f

AUTORES D E LOS T E X T O S
Al sealar por orden alfabtico la identidad de los autores que colaboran en esta edicin,
es oportuno indicar que el origen remoto de este libro es un curso de verano titulado "La
muerte y el morir", organizado por la sede de Burgos de la Facultad de Teologa, dirigido por
los profesores Jos Luis Cabria Ortega y Jos Luis Barriocanal Gmez, y celebrado en el
campus de la Universidad de Burgos. A raz de la invitacin que me curs la editorial Monte
Carmelo, la mayora de los profesores que impartieron sus lecciones han accedido a sintetizar
sus intervenciones en las fichas correspondientes; ellos forman el grueso de los colaboradores
de esta obra. Otros se adhirieron al proyecto con posterioridad e idntico entusiasmo.
A unos y otros, as como a la autora de la portada, mi ms sincero agradecimiento.

Colaboradores:

Jos Luis Barriocanal Gmez. Profesor de Sagrada Escritura en la Facultad de

Teologa del Norte de Espaa, sede de Burgos y en Instituto Superior de Filosofa
"San Juan Bosco" de Burgos.

Jos Carlos Bermejo Higuera. Director del Centro de "Humanizacin de la Salud"

de Madrid.

Jos Luis Cabria Ortega. Profesor de Teologa en la Facultad de Teologa del Norte
de Espaa, sedes de Burgos y Vitoria.

Jess Camarero Cuado. Profesor de Teologa en la Facultad de Teologa del Norte

de Espaa, sede de Burgos.

Jess J. de la Gndara Martn. Psiquiatra. Jefe del Servicio de Psiquiatra del

Complejo Asistencial de Burgos.

Mario Jabares Cubillas. Profesor de Filosofa en la Facultad de Teologa del Norte

de Espaa, sede de Burgos.

Juan Luis de Lon Azcrate. Profesor de Sagrada Escritura

Deusto (Bilbao).

Nuria Martnez-Gayol Fernndez. Profesora de Teologa en la Universidad Pontificia

de Comillas. Madrid.

Judith E. Matero Valerio. Mdico. Directora de la Residencia de ancianos "Rodrguez

de Celis" de Melgar de Fernamental (Burgos).

Jess Carlos Medina Revuelta. Mdico y Sacerdote. Capelln de hospital. Vitoria.

Ana Mara Ruiz Moreno. Mdico del Equipo de Soporte de Atencin a Domicilio.
Burgos.

Juana Snchez-Gey Venegas. Profesora de Filosofa en la Universidad Autnoma.

Madrid.

Inmaculada Santamara Cuesta. Enfermera.

Burgos.

Lorenzo de Santos Martn. Profesor de Sagrada Escritura en Instituto Superior de

Pastoral de Madrid, de la Universidad Pontificia de Salamanca.

Carlos Simn Vzquez. Subsecretario de la Pontificia Congregacin para la Familia,

Roma. Profesor de Teologa Moral en la Facultad de Teologa del Norte de Espaa,
sede de Burgos.

Jess Yusta Sainz. Profesor de Filosofa en la Facultad de Teologa del Norte de

Espaa, sede de Burgos.

en la Universidad de

Complejo asitencial de SACYL de

Portada

Beln Miguel Amo. Pintora. Licenciada en historia. Mster en restauracin de obras

de arte. Melgar de Fernamental (Burgos).

"La muerte es, quizs, unpont Porgue

[comps de espera, cadern] inquietantementeproongado.
E>esde aqu, desde nuestra perspectiva mundana y carna,
se muestra como keado y sepucracadern que pone
puntojnaa apartitura de (a vida. E>esde una
percepcin espiritualpuede presentirse,

sin embargo,

comopasarefa haca otra vida mejor. Como senco

expresivo sera rampa de fanzamento fiada una vida
diferente. 'Entonces a seputurapodra egar a ser cuna
de una nueva jorma de existencia, segn elprincipio de
toda metamorfosis. Este mundo sera (a incubadora de un
nuevo modo de vivir: a matriz material de un verdadero
renacimiento. E cuerpo del fiambre viejo, devueto a su
condicin de neonato, se transformara en carne esprtua,
o en cuerpo goroso"
(E. Tras, El gran viaje, Diario ABC (04-11-2008) 3).

POR QU UN LIBRO SOBRE LA MUERTE?

La muerte y el morir son una realidad presente en la vida de todo hombre, y sin
embargo, de ella no hay una experiencia propia -siempre se mueren los otros-. Su presencia es una constante inevitable, su irrupcin impredecible, sus efectos contradictorios. La muerte viene acompaada de un envoltorio de misterio tal, que desenmascara
nuestras ignorancias y realza nuestras incertidumbres, multiplica los interrogantes y
relativiza las soluciones, magnifica las inquietudes y desata miedos, provoca recelos
y urge cuestionamientos. Si tal es su condicin, no ser descabellado pensar que, por
eso mismo, tambin ahora puede ser una ocasin propicia para adentrarse en un sereno acercamiento a la experiencia del morir y al hecho de la muerte, para emprender
una reflexin sosegada y natural, integrando las diversas perspectivas que ayuden a
su mejor comprensin. Y ello - v a y a por delante-, con la firme conviccin de que las
consideraciones sobre la muerte conllevan tambin una meditacin sobre la vida y son
una invitacin a saborear el vivir desde el saber sobre el morir.
Aunque a la postre siempre resulte inesquivable, tal vez extrae la propuesta de
introducirse, en pleno siglo X X I , por los vericuetos de un tema como el de la muerte.
Es verdad que la sensacin de muchos es que hoy asistimos a una conspiracin de
silencio social sobre la muerte: hemos relegado los ritos funerarios a los tanatorios,
llevamos a nuestros moribundos a los centros especializados lejos de los hogares,
se frivoliza sobre ella a partir de la muerte meramente virtual (de celuloide y video),
se hace de la muerte un espectculo o se la magnifica hasta teirla del color de la
tragedia,... Dicho de otro modo, socialmente, hoy, salvo excepciones, no se trata de la
muerte. Y esas excepciones son casi en su totalidad casos lmites: eutanasia, suicidio,
muerte por atentado o guerra, pena de muerte... De la muerte corriente, la de cada da,
la de nuestros vecinos, familiares, amigos... hablamos slo si nos toca de cerca y se
siente la hondura de su realidad. Y eso, valga la expresin, con la sangre caliente y el
sentimiento a flor de piel. Dos malos consejeros para hacer un juicio adecuado y llevar
a cabo una meditacin sosegada y humanamente sensata.
Y, sin embargo, no siempre fue as... En la torre de muchas iglesias de nuestras
tierras, y en muchos de sus relojes, figura la siguiente inscripcin: "Mors certa, hora
incerta" ("la muerte es cierta, su hora incierta"). En las lpidas funerarias de nuestros
cementerios o en los epitafios de varias tumbas antiguas se puede leer "Memento mor'
("acurdate del morir"). En la literatura clsica hubo un gnero que en tiempos fue autntico "best seller" que tena por tema el "ars moriend' ("el arte de ir muriendo"). Los
pensadores de la antigedad invitaban a la "meditatio mortis" ("la meditacin de la muerte")... Por qu no recoger, pues, esta tradicin tan nuestra y dedicar un tiempo a pensar la muerte y escudriar el morir? Por qu no leer una palabra que exorcice tantos
miedos, angustias, inquietudes... como la muerte provoca? Por qu no hacer explcitas
tantas dudas que nos rumian por dentro, aunque slo sea en un dilogo con nosotros
mismos? Por qu no tener el coraje de lanzar fuera -a quien corresponda, y si corresponde- nuestras preguntas ms ntimas ante el pensar sobre la muerte y atrevernos
a darnos una respuesta propia que nos sirva para afrontar la muerte de los otros y, en
su momento, la nuestra?... Ante los enigmas del hombre -y la muerte lo e s - a veces la
mejor respuesta es una buena teora. A esta buena teora quisiera contribuir este libro,

donde, desde una aproximacin interdisciplinar, se integran varias perspectivas, voces

distintas y sensibilidades diversas. En sus pginas se dejarn or las voces de quienes
tratan cotidianamente con la muerte y atienden a los murientes, junto con las de quienes
buscan su sentido desde la filosofa o la religin; tampoco faltarn las referencias desde
la sociologa, la tica, la medicina o la psicologa; sin que ninguna de ellas se arrogue la
exclusividad de la opinin; para ello existen otras referencias bibliogrficas especficas.

CMO HABLAR DE LA MUERTE?

Integrar en un mismo texto miradas tan plurales sobre la muerte augura, en principio, el riesgo de la mera yuxtaposicin de escritos, con la consiguiente prdida de un
hilo conductor y una orientacin precisa. Con el fin de soslayar dicho peligro, se han
articulado las colaboraciones en torno a seis bloques temticos, que en su unidad,
pretenden ofrecer una armoniosa panormica para entender y pensar mejor la muerte,
dejando la puerta entreabierta para ulteriores profundizaciones.
Comienza esta reflexin [parte I) afrontando la cuestin de la condicin mortal
del ser humano: la pregunta del hombre ante la vida y su final. Muerte y vida dan que
pensar e invitan a perfilar su significado: qu es la vida, qu es la muerte, qu es, en
definitiva, el hombre. A la definicin conceptual acompaa una ampliacin que abarca
la diversidad de los "rostros" que presenta la muerte segn el sujeto, las circunstancias,
las expectativas y las causas. Esta aproximacin fenomenolgica general a los modos
de morir dejar paso al final de esta primera parte a una palabra ms especfica sobre
tres tipos de muerte que requieren una particular reflexin: aborto, eutanasia, suicidio.
Puesto que la muerte es un dato de experiencia cercana y el morir un suceso cotidiano que inevitablemente acontece se ha incluido un bloque temtico (parte II) donde se
reflexiona sobre cmo tratar con la muerte antes de morir, es decir, cmo se puede humanizar el morir, haciendo de la muerte una experiencia biogrfica y personal llena de sentimientos, vivencias, creencias y esperanzas. En este sentido se ha prestado especial atencin a quienes por sus circunstancias se hallan ms cerca o en la antesala de la muerte y
cuyo protagonismo en todo este proceso es irrenunciable e indiscutible: los ancianos y los
enfermos. En ambos casos, el inters se centra en cmo se afronta dignamente la muerte
desde la vejez y la enfermedad terminal, y en cmo atender a los enfermos y ancianos en
la ltima fase de su vida: desde los cuidados paliativos y el acompaamiento espiritual.
Con la muerte tenemos que habrnoslas en momentos diversos y variadas circunstancias. De cmo nos enfrentamos a la realidad de la muerte trata el siguiente
bloque temtico del libro (parte III): actitudes ante la muerte. El grueso de este apartado
est formado por una visin panormica -ms descriptiva que imperativa, ms indicativa que propositiva- de las actitudes personales fundamentales ante la cruda realidad
de la muerte (olvido, silencio, llanto, meditacin, respeto, rebelin, resignacin, temor,
integracin, aceptacin, esperanza, etc.). Se incluye tambin una reflexin sobre el
enmascaramiento social a que se ve sometida la muerte en nuestro tiempo, convertida
en un tema tab; y ello en cuanto referente de una postura social ante la muerte. Se
concluye este bloque con una consideracin sobre una actitud muy generalizada ante
la muerte: el duelo. Por duelo se entiende aquel perodo de tiempo ms o menos largo
de sentimiento de dolor por la prdida debida a la muerte de los seres queridos.

El siguiente bloque temtico (parte IV) trata de mirar a la muerte desde la perspectiva de las religiones, que siempre han tenido una palabra, un rito y una respuesta ante
el misterio del morir. Es el tema de la muerte y el ms all en la historia de las religiones. A la luz de textos, vestigios, ritos, liturgias, etc. de las distintas religiones se hace
un detallado recorrido por las principales religiones desde las de la prehistoria, Mesopotamia, la cultura egipcia, el mundo griego y la religin de Zaratustra, hasta las grandes religiones de la actualidad: hinduismo, budismo, judaismo, cristianismo e Islam. A
la vista de sus creencias se desprende una conclusin: las religiones no consideran la
muerte como un tab, sino como una parte esencial de la vida, y una vida que tiene su
trascendencia. Los dioses en algunos casos y Dios en las religiones monotestas es
quien da sentido ltimo a la vida y a su anverso, que es la muerte.
El desarrollo ms detallado y especfico de la propuesta cristiana ante la muerte
configura el contenido del apartado siguiente: la esperanza cristiana ante la muerte
(parte V). En l tienen cabida temas como la muerte desde la perspectiva bblica (Antiguo y Nuevo Testamento), el concepto filosfico-teolgico de muerte, la esperanza
como esperar humano y cristiano, la cuestin de qu nos espera despus de la muerte
(aniquilacin?, reencarnacin?), a la que el cristianismo responde proclamando su
fe en una inmortalidad dialgica (en dilogo amoroso y vital del hombre con Dios) del
yo resucitado en-Dios, o, lo que es equivalente, su fe en la "vida ms plena y eterna",
para la cual hemos sido creados por el amor de Dios. A la certeza absoluta de la victoria
sobre la muerte, a la conviccin de un sentido ltimo de la historia como plenitud, y a la
persuasin de la vida eterna como don de Dios ofrecido a todos, se une la posibilidad
del infierno como decisin libre del hombre. Para un mejor conocimiento, y por extenso, de la doctrina cristiana ante la muerte hemos de remitir al tratado especfico de la
teologa denominado "escatologa", del cual aqu slo se ofrecen algunos rudimentos
y breves nociones.
Se completa la visin cristiana de la muerte y de las otras religiones y culturas,
con un nuevo bloque temtico (parte VI) que tiene por objeto la celebracin de la muerte y los ritos funerarios. Es importante que la liturgia y los ritos funerarios se celebren con dignidad y en su verdad religiosa, no meramente como actos sociales. A
este fin puede contribuir el anlisis de las formas de enterramiento, la explicacin de
los detalles de los ritos fnebres y su desarrollo histrico, o la reivindicacin del cementerio como memoria de los difuntos y como lugar del anuncio y de la esperanza .
cristiana en la resurreccin.
El ltimo apartado del libro (parte VII) es un anexo, cuyo contenido es la explicacin de algunos trminos de lo que podramos denominar, con mucha libertad, vocabulario en torno a la muerte. No pretende ser un vocabulario exhaustivo ni mucho
menos original, por eso, se ha optado por reunir en tono a palabras clave una serie de
conceptos y textos de variada procedencia, todos ellos de carcter tanatolgico, que
puedan ayudar a formarse con rapidez una idea aproximada y elemental de algunos
aspectos implicados en el tratamiento de la muerte. No obstante, una exposicin ms
amplia del contenido de la mayora de estos trminos se encuentra en las pginas de
este libro, que se cierra con unas referencias bibliogrficas, donde en todo caso, s se
podrn encontrar desarrollos ms amplios de lo que aqu slo es propuesto de forma
sinttica y concisa.

BUSCAR RESPUESTAS

Al poner punto final a este texto sobre la muerte y, por ende, sobre la vida, me invade la sensacin de que las palabras no son capaces de aprehender ni encerrar el vivir,
y mucho menos despejar el misterio del morir. En su reflexin, los expertos colaboradores ofrecen su meditado y ponderado parecer, que nace de una experiencia comn:
antes que dadores de respuestas, ellos han sido buscadores de verdad. Ahora toca a
cada uno de nosotros -lectores-, adentrarnos por la senda del buscar.
Al finalizar la lectura de este libro -estoy casi seguro- permanecern las preguntas, ms all de las respuestas; pues stas son de otros, aqullas son las nuestras.
Procuremos no sofocar anticipadamente ni las unas ni las otras. Que las respuestas
no nos impidan seguir preguntando: es nuestra vocacin de hombres y mujeres que,
inquietos, buscan. No nos cansemos de buscar respuestas al misterio de la muerte; es
posible que nos veamos sorprendidos por la bsqueda misma, que nos ha encontrado
primero y nos impele a dar razn de ella.
A lo largo de estas pginas se ha buscado pensar bien la muerte y el morir para
mejor afronta la vida y el vivir. De esta conviccin surge la siguiente invitacin: mientras
llega la muerte, meditemos la vida; mientras vivimos, no olvidemos la muerte; el vivir
y el morir son anverso y reverso de la misma realidad que somos nosotros. Ahora nos
toca decirnos a nosotros mismos una palabra que d razn del sentido y significado
que cada uno damos a esta realidad de la muerte. Nosotros ya hemos dado sobrada
cuenta de ello a lo largo de estas pginas.

Jos Luis Cabria Ortega

"Todo comienzo es postrimera;

todo presente, postumidad"
(ngel Valente, La experiencia abisal,
Galaxia Gutenberg, Barcelona 2004, 46).

"La muerte es lo ms propio de la condicin humana; constituye la evidencia fsica,

emprica, brutalmente irrefutable, de esa cualidad metafsica de la realidad del ser
humano que llamamos finitud" (J.L. Ruiz de la Pea, La muerte, destino humano y
esperanza cristiana, Fundacin Santa Mara, Madrid 1983, 15)

Vida y muerte:
Realidades inseparables en mutua y constante interpelacin
La vida y la muerte forman el dptico de la existencia humana. Son realidades inseparables; dos caras de la misma esencia del hombre. Desde el inicio mismo, en todo comienzo
que despunta a la vida, aparece inscrito el extremo donde se delinea el confn de la finitud y
la postrimera del fin. La vida apunta a la muerte; la muerte reverbera en la vida. La vida es
el resultado del vivir. La muerte es la consecuencia del morir. El vivir se proyecta y rebota en
el horizonte del morir. El morir es el lmite insuperable del vivir. Vivir es un continuo con meta
concreta: el morir. Morir es la fijacin definitiva de un transcurso ininterrumpido: el vivir. Vida/
muerte, vivir/morir son, pues, dos experiencias humanas, diversas y convergentes, que concitan ms experiencias e invitan a pensar: en el misterio de nacer y el crecer, en la novedad que
es toda vida, en la alegra de vivir, en la permanencia en la existencia desde la "insoportable
levedad" del ser y la amenaza de no ser, en la resistencia de la pervivencia, en la experiencia
de tantas muertes cotidianas de nuestro morir muchas veces, en la insoslayable conmocin
del desaparecer, en el sentir la muerte del otro como propia, en la muerte propia como realidad
cierta en hora incierta...
A partir de las experiencias fronterizas de la vida y de la muerte resuenan otros temas
que estn ntimamente ligados y que, por s mismos, constituyen otros tantos aspectos esenciales del hombre, sin cuyo significado la reflexin sobre vida y muerte no sera posible.
Cmo no sentir el aliento de la pregunta por la libertad y la responsabilidad propia en el vivir
y en el morir? Cmo se podr responder al enigma del hombre en su origen y su fin sin una
nocin sostenible sobre el cuerpo, el alma y el espritu, y su mutua imbricacin? Cmo silenciar los interrogantes ante las coordenadas vitales de la existencia como son, de una parte,
tiempo, historia y eternidad, y de otra, espacio, territorio y lugar? Cmo eludir la cuestin
por el sentido del origen, del "entretanto" y del fin del hombre? Sobre el origen ("conocido por
sus efectos"): de dnde venimos? de la nada, de la casualidad convergente, del don de un
ser Dador/Amor que llamamos Dios,...? Sobre el fin ("conocido por sus defectos" (A. OrtizOss): adonde vamos? a la nada (aniquilacin, muerte total), a la disolucin, a la transformacin energtica, a un eterno retorno, a la reencarnacin/transmigracin, a la vida eterna
(vivir-en-Dios-para-siempre), a la resurreccin,...? Acaso puede ser aniquilado "definitiva e
irremediablemente" aquello que de nico soy yo? Sobre el "entretanto": tiene sentido la vida
entre un origen originado y un final finalizante? Somos contingencia sin sentido, posibilidad
significativa, o apertura trastemporal y trascendente? Ser aniquilado definitivamente lo que
de nico soy yo?...

Juan Luis Ruiz de la Pea, uno de los telogos espaoles que mejor, ms amplia y profundamente ha pensado y escrito sobre la muerte, ha intentado sintetizar en cinco apartados
las principales preguntas que, una y otra vez, retornan a quien se toma en serio el tener que
pensar a propsito de la muerte. Pese a su amplitud, no me resisto a ofrecer unos prrafos
entresacados de su meditada sntesis, dejando resonar, de nuevo, su autorizada palabra:
a. La pregunta sobre la muerte es la pregunta sobre el sentido de la vida... El hombre,
en cuanto finitud constitutiva, es ser-para-la-muerte [... en tal caso,] su vida tendr
sentido en la medida en que lo tenga su muerte. Y viceversa: una muerte sin sentido
corroe retrospectivamente a la vida con su insensatez...
b. La pregunta sobre la muerte es la pregunta sobre el significado de la historia. Ya no
es posible... enfeudar la muerte en el recinto de lo que atae slo a los individuos...
c. La pregunta sobre la muerte es la pregunta sobre los imperativos ticos
justicia, libertad, dignidad. Es posible predicar estos valores absolutos
sujetos contingentes?...

de
de

d. La pregunta sobre la muerte es la pregunta sobre la dialctica presente-futuro... Entre

el presente sufrido y el futuro soado se intercala el hiato, la sima de la muerte. Es
posible franquear esa sima, tender un puente por el que podamos transitar del presente al futuro? Es posible que los contenidos de futuro alcancen tambin al presente?
O habr que resignarse a considerar el presente como medio y a sacrificarlo a un
futuro considerado como fin?...
e. La pregunta sobre la muerte es la pregunta sobre el sujeto de la esperanza... Tiene
sentido conferir o demandar esperanza para la contingencia [de la que participa el
hombre]?... Lo finito no parece sujeto apto de esperanza. Su fragilidad ontolgica no
la soporta, puesto que es por definicin lo abocado a la nulidad... Dicho brevemente:
quin conjuga el verbo esperar? El yo singular que todos somos slo podr hacerlo
si, pese a la fecha de caducidad impresa en su frente, est vigente para l una veraz
promesa de vida.
f.

La pregunta sobre la muerte es una variante de la pregunta sobre la persona, sobre

la densidad, irrepetibilidad, validez absoluta de quien la sufre. La cuestin radical que
plantea la muerte podra formularse as: todo hombre es o no un hecho irrevocable,
irreversible? Si lo es, tal hecho no puede ser pura y simplemente succionado por la
nada. Si no lo es, si tambin el hombre pasa como pasan los dems hechos, no hay
por qu tratarlo con tanto miramiento: la realidad persona es un ficcin especulativa
y debe ser reabsorbida por esa realidad omnipresente que llamamos naturaleza [...]
Si la muerte es captada como problema es porque el hombre es aprehendido como
un valor que trasciende el del puro hecho bruto (La Pascua de la creacin, BAC,
Madrid 1996, 261-264).

No slo los pensadores, tambin la "sabidura popular" ha comprendido que la vida y la

muerte son las dos caras de la misma realidad del hombre y que procurar comprender la vinculacin adecuada entre ambas es una de las tareas ms delicadas del pensar humano. En
este sentido cmo no recordar algunos aforismos y refranes que dan cuenta de este ejercicio
de pensar la vida y la muerte? He aqu algunos muy conocidos: "Somos el modo como afrontamos nuestro propio morir"; "mientras yo viva, t no morirs para siempre"; "nuestras vidas
son los ros/que van a dar al morir [...] este mundo es camino/ para el otro, que es morada sin

pesar" (Jorge Manrique); "se muere como se vive, se vive anticipando el morir"; "morirse no
importa nada:/ lo que importa es que la vida/ con la muerte se te acaba" (Jos Bergamn); "ven
muerte tan escondida/ que no te sienta venir/ porque el placer de morir/ no me vuelva a dar
la vida" (Santa Teresa); "meditatio mortis" (meditacin de la muerte); "pensar la muerte ayuda
a vivir, pensar la vida prepara al bien morir"; "se vive para morir; se muere para vivir (en Dios,
o de otro modo)"; "nadie muere para s, todos morimos para los otros"; "morir es algo que le
pasa a alguien"; "slo descubre la muerte quien ama a un t (segunda persona) y se ama a s
mismo hasta el punto de no querer dejar de existir como amante"; "slo quien ama vive, slo
quien ama sabe del morir"; "no es la muerte cuando se acaba tu vida, sino cuando mueren
los dems y t te quedas solo"; "la muerte no llega ms que una vez, pero se hace sentir
en todos los momentos de la vida"; "slo cuando caigo en la cuenta de que yo puedo morir
(imagino mi muerte), empiezo a descubrirla como real y no slo virtual... o lejana"; "el miedo
a la muerte me mantiene vivo"; "primero vivir, luego morir, despus ya veremos"; "mors certa,
hora incerta" (muerte cierta, hora incierta); "memento mor" (acurdate de que has de morir);
"media in vita, in morte sumus" (en medio de la vida, estamos en la muerte); "si vis vitam,
para mortem" (si quieres la vida, prepara la muerte); "ars moriend' (el arte de morir); "sicut
vita, finis ita" (se muere como se ha vivido); "quotidie morior" (todos los das voy muriendo);
"quidquid facies rspice ad mortem" (en todo lo que hagas piensa en la muerte" (Sneca);
"no hay nada ms humano y que mejor defina la finitud que perecer" (E. Tierno Galvn); "la
muerte es maestra de la vida"; "vita mutatur, non tollitur" (la vida se transforma no se suprime)
(Liturgia cristiana de difuntos); ...
Todo parece indicar que est legitimado pensar la vida desde la muerte y sta desde
aqulla. Ms an, el entendimiento no se alcanzar sin la mutua referencia. Por ello, en
este caso, la primera aproximacin a la identidad de la muerte pasa por verla desde la
perspectiva de la vida.

De la vida (desde sus rasgos y empeos)

La vida es como una obra de arte: invita a la contemplacin. Veamos algunos
de los rasgos definitorios de la vida desde esta perspectiva contemplativa; antes una
breve definicin.
Segn el Diccionario de la Real Academia Espaola de la Lengua "Vida" es, en su primera acepcin, "fuerza o actividad interna sustancial, mediante la que obra el ser que la posee".
En otras acepciones se especifica: Vida es el "estado de actividad de los seres orgnicos";
vida es el "espacio de tiempo que transcurre desde el nacimiento de un animal o un vegetal
hasta su muerte", o la "duracin de las cosas". El infinitivo "vivir" se refiere a "tener vida" a
"durar con vida".
Si realizamos una aproximacin filosfica al concepto "vida" entonces obtenemos una
definicin ms precisa y tcnica. La vida es decurso e "intercurrencia" (es decir, ocurre de
un modo interrelacionado, pasando de una situacin a otra) en la cual se da: "ratificacin,
rectificacin, integracin, ampliacin o abandono de lo que se quiere ser" (X. Zubiri, Sobre el
Hombre, Alianza Editorial, Madrid 1986, 661). A l o largo del decurso o transcurrir de la vida - s i
sta no se trunca violentamente- se produce una progresin en la limitacin de todas estas
acciones; se pierde intensidad y progresin en el vivir, lo cual conlleva que psicolgicamente
se produzcan crisis de identidad, de autonoma, de pertenencia... Si bien es cierto, hay que

afirmar que hasta el final -aunque flaqueen las fuerzas-, la vida es autodefinicin de la figura
que se quiere ser, es decir, vida es: "autodefinicin, autorrealizacin y autoposesin". En definitiva, "la vida tiene duracin, futuricin y emplazamiento" [las cuales] son tres dimensiones
irreductibles y cuya unidad fsica es la que confiere el perfil exacto a la realidad de la vida"
(X. Zubiri, Sobre el Hombre, 660).
De modo esquemtico y en tono ms sugerente que explcito, podemos realizar una
aproximacin fenomenolgica a los principales rasgos de la vida, sin los cuales, en su unidad,
difcilmente se podra hablar de vida humana. En la misma lnea, las dimensiones de la
vida aqu descritas implican unas actitudes y conllevan unas exigencias que habran de
mantenerse para que la vida siga siendo vida en calidad.
1. La vida es dinamismo
La vida no es realidad esttica: es acto de vivir. La vida es realidad en movimiento, cambiante y permanente. La vida es recreacin, reproduccin. La vida es camino
hecho y por hacer...
Este dinamismo vital compromete a quien vive a seguir viviendo hasta el final.
2. La vida es don
La vida no es obra propia y exclusiva de nadie, es algo que puede o no aparecer: pudo
no-ser, puede no-ser. La vida no se programa ni predetermina, es sorpresa inesperada. La
vida es regalo dado, no conseguido ni merecido. La vida procede de la donacin de algo-otro
o, mejor an, de alguien-otro distinto de quien vive...
La vida como don comporta en quien vive el imperativo de la gratuidad.
3. La vida es relacin
La vida se da con otros (socializada), entrelazada con otros: con otras realidades, con
Dios (realidad trascendente), con otras personas (el otro en m) con quienes hay coincidencia
en el tiempo o se establece causalidad entre ellas... La vida conlleva decisiones que afectan
a otros y al futuro, por ello es libertad y consciencia. La vida no es el simple existir; es coexistir
("complicadamente, coimplicativamente, medialmente" (A. Ortiz-Oss)...
la

La relacionabilidad y respectividad de la vida apremia a quien est vivo a vivir en y desde

responsabilidad.

4. La vida es unidad
La vida no es simple suma de elementos, sino integracin de los mismos desde un ncleo interior (interiorizacin), incluida la muerte como posibilidad real. En la vida hay un principio dinamizador y unificador que discierne entre lo que cambia y lo permanente. La vida es
cohesin de diversos en estabilidad autoposesiva. La vida humana es unidad sustancial de
materia y espritu en su ser ("corporeidad traspasada por lo anmico y espiritualidad que toma
forma en lo corporal" (J.L Ruiz de la Pea, La otra dimensin, 310)...
La integracin de la unidad existencial exige una vida vivida como autoposesin desde la
cohesin-coherencia.
5. La vida es temporalidad
La vida no es slo tiempo cronolgico, tambin psicolgico. La vida implica conciencia de
ser efmera (de un da). La vida es provisionalidad y contingencia que anticipa y avisa de la
muerte. La vida del hombre slo es tiempo, para ser vivido o des-vivido, gastado, no ahorrado.
La vida abre a la eternidad y la esperanza de futuro desde pasado asumido...

La temporalidad comporta en quien vive una llamada a la autorrealizacin (no slo del
presente sino de cara al futuro).
No obstante, aunque los rasgos distintivos a los que se ha hecho alusin parece que
exigen esas actitudes (perseverancia personal, gratuidad, responsabilidad, coherencia, autorrealizacin), tambin se puede vivir la vida, de hecho, de otras maneras, que, en lnea de
principio, entraran en contradiccin con el deber ser del buen vivir, pero que hallan su justificacin en la voluntaria decisin de vivir en y desde la libertad:
a. amorfamente (pasivamente, dejndose vivir);
b. egostamente
o

(anti-don);

irresponsablemente (con el presente y con el futuro);

d. fragmentadamente (sin cohesin);

e. prdigamente (derrochando el tiempo, sin realizarse en l).

De la muerte (desde la vida)

Qu ser, pues, la muerte? Si la muerte es el fin del decurso vital donde no hay ms futuro
intramundano; si la muerte es el emplazamiento definitivo de la vida, entonces habr que afirmarque la muerte es el final espacio-temporal de todas esas caractersticas que definen la vida.
As, la muerte es:
a. fin del dinamismo,
b. estancamiento del don de s y de la recepcin del don de otros,
o suspensin de toda relacin intramundana perceptible,
d. fijacin de la unidad interior alcanzada,
e. terminacin definitiva de todo tipo de temporalidad.
Ahora bien, por paradjico que parezca, la vida rebotando en el horizonte de la muerte
permite considerar que todas las caractersticas que la determinan se han de vivir como si
fuera la primera y la ltima vez. Es decir, la vida contemplada desde la muerte nos devuelve
la conciencia de mortalidad: la vida se ultima a cada paso, no somos del todo, somos "anpor-ser"... pero no de modo indefinido, sino temporal. Lo que seamos fuera del tiempo, en el
"ms all", en "otra dimensin", es razn religiosa y respuesta teolgica aceptada por la fe y
las creencias propias. Ah es donde, precisamente, el cristiano fundamenta su esperanza:
"Si la vida tiene sentido, y no es el juego absurdo que pensaba Sastre, la muerte debe
dar al hombre el permanecer durante la eternidad en lo que quiso ser durante el tiempo; y
ello no en virtud de una nueva decisin, que evacuara irremediablemente la vida misma,
sino en cuanto suma totalitaria de las actitudes vividas y acumulacin sin futuro del entero pasado, convertido ya, de forma irreversible, en presente eterno" (J.L Ruiz de la Pea,
La otra dimensin, 316-7).

A la pregunta qu es el hombre? nuestra primer respuesta es: el hombre es un ser

viviente, un organismo dotado de vida, pero qu es la vida? El trmino vida expresa un
concepto abstracto formal tomado del verbo vivir, entendiendo por vivir el conjunto de actos
que caracterizan a los seres vivos, con lo cual lo que en realidad existe son seres vivos que
concretizan e individualizan ese principio formal que es la vida.
No es aventurado decir que mucha gente es incapaz de dar una respuesta satisfactoria
a esta pregunta, aunque pueda distinguir ordinariamente un ser vivo de un no viviente.
Partimos de un postulado fundamental: la naturaleza de la vida es misteriosa, en cambio
sus efectos o manifestaciones son comnmente conocidos. La vida de por s no se define
sino que se constata experiencialmente y se describe en su complejidad y a travs de su
propiedad especfica que es el movimiento ab intrnseco, es decir, la vida es la capacidad
de movimiento espontneo, autgeno. Los seres no vivientes reciben el impulso del exterior,
"moventur se ipsis, sed non a se ipsis" ("se mueven pero no por s mismos") (Santo Toms
de Aquino, De veritate, q. 24, a. 1), mientras que los vivientes llevan dentro de s mismos el
principio de su movimiento y de sus operaciones "Proprie dicuntur viventia quae ex seipsis
moventur et operantur" ("llamamos propiamente seres vivos a los que se mueven y operan
por s mismos"), o como dice el mismo Santo Toms en otro lugar, "el nombre de vida se usa
para significar una sustancia a la cual le compete, en virtud de su misma naturaleza, moverse
por s misma" (Summa Theologiae, ll-ll, q. 179, a.1.). Para el filsofo, la diferencia principal
entre los no vivientes y los seres vivos radica en el hecho de que los seres vivientes poseen
o son capaces de ejercer naturalmente actividades inmanentes autoperfectivas, mientras que
las actividades de los no vivientes son puramente transitivas (cf. J. F. Donceel, Antropologa
filosfica, Ediciones Carlos Lohl, Buenos Aires 1969, 47-52).
Elemento constitutivo del ser vivo es, portante, la accin inmanente autoperfeccionante,
que no es slo una diferencia de grado de mayor o menor complejidad, sino una caracterstica
esencial, una diferencia irreductible, un salto cualitativo de los seres no vivos a los organismos
vivientes. Todo ser vivo por el mero hecho de serlo desarrolla un mnimo de actividades
inmanentes autoperfeccionantes, como son: la nutricin, el crecimiento y la reproduccin (cf.
V. Marcozzi, La vita e l'uomo, Cea, Milano 1946, 12ss).
La definicin ms antigua y de ms abolengo que se tiene de la vida en la historia del
pensamiento es la que diera Aristteles como automovimiento. Un ser vivo es el que es
capaz de moverse a s mismo. En primer lugar, Aristteles caracteriza la vida en funcin de
cuatro operaciones: alimentarse, sentir, trasladarse de lugar y entender; y en segundo lugar,
diferencia el vivir de las operaciones que le son propias como una actividad ms radical que
ellas, pues, en efecto, un viviente no est ms o menos vivo segn realice ms o menos
operaciones de este tipo. De ah que a las operaciones vitales las llame actos segundos, y al
vivir acto primero, afirmando categricamente que "para los vivientes, vivir es ser", es decir,
la vida es el ser de los vivientes (Aristteles, Sobre el alma, II, 4, 415 b, 13). Por tanto, vivir
y ser es aquello en virtud de lo cual el viviente ejecuta acciones o las omite, pero el vivir no
es algo ejecutado u omitido por el viviente o en otras palabras, el ser vivo es causa eficiente,
formal y final de sus operaciones.
El bilogo americano J. H. Rush dice que "la esencia de la vida es el cambio, el proceso,
la actividad continuada" (Uorigine de la vie, Pars 1959, 16). Segn Nietzsche la vida es "un
subir", un "crecimiento", un "devenir interrumpido"; segn Bergson, la vida es un "impulso
excepcional" que l mismo llama "impulso vital". La vida pues, se manifiesta a travs de

las llamadas operaciones vitales de los seres vivos, ya que slo los seres vivientes poseen
actividades naturalmente inmanentes y auto-perfectivas, como son la organizacin, la
nutricin, el crecimiento o desarrollo, la reproduccin y la transmisin de informacin.
Todo esto est muy bien desde un punto de vista filosfico tradicional. Pero, cmo
explicar el misterio de la vida? Cuando hablamos de la vida, nos estamos refiriendo a una
cierta forma de energa material o a una combinacin de distintos tipos de energa, o consiste
en algo superior a la pura energa material? La respuesta a estos interrogantes la encontramos
en dos corrientes de pensamiento antagnicas. En primer lugar, el mecanicismo reduce la vida
a un agregado de substancias que actan unas sobre otras con una compleja actividad fsicoqumica, actividad que queda reducida a simples acciones mecnicas, con lo cual no habra
diferencia especfica alguna entre seres vivos y seres inanimados, lo nico que diferencia a
los seres vivos de los seres inorgnicos son las diferencias accidentales o de cantidad, es
decir el tener una mayor complejidad. En segundo lugar el vitalismo, que admite la existencia
en el ser vivo de un principio vital, con lo cual apunta a una diferencia esencial entre el ser vivo
y los seres inanimados. Ambas hiptesis se han mostrado insuficientes a la hora de explicar
un fenmeno tan complejo y maravilloso como es la vida, aunque tambin es cierto que de
cuando en cuando aparecen nuevas formulaciones o repuntes de esas hiptesis clsicas con
nuevos rasgos cientficos, como en el caso del emergentismo y del organicismo.
Desde el punto de vista cientfico podemos definir la vida como un modo particular
de organizacin de la materia. Son muchos los que piensan que los futuros progresos de
la qumica orgnica y de la biologa molecular, permitirn fabricar artificialmente la vida.
Segn los ltimos hallazgos de la biologa molecular la sustancia viviente se distingue de la
no viviente sobre todo por el modo diverso de estructuracin de las molculas: la sustancia
no viviente o inorgnica est compuesta por molculas extremadamente simples, mientras
que la sustancia viviente u orgnica est compuesta por molculas muy bien organizadas y
complejas. Hoy son muchos los cientficos que piensan que la vida extrae sus propiedades
directamente de esa misteriosa tendencia de la naturaleza a organizarse espontneamente
yendo hacia estados cada vez ms ordenados y complejos. La vida no es ms que la historia
de un orden cada vez ms elevado y general. Por eso no nos queda otra salida que asentir
a lo que expresa Jean Guitton, "en cada partcula, tomo, molcula, clula de materia, vive y
obra, a espaldas de todos, una omnipresencia... Quiere esto decir que el universo tiene un
eje; o mejor un sentido. Este sentido profundo se encuentra en su interior, bajo la forma de
una causa trascendente" (Dios y la ciencia. Hacia el metarrealismo, Debate, Madrid 1998,
citado por S. Gutirrez Cabria, Dios, ciencia y azar, BAC, Madrid 2003, 238). La vida en
definitiva es un fenmeno tan extraordinario y portentoso, que supone un salto cualitativo
abismal que exige la accin omnipotente de un Creador.
Hay equvocos tremendos en el uso cientfico filosfico de la palabra vida. Esto nos
llevara a adentrarnos por los caminos del "vitalismo", del "biologismo", del "vitalismo biolgico",
del "raciovitalismo, e incluso por las formulaciones actuales de esos mismos "-ismos", como
el emergent/smo, el organic/'smo, el mecanic/'smo, el fisical/smo o el reduccion/smo, con lo
cual nos saldramos de los lmites de este escrito, por eso, nada mejor que remitir al lector
interesado en estos temas al pensamiento de autores como Ortega y Gasset, Dilthey, Bergson,
Simmel, Scheler, Nietzsche, Ayala, Hempel, Barthez, Driesch, Wattson, etc.
La vida de un ser viviente no puede reducirse a una propiedad de los elementos fsicoqumicos que la componen. Hay propiedades que no pueden aplicarse a las partculas

elementales de un organismo, sino slo a su agrupacin colectiva. Por eso, como dice X.
Zubiri, la clula no est viva por tener tomos y molculas, sino por ser clula. Por esta
razn define Zubiri al ser viviente como "irritabilidad normada, integrada por materia orgnica,
actividad internamente orientada por radical unidad primaria" {Espacio. Tiempo. Materia.
Alianza, Madrid 1996, 624). Tampoco faltan fsicos eminentes como E. Schrdinger, W.
Heisenberg, N. Bohr, que manifiestan sus dificultades al intentar explicar desde la fsica los
fenmenos vitales. En este mismo sentido abunda tambin F. J. Ayala, cuando seala que
"en el estado actual del desarrollo de las dos ciencias -Fsica y Biologa- la reduccin de la
Biologa a Fsica no puede efectuarse" (Biology as autonomous science, "American Scientist"
56/3 (1968) 208), es ms, las tres principales categoras del ser vivo: autonoma, teleologa,
evolucin, son irreductibles a slo presupuestos mecnicos o fsico-qumicos (cf. D. Cano,
Autonoma y no reduccionismo de la biologa en el pensamiento biofsico de Francisco Jos
Ayala, "Pensamiento" 64/ 240 (2008) 267-287).
El as llamado "libro de la vida" es una realidad complejsima compuesta de una serie de
elementos que van desde la clula, como unidad bsica de los seres vivos, hasta el ncleo,
los cromosomas, la cadena de ADN, las bases nucletidas, los genes, las protenas, etc. No
es de extraar, pues, que la fecha del 26 de junio del ao 2000 haya pasado a la historia como
uno de los hitos de la ciencia al dar a conocer solemnemente, tras diez aos de apasionadas
investigaciones en las que colaboraron ms de un millar de cientficos, el primer mapa del
genoma humano, hecho que algunos periodistas muy imaginativos calificaron como el "santo
griai" de la biologa (cf. N. Blzquez, Genmica y biotanasia, "Studium" 40 (2000) 491 ss).
Al hablar del origen de la vida, partimos de un primer postulado: la vida no ha existido
siempre en nuestro planeta. En la escala geolgica, nuestra especie, Homo Sapiens, es de
origen muy reciente. Si tenemos en cuenta los datos aportados por los geoqumicos y los
astrnomos, la materia, el espacio y el tiempo, nacieron hace alrededor de 13.700 millones
de aos - c o m o resultado de una tremenda explosin conocida como el Big B a n g - Ese
gran fulgor fue captado por un satlite de la NASA, el WMAP (por sus siglas en ingls,
Wilkinson Microwave Anisotropy Prob), que registr los primeros rayos luminosos que
viajaron libremente por el universo, apenas 380.000 aos despus de la gran explosin.
Las Galaxias ms antiguas surgieron hace 10.000 millones de aos. La Va Lctea, nuestra
Galaxia, se form hace 7.500 millones de aos. Nuestro planeta Tierra se form tan solo
hace unos 4.650 millones de aos, como resultado de la condensacin de gases y partculas
que giraban alrededor del sol. Las rocas ms antiguas descubiertas en Groenlandia - c o n
"fsiles" de organismos bacteroides-, apuntan a la existencia de vida celular hace 3.800
millones de aos (recientemente ha aparecido la noticia de que esta fecha se haba
incrementado en 400 millones de aos). Por tanto, fue mucho el tiempo en que la vida estuvo
ausente de nuestro planeta.
Algunos autores piensan que la vida habra aparecido en torno a las fuentes clidas
submarinas o chimeneas hidrotermales que proliferan a lo largo de las dorsales activas en los
fondos marinos (cf. I. Prigogine - I. Stengers, Entre el tiempo y la eternidad, Alianza, Madrid
1994 ). Los experimentos de Stanley Miller en 1953, y los estudios del cientfico espaol J. Or
llevaron a la conclusin de que hace ms de tres mil millones de aos -fecha en la aparecen
los primeros fsiles de organismos bacteroides- se daban las condiciones adecuadas y los
materiales aptos para la produccin de macromolculas orgnicas que constituyeron la as
llamada 'sopa prebitica'. Estas teoras han sido criticadas desde distintos frentes, sobre
2

todo debido al hecho de que en los experimentos no se pudieron producir algunos de los
componentes precisos para la vida. Esto no significa otra cosa sino que, el cmo y el cundo
surgi la vida, est an rodeado de misterio.
Durante la mayor parte de su historia, la vida se ha presentado en forma de seres
microscpicos y relativamente simples. Bacterias y organismos semejantes -llamados
procariticos porque son clulas que no tienen propiamente un ncleo- son los nicos seres
vivientes que existieron durante los primeros 2.000 millones de aos. Los primeros organismos
eucariotas (cuyas clulas tienen ncleo) aparecieron hace unos 1.500 millones de aos,
pero son todava seres microscpicos unicelulares. Los primeros organismos multicelulares
surgieron hace menos de 1.000 millones de aos y eran organismos acuticos. Las plantas
y los primeros vertebrados aparecieron hace unos 500 millones de aos. La aparicin de los
mamferos tuvo lugar hace unos 200 millones de aos, cuando la tierra estaba dominada
por los reptiles, encabezados por los dinosaurios, pero la expansin y multiplicacin de los
mamferos comenz hace tan slo 70 millones de aos. Los australopitecinos - l o s primeros
seres que merecen ser llamados humanos, puesto que los ms avanzados de ellos construan
instrumentos primitivos- aparecieron hace unos 4 5 millones de aos. Nuestra especie, Homo
Sapiens, no apareci hasta hace unos 300.000 aos. El homo sapiens sapiens (Neandertales
y Cromagnones), nuestros parientes ms cercanos, apareci hace 35.000 aos.
La versin actual de la historia de la vida, por lo que se ve, es muy compleja, se compone
de algunos hechos ya probados, algunas lagunas y muchas teoras sobre el modo de
completar los eslabones perdidos.

Lo que interesa es sobre todo esclarecer el carcter nico, singular y peculiar de la vida
humana. "La vida humana no es un experimento sino una hermosa experiencia" (Letoren). La
vida es el fenmeno ms impresionante que existe en la naturaleza y por ello tambin el ms
misterioso, de ah que no sea fcil aventurar una definicin adecuada de lo que la vida es.
Podemos decir, sin temor a duda, basndonos en los conocimientos actuales en el
campo de la embriologa y de la gentica del desarrollo del hombre, que la vida es un proceso
nico, que empieza en la fecundacin y no se detiene hasta la muerte, con todas sus etapas
evolutivas e involutivas. La unidad que existe a lo largo de todo el desarrollo del individuo
humano, desde la fecundacin hasta la muerte, no es simplemente una continuidad biolgica,
sino que se trata de la unidad de todo el ser, corpreo y espiritual, aunque la formacin y la
maduracin del individuo se realicen progresivamente tanto en el plano somtico como en el
espiritual. El inicio de esta maduracin, y de esta relacin entre corporeidad y espiritualidad de
un sujeto nico, no puede distinguirse del que seala el comienzo de una vida biolgicamente
individualizada (cf. C. Simn Vzquez, Vida Humana, en ID. (dir), Diccionario de biotica,
Monte Carmelo, Burgos 2006, 754ss).
A primera vista la vida es una experiencia espontnea para cada uno de los seres humanos,
una experiencia que se da antes de que el hombre pueda decidir o querer o conocer. La vida nos
es dada. Es un don y un misterio. Un regalo que hemos recibido sin mrito alguno por nuestra
parte. "La vida del hombre proviene de Dios, es su don, su imagen su impronta, participacin
de su soplo vital. Por tanto, Dios es el nico seor de esta vida: el hombre no puede disponer
de ella" (Juan Pablo II, Evangelium Vitae, 39). La vida y el vivir humano es proyecto y aventura.
Es presente y futuro. La vida es oportunidad y destino. Es una realidad singular y propia que ha
de ir realizando cada uno de los seres humanos a lo largo de toda la historia personal de cada
uno. Vivir la vida es, en definitiva, recorrer un puente que crece cuando se lo atraviesa.
El progreso de las ciencias experimentales ha aportado informaciones muy valiosas
acerca de la vida humana, se siguen aventurando muchas hiptesis, pero en este momento
es mucho ms lo que desconocemos que lo que en realidad sabemos sobre ella. Sobre todo
si tenemos en cuenta que la vida humana es algo radicalmente distinto de la vida del resto de
los seres vivientes, sean plantas o animales, es decir, la vida humana es un fenmeno dotado
de una especificidad propia desde el primer momento de su existencia, no es un simple
dato biolgico, puesto que desde el mismo momento de la fecundacin la vida humana dice
relacin a la persona. La ciencia demuestra que desde el momento de la fecundacin ya hay
un ser humano. La vida humana no existe en s y por s, es una realidad que es propia de la
persona, no existe en abstracto, sino que existe siempre y solamente en concreto, es decir
como realidad poseda y vivida por la persona concreta e individual.
Son muchos los que hoy piensan que todos los lmites son superables lo cual ha conducido
a "la artificializacin de la vida humana, la transformacin del mismo organismo humano en una
mquina artificial, una bio-tecno estructura cuyo programa [...], teniendo un destino biolgico
predeterminado, no podr ya concebirse como autor de la propia vida, es decir, como hombre,
si el "proprium" del hombre es su capacidad y posibilidad de autodeterminarse" (I. Colozzi,
Perch urgente che l'Europa recuperi la distinzione umano/non umano [Conferencia en La
convencin Europea de Profesores Universitarios, Roma 2006]).
La vida humana se distingue de la vida de los otros seres vivientes por el nivel espiritual
que tiene y por las dimensiones sociales que puede conseguir, y as podemos hablar

de vida espiritual, intelectual, afectiva, social, poltica, etc. Es ms, la vida humana es
siempre un bien: "esta es una intuicin o, ms bien, un dato de experiencia, cuya razn
profunda el hombre est llamado a comprender... La vida que Dios ofrece al hombre
es un don con el que Dios comparte algo de s mismo con la criatura..." (Juan Pablo II,
Evangelium Vitae, 34).
Pero an hay algo ms, la vida humana se distingue de la vida de los dems seres por
la actitud nueva que el hombre demuestra frente a la vida: es el hombre quien se plantea el
problema de la vida, es el mismo hombre quien valora y aprecia la belleza de la vida, es tambin
l quien desea mejorar su forma de vida, y por supuesto l es quien intenta trascender los
lmites espacio-temporales que confinan la propia vida. Slo el hombre es capaz de elaborar
la idea de una vida perfecta y de sentir la admiracin y fascinacin que esa vida le provoca.
En definitiva, slo el hombre es seor de la propia vida, ya que slo l es capaz de controlarla,
dirigirla y perfeccionarla, dentro de los lmites que su propia condicin creatural le impone.
La vida se le ofrece al hombre como un reto y una tarea llena de posibilidades y de riquezas.
La vida humana es una existencia que puede lograr niveles espirituales muy elevados, que
busca siempre superarlos. Su mirada es siempre hacia delante, de ah que su verdadero
significado slo se conseguir cuando sea capaz de descubrir la meta a la que est llamada.
Una cosa es cierta, el sentido y el significado ltimo de la vida humana no puede provenir ni
del pasado ni de abajo, sino que apunta siempre al futuro y hacia la eternidad (Cf. B. Mondin,
Antropologa filosfica, ESD, Bologna 2000, 95-97).
La vida humana es pues, el sujeto que vive. Decir vida humana es hablar de un sujeto
viviente. Un sujeto que tiene dentro de s el principio vital: un ser subsistente que se autoposee
y se autodetermina. Nuestra identidad personal, singular, nica e irrepetible, est presente
desde el inicio de nuestra vida en nuestra dotacin gentica. Por eso podemos hablar de la
unidad biolgica y biogrfica existencial que constituye a cada uno de los seres humanos, es
decir, la vida se nos presenta como un proceso nico que empieza en la fecundacin y no se
detiene hasta el momento de la muerte, con sus etapas evolutivas e involutivas, an cuando
sea verdad, que con el paso del tiempo y de los aos hayamos renovado totalmente nuestros
materiales constituyentes.
La epistemologa y la antropologa nos muestran y demuestran que no es posible separar
vida humana de vida personal. La vida humana, el vivir, no es un concepto terico, ni un
hallazgo de los laboratorios. En el fondo no existe la vida humana en abstracto, lo que vemos,
loque tocamos, son personas vivas. El sintagma vida humana est unido siempre a la persona.
La biologa, la antropologa y la filosofa cuando se refieren a la vida humana nos hablan de
algo novedoso, distinto, singular, nico e irrepetible. En ningn caso podemos separar la vida
humana de la persona, la vida no es algo que adviene, algo que se adquiere, algo que se
aade al ser personal, sino que es el principio vital de la persona, algo insustituible, irrepetible
e incomunicable. Por eso podemos afirmar sin titubeos que la vida humana es ms que vida,
es existencia personal. Es don y tarea a realizar.
Como ser dinmico que es, el hombre al realizar su tarea cotidiana va construyendo
su realidad a partir de todas sus acciones, desarrollando su inteligencia, pero tambin su
propia forma de ser ante el mundo, con lo cual sus talentos y su propio talante crecen en
la medida en que es y hace. Para realizar la tarea cotidiana de su existir, el hombre cuenta
con unas propiedades que le constituyen, que son fundamentales, que son la raz de su ser,
en su totalidad.

Vivir, pues, significa darse cuenta de que soy un ser nico, que me poseo a m mismo.
Soy un solo ser, un solo sujeto, una sola naturaleza, una sola entidad, una unidad sustancial.
Esta realidad "una" que soy se caracteriza por un dominio tal sobre m mismo, que me hace
distinto de los dems seres de la naturaleza, y me convierte en nico e irrepetible. Mi poder de
autorreflexin y control, me ayuda a descubrirme siendo yo mismo frente a todo lo dems. Ser
nico y yo mismo significa que vivo mi vida de forma diferente a los dems. Por lo tanto, nunca
puedo ser otro, ni intercambiarme por nadie. Yo soy mi propia realidad, soy mi propio dueo,
me reconozco como persona, como alguien intransferible, nico e irrepetible. Yo y slo yo
tengo que cargar con la responsabilidad de mi existencia. Kierkegaard y Unamuno vieron esto
con especial profundidad en la experiencia de una angustiosa soledad: "No hay otro yo en el
mundo" repite Unamuno en el Prlogo a su Vida de Don Quijote y Sancho. Aunque tambin
es verdad, que en los momentos de la ms profunda intimidad con uno mismo, all en el fondo
del ser se experimenta la presencia indudable del Ser en el cual estamos enraizados, que es
el Ser de nuestro ser y del que San Agustn deca que es "intimior intimo meo", "ms ntimo a
m que yo mismo" (Confesiones, III, 6, 11).
Al mismo tiempo y constitutivamente soy un ser que comunica y se entrega a los otros,
por eso mi vida ha de realizarse en la comunin interpersonal y en el trato con los dems. La
verdad ms profunda del hombre es su relacin con los otros. Existir es "co-existir". Vivir es
"con-vivir", ya que el hombre, como dice J. Rof Carballo, es un "ser para el encuentro": slo
comprende su misterio cuando encuentra al otro y crea con l una relacin interpersonal (El
hombre como encuentro, Madrid 1973, 24-25). La persona es una estructura relacional que
consiste en la autoposesin consciente de su ser relacional. La presencia del t en el yo,
hace que el yo est presente a s mismo. "Ni siquiera en la ms radical soledad del yo, deja
de existir en el alma la oscura vivencia germinal del t" (P. Lan Entralgo, Teora y realidad del
otro, II, Revista de Occidente, Madrid 1961, 191).
El hecho fundamental de la existencia humana no es la reflexin racional del "yo pienso"
cartesiano, que encierra al hombre en su conciencia individual; no es la contemplacin de la
naturaleza infrahumana, ni la bsqueda y la eleccin de valores abstractos e impersonales,
ni mucho menos, la transformacin tcnica del mundo con el trabajo, el hecho fundamental
de la existencia es que todo hombre es interpelado como persona por otro ser humano, en
la palabra, en el amor y en el quehacer de cada da, y debe dar su respuesta: aceptacin o
rechazo. Segn sea mi respuesta yo me realizo o no me realizo absolutamente. El sentido de
mi existencia est vinculado a la llamada del otro, que quiere ser alguien frente a m y que.me
invita a ser alguien ante l, en el amor y en la construccin de un mundo ms humano, ms
fraterno y solidario, "amar algo o a alguna persona significa dar por "bueno", llamar "bueno" a
ese algo o a ese alguien. Ponerse de cara a l y decirle: "es bueno que existas, es bueno que
ests en el mundo" (J. Pieper, Las virtudes fundamentales. Rialp, Madrid 1975, 436).
Desde los comienzos de la historia del pensamiento occidental contamos ya con la
genial intuicin de Aristteles en los libros VIII y IX de la Etica a Nicmaco, cuando resalta
el hecho de que para conseguir la verdadera felicidad el hombre necesita de los amigos: "es
probablemente absurdo hacer al hombre dichoso solitario, porque nadie querra poseer todas
las cosas a condicin de estar solo; el hombre es, en efecto, un animal social, y naturalmente
formado para la convivencia. Esta condicin se da tambin en el hombre feliz que tiene todo
aquello que es un bien por naturaleza, y es claro que pasar los das con amigos y hombres
buenos es mejor que pasarlos con extraos y con hombres de cualquier ndole. Por tanto, el

hombre feliz necesita amigos" porque "sin amigos nadie querra vivir, an cuando poseyera
todos los dems bienes" (Etica a Nicmaco, 1169 b, 16-22; 1155 a, 3-6).
Como muy oportunamente nos recuerda el gran personalista francs E. Mounier "las
otras personas no limitan a la persona, la hacen ser y desarrollarse. Ella no existe sino hacia
los otros, no se conoce sino por los otros, no se encuentra sino en los otros. La experiencia
primitiva de la persona es la experiencia de la segunda persona. El t, y en l, el nosotros,
preceden al yo" (El personalismo, en Obras, III, Sigeme, Salamanca 1990, 475). La
fenomenologa del amor y de la amistad en su doble dimensin: el amor que recibimos de los
otros y el amor que entregamos a los dems, nos dice que la vida personal no se constituye
en la clausura del yo, sino en la apertura al t. Es ms, nos lleva a ver que yo necesito de los
otros para ser yo mismo. "El hombre no descubre lo que tiene de ms profundo en s mismo,
sino en los ojos del otro" (E. Schillebeeckx, Le Christ, Sacrament de la reencontr de Dieu,
Paris 1960, 270).
El hombre es un ser "indigente" y un ser "oferente" dice Lan Entralgo. Por eso el que se
encierra en su soledad intentando ganarse, se pierde. Hace falta darse para poder desarrollar
todo lo que somos. La persona se fundamenta en un don, en una entrega. De ah que su
vida tenga que ser tambin don y entrega para poder realizarse plenamente. La plenitud de
la persona se halla en la entrega sincera de s mismo a los dems y esto puede suscitar una
sociedad de personas. De ah que la clave de la felicidad est no en buscarse a s mismo
como meta, sino en vivir hacia algo o alguien con olvido de s. De esta manera el amor se
constituye en una nueva forma de ser, hasta el punto que puedo decir: amo luego existo, o
dicho de otro modo siguiendo a Mounier: "el acto de amor es la certidumbre ms fuerte del
hombre, el 'cogito' existencial irrefutable: amo, luego el ser es y la vida vale la pena ser vivida"
(ElPersonalismo, en Obras, III, Sigeme, Salamanca 1990, 477-478).
Conclusin. Qu es, qu significa, pues, vivir una vida humana? Permtaseme responder
a esta pregunta con las palabras siempre actuales de alguien, que gracias a su fe en la vida,
logr sobrevivir a los horrores del holocausto, Vctor Frankl:
"Vivir significa asumir la responsabilidad de encontrar la respuesta correcta a los
problemas que ello plantea y cumplir las tareas que la vida asigna continuamente a cada
individuo. Dichas tareas y, consecuentemente, el significado de la vida, difieren de un
hombre a otro, de un momento a otro, de modo que resulta completamente imposible
definir el significado de la vida en trminos generales. Nunca se podr dar respuesta
a las preguntas relativas a la vida con argumentos especiosos. Vida no significa algo
vago, sino algo muy real y concreto, que configura el destino de cada hombre, distinto y
nico en cada caso. Ningn hombre ni ningn destino pueden compararse a otro hombre
o a otro destino. Ninguna situacin se repite y cada una exige una respuesta distinta;
unas veces la situacin en que un hombre se encuentra puede exigirle que emprenda
algn tipo de accin; otras, puede resultar ms ventajoso aprovecharla para meditar y
sacar las consecuencias pertinentes. Y, a veces, lo que se exige al hombre puede ser
simplemente aceptar su destino y cargar con su cruz" (El hombre en busca de sentido,
Herder, Barcelona 1987 , 78-79J.
8

El reto que la vida misma nos presenta a todos los hombres en este momento particular
de la historia, es la defensa y la promocin, el respeto y el amof a la vida como tarea que Dios
nos ha confiado. Vivamos pues esa aventura maravillosa que es el vivir y dejemos y hagamos

que los dems puedan tambin vivir su vida con la misma dignidad y calidad que nosotros
queremos para nuestra vida. En un mundo que ha perdido el sentido de Dios, cuando al hombre
se le quiere encerrar y reducir a los lmites de su propia inmanencia, no resulta extrao que la
vida no sea considerada como "un don esplndido de Dios, una realidad "sagrada" confiada
a su responsabilidad y, por tanto a su custodia amorosa, a su "veneracin". La vida llega a ser
simplemente "una cosa", que el hombre reivindica como su propiedad exclusiva, totalmente
dominable y manipulable..." (Evangelium vitae, 22).
El carcter nico y singular de la vida humana, ha de llevarnos, en palabras de Juan
Pablo II, a defender que la vida humana es un don que debe ser amado, un bien que
debe ser servido, un derecho que debe ser tutelado y una gracia que debe ser acogida y
promocionada; es mucho lo que est en juego, de lo contrario el futuro de la humanidad corre
un serio peligro.
La antropologa nos ha ayudado a descubrir la dignidad incomparable y el valor nico
de la persona humana, la tica podr impedir que esa dignidad inviolable de la vida humana
y ese valor corran el peligro de verse destruidos por los poderes tecnolgicos de que hoy
dispone la humanidad. La vida humana es un valor absoluto, nunca un valor instrumental o
un medio para otros fines por muy nobles que puedan parecer. No podemos sacrificarlo todo
en aras del pragmatismo tan omnipresente en nuestra cultura. Hoy es ms imperativo que
nunca el lema kantiano del "sapere aude", atreverse a pensar y reflexionar para saber de s y
para orientar la propia vida.

ES EL HOMBRE?
Mario Jabares Cubillas

"Qu ms cerca de m que yo mismo?

Con todo, he aqu que no me comprendo...
Qu soy, Dios mo? Qu naturaleza soy?"
(San Agustn, Confesiones, 10, 16, 25 y 10, 17, 26).

Estos interrogantes que Agustn de Hipona se plate a finales del siglo IV, no han perdido
actualidad. El misterio del hombre y del vivir humano sigue apasionando y maravillando
a muchos de nuestros contemporneos, sobre todo si tenemos en cuenta que "vivir no
es slo existir, sino existir y crear, saber gozar y sufrir y no dormir sin soar", tal como
nos recuerda Maran.
Del hombre se ha dicho de todo, se han dado todo tipo de definiciones. Para Unamuno el
hombres es el "bpedo implume de la leyenda, el homo politicus de Aristteles, el contratante
social de Rousseau, el homo oeconomicus de los manchesterianos, el homo sapiens de
Linneo o, si se quiere, el mamfero vertical" (El sentimiento trgico de la vida, en O. c, 127).
Otras denominaciones que encontramos en la numerossima bibliografa que existe sobre
el tema hablan de l como "mamfero terrestre bpedo", "animal racional", "mono desnudo",
"carnvoro agresivo", "animal simblico","mquina programada para la preservacin de los
genes", "microcosmos alqumico", "pasin intil", "Dios deviniente", "el modo finito de ser
Dios", "rey de la creacin", "imagen de Dios", "ser cultural", "subjetividad autoconsciente",
"ser dialgico", "animal herido" (Nietzsche), etc.
Sin embargo el hombre al que nos referimos aqu, es ms bien, siguiendo con el gran
Don Miguel de Unamuno, "el de carne y hueso, el que nace, sufre y muere, el que come
y bebe y juega y duerme y piensa y quiere, el que se ve y a quien se oye, el hermano, el
verdadero hermano; [...] yo, t; cuantos pesamos sobre la tierra. Este hombre concreto, de
carne y hueso, es el sujeto y a la vez el supremo objeto, de toda filosofa, quiranlo o no
algunos sedicentes filsofos" (Ib., 128). En definitiva, se trata del hombre como persona,
como un quien, no como un objeto cosificado, sino siempre de una existencia nica y personal
(cf. E. Coreth, Qu es el hombre?, Herder, Barcelona 1976, 81).
El hombre es indisolublemente esencia y existencia, naturaleza y biografa, y aunque el
logos o razn formal del ser humano se cumple de forma pluriforme en el tiempo y en el espacio,
no por ello pierde su unidad esencial que lo hace capaz de conocimiento universalmente
vlido a nivel filosfico (cf. J. de S. Lucas, Las dimensiones del hombre, Sigeme,
Salamanca 1966, 34).
Es por esto que "la Filosofa del hombre aspira a forjar una imagen del hombre capaz de
ordenar e integrar los resultados obtenidos en las distintas ciencias humanas y de orientar el
proceso humano de autorrealizacin" (J. Vicente Arregui - J. Choza, Filosofa del hombre.
Una antropologa de la intimidad, Rialp, Madrid 2002, 25).
El hombre - l a humanidad- se nos presenta como fruto de una larga evolucin
-cosmolgica, biolgica y cultural- y tambin como una realidad todava en devenir,
incompleta, abierta tanto al desarrollo como a la decadencia y al peligro de la autodestruccin.
Una ciencia del hombre no podr, por tanto, ser simplemente constatadora, meramente
emprica, ha de llegar a ser, en alguna medida, crtica y evaluadora, y deber ser normativa, si
este hacerse del hombre y de su mundo ha de estar dirigido por los recursos de la inteligencia,
de la racionalidad y de la responsabilidad tica.

Insistimos en que la reflexin filosfica sobre el hombre, debe tener en cuenta las
investigaciones y logros de las ciencias positivas, pero no puede limitarse a aceptarlas o
enumerarlas sin ms, sino que ha de someterlas a una crtica racional, y buscar, a travs de
ellas, lo que es universal y pertenece al hombre por ser hombre.
Es, pues, natural que todo intento de acercamiento a la realidad del hombre comience
hacindose la pregunta qu es el hombre? Es igualmente obvio, que a pesar de ser posibles
tantas respuestas como enfoques puedan darse a la pregunta, con el fin de dar una respuesta
lo ms abarcadora posible, lo que proponemos es un itinerario progresivo que partiendo de
lo elemental que hay en l, a travs de la complejidad que en l se forja, nos acerque a la
realidad peculiar que l es.
De una manera simplista, elemental y primitiva, decimos que el hombre es, ante todo,
una forma de vida. Para aadir a rengln seguido, que se trata de una forma de vida peculiar.
Esta vida peculiar que a primera vista es el hombre se concretiza en un organismo que est
compuesto de rganos y funciones, sistemas y operaciones, regulados e imbricados en
una fisiologa comn. Pero por otra parte, aparecen muy pronto en el hombre una serie de
categoras no reducibles a su organicidad radicadas en lo que se ha dado en llamar su psique.
As nos encontramos con que psique y soma, alma y cuerpo, materia y forma, en el hombre
no son dos elementos distintos y distantes, no son dos realidades distintas integradas en el
mismo proyecto, sino dos aspectos distintos de una nica realidad y unidad sustancial que es
el hombre, son pues, dos co-principios inseparables, indefinibles cada uno con abstraccin
del otro, siempre mutuamente determinados o ms bien, "codeterminados", en expresin de
Zubiri, de esa unidad estructural y funcional que el hombre realmente es.
Lo innegable, pues, es que hay en el hombre una nica actividad humana, la cual es
"unitariamente psico-orgnica en todos, absolutamente en todos sus actos" (X. Zubiri, Sobre
el hombre, Alianza, Madrid 1986, 482). No es el alma sola la que piensa, ni slo el cuerpo
el que siente. Es el hombre el que piensa, quiere, ama, siente, obra y trabaja. Por eso, el
mismo Zubiri, para evitar toda dicotoma, define al hombre como "inteligencia sentiente", para
indicar que su modo de ser se manifiesta intelectivo y sensitivo al mismo tiempo, unitaria y
totalmente, "la inteligencia humana es sentiente y la sensibilidad inteligente, el sentimiento
es afectante y la afeccin es sentimental, la voluntad es tendente y la tendencia volitiva"
(X. Zubiri, El hombre y Dios, Alianza, Madrid 1984, 46). Pues bien, si hay una sola actividad
humana, hay un solo ser humano, puesto que el obrar es una manifestacin, una expresin
del ser. De ah deriva la unidad tanto constitutiva como funcional del hombre.
Santo Toms considera al hombre entero como totalmente anmico y totalmente corpreo,
es decir, una entidad sustancial corpreo espiritual nica, una unitotalidad (cf. S Th., I,
q. 76, a. 1), este misma idea la traducir ms tarde Zubiri por "sustantividad nica", a saber,
alma corporeizada o cuerpo animado.
Entonces, en qu consiste la llamada radical peculiaridad humana? Resulta evidente
que la peculiaridad del hombre, su originalidad, se confunde con la necesidad que l tiene
de realizarse como persona y que le viene dada por el hecho de poseer conciencia de las
cosas y de l mismo, de la realidad de su mundo y de su propia realidad, y por el hecho
no menos evidente, de su libertad. La posibilidad de conocimiento y la libertad sirven de
apoyatura a aquella necesidad que el hombre tiene de realizarse como persona, y estos dos
elementos (la posibilidad de conocimiento y la libertad) irn fraguando su personalidad. Con

ella, por encima del hombre biolgico, del hombre-especie, hace su aparicin el hombrepersona, el hombre-individual. Aunque por el hecho de ser el hombre lo que es, en su realidad
concreta, existen siempre confundidas biologa y personalidad. Acaso no es esto lo que tan
magistralmente expone el gran humanista y mdico Don Gregorio Maran en sus famosos
estudios y "ensayos biolgicos" sobre Enrique IV de Castilla, el Conde Duque de Olivares,
Don Juan, Antonio Prez, convencido de que el acercamiento a una realidad personal ha de
ser siempre biolgico y biogrfico?
El hombre como ser vivo, nace, crece, envejece y muere. Ese es el ser biolgico que hay
en el hombre. Pero tambin hay en l, y esta es la gran novedad, otra vida, si nos empeamos
en denominar as al quid de lo espiritual; otra vida que no es biolgica, sino biogrfica. Por eso
podemos decir que lo que "esencia la biografa del hombre" es el espritu. El hombre desea
vidamente vivir, pero vivir como hombre, con sus sueos, sus proyectos, sus recuerdos, sus
amores, sus alegras en realizacin, es decir, quiere su otra vida. El animal reposa en su ser,
est a gusto y no aspira a ms. El hombre, no. El ser del hombre es sed, deca Gautama, sed
de existir. El hombre, satisfaciendo las condiciones de su vida fsica, no se sacia; al contrario
se exalta su sed de otra vida. Cuando el hombre logra la satisfaccin de sus necesidades
fisiolgicas se aburre, y experimenta la melancola del existir intenso, del dramatismo de
existir. El hombre proyecta, anhela, suea, ama. Quiere ser ms, sobre-ser, existir (cf. P.
Caba, Qu es el hombre?, Valencia 1949, 88ss). Es decir, "la vida que Dios da al hombre es
mucho ms que un existir en el tiempo. Es tensin hacia una plenitud de vida, es germen de
una existencia que supera los mismos lmites del tiempo: "Porque Dios cre al hombre para
la incorruptibilidad, le hizo imagen de su misma naturaleza" (Sab. 2,23) (cf. Juan Pablo II,
Evangelium Vitae, 34).
Por tanto, el hombre ha de ser entendido como una realidad dinmico-proyectiva. Julin
Maras dice que la persona es "un futurizo, es decir, una realidad presente y real, pero
vuelta al futuro, orientada hacia l, proyectada hacia l... soy el mismo pero nunca lo mismo"
(Antropologa Metafsica, Revista de Occidente, Madrid 1970, 45). E. Bloch habla del hombre
como "animal utpico" que experimenta una continua tensin entre lo que es y lo que quiere
ser, por eso vive proyectado hacia la utopa que le mantiene en la bsqueda de lo que todava
no ha alcanzado. El hombre es el ser de la utopa, que nunca se resigna con lo dado, un ser
incompleto y carencial pero grvido de futuro y esperanza. El hombre, a diferencia de los
animales, prisioneros del presente, se preocupa por su futuro: busca una libertad definitiva,
un fundamento eterno del amor, una razn vlida para esperar, en una palabra, desea vivir
siempre feliz, se sabe temporal, pero no se resigna a serlo, desea ser eterno e ir ms all de
sus propias limitaciones (cf. E. Bloch, El principio esperanza, Aguilar, Madrid 1980; P. Lan
Entralgo, Antropologa de la esperanza, Guadarrama, Madrid, 1978).
Desde el punto de vista orgnico el hombre adulto no es ms que el proyecto ya realizado
que como tal se hallaba contenido en el cdigo gentico de las clulas germinales de cuya
unin surgi el individuo. Este proyecto abarca por igual a lo somtico u objetivo, y a lo
psquico o subjetivo, mostrando en todo el proceso de su realizacin una perfecta correlacin
de desarrollo. En cuanto a lo personal, parece igualmente claro que el hombre-persona no
es en rigor otra cosa que el proyecto realizado de una determinada manera de ser hombre,
la cual es posible gracias al apoyo de las caractersticas psico-somticas propias frente a
las posibilidades abiertas en su entorno. La compleja realidad del hombre va ms all de
su escueta realidad objetiva, ya que al mismo tiempo, idnticamente, indivisiblemente y

confundida con ella est su realidad subjetiva. Y partiendo de esta aparente doble realidad
- s o l o aparente- es como se hace real, la persona.
El hombre es, ciertamente, una realidad objetiva, pero al mismo tiempo es, siguiendo
a Zubiri, un "animal de realidades", no slo de estmulos, capta lo real en cuanto real, ah
radica precisamente su inteligencia, entendida no slo como la capacidad de pensamiento
abstracto, sino la capacidad que posee el hombre de aprehender las cosas como realidades
y por ello poder transformarlas. Segn esto, los estmulos son para el hombre realidades,
y el medio, el propio medio interno y el externo en que se halla inserto, se convierte en
una integracin estructurada de realidades, no slo objetivas, sino tambin interpersonales,
sociales, histricas, culturales y religiosas.
En el hombre junto a su organicidad concurren otras notas caractersticas o seas
identificativas, como son: una subjetividad ntima y apropiadora; una substantividad expresada
en inteligencia y voluntad; una capacidad tica o moral, que nos habla de su libertad, que
le hace ver sus mltiples posibilidades convertidas en preferencias, capaz de ajusfar sus
acciones a su razn en pro de la consecucin de la felicidad a la que est llamado.
La conciencia y la voluntad son el hilo conductor de la peculiaridad y singularidad del
hombre como persona. De este modo, el hombre, inmerso en la realidad de su mundo, con el
bagaje de su proyecto, y de su propia realidad, realiza dinmicamente su realidad real, propia
y definitiva. De ah que podamos hablar de tres dimensiones o dinamismos que configuran la
naturaleza humana: espirituales, psquicos y fsicos.
Respondiendo, pues, a la pregunta inicial de este texto podemos concluir diciendo que
el hombre es, por encima de su propia realidad biolgica -aunque contando siempre con
ella-, un proyecto de realizacin personal realizndose en el ambiente de la realidad, en el
mundo, en su mundo. En definitiva, el hombre es biologa, y al mismo tiempo, psicologa; es
organicidad e inteligencia; es materia natural y supranaturalidad trascendente; es mecanismo
y espiritualidad. Y aunque, es evidente, que existe una notable afinidad biolgica y bioqumica
e incluso psquica entre el animal y el hombre, por eso los antiguos naturalistas, de hecho,
caracterizaban al hombre como "animal rationale" "animal loquens", "animal bimanum" "animal
erectum", sin embargo, si el hombre no se distingue esencialmente, y no slo gradualmente,
de los animales cmo y dnde podremos fundamentar la dignidad y superioridad de la
persona humana, base de sus deberes y derechos?
La nobleza, o mejor, la dignidad que es propia de cada persona humana -dice Santo
Toms- se debe precisamente al hecho de subsistir en una naturaleza peculiar, la naturaleza
humana. "Como quiera que subsistir en la naturaleza racional es de la mxima dignidad, todo
individuo de naturaleza racional es llamado persona" (S.Th., I, q.29, a. 3, ad 2). Y por eso, la
persona, afirma a rengln seguido, "significa io que en toda la naturaleza es perfectsimo".
Por tanto, podemos decir que la dignidad personal proviene del estatuto ontolgico de la
persona, es algo que se posee desde un principio, y no se basa en un acuerdo o consenso
entre los hombres, "la idea de dignidad humana encuentra su fundamentacin terica y su
inviolabilidad en una ontologa metafsica, es decir, en una filosofa del absoluto. Por eso el
atesmo despoja la idea de dignidad humana de fundamentacin y, con ello, de la posibilidad
de autoafirmacin terica en una civilizacin. No es casualidad que tanto Nietzsche como
Marx hayan caracterizado la dignidad slo como algo que debe ser construido y no como algo
que debe ser respetado" (R. Spaemann, Lo natural y lo racional, Rialp, Madrid 1989, 122).

La fundamentacin de la dignidad humana, o es metafsica, - e n ntida expresin

de A. Milln-Puelles, "radicalmente geocntrica"- o no es: "la dignidad de la persona
humana es un trasunto de la dignidad de su origen" (Sobre el hombre y la sociedad. Rialp,
Madrid 1976, 101).
En otras palabras, para que una persona tenga un cierto carcter absoluto es preciso
afirmar que hay una instancia superior. No hay un motivo suficientemente fuerte para respetar
a los dems si no se reconoce que respetando a los dems, respeto a Aqul que me hace a m
respetable frente a ellos. Si prescindimos de esta fundamentacin, el concepto de Derechos
Humanos resulta vaco, quedando su contenido a merced de la contingencia histrica o del
arbitrio del legislador.

1. De qu hablamos cuando hablamos de morir y de muerte?

Con la muerte, como con la vida, ocurre que al ser una realidad tan cotidiana y tan
cercana con frecuencia nos sentimos incapaces de encerrar su significado en una definicin
precisa; nos sentimos obligados a recurrir, en cierto modo, a diversas aproximaciones que
nos ofrezcan, en conjunto, una adecuada descripcin de qu sea la realidad de la muerte y
el hecho de morir
En el lenguaje comn los trminos "muerte" (sustantivo) y "morir" (verbo) son
intercambiables en la prctica, especialmente cuando el verbo se sustantiva al ir precedido
de un artculo: "el morir". En el lenguaje tcnico, en cambio, las diferencias entre ambos
vocablos son manifiestas y se ha de procurar una mayor exactitud y precisin a la hora
de su empleo, con el fin de no dejar escapar los matices. A este respecto escriba hace
unos aos el telogo Hans Kng: "Es necesario distinguir rigurosamente entre el morir y
la muerte: el morir lo constituyen los procesos psico-fsicos inmediatamente anteriores a
la muerte y que, al sobrevenir sta, se interrumpen definitivamente. El morir es, pues, el
camino; la muerte, el "trmino", la meta" (Vida eterna? Respuesta al gran interrogante
de la vida humana, Cristiandad, Madrid 1983, 46). Veamos, pues, qu significa morir,
qu es la muerte.
El Diccionario define morir como "llegar al trmino de la vida". Ahora bien, la cuestin es
cmo y cundo se llega a este trmino o fin de la vida. La respuesta no es sencilla pues, por
una parte, el morir es un acto puntual y, por otra, es un proceso.

2. Morir es un acto puntual: morir es cesar.

Como aero puntual, decimos que morir es el fin irreversible de las funciones vitales
psicosomticas del cual dan cuenta algunos signos que la ciencia mdica hoy por hoy - s i n
certezas absolutas- determina que pueden ser considerados concluyentes, como son la
parada cardiorrespiratoria y el cese irreversible de las funciones del encfalo (encefalograma
plano). El morir as entendido ocurre en un momento puntual, en un instante. Este instante
no es determinable con absoluta precisin, pues el morir slo es perceptible por su resultado:
la muerte. A esta indeterminacin temporal contribuyen adems dos hechos significativos.
En primer lugar, aunque al morir las funciones vitales han cesado de un modo inalterable
y sin posibilidad de vuelta atrs, durante un tiempo en el cuerpo, que decimos "sin vida"
a consecuencia del morir, an sigue habiendo vida celular. En segundo lugar, es un dato
incontestable que no existe una experiencia del propio morir ya que al tratarse de un hecho
nico, irreversible y definitivo, del que una vez acontecido no se regresa al previo vivir
temporal, no hay posibilidad de tener conciencia personal, refleja y comunicable, de esa
experiencia. Tampoco tenemos experiencia de otros que hayan experimentado realmente
el morir y den fe de en qu consiste. Del morir slo tenemos experiencia "diferida", es decir,
se constata el morir de otro del que nosotros decimos que est muerto; no es l quien lo
testimonia. Ni siquiera cuando el moribundo exclama "me muero" antes de morir est
experimentando el morir en su radicalidad, pues lo afirma mientras an est vivo; cuando ha
experimentado el morir, entonces calla: Y esto ocurre en un instante, del que no podemos
dar cuenta de un modo preciso, pero del que tenemos puntual experiencia diferida. El morir
acontece entre un antes de vida y un despus de muerte; ese paso preciso y puntual del antes
al despus es el morir.

Este sentido del morir como un acto puntual, que acontece en un momento, aunque no
sepamos decir a ciencia cierta cundo, lo expres magnficamente el escrito-poeta, Jos Luis
Martn Descalzo, cuando poco tiempo antes de su propia muerte compuso un poemario al que
titul Testamento del pjaro solitario. En l escribe:
"Morir slo es morir. Morir se acaba,
morir es una hoguera fugitiva.
Es cruzar una puerta a la deriva
y encontrar lo que tanto se buscaba.
Acabar de llorar y hacer preguntas;
ver el Amor sin enigmas ni espejos;
descansar de vivir en la ternura;
tener la paz, la luz, la casa juntas
y hallar, dejando los dolores lejos,
la Noche-luz tras tanta noche oscura".
Algunos autores comparan el acto puntual de morir con el acto puntual de nacer; la
muerte es como un nuevo nacimiento, ya que ste ha sido precedido de una "muerte" de un
estado y forma de vida anterior, la intrauterina. Trascribimos dos testimonios sugerentes, uno
de un filsofo (Eugenio Tras) y otro de un telogo (Leonardo Boff).
"Disponemos de la evidencia de haber vivido dos vidas. De la primera vida no guardamos
memoria. Discurri en el seno materno. All se estableci el paradigma de todo vnculo
comunitario y de todo idilio amoroso, o de toda relacin inter-personal: la que en la
vida intrauterina celebr la unin mstica del feto con la madre (que le dio cobijo y
sustento). Ese escenario del origen permite, por extrapolacin razonable, avanzar
hacia un escenario post mortem. Respecto a ste slo es posible desplegar, desde
el punto de vista estrictamente filosfico, una argumentacin mediante acuciantes
interrogaciones. Por qu dos vidas solamente? Por qu no puede pensarse esta
vida como el tero y la matriz de una vida diferente? Por qu no pensar a fondo,
radicalmente, la idea fecunda de metamorfosis? No hay suficientes indicios en el
mbito de la vida, como puede ser el pasaje de gusano a ninfa y a crislida, o finalmente
a mariposa, o el increble trnsito del feto animal hasta la composicin del neo-nato
humano, o de ste hasta el homo loquens? No podra pensarse esta vida como un
complejo escenario -mucho ms conflictivo y doloroso que la idlica vida fetal- en el que
se pusiera a prueba, como a los metales en la forja, nuestro propio temple de nimo,
nuestro valor y nuestra inteligencia, y sobre todo nuestro anhelo? Responder estas
preguntas slo puede hacerse a travs de un relato razonable" (E. Tras, El gran viaje,
"Diario ABC" (04-11-2008) 3).

"Al nacer el nio abandona la matriz nutricia que, poco a poco, al cabo de nueve meses,
se iba volviendo sofocante y agotaba las posibilidades de vida intrauterina. Pasa luego
por una violenta crisis: lo aprietan y empujan por todas partes y por fin lo lanzan al
mundo. No sabe que le espera un mundo ms amplio que el vientre materno, lleno de
anchos horizontes y de ilimitadas posibilidades de comunicacin. Al morir el hombre
pasa por una crisis semejante: se vuelve ms dbil, va perdiendo la respiracin,
agoniza y es como arrancado de este mundo. Mas sabe que va a irrumpir en un mundo

mucho ms vasto que el que acaba de dejar y

extender hasta el infinito. La placenta del recin
los estrechos lmites del hombre-cuerpo sino la
muerte es el "ver dies natalis" del hombre" (L. Boff,
Santander 2008 , 42).

que su capacidad de relacionarse se

nacido, al morir ya no la constituyen
globalidad del universo total. [...] La
Hablemos de la otra vida, Sal Terrea,

12

3. Morir es un proceso: morir es morirse.

Junto al sentido puntual del morir est la consideracin del morir como proceso: morir
es ir muriendo. Si vivir es el suceder continuado donde el hombre va realizando de un modo
nterrelacionado (con otros, con la historia, con la naturaleza, con Dios) aquello que se quiere
ser, el morir ser el fin definitivo de todo ello. Morir es el fin y la fijacin definitiva del decurso y
el argumento del vivir, es la resolucin de lo que el hombre ha sido y no de lo que todava va a
ser, en palabras de Zubiri diramos que morir es "la definicin definitiva de s mismo" {Sobre el
hombre, Alianza, Madrid 1986, 666), pues, segn l, "morir significa quedar fijado en la figura
conversiva o aversiva que el hombre ha cobrado en el curso de su existencia" (El problema
teologal del hombre: cristianismo, Alianza, Madrid 1997, 84). Ahora bien, a lo largo de la vida
nos vamos muriendo. En el vivir est presente ya el morir. Hay un continuo morir desde el
mismo nacer. Aunque este morir como proceso se da a lo largo de toda la vida, la percepcin
del mismo se hace ms palpable en las fases de enfermedad y vejez en las cuaies se produce
un deterioro de las condiciones psicosomticas a causa de las cuales sobreviene el morir
como acto puntual que ratifica el morir como proceso previo. Para explicitar, de algn modo,
este proceso del morir, tenemos en la lengua castellana un uso reflexivo del verbo: morirse.
ste tiene un doble sentido; de una parte, se afirma que la accin que designa en el verbo
morir recae sobre quien la produce o la va posibilitando a lo largo del tiempo: nos morimos,
es decir, nos vamos muriendo. De otra parte, con este sentido reflexivo se resalta el carcter
personal del morir: quien muere no es alguien exterior al yo, t, nosotros, vosotros, ellos, que
son el verdadero sujeto del morir.
La concepcin de la vida como un continuo proceso de morirse es reflexin clsica. He
aqu unas magnficas pginas de San Agustn de Hipona:
"Desde que uno comienza a estaren este cuerpo, que ha de morir nunca deja de caminar
hacia la muerte. Su mutabilidad en todo el tiempo de esta vida (si sta merece tal nombre)
no hace ms que tender a la muerte: no existe nadie que no est despus de un ao
ms prximo a ella que lo estuvo un ao antes; que no est maana ms cerca de lo que
est hoy, hoy ms que ayer, dentro de poco ms que ahora y ahora ms que hace un
momento. Todo el tiempo que se vive se va restando de la vida, y de da en da disminuye
ms y ms lo que queda; de suerte que el tiempo de esta vida no es ms que una carrera
hacia la muerte... Adems, si cada uno empieza a morir-a estar en la muerte- desde que
la misma muerte -la supresin de la vida- comienza a realizarse en l (de hecho cuando
la vida se acabe, ser slo despus de muerto y no durante la muerte), sigese que est
en la muerte desde que comienza a estar en este cuerpo- Qu otra cosa pasa cada
da, cada hora, cada momento, hasta que agotada la vida, se cumple la misma muerte
que se estaba realizando, y comience ya a existir el tiempo despus de la muerte, ese
tiempo que transcurra durante la muerte al irse quedando sin vida. Por consiguiente, no
est nunca el hombre en la vida desde que est en este cuerpo, ms bien muriente que

viviente, si no puede estar a la vez en la vida y en la muerte. O habr que decir ms bien
que se halla en la vida y en muerte a la vez; es decir, en la vida que est viviendo hasta
que se le quite enteramente, y en la muerte por la cual muere mientras se le va quitando
la vida? Pues si no est en la vida, qu es lo que se le va quitando, hasta que llegue
a ser cabal la supresin? Pero si no est en la muerte, qu es esa misma supresin
de vida? Cuando la vida entera se le haya quitado al cuerpo, no habr otra razn para
decir que esto ya es despus de la muerte sino el que exista ya la muerte cuando le
estaba quitando la vida. Pues si, quitada la vida, no se halla el hombre en la muerte, sino
despus de la muerte, cundo estar en la muerte, sino cuando se le va quitando la vida?
(La Ciudad de Dios, XIII, 10, en Obras completas, XVII, BAC, Madrid 1988, 17-19).
Tambin la reflexin potica ha contribuido a popularizar este sentido del morir como
proceso y el vivir - d e s d e el mismo nacimiento- como camino del y hacia el morir. F. de
Quevedo escribi estos versos:
"Ya no es ayer; maana no ha llegado;
hoy pasa, y es, y fue, con movimiento
que a la muerte me lleva despeado".
Quiz sea la conocida obra de Jorge Manrique (1440-1479, Coplas a la muerte de Don
Rodrigo Manrique, donde mejor se encierre, en estrofas a pie quebrado, una intemporal
concepcin de la vida y la muerte, del vivir y el morir, como un proceso continuo e
imparable:
Nuestras vidas son los ros
que van a dar en la mar
que es el morir;
all van los seoros
derechos a se acabar
y consumir;
all los ros caudales
all los otros, medianos
y ms chicos,
allegados son iguales
los que viven por sus manos
y los ricos"
[...]

Este mundo es camino

para el otro, que es morada
sin pesar;
mas cumple tener buen tino
para andar esta jornada
sin errar.
Partimos cuando nascemos,
andamos mientras vivimos,
y llegamos
al tiempo que fenecemos;
as que, cuando morimos,
descansamos".

"Al sabio consejo de que hay que vivir cada

da como si fuera el ltimo, habra que aadir
la recomendacin de vivir cada da como
si furamos a permanecer en la tierra para siempre"
(S. B. Nuland, Cmo morimos, 243).

"Si no recibimos la muerte como a una novia,

la acabaremos recibiendo como a nuestro verdugo"
(Gustavo Timn)

1. Una aproximacin fenomenolgica a ios modos de morir

El morir es igual para todos, al menos en su resultado, que es la muerte. La muerte
del hombre nos sita a todos bajo el mismo rasero. Todo hombre tiene idntica dignidad al
morir, no hay un morir mejor o ms valioso que otro, pues quien muere es una persona que
en cuanto persona no se diferencia de los otros hombres. Ahora bien, en nuestra mentalidad
acostumbrada a las clasificaciones, a realizar catalogaciones de ms y menos, es inevitable
la consideracin diversa de las distintas muertes. Y en ese, slo en ese, sentido, podremos
hablar de diversos modos de morir sociolgicamente hablando.
Entre los factores que intervienen en la consideracin de los modos de morir, adems de
la edad y la vinculacin personal con el moribundo, habr que atender a otras circunstancias,
que permiten, a su vez, delinear varios "rostros" de la muerte, varias clases del morir. En
esta clasificacin ser importante la consideracin social que adquiere la muerte; no es lo
mismo para la aceptacin e integracin de la realidad de la muerte en el imaginario intelectual,
cultural, epocal, colectivo y personal, que la muerte sea la de un enfermo terminal o la de
alguien sano, que sea la muerte de quien es vctima inocente o del culpable, que sea la
muerte de un personaje con cierta relevancia pblica o incluso con reputacin de hroe que
la del indigente que muere abandonado en la calle, etc. Por ello, sin nimo de ser exhaustivos
y en aras de una mejor comprensin, podr resultar clarificadora una breve y esquemtica
descripcin de algunas de estas modalidades del morir humano, as como del modo como
personal y socialmente se encara y encaja el hecho de la muerte.

2. Morir slo es morir

Morir slo es morir. En cuanto acto puntual no hay diferencias sustanciales entre un morir y
otro. Hay una serie de caractersticas comunes o al menos universalizables en el modo como se
produce la muerte, las cuales se dan de uno u otro modo en todo proceso de morir. En palabras del
cirujano norteamericano Sherwin B. Nuland, "todos los jinetes de la muerte" tienen estas "armas"
con las que logran su objetivo: "la parada de la circulacin, el transporte inadecuado del oxgeno
a los tejidos, el deterioro progresivo de las funciones cerebrales hasta su total interrupcin, el
fallo funcional de los rganos, la destruccin de centros vitales" (Cmo morimos. Reflexiones
sobre el ltimo captulo de la vida, Alianza, Madrid 1995, 17). El modo concreto como sucede el
morir depender de circunstancias y factores personales as como de las causas que lo motiven
(naturales o violentas). En cuanto hecho, e morir es asunto bien tipificado mdicamente, aunque
sea incierta la datacin cronolgica exacta del momento en que el morir acontece.

Las diferencias, pues, se establecen en los modos como se muere el morir, o mejor,
como se vive el morir. "Vivir el morir" suena a paradoja, y sin embargo expresa una realidad
indiscutible: antes de morir se vive y el hecho de morir es el ltimo acto del vivir, cesa ste
para que advenga aqul. Y ello, porque como deca el filsofo griego Epicuro de Samos
"mientras existimos, la muerte no existe; cuando llega la muerte, ya no existimos".
Morir es el trance final de un vivir que es ininterrumpida duracin espacio-temporal. Por
ello es posible preguntarse cmo se vive ese evento ltimo que es el morir, e intentar una
aproximacin a los diversos modos de morir vistos desde las diversas maneras de vivir el
morir. No todos mueren igual, cada cual afronta diversamente su morir. Y ah se explcita,
de alguna forma, el propio vivir. "Somos - c o m o afirma el adagio clsico- el modo como
afrontamos nuestra muerte", pues ah reverbera nuestra vida.
El modo del morir est en estrecha relacin con la actitud ante la vida y la muerte, con
la valoracin de sta y aqulla. Del miedo a la esperanza, del aprecio al desprecio, de la
despreocupacin al fatalismo, de la familiaridad a la desesperacin, de la resignacin a la
aceptacin,... todas ellas son actitud vigentes ante la muerte. Esta pluralidad de posicionamentos
da origen a otras tantas modalidades del morir. Veamos una amplia y sinttica panormica

3. Morir cercano
La muerte es una realidad cotidiana. No podemos escapar de su influencia. Siempre se
muere alguien a quien conocamos (virtual o realmente). En ocasiones el morir cobra rostro y
nombre concreto: se muere un vecino, un amigo, un familiar muy prximo. Entonces el morir
se nos hace ms cercano pues toca nuestro entramado personal y humano, nuestra historia
compartida, nuestras races comunes. Este morir, aunque cercano, nos es, no obstante,
extrao, ajeno, forneo.
Durante mucho tiempo la filosofa y, por ende, el pensar comn, han considerado la muerte
como una realidad ajena: siempre se mueren los otros; aunque es una posibilidad real para
m, el morir es cosa de otros. El pensamiento existencialista ha logrado poner de manifiesto la
importancia de reflexionar sobre la muerte como una realidad propia, cercana, ntima al mismo
ser humano: el morir es mi morir, soy un ser para la muerte (M. Heidegger) o, mejor, un "ser
cuestionado por la muerte" (J. Alfaro). La condicin de finitud propia, que se manifiesta en un vivir
cuyo horizonte ms evidente es una vida que tiene como lmite un "no-ms" en este mundo; la
conviccin de la irreversibilidad de la vida segn la cual no hay posibilidad de volver atrs puesto
que lo ya vivido se ha quedado definitivamente fijado; las mltiples vivencias anticipadas de la
muerte (dependencia existencial de otros, conciencia de irrealizacin personal, soledad radical,
creciente deterioro, etc.); todos ellos son aspectos que permiten considerar el morir como una
realidad cercana, y, por lo mismo, ante la que se ha de buscar una solucin que d respuesta al
enigma personal de adonde conduce mi morir cercano. La respuesta es sencilla pues se limita,
fundamentalmente, a tres posibilidades tericas: 1) o a la reencarnacin en otras formas de vida
de este mundo y este tiempo, 2) o a la nada absoluta, 3) o a una vida nueva ms all de este
tiempo y este mundo, es decir, mi morir me arrastra 1) o una reencarnacin en otras formas de
vida intramundanas (ascendentes o descendentes), 2) o a la aniquilacin definitiva, 3) o a otra
dimensin supramundana. La respuesta personal, empero, no tiene tal grado de sencillez terica,
pues la que fuere conlleva una opcin personal, que no es indiferente al vivir concreto: 1) o se
acepta que al morir mi yo -mente, alma, conciencia, energa, impulso dinmico- se reencarna en

otras formas de vida como nuevas oportunidades de vivir aqu (lo que comporta prestar atencin
personal a los "factores" -actitudes morales o doctrinales, ley del karma, perfeccionamiento
continuo- que determinan el modo en que se realizar la siguiente forma de existencia tras la
muerte), 2) o se acepta que al morir la vida se hunde en la nada (lo que comporta bien resignacin
estoica, bien admisin de un sinsentido vital como horizonte final - c o n lo que implica de absurdo
existencial-), 3) o se admite esperanzadamente que al morirse recibe una nueva vida ultramundana
(la cual no depende de las capacidades que yo tengo, sino que ha de ser un don que se reciba por
quien tiene poder para ello: una Realidad trascendente y personal, que llamamos Dios). La opcin
vendr determinada por la fuerza de la razn y por la influencia de las creencias personales, sin
olvidar las connotaciones sociales y culturales. Ser inevitable una toma de postura; el escapismo
y la poetizacin ante el morir, a la larga, no son ninguna solucin. Y todo ello, porque, en definitiva,
mi morir cercano me remite a mi vivir inmediato. La perspectiva del morir propio ha de constituir
el horizonte sobre el que desarrollar mi personal vivir, en su totalidad.

4. Morir ntimo
La muerte tiene mucho de experiencia ntima, vinculada a la profundidad y la dignidad
humana. La muerte es un momento tan singular en la vida de una persona que no se admite
fcilmente que se frivolice sobre ella; requiere intimidad. En nuestra cultura occidental asociamos
la intimidad a la casa, a la habitacin e incluso a la cama, que son nuestro espacio vital ntimo y
familiar. Por ello en cierto sentido el morir ntimo reclama morir en la propia cama, en la habitacin
de casa, en el subjetivo espacio vital y rodeado de los ms allegados, envuelto y arropado por
su afecto -aunque a veces raye el "paternalismo" excesivo- con quienes uno se siente sereno
y confiado en que no morir abandonado y solo. Al menos, eso es lo deseable y lo esperable, si
bien no son infrecuentes, por desgracia, casos de cuidados y atenciones deficientes, descuidos
y olvidos, donde el moribundo se siente como una carga, una disculpa y un pretexto. Aunque, en
igual medida, se ha de tener en cuenta a la familia que sufre agotamiento, tensiones y alteraciones
emocionales al asistir en casa a su ser querido a las puertas de la muerte. stas se manifiestan
en que, por una parte, se evitan "sentimientos de culpa, impotencia y/o fabulaciones torturadora",
y por otra, hacen su aparicin "secuelas psico-patolgicas y alteraciones psicolgicas ms o
menos significativas: rebelin compulsiva, impotencia, ansiedad, reacciones de autodefensa,
prdidas de coordenadas espacio-temporales, cansancio fsico insoportable, aparicin de
estados de inestabilidad emocional, etc.", todo lo cual contribuye a que "este entorno no resulte
tan idlico como se nos presenta" (S. Urraca Martnez, Morir, hoy, en EJ. Elizari Basterra (dir.),
10 palabras clave ante el final de la vida, Verbo Divino, Estella (Navarra) 2007, 27-28).
La alternativa al morir ntimo en casa, salvo en caso de muerte violenta e inesperada,
es morir en la cama de un hospital. En este contexto se asocia -justa o injustamente- la
muerte en el hospital con sensaciones de abandono, soledad, anonimato, incomunicacin.
Tcnicamente (posibilidad de evitar sufrimientos, cuidados y necesidades cubiertas, digna
atencin mdica y paliativa, etc.) el moribundo est mejor asistido por profesionales de la
sanidad, con quienes, empero, no le es posible, en la mayora de los casos, evidentemente,
mantener una relacin ms all de la cordialidad y la educacin (lo cual no significa, ni mucho
menos, desinters e indiferencia por parte de sus cuidadores). En el constante ajetreo de
un hospital se hace casi imposible mantener un suficiente grado de intimidad; la cual no se
consigue ni en el trascendental momento'de expirar. Morir as, ser un morir cuidado, pero no
ntimo. Y a la hora de la verdad es esto ltimo lo que ms preocupa.

1. Morir pblico
En nuestra sociedad occidental hoy existe, de una parte, una pretendida marginacin
respecto a los temas relacionados con la muerte, al tiempo que, paradgicamente, por otra,
los medios de comunicacin exhiben constantemente escenas de muerte, reales o ficticias,
cayendo en lo que, algunos autores, denominan "pornografa mortuoria". El morir se ha
convertido, voluntaria o inconscientemente, en un acto pblico y exhibido.
Cuando en tiempos pasados se ajusticiaba a los condenados a muerte en la plaza del
pueblo, la gente acuda en masa a contemplar el espectculo del morir y reciba, as, la
pretendida leccin de "escarmiento". Hoy hay otras "plazas pblicas" (medios de
comunicacin) que permiten la contemplacin de la muerte en directo, aunque
permaneciendo lo suficientemente alejados como para no sentirse en exceso implicados ni
recibir ms leccin que la de la informacin impactante. Hay una ritualizacin del morir.
El morir pblico es, en cierto sentido, una "expropiacin" del momento final de una vida,
que exigira una especial apropiacin; es un morir que, de algn modo, es pertenencia comn,
acto social. Incluso habr quien venda exclusivas y haga negocio con la exhibicin de la
muerte real (pinsese, por ejemplo, en los reality show de las televisiones o de internet). En
este sentido se convierte en un morir bien administrado.
El morir pblico tiene dos extremos: por un lado, est el morir heroico y, por otro, el
morir annimo. En el primero estara el morir de quien ha destacado socialmente por
su actividad a favor de la comunidad, el morir de quien es vctima de guerra, atentado o
servicio pblico que comporta arriesgar la vida (polica, bomberos, etc.), el morir de quien sin
pertenecer a los grupos anteriores se ve impelido a un acto valiente con mortal desenlace o
es vctima inocente de una situacin o, simplemente, es elevado a la categora de personaje
popular por los medios de comunicacin. Su morir ser considerado un morir pblico ante
el que se da una especie de identificacin colectiva o un sentimiento de responsabilidad
compartida. A este morir heroico se une la memoria y la conmemoracin, la evocacin y el
homenaje, que durante un tiempo mantendrn vivo el recuerdo y la remembranza de quienes
as murieron.
Al morir annimo pertenecera el morir de tantas personas, cuya identidad se desconoce,
que mueren en la calle porque viven en la calle (vagabundos, sin techo, indigentes, marginados
de esta sociedad, etc.), el morir de quien cae en las refriegas multitudinarias o en las masacres
indiscriminadas, el morir de quien llega a tierra extranjera en busca de nuevas posibilidades
y se deja la vida en el intento, el morir de tantas personas a las que slo se tiene en cuenta
para las estadsticas y los nmeros, el morir de quien slo es considerado "uno entre muchos"
en la gran ciudad masificada y despersonalizada,... En justa lgica habra de reivindicarse
tambin la memoria de quienes murieron annimamente. Aunque la sociedad no quiera -ni
pueda- acceder a esta demanda, al creyente le queda la esperanza de que Dios sea quien
guarde memoria eterna de todos aquellos que, viviendo, han muerto annimamente y cuyos
nombres -incluida su identidad personal- no permanecer en el olvido.

2. Morir denunciante
Aunque en cierto sentido toda muerte es injusta, hay algunos modos de morir que
llevan el marchamo de manifiesta injusticia porque se producen frente a toda lgica.

El morir de inocentes, el morir de quienes son vctimas de explotacin, el morir a causa

de negligencias previsibles, el morir de quienes trabajan en situaciones de inseguridad
laboral, el morir de quienes viven en el exilio, el desarraigo o la indiferencia social, el
morir en situacin de exclusin y marginacin, el morir privado de libertad, el morir de
quien se quita la vida voluntariamente, el morir por venganza,... son todos modos de
morir que conllevan un componente de denuncia; son un morir denunciante. Al morir as
se denuncia lo injusto e ilgico de una vida breve, se denuncia la situacin de indefensin
del vivir, se denuncian las manipulaciones humanas en funcin de intereses econmicos o
de prestigio, se denuncian las irresponsabilidades ante el debido compromiso laboral, se
denuncian las desigualdades sociales y las discriminaciones por razn de procedencia,
raza o estrato social, se denuncia la conculcacin de los derechos humanos, se denuncia
la desproteccin ante cualquier tipo de violencia, se denuncia la insuficiencia de atencin
personal, se denuncia el egosmo y falta de solidaridad, se denuncia la guerra como solucin
a conflictos, se denuncian los sinsentidos y faltas de horizontes esperanzadores en los que
viven muchas gentes,...
En el fondo, todas estas denuncias implicadas en ciertos modos de morir, coinciden
en que lo que est en cuestionamiento es el valor absoluto de la vida en nombre de otros
intereses. En la denuncia existe la secreta aspiracin de que desaparezcan las causas que
conducen a tales muertes, o al menos la esperanza de que stas sean las ltimas en tales
circunstancias. Nuevamente el morir nos remite al vivir; a una forma de vida que proteja ante
las muertes injustas y absurdas, muchas de ellas fcilmente evitables a poco que se pusiera
verdadero inters en ello. El morir denuncia ciertos modos de vivir incompatibles con un
sentido responsable y humano de la vida.

3. Morir temido
Si realizramos una encuesta sobre la muerte y el morir es fcil que, con toda probabilidad,
nos topramos el siguiente resultado: entre las personas que, por razones de buena salud,
juventud, calidad de vida, etc., no se plantean la muerte como una posibilidad real inmediata
para ellos, el sentimiento ms comn es el del femor a morir, el miedo a morir, expresado
en el contundente "no querer morir". Aunque el morir ajeno y el propio es una verdad sin
excepciones, una verdad de dominio universal y comn, una verdad incuestionable, sin
embargo es su contenido es una verdad temida, resistida, rechazada y, en cierto modo, hasta
mentalmente negada y eludida. Se rechaza y se niega el morir cuando es considerado un robo
de la vida presente, una injusticia existencial, una anticipacin indebida, una frustracin del
deseo de permanencia indefinida, una interrupcin de metas an por alcanzar o realizar. Se
planta resistencia a un morir que aparece como la prdida irreparable de esta subsistencia,
de su carnalidad y su materialidad. Por ello se desafa el morir al pretender prologar el vivir
araando instantes y momentos cargados de definitividad.
El morir temido surge, adems, por el recelo ante el futuro, por la sospecha de
incertidumbre, por el nimo huidizo y rehusante ante el misterioso y desafiante porvenir.
El temor a morir proviene de la inquietud al posible sufrimiento, del agobio ante el vrtigo
del vaco, de la presuncin dolorosa de las ausencias, del desasosiego ante el olvido,
de la desconfianza surgida de la mate conciencia ante una retribucin o un castigo
a sus actos.

El miedo a morir est en relacin con el recelo ante los procesos de morir (se teme
la enfermedad degenerativa, el dolor intenso, el sufrimiento prolongado, el abandono, la
soledad). El miedo a morir surge por la intensa aprensin y desasosiego ante la posibilidad
de que suceda algo contrario a lo que se desea; que es vivir, continuar en este mundo, en y
con los nuestros. El miedo brota del temor a que la muerte sea un dao (real o imaginario). El
miedo a morir aflora por el "descontrol" del ms all de la muerte o, mejor, del ms all de esta
vida, la otra orilla, si es que sta existe; no controlamos ese mbito transmortal pues escapa
de nuestros conocimientos y posibilidades, y el ms all no pasa de ser un interrogante, un
riesgo o el "gran quiz" (le gran peut-tre) (E. Bloch), que perturba angustiosamente el nimo.
El miedo a la muerte se traduce en preocupacin por la muerte, la tarea tica - p a r a algunos
filsofos, como J.L. Lpez Aranguren- consistir en eliminar o disminuir esa preocupacin: "la
muerte, hoy por hoy, no puede ser eliminada, pero la preocupacin por la muerte s" (tica, en
Obras completas, II, Trotta, Madrid 1994, 487).
En definitiva, una muerte temida es expresin de una vida amada, pues como
acertadamente afirma Raffaele Mantegazza, "temer la muerte significa, en efecto,
amar la vida, y slo una vida digna puede ser amada hasta el punto de temer su lmite"
(La muerte sin mscaras. Experiencia del morir y educacin para la despedida, Herder,
Barcelona 2006, 23).

4. Morir querido
En el extremo opuesto del miedo a morir est el morir querido, procurado, elegido y
aceptado. El morir aceptado conlleva la admisin de la muerte como posibilidad ineludible:
es el inevitable ritual del morir. Es un morir aceptado aqul que sobreviene como fin lgico
de un proceso de enfermedad incurable, como resultado previsible de un comportamiento
temerario, como paso siguiente a una ancianidad improrrogable, como consecuencia de
nuestra condicin de seres contingentes y finitos. El morir procurado presupone, al menos
intencionalmente, un cierto control sobre el vivir, que, en algunos casos, se expresa en la
intervencin directa sobre el momento del propio morir (suicidio, entrega heroica y martirial)
o del morir ajeno (asesinato, homicidio, eutanasia). El morir elegido es lo ms opuesto a
la trivializacin, pues implica dar relieve e importancia al hecho de aceptar el morir como
parte integrante del vivir: como su reverso; ms an, como el horizonte lmite sobre el que,
proyectada, rebota toda vida, la cual, en su momento, habr de ser despedida, al menos,
en su forma espacio-temporal. Y esta despedida nos gustara que fuera elegida, preparada,
determinada y que respondiera a nuestros proyectos (aunque sabemos muy bien que no ser,
con toda seguridad, as). Es posible que si pudiramos elegir nuestro modo de morir ste
tendra ms que ver con el trnsito placentero que con el sufrimiento y la agona, ms con una
preparacin suficiente que con el deceso sbito, ms con una actitud de reconciliacin final
con la vida que un portazo final, ms con el progresivo desprendimiento de todo y de todos
que con el intil aferramos a lo imposible. No obstante, permanece la siguiente ambivalencia:
"Mientras que muchos esperamos una muerte rpida o una muerte durante el sueo "para
no sufrir", al mismo tiempo nos aferramos a una imagen de nuestros momentos finales que
combina la elegancia con un sentido de conclusin: necesitamos creer en un proceso lcido
en el que tiene lugar la suma de toda una vida. O eso o un perfecto salto a la inconsciencia sin
agona" (Sherwin B. Nuland, Cmo morimos. Reflexiones sobre el ltimo captulo de la vida,
Alianza, Madrid 1995, 25-27).

Quienes mejor han captado este sentido profundo del morir elegido han sido los poetas
con su lenguaje alegrico y sus brillantes metforas. Un buen ejemplo ilustrativo es la siguiente
poesa de Manuel Gutirrez Njera, que se titula "Para entonces":
Quiero morir cuando decline el da,
en alta mar y con la cara al cielo,
donde parezca sueo la agona
y el alma un ave que remonta el vuelo.
No escuchar en los ltimos instantes,
ya con el cielo y con el mar a solas,
ms voces ni plegarias sollozantes
que el majestuoso tumbo de las olas.
Morir cuando la luz retira
sus ureas redes de la onda verde,
y ser como ese sol que lento expira;
algo muy luminoso que se pierde.
Morir, y joven; antes que destruya
el tiempo aleve la gentil corona,
cuando la vida dice an: Soy tuya,
aunque sepamos bien que nos traiciona

Hay tambin un morir querido que, adems de las formas arriba sealadas, adquiere
otro rostro: el del deseo de morir para alcanzar un vivir mejor, un vivir ms pleno y definitivo,
un vivir eterno. El querer morir para continuar viviendo de otro modo, en otra dimensin: la
eternidad de Dios. Es el querer morir para llegar a la menta ltima que da sentido al temporal
existir. Esta perspectiva del deseo de morir est muy lejos de aquella que considera el querer
morir como la salida de una situacin sin futuro, como la huida de una existencia hostil y
adversa, como la respuesta radical a una solucin que aboga por el sinsentido y la inutilidad
del vivir desde un nihilismo existencial.
De nuevo los poetas y los msticos han sabido expresar de modo inigualable este deseo
de una muerte querida como medio para lograr un bien ms grande: el encuentro con Dios,
el Amado que con su amor nos da la vida duradera, digna, plena y definitiva. Quiz una de
las mejores expresiones de este querer morir, sea el verso "que muero porque no muero" del
conocido poema "Vivo sin vivir en mf\ del que existen varias versiones. A continuacin puede
verse una doble versin del mismo, la de San Juan de la Cruz y la de Santa Teresa de vila.
Los matices son importantes y sugerentes.

"Vivo sin vivir en m"

San Juan de la Cruz (1542-1591)

Santa Teresa de vila (1515-1582)

Vivo sin vivir en m,

y de tal manera espero,
que muero, porque no muero.

Vivo sin vivir en m,

y tan alta vida espero,
que muero, porque no muero.

En m yo no vivo ya,
y sin Dios vivir no puedo,
pues sin l, y sin m quedo,
este vivir qu ser?
mil muertes se me har,
pues mi misma vida espero,
muriendo, porque no muero.

Vivo ya fuera de m
despus que muero de amor;
porque vivo en el Seor,
que me quiso para s;
cuando el corazn le di
puse en l este letrero:
que muero porque no muero.

Esta vida, que yo vivo

es privacin de vivir,
y as es continuo morir,
hasta que viva contigo:
oye mi Dios, lo que digo,
que esta vida no la quiero,
que muero, porque no muero.

Esta divina prisin

del amor con que yo vivo
ha hecho a Dios mi cautivo,
y libre mi corazn;
y causa en m tal pasin
ver a Dios mi prisionero,
que muero porque no muero.

Estando ausente de ti,

qu vida puedo tener,
sino muerte padecer,
la mayor que nunca vi?
lstima tengo de m,
pues de fuerte persevero,
que muero, porque no muero.

Ay qu larga es esta vida!

Qu duros estos destierros,
esta crcel, estos hierros
en que el alma est metida!
Slo esperar la salida
me causa dolor tan fiero,
que muero porque no muero.

El pez que del agua sale,

An de alivio no carece,
que la muerte que padece,
al fin la muerte le vale;
qu muerte habr que se iguale
a mi vivir lastimero,
pues si ms vivo, ms muero?

Ay, qu vida tan amarga

do no se goza el Seor!
Porque si es dulce el amor,
no lo es la esperanza larga.
Quteme Dios esta carga,
ms pesada que el acero,
que muero porque no muero.

Cuando me empiezo aliviar

de verte en el Sacramento,
hceme ms sentimiento,
el no te poder gozar:
todo es para ms penar,
y mi mal es tan entero,
que muero, porque no muero.

Slo con la confianza

vivo de que he de morir,
porque muriendo, el vivir
me asegura mi esperanza.
Muerte do el vivir se alcanza,
no te tardes, que te espero,
que muero porque no muero.

Y si me gozo, Seor,
con esperanza de verte,
en ver que puedo perderte,
se me dobla mi dolor,
viviendo en tanto pavor,
y esperando, como espero,
me muero, porque no muero.

Mira que el amor es fuerte,

vida, no me seas molesta;
mira que slo te resta,
para ganarte, perderte.
Venga ya la dulce muerte,
el morir venga ligero,
que muero porque no muero.

Scame de aquesta muerte,

mi Dios, y dame la vida,
no me tengas impedida
en este lazo tan fuerte,
mira que muero por verte,
y de tal manera espero,
que muero, porque no muero.

Aquella vida de arriba

es la vida verdadera;
hasta que esta vida muera,
no se goza estando viva.
Muerte, no me seas esquiva;
viva muriendo primero,
que muero porque no muero.

Llorar mi muerte ya,

y lamentar mi vida,
en tanto, que detenida
por mis pecados est:
oh mi Dios, cundo ser,
cuando yo diga de vero
vivo ya, porque no muero!

Vida, qu puedo yo darle

a mi Dios, que vive en m,
si no es el perderte a ti
para mejor a l gozarle?
Quiero muriendo alcanzarle,
pues tanto a mi Amado quiero,
que muero porque no muero.

5. Morir soando
La muerte y el sueo tienen estrecha relacin. Se ha representado a la muerte como
el sueo eterno y el morir como el dormir y soar. Tambin se ha pensado - c o n no poca
sensacin de angustia- que el morir pudiera ser un "no-despertar" de un "an-vivir" que no
alcanza a expresarse. Miguel d Unamuno pas muchas horas pensando y meditando con la
muerte, se dira que soando con ella, acariciando su misterio y enfrentado su realidad. Por
eso, en este modo de morir tan particular-propio de unos pocos-, ser su palabra quien nos
ilumine su sentido y, de algn modo, dejar abiertos los interrogantes que ni el sueo puede
responder. As lo seala M. de Unamuno en su poema "Morir soando":
Au fait, se disait-il a lui-mme, il parait que
mon destn est de mourir en rvant.
(Stendhal, Le Rouge et le Noir, LXX,
La tranqulate)
Morir soando, s, mas si se suea
morir, la muerte es sueo; una ventana
hacia el vaco; no soar; nirvana;
del tiempo al fin la eternidad se aduea.
Vivir el da de hoy bajo la ensea
del ayer deshacindose en maana;

vivir encadenado a la desgana

es acaso vivir? y esto qu ensea?
Soar la muerte no es matar el sueo?
Vivir el sueo no es matar la vida?
A qu poner en ello tanto empeo?:
aprender lo que al punto al fin se olvida
escudriando el implacable ceo
-cielo desierto- del eterno Dueo?

Curiosamente este poema, "Morir soando", fue escrito el 28 de diciembre de 1936,

da de los Santos Inocentes. A la postre, resultara ser el ltimo que escribi Miguel de
Unamuno; tres das ms tarde falleca (31 de diciembre de 1936) en su Salamanca querida.
Sus reflexiones sobre el morir an nos siguen invitando a pensar y soar la muerte, o mejor,
ansiar la inmortalidad personal:
"Ser, ser siempre, ser sin trmino! Sed de ser, sed de ser ms! Hambre de Dios! Sed de
amor eternizante y eterno! Ser siempre! Ser Dios!... Me dan raciocinios en prueba de lo
absurda que es la creencia en la inmortalidad; pero esos raciocinios no me hacen mella,
pues son razones y nada ms que razones, y no es de ellas de lo que se apacienta el
corazn. No quiero morirme; no quiero ni quiero quererlo. Quiero vivir siempre, y vivir yo, este
pobre yo que soy y me siento ahora y aqu" (Obras Completas, vol. XVI, Afrodisio Aguado,
Madrid 1958, 167).

La Antropologa tiene un tema inexcusable: La muerte. El espritu-encarnado, que es

el hombre, est sujeto a las limitaciones espacio-temporales, de ah que, si se impone la
pregunta por el origen, igualmente, se impone la pregunta por el final. Cuestin, por otra
parte, no balad, todo lo contrario, al ser una cuestin inscrita en nuestro ser, podemos
admitirla a trmite o declarar la censura previa, pero, como la sombra al caminante, siempre
nos acompaar, silenciarla es condenarnos a vivir inautnticamente, perdidos en la frivola
fugacidad del tiempo, renunciando a nuestra realizacin. Ms an, la cuestin se impone
pues de su respuesta depende el sentido o sinsentido de la existencia.

1. Qu es la muerte?
En Filosofa siempre es importante acudir al lenguaje comn, ordinario, pues, en l, el
hombre ha plasmado esa sabidura, cargada de buena dosis de sentido comn, transmitida
de generacin en generacin, que refleja, por otra parte, una profunda reflexin, por ms que
asistemtica, sobre la existencia humana.
El vocabulario referido a la muerte es muy rico y sugerente. Se habla de defuncin, bito,
deceso, descanso, trnsito, sueo, fin, desenlace, expiracin, fallecimiento, desaparicin,
partida, incluso de dies natalis.
Desde la antropologa podemos decir que la muerte es el fin del hombre entero. Los
dos "co-principios" que formaban esa unidad sustancial se separan, con lo que desaparece
el sujeto, el hombre. En cuanto persona, que definamos con A. Rosmini como relacin
subsistente, igualmente, desaparece ya que por la muerte el hombre es arrebatado del
mundo y del otro. El ser-con-otros-en-el-mundo, que se revelaba como posibilidad, al hacer
su aparicin la muerte, sta anula todas las dems posibilidades con lo que el hombre entero,
no slo el cuerpo, cesa de existir.
La muerte, por otra parte, no puede ser considerada nicamente como el momento final
que sella la existencia, en cuanto perteneciente al ser del hombre, lo mismo que el mundo
y los otros, es algo que est a lo largo del entero curso de la existencia, lo que exige una
postura ante ella. En cuanto ser de futuro, el hombre autntico ha de anticipar la muerte,
asumiendo esta posibilidad que ilumina toda la existencia del ser-para la muerte.
Esta posibilidad, que imposibilita todas las dems posibilidades, est planteando la
cuestin del sentido o significado de la misma. Cuestin importantsima para la vida del
hombre, pues, de su respuesta, depende el sentido o sinsentido de la vida: quien no ha
encontrado una razn al morir no lo ha encontrado al vivir.

2. Sentido
a. El hombre, ser-para-la-muerte
Se puede hablar del sentido de la muerte? A la sombra de dos guerras mundiales, en
un mundo sembrado de cadveres y de ruinas, los autores existencialistas reflexionan sobre
la extrema precariedad de la existencia e imponen con crudo realismo la victoria de la muerte
sobre la vida. "Los hombres mueren y no son felices" exclamar A. Camus, en Calgula. Por
su parte M. Heidegger nos hablar de la muerte como un modo de ser. El hombre desde que
nace es suficientemente viejo para morir," la muerte pertenece a la contextura de la vida. De
ah su definicin del hombre como ser-para-la-muerte. Slo asumiendo la muerte con lucidez

y libertad el hombre conquista la autenticidad, cumple su destino. La muerte es la clave

hermenutica para la comprensin de la existencia. Perteneciente a la estructura ontolgica
del hombre debe vivirse anticipadamente en su permanente inmanencia. El hombre, as, est
condenado a estrellarse ante su fin, provocando, de rebote, su "auto-asuncin". Es un acto
libre, lo que confiere al morir humano una originalidad especfica; los dems seres llegan a
la muerte, slo el hombre se muere La muerte, as, cobra un sentido, el ser ella misma el
sentido, el fin de la entera existencia. As, ser hombre es ser-para-la-muerte.
J.P. Sartre, como es sabido, criticar agudamente esta visin de la muerte de M.
Heidegger. La muerte desvela el absurdo de toda espera. La vida no es otra cosa que una
serie concatenada de esperas, que pende, toda ella, del trmino ltimo. Siendo este trmino
(la muerte) un suceso esencialmente inesperable, toda la cadena se derrumba, recibe,
restrospectivamente, el carcter de absurdo: lejos de otorgar un sentido a la vida, la muerte
le arrebata cualquier significado, conocida es su exclamacin: "es absurdo que hayamos
nacido y absurdo que muramos". Si tras la muerte no hay nada, la muerte significa una
total expropiacin. Mi ser pour-soi, libertad, posibilidad, que me identifica como existente,
se convierte en en-soi, esencia, necesidad, acabado. Es el triunfo de lo otro, lo objetivo, lo
opaco, sobre m; me anula. El ser-para-la-muerte se convierte en ser-para-la-nada. Postura
muy similar a la que refleja su compatriota A. Camus sobre todo en su teatro.
Esta postura nihilista, obviamente, implica un componente tico, pues si todo es absurdo,
si todo pende de la nada, todo es relativo, no hay nada absoluto, todo da igual, todo vale
-mejor- nada vale, as en El estado de sitio, A. Camus escribe:
"has escrito firmado en la arena,
has escrito en el mar,
slo te queda la pena".

Postura totalmente contraria es la reflejada por G. Marcel quien desde sus anlisis
fenomenolgicos de la fidelidad, el amor, la esperanza esta afirmando la vida ms all de la
muerte pues todas estas experiencias exigen eternidad creadora.

b.

El

neomarxismo

En el marxismo clsico la reflexin sobre la muerte no ocupaba excesivo espacio.

Siguiendo la lnea de la izquierda hegeliana, para L. Feuerbach el individuo es un ser genrico
y como tal mortal. El Sujeto-Hombre no es el individuo sino la especie, la Humanidad; este
hombre-especie es inmortal. La muerte-aniquilacin, por tanto, afecta al particular, al concreto,
pero el Hombre, gracias a las muertes individuales, se afirma en la historia.
Engels explica la muerte como una necesidad biolgica, un momento esencial de eso
que llamamos vida. l est convencido de que quien ha comprendido esto ha logrado el nico
enfoque riguroso que cabe en este asunto. Es fcilmente comprensible que aqu en poco se
ha avanzado de la postura estoica.
El XX Congreso de PECUS, en este aspecto como en tanto otros, abri nuevas
perspectivas. Entre los muchos autores que se ocupan del tema destaca E. Bloch. Para el
autor de El principio de esperanza, la muerte constituye la ms 'cruel "anti-utopa" y sus fauces
trituran toda teleologa.

Con dos expresiones de clara resonancia bblica E. Bloch expresa su postura ante
el problema: "Non omnis confundar"; "absorta est, mors in victoria". La esperanza en
la utopa pretende la afirmacin de un porvenir en el que "la mejor parte del hombre, su
esencia encontrada, ser, a la vez, el ltimo y mejor fruto de la historia". Es la tesis de la
"extraterritorialidad" del ncleo humano: el germen autntico del hombre no es alcanzado por
la muerte, puesto que todava no ha llegado a la existencia. Cuando llegue, cuando asome el
homo absconditus que se gesta en el proceso histrico, la muerte resultar eludida y matada,
y el Ser comenzar a existir, segn un tipo de duracin nuevo, un nuevo topos, exento de
todo asomo de contradiccin: la patria de la identidad (Hemaf). Estas afirmaciones podran
hacernos albergar sospechas de que en E. Bloch se afirmara la pervivencia individual, por
tanto el triunfo sobre la muerte que implicara su sentido, pero, en este caso como en otros, la
decepcin asoma cuando leemos, el clebre pasaje del "mrtir rojo", que se inmola sabiendo
que con su desaparicin de la vida temporal desaparece tambin su conciencia ("su viernes
santo no est dulcificado por ningn domingo de resurreccin") lo que nos desvela que la
pervivencia no pertenece al yo singular, sino una conciencia hiperpersonal donde confluyen,
en ltima instancia, el ser y el obrar de unos individuos sin individualidad. Con lo que, como
es constatable, poco hemos avanzado respecto de Marx-Engels.

c. Cristianismo
Para el cristianismo la muerte es fruto del pecado. El hombre es esclavo de la muerte, no
tiene libertad ante ella, por eso se rebela ante la muerte y la vive en la angustia. Esta muerte
no es natural. S lo es la muerte biolgica.
La muerte, pena del pecado, no ser la separacin alma-cuerpo, de la que antes
hablbamos, s, ser, sin embargo, esta actitud personal del hombre ante ella cuando no
la comprende, cuando se rebela, cuando tiembla, cuando se angustia. La muerte pena del
hombre pecador es pena del pecado porque es contradiccin de su ser; es algo que no integra
en su personalidad y, por lo tanto, evidentemente el don de la inmortalidad en una humanidad
eventualmente inocente no sera la exencin de la muerte fsica. La muerte fsica, de suyo, es
neutral, religiosamente irrelevante. La inmortalidad, en ese estado, consistira en un modo de
vivir la muerte que no es el modo como vive la muerte el hombre bajo el signo del pecado.
Por el contrario, Cristo vive la muerte no como un esclavo sino en un acto de libertad
("nadie me quita la vida, soy yo quien la da voluntariamente" (Jn 10,18) y de liberalidad ("nadie
tiene amor ms grande que el que da la vida por sus amigos" Jn 15,13). Cristo vive su muerte
como autoentrega y donacin en favor de muchos. Cristo muri nuestra la muerte, que es
temblor, angustia, oscuridad, pero muere en la fe en el Dios vivo ("en tus manos Padre,
encomiendo mi espritu" Le 23,46) y en la esperanza de la resurreccin. Cristo ha muerto en
rescate por muchos, en caridad para con los hermanos.
Al morir Cristo nuestra muerte, sta cambia de sentido. No es ya visibilidad de la culpa,
pena del pecado; esta muerte puede ser acto de libertad, acto de fe, de esperanza y de amor.
Y por ello, a partir de Cristo, la muerte puede ser: no fin, sino trnsito, paso a otro modo de ser.
Nuestra vida autntica va a consistir en representar en nuestra vida la muerte de Cristo. Esto
se lleva a cabo en los Sacramentos con lo que implican de libertad y liberalidad; la muerte es
la llegada del ser personal a su definitividad. Si la muerte humana y la muerte cristiana es la
muerte-accin, entonces tenemos que pensar que esa muerte fija, por s misma, al hombre en

su destino. No hay muertes annimas. G. Marcel deca que cada muerte lleva la firma de su
autor que, a la vez, es el nico protagonista; no hay transferencia de la muerte; cada uno vive
la propia. Y ese vivir la propia muerte, lleva consigo la definitividad, la identidad del hombre
con su destino.

3. Conclusiones
Escriba Teilhard deChardin: "La Vida, por ser ascensin de conciencia, no poda continuar
avanzando indefinidamente en su lnea sin transformarse en profundidad... He aqu que se
descubre en este acceso al poder de la reflexin la forma particular y crtica de transformacin
en que ha consistido para ella esta supercreacin o este renacimiento".
Si la persona humana, relacin subsistente, revienta sus lmites en su relacionalidad con
las cosas y con los otros, la muerte biolgica (ruptura de estos lmites) ha de ser vista como
condicin necesaria para que haya persona, la cual precisar de otro tipo de relaciones ms
all de los lmites impuestos por el espacio y el tiempo.
Obviamente, esta pervivencia deber ser individual no la Universal annima del marxismo.
Y, esta pervivencia, esta superacin de la negatividad de la muerte, es la que capacita e
ilumina para vivir la vida temporal, sin caer en la desesperacin, en la esperanza activa de la
libertad y fraternidad, pues, como escribe R. Garaudy, slo la resurreccin garantiza que haya
justicia para todos, libertad de todas las alienaciones. O hay resurreccin o no hay justicia
porque la muerte nivela el destino del mrtir y su verdugo, y a las vctimas de la injusticia no se
las reivindica con homenajes florales en el aniversario de su inmolacin. O hay resurreccin
o no hay libertad de todas las alienaciones, porque la muerte es la alienacin ms dramtica,
al desposeer al hombre de todo su haber y poseer (J.R Sartre), convirtindolo en botn de
los supervivientes: la resurreccin es, en suma, la nica utopa, concreta, que hace frente
a la muerte con una trascendencia no alienada ni alienante, que brota de las exigencias
ineludibles de justicia y libertad y que, lejos de eliminar al hombre, lo enraiza definitivamente
en un mundo nuevo y en una sociedad nueva.

"Seor, da a cada uno su muerte propia,

el morir que de aquella vida brota,
en donde l tuvo amor, sentido y pena.
Pues, somos tan slo corteza y hoja.
La gran muerte, que cada uno en s lleva,
es fruto en torno a la que todo gira"
(R.M. Rilke, Antologa potica,
Espasa Calpe, Madrid 1968, 55-56).

En nuestro lenguaje cotidiano est muy presente la muerte. No obstante, con tal
trmino no siempre nos referimos unvocamente a la misma realidad. Existe en nuestro
imaginario colectivo una pluralidad de ideas sobre lo que es y cmo acontece la muerte. En
consecuencia, nos hemos visto obligados a emplear adjetivos calificativos con los cuales
disipar ambigedades, precisar significados y aquilatar definiciones. De resultas, nos hallamos
con un amplio muestrario sobre la muerte y su aparecer. Conocer esa variada tipologa de la
muerte contribuir a comprender un poco mejor su misteriosa y desconcertante identidad.

1. Muerte orgnica
La vida es mortal. Todos nacemos con fecha de caducidad, aunque ignoremos cundo
expirar nuestro tiempo vital. A lo largo de la vida, y antes de la muerte definitiva, se van
produciendo en nuestro organismo muchas muertes orgnicas, es decir, destruccin y
prdida estable de clulas, organismos y hasta rganos vitales, pero, no obstante, an no
sobreviene la "muerte total" de quien todava sigue vivo, aunque haya perdido importantes
funciones vitales (casos de vida vegetativa, existencia dependiente de soporte vital bsico
y respiracin asistida, etc.). La muerte orgnica es muerte real, pero parcial; an hay vida
humana susceptible -aunque infrecuente- de plena reversibilidad. En la muerte orgnica no
se ha certificado an la muerte biolgica ni la muerte clnica.

2. Muerte biolgica
Se entiende por muerte biolgica el fin o detencin de las funciones y procesos vitales de
un modo irreversible, es decir, se llega a un estado donde la reanimacin es imposible y en
breve lapso de tiempo se alcanza el llamado rigor mortis, (como expresin de un conjunto de
fenmenos fsico-somticos que se suceden tras la muerte). Al darse tales signos evidentes se
concluye, a efectos mdicos, jurdicos, sociolgicos y, sobre todo, antropolgicos y religiosos,
que una persona ha fallecido, ha pasado a otro estado: est muerto.
En efecto, a partir del momento de la muerte biolgica el mdico ha finalizado sus
tareas curativas y paliativas para con el enfermo: se suspende toda medicacin y tratamiento
medicalizado. Se da paso a los protocolos establecidos para actuar con cadveres: retirada a
cmaras frigorficas, autopsias, amortajar, enterar o incinerar. Tras la certificacin legal de la
muerte, la intervencin del mdico puede an ser requerida sea para realizar la autopsia sea
para proceder a la extirpacin de rganos donados.
Igualmente, el derecho y las normas" jurdicas que se aplicarn a quien biolgicamente
ha muerto entran en un nuevo captulo donde el difunto ha dejado de ser un sujeto de pleno

derecho. No obstante, permanecen garantizados sus derechos post mortem y la aplicacin de

la legislacin vigente sobre transmisin de herencias y sucesiones.
Asimismo, con la muerte biolgica desaparece el tratamiento social de quien hasta ahora
ocupaba y desempeaba una tarea en la sociedad, formaba parte de una familia, de un
crculo de amigos, o de un entramado socio-cultural o poltico-laboral... En ciertos casos de
especial relevancia social, el difunto ser sustituido en sus funciones y responsabilidades. En
otros mbitos ms reducidos o de intimidad sern el tiempo y los sucesivos reajustes sociofamiliares y afectivos los que propicien una adecuada gestin de la ausencia producida por
quien se nos ha muerto.
De igual forma, con la muerte biolgica cambia la consideracin filosfico-antropolgica
del sujeto humano fallecido, pues la muerte afecta a todo el hombre; ha habido un trnsito
temporal y mundanal, se ha producido un cambio ontolgico en su modo de ser y manifestarse,
por lo cual nos referimos al difunto en pasado y restringimos su localizacin al lugar del
velatorio y, posteriormente, al cementerio, columbario o donde quiera que se depositen sus
restos mortales o cenizas (en caso de incineracin).
Tras la muerte, tienen lugar, en la mayor parte de las culturas y religiones, un tratamiento
del cadver con un ritos funerarios y ceremonias de despedida, en los cuales se expresan
las convicciones religiosas y filosficas individuales y colectivas. Ninguna de las ceremonias
previstas en los diversos rituales de difuntos (sociales o religiosos) es viable sin la certeza de
la muerte biolgica. Cmo llegar a una plena conviccin de que la muerte ha hecho acto de
presencia y no es slo apariencia de muerte? Cmo determinar el momento de la muerte
real? La metodologa empelada ha variado con el tiempo hasta llegar, hoy a un consenso: la
certificacin ms precisa es la que se denomina muerte clnica.

3. Muerte clnica
Desde muy antiguo se distingua entre muerte aparente y muerte real. An hoy no resulta
fcil levantar acta de defuncin con plenas garantas.
Para atestiguar una muerte resultar casi imprescindible determinar la causa de dicha
muerte. En tal caso los "signos de muerte" sern ms fcilmente reconocibles como efectos
subsiguientes a dichas causas. Habrn de ser causas que den razn suficiente e inmediata y
expliquen la produccin de daos irreversible en los rganos vitales conducentes a la muerte
(en las muertes inesperadas o repentinas sern causas agudas; y en las muertes como
fin de un proceso de evolucin negativo la causa desencadenante ser, normalmente, la
enfermedad). Ya no son ni convincentes ni suficientes los rudimentarios mtodos utilizados
para dicha finalidad por una medicina casi en ciernes que tena ms de "ojo clnico" que
de sofisticacin tcnica. Cuando el "ojo de mdico" constataba ciertos sntomas o seales
externas se atreva a confirmar que el paciente haba muerto. El amplio desarrollo cientfico de
la medicina, de una parte, y las experiencias contrastadas, por otra, han demostrado que han
sido muchos los errores en el diagnstico de defuncin basado en el mero examen superficial
de signos aparentes. Si a ello se aaden los problemas ticos, jurdicos y religiosos que van
unidos al fin de la vida humana, se comprende que se haya sentido la necesidad de precisar
el momento de la muerte; y, en la medida de lo posible, que dicho diagnstico de la muerte de
un paciente fuera lo ms cierto y verdadero posible; y a ser posible, para disipar dudas que
se certificara clnicamente.

La muerte clnica, como su nombre indica, es aquella que se certifica por un mdico,
normalmente en un mbito hospitalario, ya que es all donde es factible el diagnstico de
muerte con los medios y pruebas necesarios para llegar a tal certeza. Ni que decir tiene
que esta certificacin de muerte clnica no se podr realizar ms que de modo individual
atendiendo a personas concretas (enfermos y pacientes, en su mayora).
Con el certificado de muerte clnica se reconoce y certifica un estado nuevo - e s un difuntode quien hasta ese momento estaba vivo. A partir de ese instante el vivo pasa a ser muerto,
el cuerpo pasa a cadver,... se produce un cambio ontolgico en el sujeto; es pues, un hecho
de mxima trascendencia. Adems, a partir de ese momento que afecta sustancialmente
al estado del paciente (pasa de estar vivo a estar muerto) se podrn realizar actuaciones
y tomar decisiones que antes comportaban unas exigencias tica diversas y, en muchos
casos sometidas a legislacin y ordenamiento jurdico: cesar todos los cuidados mdicos
y asistenciales, retirar los elementos mdicos de soporte vital (respirador, alimentacin,
hidratacin...), donar rganos, proceder, una vez cumplido el tiempo mnimo exigido por la
ley, al enterramiento o incineracin del cuerpo fallecido, etc.
Ahora bien, precisar lo que es la muerte clnica no es tarea fcil; son necesarios signos
objetivos de tal fenmeno, si bien estos signos han cambiado a lo largo de los aos (pinsese
en la evolucin que va del elemental comprobar la respiracin del moribundo con un pabilo
de llama o un espejo, y del constar el latido cardiaco con la toma del pulso, a la realizacin de
electrocardiogramas y encefalogramas). Ms an, la apelacin a estos signos constatados y
"diagnosticados" es relativamente reciente en el tiempo; no antes del siglo XIX. Fue la praxis
social de la poca la que acab por determinar que haba de ser el mdico quien diera fe del
fallecimiento. Para tal menester, en la medida de sus condiciones y posibilidades, se fueron
especificando cules eran las "seales de muerte". Con anterioridad, el papel del mdico se
limitaba al "mientras haba algo por hacer", previo al desahucio, en cuyo caso los ltimos
momentos del futuro difunto pasaban a ser responsabilidad de la familia, los religiosos y, a la
postre, de los enterradores.
Los signos o "seales de muerte" ms comnmente reconocibles proceden de dos
indicadores vitales: latido cardiaco y latido respiratorio. As, si hay una parada duradera e
irreversible de estos latidos, se puede diagnostica muerte por parada cardio-respiratoria. A
estos signos iniciales pronto les acompaarn otros signos notorios de putrefaccin por falta
de oxgeno (anoxia) en tejidos y rganos del cuerpo. Al cabo de unos minutos se producir,
adems, la muerte del encfalo (y del cerebro), llegndose as a la llamada muerte cerebral
o, mejor, enceflica. La muerte por parada cadiopulmonar es el criterio ms frecuente para
certificar la muerte.
Ahora bien cuando el avance de la medicina propici una reversibilidad por reanimacin
del ritmo cardiaco y respiratorio, se consider este signo como insuficiente. Ante la experiencia
de los llamados estados de "coma irreversible" en los que era posible mantener ciertas
funciones cardiovasculares y respiratorias de modo artificial se plante la necesidad de
precisar un criterio ms riguroso para determinar la muerte clnica. Se opt por el criterio de
la muerte enceflica: un sujeto est muerto cuando cesan de modo irreversible las funciones
del encfalo (incluyendo el tallo cerebral), aunque no hayan muerto todas las neuronas y
clulas enceflicas. Tal diagnstico est limitado en su extensin, pues para llegar a declarar
la muerte enceflica es preciso tener a la'mano y en el momento justo, los aparatos tcnicos
suficientes; ello slo es posible en un hospital y, ms en concreto, en una unidad de cuidados

intensivos. Por ello, aunque este criterio es ms certero en el diagnstico de la muerte es

mucho ms restringido en su uso.
Qu criterios clnicos se utilizan para determinar la muerte clnica enceflica? Aunque,
como se ha indicado, han variado en el tiempo y al ritmo de las investigaciones hoy se
consideran como criterios aceptados los resultantes de los protocolos propuestos por la
Academia Americana de Neurologa el ao 1995 y adoptados por muchos pases, entre ellos
Espaa (Real Decreto 2070/1999, del 30 de diciembre). Una sntesis de estos protocolos la
ofrece el neurlogo y profesor Juan Luis Trueba Gutirrez: "En general los criterios clnicos
para establecer el diagnstico [de muerte enceflica] son: coma, ausencia de respuestas
motoras, ausencia de reaccin pupilar, ausencia de reflejo corneal, ausencia de respuesta a
la estimulacin calrica auditiva, ausencia de reflejos oculoceflicos, ausencia de reflejo de
la tos tras la estimulacin traqueal, y test de apnea positivo. Este listado de exploraciones
debe ser completo, aunque su significado puede describirse con tres signos cardinales: coma
arreactivo, ausencia de reflejos troncoenceflicos y reside apnea positivo" (La muerte clnica,
en F.J. Elizari Basterra (dir.), 10 palabras clave ante el final de la vida, Verbo Divino, Estella
(Navarra) 2007, 450).

1. Muerte personal o biogrfica

Somos conscientes de nuestra condicin de mortales, y, no obstante, nos empeamos
en procurarnos la ilusin de una posible inmortalidad en este mundo a fuerza de intensificar la
propia biografa. Esa pudiera ser la propuesta del filsofo Fernando Savater cuando escribe:
"Para negarnos a la muerte, hay que elegir una empresa, una cruzada, un propsito que se
quiera invulnerable y que nos haga deambular sobre la faz de la tierra -a nosotros, que nos
sabemos mortales, que lo nico cierto e inapelable que conocemos es nuestra mortalidad
irrevocable- como si fusemos inaccesibles a la muerte" (F. Savater, La vida eterna, Ariel,
Madrid 2007, 255). Y, sin embargo, lo que, de verdad, es inapelable es que con la muerte de
un hombre se termina tambin una historia personal, se pone fin a una biografa, en la cual
el difunto ha sido agente, actor y autor de su propia vida (X. Zubiri). Si la vida humana es un
continuo optar y dar se s en la realizacin de su ser personal, con la muerte se pone punto
final a este proceso, hasta ahora, ininterrumpido. Es la muerte de la vida propia; es la muerte
del individuo nico e irrepetible que es el hombre, en su unidad psicosomtica y su singular
autoposesin. La muerte biogrfica es el fin de aquella integracin consciente de nuestra vida
entera, "la que unifica intencionalmente nuestro pasado, presente y futuro en una biografa
nica", o dicho de otro modo, es el fin de una "eventual vocacin o proyecto de vida, de un guin
que inventamos para nuestra propia vida de planes y anticipaciones de lo que queremos hacer
llegar a ser" (J. Mostern, La naturaleza humana, Espasa Calpe, Madrid 2006, 343). Con la
muerte se canta "el no va ms" en el juego de la vida personal y se detiene la partida del propio
vivir; el conjunto entrelazado de "jugadas" vividas a lo largo de los aos es lo que constituye la
biografa personal. Con la muerte propia nos retiramos del juego de la vida, que, no obstante,
contina la partida con otros jugadores. En ese sentido la muerte biogrfica supone un vaco
insustituible, no slo para el entorno ms inmediato, sino para el conjunto de la humanidad. Por
ello son inevitables las preguntas inquietantes ante el misterio del destino ltimo de esa biografa
personal que con la muerte se detiene y queda fijada de modo permanente, sin posibilidad de
cambio: Subsistiremos, de algn modo, en nuestra identidad personal? Es suficiente nuestra
permanencia en el recuerdo personal o en la memoria de la historia? Es nuestro destino la
nada y el olvido? Perviviremos personalmente en Dios? Habr separacin de cuerpo mortal
y alma? Es inmortal el alma? Pero si la persona no es slo el alma, qu pasa con nuestro
cuerpo mortal cuando est separado del alma?... La respuesta a estas cuestiones abre la
puerta al discurso filosfico y sobre todo a la respuesta de la creencia religiosa. No en vano la
muerte de la persona es uno de los temas que ms han dado y siguen dando que pensar.

2. Muerte social
La vida personal es el entramado de relaciones que hemos ido estableciendo a lo largo de
los aos. Vivir es vivir-con-otros: familia, amigos, vecinos, compaeros de trabajo, miembros
del mismo grupo, comunidad religiosa,... Con la muerte fsica se produce la disolucin de ese
conjunto de interrelaciones que constituyen nuestro universo social, y ello "aade urgencia
y seriedad a la vida", pues "cada evento y episodio de nuestra vida se vuelve nico, urgente
y en cierto modo sagrado", al tiempo que "subraya la futilidad de cuanto pretendemos y
anhelamos" (J. Mostern, La naturaleza humana, 349).
La muerte personal es tambin el fin del escenario donde se desenvuelve nuestra
vida; aunque ste permanezca nosotros ya no formaremos parte de l, nos habremos

retirado tanto de la esfera pblica como de la privada. Con nuestra muerte se rompe,
de algn modo, el paisaje y el "ecosistema" de nuestro entorno; se reduce el horizonte
de la microhistoria que constituimos con los ms prximos y cercanos. Con la muerte
desaparece tambin toda comunicacin y dilogo posible (y quien se empee en mantener
esta relacin dialogal con un difunto descubrir un da que nunca pas del monlogo). La
muerte nos deja en la soledad; la ms cruda expresin de esta soledad est en el silencio
de los cementerios.
Antes de que se produzca esta ruptura definitiva con la sociedad, normalmente, se han
producido antes muchas "muertes sociales". Nuestro vivir -especialmente si es largo- es
tambin la crnica de otras tantas ceremonias de despedida y duelo por la sensacin de
haber "muerto socialmente", tantas veces:

"muerte social" por desaparicin del entorno familiar perdido o ausente;

"muerte social" por prdida de prestigio y relevancia pblica;
"muerte social" por exclusin o marginacin social;
"muerte social" por reclusin (crcel, hospital, aislamiento psiquitrico...);
"muerte social" por mengua del poder productivo;
"muerte social" por jubilacin y retiro de la vorgine socio-poltica y laboral;
"muerte social" por contraer una enfermedad de larga duracin, una enfermedad
contagiosa, una enfermedad degenerativa, una enfermedad terminal, que va
reduciendo el mundo a poco ms de las paredes donde se convalece;
"muerte social" por entrar en la fase terminal de la vida;
"muerte social" por entrar en estado vegetativo;
"muerte social" por experimentar la soledad existencial ante la paulatina desaparicin
de los seres queridos;...

En definitiva, son muchas formas de muerte social que anticipan y, en algunos

casos, disminuyen la incidencia de la que ser la muerte social definitiva que acompaa
al morir biolgico.
Qu bien entendieron esta muerte social los poetas! Sirva de ejemplo el conocido soneto
de Francisco de Quevedo (1580-1645):
"Ah de la vida!"... Nadie me responde?
Aqu de los antaos que he vivido!
La Fortuna mis tiempos ha mordido;
las Horas mi locura las esconde.
Que sin poder saber cmo ni adonde
la salud y la edad se hayan huido!
Falta la vida, asiste lo vivido,
Y no hay calamidad que no me ronde.
Ayer se fue; maana no ha llegado;
Hoy se est yendo sin parar un punto:
Soy un fue, y un ser, y un es cansado.
En el hoy y maana y ayer, junto
paales y mortaja, y he quedado
presentes sucesiones de difunto.

3. Muerte psicolgica
Una variante de la muerte social es lo que podemos denominar con mucha libertad "muerte
psicolgica". Con esta expresin nos referimos a la ruptura, quiebra, disolucin, suspensin
duradera o alteracin permanente de las funciones psquicas y cognitivas. Esta situacin de
limitacin psicolgica conlleva una descomposicin progresiva de la personalidad y puede
terminar no slo por quebrantar la identidad personal de quien la padece sino por disolver su
mundo relacional bsico. En esta circunstancia se encuentran adems de los afectados por
algunas de las formas de "muerte social" antes sealadas, aquellas personas que se hallan
en situaciones persistentes - e n algunos casos sin retorno- de ciertas enfermedades como la
demencia senil, la enfermedad de Alzheimer, determinados trastornos psquicos - c o n etiologa
diversa-, algunos estados de depresin mayor, situaciones patolgicas de desamor, experiencias
extremas de desolacin ante expectativa frustradas, etc. Quien lo padece, de algn modo, "ha
muerto" respecto a su vida anterior: se ha producido una cesacin de esa vida (familiar, social,
laboral, eclesial,..). A muchos de los que pertenecen a su entorno ms cercano les invade la
sensacin de que, en cierto sentido -aunque sea muy analgico- su familiar, amigo, compaero,
vecino... "ha muerto": se ha disuelto de modo permanente su vida y su mundo.
Ciertamente, la muerte psicolgica no es una muerte propiamente dicha pues no cesan
todas las funciones vitales y procesos psicosomticos de quien, por sus severas limitaciones
cognitivas, s interrumpe y suspende otras funciones que son vitales en el orden biogrfico
aunque no en el orden fsico o biolgico.

4. Muerte religiosa o espiritual: "muerte eterna"

En un sentido impropio y analgico respecto del orden biolgico se habla tambin de
la muerte religiosa o espiritual, que podemos entender como la ruptura de la relacin con la
divinidad (y lo que est en conexin con ella). En la religin cristiana esta muerte espiritual
se identifica con el pecado libremente cometido. Si esta separacin y enemistad entre Dios
y el hombre persistiera, con y desde su libertad, hasta el final de los das mortales y en el
momento de morir, esta muerte espiritual conllevara el fin de una relacin eterna-en-Dios y
se convierte en una "muerte eterna", es decir, una relacin existencial de absoluta soledad del
hombre nicamente consigo mismo y sin-Dios; este estado de "autoexclusin" de la comunin
con Dios o separacin y de no-comunin con Dios, conlleva, por ende, una situacin de
no-comunin con los otros hombres -imgenes de D i o s - y de no-comunin con el cosmos
-creacin de Dios-. Este estado de "muerte eterna" es a lo que la teologa catlica denomina
"infierno" (cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 1033-1037); contrario al "cielo" que es la
"vida eterna", la vida en-Dios, con los prjimos y con el cosmos). Y ello porque la muerte
religiosa - e n palabras del telogo A. G e s c h - "pone en tela de juicio el acceso a la eternidad.
A partir del momento en que hay pecado [...] y, por tanto, desde el momento en que hay un
obstculo para que el hombre realice su destino, la muerte se convierte en un trmino que no
tiene un ms all" (El destino, Sigeme, Salamanca 2001,93-94).
De algn modo la muerte religiosa supone "matar" a Dios, sea en nombre del hombre
(recurdese el "superhombre" de Nietzsche), sea en nombre de otros dioses hechos a nuestra
imagen y semejanza (Feuerbach)... La "muerte de Dios" supone adems la muerte de la
religin, entendida sta como encuentro personal con la divinidad: es la muerte religiosa,
la muerte espiritual.

Si es verdad que no hay religin sin una comunidad de fieles que compartan la misma
fe (lo que llamamos "iglesia"), entonces se habr de convenir que la muerte religiosa lleva
tambin a una muerte comunitaria, una muerte eclesial.

5. Muerte virtual
Vivimos en la poca del desarrollo tecnolgico, en la era del ciberespacio y de la
realidad virtual. Los medios audiovisuales, los recursos informticos junto con la potente red
de intercomunicacin (internet) han generado una nueva forma de relacin y de presencia,
caracterizada por ser de carcter virtual, en el sentido de aparente y no real o fsico. La realidad
virtual es una recreacin de realidad; no existe ms all de lo que se aparenta (a lo sumo es
reproduccin de algo realmente existente en otro lugar). Cada vez ms estamos viviendo en
un doble plano de realidad: el ontolgico y el virtual, el real, espacio-temporal, y el cibernticoimaginario. El problema se presenta cuando se produce un traspaso imperceptible de uno a
otro. Este peligro se observa, de modo paradigmtico, en el fenmeno de la muerte.
Segn clculos aproximados, en la actualidad un joven de 18 aos ha visto a lo largo de
su vida ms de 10.000 muertes virtuales y probablemente ninguna real (en el sentido afectivo
y de cercana a su mundo real). La muerte virtual es aquella que slo ocurre en las pantallas
del cine, la televisin o el ordenador. Incluso aunque se trate de muertes en su crudeza ms
extrema (la "pornografa" de la muerte impactante) y que responden a la ms atroz realidad
(los muertos pueden ser reales, muertes acontecidas en un momento y un lugar precisos,
pero que al pasar al formato virtual se convierten en nmeros y cifras). Nos hemos habituado
a la muerte en las pelculas, las TV, los videos y videojuegos, en los reportajes y crnicas...
Nos es tan natural que parece mentira que la muerte real (o cercana) nos impresione tanto.
Deberamos estar inmunizados ante la muerte o, al menos, preparados, pero al final resulta
que lo virtual es slo virtual y ah agota su realidad. Lo virtual nos puede encerrar en un
mundo de fantasas y llevar a trivializar la realidad ms intensa, como es la muerte.

6. Muerte ecolgica
Vivimos en un mundo cada vez ms globalizado, ms aldea comn. El planeta tierra
no pertenece a nadie en particular; es patrimonio de toda la humanidad: es la casa comn.
Nuestro habitat natural es la biosfera; en ella la vida es viable. Por eso la degradacin de la
biosfera, el envenenamiento masivo del planeta, los desastres ecolgicos, las destrucciones
del ecosistema, la desaparicin de especies, la matanza de animales, las guerras y genocidios,
experimentos de elementos qumicos y de destruccin masiva,... son formas de muerte que
denominamos ecolgica o ecocidios. Toda muerte ecolgica es, de algn modo, parte de
nuestra propia muerte y de las generaciones venideras. Si muere el planeta tierra, tambin
muere el hombre. Empearse en el dao a la naturaleza es una forma larvada de suicidio. Por
ello la responsabilidad ecolgica es una urgencia tica, un deber tanatolgico.

7. Muerte natural
Cuando llega el fin de la curva vital sobreviene la muerte; es una muerte natural o,
mejor an, es natural que llegue la muerte; es la consecueilcia lgica de la limitacin de
un vivir que no es temporalmente eterno. La vida tiene fecha de caducidad (aunque no

conozcamos anticipadamente dicha fecha) y, por ello, cada instante es nico e irrecuperable;
de ah el compromiso tico de aprovechar cada momento de la existencia como nico y
lleno de posibilidades. Cada segundo de vida es una oportunidad; a nosotros nos tocar
decidir para qu.
La muerte es una realidad natural que deja paso a vidas nuevas, a la renovacin de
la especie; de lo contrario, de una parte, sobrevendra el envejecimiento continuo cuya
consecuencia sera la progresiva paralizacin vital (salvo que creyramos en el mito de la
"eterna juventud"), y, de otra, se producira una imposibilidad fsica de subsistencia por el
simple hecho de los lmites espaciales de nuestro entorno, es decir, de los confines reales
de nuestro planeta incapaz de acoger un crecimiento continuo de la poblacin humana, en
un supuesto de no-mortandad. La muerte natural es cuestin, pues, de equilibrio vital, de
ecosistema humano. En este sentido, podemos compartir las siguientes palabras:
"Una expectativa realista exige tambin que aceptemos que el tiempo que se nos concede
sobre la tierra necesariamente es limitado y que su duracin debe ser compatible con la
continuidad de nuestra especie. A pesar de sus dones exclusivos, la humanidad forma
parte del ecosistema lo mismo que cualquier otra forma zoolgica o botnica; en esto la
naturaleza no hace distinciones. Morimos para que el mundo pueda continuar viviendo.
Se nos ha dado el milagro de la vida porque trillones de trillones de seres vivos nos han
preparado el camino y han muerto, en cierto sentido, por nosotros. Nosotros moriremos,
a su vez, para que otros puedan vivir. La tragedia individual se convierte, en el equilibrio
natural, en el triunfo de la vida que se perpeta. Todo esto hace ms preciosa cada hora
que se nos ha concedido, exige que la vida sea til y gratificante" (S.B. Nuland, Cmo
morimos. Reflexiones sobre el ltimo capitulo de la vida, Alianza, Madrid 1995, 248).
Ahora bien, aunque la muerte pueda ser considerada como natural en el sentido indicado,
ello no quiere decir sin ms que se tenga un concepto de la muerte como "lo ms natural",
como lo que tiene que ser y punto, es decir, como la realidad natural ante la cual no cabe
otra actitud que la de una serena resignacin y una estoica aceptacin, o en el mejor de los
casos, una intervencin sobre ella, de por s indisponible. As, en nombre de esta "muerte
natural", y con el pretexto de la misma, se ha tratado de justificar dos extremos: la eutanasia
y el encarnizamiento teraputico (prolongar la agona intilmente).
Por otra parte, existen modos de morir y experiencias de muerte que contradicen ese
carcter de naturalidad con la que se adorna. Se da la muerte violenta y antinatural, la muerte
prematura e inmerecida, la muerte provocada y calculada, la muerte agnica y desesperada,
la muerte temida y rechazada, la muerte impuesta e injusta, la muerte dolorosa y trgica,
etc., ninguna de estas muertes participa de esa idea de "natural" a ella referida. Tampoco
la muerte de inocentes, de nios y jvenes parece hablar en favor de una idea reductora
de la muerte natural. Y quiz lo ms convincente contra una visin ingenua de la muerte
natural sea, lo que afirma M. Kehl: "la resistencia radical del amor contra la muerte del ser
querido es la mejor demostracin de la falsedad de la muerte natural" (Escatologa, Sigeme,
Salamanca 2003 , 255). En otras palabras, esta idea de muerte natural como "lo ms
natural" encierra una concepcin desindividualizada y despersonalizada de la muerte. A decir
verdad, habra que afirmar que es natural que el hombre muera, pero la suya ser siempre
una "muerte persona?'.
2

En la muerte la nica lgica que impera es la del amor. Slo quien ama siente cercana y
como propia la muerte del ser querido; de lo contrario ser, a lo sumo, una muerte impactante,
pero de duracin efmera; se queda en la periferia de nuestro ser. La relacin de mi "yo"
con el "t" que muere es la que determinar la consideracin que haremos de la muerte
acaecida: a mayor vnculo personal, mayor impacto emocional; a mayor cercana afectiva,
mayor repercusin vital.
Podramos decir que la muerte se hace realmente visible en las distancias cortas que
configuran nuestro mundo y entre cuyos lmites se desarrolla nuestro vivir. Slo ante la
muerte de los seres queridos, la muerte adquiere rasgos inequvocos y personales. Aunque
la muerte sea una experiencia repetida, en cada muerte cercana sta adquiere rostro nuevo,
desconocido, siempre novedoso e imprevisible. Porque quien muere es nico, distinto e
irrepetible para nosotros, nuestra percepcin de la muerte y reaccin ante ella ser tambin
nica e insospechada; no se puede anticipar ni predecir cmo nos afectar. Eso contribuye
a que el abanico de posibilidades y modos de reaccin ante la muerte de los seres queridos
sea tambin inclasificable. Por ello los prrafos que siguen son una mera aproximacin
descriptiva -variable, modificable y ampliable, para cada c u a l - de algunos trazos particulares
que muestra la realidad de la muerte cercana y prxima, y que pueden contribuir a un mejor
conocimiento de la realidad siempre misteriosa de la muerte.

1. Muerte de los padres: entre el desamparo y la responsabilizacin

El reino animal nos ensea que es un proceso normal que los vastagos mueran antes
que sus progenitores. Este fenmeno se traduce en las culturas humanizadas en que los
hijos entierran a sus padres; as parece que lo pide la lgica, es lo ms normal, cotidiano y
universal. Con la muerte de los padres se pone fin temporal a una relacin bilateral de padres
e hijos, que ha marcado sus existencias de modo global, y que ahora marcar igualmente
el modo de morir. El padre o madre que muere lo hace como padre o como madre. Con la
muerte de los padres muere su paternidad y maternidad; dejan de ser padres, aunque en la
memoria de sus hijos vivos esa condicin paternal permanezca de modo imborrable. Al morir
los padres finaliza su responsabilidad en la atencin a los hijos, una atencin comenzada con
el nacimiento de stos y permanentemente duradera aun cuando los hijos sean adultos. La
muerte de los padres es la muerte de este tipo de relacin paterno-filial lo cual, por una parte,
supone una dificultad aadida a la separacin y despedida definitiva, que es morir; y por otra,
implica que, en circunstancias ordinarias, su morir ser un morir acompaado, y rodeado de
la presencia y el cario de sus sucesores.

Desde el punto de vista de los hijos que asisten a la muerte de sus padres, sta adquiere
caractersticas particulares y tiene repercusiones inmediatas en quienes hasta ese momento
se sentan amparados y contaban con un referente por va ascendente. Con la desaparicin
de nuestros padres a los hijos nos sobreviene una sensacin de abandono y desamparo; nos
sentimos hurfanos y ms solos, sin la proteccin que ofrecen quienes desde siempre nos
han favorecido y enseado a dar los primeros y ms firmes pasos en la vida. La muerte de
los padres implica coger las riendas de la responsabilidad ltima (a veces, ya se han tomado
por dejacin vital del padre anciano o enfermo). Ya no hay nadie que nos anteceda y a quien
acudir en busca de refugio, nadie a quien responsabilizar de lo nuestro, nadie ascendiente
que acuda en nuestra ayuda... de ah la sensacin de abandono que se tiene al perder a los
padres. He aqu un significativo texto que describe esta situacin:
"Cuando muere el padre, muere tambin el principio de realidad, y el hijo tiene que
enfrentarse a la dureza de lo real en toda su desnudez. El padre sirve de pantalla ante
la aspereza de la realidad, intercepta los aspectos negativos de lo real y los filtra a travs
de su experiencia... El sentimiento ante la desaparicin del padre, incluso en personas
adultas, es el de estar expuestos a la intemperie de lo real, sin la defensa de un filtro.
Se ha crecido, se es responsable y la vida llama ahora a la puerta con toda su fuerza.
La adquisicin de la responsabilidad es, a la vez, una carga y una conquista. Se es
adulto y, por lo tanto, ms responsable; se tienen ms dificultades y se dispone de menos
seguridades pero, al mismo tiempo, se ha crecido realmente, se es autnomo. Es cierto
que si el padre muere ya nadie podr interceptar y filtrar los aspectos perturbadores
de la realidad, si bien no es menos cierto que ya nadie podr decirme qu debo hacer"
(R. Mantegazza, La muerte sin mscaras. Experiencia del morir y educacin para la
despedida, Herder, Barcelona 2006, 99)

2. Muerte del hijo: entre el enigma y el absurdo insoportable

Si es verdad que lo natural es que los hijos entierren a sus padres, habr que aceptar
que la muerte de los hijos sea incomprensible e inadmisible por antinatural, ilgica e injusta.
La muerte del hijo desata en los padres una sensacin de desconsuelo insufrible, de pena
inaguantable, de injusticia inmerecida; y ello, en proporcin directa al amor profesado. Por
eso, el proceso de recuperacin afectivo y efectivo por la prdida de un hijo requiere un
amplio margen de tiempo; ste se dilata si nos referimos a la superacin emocional. Tal vez
las imgenes plsticas que mejor describen esta sensacin de amor herido sean tanto las
famosas "Piet" renacentistas donde se representa a Jess muerto en el regazo de su madre
Mara, como las "Mater Dolorosa" del arte castellano que pueblan las iglesias y desfilan en las
procesiones de Semana Santa.
La muerte del hijo es un absurdo irritante, inquietante, desconcertante. La muerte de los hijos
es inimaginable, no es soportable ni siquiera en sueos. Para los padres, los hijos nunca deberan
morir antes que ellos; es una muerte del todo inaceptable, y, en muchas ocasiones, se deseara
que fuera intercambiable. En estre sentido son paradigmticas las exclamaciones doloridas del
rey David al enterarse de la muerte de su rebelde hijo Absaln: "Hijo mo, Absaln, hijo mo, hijo
mo! Quin me diera haber muerto en tu lugar, Absaln, hijo mo, hijo mo!" (2Sam 19,1).
Aunque la muerte de un hijo tenga una explicacin mdica o natural o se pueda dar una
razn suficiente del desencadenante mortal (enfermedad, violencia, accidente, etc.), queda

siempre latente la pregunta del porqu precisamente de esta muerte tan concreta, cercana y
desgarradora. Por ello la muerte de los hijos, especialmente si son jvenes, aboca a muchos
enigmas existenciales; nunca deja indiferente. Ante la muerte de un hijo surgen las demandas
que reivindican la evitabilidad social de esa y otras muertes sea demandando ms inversin
y empeo en las investigaciones mdicas, sea denunciando la proliferacin de agresiones
violentas, sea apostando por una cultura para la paz y la no-violencia, sea proponiendo una
mejor educacin que prevenga contra alcohol, drogas y otras prcticas causantes de tantos
accidentes e incidentes mortales en hijos jvenes, sea reivindicando mejoras en seguridad
vial ante tantas muertes de hijos en las carreteras, etc.

3. Muerte del ser amado: entre la ruptura y la soledad

La muerte del esposo/a, del amante o el amado/a supone una fractura vital, un
vaciamiento momentneo, una soledad impuesta, una carencia afectiva, una ausencia
insoportable. La muerte del ser querido supone la ruptura de un proyecto comn de vida,
de unos ideales compartidos, el fin irreversible de un propsito de futuro, la destruccin
del sentido que mantiene la existencia cotidiana hasta ese instante. Con la muerte del ser
amado muere todo el universo construido en comn, el sistema de referencia ms inmediato
y habitual; de ah la resistencia a enterrar al ser querido, pues enterrarlo supone, de
algn modo, destruirlo y aniquilarlo; y en definitiva, tambin supondra enterrase un poco
a s mismo, en tanto en cuanto, a quien se da sepultura forma parte del mundo propio e
ntimo. Al amar al otro uno tambin se ama a s mismo hasta el punto de no querer dejar de
existir como amante.
Es frecuente que con la muerte del ser amado se cambien
encerramiento, soledad, cambio de amigos y hasta de trabajo
verdad -aunque suene a pedante- que el enamorado dice a
vivir sin ti", no es menos cierto que debera decirle tambin que
no vivira as".

los modos de vida (luto,

y de casa, etc.). Si es
su amado/a "no puedo
ello es as "porque sin ti

Con la muerte del ser querido desaparece una relacin basada en el amor, y, aunque
se tenga la conviccin de estar "muriendo de amor", el amor se resiste a morir y aspira a
perdurar ms all de la misma muerte, y se hace la ilusin de que mientras uno de los dos
viva podr decir a su amado difunto "t no morirs del todo"; de ah la negativa a relegar del
todo, y todo, del ser amado, pues si as lo hiciera le resultara difcil escapar a una amarga
sensacin de traicin.
La muerte del ser amado sume al amado en la soledad, que no se disipara ms que
con aquella presencia, que ahora es ausencia. Pero el hombre no est llamado a vivir
en soledad permanentemente, si con anterioridad sa no es su opcin. Por eso, aunque
con la muerte del ser amado parece que tambin han muerto -y no p o c o - las ganas de
vivir, no es menos cierto que stas podrn volver de nuevo cuando el amor seoree en
el horizonte, pero para eso, como seala R. Mantegazza, antes "el amante muerto debe
volver a morir y, con l/ella, todo el mundo creado a su alrededor. Slo as ser posible
salir del duelo y estar preparado, llegado el caso, para amar de nuevo. Si el amor es fuerte
como la muerte, ello significa que tiene el mismo poder de destruir y crear mundos" (La
muerte sin mscaras. Experiencia del morir y educacin para la despedida, Herder,
Barcelona 2006, 92).

4. Muerte del hermano: entre el vaco y el despojamiento

En nuestro imaginario colectivo la figura del hermano/a entra dentro de la unidad familiar
bsica. En otras culturas esta unidad se ampla a otros parientes en lnea ascendente (abuelos)
y colateral (tos, primos) constituyendo as una idea ms amplia de familia: el clan familiar.
En este contexto las relaciones afectivas son variadas y plurales pues estn determinadas
por variables de edad, nmero, relacin, cercana, independencia, etc. Dependiendo de la
particular vinculacin con cada miembro de la familia as se vivir su muerte.
Estas consideraciones valen igualmente para los hermanos. Dando por supuesto que
lo predominante es la buena relacin entre hermanos, la experiencia muestra que tambin
existen comportamientos "cainitas" entre ellos. La expresin "cainita" procede del conocido
pasaje bblico del libro del Gnesis (4,1-16) donde se narra la historia de los hermanos Can
y Abel, el primero de los cuales da muerte a su hermano. Aunque esta situacin es extrema,
no escasean noticias de otros enfrentamientos fraternos cuya consecuencia no es tanto la
muerte real cuanto la muerte "biogrfica", pues lo que desaparece es todo tipo de relacin,
como s de facto los hermanos hubieran muerto unos para otros.
No obstante, de ordinario y generalizadamente, la muerte del hermano supone la
prdida de una parte importante de la propia historia personal. La relacin de hermanos
que viven y crecen bajo el mismo techo genera entre ellos lazos de afecto, confidencialidad,
complicidad, acompaamiento, arropamiento, presencia, seguridad, etc., que configura la
propia personalidad. La muerte del hermano, cuando an conviven juntos, y especialmente
en la infancia, supone para quien sobrevive, adems de la prdida irreparable de todos esos
lazos afectivos, un vaco existencial personal que, normalmente, ir acompaado no slo
por el propio sufrimiento de la separacin fraterna, sino tambin por la carga emocional que
supone para los padres la muerte de un hijo. Se muere no slo un hermano; en la familia se
ha muerto tambin un hijo.
Cuando al crecer y madurar los hermanos van independizndose, vacan el hogar paterno
y constituyen, a su vez, familias y hogares propios, es normal que las relaciones fraternas
sufren tambin variaciones. stas se truecan an ms con la desaparicin de los padres,
que son siempre punto de unin y de motivo de reunin familiar. Por ello la consideracin de
la muerte del hermano variar segn las circunstancias de edad, relacin, cercana, ncleos
familiares independientes constituidos, dependencias fraternas mutuas, animadversiones, etc.
En cualquier caso, la muerte de un hermano nunca deja indiferente; es siempre una muerte
muy cercana, y sea a la edad que sea, se lleva consigo una parte esencial de nuestra historia
personal, de nuestra biografa ms ntima. Cuando muere un hermano algo de nosotros
mismos se nos muere, nos sentimos despojados.

5. Muerte del amigo: entre la consternacin y la provisionalidad

Nuestra vida afectiva es ms que el entramado familiar concreto. En los amigos el amor
encuentra tambin su realizacin; los amigos son, de pleno derecho, nuestros seres queridos.
Queridos, porque han sido elegidos; los amigos se eligen; la familia no, ella simplemente
est ah antes y despus. Queridos, porque se ha establecido entre ambas partes una
comunicacin amorosa. Esto es lo que diferencia la amistad de otras vinculaciones: "La
amistad en sentido estricto, la verdadera amistad, puede combinarse o fundirse, y muchas

veces se combina o se funde de hecho, con la camadera, la simpata social, la tertulia, la

proximidad y el enamoramiento; pero difiere esencialmente de todos esos modos positivos...
de la vinculacin entre hombre y hombre. [...] La amistad de una comunicacin amorosa entre
dos personas, en la cual, para el mutuo bien de stas, y a travs de dos modos singulares
de ser hombre, se realiza y perfecciona la naturaleza humana" (P. Lan Entralgo, Sobre la
amistad, Espasa Calpe, Madrid 1985, 157).
Si con los amigos construimos nuestra persona, su muerte ser tambin la fractura de
nuestro propio universo personal. Cuando un amigo se me muere, algo muy mo se muere.
El amigo es otro igual que yo, pues slo desde esa igualdad fundamental se puede cimentar
una amistad. Por ello entre los amigos hay una relacin de igualdad e identificacin mutua
que lleva a compartir intimidades, experiencias, afectos, vivencias... Y ello hace que la muerte
de un amigo se convierta en una experiencia exclusiva y nica. La muerte de un amigo nos
desazona por el hundimiento interior que provoca, por el reajuste a que nos conmina, por
el vaco que nos deja. El testimonio de San Agustn ante la muerte de un amigo suyo es
conmovedor y puede resultar muy representativo de los sentimientos que provoca:
"Con qu dolor se entenebreci mi corazn! Cuanto miraba era muerte para m. La patria
me era un suplicio, y la casa paterna un tormento insufrible, y cuanto haba comunicado
con l se me volva sin l cruelsimo suplicio. Buscbanle por todas partes mis ojos y no
apareca. Y llegu a odiar todas las cosas, porque no le tenan ni podan decirme ya como
antes, cuando vena despus de una ausencia: "He aqu que ya viene". Me haba hecho
a m mismo un gran lo y preguntaba a mi alma por qu estaba triste y me conturbaba
tanto" (Confesiones, IV,4,9, en Obras, II, BAC, Madrid 1946, 437).
La muerte del amigo hace que para m la muerte se individualice y se me haga muy
cercana, casi propia: se me identifica y se me hace reconocible. La muerte de un amigo arroja
despiadadamente ante m la inexorable posibilidad de morir pronto, "casi-ya". La muerte me
muestra su rostro cercano, inmediato, palpable. Porque mi amigo es un "casi-yo", su muerte
es "casi-ma". Por ello la muerte del amigo altera mucho el nimo: genera consternacin,
abatimiento y decaimiento. Reconstruir el propio universo tras la muerte del amigo es
tarea ardua, pues la amistad se vive en lo concreto: espacios, tiempos, modos, hbitos,
circunstancias, experiencias, etc. Y todo ello se ve modificado, transformado, trastocado.
La muerte del amigo urge a vivir la propia vida desde la provisionalidad y la exclusividad.
Provisionalidad, porque la muerte del amigo nos recuerda que tambin nosotros debemos
morir; exclusividad, porque la muerte del amigo nos recuerda que nuestra vida es nica,
irrepetible, cargada de posibilidades exclusivas y privilegiadas, que slo la muerte
podr truncar.

La realidad de la muerte muestra especial complejidad, no slo en lo que respecta a

su adecuada definicin, sino tambin en los modos como se hace presente. En efecto, la
muerte nos iguala a todos, pero la muerte es desigual para todos. Ante la muerte no hay
acepcin de personas, pero cada persona est afectada diferentemente ante la muerte: cada
uno se muere de un modo diverso. La muerte llega silenciosa y para todos, desde la cuna
hasta la tumba, el vivir es ya morir, pero cada cual muere particularmente su morir sucesivo
y, sobre todo, su morir definitivo. Aunque la muerte en sus efectos es idntica para todos, los
sujetos que mueren afrontan su muerte diversamente segn su edad cronolgica; tambin el
impacto social que provoca la muerte vara segn la edad de quien muere. Porque no siempre
somos lo mismo y vivir es cambiar, a lo largo de la vida, el hombre pasa por diversas etapas
cronolgicas que configuran un perodo con caractersticas propias: se es nio, joven, adulto
o anciano. Digamos una palabra sobre la muerte en cada una de estas edades del hombre.

1. La muerte del nio: entre la "Incorrupcin" y la tragedia

El nio representa el ideal de la inocencia no perdida, el ideal de la perfeccin que an
no ha conocido la corrupcin, una especie de paraso de la naturalidad. La muerte de un
nio supone su permanencia en este estado originario an no alterado y que ya no se ver
afectado por las transformaciones que conlleva el crecimiento. La muerte libra al nio de caer
en los brazos de la degradacin continua que le conducira a la prdida progresiva de esa
inocencia incorrupta; lo preserva inmune de futuros avatares... Y, sin embargo, pese a esta
imagen tan idealizada -fruto de una reflexin en clave de anticipacin protectora-, la muerte
de un nio es un escndalo insoportable, es una muerte injusta y absurda, es una muerte
inexplicable y, hasta cierto punto, irracional y antinatural: la muerte de un nio no entra en los
planes de la naturaleza racional, que ve en l el comienzo esperanzador de una vida abierta a
un razonable futuro. Por ello la muerte de un nio produce estupefaccin y "pasmo", es decir,
provoca desconcierto y asombro extremos, que dejan como en suspenso la razn y dificultan
todo posible discurso explicativo. Por ello, hoy, la muerte de un nio - a l menos en los pases
occidentales- es un suceso trgico.

A esta consideracin de la muerte como tragedia contribuye la reflexin que recuerda

que todo nio es hijo de unos padres, nieto de abuelos, sobrino de tos, y tal vez hermano
de quienes le precedieron o siguieron en el nacer de su familia. Lo cual hace que el nio
que muere tenga rostro concreto, nombre y apellidos, ambiente familiar preparado, proyectos
anticipados y ahora truncados, etc.

2. Muerte del joven: enfre el desconcierto y la audacia

Decir de alguien que es joven es sinnimo de energa, vigor, frescura, ilusin, porvenir,
posibilidades, esperanzas, anhelos, realizaciones, entrega, dinamismo, ... vitales. Desde
su presente, el joven es promesa de futuro. El joven es vitalidad; su misma condicin
fsica es la anttesis de la muerte. El joven no piensa la muerte; se le antoja muy lejana
en el tiempo, aunque muy cercana en la posibilidad, y segn ilustra la experiencia, ms
frecuente de lo pensado. Por ello la muerte del joven resulta desconcertante y recuerda,
de nuevo, el enigma del destino del hombre. La muerte del joven tiene siempre un halo
de violencia -aunque sea por enfermedad- por ser algo inesperado (siempre lo es), a
destiempo, imprevisible, indeseado. Por ello la muerte del joven es funesta, aciaga, triste
y desgraciada. Su muerte nos sume en el desconcierto, la confusin, la sorpresa, la
desorientacin y la perplejidad. Es la paradoja de la vida, que cesa cuando se presupone
que contina.
Junto a esta descripcin desgarradora de la muerte del joven existe otra consideracin
ms positiva: la del joven que se enfrenta de modo audaz ante su muerte. El joven que
acepta el riesgo de morir desde la pasin por vivir. El joven que tiene valores e ideales por
los que lucha y se entrega hasta la muerte; sin que sea sta la pretensin primera, sino su
consecuencia. El joven que se entrega en oblacin y martirio, que da su vida y se sacrifica
por una causa de orden superior o por un valor mayor que la vida concreta. Hay modos de
afrontar la muerte que son casi exclusivos de la condicin de joven, porque la juventud es
audacia y desde ella se asumen todas las posibilidades, tambin la de la muerte.

3. Muerte del adulto: entre la interrupcin de la realizacin y la liberacin

Si al nio-joven se le considera desde la perspectiva de futuro, si el anciano es visto
como realidad de pasado, el adulto ser identificado, necesariamente, con el presente. El
adulto, sea hombre o mujer, asumen la vida como responsabilidad. El adulto lleva sobre
sus hombros la carga del peso del mundo. Adulto es aquel que carga con la realidad, una
vez conocida, y trata de transformarla para hacerla ms humana y humanizadora. El adulto
se realiza en la construccin de un mundo mejor, una realidad nueva, una existencia ms
autntica, una vida ms personal. La muerte del adulto supone la interrupcin de este empeo
de realizacin. La muerte del adulto no entra en la categora de la muerte que llamamos
natural, es decir, aquella que es como colofn de un recorrido vital que se sabe mortal. El
morir como adulto, sin haber llegado a la ancianidad, es un modo de morir que se anticipa, y,
por ello, no deja de resultar violento; trunca una realizacin en marcha, pone fin a un proyecto
existencial que, no obstante, no puede ser considerado como fracaso absoluto, puesto que
ha podido entenderse como vida realizada. En este sentido, la muerte del adulto entra dentro
de un proceso de cumplimiento de su vocacin humano-social, de deber consumado, de vida
gastada y desvivida con sentido.

Desde otra perspectiva, tambin la muerte del adulto puede considerarse como un modo
de liberacin. La muerte supondra una liberacin del tener que cargar con la realidad y
hacerse cargo de ella. La muerte liberara de toda esta responsabilidad, la cual pasa a otros.
La muerte del adulto equivaldra al descanso de quien sufre la fatiga bajo el peso de los das
y acusa el cansancio del cometido de vivir. El que muere, decimos, descansa; su reposo es
merecido, aunque nos resulte anticipado, porque el presente del adulto se nos antoja pensar
que an estaba llamado a ser duradero y continuar.

4. Muerte del anciano: entre la plenitud y el descanso

El hombre llega a anciano con el paso de los aos vividos, aunque no se sepa determinar
con precisin y de modo universal cul es la edad de la vejez humana, pues si miramos la
historia comprobamos que en otras pocas se han considerado ancianas a personas que
hoy calificaramos simplemente de adultas, cuando no de jvenes. Y no slo en la historia,
en esta poca contempornea la variacin en el concepto de vejez y ancianidad estar
en relacin directa con la esperanza de vida, en la cual se inscriben, entre otros, factores
tnicos, culturales, econmicos. No obstante, en cualquier cultura, y sea cual sea la edad
que socialmente se determine, llegar a ser anciano, "ser mayor" o, como vulgarmente se
dice, "ser viejo" es entrar en cima, alcanzar la totalidad, integridad, culminacin. Aunque,
paradjicamente, sea momento de decrepitud, flaqueza, debilidad y hasta agotamiento fsico.
Parecera que culminacin equivaldra a final, a trmino, a meta. Y sin embargo, la ancianidad
es un momento trascendente de la vida; es la ocasin de recapitular y completar. Es tiempo
de dar cumplimiento al propsito vital, es ocasin para dar plenitud a una vida llenada -aun
en medio de fallos y equivocaciones- por vaciamiento, por desgaste, por entrega, por don
de s, a lo largo de un amplio arco temporal. Y puesto que desde la ancianidad se atisba la
brevedad del tiempo an por recorrer, la muerte - l a s u y a - se proyecta en la perspectiva
de lo que est ya por venir. La muerte del anciano se sita en ese mismo horizonte de
culminacin y plenitud. De una parte, la muerte es el resultado final no tanto de muerte celular
por degeneracin ("necrosis"), que conllevara un componente traumtico, cuanto del curso
normal del proceso de "apoptosis" (del griego apo y ptosis, "cada fuera de" la vida), es decir,
cuando se produce esta "modalidad especfica de muerte celular, implicada en el control del
desarrollo y el crecimiento" (Diccionario de la Real Academia de la Lengua Espaola); sta
es, pudiramos decir, una muerte "programada" genticamente y por ello imprescindible. Por
ello, se puede afirmar, en palabras del mdico judo Sherwin B. Nuland, "morimos de viejos
porque estamos "gastados" y programados para extinguirnos. Los ancianos no sucumben
a las enfermedades; simplemente entran por implosin en la eternidad" (Cmo morimos.
Reflexiones sobre el ltimo captulo de la vida, Alianza, Madrid 1995, 91).
Por otra parte, la muerte del anciano
cuando ya faltan las fuerzas y el cuerpo
su trmino, su madurez. Por ello, la
el dolor del desgarrn y la separacin
atestiguaban los clsicos:

es descanso del camino, es el

se resiste a continuar, porque
muerte del anciano, aunque
definitiva, es la muerte ms

reposo necesario
ya ha alcanzado
siempre conlleve
"natural". Ya lo

"Qu puede haber ms natural que el que los viejos mueran?... La muerte de un joven
es como apagar un gran fuego arrojndole un diluvio de agua; pero un viejo se muere
como el fuego que se apaga porque ya ha consumido todas sus brasas, de un modo

natural y sin medios artificiales. As como las manzanas verdes se arrancan del rbol,
pero las manzanas maduras caen por s mismas, as tambin es la violencia la que
arrebata la vida de los jvenes, mientras los viejos mueren de maduros que estn"
(Cicern, De senectute, 71).
No se puede olvidar que en la "naturalidad" de la percepcin de la muerte del anciano
entran otros factores que lo propician como, por ejemplo, la propia sensacin de "decadencia"
tanto fsica como social que hace presentir la mengua progresiva de futuro; igualmente en
una edad avanzada las personas mayores ya han asistido a la muerte a muchas personas
cercanas y queridas (padres, hermanos, amigos, compaeros de trabajo, vecinos, etc.), tiene
experiencia de la muerte, lo cual implica asumir interiormente la conviccin de la proximidad
de la hora de morir; ante ella nadie es distinto de los dems. Estos sentimientos de "hora
cumplida" se integran psicolgicamente cuando, respecto a los conciudadanos, se cae en la
cuenta de estar viviendo en la media o por encima de lo que socialmente se ha fijado como
esperanza de vida.

1. Muerte del enfermo: entre el alivio y la liberacin

La enfermedad es, muchas veces, la antesala de la muerte. Es el indicio que nos avisa
de que el cuerpo muestra sus dependencias y afloran sus carencias. A la enfermedad va
unido el dolor fsico ("me duele") y moral ("ya no puedo como poda antes"). El enfermo
que ve cmo se pospone y retrasa su curacin, que no siente mejora, que observa su
deterioro progresivo, puede comenzar a sospechar que su situacin no es slo pasajera y
limitada en lo temporal, como ocurre con las enfermedades comunes y tipificadas como de
pronstico leve. Cuando la enfermedad es de pronstico grave e incurable, en el horizonte
del paciente empieza a perfilarse la perspectiva de la muerte. La toma de conciencia de esta
realidad supone para toda persona un impacto vital de primer orden que pasa por diversas
fases psicolgicas (que van desde la inicial alarma y la comprensible resistencia hasta el
consecuente agotamiento). En este sentido se han diferenciado y catalogado algunas de
dichas fases por las que pasa el enfermo en situacin de muerte. As, por ejemplo, E. Pattison
distingue claramente tres procesos sucesivos: 1) crisis aguda al conocer la enfermedad, 2)
fase del vivir-morir, con ansiedad, 3) fase terminal: proceso de aceptacin. Tambin ha tenido
cierto eco la clasificacin propuesta por Paul Sporken cuando diferencia detalladamente
hasta nueve momentos o situaciones por los que pasa el enfermo terminal: 1) ignorancia,
2) inseguridad, 3) negacin implcita, 4) comunicacin de la situacin real, 5) negacin
explcita, 6) rebelin, 7) tratos con el destino, 8) depresin, 9) aceptacin de la muerte.
Quiz la ms conocida, ya clsica -y comnmente aceptada- es la tipificacin de estas
fases propuesta por la doctora Elisabeth Kbler-Ross (Sobre la muerte y los moribundos,
Grijalbo, Barcelona 1975), quien habla de cinco momentos (no necesariamente todos, ni en
ese orden, ni siempre, ni en sentido progresivo): 1) negacin, 2) ira-rabia, 3) negociacin,
4) depresin, 5) aceptacin.
Si ello es as, habremos de considerar las posibilidades (a veces contradictorias)
que se abren ante quien va siendo cada vez ms consciente de la irreversibilidad de su
situacin y se sabe "mdente" (no simplemente "moribundo" ni "agonizante") por ver cmo
llega la hora de su muerte por el avance de su enfermedad. Como acertadamente seala
E. Bonete, esta situacin puede resultar ambivalente, pero en cualquier caso, significativa
y profundamente humana:

"La situacin existencial del enfermo terminal, en tanto que muriente, es quiz una de
las peores por las que puede atravesar el ser humano, cuando se halla acorralado [por
la muerte]; pero tambin, una de las ms profunda, en cuanto que facilita el acceso a
la autntica seriedad de la vida (sentido tico), potencia la abertura a la trascendencia
(sentido religioso), o provoca, por el contrario, la desesperacin ms absoluta que cabe
imaginar (absurdo total de la vida)"(E. Bonete Perales, Repensar el fin de la vida. Sentido
tico del morir, Ed. Internacionales Universitarias, Madrid 2007,47).
En muchas ocasiones -situaciones terminales, enfermedades largas, procesos
degenerativos- el enfermo encuentra en la muerte su aliada y pone en ella su esperanza de
liberacin: es su alivio. Alivio significa tanto aligerar o quitar la carga o el peso que uno lleva,
como mitigar o disminuir las aflicciones, fatigas o dolencias... La muerte es para el enfermo
sin pronstico de curacin la puerta de salida ms natural y ms lgica. Si a la enfermedad
se une la edad avanzada del paciente, la muerte ser, como afirma el filsofo Moser,
lo ms "sano":
"Para las personas jvenes, la salud es lo normal y la enfermedad se combate -a menudo
con xito- como algo que no es natural. Pero por ms batallas que ganemos, quien gana
la guerra es la muerte. Y es preciso que as sea. Debe triunfar la muerte. A una edad
avanzada, la muerte es lo normal e incluso lo sano, y mantener la vida a cualquier precio
va contra la naturaleza" (F. Moser, Pequea filosofa para no filsofos, Herder, Barcelona
2003, 130).
Ante el enfermo que se encamina hacia la muerte, ante la enfermedad que antecede a
la muerte, se plantean importantes cuestiones ticas, o mejor, bioticas como la eutanasia,
el suicidio asistido, el encarnizamiento teraputico, etc., que exigen por parte de todos los
implicados -personal sanitario, familiares, sociedad- una respuesta humanizadora y acorde
con la dignidad de la persona; la dignidad acompaa al hombre hasta el ltimo momento de
su vida. Se habr de recordar el principio moral de que "no todo lo tcnicamente posible es
igualmente aceptable ticamente" (por el peligro de hacer prevalecer la tcnica y utilizar al
paciente como medio y no como fin). Por lo dems la enfermedad que termina en muerte es,
de algn modo, un fracaso de la medicina y de los intentos del hombre por poner lmites a
la mortalidad inherente al anhelo del ser humano; no obstante, la ciencia mdica continuar
su particular lucha contra la muerte, o al menos tratar de retrasar lo ms posible su llegada.
Este es sin duda, uno de los dinamismos motivadores de los avances mdicos.
En el proceso de morir, el enfermo establece con el mdico una relacin singular,
asentada en el cimiento de la confianza y la sinceridad. Crear falsas expectativas en el
enfermo es tan perjudicial como el que ste abrigue esperanzas que aqul no puede cumplir;
ambas perspectivas conducen al desengao y la frustracin cuando no a la desesperacin.
La medicina tiene sus lmites; como limitada es tambin la vida. El mdico no lo puede todo; la
vida temporal no es eterna. Asumir con realismo este condicionamiento contribuir a garantizar
una autntica serenidad.
El enfermo, aunque ahora condicionado por la alteracin grave de su salud, es una
persona con historia y biografa, con vivencias y aspiraciones, con valores y convicciones,
todo ello es importante y ha de tenerse en cuenta cuando est prxima la posibilidad de la
muerte y se plantea con seriedad el adecuado uso de los medros teraputicos. Aunque fuera
tericamente deseable (la figura del mdico de familia, pudiera responder a este deseo), el

sbita del nio que duerme plcidamente, todo accidente o descuido que lleva a un
nio a morir... nos sita ante la sensacin de muerte injusta);

por la incapacidad para la responsabilidad personal de quien se enfrenta con

su propio morir, sea por deficiencia o insuficiencia psquica o mental, por falta de
madurez, por discapacidad de cualquier tipo que impida la plena autoconciencia y
autodominio de s (la muerte de personas con sndromes, patologas o enfermedades
que conllevan una limitada esperanza de vida; la muerte de deficientes psquicos
como efecto de una accin irresponsable en el manejo de utensilios, herramientas,
fuego o cualquier otro instrumento susceptible de provocar heridas mortales; la
muerte provocada por quien es incapaz de conocer y controlar las consecuencias
de sus acciones;...);

por "error" en el sujeto muriente, a quien toda lgica seala como no "merecedor"
de la muerte o, al menos, no en ese momento (cuando el destinatario de la
agresin mortal era otro; cuando el veneno que se tom en la copa estaba dirigido
a otra persona; cuando se equivoc al recoger la medicina que al final le llev
a la tumba;...);

por falta de toda responsabilidad o implicacin en la causa que provoca la muerte (las
vctimas de un atentado que simplemente pasaban por all; a quienes le sobreviene
la muerte por una causa violenta del todo fortuita y accidental; se hallaba en ese
preciso momento en el lugar inadecuado y se encontr de bruces con la muerte
con forma de bala perdida, de coche que se salta un semforo o de teja que se
desprende, inoportunamente; muerte a consecuencia de un error mdico con fatal
desenlace;...);

por condena injusta, sin haber sido autor de nada de lo que se le acusa (casos de
pena de muerte donde el ejecutado no fue el agente de los hechos por los que se
le condena; muertes que sobrevienen por sufrir las consecuencias de una accin
que nunca cometi; muerte por el infarto padecido ante la sospecha o acusacin
injusta e injustificada;...).

En cualquiera de las modalidades de la inocencia de quien muere se da un elemento

comn del que todas participan: la injusticia. La muerte del inocente es una muerte que
consideramos injusta, indebida, arbitraria, parcial, inmerecida, caprichosa y, en cierto
modo, hasta improcedente. Para el creyente, adems, es un absoluto escndalo conciliar
a Dios con la inevitable muerte del inocente. Ante la muerte del inocente apelamos como
testigo de cargo a la sinrazn, y junto a ella mostramos nuestra rebelda ante este tipo de
muerte que agrava la realidad del mortal y "exige" de algn modo una cierta restitucin
de la memoria (histrica, personal, social) de quien ha muerto inocentemente. En segn
qu casos esta restitucin consistir en dar "voz a los sin voz", en otras circunstancias la
restitucin pasa por el compromiso social a favor de un cuidado y atencin mayor y ms
delicada a quienes ms dbiles son y ms necesitados estn, en ciertas ocasiones esa
restitucin debida pasa por el reconocimiento y la rehabilitacin pblica del fallecido, e
incluso por la compensacin econmica a la familia,... En ocasiones, adems, el inocente
muerto se convierte en mrtir, en testigo y paradigma; es el caso, por ejemplo de muchos
santos cristianos canonizados por la Iglesia y puestos come modelo de aceptacin de la
propia muerte inocente.

Desde muy antiguo se ha practicado ante el culpable una mal llamada forma de "justicia
popular", que es el "linchamiento", por el cual se da muerte a quien en ese momento la masa
enfurecida o exacerbada considera objeto de su clera. En esta forma de dar muerte se ha de
tener en cuenta un componente determinante: la venganza ante el culpable.
Un caso paradigmtico de la muerte del culpable es el "tiranicidio": derrocar y dar muerte
al gobernador dspota, dictador y tirano. En estas ocasiones se produce una situacin
paradjica: por una parte, el derrocamiento del tirano -efecto directo del tiranicidio- se
considera positivo y hasta justo, por otra, el modo de conseguir dicho resultado - d a r muerte
al tirano- no es moralmente deseable ni del todo justo:
"Si la muerte del tirano es justa, no es justo, en cambio, el orden social que permite tal
justicia, ese modo de hacer justicia. Quiz sea justo, pues, que muera el culpable..., lo
ciertamente justo es que muera la figura social que ha dado al culpable la legitimidad, la
fuerza y las estructuras para llevar a cabo su culpabilidad. Hay que decir a los jvenes
y a los nios que no es justo matar, ni lo es encontrarse en la situacin de no tener
otra eleccin que matar, con tal de liberarse y de liberar a otros/as. Pero esto slo es
posible si se busca y se aborda la muerte de la dimensin estructural que posibilita la
contradiccin, la muerte de esta sociedad que mata y que dice que matar es un error"
(R. Mantegazza, La muerte sin mscaras. Experiencia del morir y educacin para la
despedida, Herder, Barcelona 2006, 83).
En estos casos -distintos si los miramos desde una perspectiva particular- se produce
social y personalmente una cierta sensacin de alivio y de escarmiento ejemplarizante ante
la muerte del culpable. Ciertamente, a esta concepcin de escarmiento subyace una idea de
justicia basada en la vieja "ley del talin" ("ojo por ojo, diente por diente") y en el principio de
catarsis personal o colectiva (la muerte del culpable nos libera y tranquiliza). Muy lejos de esta
perspectiva - t a n respetable y vlida- se halla la de quienes, como los cristianos, mantienen
la conviccin de otros valores posibles como son el arrepentimiento sincero del culpable, la
conversin de corazn de quien reniega de su mal pasado, la pedagoga del perdn efectivo
y curativo como expresin del amor sin adjetivos.

4. Muerte del personaje pblico y del hroe: entre la conmocin

y la ejemplarizad
Cuando muere un personaje pblico, destacado por su notoriedad, fama, popularidad,
relevancia social o heroicidad se produce una cierta conmocin entre quienes reciben la
noticia del fallecimiento: es un morir conmocionante. Tal impacto social se ver, adems,
incrementado si la muerte es provocada por un acto violento, si es un hecho del todo
inesperado, o si se produce en un momento especialmente delicado segn la opinin general
o el estado real de las cosas. Son muertes - l a s de personajes pblicos-, que dejan gran vaco
y desconcierto social, eclesial, poltico, cientfico, artstico,... La repercusin de tales muertes
comporta turbacin, desasosiego y perturbacin del nimo entre sus conciudadanos que
sienten cercana y, en cierto sentido, como algo propio, dicha muerte. A estas muertes suele
unirse un gran despliegue meditico - n o siempre equilibrado-, que contribuye a magnificar
y sentimentalizar el hecho. Tambin aqu, como en otros asuntos de la vida, la publicidad del
fenmeno produce un fuerte impacto en la opinin de las gentes; y, al mismo tiempo, provoca
su efecto colateral: convierte en dato efmero lo que es definitivo y perdurable. La muerte del

situacin vital, reivindicar aspectos no conseguidos, venganza, huida, etc. No obstante, se

ha de prestar atencin a estas tentativas, pues muchas de ellas revelan pretensiones de
autntico suicidio. No en vano, las estadsticas indican que muchos de los suicidas ya haban
avisado de su intencin e incluso lo haban intentado previamente.
La gran pregunta que deja tras de s el suicida es el porqu de este deseo de morir y
cmo ste ha podido superar, imponindose, al natural deseo de vivir y de alejar de s la
muerte. El gran conflicto que late tras un suicidio parece ser el de la culpabilidad de cuantos
rodean a quien opta por terminar violentamente con la propia vida. Para los cercanos al
suicida es casi inevitable soslayar el lacerante interrogante sobre su implicacin - p o r accin
u omisin- en tan fatdico y mortal desenlace (no haber puesto los medios que lo evitaran, no
haber sabido leer las seales y avisos previos, no haber estado cercano y prximo, no haber
tomado medidas a tiempo). Es frecuente que familiares y personas allegadas sufran miedos
ante el posible "contagio", "vulnerabilidad" o el llamado "efecto simpata" que puede provocar
el suicidio (o la culpabilidad insoportable ante el mismo cuyo desenlace expiatorio pudiera
ser, a su vez, el suicidio). Por lo dems, todo suicidio es un aldabonazo a la conciencia social
sobre el modo y el estilo de vida, as como una interpelacin por el sentido ltimo de nuestro
comportamiento individual y colectivo. El suicidio pone al descubierto el conflicto existencial
de quien slo encuentra salida en el deseo cumplido de morir.
No obstante, tambin se podr matizar el significado de la muerte autoinfligida teniendo
en cuenta la causa - s i se llega a conocer- que motiva el suicidio. A este respecto puede
ayudar una adecuada tipificacin. Hoy contamos con una amplia y variada tipologa del
suicido realizada desde diversas perspectivas. En una perspectiva psicoanaltica que se
remonta a S. Freud (Duelo y melancola), se habla del suicidio "psicolgico" como aqul que
es expresin del instinto reprimido de dar muerte a alguien que se dirige contra uno mismo.
Tambin es clsica la triple clasificacin de orientacin sociolgica propuesta por E. Durkheim
(El suicidio, Akal, Madrid 1982): suicidio egosta (el del individuo sin integrar en el entorno
social por exceso de individualismo, inadaptacin social, laboral, familiar), suicidio altruista
(el del individuo que se ve alentado, animado y hasta impelido a dar la vida por el bien del
grupo), suicidio anmico (el del individuo que no encuentra aspiracin y significacin a su
vida). Hoy se amplan estas catalogaciones y se proponen otras perspectivas: suicidio como
impulso (sin haber manifestado previamente deseos de morir, casi como si fuera una veleidad
o ligereza, cuyos motivos pueden ser muy variados: huida, duelo, castigo, venganza, chantaje,
despecho,...), suicidio depresivo o psictico (consecuencia de unos sntomas de carcter
psicolgico, depresivo o patolgico, fruto de una enfermedad mental o trastorno psiquitrico),
suicidio radical (con razones "fundadas" para morir como, por ejemplo, enfermedad incurable,
incapacidades fsicas o mentales crnicas, situacin econmica ruinosa,...), suicidio como
acto heroico (muerte a consecuencia de valores e ideales considerados superiores, muerte
oblativa y martirial, kamikaze fundamentalista). En el campo de la biotica se habla adems
del suicido asistido o suicidio mdicamente asistido cuando un enfermo se procura la muerte
con la ayuda tcnica y la colaboracin de personal sanitario, sin los cuales no le sera posible
alcanzar el fin pretendido: la propia muerte.
El suicidio nos sita ante el conflicto de la existencia entre la vida y la muerte. As lo escribi
A. Camus: "No hay nada ms que un problema filosfico verdaderamente serio: el suicidio.
Juzgar que la vida vale o no vale la pena ser vivida es responder'a la pregunta fundamental de
la filosofa" (El mito de Ssifo, Losada, Madrid 1973, 115). Si esto es as, la solucin al conflicto

que plantea el suicidio pasa: por optar a favor de la autorrealizacin humana ms que por la
aniquilacin y autodestruccin; por confiar en la recuperacin, el desarrollo y la evolucin de la
vida del hombre ms que en la fijacin irrevocable en la muerte; por apostar por la libertad como
fuente de posibilidades para la vida ms que por la libertad de darse muerte; por reconocerla
vida como un don recibido para m y para los dems (prjimo, comunidad, sociedad), ms que
una realidad "autodonada" y absolutamente "autodeterminada" y "autodisponible". El cristiano
aadir a estas convicciones una razn de carcter religioso por la cual considera que la vida
es una realidad sagrada cuyo origen y destino est en Dios, Soberano y Creador, y que le ha
sido regalada al hombre para que pueda disponer de ella racional y responsablemente, desde
el ejercicio de su libertad personal y desde la presencia y cercana amorosa de Dios, en cuyas
promesas, garantizadas por la resurreccin de Jesucristo, se fundamenta la esperanza ante
cualquier circunstancia y vicisitud.

"Muchas cosas asombrosas existen y,

con todo, nada ms asombroso que el hombre...
Se ense a s mismo el lenguaje y el alado pensamiento,
as como las civilizadas maneras de comportarse,
y tambin, fecundo en recursos,
aprendi a esquivar bajo el cielo
los dardos de los desapacibles hielos
y los de las lluvias inclementes.
Nada de lo porvenir le encuentra falto de recursos.
Slo de la muerte no tendr escapatoria"
(Sfocles, Tragedias, Gredos, Madrid 1981, 261-262).

Saber por qu adviene la muerte proporciona una inicial catalogacin en la tipologa

del morir. La determinacin de la causa de la muerte tambin puede contribuir a elucidar
-entre otros motivos- cmo el sujeto muriente afronta su propio fin temporal: aceptacin,
anticipacin, desconcierto, rebelda, negacin, ignorancia, inconsciencia resignacin...
Por qu morimos? A esta pregunta responde la filosofa apelando tanto a la finitud y
contingencia del hombre, como al uso de la libertad humana, a consecuencia de la cual se
sucede la muerte de otros o la propia. La teologa contesta a esta cuestin, de una parte,
recordando la identidad del hombre como hechura de Dios, la condicin de "criaturalidad"
y la consiguiente diferenciacin esencial ente el hombre -temporal y mortal- y el Creador
-eterno e inmortal-; de otra, tambin apunta a la muerte como consecuencia del pecado del
hombre. Como explicacin de la causa inmediata de la muerte, la ciencia recurre al fallo grave
orgnico, sea producido por disfuncin, deterioro o desgaste vital multiorgnico, sea motivado
por cese brusco de la actividad en rganos vitales. En una palabra, la pregunta por la causa
de la muerte recibe diversas respuestas dependiendo de la perspectiva disciplinar desde la
que se afronte. En la misma medida, el impacto emocional que provoca toda muerte tanto
en quien muere como en sus familiares, amigos y entorno social, y la actitud de aceptacin,
rechazo, rebelda, resignacin... que se suscita cuando la muerte hace su aparicin, se vern
condicionados por la mayor o menos conformidad y asentimiento implcito o explcito a los
motivos de la misma.
Si, por el momento, centramos la atencin en la perspectiva cientfica, es decir, si, dejando
a un lado las causas metafsicas y teolgicas, nos interesamos en concretar las diversas
causas que conducen fsicamente a la muerte, podemos sealar una doble clasificacin
de causas conducentes al fin del perodo vital, dentro de las cuales pueden incluirse
otras subdivisiones.

1. Muertes por causas naturales

Las llamadas muertes naturales son aquellas defunciones que sobrevienen por motivos
inherentes a la propia naturaleza humana sea por envejecimiento sea por enfermedad sea por
interrupcin espontnea del funcionamiento del organismo. En este sentido "natural" se opone
a "violento". Es claro que el trmino "naturaf es susceptible de discusin mdica ya que, por
ejemplo, la enfermedad o un infarto de miocardio, por una parte, pueden ser catalogados de
"naturales" en el sentido de que afectan a la naturaleza del organismo humano y su normal/

natural funcionamiento, pero, de otra parte, pueden ser catalogados de "antinaturales" pues
en toda enfermedad o fallo agudo hay causas o agentes determinantes procedentes de fuera
de la "naturaleza" del organismo, como son los factores ambientales, la alimentacin, las
condiciones de higiene, los comportamientos y actitudes, etc., que son los que provocan las
causas de la muerte, llamada natural.
Dentro de este apartado podemos diferenciar las siguientes causas de muerte:
a. Vejez o ancianidad: la muerte llega de modo natural tras haberse completado el ciclo
biolgico. Como escribe F. Moser, "a partir de cierta edad, el desencadenante de la
muerte ya no es la enfermedad, sino que el cuerpo se mata a s mismo sirvindose
de distintas enfermedades. La muerte viene de dentro" (Pequea filosofa para no
filsofos, Herder, Barcelona 2003, 127).
b. Enfermedad crnica: a consecuencia de la cual el organismo va sufriendo un progresivo
deterioro que termina por hacer inviable las funciones vitales bsicas.c. Enfermedad terminal: la cual, al tratarse de una enfermedad avanzada y no responder
a un tratamiento especfico, conduce progresiva e irremediablemente a la muerte en
un espacio breve de tiempo.
d. Fallo agudo, sbito e imprevisto de ciertas funciones vitales (por colapso respiratorio,
sncope, paro cardiaco o infarto de miocardio, ictus cerebral,...), a resultas de lo cual
sobreviene la muerte de modo inesperado, pero natural (no a consecuencia de un
accidente o por intervencin violenta otros elementos ajenos)

2. Muertes por causas violentas

Muertes "violentas" son aquellos fallecimientos que sobrevienen por una intervencin
externa sobre el organismo, acompaada de la suficiente violencia como para tener el
resultado de cesacin permanente y duradera de las funciones vitales, es decir, para que se
produzca la muerte. Tambin el trmino "violento" es susceptible de discusin pues tambin
la enfermedad, por ejemplo, puede ser considerada como un hecho violento en el sentido de
que su aparicin supone una fuerza coactiva respecto al normal funcionamiento. Otro tanto se
puede decir, quiz con ms razn, de los infartos agudos cuya manifestacin no est exenta
de sus dosis de imposicin y violencia inesperada.
Dentro de este apartado podemos diferenciar las siguientes causas de muerte:
a. Desastres naturales: entraan una gran violencia fsica sobre la naturaleza en general
y son causa de gran mortandad. Las causas que provocan los desastres naturales
suelen ser mltiples y muy variadas. Todas ellas suponen una alteracin rpida y
violenta del equilibrio adquirido. Se puede establecer una clasificacin simple de
estas catstrofes de la naturaleza atendiendo a las llamados "elementos": tierra
(terremotos, volcanes, hundimientos,...), agua (inundaciones, mareas, sunamis,...),
aire (huracanes, tormentas,...), fuego (incendios, rayos, relmpagos,...). Unido a
los fenmenos van unidos otros efectos igualmente causantes de gran nmero de
muertes: epidemias, plagas, pestes, contagios...
b. Accidentes, impactos, golpes de tal violencia que destrozan o daan mortalmente
uno o varios rganos vitales. El" accidente puede ser fortuito o provocado,
espontneo o premeditado,...

c. Guerras, terrorismo, asesinatos, homicidios, violencia fsica, tortura,

constituyen
otro de los factores causante de gran nmero de muertes. En este tipo de causalidad
interviene la libertad humana que est en el fondo de la accin que causa la muerte
del otro. Son acciones violentas con intencin de producir la muerte del otro.
d. Aborto: es la interrupcin del embarazo a consecuencia de la cual se propicia la
muerte del feto humano vivo en estado embrionario o de gestacin, antes de su
nacimiento. La interrupcin puede darse de modo espontneo, es decir, se produce
sin intervencin directa del hombre. El aborto "inducido" es aquel que se produce por
actuacin violenta del hombre para provocar su muerte.
e. Suicidio: es la muerte autoinfligida a s mismo de modo voluntario. Todo suicidio es una
intervencin violenta con intencin de la supresin de la propia vida. Esa intervencin
violenta puede adquirir la forma de una dejacin extrema en las atenciones debidas
a las necesidades psico-somticas (inanicin, huelga de hambre y sed, suciedad
y descuido corporal, abandono). Las modalidades y causas del suicidio son, a su
vez, mltiples y variadas. En la actualidad ha cobrado especial relevancia el llamado
"suicidio mdicamente asistido", en el cual el enfermo acaba con su vida ayudado
por medios -normalmente mdicos- destinados a poner fin a la vida, y con la
colaboracin de personas -frecuentemente, profesionales de la sanidad- sin las
cuales le sera imposible alcanzar "dignamente" su muerte. En la literatura biotica
el "suicidio mdicamente asistido" recibe calificativos y denominaciones diversas,
para unos es equivalente a una "eutanasia inducida", mientras que para otros
es simplemente "homicidio".

Definicin
El trmino aborto procede del latn abortus, o aborsu, derivados de ab-orior; opuesto a
orior, 'nacer'. El aborto es la eliminacin de un ser humano en la fase inicial de su existencia,
esto es, desde la concepcin al nacimiento.
El aborto puede ser espontneo o provocado. El espontneo se produce cuando la muerte
del feto, siempre intrauterina, ocurre por causas ajenas a la intencionalidad del o de los agentes
morales; en este sentido carece de valoracin moral. El aborto provocado, por su parte, es la
eliminacin directa y voluntaria del feto, como quiera que se realice. Se mata al hijo bien en el
seno materno, bien forzando artificialmente su expulsin para que muera en el exterior.
Los mtodos para abortar son diversos en funcin de los medios que se empleen y
la edad del feto. Los ms utilizados son los siguientes: aspiracin, legrado, induccin de
contracciones e inyeccin intraamnitica y preparados hormonales como la Ru-486.
Durante el embarazo, la persona crece y se desarrolla muy rpidamente; por esa razn,
para abortar, estos mtodos se aplican solo durante los primeros meses de gestacin. Ahora
bien, con independencia de la fase del embarazo en la que se practique el aborto, siempre
existen riesgos para la madre: de un lado, pueden producirse alteraciones fisiolgicas en su
organismo que tambin inciden negativamente en el desarrollo de embarazos posteriores. De
otro, es ms llamativo el alto riesgo de alteraciones psquicas. stas se manifiestan de forma
temprana o tarda y se deben, en ltimo trmino, a la intuicin humana de que se ha realizado
un crimen contra la vida de un nocente indefenso.
En este sentido, hay que decir que el Juramento Hipocrtico conden el aborto
de manera explcita.
Por lo que respecta al mbito legal, el aborto provocado es un delito. As se ha recogido
habitualmente en la mayora de las legislaciones. Por ejemplo, en el mbito biosanitario, en
Espaa, el aborto ha sido un delito castigado sin excepciones en el Cdigo Penal hasta 1985,
cuando una reforma del Cdigo, conocida popularmente como Ley del aborto, estableci
varios supuestos en los que esta prctica no se contempla como punible. La novedad que
supuso esta legislacin es que, aun siendo delito el aborto provocado, si ste se realiza en las
condiciones que prev la citada reforma -expuestas a continuacin- no se castiga. En estos
dilemas planteados en torno a la existencia o ausencia del castigo penal por la accin de abortar
subyace una especie de adoctrinamiento indirecto a la sociedad: el que persigue transmitir la
idea de que abortar puede llegar a considerarse como algo socialmente respetable.
Este tipo de legislacin se ha ido extendiendo a otros pases durante el siglo XX;
sin embargo, en estos momentos, en algunos pases desarrollados como EEUU, est
sufriendo una regresin.

Clases legales de aborto

a. Aborto teraputico: inicialmente se denomin as al que se practicaba cuando entraban
en colisin la vida de la madre y la del hijo.
b. Aborto tico: se refiere al aborto realizado cuando ha habido embarazo despus
de una violacin. Es poco frecuente la prctica de abortos legales fundados
en esta causa.

c. Aborto eugensico: se emplea esta acepcin cuando se realiza el aborto por causa de
malformaciones del feto.

Juicio tico acerca del aborto provocado

Este juicio parte del principio fundamental de la inviolabilidad de toda vida humana, cuya
dignidad es inalienable e intangible. En otras palabras, la vida de la persona es un bien
fundamental y condicin para todos los dems bienes. Sin vida no podemos hablar de cualquier
otro bien o valor. Por ello, es lgico que la Iglesia haya pronunciado en repetidas ocasiones
su ms grave condena al crimen del aborto. Al respecto se puede leer la declaracin inusual
por su repeticin hasta en dos ocasiones, y por su estilo, que el Papa Juan Pablo II hace al
respecto en la Encclica Evangelium Vitae (nn 57 y 62) donde el Romano Pontfice apelando
a la autoridad recibida y en comunin con todos los obispos de la Iglesia Catlica reprueba de
forma solemne el aborto. Y es que estamos ante la ofensa ms grave que se puede cometer"
contra la persona humana y por tanto ante la agresin ms directa frente a su dignidad.
La dignidad humana que proviene de su singularidad es atacada por su directa eliminacin.
Yes una injusticia que el mundo se vea privado de la creacin singular de un ser irrepetible.
Por ello, la vida humana es el centro no solo de la tica de la vida, sino el componente
esencial de la doctrina social de la Iglesia. Una sociedad que desprotege a sus miembros ms
indefensos ha llegado a unos niveles de solidaridad y justicia realmente preocupantes.
Es en el campo social y en la educacin de la conciencia y de los valores donde debemos
prevenir las causas que hacen del aborto una prctica en continuo aumento segn los ndices
sociolgicos. A nadie se le oculta que todos pierden, especialmente el eliminado; pero un
tratamiento multidisciplinar del problema es urgente y con una reciente historia de buenos
resultados all donde todos los colectivos del cuerpo social se han empeado en abordar
la cuestin desde la crudeza y objetividad del drama. La historia ya ha demostrado que el
aborto no es solucin de nada para nadie y que la vida es siempre una cifra de esperanza y
progreso. No existe mayor muestra de insolidaridad que patrocinar la muerte del ser humano,
sobre todo si es indefenso o sufre alguna tara o enfermedad. Si bien es cierto que existen
valores ms altos por los que es legtimo, o incluso necesario, exponerse al peligro de perder
la vida, sa no es la situacin que se presenta en el aborto voluntario. Si no se respeta una
vida, en especial desde su inicio, puede suceder que no se respete nunca, o que no se
respete nunca del todo.
Paradjicamente, uno de los dramas ms profundos de nuestro tiempo radica en la
prdida de este sentido trascendente de la persona, el olvido de su genuina dignidad y la
esclavitud de los hombres a sus propias obras y proyectos. La vida humana se ve entonces
amenazada de mltiples maneras al no respetarse el contenido moral concretado en la ley
natural. Cristo no deroga esta ley, sino que la eleva a un nivel superior, ya que tanto desde
una concepcin cristiana como desde un punto de vista humano, el hombre tiene capacidad
para entender el precepto enunciado del no matars. En definitiva, la misin de proteger la
vida est implcita en la dignidad humana.

Introduccin
Uno de los temas que ms aparecen en los medios de comunicacin en nuestros das es el
de la eutanasia. Ms all de la problemtica siempre concreta y de sus mltiples ramificaciones
de la cuestin, la eutanasia constituye un reto a la reflexin cientfica sobre la persona y su
sentido. Por ello, desde estas pginas que pretende afirmar el primado absolutamente central
de la persona en cualquiera de sus situaciones, la eutanasia provocar una respuesta integral
en defensa de la dignidad inviolable de la persona que es urgente anunciar competentemente.
Por ello, en el fondo, las cuestiones que plantean la eutanasia van all de la mera facticidad.
Constituyen un formidable reto antropolgico que provocan una de las crisis ms profundas
en las que est inmersa la sociedad postmoderna.
La Medicina ha permitido curar enfermedades que antes eran incurables; tambin
han proporcionado los medios necesarios para que las personas puedan vivir ms aos.
Gracias a los avances de la Medicina, la mayora de las personas no mueren de una manera
brusca e inesperada, sino que lo hacen en las camas de los hospitales o en su domicilio,
siendo tratadas por profesionales de la salud. Las causas ms frecuentes de muerte son las
enfermedades crnicas, degenerativas y tumorales - c o m o las enfermedades del corazn,
las enfermedades cerebro-vasculares o el cncer-, que se presentan en personas de edad,
suelen ser progresivas durante varios aos antes de la muerte y son susceptibles de diversos
tratamientos que prolongan a veces la vida por largos periodos. Estos hechos han originado
una serie de problemas tico-mdicos que antes eran impensables.

Terminologa y acepciones
En el siglo XVII, Francisc Bacon, la introduce en el vocabulario cientfico segn su
significado etimolgico. Eutanasia, del griego "eu-thanatos", significa "buena muerte", en el
sentido de muerte apacible, sin dolor.
Actualmente, en el siglo XXI, se entiende por eutanasia aquella accin (eutanasia activa),
u omisin (eutanasia pasiva), dirigida a dar muerte, de una manera indolora, a determinado
tipo de enfermos.
Son caractersticas esenciales de la eutanasia el ser provocada por personal sanitario y la
existencia de una intencionalidad supuestamente compasiva o liberadora. Por esta presunta
finalidad se la define como homicidio piadoso, o por compasin.
Realmente es un acto determinado por dos caractersticas:
a. Es homicidio porque consiste en eliminar de modo deliberado la vida de otra persona,
por peticin propia o por decisin de quien la realiza.
b. Se realiza movido, con frecuencia, por la "compasin" de familiares que la solicitan o
de profesionales que la plantean y la realizan.
Se debe apuntar que la verdadera compasin es la que conduce a padecer con el otro,
a ayudar a superar el problema o la situacin que puede llevarnos a no querer continuar
viviendo y que los enfermos expresan como: "no quiero seguir viviendo", "me quiero morir",
"no es humano vivir as", "esto no es vida", o frases similares. Evidentemente la eutanasia no
lleva a superar o eliminar esa situacin o ese problema, sino a eliminar a la persona que lo
padece y solicita nuestra ayuda.

Adems del trmino eutanasia continan apareciendo otros derivados de ste que
hacen referencia al hecho de morir y que en ocasiones llevan a confusin al no ser aplicados
de la forma ms correcta. A continuacin se detallan empezando por la propia definicin
de eutanasia:
-

Eutanasia: Este trmino se utiliza para designar la actuacin cuyo objeto es causar
la muerte a un ser humano para evitarle sufrimientos, bien a peticin de ste, bien
porque se considere que su vida carece de una calidad mnima para que merezca el
calificativo de digna.

Eutanasia activa: Es una accin deliberada encaminada a ocasionar la muerte

mediante la administracin de un agente letal.

Eutanasia pasiva: en sta se causa la muerte omitiendo de forma deliberada los

cuidados debidos y necesarios para la curacin o para la supervivencia, p.ej. la
hidratacin, con el fin de provocar la muerte.

Eutanasia directa: cuando mediante una accin se busca que sobrevenga la muerte
del individuo.

Eutanasia indirecta: se le llama a la consecuencia de aplicar un tratamiento encaminado

a evitar o mitigar el dolor. En ocasiones determinados tratamientos pueden acortar la
vida del enfermo, efecto que no es deseo del profesional que slo busca dar confort y
calidad de vida al enfermo.

No es eutanasia la aplicacin de frmacos para aliviar el dolor u otros sntomas en un

paciente terminal aunque ello produzca, indirecta e inevitablemente, un cierto acortamiento
de la vida. Si se aplican convenientemente los principios ticos es no slo aceptable sino
aconsejable y necesario en ocasiones. Siempre debe procurarse no impedir que el enfermo
pueda actuar libremente en la disposicin de su ltima voluntad y en el caso de que los medios
usados lleven aneja la obnubilacin o prdida de conciencia, ser necesario el consentimiento
del enfermo.
-

Eutanasia voluntaria: cuando se le da muerte a la persona que voluntariamente

lo ha solicitado.

Eutanasia involuntaria: si se le aplica a una persona sin que lo haya solicitado.

Eutanasia perinatal, eugensica, agnica, psquica, econmica o social segn se

aplique la muerte a recin nacidos deformes o deficientes, como medio para purificar
la raza, a enfermos terminales, a afectados de lesiones cerebrales irreversibles,
de ancianos u otras personas tenidas por socialmente improductivas o gravosas,
con el fin de liberar a la familia o a la sociedad de la carga de las llamadas
"vidas sin valor".

Distanasia: o tambin llamado ensaamiento teraputico u obstinacin teraputica.

Se le llama al empeo en alargar la vida mediante medios desproporcionados.

Adistanasia: la omisin o retirada de medios desproporcionados para prolongar

artificialmente la vida de un enfermo terminal, est ausente la accin positiva de matar
y la posibilidad de una vida natural.

Ortotanasia: la muerte a su tiempo, sin acortar la vida.y sin alargarla innecesariamente

mediante medios extraordinarios o desproporcionados.

No obstante, hay una serie de medios que hoy da se consideran habitualmente como
ordinarios o proporcionados (la hidratacin y la nutricin - p o r boca o sonda nasogstrica- son
los cuidados bsicos mnimos).
Es importante diferenciar la eutanasia del homicidio y del suicidio. Es homicidio cuando
la eutanasia la practican en un sujeto otras personas, sin que aqul la haya pedido libre y
conscientemente y, ni siquiera haya consentido.
Se le llama suicidio cuando es el sujeto quien decide poner fin a su vida sin ayuda de
nadie, tanto si lo hace mediante la ingestin de frmacos en dosis letales o rechazando cuanto
es indispensable para su supervivencia. Y se denomina suicidio asistido cuando es el mdico,
la enfermera, un familiar u otra persona quien proporciona un frmaco letal al enfermo, pero
es ste quien se lo administra a s mismo.
Queda claro que el fin primario y el objeto de la eutanasia es la eliminacin de la vida
de un ser humano. El sufrimiento de una persona no justifica su eliminacin. La medicina en
la actualidad dispone de medios cada vez ms eficaces para mitigar el dolor y para mejorar
la calidad de vida de los enfermos. Es evidente que la eliminacin de la vida es un medio
desproporcionado para tratar el dolor, cualquier otra dolencia o minusvala.
Todos estos trminos aqu expuestos y otros que se puedan utilizar solo llevan a la
confusin de los profesionales y aparecen equvocos como creer que la eutanasia pasiva
o la involuntaria pueden ser ticamente lcitas. La muerte deliberada de una persona,
independientemente del modo o la motivacin por la que se lleve a cabo, en ningn caso se
puede calificar de ticamente correcta.
Los enfermos incurables y en situacin terminal son los principales candidatos a la
eutanasia; los enfermos curables en estado crtico no presentan mayores dificultades, ya que
habitualmente se les dan los cuidados mximos.
El trmino "incurable", se refiere a la imposibilidad de superar la enfermedad. Cada vez
tenemos ms enfermedades incurables que se encuentran en situaciones crnicas como
actualmente ocurre con el SIDA. Por otra parte el trmino "terminar indica la cercana de
una muerte inevitable, aunque la enfermedad por su naturaleza hubiera podido ser curable.
As, podemos encontrar enfermedades incurables terminales por ejemplo: un cncer con
metstasis, y enfermedades en principio curables pero que han llevado al paciente a un
estado "crtico" como pudiera ser una grave neumona con depresin inmunitaria.

Consideraciones antropolgico-morales en torno a la eutanasia

Nos referimos aqu exclusivamente la conducta que subyace en la definicin apuntada
por Juan Pablo II en Evangelium Vitae 65: "cualquier accin u omisin que en su naturaleza o
intenciones procura la muerte de los hombres con el fin de eliminar cualquier tipo de dolor".
En relacin a esta conducta humana aparecen casi espontneamente esta pregunta:
Por qu la eutanasia ha necesitado de la legitimacin y de la buena prensa en la conciencia
moral de los hombres de nuestras sociedades y en sus cdigos civiles?
Una comprobacin de hemeroteca de los argumentos aportados a favor de la eutanasia,
podemos reducirlo a uno slo: existen condiciones en las cuales continuar viviendo no
constituye ningn bien y por tanto, no tiene ningn sentido el vivir; ninguno puede ser obligado

a tener una vida sin sentido ya que esto es inhumano. Por tanto, no existiendo el "deber" de
vivir, tengo el "derecho" de morir (matndome yo mismo o ayudado por otro).
Esta argumentacin da abundante materia para la reflexin sobre la eutanasia.
Demuestra a las claras que en Occidente se ha destruido la verdad cristiana sobre la muerte.
La legitimacin de la eutanasia, en algunas zonas ha sido posible porque progresivamente
se ha eliminado la idea cristiana de la vida y de la muerte. Esta eliminacin ha consistido
fundamentalmente en una despersonalizacin de la muerte.
La raz de esta despersonalizacin a nuestro modo de ver, se centra en la progresiva
negacin de la dimensin histrica de la muerte, cuya afirmacin constituye, por otro lado, el
punto de partida de la visin cristiana sobre la muerte. La muerte siempre se ha considerado
como un evento natural, sufriendo un tratamiento como el resto de las cosas naturales; o se
la trata desde la impotencia, o se busca introducirla en la decisin libre. La negacin de la
dimensin histrica ha comportado una degradacin del valor de la muerte. Si la muerte, no
tiene otras causas que el cumplimiento de una leyes biolgicas impersonales, si la muerte
no tiene ningn otro significado que el de la disgregacin de una realidad (persona humana)
que subsiste, si sta, por tanto, no tiene ninguna finalidad, la muerte en s y por s no tiene
entonces ninguna significacin moral. Por tanto, la muerte no es un acto del hombre, es
simplemente un evento natural. Naturalidad de la muerte y degradacin axiolgica van de
la mano. De aqu que la legitimacin de la eutanasia nazca dentro de este proceso. Slo
la decisin de morir cuando se juzga que es un bien el morir, hace humana la muerte, la
desnaturaliza, la hace un acto del hombre.
Sin embargo, el cristianismo, empieza su anuncio sobre la muerte diciendo que ella, la
muerte, es un acto del hombre, influido por un doble acontecimiento histrico: la muerte en
Adn y la muerte en Cristo. Esta es la primera afirmacin cristiana sobre la muerte.
La legitimacin de la eutanasia se fundamenta en el fondo diciendo sobre la muerte, que
sta slo es un acto del hombre cuando es elegida libremente sobre la base de un juicio de
valor sobre la propia permanencia en esta vida. Al final nos queda una equivalencia: la muerte
acto del hombre es igual a la muerte como decisin del hombre.
Debajo de esta postura subyace un concepto de libertad segn la cual, libertad es negacin
de cualquier presupuesto (esta es la autntica raz del problema); es inicio absoluto y ya que
se piensa que el morir es un evento puramente natural, no existe nada ms que un modo de
desnaturalizarla que atribuyendo al hombre el poder de discernir el momento oportuno. Slo
as el morir pertenecer radicalmente al hombre. Y esta pertenencia se resume en: yo decido
cuando debo morir. Este es el estado de la cuestin en torno a la moralidad de la eutanasia.
El cristianismo anuncia que lo que depende de la libertad del hombre es, ni ms ni
menos, elegir la cualidad tica de la muerte: el morir en Cristo o el morir en Adn. Desde la
Ilustracin a nuestros das lo que depende o debe depender de la libertad del hombre es el
mero hecho del morir, desde el momento en que el morir no es ms que un mero hecho, una
pura necesidad o casualidad que ocurre en el hombre. El cristianismo afirma que la muerte es
el momento crucial donde se abre el destino eterno del hombre.
La legitimacin de la eutanasia se funda en considerar buena la eliminacin de una
persona privada totalmente de sentido en una vida, como comnmente se dice, sin calidad.
La oposicin entre estas dos visiones es, una vez ms, tofal, llegando as al fondo de la
degradacin axiolgica del morir humano.

Cuando el cristianismo afirma que la muerte es el momento crucial sobre el destino

eterno del hombre afirma principalmente dos verdades: 1) la vida humana es la existencia en
camino hacia la eternidad; 2) el hombre se decide hacia la eternidad, en cuanto obediente/
desobediente al don de Dios. Para el cristianismo el valor ltimo del hombre reside en la
calidad tica de su libertad en relacin a la ley de Dios y no en el cmo de su permanecer en
el tiempo. Pero, si al contrario, la muerte es el mero fin de nuestro ser, y si el valor de nuestra
existencia depende de la calidad o modo en el cual estamos en el tiempo, es lcito hipotizar
casos en los cuales la calidad de la vida est de tal forma comprometida que merezca ser
terminada. La expresin: "esta vida no merece ser vivida", es una de las expresiones ms
acabadas del antihumanismo contemporneo, porque niega lo que constituye el ncleo de
la dignidad humana: el valor moral de la eleccin libre. Aparece el verdadero problema: En
qu consiste el verdadero valor de la vida humana? Para el cristianismo es la capacidad
que tiene el hombre de llegar a ser con una decisin eterna, consciente en s mismo como
espritu, como un yo, como uno que est delante de Dios. Y esta decisin no depende de
otros, sino solamente del sujeto personal en cuestin. Cuando se elimina este conocimiento,
la conciencia, el conocimiento de s mismo a travs de las propias elecciones delante de Dios,
el hombre se pierde en el fluir del tiempo y el criterio de la valorizacin de s mismo cambia
completamente. Qu utilidad tiene mi permanencia en la vida? Qu felicidad puedo, a
estas alturas, esperar? O slo puedo esperar sufrimiento? En una palabra, la vida no vale
en tanto en cuanto vivida delante de Dios, sino en s misma. Lgicamente equivale a decir que
su valor no es eterno, y, por tanto, puede cesar.
As pues, las dos ideas centrales del cristianismo (la muerte como acto del hombre,
la muerte como acto crucial en la vida) han sido eliminadas por la fundamentacin de la
legitimacin de la eutanasia que, correspondientemente, ofrecen que la muerte es un mero
evento natural, y que, por lo tanto, el hombre tiene un poder para discernir sobre su momento;
y que la muerte es un momento final de una existencia exclusivamente temporal sobre la cual
el hombre juzga cuando sta ha terminado.
La cuestin moral de la eutanasia demuestra ntidamente la medida del valor de la vida
presente y de su afirmacin o negacin del destino ltimo de la persona. Si se considera en
el fondo, se trata de si el hombre es un ser que est delante de Dios o no. He aqu la cuestin
antropolgica que es decisiva.

Definicin
El suicidio (del latn sui caedere, 'matarse a uno mismo') es el acto de quitarse la propia
vida. En otras palabras, es la accin por la que un sujeto decide poner fin a su vida sin ayuda
de nadie, tanto si lo hace mediante la ingestin de frmacos en dosis letales o si rechaza
cuanto es indispensable para su supervivencia como si emplea cualquier otro mtodo para
acabar con su vida.
El suicidio se denomina suicidio asistido cuando, adems, interviene otra persona que
proporciona una sustancia letal al enfermo, pero es ste quien se lo administra a s mismo.
En una sociedad en la que hay miedo a la vida sufriente se est ahora introduciendo una
modalidad ms perversa, que es el suicidio mdicamente asistido (SMA); en este caso, el
personal sanitario y particularmente el mdico, es el que proporciona las sustancias legales
para que el paciente realice la accin de suicidarse, incluso con la excusa de lograr que
disminuyan los padecimientos.

Introduccin
Antes de entrar en los problemas concretos que plantea el SMA, es necesario referirse
al suicidio en general. A lo largo de la historia ha sido un tema de frecuente reflexin por
parte de los filsofos. A mediados del siglo XX Albert Camus, representante de la filosofa
existencialista, lleg a escribir: "no hay ms que un problema filosfico verdaderamente serio:
es el suicidio" (/ mito de Ssifo).
En la Antigedad era frecuente aceptar el suicidio como una forma lcita, e incluso noble,
de acabar con la propia vida. A partir del cristianismo, sin embargo, se extendi la idea de la
vida como don de Dios de la que no poda disponer.
Durante la Ilustracin, Hume y Kant, se manifestaron sobre el suicidio. El primero,
empirista, niega la existencia de ley divina o natural alguna que lo prohiba. Slo acepta
como realidad lo que se pueda constatar mediante los sentidos: "Si el disponer de la vida
humana fuera algo reservado exclusivamente al Todopoderoso, y fuera infringir el derecho
divino el que los hombres dispusieran de sus propias vidas, tan criminal sera que un
hombre actuara para conservar la vida, como el que decidiese destruirla. Si yo rechazo una
piedra que va a caer sobre mi cabeza, estoy alterando el curso de la naturaleza, y estoy
invadiendo una regin que slo pertenece al Todopoderoso, al prolongar mi vida ms all
del periodo que, segn las leyes de la materia y el movimiento, l haba asignado" (Sobre
el suicidio). Niega que la naturaleza humana sea algo ms que el conjunto de fenmenos
empricamente percibidos y, en consecuencia, tambin la posibilidad de descubrir unos
principios ticos a partir de la comprensin de la naturaleza humana. Para l es imposible
ir ms all de lo que nos muestran los sentidos, pero es aceptable este planteamiento?
En cualquier caso, el razonamiento trascrito de Hume es inconsistente porque la religin
a la que hace referencia, el cristianismo, parte precisamente de la negacin de que las
leyes de la materia y el movimiento sean leyes divinas en cuanto que exijan el sometimiento
del ser humano.
Kant, al construir su tica sobre el principio de la dignidad de la persona, sostiene que
el ser humano debe ser tratado siempre como un fin y nunca slo como un medio, tanto
en la persona de los dems como en la propia. Como acabar con la propia vida es una

forma de tratarse uno a s mismo como simple instrumento, rechaza la licitud del suicidio
(fundamentacin de la metafsica de las costumbres).
En este punto Kant coincide con la filosofa personalista, para la cual el ser humano
est constituido por una serie de bienes fundamentales - l a vida, la salud, la integridad fsica,
psquica y moral, la libertad- de los que nadie puede privarle, ni aun con su consentimiento.
Y tampoco el propio titular de esos bienes puede renunciar a los mismos de manera directa y
absoluta. Hacerlo es atentar directamente contra la persona.
Pero el que esas acciones sean contrarias a la tica no significa que el Derecho siempre
tenga que comparecer para castigarlas. El Derecho slo acta cuando la accin ilcita tiene un
significativo impacto social porque lesiona bien los derechos fundamentales de la persona o
bien algn aspecto importante del bien comn. Es difcil determinar cundo tiene que actuar o
no en estos casos. En ocasiones, parece claro que no tiene ningn sentido que lo haga (p. ej.
no se plantea, en la actualidad, castigar a una persona que se entrega sexualmente a otra por
dinero; o a una persona que se suicida o que lo intenta sin xito); en otras, ser la prudencia la
que aconseje si conviene o no la intervencin (p. ej. prohibir, como se hace ahora en muchos
ordenamientos jurdicos, o no, la renuncia a las vacaciones laborales).

El suicidio mdicamente asistido

Pero el principal debate sobre el suicidio asistido que se ha suscitado desde la segunda
mitad del siglo XX no se ha planteado en los trminos abstractos arriba descritos. Se ha
centrado en un supuesto concreto -el de aquellas personas que se encuentran en unas
condiciones de salud muy dramticas e irreversibles- y en una forma de asistencia al suicidio
muy determinada: la de los mdicos. Veamos cada uno de esos dos aspectos.
Cul es esa condicin tan gravosa para la propia existencia que justificara el recurso al
SMA? Se han hecho muchas propuestas.
1. Que la persona padezca una enfermedad terminal, con un pronstico de vida
inferior a seis meses (ese es el nico supuesto autorizado en un Estado del mundo,
concretamente en Oregn, EEUU);
2. que se trate de una enfermedad terminal o incurable acompaada de grandes dolores
(aqu se podran incluir, por ejemplo, las personas terapljicas o que sufren de
parlisis cerebral);
3. que se trate de una enfermedad o condicin incurable que la persona experimente
como incompatible con sus valores fundamentales.
Las dos ltimas son mucho ms coherentes si se toma como punto de partida el derecho
de la persona a disponer de su vida. Si uno tiene derecho a disponer de su vida, por qu
slo aceptar que se le puedan facilitar los medios para acabar con ella cuando est ya en una
fase terminal de su vida y no cuando se encuentre en un estado de salud irreversible, que
subjetivamente le resulte difcil de sobrellevar?
El problema del suicidio deja de ser un problema bsicamente moral y se convierte en
jurdico desde el momento en que se pide la autorizacin para que un tercero nos proporcione
los medios para acabar con la vida humana. Para que esos sean eficaces y, en la medida de
lo posible, no ocasionen sufrimientos, se requiere el concurso de alguien que pueda tener

este tipo de conocimientos, es decir, de un profesional de la salud. Ahora bien, son los
mdicos los nicos que pueden llevar a cabo este tipo de asistencia? Evidentemente no.
Se puede adquirir un conocimiento adecuado para prescribir medios letales sin necesidad
de tener la condicin de mdico. Ahora bien, tiene sentido formarse para procurar medios
de muerte indolora a los que lo soliciten? Pero lo ms importante es que, en el momento
mismo en que se adjudicara a la clase mdica este trabajo, se estara desfigurando el
carcter de la profesin mdica tal como se ha definido desde Hipcrates. Medicina viene
del latn "mederf que quiere decir "curar". Esa ha sido la finalidad de la medicina hasta el
presente. Esa misin, que tiene como objeto un bien fundamental de la persona, se confi
en exclusiva a una corporacin: la de los mdicos. Mediante una alianza entre la sociedad
y los mdicos, aqulla confiaba en exclusiva a stos el cuidado de la salud de las personas;
los mdicos, por su parte, se comprometan a procurar ese bien - l o s cuidados para la salud
de las personas- incluso por encima de sus propios intereses. Tiene sentido pedir ahora
a los mdicos que hagan justo lo contrario de aquello para lo que se formaron y en lo que
consiste su ejercicio profesional?
Dos argumentos conducen a un rechazo categrico del SMA. En primer lugar, la
indisponibilidad de la propia vida, que deslegitima a cualquiera para pedir los medios con
los que acabar con su vida; y prohibe a cualquiera suministrar o prescribir esos medios
letales. En segundo lugar, el sentido de la profesin mdica impide que estos profesionales
puedan utilizar sus conocimientos para facilitar los medios con los que acabar con la vida
de otro. Con el primer argumento se cierra el paso a cualquier autorizacin del suicidio
asistido. Con el segundo se rechaza el SMA, pero no necesariamente cualquier forma de
asistencia al suicidio.
Estos dos argumentos no son unnimemente compartidos, o porque se niega que la vida
sea un bien indisponible, o porque se rechaza que la profesin mdica tenga un contenido
que no pueda ser moldeado a peticin del paciente. Incluso as, el rechazo al SMA sigue
estando muy extendido por razones de tipo prudencial, entre las que destacan las siguientes,
que a continuacin se especifican.
En primer lugar, es generalizada la idea en algunos lugares de que mientras no est
totalmente garantizado el acceso a unos cuidados paliativos, practicados con competencia, no
tiene sentido hablar de SMA. Se insiste en que los cuidados paliativos acabaran con muchas
peticiones de suicidio asistido, puesto que detrs de las mismas se sostiene bien el temor de
quien no quiere pasar por lo que vio en parientes que ya fallecieron, o bien la sensacin de
prdida de dignidad o de autoestima cuando la persona se enfrenta a un final sin sentido y
lleno de dolor. Precisamente los cuidados paliativos estn para mitigar eficazmente el dolor y
ayudar a la persona, en la medida de lo posible, a que encuentre sentido a la etapa final de
su vida. Por ejemplo, sera muy importante que el enfermo comprobara que no es ms que
una grave carga para su familia. Para lograrlo, los cuidados paliativos deberan integrarse con
servicios sociales que proporcionaran a las familias las ayudas necesarias.
En segundo lugar, se plantea una cuestin muy prctica, que conduce a sospechar del
SMA: es fcil determinar la voluntad libre e informada de una persona de acabar con su
propia vida? Y mucho menos cuando la persona que la manifiesta se encuentra en un estado
de debilidad, sufrimiento y quiz incluso de soledad o abandono. Ante esa duda, qu es
ms razonable: permitir que algunas personas se puedan dar muerte a ellas mismas, por las
difciles circunstancias por las que atraviesan y no porque ellas lo hayan querido libremente

y con plena capacidad; o impedir que algunas personas que queran morir sabiendo
perfectamente lo que hacan y por qu lo hacan, lo puedan hacer? Parece que habr que
inclinarse por la segunda opcin, ya que alguien que contina viviendo puede que llegue a
encontrar sentido a su vida, mientras que el que se suicida sin que en el fondo lo quisiera, sufre
una prdida absoluta e irreparable.
En tercer lugar, se hace referencia a la pendiente resbaladiza. Si empezamos asistiendo al
suicidio de los enfermos terminales, es prcticamente inevitable que terminemos atendiendo a
cualquier persona que manifieste su deseo de no seguir viviendo. Y en relacin con ello, y ms
grave an, existe un gran riesgo de incurrir en abusos; en especial sugiriendo a los enfermos,
de formas sutiles -pero, al mismo tiempo, eficaces por la debilidad en la que se encuentranque darse muerte a s mismos es una buena opcin. Ese riesgo de incurrir en abusos no es en
absoluto descabellado puesto que la cultura dominante tiende a despreciar toda vida que no
sea productiva y el sistema sanitario se desenvuelve en un ambiente de escasez de recursos y
voluntad de optimizar su asignancin. El utilitarismo social con sus evidentes contradicciones
internas no es la mejor poltica social que sirva a la persona humana en toda su biografa.
Es urgente remover las causas profundas que animan al hombre a dejarse seducir por la
tentacin de saberse dueo absoluto de su vida. El hombre puede conocer que su vida es, a
la vez, relativa y absoluta. Relativa, porque est llena de un sentido; absoluta porque es nica.
Desde esta deduccin, el hombre vivir desde la gratuidad y la donacin. Toda la vida social y
poltica vale en la medida que persiga esta verdad y el bien comn autntico que sostiene la
dignidad de todo el hombre y de todos los hombres que vienen a este mundo.

Definicin
1. Comprensin del trmino
Se entiende por suicidio, como la propia palabra indica: (del latn "suf, de s mismo, y
"caedre", matar), el acto consciente de aniquilacin autoinducido; la accin de quitarse la
vida de forma voluntaria y premeditada; la total destruccin de la propia vida fsica; el darse
muerte a uno mismo.
Segn el psicoanlisis, el suicidio es un homicidio contra uno mismo a causa del abandono
vivido por los dems. La agresividad que se siente hacia el entorno se dirige hacia uno mismo
y por ello se suicida.
Los postulados de
de este fenmeno:

Sneiman

pueden

ayudar a adentrarnos en

la comprensin

El suicidio es la bsqueda de solucin a un problema que genera sufrimiento.

Es una manera de cesar la conciencia, no necesariamente la vida.

El dolor que no controlamos es un riesgo de suicidio para acabar con ese

dolor incontrolable.

Para el suicida, el acto siempre es lgico.

La emocin del suicidio es la desesperanza y el desamparo.

Su actitud: la ambivalencia. Vivir y morir a la vez por uno de lo sentimientos que urge
con ms fuerza.

El estado cognitivo es la "visin del tnel". Oscuridad en el horizonte

El suicido es un acto de comunicacin interpersonal con "pistas" a modo de seales

que ha ido dejando el ejecutor.

2. Expresiones

afines

Intentando delimitar trminos hemos de analizar una serie de expresiones en las que
aparece el trmino bien como sustantivo bien como adjetivo.
-

Suicidio frustrado: Es la accin de suicidio que no ha conseguido su fin, teniendo el

paciente autntica intencin de llegar a l.

Suicidio consumado: Es el intento que ha tenido xito bien como expresin de

los autnticos deseos suicidas o como una casualidad no deseada dentro del
comportamiento suicida.

Conductas suicidas: Son las encaminadas a conseguir, consciente o inconscientemente, su fin de muerte propia o el aniquilamiento de una de sus partes.

Intento de suicidio: Dao infringido con diferente grado de intencin de morir

y de lesiones.

Ideacin suicida: Pauta de afrontar los problemas que tiene cada persona.

Gesto suicida: Amenaza con hechos sobre una conducta autodestructiva que se
llevar a cabo. Suele estar cargada con simbolismos.-

Amenaza suicida: Lo mismo que el anterior pero con palabras.

Suicidio colectivo: La conducta autodestructiva la llevan a cabo varias personas a la I

vez. En este tipo de suicidios lo normal es que una persona del grupo sea la inductora I
y le resto los dependientes.

Simulacin suicida: Es la accin de suicidio que no llega a su fin, por no existir autntica I
intencin de llegar a l.

Riesgo de suicidio: Es la posibilidad de que un paciente atente deliberadamente c o n t w

su vida. Dicho riesgo se incrementa si existe alguna de los siguientes supuestos: 1
la idea de minusvala de la vida, deseo de muerte por considerarla un descanso, 1
amenazas y tentativas suicidas previas.

Suicidio racional: Una persona que tras una larga enfermedad incapacitante, p o r l
ejemplo, llega a la conclusin de que lo mejor que puede hacer es suicidarse.

Parasuicidio: El para-suicidio o lesin deliberada sera el conjunto de conductas donde

el sujeto de forma voluntaria e intencional se produce dao fsico, cuya consecuencia
es el dolor, desfiguracin o dao de alguna funcin y/o parte de su cuerpo, sin la
intencin aparente de matarse. Incluimos en esta definicin las autolaceraciones (como
cortes en las muecas), los autoenvenenamientos (o sobredosis medicamentosas) y
las autoquemaduras.

I
I
I
I
1

Para delimitar la moralidad que implica tal comportamiento es importante ver q u !

voluntariedad se esconde bajo el mismo fenmeno. As los moralistas hablan de:
a. Voluntariedad directa: cuando uno pone una accin u omisin deliberadamente, cuya I
causalidad real tiene como efecto inmediato la propia muerte, bien se quiera sta I
como un fin en s mismo bien como medio preconcebido para poner fin a otros males I
(dolor, soledad, frustracin amorosa, familiar o profesional).
b. Voluntariedad indirecta: cuando la muerte no se quiere como medio ni como fin, sino I
que slo se prev como posibilidad a seguir de una accin-actitud-omisin, cuya I
causalidad es distinta y no se ordena de por s a la muerte.

Evolucin histrica
La actitud de los hombres ante la muerte no ha sido la misma a travs de los tiempos;
cuando un hombre de hoy habla de su muerte, piensa que, si le fuera dado, escogera una
muerte sbita, sin dolor, como un leve sueo. El hombre del medioevo se sentira aterrado
de ello, porque como lo expresa el padre de Hamlet, en la famosa obra de Shakespeare,
. morira "en la flor del pecado"; por eso el hombre de la Edad Media prefera un tiempo de
arrepentimiento y de balance de sus deudas con Dios y con los hombres. Es significativo que,
en las oraciones medievales, se rezara "lbranos Seor de la muerte repentina".

I
I
I
I
I

Las antiguas civilizaciones sacralizaron la muerte, la domesticaron, queriendo restarle

dramatismo e integrarla en un sistema de ritos y creencias que tenan por objeto convertirla
en una etapa ms del destino, por ello, rechazaban y condenaban el suicidio: el cuerpo
del suicida era castigado, arrastrado por el suelo, y no tena derecho a ser sepultado en la
Iglesia... slo en el caso del soldado vencido que se suicidaba por honor, o de otras formas
de suicidio como el duelo.

I
I
I
I
I

En sociedades donde la sacralidad era la cosmovisin vigente, es lgico que el I

comportamiento suicida se rechazara, pues el hombre no tena permitido modificar su destino, I

que estaba en las manos de Dios, tampoco se le reconoca al ser humano el derecho de
imponer a la sociedad la presencia intempestiva de la muerte por una decisin personal, una
sociedad as, no permita que el individuo la forzara moralmente ni a ella ni a Dios.
El suicidio ha estado ligado a la humanidad y sus costumbres: los mayas, segn refiere
la historia, veneraban a Ixtab, la diosa del suicidio, y, en el Lejano Oriente, los japoneses se
hacan el "harakir' para lavar la deshonra.
Fue a partir del siglo XIX cuando se perdi ese sentido de socializacin, inserto en la
ritualidad. La sociedad emergente rechaz aquel paradigma medieval. La muerte fue liberada
y pas al dominio privado, el cadver era velado en la casa, sepultado en familia, y en ese
sentido la muerte pas a depender cada vez ms de la voluntad del individuo. De este modo,
la sociedad occidental se haba desvinculado de la muerte y del suicidio en particular.
Tiempo atrs, el suicidio era en occidente algo vergonzoso para la familia; era sinnimo
de debilidad, de enfermedad, de conducta inadecuada y por ello pocos o casi nadie lo
daban a conocer. Actualmente, las cosas son distintas, ya que este acto se ve como un
sntoma de enfermedad y se acepta, tambin se denuncia lo que ha aumentado las cifras
de manera alarmante. Es un problema en el que parece haber consenso entre socilogos,
psiclogos, psiquiatras, antroplogos y demgrafos, cuando lo consideran como un rasgo de
la modernidad, uno de los males del siglo.

Dimensiones del problema

"Lo nico que pido a esta generacin es que est a la altura de su desesperanza". "El
nico problema serio, que tiene el hombre actual, es el problema del suicidio". Estas palabras
de A. Camus parecen haber sido profticas.
A nivel mundial, las cifras de autolesiones se estiman entre un 3-5 % de la poblacin
mayor de 16 aos, incluidos los suicidios consumados. La cifra anual en la Unin Europea es
de 800-1.000 casos por cada 100.000 habitantes/ao. Del 15-30 % de los pacientes que se
autolesionan repiten la conducta antes del ao, y entre el 1-2 % se suicidarn entre los 5 y 10
aos de la tentativa.
Diariamente se producen en el mundo de 8.000 a 10.000 intentos de suicidio, de los
cuales unos 1.000 lo consiguen. Segn la OMS, el suicidio sera la dcima causa de muerte
en los pases civilizados.
La frialdad de las cifras revela que, en la sociedad, sobre todo en los pases desarrollados,
hay un elevado ndice de insatisfaccin e infelicidad.

Causas del suicidio

Las conductas suicidas pueden acompaar a muchos trastornos emocionales como
la depresin, la esquizofrenia y el trastorno bipolar. Ms del 90% de todos los suicidios se
relacionan con trastornos emocionales u otras enfermedades siquitricas.
Las conductas suicidas a menudo ocurren como respuesta a una situacin que la
persona ve como abrumadora, tales como el aislamiento social, la muerte de un ser querido,
un trauma emocional, enfermedades fsicas graves, el envejecimiento, el desempleo o los
problemas econmicos, los sentimientos de culpa, y la dependencia de las drogas o el alcohol.

Sistematizando podramos hablar de:

1. Trastornos

psiquitricos

En ms del 90 % de los casos existe enfermedad psiquitrica concomitante. Por orden

de frecuencia tenemos:
-

Trastornos del estado anmico: El riesgo de por vida es de un 15-20 %, siendo

mayor en la depresin mayor y los cuadros de psicosis maniaco-depresiva
(alternancia de periodos de depresin con otros de gran vitalidad, hiperactividad
psquica y motora, y nimo exaltado). Es menos frecuente en la primera etapa
de quejas afectivas.

Abuso de sustancias psicoactivas:

Se denominan
as
porque producen,
engaosamente, una sensacin psquica muy agradable. Concretamente en el
alcoholismo - e l segundo diagnstico psiquitrico ms frecuente- la tasa de suicidios
es del 15%. La incidencia es algo menor en otras toxicomanas (10 %), como el consumo
de opiceos y cocana.

Esquizofrenia: Enfermedad mental caracterizada por una alteracin profunda del

pensamiento, la afectividad y una percepcin desorganizada y alterada de la realidad.
Existe un riesgo de un 15 %. Se asocia a la actividad alucinatoria (oyen voces que no
son reales y que les impulsan al suicidio) y a la depresin Se da ms en jvenes, en
los primeros cuatro aos de evolucin de la enfermedad y asociado a las repetidas
agudizaciones de la misma.

Trastornos de la personalidad: Como la personalidad borderline, que se I

caracteriza por disminucin del coeficiente intelectual, depresin y abuso d e l
drogas o alcohol.

Sndromes mentales orgnicos (10 % del nmero total): Donde se incluyen la demencia I
y la enfermedad de Parkinson, fundamentalmente.

2. Factores

sociales

Estado civil: Solteros, viudos, separados y divorciados.

Soledad: Vivir solo, prdida o fracaso de una relacin amorosa en el ltimo ao.

Lugar de residencia: Ms en el medio urbano.

Prdida del rol o status social, marginalidad reciente.

Desempleo o trabajo no cualificado.

Problemtica social, familiar o laboral grave.

Ateos.

3. Factores

sanitarios

Aproximadamente en el 50 % de los intentos se aprecia enfermedad fsica, I

destacando el dolor crnico, las enfermedades crnicas o terminales (cncer, SIDA: 4% I
del total), y las intervenciones quirrgicas "o diagnstico reciente de lesiones invalidantes I
y deformantes.

4. Historia de intentos y amenazas

Entre el 25 y el 50 % de los actos consumados tienen historia conocida de
intentos previos.
Existe una tendencia a repetir los mismos gestos suicidas.

5. Edad y sexo
Son grupos de alto riesgo los adolescentes y ancianos. Hasta hace poco se poda decir
que la mayor proporcin de suicidios consumados era a partir de los 65 aos. Ahora, la
tasa de suicidio juvenil se ha incrementado considerablemente entre los 15 y 25 aos. El
desencadenante ms frecuente de tentativa de suicido es el fracaso en la relacin amorosa.
En el varn la frecuencia aumenta con la edad, con una incidencia mxima a los 75
aos. Consuman el suicidio 2-3 veces ms que las mujeres. En las mujeres la edad
de mayor incidencia est entre los 55 y 65 aos. Intentan suicidarse 2-3 veces ms que
los hombres.

Depresin y suicidio
Entre todos los factores del suicidio, mencin a parte merece el problema de la depresin.
La mayora de los suicidios tienen lugar durante una crisis depresiva. El suicida siente un dolor
emocional que se le hace insoportable, se siente desesperado, piensa que nada cambiar
en el futuro, que no puede contar con nadie que le d su apoyo y no ve ms salida a su
sufrimiento que la muerte. Sin embargo, estas personas no quieren dejar de vivir; lo que
verdaderamente quieren es dejar de sufrir, pero su estado mental depresivo les impide pensar
en otras soluciones, estando su pensamiento centrado en los aspectos negativos de su vida,
sin ser capaces de tener en cuenta los positivos. Esta memoria selectiva es un sntoma de la
depresin, no de quienes son ellos.
El suicidio no se elige; sucede cuando el dolor es mayor que los recursos para afrontarlo.
A lo largo de la vida se aprenden diversas formas de solucionar los problemas. Algunas
personas tienen ms recursos de afrontamiento que otras. Pero es algo que siempre se puede
aprender durante una psicoterapia. La depresin se puede tratar por medio de psicoterapia
y medicacin antidepresiva. Los problemas se pueden resolver aprendiendo las diversas
formas de hacerlo.
1.

Sntomas de la depresin

Hay tres sntomas de la depresin relacionados con el suicidio:

-

Insomnio,

abandono del cuidado personal,

deterioro cognitivo.

Otros sntomas que ofrece el cuadro depresivo:

s -

Tristeza persistente. Puede romper a llorar sin saber por qu.

Desesperacin, impotencia, sensacin de falta de vala (puede hacer comentarios
negativos acerca de s mismo).

Pesimismo y/o culpa.

Fatiga o prdida de inters en actividades ordinarias, incluido el sexo.

Falta de entusiasmo.

Alteracin en los patrones de sueo y alimentacin.

Irritabilidad. Se enfada fcilmente por pequeas cosas que antes no le molestaban.

Ansiedad y ataques de pnico.

Dificultad para concentrarse, recordar o tomar decisiones.

Pensamientos, planes o intentos de suicidio.

Sntomas fsicos persistentes o dolor que no responde a ningn tratamiento.

Aislamiento.

Incapacidad o falta de inters en comunicarse.

2. Pistas

denunciantes

Estos signos, que pueden ser conscientes o inconscientes, son muchas veces un grito
de ayuda de una persona que no es capaz de expresar lo mal que se est sintiendo. La
presencia de estos signos no indica necesariamente que quiere suicidarse, pero conviene
estar atentos a datos como los siguientes:
-

Decir cosas como: "todo el mundo estara mejor sin m"; "no importa; no estar aqu
mucho tiempo ms"; "lo sentirs cuando est muerto". Estas frases hay que tenerlas
muy en cuenta y no considerarlas slo palabras.

Preocupacin por la muerte: hablar o escribir sobre ella.

Hacer testamento, arreglar papeles, regalar cosas.

Estar de repente contento y relajado tras haber estado muy deprimido durante un
tiempo. A veces, cuando una persona ha tomado la decisin de suicidarse, puede
sentirse mejor porque ya nada le preocupa.

Visitar a amigos y familiares (se tratara de una despedida).

Haber tenido muchos accidentes recientemente.

Implicarse en conductas de riesgo, como exceso de velocidad.

Acumular frmacos.

Hablar sobre el suicidio, incluso bromeando.

Cuanto mayor es la depresin mayor es el riesgo de suicidio.

3. Posibles

ayudas

Si hemos detectado estos indicios lo primero que tenemos que hacer es preguntrselo
a la persona implicada. No puede pensarse que por preguntar a alguien si ha pensado en
suicidarse se le va a "dar la idea" de hacerlo. Eso no es cierto. Hay que tener en cuenta que
son pensamientos y sentimientos que se viven en un gran aislamiento y de los que la mayora

de las personas no se atreven a hablar debido al tab que existe a su alrededor. El enfermo
agradecer siempre que se le d esa oportunidad y se le permita hablar libremente y tener a
alguien que le escuche puede ayudarle mucho.
Qu hacer cuando alguien dice que quiere suicidarse? He aqu algunas pautas:
-

Hay que averiguar si existe un riesgo inmediato de suicidio: pregntale si tiene

intencin de hacerlo o slo lo ha pensado, si tiene un plan y cundo lo llevara a
cabo (inmediatamente, en unos das, en unas semanas). La mayora de las
veces no hay un riesgo inminente de suicidio, pero si es as, no se dude en llamar
a la polica.

No dejarlo nunca solo.

Escuchar atentamente lo que tenga que decir sin juzgarlo.

No tratar de minimizar sus problemas e intentar ponerse en su lugar y entender lo que

siente. Lo importante no es si lo que dice es realista, sino cules son sus sentimientos.
Para esta persona sus problemas son tan graves como para preferir la muerte antes
que seguir soportndolos.

No hacer que se sienta culpable diciendo, por ejemplo, que har un dao enorme
a su familia.

No desestimar sus sentimientos. No decirle cosas como: "olvdate de eso".

Mostrarle cario; permitirle exprese sus sentimientos; deja que llore o se enfade.

Decirle que lo que le sucede tiene tratamiento, que se le va a ayudar todo lo posible y
que puede contar con nuestro apoyo.

Sacar de su casa cualquier cosa que pudiera usar para hacerse dao, como, por
ejemplo, pastillas.

Ayudarle a encontrar un psiclogo o psiquiatra.

Decirle que no pierde nada con intentarlo, que para suicidarse siempre hay
tiempo (a veces es ms fcil conseguir que posponga el suicidio que lograr que
abandone esas ideas).

Comentarle que los pensamientos y deseos de suicidio siempre son temporales.

Tener en cuenta que una persona con deseos de suicidio debe ver a un
especialista inmediatamente.

4.

A modo de consejos

a. La mayora de los suicidios ocurren durante los primeros tres episodios depresivos.
Despus, estas personas suelen darse cuenta de que los pensamientos
suicidas son siempre transitorios. Cuando aprenden, por su propia experiencia,
que cualquiera de estos episodios acaba pasando, la probabilidad de llegar a
suicidarse disminuye.
b. Tomar conciencia de que el posible suicida por depresin no tiene la culpa de sentirse
as. Si pudiera animarse lo hara. Tener presente que-lo que tiene es una depresin, y
eso es algo que se puede tratar.

c. Evita las drogas y el alcohol. La mayora de las muertes por suicidio son debidas
a un impulso repentino. Las drogas y el alcohol contribuyen a que se produzcan
dichos impulsos.
d. Incluso si ya se ha recibido tratamiento, recordar que hay distintos tipos de terapia.
A veces hacen falta varios intentos hasta encontrar el tratamiento adecuado
para cada persona.
e. El hecho de que no se pueda pensar en otra solucin que no sea el suicidio no
significa que no exista. La depresin est alterando la capacidad para pensar. Amigos,
familiares y terapeutas pueden ayudar a encontrarla. Por ello, pueden resultar tiles
algunos de estos consejos formulados en tono interpelante:
-

Haz una lista con las cinco personas a las que podras recurrir.

Promtete a ti mismo que si piensas en suicidarte dejars de lado momentneamente esas ideas y llamars a la primera persona de la lista y que si esa
persona no te toma en serio o no te da el apoyo que necesitas llamars a otra.

Busca un psiclogo o psiquiatra y pide cita inmediatamente.

Escribe tus sntomas depresivos y tus pensamientos suicidas.

Escribe acerca de tus metas, tus esperanzas y deseos para el futuro y sobre las
personas que valoras en tu vida. Lelo cada vez que necesites recordar por qu tu |
vida es importante.

Habla con las personas que son importantes para ti y cuntales lo que te pasa, de
forma que puedan estar preparados si aparece una crisis suicida.

Reconoce los sntomas que pueden llevarte a una crisis suicida. Indican que es
momento para mimarte y cuidarte, no para enfadarte contigo mismo.

El suicidio femenino
Segn un estudio que ha difundido la agencia EFE, el suicidio es la primera causa de la
muerte femenina entre los 30 y los 34 aos.
Cada acto de violencia de gnero concluye casi cada da bien co/i el asesinato de ella
o bien con el suicidio de l. Al revs no se conoce nada por el estilo. Las mujeres, aunque
en proporcin menor, tambin matan a sus parejas, pero a ellas prcticamente nunca se les
ocurre darse muerte tras cometer el parricidio. Por unas cosas u otras, las mujeres de las
que se dice que padecen ms enfermedades crnicas que los hombres, se aterran con ms
intensidad y duracin a la vida. La vida es naturalmente ms femenina que masculina y su
maternidad induce a pensar as.
Entre los 30 y los 34 aos apenas transcurre un perodo significativo pero el estudio lo
considera crucial en la vida psicolgica de las actuales mujeres. Sometidas a la incompatible
presin del hogar y el trabajo, la bsqueda de su identidad profesional, los primeros conflictos
graves en la relacin de amor, ms la crisis general de la treintena.
No puede descartarse que la investigacin exagere o se equivoque, pero al llamar
la atencin haca imposible que no fuera publicada. Lo sensacional desplaza a cualquier
contrincante en los medios de comunicacin.
En este caso, el supuesto no permite grandes conclusiones ni amplias extrapolaciones.
La muestra se refiere a 1.300 pacientes femeninas encuestadas por el doctor Julio Zarco en
las consultas de Atencin Primaria; el sector social investigado, mayoritariamente de clase
baja y emigrantes, no es representativo de la poblacin femenina espaola global. Pero, an
as, el dato sirve como una luz centinela porque el suicidio posee una elocuencia atronante y
siempre dice ms en las slabas de una mujer.

Suicidio adolescente
1. Los datos
Segn los datos que ofrecen las estadsticas, el suicidio es la tercera causa principal de
muerte en jvenes de 15 a 24 aos de edad, y la tercera causa principal de muerte en nios
de 10 a 14 aos de edad. Segn el Instituto Nacional de la Salud Mental (National Institute of
Mental Health, NIMH), los resultados de la investigacin cientfica establecen lo siguiente:
-

Se estima que hay de ocho a 25 intentos de suicidio por cada suicidio concretado, y
la proporcin es an mayor entre los jvenes.

Los principales factores de riesgo para el intento de suicidio en los jvenes son la
depresin, el abuso de sustancias y los comportamientos agresivos o perturbadores.

Los Centros para la Prevencin y el Control de las Enfermedades (Centers for Disease
Control and Prevention, su sigla en ingls es CDC) informan lo siguiente:
-

Los hombres tienen una probabilidad cuatro veces mayor de morir a causa de suicidio
que las mujeres.

Sin embargo, las

que los hombres.

Las armas de fuego se utilizan en ms que la mitad de los suicidios de la juventud.

mujeres tienen

mayor probabilidad de intentar el suicidio

2. Cules son las causas del intento de suicidio en los adolescentes?

La adolescencia es un perodo del desarrollo de mucho estrs lleno de cambios muy j
importantes: cambios en el cuerpo, cambios en las ideas y cambios en los sentimientos.
El intenso estrs, confusin, miedo e ncertidumbre, as como la presin por el xito, y la
capacidad de pensar acerca de las cosas desde un nuevo punto de vista influye en las
capacidades del adolescente para resolver problemas y tomar decisiones. Para algunos
adolescentes, los cambios normales del desarrollo, a veces acompaados por otros hechos
o cambios en la familia como el divorcio o la mudanza a una nueva comunidad, cambios
de amistades, dificultades en la escuela u otras prdidas, pueden causar gran perturbacin
y resultar abrumadoras. Los problemas pueden apreciarse como demasiado violentos o
difciles de sobrellevar. Para algunos, el suicidio puede parecer una solucin. Del 12 al 25 j
por ciento de los nios mayores y adolescentes experimentan algn tipo de idea acerca del
suicidio (pensamiento suicida) en algn momento. Cuando los sentimientos o pensamientos
se vuelven ms persistentes y vienen acompaados de cambios en el comportamiento o
planes especficos de suicidio, el riesgo de un intento de suicidio se incrementa.

3. Cules son los factores de riesgo del suicidio?

Los factores de riesgo del suicidio varan de acuerdo a la edad, el sexo y las influencias
culturales y sociales, y pueden modificarse a lo largo del tiempo. Por lo general, los factores
de riesgo del suicidio se presentan combinados. A continuacin, se incluyen algunos de los
factores de riesgo que pueden presentarse:
-

Uno o ms trastornos mentales diagnosticables o trastornos de abuso de sustancias.

Comportamientos impulsivos.

Acontecimientos de la vida no deseados o prdidas recientes (por ejemplo, el divorcio

de los padres).

Antecedentes familiares de trastornos mentales o abuso de sustancias.

Antecedentes familiares de suicidio.

Violencia familiar, incluido el abuso fsico, sexual o verbal/emocional.

Intento de suicidio previo.

Presencia de armas de fuego en el hogar.

Encarcelacin.

Exposicin a comportamientos suicidas de otras personas, incluida la familia, los

amigos, en las noticias o en historias de ficcin.

4. Indicadores de sentimientos,

pensamientos o comportamientos suicidas

Muchas de las seales de aviso de posibles sentimientos suicidas son tambin sntomas
de depresin. La observacin de los siguientes comportamientos ayuda a identificar a las
personas que pueden encontrarse bajo el riesgo de intento de suicidio:
-

Cambios en los hbitos alimenticios y del sueo.

Prdida de inters en las actividades habituales.

Retraimiento respecto de los amigos y miembros de la familia.

Manifestaciones de emociones contenidas y alejamiento o huida.

Uso de alcohol y de drogas.

Descuido del aspecto personal.

Situaciones de riesgo innecesarias.

Preocupacin acerca de la muerte.

Aumento de molestias fsicas frecuentemente asociadas a conflictos emocionales,

como dolores de estmago, de cabeza y fatiga.

Prdida de inters por la escuela o el trabajo escolar.

Sensacin de aburrimiento.

Dificultad para concentrarse.

Deseos de morir.

Falta de respuesta a los elogios.

Aviso de planes o intentos de suicidarse, incluidos los siguientes comportamientos:

Verbaliza: "Quiero matarme" o "Voy a suicidarme".

Da seales verbales como "No ser un problema por mucho tiempo ms" o "Si me
pasa algo, quiero que sepan que

Regala sus objetos favoritos; tira sus pertenencias importantes.

Se pone alegre repentinamente luego de un perodo de depresin.

Puede expresar pensamientos extraos.

Escribe una o varas notas de suicidio.

Las amenazas de suicidio significan desesperacin y un pedido de auxilio. Siempre se

deben tener en cuenta muy seriamente los sentimientos, pensamientos, comportamientos o
planes de suicidio. Todo nio o adolescente que expresa deas de suicidio debe ser sometido
a una evaluacin inmediatamente.
Las seales de aviso de sentimientos, pensamientos o comportamientos suicidas pueden
parecerse a las de otras condiciones mdicas o problemas psiquitricos. Siempre se ha de
consultar con el mdico para el adecuado diagnstico.

5.

Tratamiento

El tratamiento especfico para los sentimientos y comportamientos suicidas ser

determinado por el mdico del adolescente basndose en lo siguiente:
-

La edad del adolescente, su estado general de salud y su historia mdica.

La deteccin del avance de los sntomas del adolescente.

La seriedad del intento.

La tolerancia del adolescente a determinados 'medicamentos,

o terapias.

procedimientos

Sus expectativas con respecto del riesgo futuro de suicidio.

Su opinin o preferencia.

Todo adolescente que haya intentado suicidarse requiere de una evaluacin fsica inicial
y tratamiento hasta recuperar la estabilidad fsica. El tratamiento de la salud mental para los
sentimientos, ideas o comportamientos suicidas comienza con una evaluacin minuciosa de
los acontecimientos de la vida del adolescente ocurridos durante los dos o tres das previos al
comportamiento suicida. Una evaluacin integral del adolescente y de la familia contribuye a
la toma de decisiones con respecto de las necesidades de tratamiento. Las recomendaciones
de tratamiento pueden incluir, entre otras, la terapia individual para el adolescente,
terapia de familia y, cuando sea necesario, la internacin para brindarle al adolescente
un entorno supervisado y seguro. Los padres tienen un rol vital de apoyo en cualquier
proceso de tratamiento.

6.

Prevencin del suicidio

El reconocimiento y la intervencin temprana de los trastornos mentales y de abuso

de sustancias es la forma ms eficaz de prevenir el suicidio y el comportamiento suicida.
Varios estudios han demostrado que los programas de prevencin del suicidio con ms
probabilidad de xito son aqullos orientados a la identificacin y el tratamiento de las
enfermedades mentales y el abuso de sustancias, el control de los efectos del estrs y de los
comportamientos agresivos.
De acuerdo con la Fundacin estadounidense para la prevencin del suicidio (American
Foundation for Suicide Prevention, AFSP), para poder prevenir el intento de suicidio en
los adolescentes es importante aprender cules son las seales de advertencia. Mantener
una comunicacin abierta con el adolescente y sus amigos brinda una oportunidad para
ayudar cuando sea necesario. Si un adolescente habla sobre suicidio, debe recibir una
evaluacin inmediata.
Seales de advertencia de depresin en adolescentes:
-

sentimientos de tristeza o desesperanza,

disminucin del rendimiento escolar,

prdida del placer/inters en actividades sociales y deportivas,

dormir muy poco o demasiado,

cambios en el peso o el apetito,

nerviosismo, inquietud o irritabilidad,

abuso de drogas.

Medidas que los padres pueden tomar:

-

Guardar las armas de fuego y los medicamentos fuera del alcance de los nios
y adolescencia.

Proporcionar ayuda a su hijo (de un profesional mdico o de la salud mental).

Apoyar a su hijo (escuchar, evitar la crtica excesiva, permanecer conectado).

Mantenerse informado (biblioteca, grupo de apoyo local, Internet).

j
j

Medidas que los adolescentes pueden tomar:

-

Tomar con seriedad

de su amigo.

el

comportamiento y las conversaciones

sobre suicidio

Animar a su amigo a buscar ayuda profesional, y acompaarlo, si fuera necesario.

Hablar con un adulto de su confianza. No intentar ayudar l solo a su amigo.

Conclusin
La vida avanza inexorablemente como el agua de un ro arrastrando al ser humano con su
corriente. El hombre con su equilibrio ha de ser capaz de afrontar las circunstancias adversas
que le salen al paso. La vida no es ms o menos justa, ms o menos injusta, mala o buena,
podramos decir que la vida tan solo ES.
La vida es posible que les parezca dura o implacable a los fracasados, a los dbiles o a
los deprimidos, quienes, en vez de afrontar los obstculos, se sientan a lamentar su fracaso.
Una y otra vez repiten los mismos errores sin llegar a pensar cmo evitarlos, por lo que el
crculo se cierra sobre ellos fracasando de nuevo.
Es intil maldecir a la suerte; para luchar se necesita saber cmo es el adversario, si no
se hace ya se ha perdido la batalla de antemano. Si se es fuerte y se est equilibrado, se tiene
mucho ganado y adaptarse a las circunstancias es coser y cantar. Cuando el interior alcanza
el equilibrio es difcil que llegado el fracaso nos afecte, porque nos encontraremos ante un
adversario al que conocemos y contra el que podremos combatir todava si cabe ms fuerte.

ANEXO
Emile Durkheim y el suicidio
En un estudio sobre el suicidio no puede obviarse, por el influjo que ha tenido en todo el
conocimiento de este tema, la obra del socilogo alemn Emile Durkheim: El suicidio (1897). A
continuacin se recogen sus principales tesis y enunciados siguiendo la estructura del libro.

1. Libro primero. Los factores extrasociales.

Captulo I. El suicidio y los factores psicopticos.
En este captulo E. Durkheim se ocupa de analizar si factores ajenos a la sociedad, como
pueden ser la raza, la temperatura o el clima, pueden afectar al porcentaje de suicidios.
A continuacin se plantea, debido a las similitudes del suicidio con la locura, si el primero
puede ser una clase de enajenacin mental. Durkheim dice que si el suicida fuera un loco se
tratara de una locura parcial y delimitada, es decir, una monomana.
Los suicidios vesnicos, tomando como referencia las reglas de Jousset y Moureau de
Tours, se clasifican en:
-

Suicidio manitico: Producido como consecuencia de alucinaciones o de concepciones

delirantes. Deriva de la enfermedad de la mana.

Suicidio melanclico: La idea del suicidio nace de estados de extrema depresin e n l

los que el individuo deja de apreciar los vnculos que le unen con la vida.

Suicidio obsesivo: En este caso la idea del suicidio es similar a un instinto, la dea fija
de la muerte se va apoderando del individuo.

Suicidio impulsivo o automtico: Carece de razn tanto en la realidad como en la

imaginacin del enfermo, surge la idea sin fundamento y progresivamente se va ]
apoderando de la voluntad, en un tiempo ms o menos largo y bruscamente puede ]
provocar la ejecucin.

Tras esta clasificacin Durkheim descarta que estos tipos engloben todos los suicidios,
por lo tanto queda tambin descartado la hiptesis de que el suicidio nazca de la locura ya sea
sta transitoria o duradera. Un porcentaje alto de suicidios son deliberadamente preparados
y, adems, no son fruto de alucinaciones.
A continuacin analiza un estado intermedio, la neurastenia, que se caracteriza por ser:
un estado en el que los individuos presentan un umbral para los sentimientos ms bajo de
lo normal. Tras un estudio en los sexos, los cultos y la edad de los pases, Durkheim llega a
la conclusin de que la neurastenia tampoco afecta al porcentaje global de suicidios y por lo
tanto no es relevante para nuestro estudio.

Captulo II. El suicidio y los estados psicolgicos normales. La raza

Lo primero es definir la raza. En la bsqueda de una definicin Durkheim cae en la cuenta

de que no es posible definirla obviando los tipos hereditarios.
Tomando la divisin de las tres razas que hace Morselli, se observa una gran diversidad
en la aptitud para el suicidio en los eslavos, los celtarromanos y las naciones germanas. Slo
los alemanes tienen una fuerte propensin que se pierde cuando salen de Alemania.
Finalmente llega a la conclusin de que la raza no puede ser un factor del suicidio,
si no es ste esencialmente hereditario, hiptesis que descarta debido a la insuficiencia
de pruebas.

Captulo III. El suicidio y los factores csmicos

El estudio de la influencia del clima nos lleva a la conclusin de que ste nada tiene
que ver con el porcentaje de suicidios, lo que lleva al autor a estudiar si la temperatura
tiene algn efecto.
Los distintos estudios muestran que la poca del ao en la que ms suicidios
se cometen es en el semestre que va de Marzo a Agosto siendo siempre el nmero
de suicidios inferior en el siguiente periodo. Morselli llega a la conclusin de que la
temperatura fomenta la actividad tanto social como cerebral y es en estos estados de
mayor agitacin cuando se da un mayor nmero de muertes voluntarias; de aqu que
considere que suicidio y temperatura estn perfectamente relacionados. Durkheim
rechaza esta hiptesis.
Durkheim demuestra tambin que, independientemente de la temperatura y en cualquier
estacin del ao, la mayor parte de los suicidios tiene lugar de da, los suicidios llevados a

cabo por la maana y por la tarde suponen los cuatro quintos del total, siendo los de por la
maana los tres quintos.
Finalmente llega tambin a la conclusin que no es precisamente el medio fsico el que
estimula de manera directa el suicidio, depende sobretodo de los factores sociales, lo que se
determinar en el libro segundo.

Captulo IV. La imitacin

Se considera la imitacin como el ltimo factor psicolgico a tratar antes de poder pasar
a hablar sobre las causas sociales del suicidio.
Solo podemos considerar la imitacin propiamente dicha cuando un acto tiene como
antecedente inmediato la representacin de otro acto semejante, anteriormente realizado
por otro, sin que, entre esta representacin y la ejecucin, se intercale ninguna operacin
intelectual, explcita o implcita, que se relacione con los caracteres intrnsecos de los actos
reproducidos. sta es la definicin que se debe emplear cuando se trata a la imitacin como
influencia en el suicidio.
Durkheim opina que no hay duda de que el suicidio se comunica por contagio, y relata
numerosos casos en los que en lugares donde una persona se ha suicidado, despus otras
de su alrededor lo han hecho tambin, pero es frecuente atribuir a la imitacin cierto nmero
de hechos que pueden tener otro origen, sta es la causa de los que se han tomado a veces
pos suicidios obsesinales.

2. Libro segundo. Causas sociales y tipos sociales

Captulo I. Mtodo para determinarlos
En el libro anterior se ha determinado que para cada grupo social existe una tendencia
especfica al suicidio, que nos basta para explicar la constitucin orgnico-sociolgica de los
individuos y la naturaleza del medio fsico.
Slo puede haber tipos de suicidios distintos cuando sean diferentes las causas de las
que suceden, ya que no podemos estudiar los suicidios por sus diferentes formas o caracteres
morfolgicos, porque no se dispone de casi nada de la informacin necesaria.
En base a esto podemos constituir los tipos sociales de suicidio clasificndolos, no
directamente y segn sus caracteres, sino comprobando las causas que los producen. sta
ser a primera vista una clasificacin etiolgica, as penetramos mucho mejoren la naturaleza
de un fenmeno, ya que conocemos sus causas.
A travs de este mtodo se puede establecer la naturaleza de los suicidios y su nmero,
pero no sus caracteres distintivos.

Captulo II. El suicidio egosta

Durkheim en este apartado deduce las siguientes conclusiones; por un lado, vemos
cmo el suicidio progresa con la ciencia; y por otro lado vemos cmo cuanto ms numerosos
y fuertes son los estados colectivos, ms fuertemente integrada est la comunidad religiosa y
ms virtud preservativa tiene. Lo importante no son los dogmas y los ritos, sino que sirvan por

su naturaleza para alimentar una vida colectiva de una suficiente intensidad. Porque la iglesia .
protestante no tiene el mismo grado de consistencia que las otras, es por lo que no ejerce
sobre el suicidio la misma accin moderadora.

Captulo III. El suicidio altruista

Como hemos llamado egosta al estado en que se encuentra el yo cuando vive su vida
personal y no obedece ms que a s mismo, la palabra altruismo expresa bastante bien
el estado contrario, aqul en el que el yo no se pertenece, en que se confunde con otra
cosa que no es l, en que el polo de su conducta est situado fuera de l, en uno de los
grupos de que forma parte. Esta variedad de suicidio altruista la podemos denominar suicidio
altruista obligatorio.
Tambin puede darse el suicidio por no tener ningn apego a la vida, y a la menor
indicacin renuncian a ella. Estos podremos llamarles suicidios altruistas facultativos.
Por ltimo hablaremos
el suicidio mstico.

del

suicidio

altruista

agudo,

cuyo

perfecto

modelo es ]

Estas diferentes formas contrastan del modo ms notable con el suicidio egosta, el uno
est ligado a esa moral ruda que estima en nada lo que slo interesa al individuo; el otro
es solitario de esta tica refinada que pone tan alta la personalidad humana que sta ya
no puede subordinarse a nada. Hay, pues, entre ellas toda una distancia que separa a los
pueblos primitivos de las naciones ms cultas.
Ahora bien, aun en las sociedades ms cultas todava existe un medio especial donde
el suicidio altruista est en estado crnico: el ejrcito. En todos los pases europeos se ha
observado que la aptitud de los militares para el suicidio es muy superior a la de la poblacin
civil de la misma edad.

Captulo IV. El suicidio anmico

La anomia es, en las sociedades modernas, un factor regular y especfico de suicidio; el
suicidio anmico proviene de que la actividad de estas personas est desorganizada y sa es
la razn de su sufrimiento.
Comparando este tipo de suicidio con el suicidio egosta podemos decir que aunque
guardan cierta relacin ocupan parcelas sociales diferentes: el primero se ocupa del mundo
empresarial mientras que el segundo se centra en carreras intelectuales.
Hay otros tipos de anomia como la que se da en el enviudamiento y en los divorcios.
M. Bertillon establece que el nmero de suicidios vara con el de divorcios en toda Europa.
Tras descartar varias hiptesis Durkheim establece que slo queda una causa posible que lo
explique y es que la institucin misma del divorcio por la accin que ejerce sobre el matrimonio
predisponga al suicidio.

Captulo V. Formas individuales de los diferentes tipos de suicidio

En este captulo se va a intentar realizar una divisin etiolgica de los suicidios. Cada
suicida da a su acto una huella personal, que expresa su temperamento, las condiciones

especiales en las que se encuentra y que, por consecuencia, no puede explicarse por las
causas sociales y generales del fenmeno, pero stas, a su vez, deben tener una marca
colectiva que es la que se pretende averiguar.
Existe una primera forma de suicidio, que se distingue por un estado de languidez
melanclica, que hace que el individuo se encierre en s mismo hacindose insensible
a lo que le rodea.
Existe tambin una forma vulgar que se da cuando el individuo se impone como nica
tarea satisfacer sus necesidades y si se le impide este fin ltimo la existencia deja de tener
sentido, ste es el suicidio epicreo.
Bajo el prisma comn del suicidio altruista, caracterizado por ser un suicidio activo,
encontramos el suicidio obligatorio en el que el sujeto se mata porque su conciencia
se lo ordena.
Hay otra clase de suicidios que se diferencias de los anteriores porque estn marcados
por un carcter pasional, no es el entusiasmo, la conciencia o la fe religiosa, sino la clera y
lo que acompaa a la decepcin
Existe tambin el tipo de suicidio que efectan los incomprendidos, que se da sobre todo
en pocas donde no hay una clasificacin reconocida.
Otro tipo de suicidio que trata Durkheim, es el suicidio estoico. ste profesa una absoluta
independencia para todo lo que traspasa el recinto de la personalidad individual, y, al mismo
tiempo, se coloca en estado de estrecha dependencia frente a la razn universal y le reduce
a no ser ms que el instrumento por el que ella se realiza.
Las causas sociales de las que dependen los suicidios difieren de las que determinan la
manera de ejecutarse, por lo que no se puede establecer ninguna relacin entre los tipos de
suicidio y el modo de ejecutarlo.

3. Libro tercero: El suicidio como fenmeno social en general

Captulo I. El elemento social del suicidio
El autor establece que cada sociedad tiene una aptitud para el suicidio y que es sta
misma la que influye en mayor o menor grado en los individuos. Los actos individuales son
una prolongacin del estado social.
En todas las sociedades, dice el autor, se encuentra un nmero invariable de muertes
voluntarias que se manifiesta en los tipos de suicidio explicados y que no vara hasta que
cambia el estado de la sociedad. Admite que podra entenderse que ha de haber una
predisposicin individual pero explica que sta es, a su vez, fruto del medio social en el que
viven, que se asimila dentro de las conciencias individuales.

Captulo II. Relaciones del suicidio con otros fenmenos sociales

En este captulo el autor se ocupa de si el suicidio es un factor moral o inmoral. Tras una
exposicin histrica manifiesta que el fenmeno es y ha sido objeto de reprobacin debido a
su anormalidad dentro de las circunstancias normales de la vida social.

A continuacin, realiza una comparacin entre el suicidio y otras formas de inmoralidad

detenindose especialmente en el homicidio y estudiando dos cuestiones diferentes: si son
idnticas las condiciones psicolgicas y si hay antagonismo entre las formas sociales de
las que dependen. La respuesta que da a la primera pregunta es negativa ya que analiza
factores como el sexo, la temperatura y la edad, y stos no actan del mismo modo en ambos
fenmenos. La respuesta que se da a la segunda cuestin es ms complicada: hay casos en i
los que el antagonismo no se presenta y otros en los que s, esto se debe a que como ya ha
admitido existen distintos tipos de suicidio.

Captulo III. Consecuencias prcticas

Las soluciones que se pueden dar a este problema prctico dependen de si se considera
a ste un factor normal o anormal de la convivencia ciudadana.
Durkheim aporta un soporte muy necesario en la estructura profesional, proponiendo su
inclusin en el mundo del Estado y no nicamente en el mundo privado como se hace en las
sociedades modernas.
Finalmente, y a modo de conclusin, explica que el incremento de suicidios en el tiempo
actual es fruto de la miseria moral que reina en la sociedad. Reclama una reforma de la
estructura social con la desaparicin de los grupos intermedios entre el individuo y el Estado.
Determina que para predecir la evolucin del suicidio es necesario un estudio detallado del
rgimen corporativo.

P A R T E II

HUMANIZAR ES MORIR
Tratando con la muerte antes de morir

La actitud de la cultura actual ante la muerte tiene connotaciones distintas de otros

tiempos. Una especie de negacin defensiva parece pretener imponerse para "evacuar la
muerte" y hacerla desaparecer de la vista de todos, llevando a experimentar una especie
de vergenza de la muerte y a hacer como si no existiera, encerrndola, por ejemplo
en el hospital. Y as, llena de tubos, corre el peligro de convertirse hoy en una imagen
terrifcante y macabra.
Por otra parte, el espectculo que los medios de comunicacin nos dan con la exhibicin
de abundantes imgenes de muertes violentas, ms que de muertes domsticas, como las
de otros tiempos (la muerte en casa), parece responder a un tratamiento que podramos
llamar "pornogrfico" de la muerte; es decir, aquello que es sagrado se banaliza, cayendo casi
en una forma de voiyeurismo de la muerte, es decir, un mirar obsceno a lo que debera ser
mirado con paz y respeto.
El ideal de muerte de hoy en el imaginario cultural es el de la muerte clandestina, la
muerte del hombre masa, que consistira en salir de la sociedad furtivamente, sin provocar
fuertes emociones ni causar molestias: una muerte vivida en la serenidad de la aceptacin,
que no interpele, que no moleste con su crudeza y su realismo ms de lo imprescindible. Se
dira que podramos estar padeciendo una forma de sndrome de Digenes, encerrndonos
en nosotros mismos y desocializando el morir.
Si consideramos la muerte como un simple problema, un obstculo, algo separado de
nosotros mismos, entonces la actitud que surge es la de la lucha tcnica contra ella o su
negacin. Si la consideramos, en cambio, como misterio, como algo que no nos resulta
extrao, sino que nos envuelve, entonces la actitud adecuada sera la de su integracin,
como una realidad que nos toca vivir ineludiblemente. En esta segunda forma de pensar se
inspiran los cuidados paliativos: asistir, cuidar a quien vive el morir ms all de toda forma de
encarnizamiento teraputico y ms all de negar lo inevitable. Se reivindica entonces el ideal
de muerte lcida, apropiada, consciente.
Ante una realidad tan compleja, que la cultura de hoy intenta afrontar con un aumento
de bibliografa, presentndola en diferentes pelculas, mediante la promocin de programas
y servicios de cuidados paliativos... surge la cuestin de cmo atender a los que mueren
de manera humanizada, cmo sanar el morir de estas patologas que se experimenta como
vctima de una serie de enfermedades de la cultura y, en particular, de la cultura mdica. No de
la cultura de los mdicos, sino de la cultura mdica que construimos todos los ciudadanos.
Da la impresin, a veces, de que sufrimos una especie de asepsia emocional, una
especie de deseo de vivir el morir sin que nos provoque sentimientos incmodos, buscando
una cierta "muerte higinica", sin atravesarla de manera humana, coloreada de sentimientos
de diferente naturaleza.
Al pensar en la cultura de la muerte de hoy no podemos evitar tomar conciencia de la
cultura mdica. En efecto, la medicina podemos decir que est enferma. No slo padece
la conocida iatrogenia social a la que se refera Ivan lllich cuando analizaba especialmente
el mundo hospitalario y su capacidad de provocar patologas. Padecemos, efectivamente
una excesiva dependencia de los frmacos. El consumo excesivo que hacemos de
medicinas y procesos diagnsticos rutinarios e incluso intiles, se convierte en una
especie de parlisis de capacidades humanas de integrar-el sufrir y el morir propios de
nuestra condicin.

Humanizar el morir pasar, por tanto, por sanarla medicina, la cultura mdica. En efecto,
un simple diagnstico - n o por ello superficial- nos permite decir que la medicina padece una
pluripatologa. Sabemos que est enferma de hemipleja. Se centra demasiado frecuentemente
con exclusividad en la parte biolgica y se reduce a una medicina biologicista, vaca de
antropologa y sobrevolando el poder que tiene la relacin interpersonal y particularmente
la escucha. Los profesionales que tienen que tratar con el morir en tantas ocasiones son
vctimas de un dinamismo mortal que mata la sana antropologa, que debera sustentar el
quehacer mdico.
Sabemos, por otro lado, que la cultura mdica -construida por todos, no slo por las
facultades y los galenos-, sufre un claro estrabismo tico que lleva a ver los problemas ticos
exclusivamente como dilemas y se centra casi exclusivamente en aquellos problemas de alta
intensidad y baja frecuencia, que se dan particularmente donde la sobredosis tecnolgica
coloniza las relaciones, olvidndose de la tica de la cotidianeidad propia del cuidar. A veces,
este estrabismo lleva incluso a impedir la mirada al problema en su complejidad y a reconocerlo
incluso como tal problema tico.
Somos conscientes y vctimas del peligro de la miopa mdica que nos lleva a la tendencia
a ver slo lo que procede de la conocida "medicina basada en la evidencia", reconociendo
slo el carcter cientfico a cuanto emerge de un tipo de ciencia, que deja poco espacio a la
inteligencia emocional y espiritual y, por tanto, a lo que podramos llamar "medicina basada
en la afectividad".
Podemos, en efecto, ser vctimas de una cierta anoxia (falta de oxgeno) del tejido
relacional a la que llegamos cuando la palabra se convierte en vil bistur o el silencio refleja la
incompetencia relacional y emocional de los profesionales sanitarios y de los cuidadores de
los enfermos al final de la vida. O tambin cuando se reproduce un paradigma paternalista en
el que predominan las relaciones llamadas profesionales, pero entendidas de un modo que
excluyen la proximidad personal y afectiva.
No ignoramos tampoco una cierta paranoia mdica que colorea la sociedad cuando
experimenta delirios de grandeza con las posibilidades de intervencin experimentadas en !
trminos de omnipotencia sobre las patologas y cuyo pensamiento equivocado se asocia al
narcisismo que nos impide hacer la paz con la vulnerabilidad humana y la muerte.
Sufrimos, por otro lado, una cierta lamentorrea de repeticin en relacin al sistema
sanitario, a los procesos, a la relacin mdico-paciente... que nos puede llevara lamentarnos
de lo que no funciona olvidando que la lamentacin es el primer paso del dinamismo de
la esperanza, que debe llevar tambin al compromiso responsable a nivel personal en las
distintas iniciativas de mejora y humanizacin.
Estoy convencido del hecho de que sufrimos, en este conjunto de patologas de la
medicina y de la cultura mdica de la que participamos, una cierta atrofia de los sentidos
(entre los cuales, a veces, el sentido comn), particularmente el de la vista, que se manifiestas
bajo forma de uso escaso de la mirada en la relacin con los pacientes al final de la vida,
o incluso del contacto fsico, bajo forma de ausencia de cercana o incluso de todo tipo de
contacto entre las personas; por no hablar tambin del problema de la ausencia de la escucha
en tantas formas de relacin pretendidamente teraputica.
Ser acaso que la medicina se ha'enfermado porque no la hemos cuidado? La j
tendremos que llevar al hospital? Estar viviendo un proceso de excesiva hospitalizacin y

la tenemos que sacar del hospital? La habremos reducido a veterinaria de cuerpos humanos
y en este contexto tiene lugar la muerte? Habremos desarrollado una homo-fobia cuando
en realidad la medicina debera ser experta en humanidad? Suceder que la muerte y sus
anuncios bajo forma de enfermedad, nos provocan un rechazo tal que caemos en el pecado
original y no queriendo morir, morimos en realidad a nuestra condicin humana? Habremos
llegado a una forma de alergia a la muerte congnita?
Sin duda, la medicina, la cultura mdica que construimos todos los seres humanos,
llamada tambin a atender humanamente el final de la vida, no slo a luchar contra la muerte,
est ante el reto de sanar las enfermedades que posiblemente padece para humanizar el
morir. Un reto compartido por todos.

1. Comunicacin y muerte
En torno al morir, a la muerte, a las relaciones que entablamos los seres humanos porque
nos acompaamos, nos ayudamos profesionalmente o familiarmente, hemos de contribuir
todos a aclarar conceptos.
No son las palabras las que arreglan el mundo, pero sin duda contribuyen a construir una
necesaria cultura del morir en sintona con los valores ms genuinamente humanos.
La comunicacin entre cuidadores y enfermos terminales, a veces est enferma de lo
que podramos llamar dixido de palabras, frases hechas con las que pretendemos dirigir una
palabra al otro y lo que hacemos ms bien es herir su corazn porque no nace de la verdad,
del reconocimiento de la verdad que sucede entre los agentes en juego.
A veces, estas son palabras huecas, vacas. Otras veces, hemos de reconocer que en
las relaciones interpersonales, la comunicacin, no siendo asptica nunca, puede ser tanto
benigna como maligna, como el cncer.
Una buena comunicacin puede convertirse en la experiencia ms humanizante y
teraputica de la que disponemos, si conseguimos comprender lafarmacologa clnica adecuada
a la persona, al momento, a la situacin, y logramos conocer la posologa idnea para su
suministracin. Hemos de reconocer humildemente la dificultad universalmente experimentada
en las relaciones con los enfermos terminales. Son momentos de gran intensidad emocional
porque evocan nuestra propia muerte. Una mala comunicacin con el enfermo al final de la
vida, puede convertirse en un cncer para la familia, capaz de metastatizar a todo el grupo.
Por eso, para aclarar el morir y realidades que lo acompaan, para evitar un posible
sndrome confusional en torno al morir, hemos de evitar entrar en dinamismos que nada
ayudan si no estn claros.
As, es necesario no asociarse con las dinmicas de la conspiracin del silencio por
una actitud pseudocaritativa que normalmente es el escondite del miedo no reconocido de
quienes no son capaces de hablar en verdad. Tengamos en cuenta que lo terrible y conocido
es menos cruel que lo terrible y desconocido.
Hemos de superar, igualmente la demonizacin de la sedacin terminal, por miedo a que
sta pueda tener relacin con la eutanasia o adelantar la muerte. La sedacin es necesaria
cuando, con consentimiento del interesado o de la familia, es la mejor praxis mdica para
aliviar sufrimientos que de otro modo no se consiguen.
Por otro lado, hay personas que experimentan dificultad a admitir que es oportuno la
limitacin del esfuerzo teraputico. Sentimientos de culpa no bien manejados pueden
transformarse en querer hacer todo lo que se tiene al alcance de la mano o de los recursos
econmicos, incluso cuando no sea racional y no se est ms que prolongando irracionalmente
una vida cuyo fin debe aceptarse ya.
La promocin de una vida hasta la muerte natural no puede ser el argumento que lleve
a mantener a las personas llenas de tubos hasta el punto de caer en el encarnizamiento
tcnico (que no merece el nombre de "encarnizamiento teraputico"), y que no es ms que
una mala praxis.
Asimismo, contribuir a promover una muerte digna evitar realizar juicios sobre los
sentimientos, como si su experimentacin fuese indicador de debilidad espiritual, como si los
miedos o las expresiones de desesperacin fueran falta de esperanza.

Hay contextos en los que se subraya mucho el valor del sufrimiento, olvidando que el
nico sufrimiento que puede tener sentido es aquel que es consecuencia de la lucha contra el
sufrimiento, y que no hay acto de caridad ms alto que el alivio del dolor ajeno.
La necesaria claridad que estamos reclamando, requiere evitar ver en el testamento vital
cuestiones de desconfianza o una puerta abierta a la promocin de la eutanasia, en lugar de
un modo sano de tomarse en serio la responsabilidad en la gestin del propio morir.
Igualmente, tal claridad hemos de tenerla ante el concepto de eutanasia, tan confuso
en la sociedad en general y tan condenado impulsivamente, en lugar de aclarado. No
puede confundirse con la eutanasia ni el suicidio asistido ni la limitacin del esfuerzo
teraputico bien hecha.
Solo la claridad de los conceptos permitir que en torno al morir nos centremos en las
verdaderas necesidades de los pacientes y sus familias para acompaarles de manera digna.
Solo la claridad de los conceptos nos permitir poder debatir sobre cuestiones en torno a
las cuales hemos de caminar y no quedarnos estancados en posiciones del pasado, puesto
que el desarrollo tecnolgico sigue plantendonos problemas nuevos que requieren una
respuesta fruto de la prudente deliberacin humana hecha gracias al genuino dilogo.

2. Adjetivar la muerte
Si una caracterstica puede tener el morir para que este merezca el calificativo de digno
es un morir apropiado.
El ideal de muerte sentido hoy mayoritariamente como un ideal no consciente reclama un
morir repentino que nos impedira vivir el morir. El empeo de la ciencia, en cambio lucha por
posponerlo y promover una vida ms larga. Esta vida prologada conlleva tambin la posibilidad
de vivir ms tiempo conviviendo con patologas largas, as como con otras degenerativas.
En todo caso, el ser humano, a diferencia de los animales, tiene la posibilidad de vivir el
morir si no son expropiados de esta posibilidad. Esta es la primera caracterstica, pues, que
debera tener una muerte digna: una muerte apropiada, no expropiada como nos lo hace ver
de manera tan clara Tolstoi en "la muerte de Ivan lllich".
Morir dignamente consiste en hacer el esfuerzo por adjetivar el proceso personal y
acompaar desde el entorno a adjetivar con semejantes palabras el final. Cada persona,
as, podra imaginar su propio proceso describindolo con calificativos personales, propios,
que hicieran de este momento de su existencia un momento tan imporante que es,
definitivamente, el ltimo.
Una muerte sera tanto ms digna cuanto ms fuera dicha por el sujeto y las personas a
las que ms le afecta. Una muerte "dicha" es aquella en la que hay espacio para la voz, para
las palabras en torno al morir, donde se consiga escuchar lo que se dice, lo que no se dice, as
como lo que hace decir aquello que se dice y lo que hace decir aquello que no se dice.
Una muerte digna sera aqulla que mereciera el adjetivo de oe//a, pero no en un sentido
idealizado, sino una muerte en la que la persona viva hasta el ltimo instante, que no muera
antes, que no le vivan los dems o le mueran los dems.
Una muerte adjetivada sera aquella en la que los sujetos se sintieran contentos, es
decir, salvador por la muerte, porque la muerte de la muerte sera la muerte del amor y de la

solidaridad. Es la muerte la que da sentido ltimo a nuestra vida, y lo es si somos capaces de

llenar (con-tent) de contenidos y de comunin nuestras relaciones.
Promover una muerte adjetivada significa hacer lo posible porque la muerte lo sea de
artesanos del morir, que el morir sea una dimensin de la vida a la que ya nos hayamos ido
entrenando a lo largo de la misma, aprendiendo a perder y a integrar progresivamente nuestra
condicin de finitud.
Hablar de muerte digna significa trabajar por que la persona se gobierne a s mismo
en el mximo de sus posibilidades, gobernando as el espacio (fsico, personal, afectivo,
etc.) que le rodea en los ltimos meses o das, hasta donde la naturaleza y la limitacin
personal lo permita.
Una muerte humanizada es aquella donde se pueda desarrollar la legtima rareza de
cada uno, donde puedan ser expresados de manera adecuada los sentimientos, los deseos,
las compaas deseadas o no, las expectativas...
Una muerte digna sera aquella que se convierta en verdadera experiencia de amor
porque experiencia de muerte la hace slo el que ama. De la muerte deberamos hablar
como hablan los enamorados, que aman la vida porque es limitada, porque desean sacarle el
mximo jugo y gozo a cada instante.
La muerte debera ser un ejercicio de aprendizaje, de arte, porque una sola cosa es el
"ars vivendi' y el "ars moriendi' cuando se supera la idea de que el morir sea un instante y se
concibe como un proceso en el caminar humano hacia la realizacin de lo que somos y lo que
estamos llamados a ser.
Sera ms humana aquella muerte que pudiera ser narrada. Porque, en el fondo, de ]
aquello que no podemos hablar, lo mejor que se puede hacer es... narrarlo. Una muerte narrada
permite ser adjetivada por uno mismo, por los seres queridos. No encuentra explicacin a los
porqus, pero se llena de palabras al hablar de los cmo.
En el fondo, una muerte adjetivada sanamente recibira el nombre de muerte elegante,
porque sera a la medida de la capacidad responsable del propio elegir (=elegante) personal.
Considerar la vida como un don, para quien as la interpreta, o un don de Dios, no debera
llevarnos a pensar que su fin tenga que ser dejado exclusivamente a los juegos de azar de la
caprichosa naturaleza no racional.
Una muerte adjetivada podra ser vivida as como la vida de un archipilago, que se
caracteriza justamente por estar unido por aquello que separa.
La muerte adjetivada se convertira as en experiencia de misterio en lugar de simple
problema que gestionar. El misterio no es algo que est fuera de nosotros y tenga solucin.
Eso es el problema. El misterio est dentro de nosotros, nos envuelve y no tenemos ms
posibilidad que vivirlo. Vivirlo humanamente comportar la mxima expresin de salud de una
persona, que se traduce en la meditatio mortis, que no ser la desagradable obsesin por la
misma, sino la humana comprensin del valor ltimo de la vida a la vista de su fin.

1. Muerte y biografa
Acompaar a vivir la ltima etapa de la vida supone considerar la muerte como el fin
de una biografa humana reconociendo lo especficamente humano. Porque la muerte
reconocida nicamente como el fin de una biologa da paso a la deshumanizacin
y a la despersonalizacin.
Morir puede ser triste, pero morir los unos para los otros antes de morir es mucho
ms triste. Y esto es lo que sucede cuando tanto las palabras como el silencio imponen
su lado trgico.
Queriendo evitar el drama de la verdad, caemos a veces en la soledad y el abandono
en la proximidad de la muerte. El silencio, que puede ser un saludable correctivo a la retrica
banalizante de las palabras y pudiera ofrecer quiz el consuelo que viene de la muda
solidaridad, en estas condiciones es slo un vaco de palabras. Comunica al enfermo incurable
que ya no es alguien con quien se pueda comunicar. Es decir, le comunica que socialmente
puede darse por muerto y que en realidad slo queda asistir al fin de una biologa.
El encuentro en la verdad, en cambio, el dilogo con el enfermo terminal basado en la
autenticidad, genera libertad. Produce cierto pnico, pero da paz al superviviente y serenidad
a quien escribe el ltimo captulo de su vida.
Tanto familiares como profesionales, pueden llegar a sentirse bloqueados y culpados
de estar sanos junto a un ser querido en proceso de muerte. Al fin, es l el que va a morir.
Comunicar con el enfermo en este estado de angustia resulta difcil. Es como si todo lo que
se dice sonara un poco a incoherencia y a pobreza o artificialidad. Es incmodo y doloroso
estar junto al moribundo, como sentirse acusados por el silencio del enfermo de no hacer
nada para curarle.
Sin embargo, superadas las barreras, el encuentro en la verdad ayuda al enfermo terminal
a elaborar su duelo anticipatorio por lo que prev y experimenta que est perdiendo, y ayuda
al ser querido o profesional a elaborar el dolor que producir la prdida y que se empieza a
elaborar de manera anticipada tambin antes de que acontezca.
Reconocer la experiencia del duelo y de sus diferentes tipos, constituye un modo de
acompaar a hacer de la experiencia de morir un acto biogrfico en el que la vida se narra y
recibe una nueva luz de sentido.
En efecto, acompaar a quien narra su vida est cargado de contenido simblico,
porque narrar la propia vida supone un verdadero esfuerzo. Narrar es poner en perspectiva
acontecimientos que parecen accidentales. Es distinguir en el propio pasado lo esencial de lo
accesorio: los puntos firmes. Contar su vida permite subrayar momentos ms importantes e,
igualmente, minimizar otros. Se puede, en efecto, gastar ms o menos tiempo en contar un
acontecimiento que en vivirlo. Para contar es necesario escoger lo que se quiere resaltar y lo
que se quiere poner entre parntesis. El relato crea una inteligibilidad, da sentido a lo que se
hace. Narrar es poner orden en el desorden. Contar su vida es un acontecimiento de la vida,
es la vida misma, que se cuenta para comprenderse.
Narrar no es tabular. Contar los acontecimientos que se han sucedido en la vida
permite unificar la dispersin de nuestros encuentros, la multiplicidad disparatada de
los acontecimientos que hemos vivido. Podramos decir, en el fondo, que relatar la vida
le da un sentido.

Los acompaantes de los moribundos, si han conseguido entablar la relacin basada en

una buena dosis de autenticidad y sencillez, reconocen con mucha frecuencia cuan importante
y enriquecedor ha sido para ellos acompaarlos.
Los moribundos suelen dar algo muy importante: la capacidad de aceptar la muerte
y de dejarse cuidar en medio del sentimiento de impotencia, dando mucha importancia al
significado de la presencia y de la escucha del mundo interior, as como la servicialidad para
satisfacer todas las necesidades.
El cuidador deseara ms bien tener algo que dar, algo con lo que evitar lo que se
presenta como inevitable. Y el sentimiento de impotencia le embarga con frecuencia. Pues
bien, podramos decir que cuando un cuidador o un acompaante toca su propia sensacin
de impotencia es cuando est ms cerca de quien sufre. Mientras nos negamos a aceptar
nuestros lmites, mientras no asumimos nuestra parte de impotencia, no podemos estar
realmente cerca de quienes van a morir.
Quizs por eso, junto al que se encuentra al final de la vida, podemos aprender a i
desaprender las tendencias a querer dar siempre (razones, palabras, cuidados...), y
comprender la importancia de dejarse querer y cuidar, la importancia y elocuencia del
silencio y de la escucha.
Aprender junto al que vive su ltima etapa y muere su biografa, supone ejercer el
arte de decir adis. Hay personas que no saben despedirse, que niegan las despedidas,
que las posponen o que las viven slo como experiencia negativa, con reacciones
poco constructivas.
Aprender a despedirse significa ser capaces de verbalizar con quien se va el significado
de la relacin (a veces con la necesaria solicitud de perdn por las ofensas), y asegurar a
quien se va que seguir vivo en el corazn del que queda. Expresar los sentimientos, aprender
a nombrarlos abiertamente constituye no slo una posibilidad de drenar emocionalmente
y liberarse de buena parte del sufrimiento producido por la separacin, sino tambin dar
densidad y significado a la separacin, escribir el ltimo captulo del libro de la vida de una
persona y levantar acta de la propia muerte.

2. Algunos "sndromes" en el morir

Desde una perspectiva de la tica del cuidado, as como desde la perspectiva social, es
particularmente relevante conocer algunos sndromes o situaciones que tienen lugar en el
proceso de morir y que reclaman un cuidado moral adecuado.
Nos referimos a la claudicacin familiar, al sndrome del hijo de Bilbao, al duelo
anticipatorio, al sndrome de Digenes, al sndrome de Lzaro, a la codependenia, y al I
burn-out, entre otros.
Entendemos por claudicacin familiar la incapacidad de los miembros de la familia para
ofrecer una respuesta adecuada a las mltiples demandas y necesidades del paciente. Se i
produce cuando todos los miembros del grupo familiar claudican a la vez y es consecuencia
de una reaccin emocional aguda de los familiares a cargo del enfermo, y en especial del
cuidador. Esta situacin reclama la responsabilidad tica de la comunidad de salir al paso de
la vulnerabilidad del paciente y de la familia.

El sndrome del hijo de Bilbao es la reaccin emocional y comportamental de un familiar

(habitualmente hijo/a) que vive en otra ciudad y que acude al final de la vida, que no suele
participar de los cuidados del ser querido y que, a la vista del familiar moribundo reacciona con
dificultad en la aceptacin de la muerte, con exigencias y rdenes para resolver a su manera
"lo que otros no han podido", culpabilizando a los cuidadores y al equipo de la situacin. Esta
situacin reclama la responsabilidad de los cuidadores -profesionales o n o - de comprender
la dinmica para evitar la moralizacin y salir al paso de las necesidades de todos los
miembros de la familia.
El duelo anticipatorio consiste en el dolor que experimentan familiares y cuidadores
antes de que se produzca el fallecimiento. Bien elaborado contribuye a un duelo saludable
tras la muerte de la persona. Esta situacin reclama la responsabilidad tica de acompaar
competentemente a la persona que "se duele" prxima la prdida del ser querido.
El sndrome de Digenes es la actitud que lleva a algunas personas a aislarse
voluntariamente y abandonarse en los autocuidados. Reclama, sin duda, la responsabilidad
de la comunidad ante la soledad de las personas al final de la vida, que a veces
llega al abandono.
El sndrome de Lzaro se produce cuando la unidad familiar (o un miembro de ella) ya
estaban emocionalmente preparados -e incluso organizados- para vivir sin el ser querido
que se ve que empeora y se aproxima a la muerte y, sin esperarlo, se produce una mejora
del moribundo, producindose desajustes emocionales y sociales en la familia. Esta situacin
reclama asimismo la responsabilidad tica de los profesionales y cuidadores de acompaar
emocionalmente a los afectados.
El sndrome de la codependencia consiste en el riesgo de un cuidador de depender
de la persona dependiente a la que cuida. Se manifiesta en indicadores como creerse
indispensable, incapacidad para delegar, no fiarse de otros cuidadores, no tolerar los lmites
propios y ajenos, no aceptar a otros cuidadores, poner todo el sentido de la vida en el cuidado,
etc. Esta situacin reclama la responsabilidad tica de los profesionales de ayudar a los
cuidadores a riesgo, sealando un sano equilibrio entre cuidado y autocuidado, as como el
reclamo de la libertad en contraposicin de la dependencia.
El sndrome del burn-out es el sndrome de agotamiento, de despersonalizacin (hacia
la persona cuidada), de reducida realizacin personal, que puede aparecer en personas que
trabajan en contacto con personas. Esta situacin reclama igualmente la responsabilidad tica
del autocuidado de los profesionales y cuidadores de los seres queridos al final de la vida, as
como el cultivo de las motivaciones intrnsecas que puedan prevenir llegar a tal situacin.
Una particular atencin a este tipo de aspectos psicolgicos y ticos la manifiesta la
filosofa de los cuidados paliativos.
En efecto, los cuidados paliativos, cada vez ms extendidos, constituyen esa "dimensin
femenina" de la medicina que ha hecho la paz con la muerte y que se dispone a cuidar
siempre, aunque curar no se pueda. La particular atencin a la familia (y no slo al enfermo),
la "blandura" (humanizacin) de las normas de las instituciones que desarrollan tales
programas, la atencin delicada al control de sntomas, al soporte emocional y espiritual y el
reconocimiento del peso especfico de la relacin y de la responsabilidad del individuo en su
propia vida, dibujan un nuevo panorama menos paternalista de la medicina y ms en sintona
con la integracin de nuestra condicin de seres mortales.

Asistimos hoy al reto de promover la medicina paliativa, as como al de promover una

creciente y responsable participacin de los profesionales de la salud en la reflexin sobre
la cultura paliativa en la sociedad en general. De este modo contribuiramos, sin lugar
a dudas, a humanizar el morir.

La vejez, etapa existencial crtica

La vejez, segn el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Espaola, se describe
como "cualidad de viejo" y se aplica a quien, dejando atrs la plenitud vital de la madurez, ha
entrado en senectud, es decir, cuando el hombre o la mujer son de "edad senil". Al evocar
la cualidad de "senil" aplicado a la edad de una persona estamos haciendo referencia a que
dicha persona es de edad avanzada y en ella, debido a una alteracin de los tejidos, se
advierte una decadencia fsica y una degradacin progresiva de las facultades fsicas y las
constantes psquicas. Pero la vejez no es slo la etapa vital donde las constantes fsicas y
psicolgicas se degradan, sino que tambin donde sus relaciones sociales experimentan un
notable cambio. As, en efecto:
1. En el orden fsico el desgaste orgnico es fcilmente constatable. Bien entendido que
la vejez no es sinnimo de enfermedad, aunque es un estado vital que propicia la
enfermedad por mltiples razones.
2. El deterioro psicolgico, coetneo al anterior, se manifiesta en que la persona se va
replegando a su mundo interior, en general muy rico debido a su larga experiencia vital.
La vejez es, en este sentido, una etapa de introversin y preparacin a la soledad; una
soledad que, las ms de las veces, hace sufrir al anciano con independencia de las
constantes externas que lo caractericen.
3. Desde un punto de vista social, la imagen de la vejez se ha visto sometida a
importantes cambios en las ltimas dcadas. Una breve indicacin sobre esas
novedades sociolgicas, que influyen en la percepcin de la vejez, permitir una
valoracin ms precisa de su caracterizacin actual:
-

El aumento de la esperanza de vida y, tambin, el aumento de la expectativa de

vida activa y libre de enfermedad.

La universalizacin de la sanidad, la generalizacin de la atencin sanitaria

y la garanta, al menos terica, de la independencia econmica en el
mundo desarrollado.

Las nuevas estructuras

mundo laboral.

El incremento espectacular de la esperanza de vida, lo cual ha originado un

crecimiento sin parangn de las situaciones de fragilidad y dependencia, a edades
muy avanzadas, lo que est provocando un aumento de la demanda de atencin y
cuidados, que est obligando a revisar los sistemas de proteccin social hacia las
personas mayores.

Se ha producido una visibilizacin y apreciacin social del trabajo del cuidador,

asumido tradicionalmente por las mujeres.

La evolucin legislativa en poltica social, que ha sufrido Espaa en los ltimos

tiempos, ha afectado de forma muy directa al grupo de poblacin anciana.

Se ha socializado al anciano desde la desvaloracin, cuando no desde el

rechazo ms doloroso. En nuestra sociedad de la apariencia y de la imagen, el
anciano no tiene cabida.

familiares

con

la

incorporacin

de

la

mujer

al

Por todo ello, la sociedad en sus diversos campos de actuacin -servicios sociales,
medicina, geriatra, gerontologa, biotica, etc.- debe saber resolver o, por lo menos, crear
horizontes de solucin a los mltiples problemas que en esta etapa se dan cita.

La vejez y la muerte
"Poco mal y buena muerte, dichosa suerte". As reza el refrn castellano que
resume el ideal de muerte de muchos ancianos -y de otro no tan ancianos- en nuestra
cultura occidental.
La ancianidad contempla la realidad de la muerte de forma distinta a como se puede
contemplar en otras etapas de la vida. En realidad la vejez y la muerte comprometen al hombre
en todas sus esferas. La concepcin que tenga una sociedad del binomio ancianidad-muerte
va a ser un termmetro vlido para comprobar su estado de salud.
La sociedad de hoy est basada en el binomio produccin-consumo, y la muerte viene
a anunciar el final del consumo. Por este motivo se promueve el consumo y se rechaza la
muerte. La muerte aprobada socialmente ocurre cuando el hombre se ha vuelto intil no solo
como productor, sino tambin como consumidor.
Vivimos en una sociedad donde los medios de comunicacin nos bombardean
continuamente con un prototipo de imagen a imitar, gente joven y guapa, donde el objetivo
es la acumulacin de bienes, de fama y de poder, y en la cual hay poco tiempo y ganas de
pensar en el asunto escabroso de nuestra propia muerte. La muerte se presenta como la
anttesis de la juventud y de la belleza.
La relacin modernidad-vejez no hace ms que reafirmar la negacin cultural de la muerte.
En los esquemas ideolgicos de la sociedad tecnolgica no hay sitio para los ancianos, pues
han dejado de ser individuos productivos a nivel laboral y su deterioro fsico recuerda a los
jvenes su futura muerte.
Existe un rechazo de la sociedad moderna a la vejez, causada por su proximidad
estadstica a la muerte. Adoramos a la juventud y al dinero porque buscamos en ellos la
seguridad. La expresin "pobre viejo" resume todo el desprecio del mundo.
En la juventud puede proyectarse imaginariamente la inmortalidad, en la vejez
no puede dejar de concretarse la marca sobre la carne de la certeza de la mortalidad:
"En mis sienes jaspea la ceniza precoz de la muerte", as lo expresa Gabriela Mistral
en su poesa.
Los ancianos en la sociedad moderna estn condenados a dos muertes: La primera es la
muerte social de la jubilacin, que les recuerda que han dejado de tener valor y cabida en una
sociedad que solo respeta al individuo como objeto de produccin econmica. Su pensin
de jubilacin es un sufragio por adelantado que les induce a pensar que lo ms decente que
pueden hacer es morirse rpido para no usurpar el espacio productivo de los jvenes. Por
ello cuando les llega la segunda muerte, la del cuerpo, la mayora ya estn muertos como
personas, como seres que suean, como mentes que piensan e intuyen.
Hoy, en nuestra sociedad industrial urbana, envejecer y morir suele resultar complicado
y doloroso para quien lo hace, pero adems, parece que complica la existencia de
los que le rodean.

Morir con dignidad en la vejez: lograr la mejor muerte posible

Reflexionar sobre los conceptos de muerte social, muerte psicolgica, muerte biolgica
y fisiolgica nos permitir acercarnos a la idea de muerte digna en la vejez. Vayamos
por pasos contados.
1. Muerte social. Es el rito de la separacin del enfermo o del anciano de los otros.
Esto puede suceder das, semanas o meses antes del fin, si al enfermo se le deja
solo para morir. Si se abandona al anciano, ste puede transformarse en alguien
socialmente muerto mucho antes de que se realicen las siguientes fases de la muerte.
En ocasiones el abandono y la soledad llegan a ser tan grandes y tan insoportables
que la propia muerte puede aparecer como una liberacin.
2. Muerte psquica. Viene dada cuando la persona acepta la propia muerte y se retira
dentro de s misma. La muerte psquica puede estar acompaada del natural
debilitamiento del estado fsico.
Otra situacin de muerte psquica se da cuando la persona rechaza la vida. Esto en
general es reprobado por la sociedad. No se acepta que los ancianos o los enfermos
puedan decir que estn preparados para morir; el entorno social quiere que el anciano,
el enfermo, quiera vivir, interfiriendo as en su trayectoria de muerte. Se le oculta la
verdad, se dan respuestas evasivas a sus preguntas; mientras el anciano se siente
morir. Los familiares le hablarn de mil banalidades; de todo, excepto de lo nico que
a l le preocupa: la proximidad de su fin.
3. Muerte biolgica. En ella el organismo, como entidad humana, no existe ya, no existe
ni conciencia ni consciencia, como en el caso del coma irreversible. Los pulmones y
el corazn pueden continuar funcionando con soportes artificiales, pero el organismo
biolgico, entendido como entidad mente-cuerpo est muerto.
4. Muerte fisiolgica. En ella los rganos vitales como el corazn, pulmones y cerebro,
no funcionan.
Muerte digna en la vejez. La toma de
conciencia de la muerte puede ser
considerada como una crisis de la vida del hombre. En realidad, no es la muerte, sino
la consciencia de la muerte lo que constituye un problema para los hombres. No es
la muerte lo que inspira terror, sino la representacin anticipada de la muerte. Terror y
miedo pueden solamente ser suscitados por la conciencia de la muerte. Si una persona
cae muerta de repente, para ella no habra nada de terrible, ya no estara, no podra
experimentar terror.
Hoy casi nadie pone en duda el hecho de que la mayora de los ancianos son conscientes
de que su vida se termina. Algunos hablan directamente de ello con sus familiares y con los
profesionales que les cuidan, mientras otros evitan cualquier comentario en este sentido. Una
u otra conducta depender, fundamentalmente, de las oportunidades que se ofrecen a los
ancianos de sentirse libres para hablar del tema. Ciertos mdicos y cuidadores, consciente
o inconscientemente, no soportan que sus pacientes hablen de su muerte a la que ellos,
como mdicos que son, estn intentando, sin xito, evitar. El anciano enfermo puede llegar a
percibir esta falta de receptividad y mantenerse por ello en silencio, para evitarles confusin.
Pero morir no tiene que ser necesariamente un hecho desgraciado, es posible aprender
a recibir la muerte con serenidad, sin tantos miedos.

Un anciano construye su muerte, trabaja sus mltiples espacios psquicos para lograr
"/a mejor muerte posible". Para ello es necesario montar un andamiaje en varios niveles que
d apoyo, compaa y alivio fsico y psquico. Sincronizando los distintos tipos de muerte,
hacindolas converger de forma ptima, impidiendo que ocurran desfasadas y separadas.
A la ayuda mdica se suma la importancia de los familiares, de los amigos ntimos,
de la geografa amiga (la casa, los objetos de la vida, las comidas caseras, los sonidos
familiares). As se construye una red de vida que sostiene la muerte y que facilita que el
moribundo se entregue tranquilo y pueda lograr una muerte plcida, con el dolor controlado y
la agona acompaada.
Tambin para el anciano -o especialmente para l, podramos decir en este contexto- es
aplicable la opinin de D. Garca Sabell (La muerte hoy, "El Pas" (16-1-1980) cuando afirma !
que morir con dignidad, significa sencillamente, irse de esta vida no en la soledad asptica
del hospital, intubado, inyectado, prefundido y sumergido en un laberinto de fros aparatos,
sino en el hogar, entre los seres queridos, entregado al morbo, pero entregado tambin al
afecto, al mimo sosegador de la familia y los amigos. Y lo que es ms decisivo, entregado a
la serena conciencia de lo que se aproxima, de lo que se adivina como un relmpago de luz
trascendente. O hundido en el coma, pero teniendo junto a nuestra mano la mano que en la
existencia nos acompa y dio sentido a nuestro ciclo vital.
Igualmente, resultan clarificadoras las condiciones esenciales del morir con dignidad
-tambin en la vejez- tal como, por su parte, D.J. Roy (L'ethique face la mort, "Prte et
pasteur" 10 (1983) 585-591) las ha sintetizado. Morir con dignidad es:

Morir sin el estrpito frentico de una tecnologa puesta en juego para otorgar al
moribundo algunas horas ms de vida biolgica;

morir sin dolores atroces que monopolicen toda la energa y conciencia del moribundo;

morir en un entorno digno del ser humano y propio de lo que podra ser su
hora ms hermosa;

morir manteniendo
y enriquecedores;

morir como un acto consciente de quien es capaz de realizar el difcil "ars moriend!';

morir con los ojos abiertos, dando la cara valientemente y aceptando lo que llega;

morir con un espritu abierto, aceptando que muchos interrogantes que la vida ha
abierto quedan sin respuesta;

morir con el corazn abierto, es decir, con la preocupacin del bienestar de los que
quedan en vida.

con

las

personas cercanas

contactos

humanos,

sencillos

1. La muerte, fenmeno natural

Ese estado de bienestar fsico, psquico, social y funcional que la OMS define como
SALUD, en ocasiones se ve alterado por la presencia de procesos, a los que llamamos
enfermedades, y que en su evolucin pueden conducir a la muerte.
Con el progreso de la medicina, las enfermedades infecciosas han dejado de suponer un
peligro de muerte. El desarrollo de los transplantes de rganos, el control de enfermedades
como la diabetes, o el enlentecimiento del curso de las enfermedades cardiovasculares, nos
han hecho "acariciar" la posibilidad de vencer a la Muerte (ver la muerte como un fenmeno
tericamente evitable).
Pero la realidad es que aparecen enfermedades nuevas, se desarrollan otras que antes
no lo hacan (ELA, demencias...). Aunque existen enfermedades mortales, hoy en da, es el
cncer la que est considerada como enfermedad incurable por excelencia.
La mayora de nosotros enfermaremos y moriremos (salvo aquellos que presenten una
muerte repentina). Nuestra vida es limitada; todos acabaremos muriendo. La conciencia de
muerte es una caracterstica propia del ser humano. Lo que crea problemas al hombre no es
la muerte sino saber que uno se va a morir.
Una enfermedad considerada sinnimo de muerte es algo que hay que esconder. En la
antigedad, la enfermedad y la muerte eran visibles para todo el mundo. El moribundo era el
protagonista de su propia muerte. La muerte era un acontecimiento ms que formaba parte de
la vida cotidiana. En la actualidad es algo que se oculta, que se esconde; a los enfermos se
les encierra en hospitales o en centros, mal llamados, de cuidados mnimos. Cuando alguien
fallece se procura que sea sin ruido, sin notoriedad, sin sufrimiento para los que estn con l
o ella: en la intimidad. Lo deseable es una buena muerte, aqulla que llega de repente, casi
sin darse uno cuenta.
La muerte supone para el enfermo un truncamiento de sus expectativas vitales,
la aparicin de miedos y de angustia ante lo desconocido. La negacin, la rabia o la ira,
el pacto o la negociacin, la depresin y la aceptacin, son las fases descritas por
E. Kbler-Ross por las que pasan los pacientes que se enfrentan al conocimiento de su
prxima muerte.
El profesional sanitario, educado para curar, no adiestrado para enfrentarse a la muerte
y al moribundo, a sus miedos y angustia, se siente impotente, vive la proximidad de la muerte
como un fracaso. Este sentimiento puede hacerle tomar una actitud defensiva que incluso
desemboque en el abandono de su paciente.
Aunque a algunos les gustara vivir eternamente hemos de ser conscientes de que
nuestra vida es limitada. Al igual que nacemos, todos tenemos que morir. La muerte es
inherente al ser humano, es inevitable, y a pesar de los avances tecnolgicos no podremos
retrasarla indefinidamente. No es un fracaso del mdico ni de la medicina sino un paso ms
en el desarrollo de la vida.
Muchas enfermedades crnicas conducen a un estadio donde no es posible restablecer
la salud y el paciente avanza inevitablemente hacia la muerte. Alargar la vida a cualquier
precio no debe ser el objetivo de los profesionales de la medicina, sino hacer un tratamiento
integral, no cayendo en el encarnizamiento teraputico, y eonseguir una buena calidad de
vida, evitando el sufrimiento de los pacientes en todos sus aspectos.

Si importante es curar la enfermedad no lo es menos aliviar y acompaar, intentando que

el paciente fallezca en paz, cuando lo primero no es posible. Tan importante como evitar la j
muerte es ayudar a morir en paz.
De esta filosofa surgen los Cuidados Paliativos.

2. Cuidados paliativos
"El que no se pueda hacer nada para detenerla extensin de una enfermedad, no significa
que no haya nada que hacer" (Cicely M. Saunders).

Los Cuidados paliativos son programas de tratamiento para mantener o mejorar las
condiciones de vida del paciente terminal. Un paciente terminal es la persona que se encuentra
afecto de una enfermedad avanzada, irrecuperable, progresiva y sin respuesta al tratamiento
especfico. Que presenta sntomas intensos, multifactoriales y cambiantes, con gran impacto
emocional en el enfermo, la familia y el equipo teraputico. Se considera paciente terminal al
enfermo cuyo pronstico de vida es, en general, menor a seis meses.
Los pilares sobre los que se sustentan los Cuidados Paliativos son: un adecuado control
de sntomas, una comunicacin eficaz, y el apoyo a la familia.
La situacin de terminalidad se acompaa en numerosas ocasiones de dolor, y el
tratamiento de dicho dolor debe ser el objetivo fundamental de la labor del mdico. Segn la
O.M.S. "la ausencia de dolor debe de ser considerada como un derecho de todo enfermo, y el
acceso al tratamiento contra el dolor como una manifestacin del respeto a ese derecho".
Pero tambin otros sntomas como disnea, tos, nauseas y los vmitos, sequedad de
boca, estertores..., pueden aparecer en los ltimos das provocando al paciente disconfort,
angustia, ansiedad.
Al paciente no slo le preocupan el dolor y los sntomas orgnicos, tambin el temor a
lo desconocido, a dejar o perder a su familia, a sentirse una carga. El temor a la muerte en
s, o a compartir sus miedos y temores... pueden llevar al enfermo en situacin terminal al !
aislamiento y al sufrimiento.
Se debe procurar un adecuado control de sntomas pero tambin es importante transmitirle
sensacin de seguridad, de que no es una carga para sus familiares ni para el personal que
le cuida. Es importante dar y recibir afecto. Comentar y explicar la situacin. Hay que incluir al
paciente en la toma de decisiones.
La comunicacin con el paciente es importante. Tambin la no verbal. Debemos invitarle
a expresar sus temores, intentar aclarar sus dudas, ofrecerle apoyo emocional... Algunas
preguntas no tienen respuesta. Slo hay que estar.
La familia sufre los mismos miedos ante lo que vendr. Preguntan si tendr dolor, si
sufrir, cmo reconocern la proximidad de la muerte o el final. Hay que informarles, responder
sus dudas. Ensearles a afrontar sntomas y/o complicaciones, permitirles tomar decisiones.
Animarles a seguir cuidando a su familiar. Ofrecerles disponibilidad.
El objetivo de los cuidados paliativos es conseguir aliviar el sufrimiento, mejorar la calidad
de vida y lograr una muerte digna.

3. Derecho a la informacin
En muchas ocasiones surge la "eterna pregunta": hay que decirle al paciente que tiene
una enfermedad terminal, que se est muriendo?
Las familias, en su afn de proteger al paciente, toman la decisin de informar o no, y
piden al profesional que transmita o mantenga "en secreto" el diagnstico.
El paciente tiene derecho a ser informado sobre la naturaleza de su proceso, y tomar
sus propias decisiones. Para ello la informacin que reciba debe ser suficiente y adecuada,
eligiendo el momento y el lugar para hacerlo.
No informar es no respetar la dignidad humana. El derecho a la informacin es un
derecho fundamental del ser humano como se recoge en el Convenio de Oviedo (1997) y la
Ley Reguladora de la Autonoma del Paciente (41/2002).
Tambin hemos de respetar la posibilidad de que el paciente ejerza su derecho a no
querer ser informado. No es lo mismo esta situacin que aquella en la que es la familia quien
decide la ocultacin de la naturaleza de su enfermedad al paciente.
En cualquier caso, lo que debemos hacer es hablar con el paciente, escucharle, intentar
conocer sus miedos y angustias. Descubrir lo que quiere saber y hasta donde quiere saber.
El paciente siempre es soberano, la familia representante en beneficio del paciente, y el
mdico el garante.

4. Documento de instrucciones previas (DIP)

Es un documento escrito dirigido al mdico responsable en el que una persona mayor de
edad, que no haya sido incapacitada judicialmente para ello, de una manera libre y de acuerdo
a los requisitos legales, expresa las instrucciones a tener en cuenta en una situacin en la que
las circunstancias que concurran no la permitan expresar personalmente su voluntad.
En el DIP se puede designar uno o varios representantes que sern interlocutor vlido
y necesario con el equipo sanitario o el mdico, y que le sustituir en el caso de que no
pueda expresar su voluntad por s mismo. El mdico, el equipo sanitario y el sistema de
atencin sanitario estn obligados a tenerlo en cuenta y a aplicarlo de acuerdo con lo
establecido por la ley.
En el DIP pueden researse consideraciones como la eleccin del lugar (hospital o
domicilio) donde se desea recibir los cuidados en el final de la vida, la voluntad de ser donante
de rganos, el deseo de recibir asistencia religiosa o no, si se es contrario a que se practique
la autopsia, si se desea donar el cuerpo para estudios anatmicos...
En el DIP se puede solicitar que no sean aplicados o en su caso que se retiren medidas
de soporte vital tales como reanimacin cardio-pulmonar, dilisis, conexin a un respirador,
nutricin e hidratacin artificiales para prolongar la vida.
El representante designado en el DIP debe conocer la voluntad de su representado,
es aconsejable que participe en el proceso de deliberacin previa. No puede contradecir
el contenido del documento y debe actuar siguiendo el criterio y las instrucciones
expresadas en l. Debe evitar que le pueda afectar ningn conflicto de intereses y
asegurar que las decisiones se toman en beneficio del paciente. El representante, segn

la ley, no ser ninguno de los testigos, ni el mdico responsable, ni el personal que

financie la atencin sanitaria de la persona otorgante. Es aconsejable que un familiar
conozca quien ejercer de representante. En caso de ms de uno hay que establecer el
orden de prioridad.
El DIP ser vlido cuando est firmado por una persona mayor de edad con capacidad
legal y que acte libremente. Debe estar formalizado por escrito en uno de los tres modos
establecidos por ley.
En caso de no seguir las preferencias expresadas el mdico responsable deber razonar
por escrito en la historia clnica su decisin.
La ley establece lmites. No podr ir contra el ordenamiento jurdico vigente, las
intervenciones mdicas no estarn contraindicadas en su enfermedad, la situacin clnica
ser la prevista y no otra distinta de la que se anticipa en el documento.

1. Papel actual del profesional de enfermera y la necesidad

de formacin especfica en cuidado de terminales
Frente a los antiguos estereotipos, hoy en da superados, la profesin de la enfermera
ha experimentado un desarrollo de carcter cientfico y profesional, cuyo principal beneficiario
no es otro que el propio ciudadano.
El proceso de enfermera es un mtodo ordenado y sistemtico para obtener informacin
e identificar los problemas del individuo, la familia y la comunidad, con el fin de planear,
ejecutar y evaluar el cuidado de enfermera. Por tanto, es la aplicacin del mtodo cientfico
en el quehacer de enfermera. Es un sistema de planificacin compuesto de cinco pasos
sucesivos que se relacionan entre s:

Valoracin.

Diagnstico.

Planificacin.

Ejecucin.

Evaluacin.

Aunque el estudio de cada uno de ellos se hace por separado, con fines metodolgico,
en la prctica las etapas se superponen.
En el currculo acadmico de las profesiones sanitarias rara vez figuran materias
directamente relacionadas con la enfermedad terminal o con la muerte. El contacto con estas
realidades, de suyos difciles, y que requieren una preparacin especfica, provoca un rechazo
instintivo en el profesional. Hay que asumir que el acto asistencial no se limita a CURAR, lo
que llevara sin duda al profesional a la frustracin, sino que tambin consiste en ALIVIAR,
CONSOLAR, REHABILITAR, EDUCAR.
La asistencia en los ltimos momentos de la vida precisa de una actuacin multidisciplinar
en la cual la enfermera forma parte fundamental.
La interaccin del personal de enfermera con el paciente supone el desarrollo,
fundamentalmente basado en la experiencia de una serie de capacidades: tcnicas,
intelectuales y de relacin:
-

Tcnica: conocimiento de las distintas tcnicas de administracin de frmacos, manejo

de instrumental y aparataje.

Intelectual: emitir planes de cuidados eficaces y con fundamento cientfico.

Relacin: saber mirar, empatia y saber obtener el mayor nmero de datos para valorar.

Hay que precisar el concepto de enfermo terminal, ya que, pese a parecer intuitivo, la
prctica demuestra una gran disparidad de criterios a la hora de su aplicacin a enfermos

concretos. El diagnostico de sndrome terminal de enfermedad se produce cuando concurren

las siguientes circunstancias:

Enfermedad de evolucin progresiva,

pronstico de supervivencia corto,

ineficacia comprobada de los tratamientos,

prdida de la esperanza de recuperacin.

A lo largo de mi experiencia profesional, he vivido la evolucin del propio sistema sanitario,

y cmo han cambiado los cuidados y los recursos disponibles, en un primer momento en un
consultorio rural, cuando an no se haban creado los centros de salud, ms tarde en una
planta hospitalaria, luego, casi durante 20 aos en el servicio de Hospitalizacin a domicilio,
donde hacamos el seguimiento de un gran numero de enfermos terminales; y luego en un
centro de salud urbano y en la actualidad en un consultorio rural.

2. Destinatarios de los cuidados de enfermera: el paciente y la familia

El principal destinatario de nuestra actuacin es el PACIENTE.
Mientras que hace aos la gente mora habitualmente en las casas, rodeado de sus
familiares y amigos, consciente de lo que estaba sucediendo, participando de forma activa
en el suceso y en la tranquilidad de su hogar; la actitud generalizada de rechazo y negacin
ante el proceso de la muerte llev a generalizar el tratamiento de este tipo de patologas en
los hospitales, que con frecuencia impeda al propio enfermo el poder opinar o participar en
las decisiones tomadas sobre su enfermedad, rodeado de otros enfermos y sin la intimidad
que requiere este suceso.
En los ltimos tiempos y propiciado por un acercamiento a la realidad de la situacin, y
tambin por el mayor control por parte de los sanitarios de estos procesos se ha conseguido
modificar esta tendencia, y salvo casos muy concretos en los que el hospital ser indispensable,
el transcurso de estos ltimos momentos de la vida tendrn lugar en el propio hogar, donde el
enfermo estar rodeado de los suyos, en su propio ambiente.
En el servicio de hospitalizacin a domicilio, la primera visita en la mayora de las
ocasiones, salvo cuando haba un contacto previo con los servicios de Atencin Primaria, se
realizaba en la propia planta del hospital, ofreciendo las posibilidades del servicio y aclarando
las dudas concernientes a como serian las visitas y venciendo las ideas sobre el despego
del hospital, en un momento, con el diagnostico cercano y cuando an quedan esperanzas
sobre la resolucin del proceso, vindose el hospital como una posibilidad para ello. Se valora
la situacin del hogar as como el apoyo familiar necesario. La importancia de que en esta
ocasin se consiguiese una relacin fluida, abierta, ofreciendo seguridad, era un primer paso
para que luego la asistencia posterior en su casa resultara adecuada.
En el caso de los centros de salud urbanos, y sobre todo en los rurales, ciertas barreras
no existan, al ser el enfermo y su entorno familiar ya conocidos, en muchas ocasiones ya
hemos estado en su domicilio, con lo cual se facilita la aplicacin de los cuidados.

3. Necesidades del paciente

Cules son las necesidades del paciente? Son de varios tipos: intelectuales, fsicas,
espirituales, psicoemocionales.
a.

Intelectuales

El enfermo ha de satisfacer su necesidad de informacin; el enfermo tiene derecho a ser

informado, pero tambin debemos respetar su deseo de no conocer. Aunque la confirmacin
del diagnstico habr sido llevada a cabo por el especialista el paciente debe ser informado
sobre su evolucin, problemas, sntomas etc., de una forma sencilla, respondiendo a lo que
desea conocer, evitando una sobrecarga de conceptos tcnicos o mdicos. Adaptndonos al
nivel intelectual del paciente, considerar las diferencias de edad, la fase de adaptacin de la
enfermedad en que se encuentra (negacin, ira-rabia, negociacin, depresin, aceptacin).
Conviene desterrar ideas equvocas que llevan a la llamada conspiracin de silencio
por parte de la familia. El conocimiento real de la situacin va a ayudar a una comunicacin
ms fluida con la familia y a que el enfermo confe en las medidas llevadas a cabo
por el personal.
Ser preciso adaptarnos al nivel intelectual del paciente, considerar las diferencias de
edad, no es lo mismo una persona mayor, con un camino ya recorrido y una estructura familiar
formada, que una persona joven con una serie de proyectos en marcha y metas que se
ven interrumpidos bruscamente,y que demandar ms informacin y con ms profundidad.
Es importante comprender la fase de adaptacin de la enfermedad en que se encuentra
(negacin, ira-rabia, negociacin, depresin, aceptacin).
El paciente debe conocer quien va a tratarle, la disponibilidad de los profesionales, deber
conocer que recibir visitas frecuentes, programadas y en aquel momento en que lo precise;
el medio de ponerse en contacto con el equipo, que l tomar parte en la toma de decisiones
y que la ltima palabra la dir el.
b.

Fsicas

El control de los sntomas contribuir no slo a su bienestar fsico sino tambin a su

situacin emocional. Las actuaciones van a perseguir una calidad de vida, sern lo menos
intervencionistas posibles, se priorizarn las vas orales, rectales, hoy en da hay gran
cantidad de preparados transcutneos, pequeas bombas de perfusin subcutneas, si son
necesarios tratamientos intravenosos, se permeabilizara la va para permitir periodos de
tiempo con movilidad, todo ello con el fin de conseguir la mayor autonoma posible.
La valoracin del enfermo terminal, al igual que en cualquier paciente, deber llevarse
a cabo teniendo en cuenta las necesidades de los distintos patrones que a continuacin
se especifican.

Nutricin-metablicos

Consejos higinico-dietticos sobre nutricin: comidas ligeras, en la medida en que se

tolere, raciones pequeas y ms frecuentes. En la mayora de los casos el cuidador se muestra
preocupado por la lgica falta de ingesta, y que insistentemente puede provocar angustia en
el enfermo; se ha de desterrar esa idea de la necesidad de comer. En ocasiones el enfermo
puede necesitar de suplementos orales de fcil digestin. En algunos casos pueden precisar
de hidratacin mediante bombas de perfusin, deberemos instruir a los cuidadores sobre el

manejo de las bombas de forma y qu hacer cuando aparezcan problemas a la espera de la

llegada del personal cualificado.
Hay que valorar y minimizar en lo posible los efectos del propio proceso y los efectos
secundarios de algunos tratamientos: nuseas, vmitos, diarrea, estreimiento, que pueden
aliviarse con dieta, hbitos apropiados o la toma de alguna medicacin.
Sobre la eliminacin: en ocasiones hay prdida de control de esfnteres, por ello se ha
de valorar el uso de absorbentes, que mejorarn la calidad de vida, sin olvidar que todo
ello puede suponer una prdida de intimidad para el paciente, en todo caso se ha de dar
sensacin de normalidad en tal situacin. Puede ser necesario un sondaje vesical, en tal caso
se ha de comentar al enfermo o familiares las ventajas para mantenerle seco, as como el
manejo y cambio de bolsas. En ocasiones el enfermo y cuidador necesitar entrenamiento en
el cuidado de colostomia.

Actividad/ejercicio

Se ha de propiciar y estimular la propia autonoma, incluso en un primer momento se

animar al paciente a realizar paseos en la calle, teniendo en cuenta que se le ha de preparar
para la disminucin progresiva de alguna actividad y ser necesario valorar los apoyos
necesarios al deterioro: bastones, andadores, silla de ruedas, cama articulada.
Con frecuencia supone cierta dificultad para el cuidador realizar labores como el cambio
de ropa, movilizacin e higiene de encamados. Tales labores pueden simplificarse con un
sencillo adiestramiento, el cual, adems, aumentarn el confort del enfermo as como la
prevencin de escaras. En ocasiones pueden necesitarse ayudas como barras protectoras
en cama, cama articulada, colchn antiescaras.

Sueo/descanso

Se han de procurar medidas higinicas que lo mejoren, para ello ser de ayuda favorecer
un ambiente agradable y sin ruidos; igualmente se han de considerar los beneficios de la toma
de alguna infusin o un bao previo a acostarse. Son de gran utilidad tcnicas de relajacin y
ejercicios respiratorios en momentos de crisis de ansiedad y angustia.
A veces, la falta de descanso nocturna delata la existencia de dolor, en ocasiones no
confesado por el miedo a los analgsicos, o al aumento de sus dosis; se habrn de desechar
las ideas errneas del uso de analgsicos, "miedo a los mrficos" y falsedades sobre sus
efectos secundarios (que crean dependencia, que desconectan del miedo). Son de mayor
utilidad las dosis pautadas de analgsicos que su uso a demanda.

Cognitivo/perceptivo

Segn nivel intelectual del paciente se podr animar a actividades de ocio y conexin
con el medio: lectura de prensa, radio, televisin, lectura, visitas de amigos, estimular
sus aficiones.
c.

Espirituales

Se ha de tener en cuenta el proceso de recapitulacin del enfermo. Se ayudar a una

valoracin positiva de aficiones, trabajo, relaciones. Igualmente, es importante ayudar a que
el paciente se forme una imagen positiva de lo que ha sido su vida, que cierre asuntos
inconclusos: relaciones conflictivas, errores, hacer las paces con su pasado.
Es muy importante respetar sus creencias, sean stas compartidas o no por el cuidador.

d.

Psicoemocionales

Es fundamental crear un ambiente de afectividad, que el paciente tenga confianza

en aquellos que se estn ocupando de su proceso, la empatia entre ellos harn que la
comunicacin sea eficaz y que el paciente no se sienta solo. Se ha de tener en cuenta el rol
y relaciones en el seno familiar y sus relaciones.
Como acompaar en estos momentos?

Autocontrol emocional: las emociones, ansiedades y temores del cuidador acerca

de la muerte pueden interferir la asistencia al paciente terminal: es preciso centrarse
en el paciente y ver lo que necesita cada da.

Habilidades de comunicacin: escucha activa de sus palabras y la comunicacin

no verbal; asertividad, reconversin de deas, refuerzos, silencios.

Actitudes:
-

serenidad (incluso en situaciones de gran contenido emocional),

empatia (entender el sufrimiento y hacerlo saber con palabras y comunicacin

no verbal, que l sienta que le comprendemos),

comunicacin no verbal adecuada (cercana, calidez, mirada directa, tono de

voz, tacto, "silencios"),

buen humor y conversaciones corrientes,

respeto (es la capacidad para transmitir al paciente que su problema le

atae, y que se preocupa por l preservando su forma de pensar, sus valores
ideolgicos y ticos, implica el aprecio de la dignidad y valor del paciente y el
reconocimiento como persona),

sinceridad (reconocimiento en un momento determinado de aquello que no

conocemos, y nuestra disposicin y medios para solucionarlo).

Errores a evitar.
-

sobreproteccin (respeto a la dignidad de la persona);

excesivo protagonismo por parte de los miembros del equipo, actuar con
uniformidad de criterios);

dar seguridades prematuras ("seguro que todo sale bien"), expresar actitudes
fatalistas ("no se puede hacer nada");

minimizar su sufrimiento emocional ("qu tonteras dices", "todos vamos a

morir algn da").

4. Necesidades de la familia
a.

Durante la enfermedad

El paciente no es el nico destinatario. No hay que olvidar que junto al paciente el

diagnostico de una enfermedad terminal supone un gran impacto emocional, un periodo que
desestabiliza y provoca profundos cambios en la vida de todos los miembros de la unidad
familiar; la familia es el principal soporte de las necesidades emocionales y espirituales del

paciente, precisan de nuestra atencin, del mismo modo que el enfermo. Bien apoyados,
los familiares, constituirn una ayuda necesaria para el propio paciente y sern aliados
indispensables de los propios sanitarios.
En casos de "conspiracin de silencio" podemos hacer comprender a la familia el derecho
que tiene el paciente de saber, siempre con la cautela de que esta informacin slo se le dar
cuando lo pida y de forma adecuada. Ello le va a ayudar y permitir un acompaamiento y
unas relaciones ms fluidas, evitar la desconfianza ante el tratamiento mdico
A los familiares se les proporcionar educacin sobre cuidados, se les adiestrar en el
manejo de cierto aparataje, manejo del paciente, administracin en determinadas ocasiones
de analgsicos de forma sencilla, lo cual ayuda a la reduccin de su estrs, al comprobar que
puede controlar ciertas situaciones. Se ha de evitar un cansancio del cuidador. Habr que
reconocer en todo momento su trabajo. Se deber simplificar la accesibilidad a los diferentes
medios necesarios, facilitando recursos de ayuda: absorbentes, colchn antiescaras, sillas
de ruedas, etc.
b.

En el momento de la muerte del paciente

Es bueno permitir la despedida, comprendiendo las distintas reacciones, se ayudar

al control de la situacin, respetando la dignidad del fallecido en la retirada de aparatajes,
apositos, manteniendo una correcta imagen. En todo momento es preciso reconocer el
trabajo llevado a cabo por la familia. Igualmente habr que facilitar informacin sobre
trmites a seguir
Se han de comprender las distintas reacciones durante el duelo, en ocasiones evasivas
(que desaparecen con el paso del tiempo), mientras en otras ocasiones se respetar la
necesidad que sienten de recordar la situacin vivida.
Se ha de cooperar a que los familiares superen la prdida para ello, en ocasiones habr
que superar ciertos escrpulos y extraezas.

5. Evaluacin del proceso de cuidados al final de la vida

Como todo proceso debe someterse a un anlisis para corregir errores y fomentar
situaciones positivas, que ayuden a mejorar la asistencia a estos pacientes.
Al presentarme la posibilidad de colaborar en este libro, pens si podra aportar algo,
pero sobre todo me ha permitido ofrecer un homenaje a todas esas personas, que en
unas circunstancias tan difciles de su vida, han pasado por mi vida y no de forma estril,
sino enriquecindome.

Introduccin
Las cuestiones espirituales son importantes en cuidados paliativos. Por qu? Porque la
enfermedad terminal afecta a la persona en su totalidad.
En esta situacin los enfermos necesitan unos cuidados que son diferentes a los que
se dan en otras enfermedades. Los enfermos terminales se encuentran en situaciones fsica,
mentales, afectiva, sentimentales, espirituales... especiales, debido al deterioro y debilidad
fsica, a la medicacin, a la soledad, al miedo, o ante la perspectiva de la propia muerte. Es
lcito, pues, plantearse cules son esas necesidades espirituales que afectan a un paciente
terminal y cmo pueden ser satisfechas.
La posibilidad de un adecuado acompaamiento espiritual al enfermo terminal pasa por
una cuestin previa: es preciso que dentro del equipo de cuidados paliativos sea reconocido
el papel especfico que tiene el capelln (y en cierta medida - c o n sus matices- extensible
a laicos y religiosos que realizan acompaamiento espiritual a estos enfermos). El capelln
de cuidados paliativos debe ser considerado una pieza clave y al mismo nivel que el
resto del equipo de paliativos (mdicos, enfermera, psiclogos, trabajadores sociales). El
capelln catlico evangeliza difundiendo la salud al hombre.de hoy, tratando de redescubrir
la fuerza liberadora, sanante y recuperadora del evangelio de Jess, desde la conviccin
de ser animados por el Espritu Santo. El sacerdote cuya misin se desenvuelve en este
campo realiza un trabajo especializado con una serie de caractersticas que difieren de las
del resto de los compaeros de presbiterio encargados de otras acciones pastorales. La
responsabilidad del capelln de una unidad de paliativos es estar al lado del enfermo y cuidar
de las "cosas de Dios" del enfermo. Si el capelln "no estuviera" del lado de Dios, estara
en contradiccin con su propio ministerio. El trabajo del acompaamiento espiritual no se
contrapone a todo el progreso tcnico y organizativo de la sociedad, ms bien lo refuerza
porque este acompaamiento es en s mismo humanizador y liberador.

Actitudes del capelln ante el enfermo.

Desde mi experiencia, creo que la actitud ms importante es la de acercarse al enfermo
terminal con respeto, sin miedos, siendo consciente del momento que pudiera estar
atravesando, y valorando todo lo que se le hace al enfermo, desde los cuidados sanitarios,
hasta el acompaamiento que hace la familia. Para m, el enfermo es un signo sacramental
del amor de Dios que me pone en "tierra sagrada" para tener los mismos gestos de Dios
con l. Adems el capelln acta en nombre de la Iglesia y como enviado de ella. Por eso el
capelln debe ser una persona competente en el trabajo que realiza.
a.

La visita al enfermo.

Es el momento principal de atencin al enfermo. Esta visita debe ser "preparada" en

la capilla con el Seor; un rato de oracin para pedir por m y por los enfermos que voy a
visitar. A v e c e s esto no se tiene en cuenta y, sin embargo, es importante. Luego, s, se debe
efectuar una visita sencilla. Se ha de tratar de establecer una relacin con el enfermo y, por
lo mismo, debemos mostrar inters por las pequeas cosas que le suceden, como puede ser
preguntarle si ha dormido bien, si la comida es buena, si tiene dolores... aparentemente son
cosas triviales, pero que nos permiten establecer un contacto con l. Si hubiera que sintetizar
en una palabra cmo han de transcurrir las visitas, dira que 1o que hace falta es hacer uso el
sentido comn. En esta lnea destacara algunos aspectos a tener en cuenta.

b. Escuchar

acompaando.

Nos viene bien saber cmo se llama el enfermo y procurar tener alguna referencia de
su situacin personal (cul es la enfermedad que padece, si tiene algn problema familiar,
etc.). Si formamos parte de un equipo es necesaria la informacin previa, no vamos por libre.
Es importante que el capelln al entrar en la habitacin lleve algn distintivo o una bata que
ie aen: ic:ue cor miembro ca equipo que atiende a! enfermo. En mi case no llevo cata, a
veces suelo llevar una cruz -otras veces n o - y quizs esto me facilita la presentacin ante
el enfermo y la familia iniciando un dilogo abierto y sincero. Muchas veces se llevan una
sorpresa agradable y facilita la visita.
f

c. Discernir si el enfermo acepta la ayuda espiritual

Ante el enfermo conviene saber si l nos acepta o no. Nosotros nos proponemos y
ofrecemos a la persona enferma, no nos imponemos. El tema espiritual es algo que debemos
fomentar a lo largo de las visitas a los enfermos. El capelln respeta las creencias religiosas
de los enfermos. En esos momentos no podemos pretender cambirselas o ponrselas
en cuestin. S debemos escucharle y slo sugerir cuando veamos la puerta abierta. La
conciencia de los enfermos es sagrada. Es mejor esperar y ver si se da la oportunidad de
hacer una propuesta religiosa, o no. Por ello es imprescindible estar junto a... La cercana
es \tan necesarial Me doy cuenta de que los tiempos por los que va pasando el enfermo en
fase terminal son un tiempo con unas caractersticas propias por la intensidad y la radicalidad
de las vivencias. No sabemos cunto va a durar y, dada las repercusiones que tiene en la
propia persona y en la familia, debemos tenerlas en cuenta para hacer un buen proceso. La
experiencia de este proceso es que salvo que sea una muerte prematura o accidental, hay
un tiempo de morir. Desde la propia experiencia me llama la atencin que en el momento en
que uno se est jugando la vida sea tan poca la pedagoga para ayudar a vivir humanamente
este tiempo, precisamente, en una sociedad que tiene los ojos abiertos a tantos problemas.
Me atrevera a afirmar que la vivencia humanizante de la fase terminal va a depender de dos
factores: uno, la situacin biogrfica y, otro, el horizonte espiritual.
d.

Profesionalidad.

No basta la buena voluntad y la generosidad. Esta es una tarea que se inscribe en un

rea particular de la pastoral de la Iglesia y habra que pedir a la gente que se dedica a ella
que adquiera los conocimientos suficientes para hacer una buena labor. Requiere formacin
especfica y una adecuada puesta en prctica posterior. Esto es cierto, porque cuando uno
sale de los libros y se pone en contacto directo con los enfermos todo cambia. En ste, como
en otros mbitos es preciso que el conocimiento de los problemas que conlleva esta pastoral
de la salud proceda, ms que de teoras, del trato con los enfermos y la cercana al dolor y al
sufrimiento de los hombres y mujeres concretos que lo padecen.
La formacin en orden a esa profesionalidad del acompaante espiritual debe ir en una
doble lnea:

Una adecuada formacin cristiana en todo lo que se refiere a la misin de la Iglesia en

el mundo de la salud, lo que se conoce como "pastoral de la salud".

Una formacin especfica en el campo de los enfermos en fase terminal. En concreto,

aspectos relacionados con la problemtica del enfermo terminal, su psicologa,
la organizacin del mundo sanitario al respecto, sin olvidar lo que significa la
individualizacin en la atencin sanitaria y el derecho que a ella tiene cada enfermo.

Conviene tener suficientes conocimientos de los principios de la biotica con el fin de

conjugarlos con la autonoma de la persona. Igualmente es importante una adecuada
formacin para poder prestar la debida atencin a la familia del enfermo.
Cada equipo de paliativos buscar la manera de concretar de forma visible la
participacin del sacerdote, de modo que sta sea patente para todos. Deber participar
si es posible en las sesiones del equipo, en la autoformacin o encargndose de los
temas de atencin espiritual, y en su caso, de preparar y formar a otros profesionales.
Deber aprender a escuchar lo que otros dicen y con discrecin dar -o n o - su opinin.
En caso de algn paciente, con especial situacin personal o familiar, podr orientar a
los miembros del equipo y dar sus opiniones. Siempre sabiendo que como sacerdote
deber encontrar la manera de orientar desde la discrecin.
La actitud del sacerdote debe ser activa y no debera esperar a ser avisado por otro
miembro del equipo o la familia para presentarse a saludar a un enfermo. Todos
pueden facilitar la tarea del capelln sugiriendo la visita o hablando con el paciente.
Quien por su trabajo de cuidador est de modo continuo y cercano en la atencin del
paciente, est en una situacin inmejorable para identificar cundo un paciente desea
asistencia espiritual.
Un captulo muy importante en el tema de atencin a los enfermos terminales
es la atencin a las familias. Ah tambin el capelln tiene una valiosa labor de
acompaamiento espiritual.

"La muerte no debe tenerse como un mal cuando le ha precedido una vida honrada.
En rigor, lo que convierte en mala la muerte es lo que sigue a la muerte. De aqu que
quienes necesariamente han de morir no deben tener grandes preocupaciones por las
circunstancias de su muerte, sino ms bien a dnde tendrn que ir sin remedio tras el
paso por la muerte" (San Agustn, Confesiones, I, XI, 29).
La muerte no deja indiferente. Exige que se la tome en serio, pide una respuesta
aptitudinal para con ella. Hay que enfrentar la realidad de la muerte, sea cual sea la forma
de tal enfrentamiento. No hay receta alguna universal ni solucin unvoca sobre las actitudes
que se deben adoptar ante la muerte. Ante la muerte se mantienen, de hecho, muy diversas
posiciones segn la formacin, cultura, religiosidad, afectividad, valores, de cada uno.
Ms an, una misma persona puede tener, al tiempo o sucesivamente, posicionamientos y
actitudes variadas ante la realidad de la muerte, dependiendo de la cercana de quien muere,
del impacto social del modo de morir, de la repercusin psicolgica de la muerte, de las
convicciones filosficas y religiosas, de las circunstancias concretas del deceso, etc. Puesto
que no es viable, y ni siquiera recomendable, determinar de antemano un modo nico de
afrontar la muerte, ser suficiente circunscribirse a describir someramente aquellas actitudes
predominantes ante la muerte y el morir, o, al menos, las que lo son de un modo ms general
y mayoritario.
En este sentido, el lector atento
fundamentales ante la muerte de las
la celebracin ritual de la misma. Se
a l remitimos para completar esta
porqu siendo la muerte un hecho
hecho de ella un tab.

echar en falta en este apartado alguna de las actitudes

muchas personas creyentes: la esperanza, la confianza y
tratar ampliamente de estas cuestiones en otro captulo;
panormica. Comenzamos, este recorrido analizando el
universal y palmario, sin embargo nuestra sociedad ha

1. Introduccin
La filosofa se interroga por la muerte, porque dicha reflexin surge en la pregunta por la
realidad y por el origen y el fin de la vida humana. Especialmente, trata de reconocer cul es
la actitud del ser humano ante su condicin finita.
Nos referiremos a algunos autores, pocos, dentro de la filosofa espaola para analizar
el sentido de la muerte en la actualidad y sobre todo el tab que se cierne sobre ella.
Observaremos que algunos de estos filsofos se han acercado a este tema, en la conviccin
de que la muerte aporta un sentido de autenticidad a la vida humana. Otros, en cambio, la
"enmascaran" porque la muerte se considera como una realidad trgica.
Desde el perodo antropolgico de la filosofa griega, las grandes figuras de Scrates
y Platn y, posteriormente la del romano Cicern, consideraron la filosofa como una
meditatio mortis, una meditacin sobre la muerte. La filosofa medieval, por supuesto los
filsofos cristianos y, ya en el siglo XX, el existencialismo reflexiona sobre la vida efmera y
su precariedad, aunque todas las filosofas se han ocupado del sentido ltimo de la vida y, en
consecuencia, de la inmortalidad.
Sin embargo, desde el Renacimiento pronto surgieron algunos filsofos que se evadieron
de esta pregunta considerando que no encontraban respuestas o slo generaban angustias.
Esta lnea de pensamiento ha ido imponindose, de modo que, ante la muerte se responde
con tabes, es decir, sin abordar realmente la cuestin, sin desvelar la realidad. Pero por qu
admitir tabes, si el ser humano es una realidad abierta para unirse a otros, para conocer, para
sentir todo aquello que le potencie y le haga persona. Los tabes surgen de prohibiciones que
se derivan de prejuicios o convenciones sociales.
Convendra subrayar que los prejuicios son falsas ideas, que se adhieren a nuestra
conducta, ya sea pensamientos o sentimientos y se nos presentan como temores, rechazos,
resentimientos incontrolados o, peor, arbitrarios, de modo que no nos dejan pensar con claridad
y la tergiversan. Reconocemos los prejuicios porque son siempre excluyentes, reductivos y
fanticos. Los prejuicios degradan nuestra visin acerca de la realidad tanto en su carcter
imaginativo, emotivo, racional. Mientras que el amor nos da visin porque el amor nos define.
Lo esencial de la visin es el amor y ste no excluye sino que incluye, no reduce sino que
potencia, no fanatiza sino que dialoga (cf. F. Rielo, Dilogo a tres voces, Fundacin Fernando
Rielo, Madrid, 1999. Id., Mis meditaciones desde el modelo gentico, Madrid 2002).

2. Algunas razones sobre el tab de la muerte

Nos centraremos, en fin, en algunas razones que explican el tab de la muerte en nuestra
sociedad actual. Nuestra propuesta se basa en los siguientes aspectos.

2.1.

La muerte del sujeto

El sentido de la vida slo puede abordarse desde la idea de persona pues equivale a una
toma de consciencia o caer en la cuenta de la importancia del vivir humano, su corporalidad
su trascendencia. "Estoy convencido de que no hay ms que un solo afn, uno y el mismo
para todos los hombres... La cuestin humana es la cuestin de saber qu habr de ser de mi
conciencia, de la tuya, de la del otro y de la de todos despus de que cada uno de nosotros
se muera" (M. de Unamuno, Obras Completas, X, Escelicer, Madrid 1966, 202).

Sin embargo, para algunos filsofos que no quisieron reflexionar sobre la muerte, el
ncleo duro de su pensar se basa en que el morir no es un acto personal, es decir, no morimos
sino que somos muertos. Con ello quiere decirse que la muere adviene como esa guadaa
que sesga la vida, de modo arbitrario, sin razn alguna.
Por el contrario para Unamuno y Julin Maras la filosofa ha de preguntarse e incluso
parte de la pregunta acerca de la muerte, porque el sentido de la historia vital se sita en la
pregunta por el origen y el fin. Recuperar la persona es recuperar tambin el sentido originario
de vida y tambin su final.
Anna Harendt (1906-1975) dice que la vida moral surge cuando "el individuo se escoge a
s mismo y escoge con quin vivir". No est lejos de aquel bello pensamiento de Platn en el
Gorgias que reclama "una vida sin examen, no merece la pena vivirse". Es decir, estos autores
valoran el pensar, o la comprensin - e n palabras de Harendt-; hemos de "pensar sobre lo
que hacemos" y as comienza la vida moral. Pues la vida humana es constitutivamente moral,
y todo proyecto de vida, individual o colectivo, se configura en torno a unos ideales, unos
valores que son ticos o no lo son.
En las obras de Anna Harendt, podramos destacar Los orgenes del totalitarismo (1949),
Comprensin y poltica (1953) o La banalidad del mal (1963) donde crtica aquellos crmenes
que slo pudieron perpetrarse porque se trivializaron, es decir, las personas se convirtieron en
meros funcionarios que no actuaban personalmente, sino desde el sistema. Y no pensaban,
porque "comprender es acoger el tiempo en el que vivimos para evitar la alienacin del
mundo". Anna Harendt lo afirma categricamente: "Se vuelve superfluo ser persona".
Frente al relativismo hemos de subrayar la importancia que Heidegger concede a la
muerte, de modo que afirma que somos un "ser para la muerte". Y en la consideracin de
dicha circunstancia se dirime la autenticidad de nuestras vidas.
Conviene subrayar que Heidegger postula un modo de ir libremente a la muerte y ste
es la anticipacin. La anticipacin es siempre una pista acerca de una verdad que buscamos,
a anticipacin io es siempre ce una verdad que percibimos en lo ms ntimo. Por ello aera
nuestra existencia y orienta el camino, si entendemos que la persona es una realidad abierta,
porque su inteligencia y su voluntad lo es.
Tambin Julin Maras subraya la importancia de la anticipacin porque considera que
la vida humana, siguiendo a Ortega, es un proyecto o una tarea que se ha de acometer. "La
persona es futuriza, no est nunca dada, no es slo real, es programtica o proyectiva... La vida
humana opera esencialmente en la anticipacin del futuro en vista de lo que no est ah dado..."
(J. Maras, Antropologa Metafsica, en Obras, X, Revista de Occidente, Madrid 1982, 86).
Junto a la anticipacin se da tambin la apropiacin. En la apropiacin, mediante la cual
la vida humana se caracteriza en su singularidad, se crece, se nos hace propia, cada una la
puede llamara ma. No nos desquicia, no nos aliena sino, como dice Julin Maras: "el hombre
no tiene ms que asumirla como parte de un proyecto, ejerciendo su deber moral de intentar
saber "a qu atenerse" sin dar por cerrada ninguna va". "Porque la muerte es algo personal
debo darle razn dentro de mi vida... el hombre "cuenta con la realidad de la muerte".
Ancdota de Pedro Lan que comenta Antonio Lago Caballo el 7 de junio de 2001:
"Mi horizonte es la muerte - l e o decir hace dos m e s e s - y hacia ese horizonte camin
preparndose como el buen cristiano que fue siempre". Tambin se cuenta de K. Rahner.

Si la tica orienta nuestras vidas; tambin la muerte porque es, como dice Julin Maras
"condicin configurante de mi vida", esta condicin configurante constituye la diferencia
que existe entre desaparicin o aniquilacin de la cosas y la muerte que forma parte de
la vida humana.

Lo que yo soy es mortal pero "quin" yo soy consiste en pretender ser inmortal.

2.2.

El relativismo moral

El relativismo moral se asienta en aquella lnea de pensadores que slo admiten un

subjetivismo o politesmo moral. Vivimos, como dice Adela Cortina, no slo un pluralismo
moral mediante el cual distintas culturas estructuran los valores, sino que ms bien se vive un
politesmo rreverencial en el que la moda o cualquier arbitrariedad se nos impone.
Adems, otra caracterstica del politesmo, consiste en la adoracin de dolos sin calibrar
la bondad de los mismos de forma que este relativismo cae, como fuerza centrpeta, en
la absolutizacin. Entre estos dolos podramos mencionar la vida fsica, la calidad de vida
como criterios absolutos sin conjugar el lugar de la libertad ni el de la dignidad personal. Se
absolutiza el amor natural a la vida sin los apoyos a una buena vida en la que el amor, el
perdn... y los valores humanos encuentran su lugar y su plenitud.
Esta idolatra de la vida, o de la vida corporal, es una caracterstica del relativismo y del
inmanentismo de la sociedad actual, que considera la vida como un bien absoluto capaz de
destruir otras vidas por la defensa o, en ocasiones, el capricho de la propia. Un individualismo
donde ni se dignifica a la persona ni singular ni socialmente.
Hemos sealado que la vida consiste en proyectos y es la persona, como realidad
espiritual la que centra el yo, del que emana una fuerza, una potestad para comprender,
para imaginar que la vida no tiene trmino y por ello "la muerte de la carne no es sin ms
e inmediatamente la muerte del proyecto... la vida, dir, est en principio abierta tanto a la
mortalidad como a la inmortalidad" (Helio Carpintero, Julin Maras, Diputacin Provincial,
Valladolid 2001, 36).
Sin embargo, desde el relativismo se nos hace creer que la persona nada o poco vale,
tampoco las relaciones humanas ni los valores. Ni siquiera se cree en la felicidad, no es as
Julin Maras que con la misma fuerza que reflexiona sobre la muerte apuesta por la felicidad
humana, sin relativismos ni medias tintas. As "los temas de la ilusin y de la felicidad llenan
de sentido la vida humana. Por una parte, porque la muerte fsica significa, especialmente,
la eliminacin del futuro. Sin embargo, la creencia en la inmortalidad revaloriza el vivir para
siempre con la presencia de una felicidad perdurable. As mismo, la ilusin es sinnimo de un
vivir enamorado, que es lo propio de la vida humana, que no se queda en la superficie y que
anhela la compenetracin amorosa inagotable, sin final" (J. Snchez-Gey, La reflexin sobre
Dios en Julin Maras, en J.L. Cabria - J. Snchez-Gey, Dios en el pensamiento hispano del
siglo XX, Sigeme, Salamanca 2002, 261-285).
De ah, que Julin Maras haya integrado el amor como nica explicacin de la muerte,
la dimensin del amor explica porqu la muerte no es el final: "Un amor pleno que haya
nacido en la raz de la persona no pueda verosmilmente morir" (Antropologa Metafsica,
op. cit., 155).

2.3.

La trivializacin o el olvido de la verdad

La trivializacin arrastra superficialidad u olvido de la reflexin como eje que estructura

la vida humana. No se puede hablar de la muerte sin habrnosla antes planteado, pues la
muerte no se improvisa como no se improvisa la vida.
La reflexin humaniza la vida humana y, sin embargo, el afn por ocultarla, trivializarla,
pasar por el morir sin reposo, sin consciencia, de modo rpido... todo ello despersonaliza.
"La vida es justificanda en todas sus dimensiones. Tambin en lo que atae, y de qu modo,
a la muerte". Es ms, la muerte ha de entenderse -y no slo desde la creencia religiosa,
como es el cristianismo- desde la salvacin. En el cristianismo Cristo nos salva y nos salva
de la muerte. Pero la filosofa es tambin bsqueda de una plenitud de vida que equivale a la
salvacin, incluso la medicina no puede convertirse tan slo en un proceso de conquista para
"dar jaque mate a la muerte". Ello es importante, pero ms an lo es la humanizacin que no
enmascara ni veta esa manera tan propia de acompaar el morir, ayudar a comprender, a
abordar que la vida tiene un fin.
A veces esta trivializacin viene desde la misma institucin mdica que busca ahorrarle
al enfermo el enfrentarse conscientemente a su fin. Esta forma superficial de vivir impide
que el enfermo, tambin el sano, puedan penetrar en el porqu de la vida, de la enfermedad
o de la finitud, pues todas estas consideraciones hacen ms honda la subjetividad y
la propia intimidad.
El hombre no tiene ms remedio que asumirla como parte de su proyecto, ejerciendo su
deber moral de intentar saber "a qu atenerse", sin dar por cerrada ninguna va (J. Maras,
Antropologa Metafsica, op. cit., 204).
No vale la pena trivializar la muerte, convertirla en algo anodino porque la muerte desvela
la propia vida (Rilke). O como afirma Max Scheler: "la muerte es un elemento constitutivo de
nuestra consciencia vital".

2.4.

El respeto por el tiempo o "la conspiracin del silencio"

La muerte es uno de esos temas que entran dentro de la costumbre de dejar lo importante
"para ms tarde". Por ello para muchos autores, como Albert Camus, piensan que una prdida
de toda esperanza, una enajenacin que destruye las ilusiones y genera el sentimiento
de lo absurdo.
Desde este punto de vista la muerte se aparta de la realidad, existe pero no se la quiere
ver, se aparta de la vida y de la educacin. Hoy se debate en educacin si los nios deben
conocer la muerte. El profesor Agustn de la Herrn Gascn, de la Universidad Autnoma, que
aboga porque se hable de la muerte en educacin porque los nios son personas y tambin
conocen la muerte, ha escrito el libro Todos los caracoles se mueren siempre? Cmo tratar
la muerte en educacin infantil (Ediciones de la Torre, Madrid 2000). En realidad, son los
tabes los que nos hacen tergiversar o degradar la realidad, ocultarla y enmascararla.
Sin embargo, Julin Maras defiende la esperanza en una vida futura porque significa
una defensa de la realidad, de la conciencia de "ser real para siempre. Su privacin es una
prdida" (J. Snchez-Gey, La reflexin sobre Dios en Julin Maras, op. cit., 281). Pero, claro
est, pasando por la muerte, por ello Julin Maras gusta d decir que la vida tiene "los das

contados" y este saber acerca del tiempo tambin nos posibilita la consciencia, el tomar en
cuenta al mismo tiempo que la eleccin de saber morir o aprender a morir para ejercer el
papel definitivo de la vida. Porque vivir bien consiste en saber morir cada da y ello supone
respetar el tiempo que nos toca vivir.

3. Conclusin
No ser, ms bien, que la reflexin sobre la muerte permite, adems de comprender
la vida y distinguir la muerte de cualquier aniquilacin, el momento de comprender que el
ser humano, definido por el amor, sita su autenticidad, inserta la muerte en la vida humana,
como una luz que proyecta la vida y le capacita para darle sentido y sostenerla, desterrando
as cualquier absurdo?
Cmo dejar sin pensar, e incluso sin afectarnos, es decir, sin vivir desde la razn y desde
la inteligencia, esa realidad que nos forma y nos orienta para hacernos mejores? Hemos de
abordar la muerte y no vetar o prohibirla.
Frente a los tabes que hemos propuesto, podemos concluir:
1.
2.
3.
4.

Recuperemos al sujeto, porque la muerte le sucede a alguien que vive.

Existen valores, por ello deseamos "el paraso perdido".
La sabidura busca conocer el origen y el final.
La luz y no la ocultacin permite desterrar el absurdo.

[Nota: vese tambin ficha 53]

1. Olvidar y silenciar la muerte: "como si la muerte no existiera" ("es/

mors non daretur", "ac si mors non essef')
Aun cuando la muerte es una realidad cotidiana, que marca los lmites de la vida del
hombre, y es, por tanto, un hecho incuestionable, hay una tendencia bastante generalizada
que tiende a escamotearla, es decir, a echar en olvido, prescindir y hasta censurar, cuando no
reprimir, todo pronunciamiento y familiaridad con la muerte y el morir, delegando esta tarea a
quienes socialmente se han especializado en su trato (personal sanitario -enfermeros, mdicos,
psiclogos- trabajadores de los tanatorios, forenses, sacerdotes, filsofos, trabajadores
sociales). Se prefiere tomar la actitud de vivir "como si la muerte no existiera" eludiendo todo
contacto con ella y practicando una cierta amnesia ante la muerte inevitable. Se mira hacia
otra parte: hacia el lado de la vida. Se huye y rehuye su aparicin, se oculta su presencia:
los muertos son recluidos en determinados espacios (tanatorios, cementerios, columbarios)
y se circunscribe su contacto a tiempos concretos (da del entierro o incineracin, fecha del
aniversario de la muerte, fiesta de Todos los Santos). La muerte ha sido voluntariamente
relegada y alejada del escenario de la vida pblica y del horizonte personal, por ello cuando
hace su aparicin no se sabe muy bien cmo reaccionar. En la medida de lo posible, se evita
la muerte y se silencian los interrogantes que plantea. Se busca la tranquilidad mediante
la evasin y el acallamiento de las cuestiones inquietantes; y la muerte lo es. Se prefiere
sortear los sentimiento contradictorios que provoca la muerte (miedo-entereza, angustia-paz,
desolacin-esperanza, incertidumbre-curiosidad, tristeza-consuelo, dolor-alivio,...). La muerte
se convierte, individual y socialmente, en un tema tab, que no obstante, pugna por construirse
en asunto inolvidable. Se pretende echar en olvido la inmediatez y cercana de la propia
condicin mortal para vivir despreocupados ante una muerte que se prefiere no considerar y
mucho menos, si se permite la expresin, sentir cmo nos pisa los talones y nos envuelve con
su aliento. Olvidar es una actitud, muy discutible y ampliamente cuestionable, pero que para
muchos es la nica legtima o, al menos, la nica vital y afectivamente sostenible. Cuando, de
facto, el olvido de la muerte no es posible, se procura recurrir al "como si' realmente ste se
diera y actuar desde una despreocupacin olvidadiza. Ya lo afirmaba B. Pascal: "los hombres,
no habiendo podido remediar la muerte [...] han ideado, para ser felices, no pensar en ella"
(Pensamientos, n. 168, en Obras, Madrid 1981, 386).

2. Descubrir la muerte: experiencia personal de la muerte.

El hombre es el nico animal que es consciente de que muere; sabe de su condicin
mortal. Hay una poesa del escritor alemn Erich Fried (Definition, en Warngedichte, Mnschen
1964, 120) que expresa con toda crudeza esta conciencia de la ineludibilidad de la muerte:
Un perro
que muere
y sabe
que muere
y puede decir
que sabe
que muere
como un perro
es un hombre".

Esta consciencia de la muerte, pese a los intentos por olvidar, se impone por una
experiencia persona y otra universal. Experiencia personal es la vivencia de la temporalidad
y caducidad de la vida por la cual se adquiere el presentimiento experiencial de la muerte.
Experiencia universal es la inevitabilidad de la muerte de otros. Siempre hay alguien,
conocido o no, que muere. Es la muerte que podemos calificar como en tercera persona:
otros mueren, la gente se muere. Es la muerte annima, sin rostro reconocible, sin inmediatez
interpelante: una muerte impersonal, difusa y ajena. Es una muerte indefinida que nos deja
bastante indiferentes.
Este inicial descubrimiento del acontecer del morir adquiere un rostro y, por tanto, una
consciencia diversa cuando se trata de la muerte en segunda persona: cuando un "t" mo, un
"t"para m, se ha muerto. Si quien fallece es un ser cercano, apreciado y querido la muerte
pasa a ser una realidad prxima, concreta y propia. El apego, el afecto, el amor hacia un "t"
hace de su muerte una experiencia personal "para m", por eso slo quien est apegado,
es afectivo y ama, sabe, de verdad, lo que significa morir. En realidad, slo el amor desvela
la radicalidad y hondura, la profundidad y mella, la magnitud y quebranto que produce la
muerte. Slo quien ama a un t (segunda persona) descubre en carne propia y en persona la
muerte. La experiencia de un "t mortal" nos deja, no obstante, en la periferia de la muerte.
sta se convierte en realidad propia cuando pasamos a considerar la realidad de la muerte
en primera persona.
A una determinada edad, por unas circunstancias particulares, en un momento
impredecible, pasamos de un "saber conceptual" de la muerte a una "certeza intuitiva" (M.
Scheller) de mi propia muerte. Es el paso del saber que tengo que morir (aunque no termine
de creerlo del todo) al experimentar cercana y ma la muerte hasta ahora slo posible. Es
entonces, en verdad, cuando caigo en la cuenta de que yo puedo morir, es el descubrimiento
personal de mi muerte. Ahora bien, esta consciencia de mi propia muerte, se realiza,
paradjicamente, mientras estoy vivo. Aunque pueda imaginar o soar mi muerte, sta ser
siempre desde mi condicin de seguir con vida. Por ello, no podr hablar de una experiencia
real y emprica de mi propia muerte, pues an no ha acontecido; y cuando acontezca tendr
experiencia personal de la muerte, pero ya no tendr ms experiencia de esta vida espaciotemporal y terrenal. La fuerza de esta argumentacin sedujo desde antiguo y aparece ya en
el conocido argumento de Epicuro, quien para invitar a perder el miedo a la muerte, niega que
de ella se tenga experiencia: "El ms terrible de los males, la muerte, nada es para nosotros,
dado que, cuando nosotros estamos, la muerte no est, cuando ella llega, ya no estamos
nosotros. La muerte no tiene significado alguno, ni para los vivos ni para los muertos, porque
para unos es nada y los otros nada son" (Epicuro, Epstola a Meneceo, 124). Tambin en
tiempos modernos se sigue actualizando este mismo argumento con formulaciones nuevas.
As L. Wittgestein afirma: "La muerte no es un acontecimiento de la vida. No se vive la muerte"
(Tractatus logico-philosophicus, 6.4311). Por su parte F. Savater escribe: "en la muerte no hay
nada que temer, puesto que somos incompatibles con ella (si estamos nosotros, an no hay
muerte; si est la muerte, no estamos nosotros) y por tanto nada puede traernos ni quitarnos.
La muerte no es ni un mal ni un bien, sino el final de todo mal y de todo bien; y nada sobrevive
a ella para deplorar esta aniquilacin de nuestras rutinas" [Diccionario filosfico, Planeta,
Barcelona 1997, 236).
Si es cierto que no hay experiencia actual de la propia muerte en la vida, pues ambas se
excluyen en su simultaneidad, habr que concluir que el descubrimiento personal de la muerte

es un proceso de aproximacin, cuya meta slo se dar en el momento an inexperimentado de

mi propia muerte; una muerte que es nica (insustituible e irremplazable), singular (irrepetible)
y definitiva (irrevocable). De esta muerte, en primera persona, no puedo tener experiencia
real anticipada, slo intuida y diferida: intuida a partir de tantas pequeas experiencias
personales de separaciones, desprendimientos y abandonos definitivos; diferida, pues de
ella y de su posibilidad real para nosotros sabemos a partir de otras muertes, en segunda
o tercera persona, que en el fondo son extraas a m, pero muy cercanas. Es la paradoja
de la muerte propia, la cual esconde inaccesible su misterio permanente. Esforzarse por
descubrir este misterio de la muerte desde la cercana de su realidad es una de las actitudes
ms humanas ante ella. Slo habiendo experimentado la muerte, al menos como posibilidad
propia, podremos tratar de comprenderla de modo personal.

3. Meditar la muerte
El hombre siente una especial atraccin por los enigmas y los misterios. Ambos son
objetos de su reflexin. Aspira a resolver y desentraar los enigmas; se apresura a meditar
y contemplar los misterios. La muerte tiene mucho de enigma y ms de misterio. Por ello
desde siempre el hombre se ha preguntado por la muerte y ha tratado de desentraar
paulatinamente sus incgnitas, para lo cual se ha servido de las aportaciones de diversos
saberes (antropologa, medicina, biologa, psicologa, cultura, historia, sociologa, literatura,
...). El resultado ha sido que se han aclarado bastantes aspectos enigmticos de la muerte
humana y el morir personal, y aunque an persistan dudas y desconocimientos, es un
dato adquirido que hoy sabemos ms y podemos explicar mejor cmo y por qu acaece la
muerte, los procesos que llevan a morir, las variantes culturales de la muerte, la incidencia
antropolgica y psicolgica del hecho de morir, etc.
El aspecto misterioso de la muerte, no obstante, ha permanecido inalterado a lo largo
de la historia. A pesar de las variadas y plurales propuestas de solucin registradas en la
historia del pensamiento, la muerte an contina mostrando su lado de misterio inaprensible e
indomeable. Todava hoy se tiene constancia de signos elocuentes de un misterio irresuelto
y permanentemente abierto. En efecto, an persiste la pregunta por la identidad de la muerte,
el anhelo de respuesta al qu sea el morir, la inquietud por conocer cmo afectar mi muerte a
mi realidad personal, la expectacin por aclarar qu me espera, qu me cabe esperar o qu va
a ser de m ms all del momento del fallecimiento, la seduccin por desvelar el sentido ltimo
de la vida y de la muerte humanas, la fascinacin permanente de superar la muerte a base
de inmortalidad, ... La meditacin del misterio de la muerte ha sido uno de los quehaceres de
las filosofas y las teologas, en plural. Y en la medida en la que todo ser humano es capaz de
filosofar y, si es religioso, de teologizar, la meditatio mortis (meditacin de la muerte) unida a
la "meditacin sobre la finitud" del hombre ha sido una constante preocupacin y ocupacin
de todo hombre. La meta pretendida con este meditar no es anticipar lo que vendr, sino
aprender para vivir la vida de otro modo, en definitiva, "aprender a vivir de modo tajante y
sano, sosegada y discretamente" (A. Gabilondo, Mortal de necesidad. La filosofa, la salud y
la muerte, Abada, Madrid 2003, 42).
La meditacin de la muerte en su misterio tambin ha llevado a la "contemplacin" de la
muerte. Meditacin es reflexin, ejercicio de la razn, cavilacin, especulacin, pensamiento.
Contemplacin es observacin, atencin, admiracin, consideracin sosegada. Cuando la

meditacin encuentra sus lmites explicativos, la contemplacin viene a invitarnos a un mirar

reposado para escuchar la elocuencia inarticulada del misterio en continuo desvelamiento y,
por nosotros, a penas tanteado. La contemplacin de la finitud hace que "espumee" la infinitud
y se pueda "ultimar la vida" en su intensidad y plenitud; y este ultimar la vida se lograr no
simplemente viviendo cada da como si fuera el ltimo, sino viviendo cada da y haciendo que
cada da de una vida vivida sea un "da vivo".
La meditacin y la contemplacin son dos actitudes que se ofrecen como posibilidad
constante a todo aquel que quiera adentrarse comprensivamente por los intricados vericuetos
del misterio de la muerte y, con ella, por los amplios senderos del misterio de la vida, pues,
en el fondo, sigue siendo verdad aquel dicho: "nunca me sent realmente vivo hasta que me
par cara a cara con la muerte".

1. Respetar la muerte en su misterio y en nuestras incertidumbres

La meditacin de la muerte conduce, inevitablemente, al respeto por la muerte en su
misterio: lo opaco de su realidad nos mantiene a las puertas de lo impenetrable e incomunicable.
Respetar el misterio de la muerte es acatar su imposicin, aceptar su dominio, consentir a su
incomprensin. Respetar la muerte en su misterio es distanciarse de su sofocante inmediatez,
desistir de su anhelado sometimiento, renunciar a su ambicionada aprehensin reconociendo
nuestra "docta ignorancia". Y, al mismo tiempo, respetar lo misterioso de la muerte implica
reconocer nuestras humanas incertidumbres ante ella. La incertidumbre conlleva reacciones
diversas, contradictorias, impredecibles y, a veces, incontrolables (angustia, miedo, esperanza,
rebelda, pesantez, alienacin, vaco, despreocupacin, olvido, familiaridad, desesperacin,
resignacin, fatalismo, ...). La muerte provoca en quien la vive de cerca actitudes diversas
como salida de la misma.
A partir de una somera indicacin de las situaciones en las cuales la muerte puede
mostrarse y de las modalidades como muerte y vida pudieran darse (sin que de hecho
tengan por qu darse as), podemos dibujar un abanico de situaciones -algunas con marcado
carcter de incertidumbre- con las que el hombre se las tiene que haber -y respetar- en su
vivir ante el hecho de morir. Tomemos como punto de partida el agudo anlisis del filsofo
Vladimir Janklvitch:
"Si Mors certa, hora certa [muerte cierta, hora cierta] es la frmula de la desesperacin,
Mors certa, hora certa, sed ignota [muerte cierta, hora cierta, pero ignorada] la frmula
de la angustia, y, al contrario, Mors incerta, hora incerta [muerte incierta, hora incierta] la
frmula de la esperanza quimrica, habra que reconocer en la frmula disimtrica Mors
certa, hora incerta [muerte cierta, hora incierta] el lema de una voluntad seria y militante,
tan alejada de la desesperacin como de la esperanza quimrica. Pues es la disparidad
de una certeza quodditativa y de una incertidumbre cronolgica lo que da a nuestra vida
el impulso y la energa necesarios para emprender cualquier cosa" (La muerte, Pretextos, Valencia 2002 (original de 1977), 149).
A estas actitudes descritas por V. Janklvitch (angustia, desesperacin, esperanza
quimrica, voluntad seria y militante) que, respectivamente, asoman ante la certeza tanto de la
muerte como de su hora, ante la ignorancia de tales certezas, ante la incerteza de la muerte y de
su hora, o ante la certeza de la muerte y la incerteza de su llegada, tambin podramos aadir
otra serie de actitudes -igualmente aceptables-, surgidas ante la incertidumbre del misterio de
la muerte y su vinculacin con la vida. As, podramos hablar: de "pesantez existenciaf si nos
planteramos una "vida sin muerte"; de "tragedia absurda" si nos imaginramos la posibilidad
de una "muerte sin vida" o una "muerte sin muerte"; de "sinsentido, vaco o alienacin" si nos
las tuviramos que ver con una "vida sin vida", etc.

2. Rebelarse ante la muerte

La muerte es un hecho inevitable y es su imposicin lo que provoca una actitud de rebelda
frente a ella. Esta rebelda adquiere formas y expresiones diversas segn momentos y personas,
si bien, todas ellas coinciden en mostrar una oposicin a la muerte o, mejor, a determinadas
muertes cuyas causas, circunstancias y modos de producirse generan un plus de animadversin.
Rebelarse por la muerte es no acoger ni aceptar su presencia como la realidad-lmite de la
vida, es mostrar repulsa enrgica por su incompatibilidad con el vivir, es sentir aversin, tedio

y repugnancia por sus efectos devastadores. Rebelarse ante la muerte es oponer resistencia a
su llegada cierta, es sublevarse ante su manifestacin definitiva, es resistirse a su advenimiento
inaplazable. Rebelarse frente a la muerte es no someterse a su dominio, es encararse con
su hegemona, es protestar por su imposicin. Rebelarse contra la muerte es indignarse por
su triunfo, es agitarse por su coaccin, es irritarse por su tirana. Rebelarse en la muerte es,
despus de todo, insistir en querer vivir. Quiz pocos pensadores como Miguel de Unamuno
(Del sentimiento trgico de la vida, en Obras completas, VII, Escelier, Madrid 1966, 136) hayan
sabido expresar mejor esta rebelda con la muerte y ante su propio morir:
"No quiero morirme, no;
no quiero, ni quiero quererlo;
quiero vivir siempre, siempre, siempre;
y vivir yo, este pobre yo que me soy
y me siento ser ahora y aqu,
y por eso me tortura
el problema de la duracin de mi alma,
de la ma propia".
La rebelda contra la muerte, adems de ser una expresin personal e individual, es
tambin una actitud social y cultural. La rebelda social reviste en ocasiones formas de huida
y silencio, pero las ms de las veces se expresa adoptando formas creativas que enmascaran
la muerte o al menos diluyen su presencia social, sin que eso pase, a mi parecer, de ser un
acto loable de no dejarse agarrotar existencial y socialmente por su fuerza intimidadora y
devastadora. En este sentido de rebelda social puede resultar sugerente la propuesta de
F. Savater cuando invita a combatir la muerte con todos los medios a nuestro alcance:
"Surgido de la presencia de la muerte, el espritu humano opera contra ella. Todas las
sociedades y sus culturas han sido complejos dispositivos para combatir contra la muerte,
negando el alcance de sus efectos ya que es imposible negar su realidad misma: "muerte,
dnde est tu victoria?" Abominar de las pompas y de las obras de la muerte constituye
desde los albores de la historia humana la primordial tarea de creacin cultural. Donde la
muerte pone olvido y desaparicin, poner memoria y monumento; donde pone silencio,
poner comunicacin y msica; donde pone insensibilidad, poner nuevas sensaciones y
placeres; donde ella iguala, instaurar diferencias y jerarquas; donde todo lo extingue,
fomentar la progenie; donde todo se mezcla indiferenciadamente y lo disgrega, imponer
personalidad... Las sociedades son artilugios destinados a establecer la apoteosis
humana frente a la evidencia de la mortalidad y a pesar de tal desastre [...] Los grupos
humanos pretenden trascender nuestro comn destino fsico y procuran smbolos o
ideologas inmortalizadores; podemos considerar las sociedades como estructuras (o si
se prefiere, como prtesis) de inmortalidad. Por supuesto, tal inmortalidad implica asumir
la muerte, pero resistiendo y desafiando a lo irrevocable de su imperio" (Diccionario
filosfico, Planeta, Barcelona 1997, 228).

3. Resignarse ante la muerte

La muerte sucede, es un hecho que el morir se da; es una profeca de obligado cumplimento
el que nosotros moriremos un da. Y puesto que la muerte es ineludible, trataremos de aplazar
su llegada, y habr que resignarse a morir: la vida est perdida de antemano. Resignarse tiene

un doble sentido: peyorativo y positivo. Peyorativo, cuando es sometimiento y aceptacin no

queridos; positivo, cuando es expresin de entrega voluntaria y signo de conformidad. Ambos
aspectos se hacen patentes ante la muerte. Por una parte, hay una resignacin fatalista que
considera superfluo todo empeo por negar la imposicin de la muerte y sus efectos, y por
otra hay una resignacin que aboga por someterse pacientemente y tolerar voluntariamente
la muerte como culminacin de la vida y momento de apertura y trnsito a otra dimensin.
Al hablar de resignacin ante la muerte hacemos referencia a una actitud ntima y personal
que tiene que ver principalmente con la propia muerte. Tambin se puede mostrar resignacin
ante la muerte de los seres queridos y las personas amadas. En tal caso el sentimiento
es diferido y adquiere tintes de renuncia y condescendencia con la muerte que impone su
aparicin. Resignarse ante la muerte del ser amado es comprometerse para acompaarlo
hasta el final, es asumir su despedida, es entregarlo al reino de la muerte; para el creyente,
sta ser una entrega esperanzada a quien es ms fuerte que la misma muerte: Dios.

1. Llorar la muerte
El hombre tiene muchas maneras de expresarse y manifestarse; una de ellas, llamativa
sin duda, es llorar. Si por llorar entendiramos slo derramar lgrimas no habramos pasado
de una visin meramente fisiolgica del acto; por lo dems poco significativo. El llorar es
elocuente cuando con l se trasmite, sin palabras, compasin y lstima, o un estado de
nimo (negativo -llorar de p e n a - o positivo -llorar de risa-), o un sentimiento profundo y vivo
(fsico, psquico o espiritual), o una emocin irreprimible (desazn, desconcierto, inquietud,
angustia, temor, amor, pasin, agradecimiento...), o un desahogo (por pena, afliccin, tristeza,
pesadumbre, congoja, culpabilidad), o una sensacin de impotencia (ante la adversidad, la
necesidad, la debilidad, el dolor o la muerte). Llorar lleva implcita la aspiracin al consuelo;
llorar no es la finalidad; encontrar alivio es la meta. En el fondo, late la esperanza de que se
cumpla la bienaventuranza de Jess de Nazaret: "Bienaventurados los que lloran, porque
ellos sern consolados" (Mt 5,5).
Al llorar ante la muerte de alguien, de algn modo, quedan implicados todos estos aspectos
significativos y expresivos del llorar humano, siempre y cuando el llanto no sea expresin de
fingimiento e hipocresa. En el llanto por la muerte se acumulan sentimientos, sensaciones,
impresiones, pensamientos y emociones tan dispares que no resultar fcil dilucidar cul es
la razn ltima de nuestro llorar. Pero aunque no sepamos dar razn de ello -o precisamente
por e s o - ante la muerte de personas allegadas y seres queridos, ante la muerte cercana,
es comn -y hasta natural- llorar; lo contrario, es decir, mostrar un corazn endurecido,
es lo que resultara sorprendente. En el fondo, tal vez habr que reconocer con Olegario
Gonzlez de Cardedal que "quien llora dice su amor desde todas las posibilidades expresivas
del ser. Posibilidades somticas, psquicas y pneumticas" (Sobre la muerte, Sigeme,
Salamanca 2002, 39).

2. Callar ante la muerte

La experiencia nos ensea que hay veces en las cuales es mejor callar; que guardar
silencio es la forma ms elocuente de comunicarnos. Ante lo irremediable, lo que nos sobrecoge
y sobrepasa se produce una crisis de lenguaje (afasia) porque tenemos la sensacin de
que la palabra, al menos en ese momento, no puede exorcizar todo el poder de la muerte.
Ms an, las palabras son insuficientes - q u e no siempre intiles- cuando no son capaces
de desentraar su misterio (slo lo aproximan) ni de ofrecer seguridades (a lo sumo, slo
creencias, cual certezas). La palabra se convierte en consuelo cuando con ella rompemos las
ataduras de la muerte y quebramos el lazo del temor ante ella. Una palabra con tal poder slo
puede venirnos de quien tiene autoridad sobre la muerte y su dominio: de quien ha conocido
y vencido la muerte. En la mayora de los casos, esta palabra ser una palabra religiosa,
una palabra pronunciada desde la fe en un Dios ms fuerte que la misma muerte. Las otras
palabras, las meramente humanas, ofrecern valiosos intentos de respuesta que chocarn
con el inquebrantable muro del morir y del desconocimiento. No obstante, siempre queda
abierto el derecho -y obligacin- de pensar la muerte y decir lo que se piensa para que sta
no implante su influencia en el cotidiano vivir; con la palabra habr que situar a la muerte en
su lugar: dentro del todo del ser humano.
Reivindicar el callar ante la muerte no significa, sin ms, huir de ella. Cuando las palabras
estn ausentes seorean otras formas de comunicacin no verbal que son igualmente

expresivas. Ante quien se muere se puede mirar a los ojos, escuchar sus susurros o sus
quejas, acompaar, o, simplemente, estar, viviendo la muerte con el que muere; tambin
queda hueco para el contacto fsico, el roce o la caricia. Ante quien sufre, afectado por la
muerte vivida en la cercana, resultar elocuente el apretn de manos, el beso o el abrazo.
Callar no significa, pues, slo abstenerse de decir algo u omitir palabras; hay un callar ante la
muerte que puede resultar muy significativo; de ste se trata aqu.
Callar ante la muerte es tambin una manera digna de despedirse de quien ha vivido,
aunque slo sea acompandolo hasta el final, pues es verdad, como afirma Marcos Gmez
Sancho que "la muerte es la experiencia universal menos compartida del mundo. No se puede
llegar hasta el final, porque en ella hay siempre uno que se queda y otro que parte. Pero s
se puede llegar hasta la puerta y decir adis" (Cmo dar malas noticias en medicina, Aran,
Madrid 20 00 , 163).
2

3. Temer la muerte
La ncertidumbre ante la muerte, en no pocas ocasiones, cobra forma de temor; se teme
la muerte, aunque, paradjicamente, ese temor a la muerte tambin nos mantiene vivos. El
miedo a la muerte aparece cuando sta amenaza lo que somos y se perfila la posibilidad de
nuestra propia extincin. Porque queremos preservar la vida a la que amamos intensamente
es por lo que se manifiesta con intensidad el miedo a morir. El temor se refuerza con el
desconocimiento de lo que la muerte supone y con el recelo ante la prdida de lo que s se
conoce, sin olvidar los miedos a una "mala muerte" (dolor, sufrimientos, agona, soledad,
abandono, impotencia, etc.).
Hay un temor a morir que es casi connatural al hombre que sabe, quiere y siente: teme
porque sabe que ha de morir, teme porque quiere perdurar, teme porque siente desprenderse
de esta vida. Es un temor hasta cierto punto natural y necesario: obliga a estar alerta intelectual,
volitiva y afectivamente. Ahora bien, cuando todo lo relacionado con la muerte sobrecoge,
espanta y aterroriza, el temor se convierte en patolgico, y no es ya tan connatural con
el vivir humano.
No obstante sea lo ms comn, no puede afirmarse con rotundidad que el miedo a la
muerte sea una nota caracterstica y universal de todos los hombres, pues, en verdad, hay
quien -individual o colectivamente- por razones diversas (religiosas, filosficas, culturales,
emocionales) afronta la muerte con serenidad, en actitud heroica, desde la indiferencia,
con morboso placer, o mirando de frente a la muerte, para que, como nos invita Marguerite
Yourcenar, "tratemos de entrar en la muerte con los ojos abiertos..." (Memorias de Adriano,
Salvat, Barcelona 1994, 200). Aunque en este caso, convendr a d v e r t i r - c o m o han puesto
de manifiesto los filsofos existencalistas- que "hace falta no poco coraje para mirar de hito
en hito a la muerte, [pues] dos sentimientos acompaan su evocacin: el de soledad y el de
angustia. La muerte es soledad despojada de todo tener y de toda compaa. Y es angustia
de no ser ms - a l menos, en la nica forma de ser que conocemos- o de haber fracasado
en la tarea de existir autnticamente" (J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte, Aldecoa,
Burgos 1971, 115).
Por qu se teme la muerte? Qu se teme de la muerte? La respuesta a estas
cuestiones pasa por considerar primero los aspectos implicados en el antes de la muerte,
en el proceso de morir y en el despus de la muerte, a los cuales corresponden motivos

distintos del miedo que se sufre. Esquematizando podramos reducir a tres los tipos de miedos
ante la muerte:
a. Miedo al morir mismo antes de morir. De una parte, se teme el dolor fsico y el
sufrimiento personal (psquico, moral, emocional), se teme la desesperacin y la lenta
y angustiosa agona mientras llega la muerte o la apariencia de la misma, se teme el
proceso y trmite de morir, se teme no morir del todo o el no poder morir, se teme que
se confunda el morir con una muerte aparente, se teme una muerte indefinidamente
reenviada a una especie de "inmortalidad temporal", etc.; de otra, se teme a toda
la ruptura existencial que implica el acto de morir: miedo a la privacin de nuestros
bienes y nuestros placeres, miedo a la ausencia de nuestros seres queridos, miedo
a la soledad, miedo a prdida del presente, miedo a la interrupcin de proyectos,
miedo a dejar inconclusos nuestros quehaceres y a que nadie los contine, miedo
a la desaparicin, miedo a dejar de ser, miedo al vaco existencial, miedo a perecer
individualmente, miedo a la prdida irreparable de nuestra realidad mundana, etc.
b. Miedo al despus de la muerte tras el morir, el miedo a lo que ocurra tras la muerte
procede del desconocimiento racional y especulativamente cierto de lo que existe al
otro lado de la muerte, en la otra orilla del morir, siempre y cuando no se admita como
respuesta firme la negacin de toda vida posmortal por considerar que la muerte es la
nada del ser. Por ello los miedos en este sentido se mitigarn o, al menos, dependern
de las convicciones religiosas ante la posibilidad de una vida transmortal (paso a una
vida superior tras la muerte; muerte total y resurreccin-recreacin inmediata por
obra de Dios; inmortalidad del alma y resurreccin de los cuerpos -cuerpo glorioso o
espiritual-; transmigracin o reencarnacin en formas de existencia larvada, disminuida
o penosa; entrar en el eterno retorno; perdurar personalmente en la memoria de Dios;
mantener la identidad personal transformada dentro de la novedad de una "existenciaen-Dios"; etc.). Por eso algunos de estos temores harn relacin a la forma de vida que
sobrevive al difunto (miedo a la corrupcin y podredumbre del cadver, miedo a una
vida disminuida, miedo a la aniquilacin total, miedo a encontrar seres terribles, etc.),
o al lugar donde iremos tras esta vida (miedo al infierno, miedo a dejar de ser nosotros
mismos para diluirnos en la colectividad, miedo a una reencarnacin dolorosa, miedo
a la nada inimaginable, etc.). Otros temores se referirn al posible juicio al que se
somete a quien ha muerto (miedo a no superar el juicio de la propia vida, miedo al
castigo eterno, miedo a las posibles purificaciones post mortem, miedo a ser disuelto
en la nada, etc.). Para quien se mantiene en la duda sobre el ms all o lo niega, sus
miedos al despus de la muerte se referirn a los temores de caer en el olvido de
aquellos a quienes ama y lo amaron, miedo a no saber qu ocurrir con todo lo que
formaba su mundo personal (personas, cosas, proyectos), miedo a que su obra y todo
lo que deja tras de s desaparezca con su muerte.
c. Miedo a los muertos: un tercer mbito del temor a la muerte dice relacin a la inquietud
ante los muertos. Inquietud que comienza por la preocupacin y miedo ante lo que
pudiera padecerse en el proceso de enterramiento, incineracin, embalsamamiento o
cualquier otra forma de tratamiento de los cadveres. El miedo afecta, en ocasiones,
por temor a los posibles contagios con los cuerpos de los difuntos. Tampoco falta quien
sufre por temor a que quienes han-muerto vuelvan (en forma corporal o fantasmal) o,
incluso, nos invadan (zombis).

En cualquiera de sus formas, el miedo se acenta con la evidencia de que la muerte

tambalea los proyectos antes del lmite y los deseos de cmo ste debera ser; el temor se
incrementa con la conviccin de que la muerte, real o imaginariamente, es la cuestin ante la
que nuestra realidad personal se juega el futuro -o su posibilidad-. Los consejos psicolgicos,
las argumentaciones filosficas y las enseanzas teolgicas contribuirn a exorcizar estos
temores con el fin de que la muerte se humanice. En una muerte humanizada el temor no
tiene por qu tener, ni mucho menos, la ltima palabra.

1. Desear la muerte
No siempre la muerte es considerada como un mal a sortear, un enemigo a combatir o
un temor a evitar. Existe una actitud que expresa un contento con la muerte necesaria, el fin
buscado, el morir pretendido. La muerte en esos casos es vivida como alivio, remedio o salida
a una situacin que se hace ms insoportable que la misma muerte. En quien as afronta
la muerte se produce una liberacin que conlleva un contento interno, pues se alcanza el
cumplimiento de un deseo: el deseo de morir.
Se afronta la muerte con agrado no slo cuando encierra connotaciones de huida de una
vivida "inhabitable" sino tambin cuando se entrega la vida por causas ms nobles como don
oblativo de s o por conviccin religiosa en la esperanza de una vida definitiva y mejor en-Dios
(martirio). Sin una esperanza firme en que hay un ms all de la muerte para mi persona, sin
la esperanza firme en una posible "retribucin" positiva al completar el arco temporal de mi
vida, sin la esperanza firme en que Dios, quien tuvo la primera palabra sobre mi vida, tiene
igualmente la ltima, sin una esperanza firme en el cumplimiento de las promesas credas,
sin esta esperanza firme, no es justificable del todo, ni racionalmente convincente, la actitud
de contentarse ante la realidad de la muerte.
Desde otra perspectiva distinta, se da un alegrarse no ya con la propia muerte, sino con
la de los dems; el deseo de morir se traduce, entonces, en deseo de que otros mueran.
Para que la muerte del otro nos sea motivo de alegra y contento, previamente quien muere
ha de haberse convertido para nosotros en enemigo, adversario, competencia, amenaza,
molestia, etc., de tal manera que su presencia sea indeseable y del todo prescindible, o,
incluso, se determine -interna o externamente- una alternativa o disyuntiva: o l/ellos o yo/
nosotros. En esta dinmica se puede incluir, con matices, las muertes por venganza, cuyo
efecto inicial provoca satisfaccin, aunque con posterioridad los remordimientos, cargos de
conciencia o arrepentimientos puedan transformar la muerte, que pareca contentar y alegrar,
en hondo pesar.

2. Aceptar e integrar la muerte

Sea cual fuere la consideracin que de la muerte se tenga, es claro que no es nada ajena
a la vida; morir es el reverso del vivir. La filosofa, la teologa, la psicologa, la medicina... y
cuantas ciencias tienen por objeto al hombre invitan a considerar la muerte como un aspecto
vinculado al propio vivir. De ah que resulte plausible su invitacin a favor de la integracin
de la muerte tanto en la propia historia personal como en la de la humanidad. Integrar la
muerte en el horizonte de la realizacin y la historia humana significa aceptar la muerte como
realidad no slo ineludible sino plenificadora de la vida; en este sentido tienen actualidad
las palabras de J.L. Ruiz de la Pea cuando afirma: "la existencia es autntica condicin
itinerante y la muerte es el fin que entraa la definitividad cobrada, la conquistada complecin
de la persona, que gana, a travs de ella, su estatuto inmutable" (El hombre y su muerte.
Antropologa teolgica actual, Aldecoa, Burgos 1971, 393).
Toda integracin posible de la muerte pasa por una objetivacin de la realidad de la
misma. La condicin previa para integrar la muerte ser, de una parte, aceptarla en sus
mltiples expresiones y en su inescrutable misterio, y de otra, conocer sus manifestaciones
y la incidencia de este conocimiento a partir de las actitudes que provoca. Dicho de otro

modo, integrar y aceptar la muerte como ma, sin angustias o esperanzas fantasiosas,
supone que previamente haya pensado en ella como realidad cierta aunque con fecha de
realizacin incierta ("mors certa, hora incerta'), lo cual me permite articular y proyectar mi
vida en el tiempo que me corresponda vivir desde la perspectiva del morir aceptado: es
vivir en la conciencia de la muerte, la cual consiste en no olvidar el referente del final para
mejor entender el "entretanto" de la vida. Este "vivir en la conciencia de la muerte" es un
modo de aceptacin e integracin de la muerte, pero hay otros posibles entre los que cabe
enumerar los siguientes:
-

Aguardar pasivamente la muerte o, lo que es lo mismo, no resistirse a morir ms all

de lo lgico, permitiendo "hacer" a la muerte, dejndose envolver por su poder.

Afrontar positivamente la muerte o contar con el venir paulatino de la muerte, encarando con entereza y decisin su llegada, consintiendo y asintiendo su presencia.

Prepararse a bien morir, lo cual implica aspectos muy diversos y muy personales
como pueden ser: anticiparse el fin, despedirse de la vida, resolver asuntos personales
pendientes, reconciliarse consigo mismo, con otras personas, con la sociedad, con la
historia y con Dios, actualizar las creencias y vivencias espirituales, tomar conciencia
de que ha llegado la hora mortis y disponerse para el trnsito, etc.

3. Dar sentido a la muerte

"Desde que el hombre se instala en la racionalidad, quiere no solo ser y obrar, sino
adems saber para qu es y obra, hacia dnde se encamina, cul es el desenlace de la
trama en que se ha visto implicado por el simple hecho de existir" (J. L. Ruiz de la Pea,
El ltimo sentido, Morava, Madrid 1980).

Cuando hablamos de "sentido" estamos refirindonos a una realidad en la que estn

implicados al menos cuatro aspectos: direccionalidad, significatividad, valor, sensibilidad
sapiencial (para saber y saborear). Si aplicamos estos aspectos del concepto "sentido" a
la muerte tendramos que reconocer que: la muerte tiene sentido porque marca la direccin
hacia la que se encamina la vida, que la muerte otorga significado explicativo a la vida, que la
muerte da valor a toda accin humana en su vivir, que la muerte nos hace ms sensibles para
"saber" y "saborear" la vida (cf. E. Bonete Perales, Repensar el fin de la vida. Sentido tico
del morir, Ed. Internacionales Universitarias, Madrid 2007, 163-164).
Dar sentido a la muerte equivale a dignificar la muerte, de tal manera que en ella quede
de manifiesto que la muerte no es un absurdo (frente a la opinin de J. P. Sastre en los
ltimos prrafos de su obra El ser y la nada: "es absurdo que hayamos nacido y es absurdo
que muramos"). Slo si la muerte tiene sentido, no ser un acontecer absurdo e insensato.
La muerte tiene sentido si se mira en una doble direccin: 1) hacia adelante, en la conviccin
de que tras la muerte hay un "ms all" trascendente que le otorga pleno sentido, y junto al
"ms all" la existencia de "alguien", Dios, que garantice su entidad; y 2) hacia atrs, en la
certeza de que lo ya vivido prepara y da sentido al morir, pues hay correlacin entre saber vivir
y saber morir, entre el sentido de la vida y el sentido de la muerte. Esta conviccin la expres
con nitidez Julin Maras: "Recordemos las dos preguntas radicales en que para m consiste
la filosofa: quin soy yo?, qu ser de m? Si a la segunda pregunta tengo que contestar al

final "nada"... esto anula la primera, me obliga a responderla igualmente. Si muero del todo,
todo dejar de importarme alguna vez... Nada importa verdaderamente, luego nada vale la
pena" (J. Maras, Antropologa metafsica, Madrid 1970, 188-189).
El sentido de la muerte est, pues, en correlacin y vendr explicitado por el sentido que
se d a la vida, el cual guarda, a su vez, relacin con el conjunto de convicciones racionales,
opciones ticas y creencias religiosas que profesamos y que se explicitan a lo largo de nuestra
existencia y no slo al final de la misma. En cierto modo, pueden resultar clarificadoras las
palabras de S.B. Nuland cuando recuerda:
"La dignidad que buscamos en la muerte puede hallarse en la dignidad con la que hemos
vivido nuestra vida. El ars moriendi es el ars vivendi. La honestidad y la gracia de esta
vida que se extingue constituye la medida real de cmo morimos. No es en los ltimos
das o semanas cuando redactamos el mensaje que ser recordado, sino en las dcadas
que los precedieron. Quien ha vivido con dignidad muere con dignidad" (Cmo morimos.
Reflexiones sobre el ltimo captulo de la vida, Alianza, Madrid 1995, 249).
El sentido de la muerte estar tambin en estrecha conexin con la fe en la promesa,
de carcter religioso, de que no todo se acaba con la muerte, que el morir es trnsito
-pascua, paso, para el cristiano- hacia otra dimensin, que la vida contina de otro modo
no imaginable segn nuestras coordenadas espacio-temporales, pero s en modo real. El
destino ltimo del hombre que muere, y que en el fondo da sentido al mismo morir, depender
de la teologa propia de cada religin. Las religiones monotestas (judaismo, cristianismo,
islam) profesan una fe segn la cual es distinto el destino post mortem para el justo y para el
injusto (o pecador). En concreto, la fe cristiana cree que el destino del justo que muere es,
segn distintas representaciones, la "visin de Dios" (tambin llamada "visin beatfica"), el
"cielo" (como el "lugar" donde Dios est) o el "paraso recreado", que, de una u otra manera,
significa, "estar en-Dios", "vivir en-I" por toda la eternidad (vida eterna), ms all del tiempo y
del espacio, pues "slo Dios, que los ha creado [a los hombres], constituye la fuente originaria
y permanente de toda vitalidad y la meta final de todo movimiento y dinamismo... Dios es el
"Bien ms alto" (summum bonum), que despierta inicialmente todo impulso o anhelo y que
definitivamente lo colma y plenifica" (Santiago del Cura, Vida eterna, "Burgense" 46 (2005)
31). La muerte del injusto o pecador, por el contrario, tiene como fin el infierno, la "muerte
eterna", de idnticas caractersticas supra espacio-temporales, pero "sin-Dios", privado de su
visin, encerrado en su amor propio, alejado de los otros y separado eternamente de Dios,
"en quien nicamente puede tener el hombre la vida y la felicidad para las cuales ha sido
creado y a las cuales aspira" (Catecismo de la Iglesia Catlica nn. 1035 y 1057).
Para quien no cree en Dios y hace gala de su atesmo tambin ha de dar un sentido
a la muerte que consistir en asumir su realidad como un imponderable, "resistiendo y
desafiando a lo irrevocable de su imperio" (F. Savater, Diccionario filosfico, 228). Cmo?
1) Bien confiriendo sentido a la vida desde un colectivo general de una sociedad mejor y
la pervivencia de la especie (morir sera "pasarse a la mayora y dejar de ser uno mismo",
Ib., 237) donde queda subsumida mi vida individual y recordada por la memoria colectiva e
histrica (no obstante, siempre caduca, temporal, olvidadiza); 2) bien desde un "vitalismo"
que propugna una "inmortalidad simblica" (E. Bonete Perales) sea social (el grupo no puede
morir) sea personal (donde yo estoy no est la muerte, mi nacimiento es el ejemplo claro de
victoria de la vida sobre la muerte); 3) bien desde una aceptacin estoica que afirma que tras
la muerte no existe nada y por tanto ante ella no tiene cabida ni el miedo ni la desesperacin y

lo que importa es vencer la fuerza de la muerte desde la fuerza del amor, que le da un sentido
inmortal, aunque esta inmortalidad y su sentido sea frgiles pues son nuestras, y todo lo
nuestro es frgil y mortal (cf. Ib., 242).
Lo que parece fuera de toda discusin es que el hombre ha tratado y trata de dar un
sentido a la muerte. El creyente religioso tiene la conviccin de que desde Dios la muerte
tiene sentido; ms an, slo desde Dios la muerte en toda la radicalidad y hondura de su
misterio tiene sentido, pues slo Dios est por encima de la muerte. Pero tambin al margen
de la fe personal y la reflexin teolgica se ha intentado buscar sentido racional a la muerte.
se ha sido uno de los desafos del pensamiento filosfico. Un recorrido por las aportaciones
filosficas sobre la muerte de pensadores como Herclito, Epicuro, Platn, Aristteles, Cicern,
Sneca, San Agustn de Hipona, Santo Toms de Aquino, M. Montaigne, L. Feuerbach, K.
Marx, M. Heidegger, J.P. Sastre, K. Jaspers, M. Unamuno, K. Rahner, V. Janklvitch, J.
Ferrater Mora, J.L. Ruiz de la Pea, E. Bonete Perales, y tantos otros, ofrecern pistas para
entender qu sentido dar a la muerte en su misterio para que su misterio, con sentido, nos
devuelva a la pasin por la vivir desde el sentido dado.

[Nota: vase adems fichas 43, 44 y 45]

1. Conceptos
-

Duelo: del latn "Dolus" (dolor, desafo, combate entre dos). Prdida debida a una
muerte. (En ingls: Grief (duelo, pena).
Reacciones de duelo: respuestas psicolgicas, fisiolgicas o conductuales de duelo.
Proceso de duelo: reacciones de duelo a lo largo del tiempo.
Afliccin: sentimientos (afectos) y conductas asociadas (como llorar) que
acompaan al duelo.
Luto: del latn "Lugere" (llorar, llanto). Expresiones sociales de pesar. (En ingls:
Mourning (conducta de luto). Bereavement (privacin).

Definicin de duelo: La prdida de un familiar o ser querido que da lugar a consecuencias

psicolgicas, manifestaciones fsicas y conductas rituales, as como al proceso evolutivo
consecutivo a la prdida y la adaptacin a la nueva situacin vital.
[El duelo es una reaccin normal del ser humano, quien ante la prdida de un ser querido
expresa su "dolor llorando" mientras acepta la realidad de la muerte, se adapta a la nueva
situacin en ausencia permanente del difunto y establece nuevas relaciones y afronta nuevos
retos vitales recordando "ya sin llorar" a quien ha muerto. Sin embargo el duelo, con ser normal,
puede convertirse en una situacin de depresin en el que se ha de intervenir psicolgica y
mdicamente. Es lo que habr que valorar y sopesar en los apartados siguientes].

2. Algunas cifras: Incidencia y prevalencia sanitaria

-

Se estima que el 16 % de personas que han padecido la prdida de un ser querido

presentaran una "Duelo Moderado" (DM) durante el ao despus del fallecimiento.
El 4 0 % cumplen criterios de DM entre 1 mes y 1 ao
Al ao el 15% estn deprimidos y a los 2 aos el 7%
Entre el 70-90%, tras la prdida de un hijo, muestra sntomas depresivos despus de
dos aos, dependiendo del tipo de prdida (cncer, accidente...).
En los primeros 6 meses tras la prdida, los viudos mueren entre 30-40 % ms que
los casados, comparables por edad y sexo.
Si partimos de una tasa bruta de mortalidad del 8,6 por mil y de un tamao familiar
medio de 3,06 miembros, si por cada fallecido quedan dos dolientes, la incidencia es
de 17,2 duelos por mil habitantes.
Si un "duelo" dura unos 3 aos, se puede determinar una prevalencia aproximada
del 5,16%.
En un momento dado, en una consulta "tipo" de atencin primaria, con unos 2000
usuarios, habr unas 104 personas en duelo "activo".

3. Cuadro clnico "tpico" del duelo

Un duelo presenta, de modo habitual los siguientes rasgos, cuya intensidad en
las manifestaciones es diversa dependiendo de otros factores personales, sociales,
culturales, etc.:
-

Bajo estado de nimo.

Sentimientos de culpa.
Ideas de muerte.

Anorexia.
Prdida de peso
Insomnio.
Abandono de actividades.

4. Etapas del duelo [tipologa]

a. Fase de impacto (Silverman) o impasibilidad (Parkes y Clayton): se da en el intervalo
de unas pocas horas a una semana. Sntomas: Incredulidad y adormecimiento,
conductas de bsqueda (sujecin, anhelo, protesta)...
b. Fase de depresin (Clayton) o de repliegue (Silverman): tiene lugar de un mes a un ao.
Sntomas: Perturbacin somtica, alejamiento, preocupacin, ira, culpabilidad, cambio
en patrones de conducta, inquietud y agitacin, falta de motivacin, identificacin con
el difunto...
c. Fase de recuperacin, curacin o restitucin: despus del ao. Sntomas:
afliccin, vuelta al trabajo y a los hbitos y actividades antiguos, nuevas formas de
comportamiento, bsqueda de compaa y amor, volver a experimentar placer...

EN LA LITERATURA SOBRE EL DUELO

Se han tipificado varios tipos de duelo que, en el fondo, responden a las distintas fases aqu
indicadas. Trascribimos la clasificacin y caracterizacin de los diversos duelos realizada por
especialistas en Medicina Familiar y Comunitaria de los Centros de Salud de Vizcaya, Jess A.
Garca-Garca y Vctor Landa Petralanda:
"Se puede describir a grandes rasgos la evolucin del duelo a lo largo del tiempo, para
ello fragmentamos artificialmente el proceso de duelo en fases o perodos que renen unas
caractersticas y nos ayudan a entender lo que sucede en la mente del doliente:
1) Duelo anticipado (pre-muerte). Es un tiempo caracterizado por el shock inicial ante el
diagnstico y la negacin de la muerte prxima, mantenida en mayor o menor grado
hasta el final; tambin por la ansiedad, el miedo y el centrarse en el cuidado del enfermo.
Este perodo es una oportunidad para prepararse psicolgicamente para la prdida y
deja profundas huellas en la memoria.
2) Duelo agudo (muerte y peri-muerte). Son momentos intenssimos y excepcionales, de
verdadera catstrofe psicolgica, caracterizados por el bloqueo emocional, la parlisis
psicolgica, y una sensacin de aturdimiento e incredulidad ante lo que se est viviendo.
Es una situacin de autntica despersonalizacin.
3) Duelo temprano. Desde semanas hasta unos tres meses despus de la muerte. Es
un tiempo de negacin, de bsqueda del fallecido, de estallidos de rabia, y de intensas
oleadas de dolor y llanto, de profundo sufrimiento. La persona no se da cuenta todava
de la realidad de la muerte.
4) Duelo intermedio. Desde meses hasta aos despus de la muerte. Es un tiempo a
caballo entre el duelo temprano y el tardo, en el que no se tiene la proteccin de la
negacin del principio, ni el alivio del paso de los aos. Es un periodo de tormentas

emocionales y vivencias contradictorias, de bsqueda, presencias, culpas y

autorrepoches,... donde continan las punzadas de dolor intenso que llegan en oleadas.
Con el reinicio de lo cotidiano se comienza a percibir progresivamente la realidad
de la prdida, apareciendo mltiples duelos cclicos en el primer ao (aniversarios,
fiestas, vacaciones...) y la prdida de los roles desarrollados por el difunto (confidente,
amante, compaero, el chapuzas,...). Es tambin un tiempo de soledad y aislamiento,
de pensamientos obsesivos,... A veces es la primera experiencia de vivir slo, y es
frecuente no volver a tener contacto fsico ntimo ni manifestaciones afectivas con otra
persona. Se va descubriendo la necesidad de descartar patrones de conducta previos
que no sirven (cambio de estatus social) y se establecen unos nuevos que tengan en
cuenta la situacin actual de prdida. Este proceso es tan penoso como decisivo, ya que
significa renunciar definitivamente a toda esperanza de recuperar a la persona perdida.
Finalmente los perodos de normalidad son cada vez mayores. Se reanuda la actividad
social y se disfruta cada vez ms de situaciones que antes eran gratas, sin experimentar
sentimientos de culpa. El recuerdo es cada vez menos doloroso y se asume el seguir
viviendo. Varios autores sitan en el sexto mes el comienzo de la recuperacin, pero
este perodo puede durar entre uno y cuatro aos.
5) Duelo tardo. Transcurridos entre 1 y 4 aos? el doliente puede haber establecido
un nuevo modo de vida, basado en nuevos patrones de pensamiento, sentimiento y
conducta que puede ser tan grato como antes, pero sentimientos como el de soledad,
pueden permanecer para siempre, aunque ya no son tan invalidantes como al principio.
Se empieza a vivir pensando en el futuro, no en el pasado.
6) Duelo latente (con el tiempo...) A pesar de todo, nada vuelve a ser como antes, no
se recobra la mente "pre-duelo", aunque s parece llegarse, con el tiempo, a un duelo
latente, ms suave y menos doloroso, que se puede reactivar en cualquier momento
ante estmulos que recuerden..." (Jess A. Garca-Garca - Vctor Landa Petralanda,
Duelo, en http://www.fisterra.com/guias2/duelo.asp).
Otros autores establecen otra tipologa del duelo a partir de la incidencia en el doliente. As
se habla de:
1) Duelo normal (con diversos niveles de reaccin "tpica" y graduales en diversos
aspectos: fsico, emotivo, mental, espiritual, social).
2) Duelo anticipatorio (aqul en el que se elabora el dolor por la prdida prxima con
anterioridad a la muerte).
3) Duelo retardado o diferido (cuando en las fases iniciales del fallecimiento se mantiene
el control de la situacin sin sufrimiento aparente, si bien en fechas posteriores (meses
o aos, incluso) y ante circunstancias variadas se desencadena el duelo irresuelto
en su momento).
4) Duelo crnico (se manifiesta en la incapacidad de reinsertarse con normalidad en la
vida ordinaria a causa de los constantes recuerdos sin ocuparse del presente)
5) Duelo patolgico (cuando el doliente se ve superado por la prdida del ser querido y
quedan afectados o rotos sus equilibrios fsicos y psquicos).

(Cf. A. Pangrazzi, La prdida de un ser querido, San Pablo, Madrid 2004 ,41 -72.
J.C. Bermejo, Estoy en duelo, PPC, Madrid 2005,11-31).

5. Criterios "oficiales" para el diagnstico de un duelo con "trastorno

depresivo mayor" (TDM)

Reaccin "normal" ante la muerte: diferencias culturales, duracin variable...

Trastorno Depresivo Mayor (TDM) slo si los sntomas duran ms de 2 meses y

presenta algunos sntomas asociados: anorexia, insomnio.

Sntomas de paso a Trastorno Depresivo Mayor.

-

Culpa por las cosas recibidas.

Pensamientos de muerte...
Sentimiento de inutilidad.
Inhibicin.
Deterioro funcional.

Alucinaciones intensas, no solo voz o imagen fugaz.

Diagnstico de Trastorno Depresivo Mayor en el duelo cuando existe:

-

Sentimiento de culpa por las cosas, ms que por las acciones, recibidas o no recibidas
por el superviviente en el momento de morir la persona querida.
Pensamientos de muerte ms que voluntad de vivir, con el sentimiento de que el
superviviente debera haber muerto con la persona fallecida.
Preocupacin mrbida con sentimiento de inutilidad.
Ralentizacin psicomotora acusada.
Deterioro funcional intenso y prolongado.
Experiencias alucinatorias persistentes.

6. Deteccin y diagnstico del duelo patolgico

Cuando el duelo pasa de ser un trastorno depresivo mayor a un "trastorno patolgico"
o "trastorno por duelo prolongado" (Prigerson & Jacobs) se hace necesaria una intervencin
ms profesional y un tratamiento especializado y especfico.
En el proceso de deteccin y diagnstico intervienen varios factores que ha de ser tenidos
en cuenta.
a. Aspectos personales del sujeto que "predisponen" a un duelo patolgico:
-

Nios, adolescentes, ancianos.

Baja autoestima, dependiente.
Excesiva autosuficiencia emocional.
AP psiquitricos (depresin).
Relacin ambivalente con el fallecido.
Cuidador crnico de paciente terminal.
Abuso de txicos (alcohol, otros).

b. Contexto sociofamiliar que pueden ser caldo de cultivo para un duelo patolgico:
-

Aislamiento social.
Condiciones econmicas precarias.
Familiares con enfermedades graves.
Antecedentes de prdidas traumticas en la familia.

Predisponentes familiares para el duelo problemtico.

Prdida a destiempo, muerte prematura.
Concurrencias de varias prdidas cercanas.
Coincidencia con otros cambios importantes en la familia.
Prdidas pasadas traumticas y duelos no resueltos.
Funcionamiento familiar deficiente.
Apoyo escaso entre miembros.
Factores relacionados con la muerte: anticipada (muerte de hijos), inesperada
(imprevista), muerte de pareja con convivencia prolongada.

Circunstancias de la prdida del ser querido que influyen en el duelo patolgico:

-

d.

Muerte repentina (muerte sbita).

Fallecido joven (muerte de un hijo).
Circunstancias catastrficas o traumticas (asesinato, suicidio...).
Implicacin del sujeto en el acontecimiento que desencaden la muerte (cargo de
conciencia).

Predictores del duelo patolgico:

-

La falta de salud fsica o mental previa.

La ambivalencia afectiva con agresividad.
Duelos repetidos.
Mayor fragilidad en el varn.
La muerte repentina.
Ideas de suicidio en el primer mes.
Retardo psicomotor.
Sentimientos de culpabilidad

7. Criterios de "duelo complicado" segn Prigerson & Jacobs (2001)

Se pueden diferenciar cuatro criterios para evaluar un caso de duelo complicado:
1) Criterio A: ante la muerte de alguien significativo presentar a diario algunos (3) de los
siguientes sntomas respecto del fallecido:
a)
b)
c)
d)

Pensamientos intrusos (el difuntos se hacen presente en la mente sin ningn control).
Aoranza del fallecido (con tristeza e intensamente).
Bsqueda (de la persona perdida).
Soledad (con "punzadas agudas" de dolor por la separacin).

2) Criterio B: presencia de sntomas de estrs como consecuencia del fallecimiento, cuyas

valencias vienen definidas por presentar a diario al menos 4 5 de los siguientes indicios:
a) Estar confuso acerca de cul es el papel de uno en la vida, o sentir que se ha muerto
una parte de s mismo.
b) Dificultad para aceptar la realidad de la prdida.
c) Tratar de evitar todo lo que le recuerde que su ser querido ha muerto.
d) Sentirse incapaz de confiar en los dems desde el fallecimiento.
e) Estar amargado o enfadado en relacin con la muerte.
f) Sensacin de incomodidad o malestar por seguir adelante con su vida (como el hecho
de hacer nuevas amistades o interesarse por cosas nuevas).

g) Sentimientos de insensibilidad emocional desde la defuncin.

h) Frustracin y sentido de vaco o falta de sentido sin la presencia del fallecido.
i) Aturdimiento o conmocin intensos.
3) Criterio C: Cuando los sntomas duran un mnimo de unos 6 meses.
4) Criterio D: Cuando se produce un importante deterioro -clnicamente significativo- de la
vida social, laboral u otras actividades significativas de quien est en duelo.

8. Abordaje integral del duelo

8.1. Duelo normal: Abordaje en Atencin Primaria y Psiquiatra
a. Primera

Entrevista:

Facilitar expresin de sentimientos.

Contencin.
Normalizar.
Factores de riesgo de duelo patolgico.
Psicofrmacos (?)

b.

Seguimiento:
-

Psicoterapia de apoyo y acompaamiento.

Aceptacin y readaptacin al medio.
Vivencia de pena y sufrimiento.
Conflictos no resueltos sobre el fallecido (dudas, culpas, protestas, etc.).
Psicofrmacos (?)

8.2. Duelo patolgico: manejo

a. Derivar a CSM (Centro de Salud Mental) en caso de:
-

Cuadro depresivo grave: >6m o con ideas de suicidio.

Trastorno psictico.
Alcoholismo u otras drogodependencias

b. Manejo del duelo en psiquiatra:

c.

Evaluacin rigurosa.
Favorecer aceptacin de la nueva realidad, y la reconstruccin del yo y de la nueva
imagen del mundo.
Potenciar conductas adecuadas.
Disminuir rumiaciones, pensamientos e imgenes intrusistas.
Revivir el trauma y trabajar aspectos concretos.
Uso de ansiolticos o antidepresivos.
Monitorizar otros tratamientos previos.
Psicoterapias

Psicofrmacos en el duelo
Cuestin general:

Duelo Normal: Valorar prevencin por sntomas.

Duelo Patolgico: Siempre tratar con psicofrmacos.
Sntomas:
-

Insomnio: Zolpidem o similares, evitar BZD.

Ansiedad: BZD (corto plazo).
Duelo Patolgico y/o depresin: ADs ISRS, Duales (Mirtazapina).

d. Psicoterapias especficas del duelo

-

Imaginacin guiada (recuerdos).

Cognitivas: reestructuracin, parada de pensamiento.
Autoinstrucciones positivas.
Relajacin, actividades fsicas.
Resolucin de problemas y habilidades sociales.
Comportamentales: manejo de contingencias, refuerzo conductas adaptativas,
autocontrol, exposicin repetida y graduada.
Grupales (de estilo psicodinmico)

e. Mtodo

REFINO:

Relacin (R),
Orientacin (O).

Escucha

(E),

Facilitacin

(F),

Informacin

(I),

Normalizacin

BREVE EXPLICACIN DEL MTODO REFINO

-'

Relacin: establecer una buena relacin profesional con el doliente (estrategia,

periodicidad de tiempos y espacios, entre guales y direccionada, con empatia y
autenticidad, profesionalidad, evitar malos entendidos o sustituciones...).

Escucha: interpersonal, activa, atenta, situada, intensa, emotiva al tiempo que distante
(evitar transferencias)...

Facilitacin: tener paciencia, favorecer la comunicacin...

Informacin: explicar lo comn y particular-nico de su duelo, aclarar la evolucin del
proceso, responder a dudas e interrogantes...

Normalizacin: trasmitir seguridad sobre lo natural y normal de la situacin de duelo (no

hay culpabilidad, es legtimo expresar los propios sentimientos...).

Orientacin: aconsejar, sugerir, establecer pautas de conducta, disuadir de opciones y

decisiones rpidas sobre cuestiones importantes, asesorar sobre la reorientacin del
entramado familiar, personal, social...

6)

Otras recomendaciones:
-

Reinicio de actividades. Ejercicio fsico.

Relaciones.
Biblioterapia.
Participacin social

(N),

Fuentes de informacin
-

recomendables

Brothers, J., Vivir sin l: como superar el drama de la viudedad, Grijalbo,

Barcelona 1992.
Lee, C, La muerte de los seres queridos: cmo afrontarla y superarla, Plaza & Janes,
Barcelona 1995.
Medina, M.S., El duelo y el pensamiento mgico, Editado para Pfizer por Master
Line (1998).
Recomendaciones PAPPS. SEMFYC (2003).
Algoritmos prcticos de
decisin
en
Salud Mental en Atencin
Primaria,
SEMERGEN (2004).
Macas Fernndez, J.A. y cois., Perfil clnico del paciente con reaccin de duelo,
"Informaciones Psiquitricas" n 146.
Guas Clnicas 2004; 4 (40): http://www.fisterra.com/guias2/duelo.asp

En lneas generales puede decirse que el hombre occidental actual relega la muerte
a la condicin de tab del que es mejor no hablar. A este fenmeno de ocultamiento de la
muerte se le conoce como "muerte prohibida" o "muerte invertida". Por el contrario, para las
religiones en general, todo intento por evadirse de la muerte, o por fingir que no es algo serio,
es considerado como algo falso, incluso subversivo para la verdad. Ms an, las religiones
encuadran el trnsito al ms all, sea cual fuera ste, en una visin trascendente de la realidad
dadora de sentido.
Alrededor de la muerte se han ido creando distintos universos de representaciones, ideas
y creencias, mundos simblicos y complejos rituales, los cuales conforman la muerte como
un rito de paso, como un cambio de estado y entrada o umbral al ms all, definido como un
mundo distinto al de los vivos, al menos en parte.
Es evidente que las religiones han afrontado con valenta el tema de la muerte, aunque
de maneras muy distintas entre si. Para ellas la muerte es una realidad inevitable que forma
parte esencial de la vida.
Aquellas que han concebido alguna forma de supervivencia tras la muerte han encuadrado
el trnsito al ms all, sea cual fuera ste, en una visin trascendente de la realidad dadora
de sentido.
Las religiones no se han limitado a imaginar un ms all paradisaco y escapista. Quiz
hubiera sido lo ms fcil. Sin embargo, entienden que el ms all tiene que ver con el ms
ac. El destino post-mortem puede ser positivo o negativo en funcin del comportamiento
tico-religioso del individuo y del mayor o menor grado de misericordia de la divinidad.
Equivocadas o no sobre su imaginario post-mortem, las distintas religiones ensean al
hombre despreocupado de hoy que la muerte siempre seguir estando ah, interrogndole
acerca de su sentido, inexorablemente unido al de la vida. Y nos recuerdan que los seres
humanos vivimos para morir, algo que el hombre de hoy muchas veces pretende olvidar, y
que nuestra muerte tendr mucho que ver con nuestra forma de vida.
Pero, a la vez, no nos estn diciendo tambin que morimos para vivir?

Dadas la relativa escasez de datos arqueolgicos completos y la ausencia de escritura,

la interpretacin de lo que el hombre prehistrico poda pensar sobre la muerte y el ms
all se hace muy difcil e hipottica, de modo que no es fcil delimitar desde cundo el ser
humano toma conciencia de la muerte con fines de trascendencia. Distinguiremos aqu entre
el Paleoltico y el Neoltico.

Paleoltico
En la sierra de Atapuerca (Burgos, Espaa) se encontraron en 1994 los restos de seis
homnidos pertenecientes a una nueva especie humana denominada Homo antecesor,
descendiente del africano Homo ergaster y antecesora del hombre de Neandertal, cuya
existencia se puede remontar hasta hace ochocientos mil aos. Parece que practicaba
el canibalismo pero es muy dudoso que se tratara de un "canibalismo ritual" que buscara
adquirir la fuerza vital del difunto o entrar en una misteriosa comunin con l. Esta especie
evolucion hacia el Homo heidelbergensis, una especie preneandertal de trescientos mil aos
de antigedad, y cuyos restos tambin se hallaron en Atapuerca. Precisamente all, en la
denominada Sima de los Huesos, fueron descubiertos, a catorce metros de profundidad, los
restos de treinta y dos esqueletos pertenecientes a esta especie en lo que parece ser un
ritual funerario, restos que constituyen la comunidad humana fosilizada del Pleistoceno Medio
ms importante de la Historia, y que mostraran que el Homo heidelbergensis ya enterraba
de forma consciente a sus muertos, convirtindose as, de ser cierta esta apreciacin, en el
primer homnido en hacerlo.
Es durante el Paleoltico Medio (80.000-40.000 a. C.) cuando por primera vez se
encuentran evidencias claras de enterramientos intencionados en cuevas y abrigos por
parte del hombre de Neandertal. Pero es muy discutida la existencia real o no de ofrendas
funerarias y ms an la realizacin en este perodo de rituales funerarios complejos. Uno de
los casos ms famosos es el enterramiento de Shanidar IV (Irak), en el que supuestamente
fueron depositadas varios tipos de plantas y hierbas junto al cadver de un varn de entre 3045 aos colocado en posicin fetal, aunque algunos sugieren que ese depsito de plantas no
es ms que obra de unos determinados roedores. Ms interesante es la tumba encontrada en
Kebara (Israel) y fechada en torno al 60.000 a . C . En ella apareci una osamenta humana muy
completa a falta del crneo, el cual haba sido extrado del enterramiento con posterioridad
a la inhumacin puesto que uno de los dientes del maxilar superior apareci junto a los del
inferior. Las implicaciones de una prctica de este tipo son muy sugerentes: indicara el
escalonamiento del rito funerario en por lo menos dos fases que implicaran que la muerte
social y la fisiolgica ya se pensaban como separadas. De ello se inferira que el paso del
muerto al estatus de antepasado (cuyo crneo se guarda solemnemente en un lugar diferente)
requerira un segundo ceremonial con manipulacin de la primera inhumacin; testificando un
proceso del morir con un cierto grado de complejidad. Pero esto no deja de ser una mera
hiptesis interpretativa.
Durante el Paleoltico Superior (40.000-8.000 a. C, aproximadamente), la prctica de
la inhumacin de los cadveres es frecuente y est bien atestiguada. El crneo y el cuello
de los esqueletos masculinos hallados en las tumbas de este perodo suelen estar rodeados
de conchas agujereadas, dientes de ciervo, vrtebras de pescado y pequeos discos de
huesos, posiblemente restos de collares y de adornos de gorros ornamentales y diademas.

Muchas de estas tumbas estaban rodeadas de huesos rotos de animales, siendo imposible
determinar si se trata de reliquias procedentes de gapes funerarios o de festines celebrados
posteriormente para honrar la memoria de los difuntos, o bien se trata de ofrendas alimenticias
o propiciatorias. Se discute si determinadas posturas en la inhumacin y el espolvoreo de
algunos cadveres con ocre rojo (esto ya desde el Paleoltico Medio) pudieran ser smbolos
de vida y anhelo de supervivencia.
Mucho ms sugerentes son algunas pinturas parietales de cazadores-recolectores de
este mismo perodo, interpretadas por algunos investigadores como escenas chamnicas
que reflejaran estados alterados de conciencia.
Una de las ms interesantes en este sentido es la del Pozo de Lascaux, Francia, en
la que se muestra a un hombre con rostro de pjaro embestido por un bisonte herido. Esta
escena ha sido interpretada de varias maneras:
-

Como la conmemoracin especial de un cazador del paleoltico muerto durante

una cacera, aunque no se sepa qu es lo que indujo a su tribu a inmortalizar
tal acontecimiento.

Como una escena de simbologa sexual: la prtiga o estaca, el arma del cazador y
ste mismo (aparece con el pene erecto) tendran un sentido masculino, mientras
las formas ovales que surgen del vientre del bisonte, las heridas, tendran un
sentido femenino.

Como una escena chamnica en la que el hombre no estara muerto, sino en trance
ante un bisonte sacrificado, mientras que su alma estara viajando por el ms all; el
pjaro posado sobre la prtiga, motivo especfico del chamanismo siberiano, sera
un espritu protector. Podra tratarse de una escena que refleja la visin durante un
estado alterado de conciencia.

Esta ltima interpretacin, de ser correcta, llevara al reconocimiento de que el hombre

del Paleoltico Superior aceptaba la existencia ms all de la muerte de una dimensin
transcendente, espiritual, aunque difcil de definir.

Neoltico
La creencia en algn tipo de trascendencia despus de la muerte es mucho ms evidente
en las sociedades sedentarias y agrcolas del Neoltico (a partir del 7000 a. C. en el Oriente
Prximo, y del 5000 4000 a. C. en Europa y Mediterrneo). La revolucin econmica que
supuso la agricultura conllev tambin unos cambios culturales y religiosos que, de alguna
forma, influyeron en la forma de tratar a los muertos. De especial importancia es el carcter
sacral que adquieren la fertilidad de la tierra y la fecundidad de la mujer.
De este perodo cabe destacar el asentamiento de Chatal Hyk, en Anatolia central, una
de las ciudades ms antiguas anterior al ao 6800 a. O, y cuya cultura se extingui en el ao
5000 a. O. En las paredes de sus santuarios del estrato VII (hacia 6.050 a.C.) aparece en
relieve la diosa dando a luz con sus piernas ampliamente separadas y asociada a cabezas o
astas de toro, como confirmando y fortaleciendo su poder. Tambin aparecen figuras de barro
representando a la diosa, una de las cuales la muestra dando a luz, sentada en un trono y
apoyada sobre cabezas de len, lo que para muchos sera urr desarrollado culto a la Diosa
de la Fertilidad o Diosa Madre, y, para otros, el tipo histrico-religioso de la Tierra madre,

asociado a una figura masculina, el toro o el macho cabro, fecundador, que puede remitir a
un Ser supremo celestial, propio de las civilizaciones dedicadas a la ganadera.
En las pinturas de las paredes de los santuarios del estrato VII, aparecen cuervos o
buitres que caen sobre los cadveres. Parece que stos eran expuestos en plataformas
accesibles a cuervos e insectos con el fin de que dejaran limpio el esqueleto para su posterior
enterramiento. Para representar a los hombres muertos, se les pintaba sin cabeza.
En el sudeste europeo se encuentran figurillas de la Gran Diosa de la Vida, Muerte y
Regeneracin bajo formas ntropo y zoomrficas construcciones megalticas del Neoltico
occidental y ajuares funerarios del Neoltico balcnico, incluyendo figurillas femeninas que
quiz representan divinidades regenerativas, parecen confiaren que el hombre transciende la
muerte anlogamente a como la naturaleza se renueva a s misma de manera cclica.
Las ambigedades y dificultades de la interpretacin acerca del pensamiento del hombre
prehistrico en relacin a la muerte se superan con la llegada de la escritura y, con ella,
de la Historia. Nos adentramos ahora en ella comenzando por sus culturas ms antiguas:
Mesopotamia y Egipto.

Juan Luis de Len Azcrate

Antropologa

mesopotmica

En la antigua Mesopotamia los planteamientos existenciales siempre se hacan a

este lado de la vida. Segn la antropologa mesopotmica, la unidad individual (awilum)
que conformaba en vida el ser humano, una vez muerto, da lugar a dos productos: el
cadver, que, tras descomponerse, queda reducido al "esqueleto" (esemtu), cuyos huesos
se recogan y transportaban en caso de mudanza o emigracin, y el denominado etemmu.
Este trmino acdico suele traducirse por "espectro", "espritu", "nima", etc. En ningn caso
hay que entenderlo en sentido de alma o espritu puro, pues la cultura mesopotmica era
esencialmente materialista y crea que todo era corpreo. Por ello, el etemmu tambin era
material, aunque sutil; una versin cuasi-etrea del muerto, fantasmal y slo perceptible en
determinadas condiciones como una "sombra" o como un "soplo". Significa esto que el hombre
mesopotmico esperaba algo positivo despus de la muerte? Adonde va el etemmu?. Para
responder a estas preguntas conviene leer dos de los grandes mitos sumerio-acdicos: el
Poema de Gilgamesh, una de las ms grandes obras de la literatura antigua, y El descenso
de Inanna a los infiernos, ambos, al menos en su fase preescrita, del segundo milenio a. C.

El Poema de Gilgamesh
Su contenido es, sucintamente, el siguiente: Gilgamesh, hijo de la diosa Ninsun y de un
mortal, es rey de Uruk, pero es un dspota cruel y todas las mujeres sirven a su placer, razn
por la que sus subditos suplican a los dioses que les libren de l. Los dioses Anu y Aruru
deciden entonces suscitar un gigante para combatirlo y matarlo. Es Enkidu, gigante salvaje
que no conoce la civilizacin y vive entre las fieras. Gilgamesh, avisado por un cazador,
decide enviar a una hierdula para seducir a Enkidu, lo que consigue, iniciando as el proceso
de civilizacin del gigante. Tras un duro combate entre Gilgamesh y Enkidu, admirado ste
del valor de su rival, terminan hacindose amigos. A partir de aqu ellos protagonizan una
serie de aventuras que no son del gusto de los dioses: derrotan y matan al terrible gigante
Humbaba que habitaba el Bosque de los Cedros; Gilgamesh rechaza los amores de la diosa
Ishtar, conocedor de que no pocos de sus amantes terminan muertos. Isthar, despechada,
presiona a su padre Anu a crear al Toro Celeste para matar al rey de Uruk, pero ser Enkidu
el que mate al animal e insulte a la diosa. Ante estos agravios, el dios Enlil decreta y causa la
muerte de Enkidu, lo que provoca el dolor y el lamento funerario de Gilgamesh, quien, ante el
cadver de su amigo, se pregunta temeroso por la muerte:
"Cuando muera, no ser como Enkidu?
El miedo se ha metido en mis entraas;
temeroso de la muerte vago por la estepa"
(Poema de Gilgamesh IX 1, 3-5).
Este miedo a la muerte empuja a Gilgamesh a buscar la inmortalidad y se dirige al
encuentro de Utnapishtim, el nico superviviente del diluvio provocado por los dioses y
nico hombre, junto con su mujer, que haba alcanzado la inmortalidad. Durante su viaje se
encontrar con una tabernera, de nombre Siduri, que le adelantar lo infructuoso que es su
objetivo, dado que los dioses decretaron la muerte para el hombre:
"No alcanzars la vida que persigues.
Cuando los dioses crearon la humanidad,

la muerte para la humanidad decretaron,

reservando la vida para s mismos" (X 3, 2-5).
Tras un azaroso viaje por lugares nunca atravesados por mortales, Gilgamesh logra
encontrar a Utnapistim. Pero no podr superar la prueba que ste le pone para alcanzar la
inmortalidad: no dormir durante seis das y siete noches. No obstante, Utnapisthim, apiadado,
le concede la planta de la eterna juventud que, fatalmente, le es arrebatada a Gilgamesh por
una serpiente mientras se baaba. Fracasado en su bsqueda, retorna a Uruk. Es evidente que
podramos subtitular esta obra algo as como "La bsqueda infructuosa de la inmortalidad".
Queda claro que el hombre, segn el concepto mesopotmico, no puede ser inmortal
(Utnapisthim y su esposa son la nica excepcin), lo que implica que al morir todos los
hombres son iguales y que nada es imperecedero:
"Acaso edificamos nuestras casas para siempre y para siempre sellamos
propiedades?
Acaso los hermanos dividen porciones para siempre?
Acaso divide para siempre el odio?
Acaso el ro siempre crece y causa inundaciones?
La liblula (abandona su) vaina para que su cara (no) pueda mirar (sino) la cara
Ya desde los das de antao no hubo permanencia de nada.
Los que duermen y los muertos qu iguales son!
Hay alguna diferencia entre el esclavo y el seor cuando se hallan al
de su destino?
Desde siempre los anunnaki, los grandes dioses, se han reunido,
y la diosa Mammerum, creadora del destino, con ellos fija el hado.
Los dioses deciden sobre nuestra muerte y nuestra vida pero no revelan el
nuestra muerte"

nuestras

del sol?

trmino

da de

(Poema de Gilgamesh, versin asira, X 6, 26-39).

El destino del etemmu

Pero la pregunta sigue ah: a dnde va el etemmu o espectro del difunto? Tanto el
Poema de Gilgamesh como el Descenso de Innana a los Infiernos lo dejan muy claro: a un
Inframundo tenebroso y sombro del que no se puede volver, y donde vaga como una sombra
inconsciente, somnolienta. Pero hay que ayudar a que llegue a l cuidando de las honras
fnebres, ya que, de lo contrario, podra convertirse en un "fantasma errante" y ser molesto
para los vivos. As describe el Inframundo el Poema de Gilgamesh:
"Mirndome [cuenta Enkidu a Gilgamesh su sueoj me guia a la Casa de las Tinieblas,
a la mansin de Irkalla,
a la casa donde se entra sin esperanza de salida.
Por los caminos que son slo de ida y nunca de vuelta
me conduce hasta la morada cuyos habitantes carecen de luz
donde el polvo es su vianda y la arcilla su manjar.
Estn pergeados como pjaros revestidos de plumas,
no ven la luz, en tinieblas permanecen"
(Poema de Gilgamesh VII 4, 33-39).

nicamente la diosa Innana, otra excepcin, lograr salir del Inframundo. Segn el
Descenso de Inanna a los Infiernos, esta diosa desciende a los Infiernos donde reina su
herma Ereshkigal. No queda claro con qu objetivo, aunque se supone que con el fin de
destronarla, pero no lo conseguir y ser condenada a muerte y transformada en un trozo
de carne verde y corrupta colgada de un gancho. La ayuda inteligente del dios Enki permitir
que Inanna pueda recobrar la vida y salir del Inframundo pero a cambio de conseguir un
sustituto. Inanna elegir como sustituto a su esposo Dumuzi, quien no pareca muy triste
por su ausencia. La hermana de Dumuzi se ofrece, aunque sea temporalmente, a ocupar su
lugar en el Inframundo, de modo que uno y otro se intercambiarn durante seis meses en
dicho lugar. Como ya intuirn, Dumuzi, o Tammuz, simboliza la regeneracin de la vegetacin,
su muerte en invierno (medio ao en el Inframundo) y su resurreccin o vuelta a la vida en
primavera (medio ao en el mundo de los vivos).

Qu le queda al hombre?
Ante este panorama post mortem sombro, qu le queda al hombre? La mencionada
tabernera Siduri del Poema de Gilgamesh se lo dice claramente al hroe (planteamiento muy
similar recoge Qohelet, 9,7-9, aunque con algunos matices diferenciales):
"T, Gilgamesh, llnate el vientre,
goza de da y de noche.
Cada da celebra una alegre fiesta.
Da y noche danza y juega!
Ponte vestidos flamantes,
lava tu cabeza y bate.
Cuando el nio te tome de la mano, atindelo y regocjate.
Y deletate con tu mujer, abrazndola.
Esa es la tarea de la humanidad!" (X 3, 6-14).

Textos de las Pirmides

Durante las dinastas del Imperio Antiguo (dinastas IV-VIII, 2575-2134 a . C ) , todas las
esperanzas de alcanzar la eternidad estaban centradas en el rey o faran. En los Textos de
las Pirmides, carentes de una sistematizacin coherente, el destino celestial del faran es
transformarse bien en Re, el dios Sol que cada da muere en el occidente y resucita por la
maana en el oriente, bien en Osiris, el dios de los muertos, e incluso en su hijo Horus. El mito
cuenta que Osiris, rey difunto y divinizado a quien la tradicin religiosa atribuye la unificacin
de Egipto, haba sido asesinado por su hermano Seth. La forma exacta de su muerte no es
clara; hay referencias de que fue golpeado y de que fue ahogado, presumiblemente en el Nilo.
Su cuerpo, aparentemente en estado de descomposicin, fue rescatado del agua por Isis (su
hermana-esposa) y Neftis (hermana de Isis y esposa de Seth), quienes se lamentan sobre l.
Hay muchas referencias a la reconstitucin y revivificacin de su cuerpo (de ah la importancia
de la momificacin como medio de conservacin del cuerpo), de las cuales son partcipes de
una forma u otra Isis y Neftis, Anubis, Horus (hijo de Isis y Osiris) y Re. Osiris es devuelto a
la vida y el consejo de los dioses vindica su causa contra su hermano Seth quien es vencido
por Horus. Aunque resucitado, Osiris no recupera su vida anterior, pero llega a ser seor de
la Duat, el reino de los muertos.
Muchos de los actos del faran en el ms all tienen fines mgicos: renace de un buitre
o de una vaca salvaje; se baa en el sudor perfumado de Osiris o en el Campo de Caas,
una regin agrcola y frtil del ms all donde la vida terrena contina de forma ideal; se
vuelve imperecedero y sus huesos se convierten en hierro; se convierte en espritu o en
estrella (Declaraciones 215, 216, 248, 302, 442, 570, 5 7 1 , entre otras), y come a los dioses
para obtener ms poderes mgicos. Este ltimo aspecto se recoge en la Declaracin 273-4,
tambin conocida como el Himno canbal. Un estado en el que adquiere un gran poder: puede
juzgar, es eterno y es capaz de comer a los hombres y en especial a los dioses en un acto
simblico de adquisicin del poder mgico de stos. Se trata de su glorificacin divina:
"Los planetas (?) estn quietos porque han visto al Rey aparecer en poder. La
gloria del Rey est en el cielo, su poder est en el horizonte como su padre Atum
quien le engendr.
(...)
El Rey es el Toro del cielo, quien conquista (?)
a voluntad, quien vive en el ser de cada dios, quien come sus entraas (?), aun de los que
vienen con sus cuerpos llenos de magia desde la Isla del Fuego.
(...)
Porque es el rey quien juzgar en compaa de El que cuyo nombre est oculto.
(...)
El Rey es quien come hombres y vive en los dioses.
(...) '

Es el Rey quien come su magia y engulle sus espritus; sus (trozos) grandes son para
su comida de la maana, sus de tamao medio son para su comida de la tarde, sus
pequeos son para su comida de la noche, sus hombres viejos y sus mujeres viejas son
para su quema de incienso.
(...)
Porque el Rey es un gran Poder que tiene poder sobre los Poderes. El Rey es una
imagen sagrada, la ms sagrada de las imgenes sagradas del Gran nico.
(...)
Porque el Rey es un dios, ms viejo que el ms viejo. Miles le sirven, cientos le ofrendan,
le es dado a l una autoridad de Gran Poder por Orion, padre de los dioses.

(...)
El tiempo de vida del Rey es eterno.
(...)
Si l desea, l hace; si l no desea, l no hace, l quien est en los lmites del horizonte
por siempre y para siempre".

Antropologa

egipcia

En los Textos de las Pirmides aparecen mencionados una serie de conceptos que
los egipcios aplicaban a la parte espiritual del hombre que sobrevive a la muerte: el ka,
el akh y el 6a.
El ms frecuentemente empleado es el ka, la "fuerza vital" (su traduccin ms comn)
que el dios Khnum otorgaba al hombre cuando naca, fuerza que le acompaaba mientras
viva y que se alejaba de su cuerpo cuando mora. Por otra parte, otros textos emplean la
palabra ka para referirse a los "antepasados". Su signo representa dos brazos alzados y
aparece muchas veces detrs del rey como signo jeroglfico que encierra los nombres del
rey, escritos en un rectngulo. El hombre no debe temer a la muerte mientras conserve su ka:
"Aunque yo muera, mi ka es poderoso".
El akh parece designar la fuerza divina, sobrenatural. Otros lo entienden como "espritu
transfigurado". Su hogar es el reino celestial. A veces se traduce como "inteligencia". Era
representado en la forma de un bis y en el Imperio Antiguo se consideraba que slo los dioses
o el faran, en cuanto considerado como divinidad, lo posean. Ms tarde, se admite que
todos los hombres podan estar dotados de esta fuerza divina.
Los textos son ms explcitos cuando se refieren al ba, un principio espiritual caracterizado
por su capacidad de abandonar el cadver inerte y moverse libremente adoptando numerosas
apariciones, generalmente como ave o como pjaro con cabeza humana. Se suele traducir por
"alma", pero es una traduccin aproximada que puede llevar a errores. Se prefiere traducirlo
por "plasticidad", "encarnacin", "aspecto".

Textos de los Sarcfagos

Con el tiempo, en parte aprovechando una situacin de crisis y de prdida de autoridad
central, las prerrogativas del Faran se extendern a los grandes hombres de la corte. Durante
el Primer Perodo Intermedio (dinastas IX-XI, 2134-2040 a.C:) y durante el Imperio Medio
(dinastas XI-XIV, 2040-1640 a.C.) muchos aristcratas o nobles construan sus tumbas para

continuar con su existencia despus de la muerte y recurran a frmulas y textos inscritos en

el interior de sus propios sarcfagos. Se trata de una coleccin de 1185 conjuros llamada los
Textos de los Sarcfagos.
El propio sarcfago representa el universo: su techo es el cielo; su suelo, la tierra; sus
costados, los cuatro puntos cardinales. En el sarcfago el muerto tambin se convierte en
Osiris. As lo muestra el Conjuro 4:
"Oh Osiris N. (N. es el nombre del difunto), la tierra abre su boca para ti; Geb abre
totalmente sus dos mandbulas sobre ti!Oh Osiris N., come tu pan, coge tu inundacin;
anda hacia la Gran Escalinata y dirgete a la Gran Ciudad! Lanza tu llama sobre la tierra
y transfrmate en el dios joven y bello. Convirtete, entonces, en Seor de tus enemigos,
convirtete en Seor de los que han maquinado contra ti en la necrpolis, de los que
te odian, puesto que ellos establecern un juicio respecto a ti. Pero, Osiris N., he aqu
ahora que los Grandes que estn entre ellos se levantan para ti, que los escribas sobre
sus esteras tiemblan por causa tuya, despus que t has anulado las cabezas de las
serpientes en Helipolis".
Los ojos mgicos (oudjat), pintados en la parte exterior del sarcfago a la altura de los
ojos del difunto, permiten a ste ver el mundo de los vivos. La imagen del ms all ofrecida
por estos textos es ms compleja que la de los Textos de las Pirmides. El difunto slo
podr alcanzar el cielo si logra evitar una red de pesca, situada entre el cielo y la tierra para
interceptar almas, y sortear una serie de trampas y pruebas (Conjuros 473-481). Es evidente
que a pesar de que se ha producido una incipiente "democratizacin" de la existencia ms
all de la muerte, todava no ha alcanzado a todos (slo a aquellos que pueden costearse
un sarcfago y los correspondientes ritos funerarios) y, adems, se ha hecho un poco ms
dificultosa de obtener que para los faraones, quienes no tenan tantas dificultades de acceso
por su condicin cuasidivina.
Libro de los Muertos: En el Imperio Medio (dinastas XI-XIV, 2040-1640 a . C ) , las creencias
funerarias se volvieron cada vez ms "democrticas": incluso los pobres podan disfrutar de
una existencia postuma en el Campo de Caas, donde se les asignar un trozo de tierra para
trillar. La felicidad de alcanzar el Campo de Caas es el tema de una coleccin de papiros
funerarios que frecuentemente se basaban en los textos de las pirmides y de los sarcfagos.
Se trata del famoso Libro de los Muertos.
En el Campo de Caas los muertos continan existiendo felizmente, con aspecto juvenil,
y cultivando sus parcelas de tierra, del mismo modo que lo haran en vida. Al muerto, para
ahorrarle el esfuerzo del trabajo, lo entierran con estatuillas en miniatura (los uchebtis o "los
que responden") que recobran la vida bajo un conjuro para ponerse a las rdenes de su
dueo. All son felices comiendo, bebiendo, trabajando y manteniendo relaciones sexuales.
Pero cabe incluso la posibilidad de ir ms all de este Campo de Caas y alcanzar
el mundo de la Luz de Re tras un proceso de purificacin espiritual, como anuncia
el conjuro 171 A:
"Oh, dioses del norte, que estis en el cielo y que estis en la tierra, conceded el vestido
uab (el vestido de la plena pureza) al bienaventurado perfecto, N.! Haced que este
(vestido) le sea provechoso Arrojad las impurezas que estn agarradas a su ser! Que
el vestido uab de N. le sea concedido para siempre y (para toda) la Eternidad! Quitadle
las impurezas que estn agarradas a su ser!".

Sin renunciar a los elementos mgicos necesarios para acceder al ms all, el Libro de
los Muertos aporta una novedad importante con respecto a los textos funerarios anteriores:
la descripcin del juicio de los muertos en los Conjuros 30b y 125, consistente en el pesaje
del corazn del difunto en un platillo de la balanza mientras en el otro se encuentra la pluma,
smbolo de la Maat (el orden universal, la Verdad-Justicia). Vinculado al juicio est la "confesin
negativa", realizada por el mismo difunto en el Conjuro 125. Su contenido, de claro carcter
tico-social y religioso, es el siguiente:
"Es as que yo traigo en mi corazn la Verdad y la Justicia, porque he sacado de l todo el
mal... Yo no he hecho mal a los hombres. Yo no emple la violencia con mis parientes. Yo
no reemplac la injusticia a la justicia. Yo no frecuent a los malos. Yo no comet crmenes.
Yo no hice trabajar para mi beneficio con exceso. Yo no intrigu por ambicin. Yo no di
malos tratos a mis servidores. Yo no blasfem de los dioses. Yo no priv al pobre de su
alimento. No comet actos execrados por los dioses. Yo no permit que un amo maltratase
a su sirviente. Yo no hice sufrir a otro. Yo no provoqu el hambre. No hice llorar a los
hombres, mis semejantes. Yo no mat ni orden matar. Yo no provoqu enfermedades
entre los hombres. Yo no sustraje las ofrendas de los templos. Yo no rob los panes de
los dioses. Yo no me apoder de las ofrendas destinadas a los Espritus santificados. Yo
no comet acciones vergonzosas en el recinto sagrado de los templos. Yo no disminu la
porcin de las ofrendas. Yo no trat de aumentar mis dominios utilizando medios ilcitos
ni usurpando los campos de otros. Yo no manose los pesos de la balanza ni su astil. Yo
no quit la leche de la boca del nio. Yo no me apoder del ganado en los campos. Yo no
tom con el lazo las aves que estaban destinadas a los dioses. Yo no pesqu peces con
peces muertos. Yo no puse obstculos en las aguas cuando deban correr. Yo no apagu
el fuego en el momento que deba arder. Yo no viol las reglas de las ofrendas de carne.
Yo no me apoder del ganado que perteneca a los templos de los dioses. Yo no imped
a un dios que se manifestase. Yo soy puro! Soy puro! Soy puro! Soy puro!".
As pues, puede concluirse que los egipcios estaban convencidos de que la integridad
del ser humano y su autntica felicidad slo poda garantizarse, al menos en este perodo, si
el individuo ajustaba su vida a las exigencias de Maat, el orden universal e inconmovible del
mundo. Orden dentro del cual tiene lugar el proceso cclico de la muerte y la resurreccin de la
vida divina de forma ininterrumpida, permitiendo al pueblo egipcio tener una visin optimista,
o al menos no fatalista, de la vida, ya que no todo terminaba con la muerte.

El sombro Hades de la Edad Oscura

El Hades de la antigua Grecia es muy similar al inframundo mesopotmico. Para las
comunidades de la Edad Oscura (1150-750 a . C , aproximadamente), poca reflejada en parte
en la liada y la Odisea de Homero (el conocido rapsoda del siglo VIII a. C ) , la vida de la
comunidad era ms importante que la supervivencia individual, razn por la que la muerte
no significaba el final de la vida de una persona, sino, ms bien, un episodio de la historia
colectiva y del ciclo vital.
En el pensamiento homrico, el hombre parece ser un compuesto de tres elementos:
el cuerpo; el thyms, localizado en los pulmones y que significa, esencialmente, mente o
conciencia, y la psique. Esta ltima es algo etreo y areo que escapa al contacto de todo
cuanto vive. Es como un hlito de vida que escapa del cuerpo en el ltimo aliento. Recibe
tambin el nombre de eidolon (imagen, dolo), que en los poemas homricos se usa de modo
especfico para designar a los muertos del inframundo (eidola kamonton, "imgenes de los
muertos", llada XXill, 72; Odisea XI, 476; XXIV, 14).
Al sobrevenir la muerte, el hombre se desintegra, deja de ser un hombre completo. Carece
de conciencia propia, han desaparecido el espritu y sus rganos; desaparecen las potencias
de voluntad, sensibilidad, pensamiento, y, en esas condiciones, por supuesto, la psique no
es sinnimo de vida activa. En este sentido es muy similar al etemmu mesopotmico del que
ya hemos hablado. Tanto la Odisea como la llada son bastante explcitas al respecto. Tras
evocar los espritus de los muertos (nekyomnteia) y lograr que, excepcional y efmeramente
los muertos salgan del Hades, Ulises se encuentra con su madre fallecida (Anticlea)
quien le dice:
"Hijo mo, ay de m!, desgraciado entre todos los hombres, no te engaa de cierto
Persfona, prole de Zeus, porque es esa por s condicin de los muertos: no tienen los
tendones cogidos ya all su esqueleto y sus carnes, ya que todo deshecho qued por la
fuerza ardorosa e implacable del fuego, al perderse el aliento en los miembros; slo el
alma, escapando a manera de sueo, revuela por un lado" (Odisea XI,216-222).
Sin olvidar las palabras del tambin evocado difunto Aquiles: "yo ms querra ser siervo
en el campo de cualquier labrador sin caudal y de corta despensa que reinar sobre todos los
muertos que all fenecieron" (Odisea XI, 488-491).
Los guerreros son los protagonistas de la literatura homrica y su suerte ser un tanto
distinta a la del resto de mortales, no ya en el plano metafsico sino en el social. La muerte
viril y juvenil en el combate le otorga al guerrero el estatus de hroe y le permite evitar tanto
la decrepitud de la vejez como el indeseable olvido destinado al resto de los mortales. Es una
"bella muerte" (kals thnatos) o una "muerte gloriosa" (eukles thnatos), pero que no le
confiere necesariamente un destino post mortem mejor.
Para llegar a ese sombro Hades, la imaginera homrica ofrece una serie de seres
que acompaan al difunto en ese trnsito: Hypnos (el Sueo) y Thnatos (la Muerte), a
quienes Homero presenta como gemelos-en un claro intento de emparentar, casi hasta la
identificacin, el dormir con el morir. Ambos realizan la deposicin del alma del difunto en

la tumba, y de all la toma Hermes como psicopompo o gua de almas. Aunque ya no en

Homero, la Iconografa de la cermica griega completa y concluye el trnsito con Caronte, el
barquero, a cuya barca gua Hermes el alma del difunto. Si Hypnos y Thanatos testifican una
forma elitista de entender el viaje al ms all, reservada a los hroes guerreros de Homero,
Caronte simbolizara un camino hacia el Hades al alcance de cualquiera, propio de una poca
de cambio de mentalidad como lo fue la del sistema "democrtico".

La esperanza optimista de los cultos mistricos

El paso en el siglo V a. C, particularmente en Atenas, del gobierno aristocrtico a la
polis gobernada por la demokratia (entendida esta palabra en el contexto de la poca) llev
consigo una preocupacin por el destino personal del individuo tras la muerte. El culto a
los hroes no satisfaca esta preocupacin y el influjo parcial del optimismo egipcio, junto
con las innovaciones socio-polticas, facilitaron la irrupcin de los cultos mistricos (uno de
sus textos representativos es el pseudo-homrico Himno a Demter, divinidad asociada
a los ciclos de regeneracin de la naturaleza) que prometan a sus iniciados un ms all
dichoso junto a Hades, Persfone y Dioniso (dios que muere tambin). No es la inmortalidad
lo que consigue el iniciado en estos misterios, sino que su alma goce de una existencia
bienaventurada despus de la muerte, evitando ser la sombra triste en que se convertan los
hroes homricos. En definitiva, lo que las divinidades eleusinas ofrecan como don sagrado
a los mistas, los participantes o iniciados de estos misterios, era confianza frente a la muerte,
una suerte mejor despus de ella. Cicern resume muy bien lo que buscan estos misterios:
"cmo vivir en la alegra, y cmo morir con las mejores esperanzas" (De legibus 2,36). Plutarco
lo describe ms detalladamente an:
"En este mundo no tiene conocimiento, excepto cuando est en el trance de la muerte;
puesto que cuando ese momento llega, sufre una experiencia como la de las personas
que estn sometindose a la iniciacin en los grandes misterios; adems los verbos morir
(teleutn) y ser iniciado (teleJsthai) y las acciones que significan, tienen una similitud. Al
principio est perdido y corre de un lado para otro de modo agotador, en la oscuridad,
con la sospecha de no llegara ninguna parte; y antes de alcanzarla meta soporta todo el
terror posible, el escalofro, el miedo, sudor y estupor. Pero despus una luz maravillosa
le alcanza y le dan la bienvenida lugares de pureza y praderas en los que le rodean
sonidos y danzas y la solemnidad de msicas sagradas y visiones santas. Y despus,
el que ha completado lo anterior, a partir de ese momento convertido en un ser libre
y liberado, coronado de guirnaldas, celebra los misterios acompaado de los hombres
puros y santos y contempla a los no iniciados, la masa impura de seres vivientes que
se revuelcan en el fango y sufren aplastndose entre ellos en la oscuridad, aterrados
por la muerte, incrdulos ante la posibilidad de la bienaventuranza en el ms all"
(Moralia, 178).
Ya a partir del siglo VI a. C, el concepto de psique o alma se enriquece al fusionar en
uno solo los principios de vida y conciencia antes separados. Precisamente, Platn, para
quien el alma es inmortal y de origen divino mientras que el cuerpo no es ms que la crcel
donde habita prisionera y de la que debe liberarse, admitir, bajo el influjo del pitagorismo
y del orfismo, la metempscosis o transmigracin de las almas (implcita ya en la Olmpica
11,73-75 de Pndaro). El destino de stas queda condicionado por la trayectoria llevada en

vida (La Repblica 617d) y no, a diferencia de los cultos mistricos, por el cumplimiento de
determinados ritos. La historia de Er (narrada por Platn al final de la Repblica), muestra a
un guerrero armenio muerto en combate que vuelve del inframundo para explicar que, tras la
muerte, al alma le espera un juicio que dictamina su premio o castigo:
"He aqu lo que dice la virgen Lquesis, hija de la Necesidad: Almas efmeras, va a
dar comienzo para vosotras una nueva carrera mortal en un cuerpo tambin portador
de la muerte. No ser ser divino el que elija vuestra suerte, sino que vosotras mismas
la elegiris. La primera en el orden de la suerte escoger la primera esa nueva
vida a la que habr de unirse irrevocablemente. Pero la virtud no tiene dueo; cada
una la poseer, en mayor o menor grado, segn la honra o el menosprecio que le
prodigue. La responsabilidad ser toda de quien elija, porque la divinidad es inocente"
(Repblica, 617d).

No faltaban escpticos
Sin embargo, no todos en Grecia ni en Roma compartieron el nuevo optimismo. Epicuro y,
ya en el siglo II d. C, Luciano de Samosata (Dilogos de los muertos), entre otros, ironizaron
sobre una esperanza en la que no crean y aceptaron sin problemas la muerte como el destino
final del hombre. El siguiente fragmento del dilogo entre los fallecidos Digenes y Plux que
nos ofrece Luciano es muy significativo al respecto:
"Y a los ricos, Polukito querido, dales de mi parte el siguiente recado: Por qu guardis,
necios el oro? A cuenta de qu os torturis calculando los intereses y apilando talentos
si al cabo de poco tiempo tendris que acudir aqu con el bolo mondo y lirondo? Ah!
Diles tambin a los guapos y a los macizos, a Megilo el corinto y a Damxeno el luchador,
que entre nosotros no hay rubia cabellera ni ojos claros ni oscuros, ni tez sonrosada del
rostro, ni msculos tensos ni espaldas fornidas, sino que aqu tanto es para nosotros,
como dice el refrn, polvo y slo polvo, calaveras despojadas de belleza (...) Ya los
pobres, laconio -que son numerosos y estn agobiados por su situacin y lamentan su
pobreza-, diles que no lloren ni se aflijan luego de explicarles la igualdad que hay aqu. Y
diles que van a ver que los ricos de all no son mejores que ellos" (Luciano de Samosata,
Dilogos de los muertos, en Obras, IV, Madrid 1992, 157).

Mencin especial merece la religin del pastor-profeta Zaratustra o Zoroastro (siglo VII
o VI a. C ) , dado su carcter innovador con respecto a la antigua religin vdica, cuyo origen
indoiranio comparte, y su posible influjo posterior en la escatologa juda.

Doctrina de Zaratustra
Zaratustra sostena la existencia de un nico dios supremo, Ahura Mazda, creador de los
Espritus del Bien (Spenta Mainyu) y del Mal (Ahra Mainyu). Se trata de una religin donde
lo determinante no son las prcticas rituales o mgicas, con la intencin de condicionar a la
divinidad, sino la libre decisin del hombre, la nica que puede determinar su propio destino.
Una religin que conjuga la libertad con el optimismo que da la esperanza de saber que Ahura
Mazda triunfar sobre el mal. Seguir a uno u a otro Espritu conlleva consecuencias muy
distintas como muestra el siguiente texto:
"(S), cuando se reunieron los dos Espritus all al principio (de las cosas) para crear la
vida y la esencia de vida y para determinar cmo debera ordenarse el fin del Mundo
(destinaron) la peor vida (el Infierno) para los malos y el Mejor Estado Mental (el Cielo)
para los buenos (los santos). (Cuando) cada uno hubo terminado su parte en la obra
de la Creacin, cada cual de ellos escogi el modo de formar su reino (perfectamente
separado y distinto del otro). De los dos, el malo (el Demonio) escogi (naturalmente)
el mal, sacando (y obteniendo) con ello los peores resultados posibles, mientras que el
Espritu ms bondadoso escogi (la Divina) Justicia. (Tal escogi), cierto, aquel que se
viste (empleando como manto) las slidas piedras del Cielo. Y escogi tambin a cuantos
le agradan a l, Ahura Mazda, con sus obras (obras realizadas) realmente de acuerdo
con la fe" (Yasna XXX, 4-5).

El destino del hombre tras la muerte

Las enseanzas de Zaratustra sobre el destino personal del individuo tras la muerte
fueron revolucionarias en su tiempo. stas se reflejan en parte de los Gaths ("Cantos", las
secciones ms antiguas del Avesta) y especialmente en el Bundahshn ("Creacin"), texto
tardo del siglo VIII d. C. De acuerdo con su doctrina, todos los seres humanos, tanto mujeres
como hombres, humildes como privilegiados, pueden aspirar a alcanzar el ms all si se han
comportado ticamente: "En tanto que Espritu Santo, por el ptimo Pensamiento y por la
accin y la palabra conformes a la Justicia, el Sabio Seor nos dar, mediante el Dominio y
la Devocin, Integridad e Inmortalidad" (Yasna 47,1). Por obra de Ahura Mazda, adems del
triunfo definitivo del bien sobre el mal (Yasna 43,5), junto con la destruccin definitiva de los
malvados, se promete una resurreccin fsica universal, entendida como una re-creacin.
Ante la dificultad de que muchos coetneos no admitieran como posible tal resurreccin,
el Bundahism responde en boca de Ahura Mazda que, mucho ms difcil que recrear lo
que alguna vez existi, fue crear el universo desde la nada (Bundahism 34,4-5). Esta gran
transformacin al final de los tiempos que dar lugar a un mundo perfecto de paz, eterno y
gobernado por Ahura Mazda, recibe el nombre de "la creacin milagrosa" (Frashokereti en
avstico o Frashegird en palavi). En el tardo Bundahism se narra cmo ser la resurreccin
(Bundahism 30,7-9.27ss): Saoshyant, "salvador", descendiente-de Zaratustra, se encargar
de despertar a todos los muertos, buenos y malos. Primero sern despertados los huesos de

Gayomart, el hombre-gigante primordial; luego los de la primera pareja humana y, finalmente,

los de todos los muertos. Todos despertarn cerca del lugar donde murieron para que el alma
reconozca ms fcilmente su cuerpo. Cada uno ver sus propias obras y los justos sern
enviados al paraso y los malvados al infierno:
"Primero son despertados los huesos de Gayomard, luego los de Mashye y Mashyane,
luego los del resto de la humanidad; a los cincuenta y siete aos de Soshyant ellos
preparan a todos los muertos, y todos los hombres se levantan; todo el que es justo y
todo el que es malvado, cada criatura humana, se levantan desde el punto en que su vida
se march. Ms tarde, cuando todos los seres vivientes asumen de nuevo sus cuerpos y
formas, entonces ellos les asignan (bara yehabund) una clase individual. De la luz que
acompaa (levatman) al sol, una mitad ser para Gayomard, y la otra mitad iluminar
entre el resto de los hombres, de modo que el alma y el cuerpo sabrn que ste es mi
padre, y sta mi madre, y ste mi hermano, y sta mi esposa, y stos algunos de mis
otros parientes ms cercanos" (Bundahism XXX, 7-9).
I

El Puente Chinvat y la descripcin del ms all

En el Ardaviraf, obra de la poca sasnida (224-651 d. C ) , se describe el ms all con
su cielo para los fieles seguidores de Ohrmazd, el infierno para los malvados y seguidores
de Ahriman y sus demonios, el puente de la retribucin, e incluso el lugar estacionario hasta
la futura resurreccin, denominado Hamistagan, en el que permanecern las almas de
aquellos cuyas obras buenas y malas se equilibran mutuamente. En esta obra, la creencia
en la resurreccin (al menos entendida como una recreacin del cuerpo) es doctrina firme
(Ardaviraf 5, 11; 6 1 , 7):
"stas son las almas de estos malvados quienes, en el mundo, no crean en el espritu,
y ellos han sido desagradecidos con la religin del creador Ohrmazd. Ellos han dudado
de la felicidad que est en el cielo, y del tormento que est en el infierno, y acerca de la
realidad de la resurreccin de los muertos y el cuerpo futuro" (Ardaviraf 6 1 , 6-7).
Adems, los Gths mencionan un lugar de paso hacia el ms all donde tiene lugar la
separacin de buenos y malos, tras un juicio individual de las almas nada ms producirse la
muerte: el Puente Chinvat (o Puente del Retribuidor). La imagen de este puente de acceso al
ms all es tomada por Zaratustra de la antigua religin persa y de otras religiones, pero la ha
acomodado a su exigencia de justicia:
"Quienes quiera que sean, hombres o mujeres, que me den estos dones de vida, que
sabes son los mejores, oh Mazda!, y que me bendigan por medio de Tu Buena Mente.
Con ellos ir, los acompaar y los invitar a que Te rindan homenaje (en la Tierra), pues
con todos ellos avanzar finalmente hasta el Puente del Juez (...) Y cuando se acerquen
all donde (se levanta) el Puente del Juez [los malvados] (errarn el camino y caern) y
su morada ser para siempre la mansin de la Mentira, en contraposicin a la suerte que
espera a los que creen en Dios y caminan con paso firme, considerndome a m como su
gua y auxiliar" (Yasna XLVI, 10-11).
Tras cruzar el puente, el alma del justo, en un paradisaco jardn, se encontrar con su
propia esencia (daena), personificada en una hermosa muchacha que alabar sus mritos
religioso-clticos y ticos:

"Al acercarse este viento, su propia Esencia se le aparece como una muchacha bella,
resplandeciente, de brazos blancos, robusta, hermosa de semblante, esbelta, de senos
altos, de forma noble, elevada cuna y glorioso linaje, como de quince aos y ms bella
de forma que la ms hermosa criatura. [Ante la pregunta del alma del justo responde:] "O
t, joven de buen pensamiento, de buena palabra, de buena accin y de buena esencia,
yo soy tu propia esencia (...) t me amaste (...) Cuando veas que alguien quemaba
los muertos y adoraba dolos, oprimir al prjimo y abatir rboles, te sentabas cantando
ghths, sacrificabas en honor de las aguas buenas y del fuego de Ahura Mazda y
acogas al justo llegado de cerca o de lejos. As (...) ocupando un lugar alto, t me pusiste
en otro todava ms elevado".
En cambio, el alma de los malvados se presenta como la ms horrorosa de las mujeres,
efecto de sus malas acciones, palabras y pensamientos:
"Los tres das y noches (son) miserables y dolorosos. En el cuarto da el alma se acerca
al Puente Chinvat. La gran sentencia pas por los jueces del Puente: "Tu obra pesada
y encontrada deficiente". No te es dado pasar por el Puente. El alma es arrojada a las
profundidades de la regin infernal. La conciencia es presentada en la figura de un espritu
espantoso. Los tres estadios o puertas del Infierno Dushmata, Duzukhta y Duzvarshta se
abren. El cuarto estadio de la regin catica oscura de Ahriman y sus cmplices".
La acogida en tales mundos, para unos y otros, sigue el mismo esquema. Los que all
habitan preguntan al difunto recin llegado "cmo has muerto?", o "cmo has venido?",
pero Ahura Mazda interviene para que, al menos al justo, no le molesten tras el largo camino y
les pide que le ofrezcan alimento, en particular la mantequilla de Zaremaya, alimento celestial;
sin embargo, al malvado al llegar a las Tinieblas Infinitas nicamente se le ofrece veneno.
En la restauracin universal, las almas de los justos se reunirn con sus cuerpos y vivirn
eternamente en la tierra perfecta.
El influjo posterior de la casta sacerdotal de los magos radicaliz el dualismo mitigado de
Zaratustra e increment exageradamente el ritualismo, dando como fruto el Vendidad-Sad
(tambin Vidvdt o "cdigo antidemonaco"), que inclua normas sobre la purificacin de
los cadveres y su enterramiento. Precisamente, entre las cosas malas creadas por AgraMainys, se encuentran el enterramiento de los cadveres" (I, 48) y la cremacin de los
muertos (I, 66). El contacto con un cadver es causa de impureza. As que la tierra, cuando
entra en contacto con un cadver recin enterrado, o el fuego, cuando entra en contacto
con un cadver que va a ser incinerado, o el agua a la que se arroja un cadver, se vuelven
impuros. Algo que hay que evitar a toda costa, pues la tierra, el fuego y el agua son los tres
elementos puros por excelencia para el Vendidad-Sade.
La construccin de dakhmas (o "torres del silencio"), plataformas sobre las que el cadver
era expuesto a las aves de rapia para que lo devorasen y dejaran limpio, era una forma de
evitar que el cuerpo en descomposicin contaminara la tierra al entrar en contacto con ella.
Pero lo propio y lo original de la religin de Zaratustra es, como se ha dicho, que combina
escatologa individual y escatologa colectiva final. Esta nueva visin rompe con la tradicional
concepcin cclica del tiempo y con la cosmologa de perodos csmicos recurrentes (comunes
a la religin y metafsica indias, a la religin babilnica y al pensamiento griego), y permite
concebir una interpretacin escatolgica del tiempo histrico. Ms que reproducir el pasado, lo
que hace Zaratustra es inaugurar un porvenir gracias a la resurreccin individual y colectiva.

No es fcil sintetizar el pensamiento hind acerca de la muerte. Los Vedas, los Brhmanas
y las Upanishads, textos que corresponden a perodos y pensamientos distintos, han ofrecido
perspectivas dispares entre s.

Los Vedas
Datan del segundo milenio a. C, y asumen, aunque de forma rudimentaria, la
supervivencia despus de la muerte. Yama es hijo de la deidad solar Vivasvat y de Saranyu,
hija del dios Tvastr, y, por tanto, se trata de una deidad solar, tambin asociada al relmpago.
Originariamente, l es un hombre real que es tentado por su hermana gemela, Yami (sta
asociada al sonido del trueno), para cometer incesto justificndolo sobre la base de que ya
estaban juntos en el vientre materno y a la necesidad de procrear. Pero Yama, fiel al orden
csmico de las cosas, no cede ("es malvado el que en su hermana entra"; Rig Veda X, 10,
12), aunque, como humano, ser el primero en experimentar la muerte (Atharva Veda XVIII,
3, 13), y se convertir as en el seor del mundo de los muertos (Rig Veda X, 16, 9) y en
padre de la humanidad (Rig Veda X, 135, 1), viviendo en un paraso celestial, cuyo lugar se
representa simplemente con la referencia a un rbol, donde llevar una vida placentera junto
a los dioses, tocando su flauta y glorificado por cantos. Los muertos vivan en el cielo tercero
(el punto ms alto alcanzado por el dios Vishn) y en los himnos funerarios se proclama que el
espritu del muerto ir a un mundo de luz (svarga), junto con los ancestros, Yama y los dioses,
con un nuevo cuerpo sin debilidades y colmndose todos sus deseos. Se deja claro quines
y a travs de qu medios llegan a este lugar poco definido:
"Para unos se clarifica el soma, manteca lquida buscan otros. Que el licor llegue hasta
ellos, que hasta ellos llegue! A los que por el ascetismo llegaron al Cielo, a los que por su
ascetismo estn a cubierto de todo ataque, a los que hicieron del ascetismo la grandeza,
que hasta ellos llegue! A los que pelean por la riqueza, a los que sacrifican su cuerpo,
los hroes, y a los que pagaron muchos honorarios para el rito, que hasta ellos llegue! A
los que han respetado la ley antes que nadie, los que han seguido la ley, sido leales a la
ley, y a los que el ascetismo practicaron, oh, Yama, que hasta ellos llegue! Los poetas de
las mil maneras, que guardan el sol, los sabios que fueron ascetas, oh, Yama, que hasta
ellos llegue!" (Rig Veda X, 154, 1-5).
Hay una cierta vinculacin del muerto con los ciclos naturales. En textos como el Rig Veda
X, 16, 3, puede encontrarse la idea de que, muerto el hombre, sus partes componentes pasan
al sol, al viento, a las aguas y a las plantas. Pero toda esta perspectiva es tan rudimentaria, y
tan alejada del concepto de reencarnacin todava inexistente, que durante el perodo vdico
la muerte es concebida como algo negativo, no deseable y que corta las esperanzas de vivir.
Lo que se pide a los dioses es fundamentalmente larga vida, abundante ganado e hijos, es
decir, formas de bienestar terrenal. La muerte es algo que debe posponerse todo lo posible.

Los Brhmanas (1000-750 a. C.)

Son colecciones de textos ritualistas que recogen la ciencia sagrada del sacrificio
recopilados por los sacerdotes o brahmanes (de ah su nombre). Segn stos hay una
forma, para dioses y hombres, de ser de atguna manera inmortales: mediante la realizacin
correcta de los sacrificios. Como se cuenta en el Satapatha Brhmana, los dioses no pudieron

alcanzar la inmortalidad hasta despus de la disposicin exacta de todas las piedras y ladrillos
necesarios para la correcta realizacin del sacrificio. Esto traera consecuencias tambin
para los hombres, quienes slo podrn ser inmortales a travs del sacrificio perfectamente
realizado y dejando sus cuerpos para la muerte:
"La Muerte habl a los dioses: "Seguramente, con esto todos los hombres sabios llegarn
a ser inmortales, y qu parte ser luego ma?". Ellos dijeron: "De aqu en adelante
nadie ser inmortal con el cuerpo: slo cuando t hayas tomado ese cuerpo como tu
parte, quien est para llegar a ser inmortal bien a travs del conocimiento, o a travs del
trabajo santo, llegar a ser inmortal despus de separarse del cuerpo". Ahora cuando
ellos dijeron "bien a travs del conocimiento, o a travs del trabajo santo", es el altar de
fuego lo que es el conocimiento, y este altar de fuego es el trabajo santo" (Satapatha
Brhmana X, 4, 3).
De hecho, para la mentalidad de los Brhmanas, la muerte no se concibe como el lmite
de la vida, sino como que est en medio de ella:
"En este punto hay un verso: "Dentro de la muerte all est la inmortalidad", porque
despus de la muerte llega la inmortalidad. "La muerte est basada en la inmortalidad"
[.. .]"La muerte se viste ella misma en luz", porque la luz, para estar segura, es el sol,
porque esta luz cambia da y noche, y as la muerte se viste ella misma en luz y est
rodeada por todos los lados por la luz. "El ser de la muerte est en la luz" (Sataphata
Brhmana X, 5, 2, 4).
Para llegar a ser inmortal hay que nacer tres veces, de los padres, del sacrificio y
de la muerte:
"Un hombre verdadero nace tres veces de la siguiente manera. Primero nace de su
madre y padre. l nace una segunda vez mientras realiza el sacrificio que llega a ser
su parte. Nace una tercera vez cuando muere y le colocan sobre la pira y l procede
a una nueva existencia. Por eso dicen: "El hombre nace tres veces" (Sataphata
Brhmana XI, 2, 1, 1).
La probablemente ms antigua mencin (al menos de una manera rudimentaria) de la
reencarnacin se encuentra en la explicacin que del misterio del "fuego de los cinco sacrificios"
da a Yjnavalkya el rey Janaka: las ofrendas suben al espacio, que por ellas se convierte en
fuego sacrificial; luego al cielo (el segundo fuego sacrificial); vuelven luego a la tierra (tercer
fuego sacrificial) y entran en el hombre (cuarto fuego sacrificial). De l las ofrendas pasan a
la mujer; las entraas de sta son el quinto fuego sacrificial; su concepcin, la lea que en l
arde; el semen, las ofrendas.
"Quien sabiendo esto consuma la cpula, ha ofrecido el sacrificio del fuego. El hijo que
nace de esta unin es el mundo de la buena acogida (es decir, el lugar en que se recibe
al padre, que renace en l)".
En esta versin, la cadena de acontecimientos, interpretada desde un punto de vista
ritualista, aparece ligada todava a la doctrina del renacimiento del padre en el hijo.

Los Upanishads o "doctrina secreta" (750-550 a. C.)

Son tratados filosficos que forman parte del denominado Vedanta o parte final de los
Vedas. En ellos es frecuente el uso e identificacin de dos trminos que ya aparecan en

los Brhmanas de manera incipiente: Brahmn y tman. Brahmn es la Realidad Absoluta,

inmutable, que se encuentra en todo el Universo, su esencia, pero al que a la vez trasciende.
El tman es la individuacin de Brahmn en cada ser humano. Suele traducirse como "alma",
"mismidad", "principio superior individual", "s-mismo" o "yo". Los Upanishads identifican
expresamente el tman con Brahmn como muestran los siguientes textos, de modo que si
uno es inmortal e imperecedero el otro tambin:
"Lo sabio (el tman), no nace ni muere; no ha venido de ningn lugar, no ha devenido
nadie. Es no-nacido, eterno, constante, antiguo. No muere cuando muere el cuerpo"
(Katha Upanishad I, 2, 18).
"No envejece con la vejez, no muere con su muerte. sa es la verdadera ciudadela del
Brahmn, en ella estn contenidos los deseos. Es el tman libre de males, a salvo de la
vejez, de la muerte, del dolor, del hambre, de la sed, cuyos deseos son verdad, cuyos
pensamientos son verdad" (Chandogya Upanishad VIII, 1, 5).
Ser en esta literatura donde aparezca por primera vez y claramente la enseanza de la
reencarnacin despus de la muerte y en razn de los actos (karma). Aqu conviene hacer
una aclaracin importante. En Occidente suele verse la reencarnacin como algo positivo,
dado que implica una forma de supervivencia tras la muerte; sin embargo, para hindes
y budistas, la reencarnacin es algo de lo que se debe liberar. El ideal u objetivo no es
reencarnarse, sino dejar de hacerlo y lograr que el tman alcance la unin o disolucin en
Brahmn. El ciclo de reencarnaciones se denomina samsara ("atravesar", "deambular") y la
liberacin de este ciclo, moksha. Dado que el tman, la individuacin de Brahmn en cada
uno de nosotros, es inmortal e inmutable, no cambia en cada nueva reencarnacin, pero s se
encuentra condicionado por el karma ("accin") acumulado, efecto y secuela de las acciones
realizadas en esta vida, especie de ley universal, automtica, de causa y efecto.
De esta manera, los procesos de la vida y la experiencia se autorregulan y no necesitaran
de intervencin divina alguna. El karma positivo (denominado dharma o punya) o negativo
(denominado adharma o papa, "culpa", "mal") requiere de una reencarnacin o renacimiento
para poder compensar todo lo hecho, de modo que no se pierda sin lograr su efecto. Agotado
ste, causa y final de la reencarnacin, sta se interrumpe y con ella el ciclo de reencarnaciones
o samsara. Se trata, como ya se ha dicho, de una regla derivada de los postulados de la justicia,
la continuidad y la causalidad. Para los Upanishads la inmortalidad se alcanza a travs de
la renuncia a los deseos y los placeres y, fundamentalmente, a travs del reconocimiento
mstico de que el tman y Brahmn son la misma realidad y, consecuentemente, igualmente
inmortales. La Kaivalya Upanishad 9-10 no deja lugar a dudas:
"[Brahmn] es la totalidad, siempre presente, eterno. Conocindolo se llega ms all de
la muerte; no hay otro camino para asegurarse la liberacin. El tman que se encuentra
en todos los seres, y todos los seres se encuentran en l; cuando se le ve se alcanza la
identidad con el supremo Brahmn, no existe (en verdad) ningn otro medio".
En la Katha Upanishad, Yama, el dios de la muerte, explicar a su interesado visitante
Naciketas, en qu se convierte el tman tras haber alcanzado la muerte:
"Algunos van a un vientre para adquirir un cuerpo, otros van a [entes] inmviles, de
acuerdo con sus acciones anteriores y con su instruccin. El que permanece despierto
en quienes duermen, la persona que produce deseo tras deseo, es en realidad el puro,
brahmn, el inmortal, sobre quien todos los mundos reposan. Nadie va ms all. Esto

en verdad es eso. As como el fuego, que siendo uno entra en el mundo y asume forma
tras forma, del mismo modo el atman dentro de cada ser asume todas las formas. Y
no obstante est fuera (...) El sol, el ojo del mundo entero, no es manchado por las
impurezas externas de los ojos, as tambin el nico atman interior de todos los seres
no es manchado por los males del mundo. Es exterior a l. De los sabios que perciben
como presente en uno mismo al uno que gobierna, al atman interior a todo, que hace
mltiple su forma nica (...) al que es eterno entre los no-eternos, conciencia entre las
conciencias, uno entre muchos, el que concede los deseos, de ellos es la paz eterna, no
de otros" (II, 2, 7-13).
Como se puede comprobar por estas brevsimas referencias, la aportacin de las
Upanishads es riqusima y, en algunos aspectos, nos recuerda a las ms conocidas, en
nuestra vieja Europa, ideas platnicas de la inmortalidad del alma preexistente.

El Bhagabad Gita (en snscrito, "el canto del Seor")

Escrito hacia el siglo V a . C , o quiz ms tarde, forma parte de la epopeya hind del
Mahabharata que cuenta la guerra del linaje de los kurus y sus intrigas por la sucesin al trono
del reino de Hastinpura, junto al Ganges. A pesar del respeto por la casta de los brahmanes,
los protagonistas de esta epopeya son koshatriyas, la casta de los guerreros. El Gita se concreta
literariamente en un dilogo entre el hroe Arjuna y el sabio Krishna, encarnacin de la divinidad,
del Ser Uno, sobre Dios y lo divino, y es considerado como la obra clsica y ms importante
de las escrituras hindes. El Bhagavad Gita reincide en esta visin que identifica al tman con
Brahmn, el Ser nico y Absoluto. Y subraya, desde la perspectiva de la casta de los guerreros,
que matar o morir puede ser algo indiferente ya que el ser ni muere ni puede matar.
"Quien piensa que el Ser mata o que el Ser es asesinado est equivocado, pues el Ser
Uno ni mata ni muere. Nunca hay nacimiento ni muerte para el alma. Nunca ha nacido y
nunca muere el Ser Uno. Al no haber existido, nunca cesar de existir. No tiene origen,
es eterno, imperecedero, ancestral, y no muere cuando el cuerpo muere" (Bhagavad
Gita II, 19-20).
En ltima instancia, la liberacin se considera una gracia del Ser Absoluto hacia los que
se concentran en l y le aman:
"Quien conoce en verdad mi gloria y mi poder divino, permanece en inmutable unidad.
De ello, no hay ninguna duda. Yo soy el origen de todo. Todo movimiento procede de
m. Al darse cuenta de esto, los sabios me adoran en contemplacin amorosa. Con su
mente centrada en m y sus vidas dedicadas a m, se iluminan unos a otros y hablan
constantemente de m con gran alegra. A los que siempre viven en este estado de amor
y devocin hacia m les concedo la sabidura para que se identifiquen conmigo. Por
impulso de la compasin habito en sus corazones y all disipo las tinieblas nacidas de la
ignorancia con la luminosa lmpara de la sabidura" (X, 7-11).
Su destino ser la liberacin y el cese de las reencarnaciones. En cambio, el fin de las
personas perversas ser el infierno, entendido como reencarnaciones en seres inferiores y
malvolos, y como la incapacidad de llegar al Ser:
"A esas personas crueles y detestables que llenan de malos-actos los mundos, a los ms
viles entre los humanos los arrojo por siempre a las especies de los seres inferiores y

malvolos. Nacidos en esas especies inferiores, una y otra vez, esos necios nunca llegan
a m, y descienden a condiciones an ms bajas, hijo de Kunti! La puerta al infierno
que destruye al ser humano es triple: la pasin sensual, la clera y la codicia. Y los tres
(vicios) deben abandonarse" (XVI, 19-21).

Doctrina bsica del Budismo

Como es sabido, una de las experiencias que marc la vida de Siddharta Gautama (563483 a . C ) , el futuro Buda, y provoc su radical cambio fue el encuentro con un anciano, un
enfermo y un muerto. El Dhammapada, conjunto de aforismos atribuidos al Buda que recogen
su doctrina y recopilados el siglo I a . C , insiste en la fragilidad de un cuerpo, especialmente el
anciano, condenado siempre a la muerte:
"Simplemente observa tu
enfermedades reunidas, un
Se corrompe, se cae en
muere. La vida acaba en la

cuerpo: un mueco, una

compuesto dbil que viene
pedazos... como todos los
muerte" (Dhammapada XI,

sombra pintada, un montn de

y va. Qu frgil y vulnerable es!
seres vivos finalmente enferma y
146-147).

Tras su iluminacin, a la que lleg tras un arduo proceso de meditacin y ascetismo,

elabor una doctrina bsica que se resume en las llamadas "Cuatro Nobles Verdades":
1.
2.
3.
4.

La verdad del sufrimiento (dukkha): todo es dolor.

La verdad del origen del sufrimiento: la causa del sufrimiento es el deseo.
La verdad del cese del sufrimiento.
La verdad del camino que lleva al cese del sufrimiento. Dicho camino es conocido
generalmente como el "Noble Sendero ctuple": recta comprensin o visin, recto
pensamiento o motivacin, recto modo de expresin, recta accin, recto medio de
vida, recto esfuerzo, recta atencin, recta concentracin.

El siguiente texto, tomado de la coleccin de Sermones Largos (Nigha Nikya), muestra

cmo explicaba Buda la primera Noble Verdad y cmo defina qu es el morir:
"Cul es, pues, la Noble Verdad del Sufrimiento? Nacer es sufrir, envejecer es sufrir,
morir es sufrir; la pena, el lamento, el dolor, la afliccin, la tribulacin son sufrimiento; estar
sujeto a lo que desagrada es sufrimiento, estar privado de lo que agrada es sufrimiento, no
conseguir lo que uno desea es sufrimiento. En una palabra, los cinco agregados de apego
a la existencia son sufrimiento. (...) Qu es morir? Es el desaparecer y desvanecerse de
toda clase de seres en diversos rdenes de existencia, su destruccin, ruina y muerte,
la consumacin del tiempo de su vida, la disgregacin de los agregados de apego a la
existencia, el deshacerse del cuerpo, el agotamiento de las fuerzas vitales: esto se llama
morir" (Nigha Nikya 22).
Para la primitiva corriente Theravada o Hinayana ("Pequeo Vehculo") no hay nada que
sea absoluto, inmutable e inmortal, ni siquiera el tman. Dir el Buda:
"No, hermano, no hay forma material que sea permanente, estable, eterna, por naturaleza
incambiable, por s misma eterna. As que esto ser firme" (Sanyutta-Nikya XXII, 96).
El ser humano sera nicamente un compuesto psico-fisiolgico temporal de cinco
agregados (la materia, sensacin, percepcin, formaciones mentales y conciencia), carente
de cualquier principio personal eterno e inmutable. Es la denominada doctrina del "No-Yo"
(o anatta). La muerte sera, consecuentemente, la disgregacin de estos elementos. Pero
las consecuencias krmicas no agotadas se transfieren y condicionan un nuevo nacimiento.
Por esta razn, ms que hablar de reencarnacin en el Budismo, es preferible hablar de
"renacimiento", ya que no hay un sujeto inmutable (el tman) que vuelva a reencarnarse. En
Las preguntas de Milinda, especie de "catecismo" budista redactado en forma de preguntas
y respuestas y compuesto despus de la muerte de Buda, p'uede encontrarse el siguiente
dilogo que responde a esta cuestin:

"El rey Milinda tambin le plante la cuestin al religioso: " Quin renace, el mismo o algn
otro?"-"Ni el mismo, ni otro", le respondi el monje. Se ha de considerar su respuesta a
la luz de las nuevas comparaciones imaginadas. "Si una antorcha se enciende, puede
arder toda la noche? -Seguramente. -La llama de la ltima vigilia es la misma que la
llama de la segunda, y sta, la misma que la de la primera vigilia? -No. -Luego, hay
una antorcha diferente en cada una de las tres vigilias? -No. La antorcha que ha ardido
toda la noche es la misma. -De la misma manera, maharaj, el encadenamiento de los
dhamma es continuo; aparece uno al tiempo que el otro desaparece; entre ellos, por as
decir, no hay ni un precedente ni un siguiente. Luego no es ni el mismo ni ningn otro que
recoja el ltimo acto de conciencia".

El Nirvana
Este concepto significa "apagado o extinto" (vana se relaciona con el viento), y consiste
en el logro de la extincin de los deseos y el karma de modo tal que no haya causas para
un nuevo renacer y culmina la cadena de las transmigraciones. En este sentido, suele ser
comparado con una llama que se apaga o con un fuego que se extingue debido al acabamiento
del combustible. No puede ser entendido por el razonamiento, slo puede ser experimentado.
Entendido as, el Nirvana implicara, en un sentido ms positivo, liberarse de la existencia
dolorosa en el samsara, es decir, escapar al ciclo de renacimientos y romper con las ataduras
del karma. El siguiente texto, tomado del Udana ("pronunciamiento", "declaracin", "palabra"),
coleccin de pequeos relatos puestos en boca del mismo Buda, es uno de los pocos en los
que l alude al Nirvana:
"Monjes, existe esa condicin donde ni hay tierra, ni agua, ni fuego, ni aire, donde no hay
ni la esfera del espacio infinito ni la conciencia infinita, ni de la nada, ni de la conscienciani-inconsciencia; donde no hay ni este mundo ni un mundo ms all ni ambos juntos
ni luna-y-sol. Por eso, monjes, yo declaro que no hay venida al nacimiento; no hay
despedida (de la vida); no hay duracin; no hay cada; no hay surgimiento. No es algo
fijo, no es algo que avance, no se basa en nada. Eso verdaderamente es el final del
dolor (Udana VIII, 1).
Ms an, puede encontrarse dentro del canon pali textos donde se hace una descripcin
del Nirvana en trminos positivos. Es el caso de la sutta Samyuta Nikaya XLIII 9, 2, que
se sirve de 32 eptetos para describir el Nirvana, tales como: la verdad, la orilla, lo sutil,
lo inmarcesible, lo ms lejano, lo invisible, lo sin mancha, lo estable, la paz, lo inmortal, lo
excelente, lo bienaventurado, el refugio, la seguridad, la eliminacin del deseo, lo maravilloso,
lo libre de mal, el estado de libertad del mal, lo inocuo, lo desapasionado, la pureza, la libertad,
la no atadura, la isla, la fuerza, la cueva de abrigo, la meta...
Teniendo en cuenta las distintas acepciones del concepto de Nirvana, tanto en clave
positiva como negativa, ste podra definirse con los siguientes rasgos:
1. Presupone la destruccin de todas las pasiones nocivas.
2. Supone un saber perfecto muy por encima de los habituales conocimientos
humanos.
3. Es felicidad inalterable, emancipacin total de lo condicionado.
4. El sabio logra alcanzarlo en vida, pero no de modo total (en tal caso se hablara
de parinibbna).

5. Es concebido como realidad trascendente, frente a la cual todo lo dems puede

parecer irrealidad.

El "Libro Tibetano de los Muertos"

El momento de la muerte es fundamental, ya que, dependiendo del estado de conciencia
que se tenga en ese momento, el renacimiento ser de una manera u otra. Para el Budismo
Hinayana o Theravada el renacimiento o el alcance del Nirvana se producen en el momento
de la muerte. No as para el Budismo Mahayana para el que hay un "estado intermedio" o
bardo entre ambos sucesos. El Bardo Thodol o Libro Tibetano de los Muertos, obra del siglo
VIII d . C , pretende ayudar al difunto a concentrarse adecuadamente en el momento de la
muerte para no dejarse engaar por las falsas visiones inducidas por el karma negativo.
Es una gua para alcanzar la liberacin en el momento de la muerte, o durante el estadio
intermedio, y para, en su defecto, lograr una buena reencarnacin que facilite la liberacin
definitiva. En ese proceso el reconocimiento y entrega totales al Buda es fundamental, pero
el difunto deber superar sus miedos y visiones terrorficas que enmascaran la realidad por
culpa del karma negativo acumulado. En definitiva, el Buda salva al difunto si ste es capaz
de reconocerlo y entregarse a l. El difunto no deber dejarse impresionar ni asustar por la
intensa luminosidad que emana de los Budas ni tampoco orientarse hacia luces ms suaves,
tampoco deber aterrorizarse por la presencia de imgenes terrorficas. Todo ello no es ms
que proyecciones de su mente influenciadas por el karma negativo:
"Oh, noblemente nacido! Ahora, cuando tu mente y cuerpo se han separado, la pura
realidad se manifiesta en sutiles y deslumbrantes visiones, vividamente experimentadas,
aterrorizadoras e inquietantes, relucientes como un espejismo de las llanuras en otoo.
No las temas. No te dejes aterrorizar! No sientas pnico! Cuentas con lo que se llama un
"cuerpo mental instintivo", no uno material, de carne y hueso. Por ello, cualquier sonido,
luz y rayos que vengan hacia ti, no podrn herirte. No puedes morir. Ser suficiente
con que los reconozcas como tus propias percepciones. Comprende que esto es
el estado intermedio".
Si despus de una larga serie de intentos el difunto no consigue reconocer tras ese
mundo apariencial al autntico Buda, comenzar su proceso de renacimiento, que estar
condicionado por las consecuencias del karma acumulado. Concentrarse en su Deidad
Arquetpica o Buda le ayudar a intervenir en su propio proceso de renacimiento y as
escoger una buena matriz donde hacerlo. De lo contrario, si el difunto no se concentra y se
dirige a una matriz dominado por el odio o la codicia, las consecuencias de la reencarnacin
pueden ser funestas:
"Existen cuatro modelos de nacimiento: de huevo, de matriz, mgico y por calor-humedad.
El nacimiento de huevo y de matriz son similares. Al igual que antes, empiezas a ver
varones y hembras copulando. Si entras en la matriz bajo la influencia de la codicia/
deseo y el odio, tanto si naces como caballo, pjaro, perro o humano, si vas a ser varn,
aparecers como varn; sentirs un profundo odio hacia el padre y atraccin y deseo
por la madre. Si vas a nacer como hembra, aparecers como hembra; sentirs profunda
envidia y celos hacia la madre y deseo por el padre. Condicionado por ello, entrars en el
camino de la matriz. Experimentars un xtasis orgsmico en el centro de la unin entre
gotas blancas y rojas, y en el interior de la experiencia de ese xtasis te desvanecers

y perders la conciencia. Tu cuerpo se desarrollar a travs de las etapas embrionarias

de "crema", "gelatina", y dems. Una vez que abras los ojos, te dars cuenta de que eres
un perrito (...) no podrs regresar al estado humano. Habiendo sido extremadamente
estpido, padecers muchos sufrimientos en el estado de pensamiento engaoso. De
esta manera dars vueltas en el ciclo a travs de los infiernos y los reinos pretas, y sers
torturado por un sufrimiento ilimitado".
Por lo tanto, es Importante saber elegir bien la matriz en la que se renacer y no dejarse
llevar por las apariencias, siempre confiando y rezando a los Budas, Bodhisattvas, Deidades
Arquetpicas y especialmente al Seor de la Gran Compasin:
"Por lo tanto no te adhieras a cualquier apariencia (...) Despus escoge una buena
matriz. Y aqu es donde resulta de gran importancia la intencin; as que debers crearla
de la manera siguiente: "Oh! Por el bien de todos los seres, renacer como un gran
emperador, o en la clase sacerdotal, protegiendo a todos los seres como un gran rbol
sombreado, o como el hijo de un hombre santo, un experto, o un clan con un impecable
linaje en el Dharma, o en una familia donde los padres tengan mucha fe. Debo triunfar
en esta vida que viene, adoptando un cuerpo que cuente con gran mrito, a fin de que
me permita alcanzar el propsito de todos los seres!". Dirige tu mente de ese modo y
entrars en la matriz. Entonces, la matriz en la que has entrado se te aparecer como
mgicamente transformada en un palacio divino. Debes rezar a los Budas y Bodhisattvas
de las diez direcciones, a las Deidades Arquetpicas y especialmente al Seor de la
Gran Compasin. Y debers visualizar que todos ellos te ungen en consagracin al
entrar en la matriz".

Antropologa

hebrea

No es fcil deslindar cul es la visin hebrea del ser humano y su constitucin, dado
que, al igual que su entorno semtico del que participa en algunas de sus concepciones, su
pensamiento no es dado a la abstraccin y a la sistematizacin. Bsicamente, puede decirse
lo siguiente. El hombre se entiende como una unidad que slo se disocia al morir. Nfesh y
basar, "vida" (a veces mal traducido como "alma") y "carne" respectivamente, se complementan
mutuamente para designar el compuesto humano. El raj, o hlito vital insuflado por Dios al
hombre, y la nfesh, vuelven a su origen al producirse la muerte. Lo mismo que el basar,
que vuelve a la tierra. Esta antropologa es comn al Antiguo Testamento hebreo. Slo en el
perodo intertestamentario (el perodo comprendido entre el final de la redaccin del Antiguo
Testamento hebreo y el comienzo de los escritos del Nuevo Testamento, siglos III a. C- I d.
C.) la influencia helenstica se har notar aportando conceptos como el de la inmortalidad del
alma, que en parte se intentarn conjugar con la antigua antropologa semita, como es el caso
del libro de Sabidura.
La muerte sera, por tanto, algo natural, la separacin o disociacin del basar (carne)
y del raj (hlito vital) en la que cada elemento vuelve a su lugar de origen: la carne a la
tierra y el espritu a Dios (cf. Gn 3,19; Job 10,9; Qoh 12,7). Aunque en textos tardos acabar
imponindose la Interpretacin de Gn 3, por la que la muerte es consecuencia del intento del
hombre de querer ser como Dios, olvidando as que el fundamento ltimo de su ser, y por
tanto de su desarrollo y dignidad, es Dios mismo (cf. Gn 2,17; 3,17-19).

El shol como destino de los muertos en el antiguo Israel

El antiguo Israel participa del pesimismo post mortem del entorno cananeo y mesopotmico. Tras la muerte, slo le espera al difunto, a todo difunto e independientemente de su
catadura moral o religiosa, un inframundo sombro y sin vida consciente: el she.
"Qu breves los das de mi vida! Aljate de m, djame gozar un poco de consuelo antes
de que marche, y ya no vuelva, al pas de tinieblas y de sombras, al pas oscuro y en
desorden, donde la misma claridad parece sombra" (Job 10,20-22).
"Abre, Seor, tus ojos y mira que no son los muertos en la tumba, cuyos cuerpos quedaron
sin vida, los que dan gloria y hacen justicia al Seor, sino los de nimo colmado de afliccin,
los que caminan encorvados y extenuados, los de ojos apagados y los de estmago
hambriento, sos son los que te dan glora y hacen justicia, Seor" (Bar 2,17.18; cf. Qoh
17,27; Job 14,14).
Pero parece que el antiguo Israel practicaba, aunque fuera ocasionalmente, la
nigromancia y el culto a los muertos (caso de la pitonisa de Endor; 1 Sm 28,13), lo que indica
la creencia en una cierta supervivencia, sombra e indeterminada eso s, del muerto. Por
ello, la legislacin israelita (Lv 19,31; 20,6.27; Dt 18,12; 1Sm 28,3.9; 2 Re 23,24), en aras de
defender la exclusividad del culto debido a Yahv, prohibir estas prcticas, a la vez que la
legislacin sacerdotal dictaminar, a partir del exilio, la impureza del cadver en determinadas
situaciones (cf. Lv 21,1; Nm 19,11-16).
Las tradiciones (2 Sm 12,19-23; Qoh 9,4-6; Sir 38,21-23) y leyes (Lv 19,27-28; 21,5; Dt
14,1) del Antiguo Testamento limitan el duelo por los muertos. No tiene sentido llorar siempre
a quien ya ha dejado de existir y no retornar:

"Mientras
que len
y no hay
amor, su
sol" (Qoh

uno sigue unido a todos los vivientes hay algo seguro, pues vale ms perro vivo
muerto. Los vivos saben que han de morir, pero los muertos no saben nada,
ya paga para ellos, pues se perdi su memoria. Se acabaron hace tiempo su
odio y sus celos, y no tomarn parte nunca jams en todo lo que pasa bajo el
9,4-6).

En ltima instancia, y ste es el autntico temor del israelita ante la muerte, el shel
ratifica que la muerte implica la carencia de toda relacin con Yahv: "Los muertos no alaban
a Yahv, ninguno de los que bajan al Silencio" (Sal 115,17 cf. Is 38,18-19; Sal 88,11-13).

La doctrina de la retribucin y su cuestionamiento

Fundamental para sustentar sin apenas problema esta visin del destino post mortem del
hombre fue la doctrina de la retribucin en vida, por la que, siempre en vida, el justo tiene su
premio y el malvado su castigo, salvando de esta manera la justicia divina. Esta visin tradicional
se mantuvo durante mucho tiempo en Israel como muestran, entre otros textos, libros tan
emblemticos del pensamiento sapiencial israelita como Proverbios (cf. Prov 12,7; 11,21; 12,21;
13,9.21-22...), recopilado en el siglo III a.C. pero que recoge proverbios mucho ms antiguos,
y Eclesistico o Sircida (cf. Sir 9,12; 11,16; 39,25), del siglo II a.C. El Salmo 37, que refleja el
tiempo y la esperanza del retorno del exilio, es tambin un claro exponente de esta visin:
"No te acalores por los malvados, ni envidies a los que hacen el mal, pues pronto se
secan como el heno, como la hierba tierna se marchitan (...) Encomienda tu vida a Yahv,
confa en l, que actuar; har brillar como luz tu inocencia, y tu honradez igual que
el medioda (...) Desiste de la ira, abandona el enojo, no te acalores, que ser peor;
pues los malvados sern extirpados, mas los que esperan en Yahv heredarn la tierra"
(Sal 37,1-2.5-6.8-9).
Por razones evidentes, como el no siempre cumplimiento de esta doctrina a nivel
personal y la siempre trgica historia colectiva de Israel (marcada a partir del 587 a.C. por
el exilio babilnico y por sucesivas dominaciones), la doctrina tradicional de la retribucin en
vida entrar en algunos sectores judos en crisis y plantear serias dificultades al tema de
la justicia divina. Los libros de Job y Qohlet (o Eclesiasts) sern los mximos exponentes
veterotestamentarios de este pensamiento crtico:
"Soy inocente; no me importa la vida, desprecio la existencia; pero es lo mismo -os lo
juro-: Dios acaba con inocentes y culpables. Si una calamidad siembra muerte repentina,
l se burla de la desgracia del inocente; deja la tierra en poder de los malvados y venda
los ojos a sus gobernantes: quin sino l lo hace?" (Job 9,21-24).
"Pues bien, un absurdo se da en la tierra: Hay honrados tratados segn la conducta de
los malvados, y malvados tratados segn la conducta de los honrados. Digo que ste es
otro absurdo" (Qoh 8,14; cf. Qoh 3,19s; 6,6; 9,1-3).
Pero no encontrarn una solucin satisfactoria. Sus respuestas referidas, respectivamente,
al misterio incomprensible de Dios y a un saber disfrutar de los goces de la vida como un don
de Dios, ciertamente no responden al problema:
"No hay mayor felicidad para el hombre que comer y beber, y disfrutar en medio de sus
fatigas. Yo veo que tambin esto es don de Dios, pues quin come y quin bebe, si l
no lo permite?" (Qoh 2,24-25; cf. Qoh 3,12s.22; 5,17; 8,15; 9,7-9).

"Anda, come con alegra tu pan y bebe de buen grado tu vino, que Dios est ya contento
con tus obras. Viste ropas blancas en toda sazn, y no falte perfume en tu cabeza. Vive
la vida con la mujer que amas, todo el tiempo de tu vana existencia que se te ha dado
bajo el sol, ya que tal es tu parte en la vida y en las fatigas con que te afanas bajo el sol"
(Qoh 9,7-9).

Resurreccin del cuerpo e inmortalidad del alma

Es posible que en el perodo comprendido entre el final del dominio persa y el comienzo de
la dominacin helenista, y dentro de crculos de "piadosos" (hassidim), surgiera, entroncando
con la idea tradicional de la misericordia y justicia de Dios, y no con la de la renovacin cclica
de la naturaleza como en otras culturas circundantes, la creencia en la resurreccin de los
muertos y en la destruccin definitiva de los enemigos de Israel. La opresin selecida y las
guerras macabeas sirvieron para propagar estas ideas, que ya antes, en torno al siglo III
a . C , aparecen documentadas. Es obvio que la perspectiva tradicional de la retribucin, ni las
aportaciones de Job y Qohlet, podan satisfacer a un pueblo que vea cmo muchos de sus
miembros sufran prisin, tortura e incluso la muerte por mantenerse fieles a Yahv.
Los libros de Daniel y 2 Macabeos, ambos del siglo li a. O, son los primeros del Antiguo
Testamento en afirmar claramente la resurreccin corporal de los justos, acompaada de la
muerte definitiva para los impos, cuyo destino es el shel:
"En aquel tiempo surgir Miguel, el gran Prncipe que se ocupa de tu pueblo. Sern
tiempos difciles como no los habr habido desde que existen las naciones hasta ese
momento. Entonces se salvar tu pueblo, todos los que se encuentren inscritos en el
libro. Muchos de los que descansan en el polvo de la tierra se despertarn, unos para
la vida eterna, otros para vergenza y horror eternos. Los maestros brillarn como el
resplandor del firmamento y los que ensearon a muchos a ser justos, como las estrellas
para siempre" (Dn 12,1-3).
Cobrar especial relevancia la nocin, por primera vez en todo el Antiguo Testamento, de
la creacin exnihilo, "de la nada" (2 Mac 7,28). No se trata solamente de la primera declaracin
explcita de que Dios cre el universo de la nada, un concepto demasiado abstracto que no
era propio de la mentalidad semita con la que se escribi siglos atrs el relato sacerdotal
del captulo 1 de Gnesis, sino tambin de la condicin de posibilidad de que los muertos,
cuyos cuerpos fueron reducidos a la nada, puedan resucitar. El mismo Dios capaz de crear
el universo entero de la nada es el que es capaz de resucitar, tambin casi desde la nada,
a los muertos.
Si bien es cierto que la escatologa irania pudo influir en el pensamiento israelita bajo
el perodo de dominacin persa (538-333 a. O ) , cabe sealar alguna diferencia importante:
mientras la religin de Zaratustra enfatizaba una resurreccin universal consecuencia de una
recreacin total del universo, los textos bblicos mencionados slo hablan de una resurreccin
individual entendida ms como una reanimacin del cadver que como una re-creacin. No
obstante, el dualismo iranio (un principio del Bien y un principio del Mal enfrentados) s pudo
influir en la concepcin, presente en los apcrifos, de los siglos lll-ll a. O, El Libro de los
Jubileos y en los Orculos Sibilinos, de un en futuro en el que se entablar un combate
escatolgico entre el autntico Israel y sus enemigos, que sern destruidos. Dualismo del
que tambin participar la comunidad de Qumrn, secta desgajada del movimiento esenio,

al desarrollar una compleja escatologa dualista que confronta a los "hijos de la luz" con los
"hijos de las tinieblas" (4Q'Amram, 4Q548; 1QS, IV,6-8,11-14).
Por su parte, el libro bblico de Sabidura (libro de origen alejandrino de la segunda mitad
del siglo I a . C ) , como antes los apcrifos el Libro de los Jubileos o los Testamentos de los
Patriarcas, aceptar la nocin griega de inmortalidad del alma, pero no su origen divino per
se ni su preexistencia, sino entendida como don de Dios para los justos. Al igual que Daniel y
2 Macabeos, para el libro de Sabidura el destino posf mortem de los malvados es la muerte
(Sab4,19; 5,3; 17,20):
"l lo cre todo para que subsistiera (...), no hay en ellas [las criaturas] veneno de muerte
ni el abismo (lit. "Hades") reina sobre la tierra, porque la justicia es inmortal. Pero los
impos invocan a la muerte con gestos y palabras; hacindola su amiga, se perdieron; se
aliaron con ella y merecen ser sus secuaces" (Sab 1,14-16).
T o s justos, en cambio, viven para siempre; encuentran su recompensa en el Seor, y el
Altsimo cuida de ellos. Por eso recibirn un reino distinguido y una hermosa diadema de
manos del Seor" (Sab 5,15-16).
Fuera del Antiguo Testamento, ser en la literatura intertestamentaria donde aparezca
el concepto de gehenna como el lugar destinado al sufrimiento de los malvados, tambin
mencionada en los Evangelios (cf. Me 9,45; Mt 5,22.30-31):
"Mas cuando ya todo se transforme en cenizas y ascuas [tras el devorador fuego
provocado y extinguido por Dios] (...), entonces Dios dar forma de nuevo a los huesos y
a las cenizas de los hombres, y de nuevo har que se levanten los mortales, como antes
eran. Y entonces tendr lugar el juicio en el que Dios mismo ser de nuevo el juez del
mundo; a cuantos por impiedad pecaron, otra vez la tierra amontonada sobre ellos los
ocultar, y el Trtaro lbrego y las profundidades horribles de la gehenna. Y cuantos son
piadosos, de nuevo vivirn sobre la tierra (...) Entonces todos se vern a s mismos al
contemplar la grata luz del dulce sol" (Orculos Sibilinos IV, 179-190).
El judaismo superviviente al desastre de la destruccin de Jerusaln por los romanos en
el ao 70 d . C , el rabinismo farisaico, impondr la creencia en la resurreccin corporal como
una de las fundamentales del judaismo, como el siguiente texto de la Misn muestra:
"Todo Israel tiene parte en la vida del mundo futuro, porque est escrito: "todo tu pueblo
est formado de justos, heredar la tierra por siempre, una rama de mi plantacin, obra
de mis manos para que yo sea glorificado" [Is 60, 21]. stos son los que no tienen parte
en la vida futura: el que dice: no hay resurreccin de los muertos segn la Tora; que la
Tora no viene del cielo, y los epicreos" (Sanedrn X, 1).
Ser en este contexto ideolgico donde surgir una nueva secta juda que terminar
desprendindose de su matriz: el cristianismo.
[Nota: vase adems las fichas 43 y 44]

Si hay una religin donde la muerte cobra un sentido especial, sa es la cristiana. La

muerte acecha a su fundador, Jess de Nazaret, desde su nacimiento (como muestra, en una
narracin claramente teolgica, Mt 2,13-18) y durante su vida pblica (Le 4,29) hasta lograr
una aparente victoria brutal en la crucifixin. Se constata en los escritos fundamentales del
cristianismo, recopilados en el Nuevo Testamento, que varias son las aproximaciones que
se hacen al misterio de la muerte y de la esperanza post mortem, casi siempre, lgicamente,
mediatizadas por el ambiente judo en el que nace el cristianismo y tambin por la cultura
helenstica en cuyos moldes intentar hacerse inteligible.

El kerigma ("mensaje") primitivo y la muerte de Jess

Lo primero que recogen las tradiciones primitivas prepaulinas y preevanglicas es
precisamente el acontecimiento de la resurreccin de Jess, lo que ser precisamente el
punto de partida de la fe en Cristo. Esta predicacin primitiva se recoge en Hch 2-5 y en
1 Cor 15, 3-5:
"A ste, que fue entregado segn el determinado designio y previo conocimiento de Dios,
vosotros le matasteis clavndole en la cruz por mano de unos impos; a ste Dios le
resucit librndole de los lazos del Hades, pues no era posible que lo retuviera bajo su
dominio" (Hch 2,23-24).
"Porque os transmit, en primer lugar, lo que a mi vez recib: que Cristo muri por nuestros
pecados, segn las Escrituras; que fue sepultado, y que ha sido resucitado (eggertai)
al tercer da, segn las Escrituras; que se apareci a Cefas, y luego a los Doce"
(1 Cor 15,3-5).
Las ideas comunes en estas frmulas primitivas son las siguientes:
1. La muerte de Jess corresponde a un plan fijado por Dios (cf. Hch 2,23) y fue anunciada
por las Escrituras judas (cf. 1 Cor 15,3).
2. Se remarca la muerte del justo sufriente y humillado (cf. Hch 2,23; 3,15; 5,30; 1 Cor
15,3), que muere por ios pecados del pueblo (cf. Hch 5,31; 1 Cor 15,3), fiel a ese plan
salvfico de Dios.
3. Precisamente por esa fidelidad al plan salvador de Dios, Jess finalmente es "exaltado"
(hypstheis) por Dios (cf. Hch 2,33; 5,31) o "resucitado" (cf. Hch 2,24.32; 3,15; 5,30;
1 Cor 15,4). Mientras 1 Cor 15,3 subraya que la muerte de Jess es "por nuestros
pecados", Hch 5,31 subraya, por el contrario, que son la resurreccin y exaltacin, y
no tanto su muerte, las que otorgan ese carcter expiatorio.
Sern la teologa y vida de las diversas comunidades cristianas, y principalmente de sus
fundadores, las que desarrollen y expliquen el significado de estas frmulas de fe, centrales
para la vida del cristiano de todos los tiempos.

Muerte y resurreccin en Pablo

Para Pablo, la muerte no es algo meramente biolgico, al menos no la muerte del ser
humano, sino algo intrnsecamente unido al pecado. Como seala en Romanos 5,12-21, la
muerte aparece como una potencia influida por el pecado. Es un fenmeno universal que
remite a otro igualmente universal, el pecado de todos los hombres desde Adn mismo:

"Por tanto, como por un hombre entr el pecado en el mundo y por el pecado la muerte y as
la muerte alcanz a todos los hombres, ya que todos pecaron; -porque, hasta la ley, haba
pecado en el mundo, pero el pecado no se imputa no habiendo ley-; con todo, rein la
muerte desde Adn hasta Moiss aun sobre aquellos que no pecaron con una trasgresin
semejante a la de Adn, el cual es figura del que haba de venir" (Rom 5,12-14).
Sin embargo, Cristo ser para Pablo el fundamento de la victoria sobre la muerte, pues
con l dominar la sobreabundancia de la gracia:
"Porque, habiendo venido por un hombre la muerte, tambin por un hombre viene la
resurreccin de los muertos. Pues del mismo modo que por Adn mueren todos, as
tambin todos revivirn en Cristo" (1 Cor 15,21-22; cf. Rom 5,17).
Ahora bien, cmo ser, segn Pablo, esa resurreccin? En trminos generales, sus
epstolas ms antiguas repiten las ideas del libro de Daniel, aunque ms tarde parece
abandonarlas por las ideas del libro de Sabidura, pero rectificndolas al no admitir un alma
sin cuerpo. Como novedad es de destacar que en 1 Tesalonicenses y en 1 Corintios Pablo
va a unir por vez primera la expectacin, ms reciente, de que Jess vendr al final de los
tiempos con la expectacin, ms antigua, de una resurreccin escatolgica, algo que llevar
a cabo sin encontrar paralelos en la literatura juda de su tiempo.
En 1 Tes 4,13-18, un texto de marcado carcter cristocntrico en el que la resurreccin
de Cristo se convierte en modelo de la resurreccin de los que mueren en l, Pablo trata
explcitamente de la suerte final de los justos:
"Porque si creemos que Jess muri y que resucit, de la misma manera Dios llevar
consigo a quienes murieron en Jess. Os decimos esto como palabra del Seor: Nosotros,
los que vivamos, los que quedemos hasta la Venida del Seor no nos adelantaremos a
los que murieron. El mismo Seor bajar del cielo con clamor, en voz de arcngel y
trompeta de Dios, y los que murieron en Cristo resucitarn en primer lugar. Despus
nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto
con ellos, al encuentro del Seor en los aires. Y as estaremos siempre con el Seor"
(1 Tes 4,14-17).
Parece que Pablo, al menos en este perodo de su vida, comparte la perspectiva del
libro de Daniel, para quien los justos resucitarn a la vida terrena y los impos sufrirn la
muerte para siempre (1 Tes 5,1-11), aunque dotndola de un fuerte cristocentrismo, por el que
Cristo descender del cielo para hacer su entrada solemne como Seor en la tierra. En 1 Cor
15 Pablo mantendr la misma opinin. Esta vez los corintios, o un grupo de ellos, parecen
negar la resurreccin corporal, defendiendo una inmortalidad del alma desencarnada. La
argumentacin de Pablo a favor de la resurreccin de los hombres est condicionada por
la resurreccin de Cristo (1 Cor 15,17), quien representa las "primicias" de la resurreccin
de todos (1Cor 15,20-22). Con otras palabras, de la misma manera que Cristo resucit, o
fue resucitado, as tambin lo sern todos los hombres. La resurreccin es vista por Pablo
como una nueva creacin obra de Dios, recreando el cuerpo carnal y perecedero en espiritual
e imperecedero, pasando del "ser psquico" (soma psychikon) al "ser espiritual" (soma
pneumatikon), el ser humano resucitado y transformado por Cristo:
"En efecto, as es como dice la Escritura: Fue hecho el primer hombre, Adn, alma
viviente [cf. Gn 2,7]; el ltimo Adn, espritu que da vida. Mas no es lo espiritual lo
que primero aparece, sino lo animal; luego, lo espiritual. El primer hombre, salido de

la tierra, es terrestre; el segundo, viene del cielo. Como el hombre terrestre, as son
los hombres terrestres; como el celeste, as sern los celestes. Y del mismo modo que
hemos llevado la imagen del hombre terrestre, llevaremos tambin la imagen del celeste"
(1 Cor 15,45-49).
Sin embargo, la perspectiva antropolgica defendida en 1 Tesalonicenses y en 7 Corintios
cambiar radicalmente en 2 Cor 5,1-10, donde la influencia platnica parece evidente. En
esta nueva perspectiva, Pablo estara distinguiendo en el hombre dos elementos separables:
el cuerpo y otra realidad que no especifica, pero que estara en la raz misma de su "yo" y
que se correspondera con el alma platnica. Este cambio muy probablemente se debi a los
graves peligros por los que pas Pablo, y que le haran cuestionarse su esperanza de llegar
vivo a la parusa de Cristo. Concibe el cuerpo como una morada transitoria, en la que se vive
exiliado lejos del Seor. La muerte ya no sera una ruptura de la vida consciente y psquica,
sino sencillamente el abandono de un cuerpo perecedero, incluso sera una liberacin en
cuanto que da trmino al "exilio" que supone vivir separados de Cristo. A la "morada terrestre",
el cuerpo, que ser destruida y a la que se compara con una "tienda" en la que se habita
provisionalmente (2 Cor 5,6.8), Pablo contrapone una "morada eterna, no hecha por mano
humana, en los cielos", un nuevo cuerpo celeste creado por Dios. Al morir, el hombre deja su
cuerpo terrestre, para obtener un cuerpo celestial, incorruptible. Otra diferencia fundamental
con respecto a la escatologa de 1 Corintios es que, a partir de 2 Corintios, Pablo defiende lo
que se podra denominar como una "escatologa ya realizada", por la que por el bautismo el
cristiano ya est revestido en Cristo:
"Por tanto, el que est en Cristo, es una nueva creacin; pas lo viejo, todo es nuevo. Y
todo proviene de Dios, que nos reconcili consigo por Cristo y nos confi el misterio de la
reconciliacin" (2 Cor 5,17-18).
Esta doble perspectiva de Pablo frente a la muerte aparece unificada en la carta a los
Filipenses, obra, segn piensan algunos comentaristas, de un editor que unificara dos o ms
cartas de diferentes perodos: mientras Fil 1,23-24 recuerda el pensamiento de 2 Cor 5,1-10,
Fil 3,20-21 evoca el de 1 Cor 15,42-47. En todo caso, sea como fuera, para Pablo el cmo
de la victoria del hombre sobre la muerte, a pesar de su seguridad en Cristo, sigue siendo un
misterio y por eso busca acercamientos distintos de comprensin pero nunca definitivos.

Muerte y resurreccin en los Evangelios Sinpticos

El Evangelio de Marcos, el primero de los sinpticos cronolgicamente, hace mencin
de dos tipos de resurreccin: una corporal entendida como "revivificacin" (caso de la hija de
Jairo; Me 5,35-43) o "resucitacin" y vuelta a este mundo; y otra corporal-espiritual destinada
a la vida eterna (la resurreccin del propio Jess; Me 12,25). En este ltimo caso, el cuerpo
de Jess desaparece del sepulcro (Me 16,6), lo que no se concibe como una prueba de la
resurreccin, pero s de que quien resucita es el todo Jess, el Jess entero, sin menosprecio
de su cuerpo torturado. El aadido final al Evangelio de Marcos (Me 16,9-20) cuenta una
serie de apariciones (categora que no era comn en el judaismo de la poca) del Resucitado
que lo muestran a veces reconocible y, otras, bajo otra figura, pero que sirven siempre para
identificarlo con Jess de Nazaret, nunca con otro. Previa a la resurreccin, o condenacin
eterna, Marcos insiste en el Juicio Final, del que dice que se perdonarn todos los pecados
salvo la blasfemia contra el Espritu Santo (Me 3,28), que se medir con la misma medida con

la que se juzgue a los dems (Me 4,24-25). Recomienda no avergonzarse del Hijo del hombre
e incluye unas condiciones de tipo moral para ir a la vida eterna (Me 10,17-22). La idea de una
resurreccin corporal individual es completada con la imagen de un gape eterno y fraterno,
del que las multiplicaciones de los panes (Me 6,30-44; 8,1-10; cf. Mt 14,13-21; 15,32-39;
Le 9,10-17; Jn 6,1-15) y la misma ltima cena de Jess con sus discpulos (Me 14,25) son
anticipo. Precisamente, comn a todos los evangelios sinpticos es el matiz escatolgico que
se da a la celebracin eucarstica (Me 14,25; Mt 26,29; Le 22,16-18; cf. 1 Cor 11, 26; Hch 246),
que se celebra como memorial de Cristo y anticipo del Reino de Dios "hasta que l venga"
(1 Cor 11,26; cf. 1 Cor 16,22; Ap 22,20). Las Bienaventuranzas, procedentes de la fuente
Q (hipottica fuente de dichos de Jess utilizada por Mateo y Lucas en la redaccin de sus
respectivos evangelios), tienen un marcado carcter escatolgico, dado que sus promesas de
salvacin tienen forma futura (cf. Mt 5,4-9; Le 6,21).
En cuanto al destino posf mortem del individuo y las condiciones en que se realizar,
Mateo defiende una resurreccin universal y una retribucin posf mortem que slo se dar
cuando cuerpo y alma se vuelvan a unir tras la venida (parusa) del Seor y el subsiguiente
juicio (Mt 13,40-43; 16,27-28; 25,31-46; 26,64):
"Porque el Hijo del hombre ha de venir en la gloria de su Padre, con sus ngeles, y
entonces pagar a cada uno segn su conducta. Yo os aseguro: entre los aqu presentes
hay algunos que no gustarn la muerte hasta que vean al Hijo del hombre venir en su
Reino" (Mt 16,27-28).
En cambio, Lucas, influenciado por un helenismo mitigado, defender una retribucin
inmediata despus de la muerte (Le 16,22-23; 23,43), que afectar al alma (Le 12,5), y una
resurreccin exclusiva para los justos (Le 20,34-36). No obstante estas diferencias, Mateo y
Lucas coinciden en describir prcticamente de la misma manera el destino final que espera a
justos y pecadores, como muestra el siguiente logion ("dicho") de Jess en el que, una vez ms,
el Reino escatolgico se presenta como un banquete fraterno y abierto a la universalidad:
"Y os digo que vendrn muchos de oriente y occidente y se pondrn a la mesa con
Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los cielos, mientras que los hijos del Reino sern
echados a las tinieblas de fuera; all ser el llanto y rechinar de dientes" (Mt 8, 11-12/
Le 13, 28-29).

Muerte y resurreccin en los escritos jonicos

A diferencia de los sinpticos, el Evangelio de Juan parece prescindir de la apocalptica,
e incluso la proyeccin escatolgica de las parbolas de los sinpticos, que apuntaban a la
consumacin del Reino de Dios, desaparece en las parbolas jonicas, como las del Buen
Pastor (Jn 10,1-18), la via y los sarmientos (Jn 15,1-27).
Para el Evangelio de Juan cualquiera que crea en el Hijo enviado por el Padre ha pasado
de la muerte a la vida, no es juzgado, mientras que cualquiera que no crea ya est juzgado
(cf. Jn 3,19; 5,22.24.27.30; 9,39; 12,31). Ms an, el que come su carne y bebe su sangre
posee ya la "vida eterna" (Jn 6,54.58; 8,51; 10,27-28; 20,31). Se tratara, por tanto, de una
escatologa realizada, al modo de Pablo en 2 Corintios. Pero este mensaje esencial no impide
que el Hijo anuncie una resurreccin de los difuntos para la vida o para el juicio (Jn 5,28-29),
por lo que combina con una escatologa futura como se ve en otros textos:

"En verdad, en verdad os digo: si no comis la carne del Hijo del hombre, y no bebis su
sangre, no tenis vida en vosotros. El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida
eterna, y yo le resucitar el ltimo da" (Jn 6,53-54).
"Jess le respondi [a Marta]: "Yo soy la resurreccin. El que cree en m, aunque muera,
vivir; y todo el que vive y cree en m, no morir jams. Crees esto?" (Jn 11,25-26).
Es claro, por tanto, que para Juan, lo mismo que la resurreccin, el juicio tambin tiene un
sentido actual y presente, en el que la aceptacin o no de la persona de Jess ser el elemento
discriminante (igualmente en la primera carta de Juan; cf. 1 Jn 3,14; 5,13). Sin embargo, a
diferencia del Evangelio de Juan, los dems escritos jonicos (cartas y Apocalipsis) contienen
como elemento fundamental la espera de la Parusa del Seor al final de los tiempos. Y en
relacin con ella se anuncia la prxima llegada del Anticristo (1 Jn 2,18), quien para Juan es
el que niega al Padre y al Hijo (1 Jn 2,22) y el que niega que Jesucristo se haya encarnado
realmente (1 Jn 4,1-4).
En el Apocalipsis no aparecen referencias explcitas a la Parusa, pero en su perspectiva
se mezcla la idea de la vida con Cristo despus de la muerte, y la vida final escatolgica (Ap
2,7.11.17.26-27; 3,5.12.20.21; 14,13), anuncindose un nuevo mundo sin lgrimas en el que
ya no habr muerte, ya que habr sido vencida definitivamente:
"Y el mar devolvi los muertos que guardaba, la Muerte y el Hades devolvieron los
muertos que guardaban, y cada uno fue juzgado segn sus obras. La Muerte y el Hades
fueron arrojados al lago de fuego -este lago de fuego es la muerte segunda- y el que no
se hall inscrito en el libro de la vida fue arrojado al lago de fuego" (Ap 20,13-15).
"Luego vi un cielo nuevo y una tierra nueva (...) Y o una fuerte voz que deca desde el
trono: "Esta es la morada de Dios con los hombres. Pondr su morada entre ellos y ellos
sern su pueblo y l, Dios-con-ellos, ser su Dios. Y enjugar toda lgrima de sus ojos, y
no habr ya muerte ni habr llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado"
(Ap 21,1-4).
Sintetizando, los escritos joaneos, y ms an el Evangelio, sin renunciara una escatologa
futura, subrayan una escatologa de presente que tambin actualiza el juicio, cuyo factor
discriminante ser la aceptacin o no del Hijo de Dios. La muerte fsica se considera algo
natural, mientras la muerte definitiva, o "segunda muerte" y que consiste en la privacin de
vida eterna, ser la que experimenten aquellos que no acepten al Hijo de Dios. El Apocalipsis
recordar que esta escatologa tendr tambin dimensiones csmicas.
[Nota: vase ficha 45]

La perspectiva islmica, y en particular la reflejada en su libro sagrado, el Corn, muestra

elementos comunes al judaismo y al cristianismo.

El origen de la muerte segn el Corn

La antropologa de la que participa el Corn es muy similar a la semita y en particular a la
juda con la que coincide en su nomenclatura. Segn el Corn, un ser humano est compuesto
de bashar, nafs y rh, es decir, de cuerpo, vitalidad y soplo divino, respectivamente. Segn
esta antropologa, el cuerpo adquiere un relieve muy especial, no concibindose al ser humano
carente de ste, ni antes ni despus de la muerte. Siguiendo el modelo judeocristiano, la
muerte es concebida como consecuencia del pecado admico original, aunque no aparece
directamente como castigo y lleva consigo acompaada la promesa de la resurreccin:
"Adn! Habita con tu esposa en el Jardn y comed de lo que queris, pero no os
acerquis a este rbol! Si no, seris de los impos". Pero el Demonio [Iblis] les insinu
el mal, mostrndoles su escondida desnudez, y dijo: "Vuestro Seor no os ha prohibido
acercaros a este rbol sino por temor de que os convirtis en ngeles u os hagis
inmortales". Y les jur: "De veras, os aconsej bien!". Les hizo, pues, caer dolosamente.
Y cuando hubieron gustado ambos del rbol, se les revel su desnudez y comenzaron
a cubrirse con hojas del Jardn. Su Seor les llam: "No os habla prohibido ese rbol
y dicho que el Demonio era para vosotros un enemigo declarado?". Dijeron: "Seor!
Hemos sido injustos con nosotros mismos. Si no nos perdonas y Te apiadas de nosotros,
seremos, ciertamente, de los que pierden". Dijo [Dios]: "Descended! Seris enemigos
unos de otros. La tierra ser por algn tiempo vuestra morada y lugar de disfrute". Dijo:
"En ella viviris, en ella moriris y de ella se os sacar" (Corn 7, 19-25).
Esta promesa de la resurreccin del hombre entero, cuerpo incluido, parece extraa
al mundo rabe preislmico, lo que origin que no fuera aceptada fcilmente, por lo que el
Corn se vio obligado a defenderla basndose en argumentos como la omnipotencia del Dios
creador, la misma naturaleza, capaz de sacar vida del desierto y vida humana a partir del
semen, y el argumento de revelacin (vanse, entre otros, Corn 2, 260; 10, 3 1 ; 22, 5-7; 35,
9; 45, 25; 46, 33).

Resurreccin y Da del Juicio

La resurreccin se producir el Da del Juicio. Hasta entonces, hay un perodo intermedio
entre el momento de la muerte y la resurreccin en el que el cadver permanece, segn el
Corn, en un estado de soolencia y sin capacidad de retorno al mundo. Sin embargo, hadices
o tradiciones posteriores desarrollarn ampliamente este estado intermedio. Concebirn el
cadver con un mnimo de vida que le permita responder a las preguntas de dos ngeles,
Munkar y Nakir, y sentir el placer o dolor de un Paraso o Infierno adelantados en la tumba.
En este estado, el alma puede aparecer separada del cuerpo al que de vez en cuando retorna
hasta el Da del Juicio en el que se unirn para la resurreccin. Se tratara, por lo tanto, para
la tradicin de dos tipos de escatologa: una individual y temporal en la tumba, y otra colectiva
y definitiva tras la resurreccin final y el juicio.
El juicio es concebido en el Corn c o a tintes apocalpticos y ser precedido por unos
cataclismos de dimensiones csmicas, como los siguientes versculos anuncian:

"Cuando el sol sea obscurecido, cuando las estrellas pierdan su brillo, cuando las
montaas sean puestas en marcha, cuando las camellas preadas de diez meses
sean descuidadas, cuando las bestias salvajes sean agrupadas, cuando los mares
sean hinchados, cuando las almas sean apareadas [posiblemente con sus cuerpos],
cuando se pregunte a la nia enterrada viva qu crimen cometi para que la mataran,
cuando las hojas sean desplegadas, cuando el cielo sea desollado, cuando el fuego de
la gehena sea avivado, cuando el Jardn sea acercado, cada cual sabr lo que presenta"
(Corn 8 1 , 1-14).
Ms an, el dramatismo y terror que produce ese da horrorizar a todo ser humano:
"Hombres! Temed a vuestro Seor! El terremoto de la Hora [del Juicio, se entiende] ser
algo horrible. Cuando eso ocurra, toda nodriza olvidar a su lactante, toda embarazada
abortar. Los hombres parecern, sin estarlo, ebrios. El castigo de Dios ser severo"
(Corn 22, 1-2; cf. 2 1 , 103).
En dicho juicio se leen todas las obras realizadas en vida y apuntadas por los ngeles en
un libro ex profeso. Nada quedar oculto y ser un juicio justo:
"Temed un da en que seris devueltos a Dios. Entonces cada uno recibir su merecido.
Y no sern tratados injustamente" (Corn 2, 281).
"Se expondr la Escritura y oirs decir a los pecadores, temiendo por su contenido: "Ay
de nosotros! Qu clase de Escritura es sta, que no deja de enumerar nada, ni grande
ni pequeo?" All encontrarn ante ellos lo que han hecho. Y tu Seor no ser injusto con
nadie" (Corn 18, 49).
Ese mismo Da quedar patente que los falsos dioses son "invenciones" y que el mismo
Demonio, mentiroso en sus promesas, es incapaz, como l mismo reconoce, de socorrer a
sus seguidores:
"El Demonio dir cuando se decida la cosa [el Juicio]: "Dios os hizo una promesa de
verdad, pero yo os hice una que no he cumplido. No tena ms poder sobre vosotros
que para llamaros y me escuchasteis. No me censuris, pues, a m, sino censuraos a
vosotros mismos! Ni yo puedo socorreros, ni vosotros podis socorrerme. Niego que me
hayis asociado antes a Dios" (Corn 14, 22).
Una caracterstica de este juicio es que nadie podr interceder por nadie y slo la voluntad
y misericordia de Dios podra cambiar el juicio condenatorio de algunos. Pero esto sera algo
excepcional, pues el juicio es justo e invariable para todos. Los que han sido fieles a las
creencias y doctrinas ticas del Corn tendrn como premio eterno un Paraso concebido
en algn lugar del universo creado y caracterizado por ser un lugar de disfrute donde todos
los placeres corporales (bebida, comida y sexo) son satisfechos. Valgan de ejemplo las
siguientes aleyas:
"Quienes temieron a Dios, en cambio, estarn en jardines y delicia, disfrutando de lo
que su Seor les d. Su Seor les habr preservado del castigo del fuego de la gehena.
"Comed y bebed en paz! Por lo que habis hecho!" Reclinados en lechos alineados.
Y les daremos por esposas a hures de grandes ojos. Reuniremos con los creyentes a
los descendientes que les siguieron en la fe. No les menoscabaremos nada sus obras.
Cada uno ser responsable de lo que haya cometido. Les proveeremos de la fruta y de la
carne que apetezcan. All se pasarn unos a otros una copa cuyo contenido no incitar a

vaniloquio ni a pecado. Para servirles, circularn a su alrededor muchachos como perlas

ocultas. Y se volvern unos a otros para preguntarse. Dirn: "Antes vivamos angustiados
en medio de nuestra familia. Dios nos agraci y preserv del castigo del viento abrasador.
Ya Le invocbamos antes. Es el Bueno, el Misericordioso" (Corn 52, 17-28).
Aunque es evidente que los textos que lo describen parecen estar destinados slo a los
hombres, el Corn deja muy clara la igualdad de hombre y mujer al entrar en el Paraso: "El
creyente, varn o hembra, que obre bien, entrar en el Jardn y no ser tratado injustamente
en lo ms mnimo" (Corn 4, 124). Pero e mayor premio para los creyentes y bienhechores,
que no exime de otros placeres menos espirituales y ms sensuales, ser el ver a Al cara a
cara (la visin beatfica):
"Ese da, unos rostros brillarn, mirando a su Seor, mientras que otros, ese da, estarn
tristes pensando que una calamidad les alcance" (Corn 75, 22-25).
Por el contrario, para los impos, su castigo eterno es el Infierno o gehenna, concebido
como un lugar de sufrimiento con alimentos y bebidas ardientes y ptridas:
"La gehena, al acecho, ser refugio de los rebeldes, que permanecern en ella durante
generaciones, sin probar frescor ni bebida, fuera de agua muy caliente y hediondo
lquido, retribucin adecuada. No contaban con el ajuste de cuentas y desmintieron
descaradamente Nuestros signos, siendo as que habamos consignado todo en una
Escritura. "Gustad, pues! No haremos sino aumentaros el castigo!" (Corn 78, 21-30;
cf. 44, 43-50).
Dos siglos despus de Mahoma, el maestro andalus bd al-Malik B. Habib (fallecido
hacia el 852-3 d.C.) har una descripcin muy intensa de la vida en el Paraso en la que es
posible gozar de todos los placeres pero sin las molestias fisiolgicas inherentes a ellos:
"(...) Has dicho que la gente del paraso come y bebe"; [en esto que el Profeta] le respondi:
"S, por El que tiene mi alma en Su mano!, el hombre [del paraso] recibir algo as como
la energa de cien hombres para comer, beber, tener apetencia sexual y [realizar] el
coito". Entonces repuso el judo: "El que come y bebe tiene la necesidad [de evacuacin],
pero el paraso es puro!" y [el Profeta]- sobre l sea la paz- [le] ataj: "La necesidad de
cada uno de ellos es un sudor, que se elimina por la piel, [y que huele] cual la fragancia
del almizcle, quedando [tras ellos] su vientre liso" (La descripcin del Paraso, 83).
"Se le pregunt al Profeta- Dios lo bendiga y salve-: "Los habitantes del paraso yacen
[juntos]?", [a lo que] respondi [el Profeta]: "Si, por El que tiene mi alma en Su mano!,
empujando con el pene que jams se cansar; sin que la vagina sangre, ni el apetito
sexual decrezca. Cuando se retire de ella, [sta] volver [a ser]pura y virgen" (Descripcin
del Paraso, 196).

Otras visiones dentro del Islam

No obstante esta visin cornica de una resurreccin y Paraso muy fsicos, la tradicin
posterior debi tener dificultades de aceptarla o hacerla inteligible, por lo que se sirvi de
modelos filosficos y msticos que transformaron radicalmente las esperanzas escatolgicas
del Corn. La mstica suf y la filosofa islmica o flsafa, en gran parte influidas de
neoplatonismo y en las que tampoco podemos entrar ahora, propugnaron la inmortalidad del
alma como elemento llamado a la fusin o unin mstica con Dios, en detrimento de un cuerpo

desvalorizado y que no va a resucitar. Como botn de muestra de la riqueza de la mstica

musulmana baste este texto de uno de los ms relevantes msticos sufes, Yamal al-Din Rumi
(1207-1273), para quien el hombre fue al principio material, luego planta y finalmente animal,
y, en ltimo lugar, se transformar en ngel para morar en el cielo y de all unirse a Dios:
"He muerto como materia inanimada y he renacido como planta. He muerto como planta y
he renacido como animal. He muerto como animal y he renacido como hombre. Porqu
hemos de temer entonces ser disminuidos por la muerte? Volver a morir, como hombre,
para renacer como ngel, perfecto de la cabeza a los pies. Y de nuevo, disipndome
como ngel, ser lo que me ha reservado mi nacimiento humano! Por eso, hazme no
existente, porque la no existencia me lo canta en los tonos ms sugestivos: "Es a l a
quien volveremos".
Sin embargo, sta no es la perspectiva escatolgica dominante en el Islam sino,
obviamente, la cornica.

Como podremos comprobar en la lectura del Antiguo Testamento (AT) Israel llega a
vislumbrar una vida ms all de la muerte, pero lo har lentamente.

1. El mundo de los muertos: el sheol

La visin veterotestamentaria del universo es comn a la de los pueblos circundantes.
Segn esta visin el universo consta de tres espacios: el cielo, la tierra y el sheol. El cielo es
esencialmente el universo de Dios: "El cielo pertenece al Seor, la tierra se la ha dado a los
hombres" (Sal 115, 16). Por consiguiente, es inaccesible al hombre: "Quin subi al cielo
y luego baj?" (Prov 30, 4). La tierra es el terreno del hombre. As como la tierra es un don
de Dios, tambin la vida. l hombre no posee la vida en plenitud y en autonoma; la vida es
propiedad de Dios. El sheol es el tercer lugar de la cosmologa bblica.
El tercer espacio, el sheol, conocido tambin por los asirio-babilonios (arallu) y por los
griegos (hades), no es fcil de describir. Se presenta como "un pas de tinieblas y oscuridad,
tierra lbrega y opaca, de confusin y negrura, donde la misma claridad es sombra" (Job 10,
21-22); lugar de perdicin (Sal 88,12; Prov 15,11; 27,20; Job 28,22; 31,12); una fosa, una
vuelta al polvo (Sal 49,10; 103,4; Job 33,18.24.30); un pas del que nadie regresa: "Me ir por
un sendero por donde no volver" (Job 16, 26). Esta descripcin nos lleva a plantearnos la
cuestin: qu ocurre con la existencia de sus moradores? De hecho, es una existencia tan
poco consistente que cabe preguntarse si no ser una descripcin simblica de la vuelta a
la nada: "Aplcate, dame respiro, antes de que pase y no exista" (Sal 39, 14). La mayora de
las veces cuando se habla de bajar al sheol, como reino de los muertos, no indica ms que
el enterramiento como final de la vida (Gn 42,38; 44,29.31; Is 38,10.17; Sal 9,16.18; 16,10;
49,10.16; 88,4-7.12; Prov 1,12).
El AT subraya que toda disminucin de la vida indica una irrupcin del sheol en el
mundo. As ocurre con la enfermedad (Sal 13,22; 30,88), con la prisin (Sal 142; 143), con la
enemistad (Sal 18; 144); y, en general, con la desgracia, pobreza, con toda forma de injusticia.
Pero sobre todo - s t e es su aspecto teolgico- es el reino de la lejana de Yahv, donde se
extingue toda posible alabanza (Sal 6,6.8; 30,10; 88,6.11-13; 115,17). Aunque Yahv es rey
de sheol (Am 9,2; Sal 139,8), como lo es de la muerte, no tiene ninguna comunin con los
muertos, no se acuerda ya de los muertos (Sal 88,6).
El sheol ratifica el significado teolgico de la vida como relacin con Dios, mientras que la
muerte es carencia de toda relacin. As la oracin de Ezequas: "Que el sheol no te alaba ni
la Muerte te glorifica, ni los que bajan al pozo esperan en tu fidelidad. El que vive, el que vive,
se te alaba, como yo ahora" (Is 38,18-19).

2. Una vida ms all de la muerte

Entre el primer encuentro de Yahv con su pueblo (a mediados del siglo XIII a. C.) y la
afirmacin explcita de una vida ms all de la muerte transcurre ms de un milenio. Cierto,
slo por los aos 150 a. C, el deseo de sobrevivir tomar cuerpo en una afirmacin de fe
explcita. Llama tambin la atencin que cuando Israel por fin afirma su fe en la vida despus
de la muerte, ya se han puesto por escrito casi todos los libros bblicos. Slo despus de
haber dado todo su valor a la vida de aqu abajo, desembocar Israel en la esperanza firme
del ms all.

A continuacin sealamos los distintos motivos que condujeron a esta afirmacin de una
vida tras la muerte. stos son: la cuestin de la muerte del justo, el poder vivificador de Dios,
la experiencia del sufrimiento y del martirio hasta el extremo y el contacto con el helenismo.

2.1. El interrogante suscitado por la doctrina de la retribucin

La reflexin sobre una vida ms all de la muerte surge ante el enigma de la muerte de
los justos y la prosperidad de los impos. La doctrina tradicional de la retribucin, segn la cual
Dios premia al justo y castiga al malvado (Prov 16,17.31; 19,23; 21,21; 22,4), no daba una
solucin satisfactoria. Una primera respuesta fue la concepcin de una vida en comunin con
Dios que no poda ser rota por la muerte.
La muerte del justo pone tambin en crisis el principio de la personalidad colectiva.
Segn este principio el pueblo entero puede cargar con las consecuencias de unos actos
realizados por sus personalidades representativas. Se invocaba esta solidaridad para dar
cuenta de una desgracia o de una muerte aparentemente injusta. De esta forma se explicaba
por qu el justo poda sufrir las consecuencias del pecado de sus antepasados, porque Dios
"castiga la culpa de los padres en los hijos, nietos y bisnietos" (Ex 34, 7). As, la cada de
Samara se presentaba como la consecuencia de una apostasa que se remonta a Jerobon,
su primer rey (2Re 17,21-23). El destierro vendr a poner en crisis este principio. Ezequiel
ser el profeta que discuta la solidaridad en los mritos y en los pecados. Por eso rechaza
el proverbio tradicional que dice: "Los padres comieron agraces y los hijos tuvieron dentera".
"Por mi vida, orculo del Seor Yahv, que no repetiris ms este proverbio en Israel. Mirad:
todas las vidas son mas, la vida del padre lo mismo que la del hijo, mas son. El que peque
es quien morir" (Ez 18,3-4). Aunque el hombre bblico se sepa solidario con su pueblo, busca
cada vez ms la explicacin de sus sufrimientos y de su muerte ms all del principio de la
personalidad colectiva.

2.2. La fe en el poder vivificador de Dios

La situacin ocasionada por el exilio lleva a Israel a una experiencia colectiva comparable
a la muerte. As lo refleja el conocido texto de Ez 37 sobre la restauracin de Israel. "As dice
el Seor Yahv: He aqu que yo abro vuestras tumbas; os har salir de vuestras tumbas,
pueblo mo, y os llevar de nuevo al suelo de Israel" (v. 12). Estamos ante una imagen para
describir la vuelta del pueblo a la tierra de Israel. En el momento en que Ezequiel transcribe
su visin faltan todava cuatro siglos para la primera afirmacin indiscutible de la resurreccin
de los justos. Aqu se afirma algo decisivo que abre el camino por donde seguir adelante la
esperanza de Israel: Dios tiene poder para hacer vivir. Otro texto que manifiesta este poder
vivificador de Dios es Jr 30. Se compara la situacin del exilio de Israel con un cuerpo herido
gravemente, cercano a la muerte, pues su herida es incurable (cf. Jr 30,12-13). Slo Dios se
interesa por l para curarlo: "S; har que tengas alivio, de tus llagas te curar -orculo de
Yahv-" (Jr 30,17). La curacin es metfora tambin de la vuelta a la tierra (cf. Jr 30,18).

2.3. La experiencia del sufrimiento y del martirio

Desde que volvi del destierro, a finales del siglo VI, el pueblo judo fue de desilusin
en desilusin. Los sueos entusiastas que inspiraban las palabras de consolacin de los

profetas exilios se fueron desvaneciendo al contacto con la realidad. Las grandes referencias
simblicas de Israel han perdido su esplendor: el segundo Templo est lejos de igualar a
aquel de Salomn; la realeza, portadora de las esperanzas mesinicas, desapareci el da en
que Sedecas, ltimo rey de Jud, vio degollar a sus hijos ante l (2Re 25). Junto con estas
desilusiones, comienza el tiempo del silencio de Dios. Malaquas, Joel y Zacaras son las
ltimas voces profticas que resuenan en el pueblo. El autor del primer libro de los Macabeos
tiene conciencia de vivir "en un tiempo sin profetas" (1Mac 9,27). Privados de la voz proftica,
a los hebreos les falta la luz. Dios parece haber abandonado a su pueblo. La historia misma
parece confirmar esta ausencia de Dios en medio de Israel: la libertad se aleja cada vez
ms irremediablemente. Cuando el ao 323 a.C. muere Alejandro Magno, Israel cae bajo el
yugo relativamente suave de los lguidas de Egipto; a partir del 200 a . C , vendr la opresin
implacable de los selucidas de Siria.
En tiempo de los selucidas la copa de sufrimiento est rebosante: los impos prosperan
y los justos mueren torturados por fidelidad a un Dios que sigue silencioso. En medio de este
desconcierto va a resonar la voz liberadora de los "apocalpticos". Es dentro de la corriente
apocalptica, motivada por el sufrimiento y el martirio, donde va a nacer y elaborarse la fe
en la resurreccin de los muertos, y donde ve luz el problema de la retribucin. El libro de
Daniel es el primero y el mayor de todos los libros apocalpticos. Es un escrito de resistencia
nacido como reaccin contra la opresin de Antoco Epfanes. El texto, a este respecto ms
significativo, es Dan 12,1-4: "Entonces se levantar Miguel, el arcngel que se ocupa de
tu pueblo: sern tiempos difciles, como no los ha habido desde que hubo naciones hasta
ahora. Entonces se salvar tu pueblo: todos los inscritos en el libro. Muchos de los que
duermen en el polvo despertarn: unos para vida eterna, otros para ignominia perpetua".
Este texto es considerado como una de las revelaciones ms esenciales del Antiguo
Testamento y la cima de la profeca de Daniel. Dos son las afirmaciones fundamentales:
primera, el autor no habla an de resurreccin universal ni de resurreccin al final de los
tiempos, sino de la resurreccin de los mrtires: Dios les har justicia conducindolos a la
vida. Segunda, apela a la fe en el Dios creador: ya que ha dado la vida (Gn 1-2), puede
perfectamente volver a darla.
De dnde ha brotado la fe en la resurreccin de los muertos? Llegamos as, al tercer
motivo de la afirmacin de una vida post mortem. Del acercamiento, hasta lo impensable,
de dos extremos: por un lado, el mal llevado hasta el exceso a travs de Antoco
Epfanes; y, por otro lado, la piedad vivida hasta el riesgo supremo de la muerte en el
martirio. Con el libro de Daniel se abandona el uso metafrico de la palabra "resurreccin"
(utilizada hasta entonces para describir la curacin de un enfermo o la restauracin de
Israel). La cuestin de la retribucin ha obtenido una respuesta: el Dios todopoderoso
y justo librar a sus mrtires del sheol para darles una recompensa que no acabe. Su
comunin con Dios no podr ser interrumpida por la muerte. Esta supervivencia exige
evidentemente la resurreccin de los cuerpos, aunque el autor no hable explcitamente de
ella. En efecto, en la antropologa semtica es absolutamente impensable una existencia
fuera del cuerpo.
En el s. I a . C , un autor annimo nos refiere cmo la certeza de la resurreccin llev a los
creyentes a asumir hasta el fondo el riesgo de la fidelidad a Yahv. Es el libro segundo de los
Macabeos. El captulo siete, en particular, muestra cmo Daniel no hizo ms que traducir la
certeza que animaba a los siete hermanos enfrentados con el martirio.

2.4.

El influjo del mundo cultural griego

La nocin de inmortalidad, admitida haca mucho tiempo por los egipcios y los griegos, no
hace su aparicin en el AT hasta las ltimas dcadas antes de la era cristiana y, adems, en
un libro escrito en griego y, por tanto, ausente de la Biblia hebrea (y del canon protestante): el
libro de la Sabidura. Este libro es en gran medida deudor de las concepciones helensticas
predominantes en la comunidad juda de Alejandra. Es el primer autor bblico que emplea
la palabra inmortalidad (en griego athanasia: Sab 3,4; 4 , 1 ; 8,13.17; 15,3). Para el autor, al
igual que para Platn, el gran pensador griego del siglo IV a . C , la inmortalidad comporta
la permanencia del recuerdo (Sab 8,13 y 4,1) y est ligada a la prctica de la virtud (Sab
4,1). Pero el autor bblico se muestra tambin original cuando desvela cul es la fuente: "Se
encuentra la inmortalidad en emparentar con la Sabidura" (Sab 8,17) y la pone en relacin con
la justicia (Sab 1,15) y de una manera ms directa con la fe en el Seor: "Pues el conocerte
a ti es la perfecta justicia y conocer tu poder, la raz de la inmortalidad" (15,3). El autor se
sirvi de la reflexin griega sobre la inmortalidad, pero su enraizamiento en la fe de Israel es
total. Ah est su originalidad y su inters: no ha dudado en recurrir a un lenguaje nuevo para
traducir la fe tradicional, llevndola as a su cumplimiento.
El autor de la Sabidura hace referencia a las afirmaciones de Gn 1-3 y las comenta de
forma original: "Que no fue Dios quien hizo la muerte ni se recrea en la destruccin de los
vivientes; l todo lo cre para que subsistiera, las criaturas del mundo non saludables, no hay
en ellas veneno de muerte ni imperio del Hades sobre la tierra, porque la justicia es inmortal.
(Sb 1,13-15). El autor sabe muy bien que existe una tesis contraria, segn la cual no hay
otra vida e invita a no preocuparse ms que del placer de cada momento, as piensan los
impos: (cf. Sab 1,16-2,4). Esta tesis adversa slo es citada para ser vivamente contestada e
invertida en beneficio de una vibrante profesin de fe en la inmortalidad: "Porque Dios cre
al hombre para la incorruptibilidad, le hizo imagen de su misma naturaleza, mas por envidia
del diablo entr la muerte en el mundo, y la experimentan los que le pertenecen" (Sab 2,2324). De este modo, en el libro de la Sabidura se concluye un largo trayecto de esperanza de
victoria sobre la muerte, que se haba expresado ya en Is 25,8 ("Dios destruir la muerte para
siempre") y en Is 26,19 ("Revivirn tus muertos, tus cadveres resurgirn"); pero, sobre todo,
en Dan 12,1-4 y 2Mac 7.
En conclusin. La fe en la resurreccin se fue afirmando progresivamente como
consecuencia lgica de la fe en Yahv y, ms en concreto, como consecuencia de la fe en
la omnipotencia divina: Dios es el Seor de la vida y de la muerte; l lo ha creado todo. ste
es el convencimiento de 2Mac 7,22-23.29. Los primeros atisbos de una vida ms all de la
muerte los podemos encontrar en los textos que hablan de una restauracin de Israel y en
el cuarto cntico del Siervo. La persecucin contra los fieles impuls la pregunta sobre el
destino de stos ltimos, y en relacin con este interrogante se fragu la fe en la resurreccin
(2Mac 7). En contacto con el helenismo y, ms en concreto, con la filosofa griega sobre la
inmortalidad del alma, contribuy a la configuracin de la idea de la resurreccin en Israel, se
fue configurando no slo la inmortalidad del alma, sino tambin la resurreccin de los cuerpos.
Esta confesin tiene que ver con los principios propios de la antropologa hebrea, distinta de
la griega. Segn aqulla resucita el ser humano, lo cual comporta tambin el cuerpo.
[Nota: vase tambin fichas 40 y 44]

1. Concepcin terrena de la vida

Una de las caractersticas ms llamativas de la historia y de la religin de Israel, tal como
se refleja en las Escrituras, es el apego a la vida; y decir apego a la vida es decir apego a esta
vida. Por ello, la expresin ms perfecta de la felicidad es no morir, pues lo que cuenta es
vivir (cf. Qo 9,4-6). Esto es lo que se predica de determinados personajes bblicos: de Henoc,
patriarca antediluviano, enumerado entre los descendientes de Adn (cf. Gn 5,1), se dice por
dos veces que "anduvo con Dios" (Gn 5,22.24) y que "despus desapareci porque Dios se lo
llev" (Gn 5,24); y de Elias se narra que fue elevado al cielo, la morada de Dios, en un carro
de fuego (cf. 2Re 2,1-13).

En efecto, vivir es tener largos das. El sueo del israelita es llegar a "anciano y colmado
de aos" (Gn 35, 29). El cronista indica que toda la vida de David fue una bendicin a
los ojos de Dios, ya que "muri en buena vejez, colmado de aos, riquezas y gloria"
(1Cr 29, 28). Al contrario, Jacob se queja ante el Faran: "Ciento treinta han sido los
aos de mis andanzas; los aos de mi vida han sido pocos y malos y no llegan a los
que vivieron mis padres en sus andanzas" (Gn 47,9).
Detrs de esta afirmacin est el convencimiento de que una larga vida es el signo de
la bendicin de Dios, que distribuye los das de la existencia en funcin de los mritos.
Dentro de esta concepcin es donde hemos de buscar la clave de interpretacin de Gn
5 que nos cuenta cmo los patriarcas antediluvianos vieron disminuir progresivamente
sus das a medida que el pecado se extenda en el mundo. As, cuando el pecado se
generaliza y "crece la maldad del hombre" (Gn 6,5), la vida est a punto de desaparecer
de la superficie de la tierra: "Veo que todo lo que vive tiene que terminar, pues por su
culpa la tierra est llena de crmenes; los voy a exterminar con la tierra" (Gn 6,13).
Y cuando el Trito-lsaas profetiza acerca de los ltimos tiempos, los caracteriza por
una longevidad extraordinaria: "Ya no habr all nios malogrados ni adultos que no
colmen sus aos, pues ser joven el que muera a los cien aos, y el que no los
alcance se tendr por maldito" (Is 65,20).

Vivir es tener posteridad. Para el hombre bblico prevalece la comunidad, el pueblo

sobre el individuo. Sabe que su vida no se reduce a su propio destino, sino que se
prolonga en toda su descendencia, gracias a la cual l puede sobrevivir. Se comprende
entonces que una vida, por muy larga que haya sido, no sea plena sin una posteridad
(cf. 2Sam 14,7).

Vivir es habitar en la tierra prometida. Gracias al xodo, Israel pasa de la muerte

(esclavitud en Egipto) a la vida (tierra prometida). Ese Dios que entra en la historia se
afirma desde el principio como el Dios viviente. Israel guardar siempre el recuerdo de
que el primer acto de Dios, que se hace presente en su historia, fue un don de vida.
La Biblia establece un estrecho nexo entre fidelidad a la alianza y vida. La fidelidad
a la alianza conlleva una plenitud de vida que se mide por seales muy concretas:
una larga vida, una numerosa descendencia, una prosperidad material, una tierra
(cf. Dt4,40; 30,156-20).

Otra caracterstica del hombre veterotestamentario es que se centra ms en el morir que

en la muerte. Por ello, los narradores bblicos cuentan siempre con ms inters las despedidas
que el acontecimiento de la muerte. Las despedidas de Josu (Jos 23,14) y de David

(1Re 2,2) comienzan del mismo modo: "Yo me voy por el camino de todos. Ten valor y s
hombre". Ambos exhortan al cumplimiento de la alianza o de los preceptos divinos como
condicin para que Yahv lleve a cabo sus promesas. El que muere vislumbra los cambios
futuros (Jacob revela a su hijo Jos: "l os devolver al pas de vuestros padres"; Gn 48,21),
descubre las limitaciones de lo humano y la fuerza de las promesas (cf. Dt 31,4; Jos 23,14).
Las ltimas palabras de los agonizantes en el AT son un indicio de la importancia de las
palabras de despedida de Jess moribundo en los evangelios, comenzando por la cita del Sal
22 en Me 15,34 hasta el "se ha cumplido" de Jn 19,30.

2. Espiritualizacin de la muerte y de la vida

Israel va descubriendo que la vida y la muerte no son simplemente realidades biolgicas.
La tendencia, tan frecuente, a repetir que la observancia de los mandamientos traer "largos
das y aos de vida y bienestar" (Prov 3,2), evidencia su significado espiritual y religioso,
especialmente presente en los Salmos. stos describen cmo la vida consiste en permanecer
con Dios y la muerte en estar separado del Dios vivo. El orante del salterio tiene la conviccin
de que para l "lo bueno es estar junto a Dios, hacer del Seor mi refugio" (Sal 73,28). Vivir es
estar con Dios; morir significa estar contra Dios. De este modo expresa una verdad inmutable:
"la vida est junto a Dios".
Este texto de Dt 30 expresa en lenguaje real lo que metafricamente hallamos en la
narracin del paraso en Gn 2-3. El paraso representa a la tierra prometida, signo de bendicin
y de vida, lo cual implica el cumplimiento de la alianza. La expulsin del paraso representa la
prdida de la tierra y, por tanto, signo de maldicin y de muerte.
El libro de Proverbios llama dichoso al hombre que escoge estar con el Seor y, por tanto,
la vida: "El que me halla, ha hallado la vida, ha logrado el favor de Yahv. Pero el que me
ofende, hace dao a su alma; todos los que me odian, aman la muerte" (8,35). De este modo,
se seala que camina haca la muerte el que ofende al Seor.
Tambin este proceso de espiritualizacin alcanza a la tierra. No por estar en la tierra,
Israel la posee. Slo la fidelidad a la alianza garantiza su posesin. As, Ez 20 parece mostrar
que Israel no ha tomado posesin de la tierra por su infidelidad a Yahv, Dios anuncia
que va ser el mismo quien va a reina sobre Israel introducindoles en la tierra y siendo
nicamente l su Dios.

3. Relacin entre muerte y pecado

Cuando se leen como una unidad los dos captulos primeros del Gnesis se descubre la
verdadera intencin del autor sagrado. Quien quiere decirnos que la criaturidad del hombre y
su limitacin estn ntimamente unidos. El discurso acerca del hombre como criatura de Dios
no debe aludir slo a los dones que el Creador le ha otorgado, debe tambin hablar de los
lmites que le han sido impuestos en cuanto criatura. En la bendicin el hombre recibe de su
creador la fuerza de procrear, pero en ella est implcito que el hombre est vinculado a un
breve perodo de vida.
Nos encontramos con textos bblicos que relacionan la muerte con el pecado: "Al que
establece justicia, la vida, al que obra el mal, la muerte" (Prov 11,19; cf. 7,27; 9,18; Is 5,14;
Ez 18,3-4). Es tambin el caso de la muerte infringida por Dios al hijo que David tuvo con

Betsab, a causa del pecado de David (2Sm 12,14). Esta relacin es cuestionada por la
muerte de quien no puede ser acusado de ninguna culpa personal, como es el caso de la
muerte del justo (cf. Job 9,22; Qo 7,15; Sal 49,11); o el caso de la figura del Siervo de Yahv,
que sufre y est a punto de morir no por sus propios pecados sino porque carga con la culpa
de los pecados de los dems, y cmo su muerte ser expiatoria para muchos (cf. Is 53). Otros
textos afirman que la muerte es dada por Dios (cf. 2Sm 12,15-24; Sal 39,14; 90,10). stos se
han de entender como una afirmacin del poder del Seor, de su soberana sobre la muerte.
La muerte no escapa del dominio de Dios.

4. Desmitizacin de la muerte
Israel llev a cabo una desmitizacin de la muerte que, a vista de las religiones circundantes,
era tan difcil como necesaria para la fe en Yahv. La muerte no recibe caracterizacin alguna
de santa o divina. En la imagen del mundo de los muertos se descubren ideas mticas, como
se ve en la stira sobre el rey de Babilonia en Is 14,4-15. Como en el ambiente religioso del
Prximo Oriente Antiguo - p o r ejemplo en la epopeya de Gilgamesh-, tambin aqu (v. 5) el
mundo de los muertos {sheol) se representa como un gran lugar de reunin en el interior de
la tierra, donde los muertos se levantan y hablan como fantasmas. Este drama del mundo
de los muertos intenta explicar las consecuencias del juicio de Yahv sobre el soberano que
esclaviza a Israel (vv. 3-4). El reino de las sombras no tiene fuerza ni dignidad alguna propia.
Su realidad es una total debilidad (v. 10). Los que verdaderamente rigen all son las larvas y
los gusanos (v. 11).
No obstante, Israel se dej arrastrar por el ambiente al atribuir a la muerte o a los muertos
un poder especial. Como los pueblos circundantes, tambin Israel practic la invocacin de
los muertos o necromancia. As, el rey Sal, ya rechazado por Yahv, y contra su misma
prohibicin de tal prctica (cf. 1Sm 28,3), pide, disfrazado, a la pitonisa de Endor que consulte
el espritu de Samuel que haba muerto, para saber a qu atenerse frente a la amenaza filistea
(cf. 1Sm 28,4-25). Samuel se aparece, como si se tratase de un fantasma, critica que le haya
invocado y le repite lo que antes haba anunciado a Sal: que Yahv se haba apartado de l
y le haba dado el reino a David. Esta singular narracin muestra que nada se puede esperar
de los espritus que supere lo ya dicho por los mensajeros vivos.
Ciertamente, Israel tuvo que luchar para abstenerse de la tentacin circundante
de establecer una comunin sagrada con sus muertos. A esto apunta el celo con que las
leyes veterotestamentarias declaran como impuro ante Yahv cuanto de alguna manera
entra en contacto con la muerte (cf. Nm 19,11.16). Ello es muestra de la desmitizacin y
de la desacralizacin de la muerte. No cabe miedo ante el mundo de los muertos, pues no
tienen ningn poder.
Se ha visto la importancia que el hombre bblico da a las palabras de los moribundos; en
cambio, apenas le es significativa la realidad de los sepulcros. Las necrpolis no son lugares
santos. La prctica del diezmo es normativo para los israelitas, y segn esa ley, al presentarlo
ante Yahv, el israelita debe confesar: "Nada de ello he comido estando en duelo, nada he
retirado hallndome impuro, nada he ofrecido a un muerto" (Dt 26,14). Nada de relacionarse
con el mbito de la muerte, pues no hace santo, sino impuro. Por esto no se debe honrar el
sepulcro. Segn Is 65,4 una de las caractersticas de pueblo rebelde a Yahv es que la gente
"se ponga de cuclillas" bien para llorar a los muertos, bien para honrarlos o consultarlos.

5. Actitudes ante el morir y la muerte

El hombre bblico frente a la muerte constata, en primer lugar, la dificultad de hablar
sobre esta realidad, tal como se deduce del recurso frecuente al lenguaje simblico y a las
representaciones imaginarias. La muerte asume los rasgos del exterminador, el ngel enviado
por Dios para aniquilar (2Sm 24,16-17; 2Re 19,35; Ex 12,23); es un sueo (Sal 13,4), un
pastor que gua a los lugares infernales, al sheol (Sal 49,18). La muerte est asociada a una
amplia variedad de smbolos: tinieblas, agua profunda, abismo, noche, silencio... (Sal 88).
Otras frmulas que indican el morir son significativas por lo que presuponen o hacen alusin.
As, morir equivale a "reunirse con sus padres" (Gn 49,29; cf Gn 15,15), se define tambin
como un "volver a la tierra de donde uno ha sido sacado" (Gn 3,19; Sal 90,3; Job 34,15; Sal
104,29; Qo 3,20; 12,7). La muerte se presenta como la anticreacin, el momento en que Dios
retira el aliento de vida que haba dado con la creacin (Sal 104,29; 146,4; Job 34,14-15) y
los hombres vuelven a ser polvo.
Los mltiples aspectos bajo los que se vive ordinariamente la experiencia de la muerte
estn ampliamente atestiguados por el AT, como se indica a continuacin:
1. Primero, la conciencia de la inevitabilidad de la muerte como destino comn a todos
los hombres. As, cuando David est cercano a la muerte, la exhortacin que hace
a su hijo Salomn para que observe los preceptos de Yahv, va precedida de las
siguientes palabras: "Yo me voy por el camino de todos". Job llama a la muerte "lugar
de cita de todo ser viviente" (Job 30,23). Qoh 3,19 acenta que en la muerte el hombre
es igual que el animal: "Lo mismo mueren stos que aqullos".
2. Segundo, la rebelin frente a la muerte, como es el caso del rey Ezequas ante el
anuncio de su muerte a cargo del profeta Isaas. El rey pone como argumento para
rechazar tal sentencia su fidelidad a Yahv (2Re 1-6).
3. Tercero, la invocacin o deseo de la muerte, en ocasiones, como perspectiva
ms deseable que la miseria y el sufrimiento que impone la existencia (Eclo 41,1;
Job 6,9; 7,15).
4. Cuarto, la asuncin serena de la muerte. Job le dice a Dios tranquilamente que "sus
das (los del hombre) estn definidos y sabes el nmero de sus meses, si le has
puesto un lmite infranqueable" (Job 14, 5). El salmista hace eco a este mismo sentido
de serenidad: "Recurdalo: es perpetua la vida?, o has creado para nada a los
hombres? Qu hombre va a vivir sin ver la muerte? Quin sustraer su vida a la
garra del abismo?" (Sal 89, 48-49).
5. Quinta, y ltima, el sentimiento de fragilidad, de inconsistencia, de absoluta precariedad
de la existencia, frente al deseo ardiente y a la aspiracin de una vida plena. Son una
clara expresin de ello, la frmula "vanidad de vanidades" del Qohelet, la imagen de
la vida como hierba del campo que se seca pronto (Is 40,6; Sal 103,15; 90,5).

No obstante, la muerte biolgica es connatural al hombre semita. As lo expresa una

mujer de Tecua al rey David: "Todos hemos de morir; somos agua derramada en tierra, que
no se puede recoger" (2Sm 14,14). Dicha conciencia es fuente de sabidura: "Ensanos a
contar nuestros das, para que entre la sabidura en nuestro corazn " (Sal 90,12). El israelita
creyente teme, no tanto a la muerte fsica, sino a la muerte en cuanto sta comporta la

separacin del Dios vivo (Sal 88,11-13; Sal 115,17). En este sentido, el desaliento en que se
encuentra el salmista ante el peligro inminente de la muerte (Sal 88,16-17), no se debe a la
muerte en s, sino a la amenaza que representa la muerte, en cuanto que pueda oscurecer o
interrumpir la relacin con Dios.
La superacin de la angustia frente a la muerte se manifiesta habitualmente, en el AT, no
tanto en una cierta esperanza en el ms all, cuanto en la serena certeza de que la comunin
con Dios, por razn de su fidelidad, no se puede acabar con la muerte. Este aspecto se
percibe en la idea del arrebatamiento en el Sal 49,16: "Pero Dios rescatar mi alma, de las
garras del sheol me cobrar". De este modo se va abriendo una nueva alternativa entre
vida y muerte: la unin vital permanente con l. As de claro lo expresa el orante en el Sal
73,23-24.26: "Pero a m, que estoy siempre contigo, de la mano derecha me has tomado; me
guiars con tu consejo, y tras la gloria me llevars... Mi carne y mi corazn se consumen:
Roca de mi corazn, mi porcin, Dios por siempre!" (Sal 73,26). En efecto, el deseo de vivir
es, para el hombre bblico, el deseo de estar con Dios.
[Nota: vase adems ficha 40 y 43]

En el Nuevo Testamento (NT) encontramos numerosas palabras que componen el

campo semntico de la muerte. El trmino ms usado es thanatos (Gvaroc;), 119 veces, que
designa tanto el paso de la vida a la muerte como la muerte misma. Los verbos apothnesko
(.TtoQyf(jKC) 111 veces, teleutao (TsXsuToo), 12 veces, y thnesko (Gvrjo'Kw) 11 veces, se
refieren al morir. Tambin se utiliza en 3 ocasiones synapothesko (crvvot.TtoBvf\cnc(i>) para
expresar el morir juntamente con alguien. De las 79 veces que aparece nekros (vsicpc;) se
emplea tanto en su forma sustantiva, para referirse al cadver y al difunto en contraposicin a
los vivos, como en la adjetiva para designar a lo que ya no vive. El verbo thanatoo (Gavarco)
se encuentra 11 veces indicando la accin de dar muerte, matar. Formando parte de este
campo semntico se referirn al morir como el que duerme, para lo que se emplea 18 veces
el verbo koimaomai (KOiu.acou.ai). Esta identificacin del morir con el sueo se encuentra
tambin en el uso de katheudo (icaGsSco), aunque slo se encuentre en el texto de Me 5,39
(paralelos) y Ef 5,14.
De toda la diversidad de palabras referidas, llama la atencin la relacin expresa con la
vida, ya sea en la resurreccin de Jess como en Dios origen de toda la vida. Por ello, es
adecuado comprender la muerte en el NT en tensin con la vida, lo que podramos sintetizar
en las palabras de Jess "no es un Dios de muertos sino de vivos" (Mt 22,32).
Esta tensin muerte-vida, dos categoras fundamentales de la existencia de toda persona
que se oponen mutuamente, recorren los textos neotestamentarios, interpretndose al mismo
tiempo con reciprocidad.
A "los que vivan en sombra de muerte, les amaneci una luz" (Mt 4,16). sta es la tensin
presente en el NT entre Jess y la presencia del Reino de Dios con todo lo que signifique
la muerte y aniquilacin de la persona. Por ello, nos centramos en estas lneas en cmo se
realiza dicha tensin en el plan salvador de Dios encarnado en Jess de Nazaret.

1. Comienzo y fin del Nuevo Testamento

Ya al abrir el NT nos encontramos con su primer libro, el evangelio de Mateo. En l se
comienza narrando la genealoga de Jess. Genealoga que mantiene un ritmo fijo repetitivo
del esquema: A engred a B, B engendr C, C engendr D... (Mt 1, 1-17). Es el verbo
engendrar, dar luz (ysvvco - iyivvr\c_zv) el que se repite montonamente en las tres partes
que establece Mateo, cada una compuesta por 14 generaciones. Pero si nos fijamos bien,
para conseguir el nmero indicado por Mateo, faltan dos generaciones una al inicio y otra al
final; slo est completa por 14 generaciones la parte del exilio. Falta un nombre al inicio y
otro al final. Dos nombres que indican el de Dios y el del creyente. Dios es por la fe el padre
de Abrahn y cada persona, acogiendo a Jess, se convierte en hijo de Dios.
As, la triple repeticin del nmero catorce hemos de entenderlo como expresin del
plan divino que rige la historia de Israel hasta llegar a Jess. Esta historia que es un himno
a la vida, transmitida de padre a hijo, se recibe de Dios Padre la paternidad y del Hijo Jess
la filiacin. Mateo presenta a Jess como quien cumple los designios de Dios, las promesas
mesinicas, no es el simple producto de una concatenacin de generaciones humanas sino
de una historia llena de esperanzas salvficas.
Si damos un salto hasta el final del NTdonde se halla el libro del Apocalipsis, encontramos
en esos ltimos versculos del captulo 22, la invitacin a beber del agua de la vida (Ap 22,

17) contenida en las palabras profticas que han sido proclamadas a la comunidad cristiana
a lo largo de ese libro. El agua de la vida que hace nueva todas las cosas, que riega los
grmenes de la primavera del mundo nuevo que se encuentran en todo el bien que existe.
La visin escatolgica que presenta la nueva Jerusaln se hace por medio de las imgenes
del rbol de la vida (Ap 22, 2.14.19) y del agua vida la vida (Ap 21,6; 22,1.17), para describir
la plenitud originaria de la vida que se dar en la nueva ciudad de Dios, una ciudad renovada
y totalmente de Dios. Esta agua viva proporciona una fuerza renovadora que permitir al
cristiano superar las dificultades personales y sociales, y colaborar con Cristo vencedor para
que no se oigan ms los lamentos de los que son vctimas de la violencia, para que cesen los
gritos de los oprimidos que ven pisoteados sus derechos, para que no haya ms muerte. La
visin del nuevo cielo y de la nueva tierra donde Dios enjugar las lgrimas de los ojos y ya
no habr muerte ni luto ni llanto ni dolor, pues los de antes ha pasado (Ap 21,4) y en la cual
se prometen la victoria sobre el ltimo enemigo, la muerte (1Co 15,26).
Aunque no se trate de ninguna inclusin narrativa estructural, este principio y final de
los libros que componen el NT, s nos permite afirmar que no estamos ante unos textos que
presentan una informacin neutra, sino que narran la actuacin de un Dios vivo en la Historia
que ofrece esperanza y vida por medio de su Hijo: Jess. Una historia que est edificada sobre
personas, que sustentan y protagonizan cada uno de los sucesos, que est llena de nombres
que protagonizan relaciones, complejidades, ambigedades, aciertos, equivocaciones, donde
Dios va tomando partido con lo que delinea unos rasgos que hacen que esas historias sean
historias de Dios; que el mensaje del evangelio de Jess tiene un poder creador capaz de
transformar la existencia humana y de abrir a la esperanza lo que el acontecimiento de la
muerte indica en un primer momento, de ah que la vida aparecer frecuentemente vinculada
a la vida eterna.

2. Actitudes de Jess ante la muerte y la vida

En Jess se observa una constante preocupacin por contrarrestar todo aquello que
atenta contra la vida humana.

2.1.

La actividad de Jess es un servicio a la vida y un combate de

la muerte ajena

Jess acoge a todos aquellos que son amenazados por la opresin, la marginacin, la
injusticia, la angustia de la enfermedad o de la muerte. Acoge a quienes acuden a l solicitando
una muestra de su poder para lograr ser persona en toda su integridad.
Al leproso que se le acerca le dice: quiero, queda limpio (Me 1,41). Al hombre de la mano
seca le ordena extenderla mano (Me 3,1-6). Conmina al espritu inmundo que atormentaba a
un hombre en la sinagoga: Cllate y sal de l (Me 1,25).
Las curaciones de Jess incorporan al necesitado a la comunidad, le cura de su
enfermedad y le ocasiona una liberacin verdadera e integral. Esa liberacin y aceptacin
del marginado, la curacin del enfermo, es ms importante que el cumplimiento de la ley del
sbado y que las interpretaciones humanas de la ley divina cuando stas estn en contra
del amor y la justicia, pues Dios hizo el sbado para el hombre y no el hombre para el
sbado (Me 2,27).

Jess respeta la vida de las personas y no contribuye a que nadie se apropie el derecho de
suprimirla. En el caso de la mujer adltera del captulo 8 de Juan, Jess acoge a la mujer que ha
incurrido en una pena legal. Jess devuelve la dignidad a la mujer, conversando con ella. Jess
a solas con la mujer, le habla, le interpela y la revitaliza. Algo nuevo comienza para la mujer que,
al mismo tiempo, reconoce a Jess ya no como maestro, as hicieron escribas y fariseos, sino
como Seor. Ella que haba llegado trada por otros, colocada, despreciada, acusada, siendo
objeto de las artimaas de los otros, ahora se marcha activa, por s misma, liberada, abocada
a una nueva vida. Pero Jess tampoco condena a los escribas y fariseos, sino que la denuncia
de Jess a los acusadores permite tambin a stos descubrir hasta qu punto la mentira y la
hipocresa, que les lleva a buscar la muerte de la mujer, seorean sus vidas.
Mientras la muerte nos sita ante lo definitivo, ante la vida de cada da. Jess se enfrenta
a ella destronndola, vencindola. A Jairo le dir, ante la noticia de la muerte de su hija: No
temas, ten fe y basta (Me 5,36). A la viuda de Nan: no llores (7,13), y Jess rompe con
el tab de la muerte, en una sociedad en la que tocar un cadver era impuro (Nm 19.11.16),
acercndose y tocando el fretro (Le 5,13). En todas esas acciones de resurreccin, Jess se
presenta como el que da la vida.
Por tanto, combatir la muerte y dar la vida son las seas de identidad de Jess. Cuando
Juan enva a sus discpulos a preguntar a Jess si es l quien ha de venir o deben esperar
a otro (Le 7,20), Jess responde: Id y contad a Juan lo que habis visto y odo: Los ciegos
ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, se
anuncia a los pobres la Buena Nueva.
En este sentido con el milagro de la resurreccin de Lzaro y el discurso entremezclado,
en el cuarto evangelio (cf. Jn 11, 1-43), tenemos una autopresentacin de Jess como la
resurreccin y la vida. La resurreccin de Lzaro no es slo el ltimo de los signos, sino el
mayor signo-milagro de Jess. Una accin que se caracteriza por el hecho de que Jess la
realiza a un amigo y con sus amigos. En otras ocasiones Jess realiza el signo y despus
viene el discurso para comprender el significado; aqu estn mezclados, mostrando Jess a
sus discpulos, amigos y a la gente el significado de lo que se va a realizar: el poder de Jess
sobre la muerte.
Jess prepara a sus discpulos sobre el significado de la accin de poder que se va a
realizar. Despus de la Boda de Cana, el evangelista ha afirmado que "asi, en Cana de Galilea,
dio Jess comienzo a sus seales, y manifest su gloria, y creyeron en l sus discpulos" (Jn
2,11); ahora dice: "esta enfermedad no es de muerte, es para la gloria de Dios, para que el
Hijo de Dios sea glorificado por ella" (Jn 11,4); y despus declara Jess cul es la finalidad del
hecho para sus discpulos: "qu creis" (Jn 11,15).
Todas las acciones de potencia, de milagro de Jess son hechas para que Dios
resplandezca en su gloria, se haga visible. Por medio de ellas Dios se manifiesta concretamente
en las necesidades humanas. En la medida que estas obras de Dios se realizan por Jess,
ellas revelan que Jess es el Hijo de Dios, que el Padre ha mandado para nosotros y por
medio del cual nosotros podemos conocer a Dios. La accin de Jess con Lzaro ha de
confirmar a sus discpulos en la fe y mostrarles qu pueden esperar de aqul en quien han
confiado (Jn 11, 24-27).
Marta hace un camino en su experiencia de fe. Incluso simblicamente se puede percibir
en ese salir al encuentro de Jess, expresando claramente la actitud de discpula. Marta

va al camino, el que Jess realizaba. Esa experiencia es interpretacin del sentido de la

vida y de la muerte, porque Jess hace que las cosas que tienen una apariencia definitiva
puedan ser transformadas. En el dilogo de Marta con Jess, ella comienza presentando
una situacin: mi hermano ha muerto. Ella con su fe juda, cree en la resurreccin de
los muertos y muestra a Jess que ha entendido lo sucedido desde aqu, pero Jess la
conduce hacia una fe ms profunda. En boca de Marta aparecen los distintos ttulos
que expresan la interpretacin que la comunidad ha hecho acerca de Jess: cree que
l es el Mesas, el Hijo de Dios, el que viene, y que su hermano resucitar en el ltimo
da (Jn 11, 22-27).
La unin con Jess garantiza la vida, a pesar del trance necesario de la muerte; esta vida
comienza ya ahora, sin necesidad de esperar al ltimo da, como dice Marta. El milagroso
retorno a la vida de Lzaro cumple las aspiraciones de Marta, pero es solamente un signo,
pues Lzaro morir de nuevo. Por este motivo sale de la tumba envuelto an con los sudarios
del enterramiento. Jess viene para conceder una vida eterna no sujeta a la muerte, lo que l
simbolizar al salir de la tumba dejando en el suelo su sudario (Jn 20, 6-7).

2.2.

En Jess, vida y muerte vinculadas por amor

Jess no slo aprecia la vida humana. No slo combate contra todo aquello que destruye
al hombre. Jess entrega la vida por amor para librar a todos de los grmenes de muerte que
llevamos desde el origen en nosotros.
Jess se mueve en la direccin del Dios de la vida con la confianza de que la vida es
ms fuerte que la muerte. Jess se desgasta, se entrega para dar vida a los otros. Para
Jess, la vida humana no es el bien supremo, sino la fidelidad a su misin, al Padre, que es
hacer presente el Reino de Dios, mientras que todo lo dems, incluida la vida presente, tiene
que considerarse como secundario (Mt 6,33; 13,44; 19,33), y esto le conducir a que sus
adversarios, jefes religiosos, dirigentes polticos, escribas y fariseos busquen la mejor ocasin
para terminar con l (Me 3,6). La denuncia de la hipocresa de los lderes judos, la amenaza
de los motines pblicos, constituan una advertencia para Jess de a qu le estaba abocando
su lucha contra las manifestaciones de muerte, entre otras cosas.
Incluso Jess llamar a sus discpulos
la perder, pero el que pierda su vida por mi
Ante Dios, quien de modo egosta busca slo
Poseer todos los bienes de esta tierra conduce
con el evangelio y los verdaderos valores, a
discpulo tiene una nueva cualidad.

a seguirle porque "quien quiera salvar su vida,

causa y la del evangelio, la salvar" (Me 8,35).
la felicidad terrenal, ocasiona su propia muerte.
al abuso y al pecado, por ello, al comprometerse
partir de la vida y muerte de Jess, la vida del

3. Jess es la vida
El mismo evangelio de Juan en su primer final (Jn 20,31) indica que el propsito explcito
de su escrito es que el lector crea que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, y porque creen en
l, ellos tengan la vida en su nombre.
Creer que Jess es el Salvador, el revelador no significa otra cosa que recibirlo como el
agua de la vida, el pan de la vida, la luz del mundo o el camino,1a verdad y la vida, que se nos
ha ido afirmando en el cuarto evangelio. Juan emplea indiferentemente los dos trminos de

vida y vida eterna, que se interpretan mutuamente, para describir la salvacin que proporciona
Jess (vida Jn 1,4; 3,36; 5,24.26; vida eterna Jn 3,15.16.36).
Para Juan la vida es algo distinto de la vida que hay en el mundo y lo que el mundo
entiende por vida. Adems, esta vida pasa por reconocer que Jess es el Salvador, el Hijo
de Dios, es la irrupcin de algo radicalmente nuevo, la encarnacin de Dios en la carne y en
la historia. La vida, se nos dir en el prlogo, surge como una realidad nueva, insospechada
que irrumpe en el mundo con la palabra de Dios hecha carne y que hace que aparezca como
tiniebla cualquier otra luz que el mundo pudiera conocer por otro lado.
Este acontecimiento de la revelacin es presentado como acto del amor de Dios por el
mundo. Dos veces se indica su finalidad: "Para que todo el que crea en l no perezca, sino
que tenga vida eterna" (Jn 3,15.16).
El pasaje de la samaritana del captulo 4 desvela progresivamente varios niveles de vida.
A todos atiende Jess. Las palabras del dilogo entre Jess y la mujer aluden inmediatamente
a la sed. El agua que la sacia es smbolo de necesidades biolgicas. Pero la mujer, que quiere
vivir y ser feliz, necesita otra profundidad. Tambin en este nivel se siente acogida por Jess
y la manera de comprenderla transforma a la samaritana. La actitud de Jess despierta las
posibilidades que haba en el corazn de la mujer sedienta. Jess ha puesto al descubierto
su necesidad vital (y la de toda persona) de encontrar sentido a su vida.
La verdadera sed de la persona no es de agua material, como tampoco su hambre
verdadera es de pan. El acercamiento de Jess y el encuentro que realiza con las personas
les hace descubrir las dimensiones ltimas de cada uno para que aceptndole a Jess como
luz del mundo, pan de vida, camino verdad y vida, puedan descubrir la vida en plenitud. Jess
ha venido para que tengan vida y la tengan en abundancia.
La vida que se propone a cada uno de los que creen, es la vida eterna porque el
acontecimiento de la presencia de Dios abre a un futuro que no est limitado a las fronteras
de la muerte. En el evangelio de Juan la vida es la existencia nueva que el enviado del Padre
aporta al mundo. La posibilidad de esta vida nueva se da en el instante del encuentro con
la presencia de Dios hecho carne. Y se ofrece a todo aqul que se deja transformar por el
acontecimiento de la encarnacin.

4. Muerte y vida en Pablo

Pablo es uno de los exponentes privilegiados en el que el encuentro con el Crucificado
Resucitado le han hecho participar en la muerte y en una nueva vida.
La vida presupone para Pablo una muerte a la vida antigua y a las pertenencias que la
determinaban, pero tambin la constitucin nueva de un sujeto que resulta de la comunin en
la muerte y la resurreccin de Cristo.
Pablo afirma la vinculacin entre el pecado y la muerte (Ro 5,12.17; 1Cor 15,21): La
muerte es fruto del pecado: es el aguijn de la muerte (1Co 15,56). Para librarnos del pecado,
Jess fue obediente hasta la muerte (Fil 2,8): La muerte de Cristo fue fecunda como la
muerte del grano de trigo (Jn 12,24.32). Al igual que Cristo muri y resucit, el creyente, en el
bautismo, es sumergido con l en la muerte para renacer a una nueva vida (Ro 6,3-4).
De esta manera, Pablo, por un lado, insiste en la comunin en la muerte de Jess como
muerte al pecado, y, por otro, acenta el significado de la asociacin de los creyentes en su

resurreccin. Ya no estn bajo el poder de la muerte, sino que han recibido la vida. Ahora
bien, si han recibido la vida es que viven de la confianza en Dios y para Dios: si los creyentes
han muerto con Jess, creemos que vivirn tambin con l (R. 6,8). Como consecuencia, los
creyentes no tienen ni que dejarse dirigir por el pecado y obedecer a sus codicias, ni poner
sus miembros a su disposicin como armas de la injusticia, sino dedicarlos al servicio de Dios
como armas de la justicia (Ro 6,12,14).
En la teologa paulina, los dos trminos de vida y muerte se oponen como dos poderes
que dominan el presente. La muerte es el poder que resulta del domino del pecado y que
ejerca su seoro sobre la existencia del hombre viejo (Ro 6,9), mientras que la vida es la
existencia liberada para Dios mediante la escucha del Evangelio, es decir, por la conformidad
con la muerte y la resurreccin de Jesucristo. As dir: "Estoy crucificado con Cristo, y ya no
vivo yo, sino que es Cristo quien vive en m. Ahora, en mi vida mortal, vivo creyendo en el Hijo
de Dios, que me am y se entreg por mf (Gal 2,19-20).
La nueva vida del creyente se realiza actualmente en esa dialctica del ya que est
aqu pero todava no se ha manifestado del todo (Col 3,3), ya es una realidad, pero al
mismo tiempo es algo futuro. La nueva vida no se agota en el tiempo histrico, sino que
tiende a la superacin o victoria del ltimo enemigo, la muerte, y con ello la vida eterna
(1Co 15,26.28; Ga 6,8).
Inspirndose en la tradicin de la apocalptica, se representa Pablo el paso de la vida
temporal a la eterna, como un drama universal csmico y como una transformacin maravillosa
(1Tes 4,13-17; 1Cor 15,20ss. 35ss. 51 ss.), concepciones histrico-religiosas stas, que slo
parcialmente podemos seguir aceptando hoy. Sin embargo, a diferencia de las especulaciones
del judaismo tardo, Pablo se limita a alusiones metafricas a la forma de la vida futura:
ser asimismo una vida corporal (1Cor 15,35) - l a vida sin cuerpo no es concebida para el
pensamiento judo-, contemplacin cara a cara (1Cor 13,12); ser justicia, paz, alegra (Ro
14,17) y gloria (2Cor 3,8s), pero sobre todo ser un estar con Cristo (1Tes 4,17; 2Co 5,8).

Conclusin
La muerte
crucifixin y la
sentido a toda
matasteis, Dios

y la vida estn en el centro de los 27 libros que componen el NT, ya que la

resurreccin de Jess es el hecho cumbre del mensaje cristiano, el que da
la fe. Por ello, los apstoles anunciarn que este Jess a quien vosotros
lo ha resucitado (He 2,23-24; 4,10).

La resurreccin es la afirmacin plena del Dios vivo y vivificante. Es el signo que nos
hace ver a Dios como Aquel que reina y triunfa sobre la muerte. Mirando a Jess Resucitado
comprendemos que Dios nos salva ms all de la muerte, y a travs de la muerte y de los
fracasos ms rotundos.
Mirando a Jess Resucitado comprendemos que Dios ha sido capaz de sacar salvacin
y liberacin del acontecimiento de la muerte. Dios no libr a su Hijo Jess de la muerte, lo
libr ms all de la muerte, proclamando con ello que Dios no tiene barreras, que la vida en
plenitud es posible.
A partir de este acontecimiento y desde esta experiencia, los Apstoles contemplan a
Jess y descubren que su vida es manifestacin plena de la presencia entre nosotros del
Dios vivo, que ama la vida. Recogen su predicacin sobre el Reino y el nuevo camino que

conduce a la vida y que Jess mismo inaugura. Los Apstoles descubren la plenitud de vida
a la que Dios nos invita, ya desde la tierra, y que se manifiesta ms all de la muerte. Desde
esta esperanza, el creyente trabaja en la misma misin de Jess para que la vida triunfe sobre
la muerte. En la participacin en el camino de Jess, esto es, en la comunin con Dios, la vida
presente, de un ser para la muerte se convierte en una existencia para la vida.
[Nota: vase adems ficha 41]

Si el verbo "morir" hace relacin a la accin de llegar al trmino de la vida, el sustantivo

"muerte" expresa el resultado que se alcanza al morir: la cesacin de la vida, la interrupcin,
suspensin y detencin irreversible de toda funcin vital. Saber qu es y qu acontece en la
muerte slo ser posible a travs, no de una mera definicin tcnica, sino de una aproximacin
a sus rasgos ms caractersticos, comnmente aceptados, y considerados en su unidad
y complementariedad.

1. La muerte es un fenmeno fsico y biolgico

No hay muerte sin cesacin, desaparicin, ruptura o destruccin definitiva (por declive
senil, accin violenta o por enfermedad) de la precisa estructura psicofsica del organismo
por la cual se vive. Cuando esa rotura es permanente e irreversible, y no slo temporal y
funcional, es cuando se produce lo que hoy se denomina "muerte biolgica" y "muerte clnica".
Con la muerte llega el fin del hombre, quien muere es el hombre entero, no una parte de l (la
somtica o corporal). La muerte es cesar de ser fsica y biolgicamente.

2. La muerte es ruptura de la temporalidad y de la presencia mundana

El hombre mientras vive se mueve entre coordenadas espaciales y temporales; est
"aqu y ahora", como antes estuvo "all y entonces". La muerte es la disolucin de estas
coordenadas y, consiguientemente, deja al hombre en ausencia y atemporalidad. La muerte
es la separacin y distanciamiento con el lugar y el mundo donde la vida se haca presente. La
muerte es la fijacin temporal en el pasado, pues rompe toda posibilidad de nuevos presentes
y clausura definitivamente todo futuro. La muerte es el trmino inmutable de la duracin de la
vida: sta ya no dura, cesa, se detiene, se para. La muerte es el fin inalterable del futuro: ya
no hay ms tiempo por delante. La muerte es la resituacin definitiva e inamovible, la fijacin
"en una plaza" de nuestra existencia: estamos emplazados de modo irreversible all donde
hemos llegado mientras vivamos. "La muerte no es un lmite, sino una limitacin de un estado
de la vida en este mundo, es decir, una limitacin de la procesualidad. Y, por consiguiente, la
muerte tiene un segundo carcter: es fijacin. La muerte es la fijacin en el modo de ser que
uno definitivamente ha logrado y ha querido libremente lograr" (X. Zubiri, El problema teologal

del hombre: cristianismo, Alianza, Madrid 1997,448). Todo ello genera una serie de preguntas
existenciales e incertidumbres al conocimiento, que tambin se mueve en categoras espaciotemporales y no puede imaginar una vida humana sin lugar ni tiempo (de ah que la "duracin"
tras la muere -distinta de la duracin de la existencia humana (tiempo)- ha sido designada de
modo diverso: "oevo" (Santo Toms), "tiempo transfigurado" (G. Lohfink), "tiempo-memoria"
(San Agustn, J. Ratzinger), "eternidadparticipada" (J.L. Ruiz de la Pea). De ah, igualmente,
que, superando la actitud agnstica, hayan surgido tantas respuestas filosficas (inmortalidad,
aniquilacin, resucitacin,...) y religiosas (cielo, infierno, vida eterna, paraso, reencarnacin,
retorno...) a la pregunta "y despus de la muerte qu?".

3. La muerte es trmino, resultado, consumacin

Tras la muerte no caben ms ensayos ni intentos; la muerte no da segundas oportunidades:
"solse muere una vez", y por eso "todo tiene remedio menos la muerte". La muerte es estacin
de trmino y de recogida del resultado al que se ha llegado tras una vida vivida, "des-vivida"y
"des-gastada". La muerte es fin y ruptura respecto de la vida: es el fin de la biografa personal
y nica, alcanzada tras el proceso de integracin intencional de la vida en una identidad
irrepetible, la cual concluye con la muerte; es la ruptura de proyectos de vida, de relaciones,
anticipaciones y posibilidades (la muerte ser la "posibilidad de la imposibilidad", segn
expresin de M. Heidegger). Por no ser mera biologa, la del hombre ser tambin "muerte
biogrfica" o "muerte personal'. Con la muerte la vida se consuma y recibe su clausura. Ms
an, la muerte es la que "confiere al hombre su acabamiento y lo identifica con su destino"
(J.L. Ruiz de la Pea, La otra dimensin. Escatologa cristiana, Sal Terrae, Santander 1980 ,
312). En este sentido entendemos la afirmacin del poeta y humanista italiano Francesco
Petrarca (1304-1374): "un bello morir honra toda una vida".
2

4. La muerte es un estado permanente, irreversible, definitivo

La muerte es punto final. "Vamos tirando" decimos popularmente al ser interrogados
por cmo nos va la vida. Ello es signo de que estamos vivos pues slo se puede ir tirando
de la vida "mientras sigamos viviendo". La muerte es no tirar ms, quedar fijos definitiva
y permanentemente. La muerte es el fin irrevocable del curso vital. La muerte es quiebra,
prdida y desarraigo de una unidad lograda a lo largo del tiempo y la historia. La muerte es un
estado sin vuelta atrs, un lugar sin retorno, un tiempo detenido, un alto definitivo en el camino.
La muerte es el fin de las esperanzas abiertas por la vida (como cuando decimos "mientras
hay vida hay esperanza"). La muerte es la imposibilidad de las posibilidades. La muerte es
el fin de los proyectos existenciales y de la biografa hasta ese momento ininterrumpida. La
muerte fija permanentemente todo lo que se ha alcanzado; cierra cuentas, sella proyectos,
aborta ilusiones y promesas. La muerte es fijacin "en la figura del ser sustantivo que [el
hombre] ha cobrado", "es fijacin en el ser que se es" (X. Zubiri, El problema teologal del
hombre: cristianismo, Alianza, Madrid 1997, 83-84). La muerte es la incapacidad de seguir
manteniendo relaciones con los otros, con las cosas, con el mundo; el creyente dir que
en la muerte slo queda abierta la perspectiva de una relacin con Dios, y en l con
todo lo dems.

5. La muerte es hecho natural, connatural al hombre

La muerte es una realidad universal: es para todos. No se puede rehuir la muerte. Somos
mortales "de necesidad" (A. Gabilondo). Puesto que el hombre se sabe finito, la muerte no
es una extraa en su vida: "el hombre, adems de morir, como los dems seres vivos, sabe
que ha de morir, y en este sentido la muerte est presente en su propia vida, forma parte de
sta" (G. Amengual, Antropologa filosfica, BAC, Madrid 2007, 440). Como dice el refrn
castellano vamos "de la cuna a la sepultura". Y es que antes de que la muerte definitiva nos
llegue -antes de morir del t o d o - morimos muchas veces a lo largo de la vida. Hay muchas
pequeas muertes a lo largo de la vida. Porque es natural, la muerte no puede ser considerada
filosficamente como un castigo (consecuencia de un pecado) o como una imposicin extrahumana, sino como una dimensin connatural del hombre, entre cuyas notas definitorias no
entra la de ser inmortal en este tiempo y espacio (aunque se pueda hablar de "presupuestos
de inmortalidad"). Por esta naturalidad y universalidad de la muerte, podemos decir que sta
nos solidariza pues nos hace caer en la cuenta de lo que decan los antiguos "hodie tib, eras
mihf ("hoy a ti, maana a m"). Ello no obsta para que esta naturalidad de la muerte se viva
de muy diversos modos por quienes se ven afectados por ella.

6. La muerte es corte y trnsito: da paso a otra realidad

"Quizs sea eso la muerte: el inicio del ms arriesgado, inquietante y sorprendente de
todos los viajes... Personalmente prefiero entender la muerte como el gran viaje, por
mucho que nos est vedado conocer el paisaje que tras ese trnsito se nos descubre...
Qu es nuestra vida sino una serie de preludios de una cancin desconocida cuya
primera y solemne nota es la muerte? (Franz Liszt)" (E. Tras, El gran viaje, Diario ABC
(04-11-2008) 3).
El fin de la vida espacio-temporal significa que se adquiere una nueva situacin: la de
no-vida en las condiciones biolgicas y temporales precedentes. Si se permite la expresin, la
muerte es el paso, por corte, de la vida a la no-vida espacio-temporal. Cmo es este "paso",
qu ocurre en ese "trnsito", qu sea - e n caso de que exista- esa realidad ms all de la vida
espacio-temporal ha cuestionado desde siempre a pensadores, sacerdotes, juristas, mdicos,
polticos... y a todo hombre que se interroga por el origen y el fin de su propia vida.
La respuesta a la pregunta por el ms all de la muerte, por el trmino del trnsito, por
esa otra realidad ultra mortem ha recibido mltiples matices segn creencias y saberes. En
lo que se coincide fundamentalmente es que la muerte da paso a otra cosa que no sabemos
definir con precisin pero que intuimos distintamente, y a cuyo conocimiento ayuda la reflexin
filosfica y el contenido de la propia fe religiosa. As, se habla: 1) del trnsito como separacin
de cuerpo (mortal) y de alma (inmortal) y de la pervivencia posmortal de sta ltima; 2) del
trnsito o paso del ser al no-ser (la nada), de la vida a la aniquilacin vital; 3) del trnsito o
paso del vivir temporal a un definitivo pervivir de otro modo entre los que nos amaron en vida;
4) del trnsito o paso de la presencia a la ausencia o a una presencia ausenciada (como hueco
vivo, vaco simblico, vaciado mstico, duelo existencial); 5) del trnsito o paso de la vida a
otra forma de vida o energa (reencarnacin); 6) del trnsito o paso de la dimensin espaciotemporal a otra dimensin sin lugar ni tiempo; 7) del trnsito o paso de la vida asentada sobre
s misma - e n autoposesin-, a otra vida sustentada en quien no-tiene tiempo y espacio: Dios,
Realidad Trascendente y Eterna,...

sta ltima es la propuesta de la fe y teologa cristiana, una de cuyas expresiones ms

claras es la oracin del Prefacio I de la " M s a de difuntos" del Misal Romano: "La vida de
los que en ti creemos, Seor, no termina, se transforma; y, al deshacerse nuestra morada
terrenal, adquirimos una mansin eterna en el cielo". Cmo se adquiere esa morada eterna
en el cielo? Por la "resurreccin corporaf o "resurreccin de la carne". Comentando esta
enseanza, el Catecismo de la Iglesia Catlica afirma: "Creemos en Dios que es el creador de
la carne; creemos en el Verbo hecho carne para rescatar la carne; creemos en la resurreccin
de la carne, perfeccin de la creacin y de la redencin de la carne" (n. 1015). De ah que
ya en tiempos antiguos podamos encontrar una expresin tan grfica y sinttica como la de
Tertuliano: "la carne es soporte de la salvacin" ("caro salutis est cardo") (De resurrectione
carnis, 8,2). En efecto, si el cristiano renunciara a su fe en la resurreccin de la carne, tal vez
suceda - c o m o irnicamente escriba hace aos un declarado increyente, Flix de A z a - que
"la gloria eterna se queda en un cursillo de filosofa platnica, o, a todo tirar, hegeliana... sin
la resurreccin de la carne, la promesa catlica de inmortalidad se reduce a tener portal en
un internet eterno" (Carne, "El Pas" (21 de junio de 2000). Y en ese mismo tono se permite
la siguiente exhortacin, que ha de entenderse no tanto en lo fsico de la resurreccin de la
carne cuanto en lo significativo e irrenunciable de la misma:
"Catlicos, no os dejis arrebatar la gloria de la carne, no os hagis hegelianos. Que,
sobre todo, el cuerpo sea eterno es la mayor esperanza que se pueda concebir y slo
cabe en una religin cuyo Dios se dej matar para que tambin la muerte se salvara.
Quienes no tenemos la fortuna de creer, os envidamos ese milagro, a saber, que para
Dios (ya que no para los hombres) nuestra carne tenga la misma dignidad que nuestro
espritu, si no ms, porque tambin sufre ms dolor. Rezamos para que estis en la
verdad y nosotros en la ms negra de las ignorancias. Porque todos querramos, tras
la muerte, volver a ver los ojos de las buenas personas. E incluso los ojos de las malas
personas. En fin, ver ojos y no nicamente luz" (Ibidem).
La fe cristiana en la resurreccin de la carne o del cuerpo no ha de entenderse como
una reanimacin de un cadver y vuelta a la vida mortal, ni como una continuacin de esta
vida espacio-temporal, sino como la "realizacin exhaustiva de las capacidades del hombre
cuerpo-alma", o, ms en concreto, como la "realizacin total y exhaustiva de las posibilidades
de unin ntima e hiposttica con Dios, comunin csmica con todos los seres, superacin de
todas las esclavitudes y alienaciones que estigmatizan nuestra existencia terrena" (L. Boff,
Hablemos de la otra vida, Sal Terrea, Santander 2008 , 43 y 24). Al afirmar la "resurreccin
corporal" el cristiano confiesa que su cuerpo resucitar. Qu cuerpo? A esta pregunta trat
ya de responder San Pablo cuando, utilizando los smiles de la siembra y de la diversidad de
la naturaleza, escribi a los cristianos de Corinto con conviccin:
12

"Alguno preguntar: cmo resucitarn los muertos? Con qu cuerpo volvern a la

vida? Insensato! Lo que t siembras no germina si antes no muere. Y lo que siembras
no es la planta entera que ha de nacer, sino un simple grano de trigo, por ejemplo,
o de alguna otra semilla. Y Dios proporciona a cada semilla el cuerpo que le parece
conveniente. No todos los cuerpos son iguales: uno es el cuerpo de los hombres, otro
el de los ganados, otro el de las aves y otro el de los peces. Hay cuerpos celestes y
cuerpos terrestres; pero uno es el resplandor de los cuerpos celestes y otro el de los
terrestres [.. .]As suceder tambin con la resurreccin de los muertos. Se siembra algo
corruptible, resucita incorruptible; se siembra algo msero, resucita glorioso; se siembra

algo dbil, resucita pleno de vigor; se siembra un cuerpo animal, resucita un cuerpo
espiritual. Pues si hay un cuerpo animal, hay tambin un cuerpo espiritual [...] los muertos
resucitarn incorruptibles y nosotros seremos transformados. Porque es necesario que
este ser corruptible se revista de de incorruptibilidad y que este ser mortal se revista de
inmortalidad. Y cuando este ser corruptible se vista de incorruptibilidad y este ser mortal
se vista de inmortalidad, entonces se cumplir lo que dice la Escritura: La muerte ha sido
vencida. Dnde est muerte, tu victoria? Dnde est, muerte, tu aguijn? El aguijn de
la muerte es el pecado, y el pecado ha desplegado su fuerza con ocasin de la ley. Pero
nosotros hemos de dar gracias a Dios, que nos da la victoria por medio de nuestro Seor
Jesucristo" (1 Cor 15, 35-40.42-44.52-57).
Qu cuerpo, pues? Ciertamente, no ser el "cuerpo" entendido simplemente en el sentido
fisiolgico del organismo humano (que cuando ha sobrevenido la muerte denominamos
cadver, reliquias, despojos...), sino el cuerpo en sentido personal, es decir, considerando
el cuerpo como una realidad ineludible de la identidad personal (unida inseparablemente al
alma), como el mismo "yo" con toda su historia, como la expresin de la mismidad del hombre
en sus dimensiones autnticamente humanas. En palabras de F.J. Nocke, este "yo" del hombre
que resucita es el hombre con su "historia terrena" en el sentido de que "la propia historia vital
y todas las relaciones trabadas en esta historia pasan conjuntamente a la consumacin y
pertenecen al hombre resucitado para siempre" (Eschatologie, Dusseldorf 1982,123). Este es
el cuerpo que resucita: aqul con el que el hombre se expresa (corporeidad), se autocomunica
y se automanifiesta (aunque en la vida temporal lo haga con limitaciones y equvocos), pero
sin estar sometido a las ambigedades propias de la existencia histrica, lo cual conllevar,
en consecuencia, una integracin plena de la corporeidad en la identidad personal.
Aceptar que con la muerte no se acaba la vida, sino que sta continuar "corporalmente"
de otro modo en-Dios tras la resurreccin, es una creencia que el cristiano tiene por su fe
en que Cristo ha resucitado y a su imagen resucitaremos ("Dios que resucit al Seor, nos
resucitar tambin a nosotros" (1 Cor 6,14), como miembros del cuerpo de Cristo resucitado
(cuyo cuerpo glorioso es espacio soteriolgico para todos los hombres). El creyente no sabe
explicar ni cundo ni cmo acontecer todo esto, pero s que tras el trnsito de la muerte
el hombre est llamado a alcanzar un "cuerpo de gloria" (Flp 3, 21) o un "cuerpo espiritual"
(1 Co 15, 44) en la "consumacin plena" de su vida. En el concepto de "consumacin" se
encierran, segn la acertada propuesta de M. Kehl, un triple aspecto: "conservacin",
"abolicin" y "ensalzamiento", que puede ayudar a vislumbrar el contenido de la fe en
la resurreccin cristiana:
"Si se aplican estos tres momentos a esa consumacin que esperamos alcanzarn el
hombre y la historia en la resurreccin de los muertos, su significado es el siguiente: 1)
El amor de Dios conservar todo lo que la vida individual y la historia humana alberguen
de relevante para la comunin definitivamente reconciliada con Dios y con todos los
dems hombres en el Reino de Dios [...]. 2) El amor de Dios abolir todo lo que no
pueda integrarse en esta reconciliacin definitiva [... para] que podamos entrar a formar
parte de una comunin nueva y reconciliada con Dios y con los otros. 3) El amor de Dios
aceptar en su consumacin todos los "frutos" de nuestra vida que sean dignos de ser
conservados, haciendo que entren en "sazn" ("alzndolos"). La consumacin de nuestra
vida, en efecto, ser infinitamente ms que la mera puesta por escrito de lo que de amor
hemos hecho y vivido aqu" (M. Kehl, Y despus del fin, qu?, DDB, Bilbao 2003, 152).

7. La muerte es enigma y misterio

"La muerte se nos aparece como dotada de una estructura dialctica: vela al ser
(amenazndonos con el no-ser) y lo revela (abrindonos las puertas de la trascendencia);
es amiga y enemiga, cercana y lejana; rompe la comunicacin con el t y la profundiza"
(J. L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte, Aldecoa, Burgos 1971, 115).
La muerte envuelve un componente de no-saber, de desconocimiento, de incomprensin
e ignorancia. Por ello, la muerte es una realidad que impone y exige respeto en su
indescifrabilidad. La muerte es un misterio que inquieta e interroga. La muerte es un misterio
que, en ocasiones, paraliza y atenaza, aterra y entristece, genera miedos y angustias. La
muerte es un misterio que, a veces, se elude, se tabuiza, se oculta o enmascara. La muerte
es un misterio que, en no pocas situacin, se difiere (evasin). La muerte es un misterio que,
siempre, da que pensar y abre a la bsqueda de sentido. La muerte es un misterio que, en su
radicalidad, nos devuelve a la vida, y desvela su sentido profundo, pues la pone frente a las
puertas de lo trasmundano y lo trascendente.
La muerte es un misterio que, adems, concita la esperanza. En este sentido, son
significativas las palabras del nmero 18 de la constitucin Gaudium et Spes del Concilio
Vaticano II, donde se recoge la fe cristiana ante la muerte:
"El mximo enigma de la vida humana es la muerte. El hombre sufre con el dolor y con la
disolucin progresiva del cuerpo. Pero su mximo tormento es el temor por la desaparicin
perpetua. Juzga con instinto certero cuando se resiste a aceptarla perspectiva de la ruina
total y del adis definitivo. La semilla de eternidad que en s lleva, por ser irreductible a
la sola materia, se levanta contra la muerte. Todos los esfuerzos de la tcnica moderna,
por muy tiles que sean, no pueden calmar esta ansiedad del hombre: la prrroga de la
longevidad que hoy proporciona la biologa no puede satisfacer ese deseo del ms all
que surge ineluctablemente del corazn humano".
Y en este marco resuena la voz de la fe cristiana y predicada por la Iglesia ante el misterio
del hombre, una voz que no se impone como respuesta a nadie, pero s se propone como
vlida para todos:
"Mientras toda imaginacin fracasa ante la muerte, la Iglesia, aleccionada por la Revelacin
divina, afirma que el hombre ha sido creado por Dios para un destino feliz situado ms
all de las fronteras de la miseria terrestre. La fe cristiana ensea que la muerte corporal,
que entr en la historia a consecuencia del pecado, ser vencida cuando el omnipotente
y misericordioso Salvador restituya al hombre en la salvacin perdida por el pecado. Dios
ha llamado y llama al hombre a adherirse a l con la total plenitud de su ser en la perpetua
comunin de la incorruptible vida divina. Ha sido Cristo resucitado el que ha ganado esta
victoria para el hombre, liberndolo de la muerte con su propia muerte. Para todo hombre
que reflexione, la fe, apoyada en slidos argumentos, responde satisfactoriamente al
interrogante angustioso sobre el destino futuro del hombre y al mismo tiempo ofrece la
posibilidad de una comunin con nuestros mismos queridos hermanos arrebatados por la
muerte, dndonos la esperanza de que poseen ya en Dios la vida verdadera" (GS 18).

"La fe que ms amo, dice Dios, es la esperanza.

La caridad no me sorprende.
Lo que me admira es la esperanza.
Esa pequea esperanza que parece de nada.
Esa niita esperanza. Inmortal...
La Fe es una esposa fiel.
La Caridad es una Madre.
Una madre ardiente, toda corazn.
La Esperanza es una niita de nada.
Que vino al mundo el da de Navidad.
Esa niita de nada, sola, llevando a las otras,
atravesar los mundos" (Ch. Peguy).

No somos los descubridores de nada. Alguien ya dijo que "los logros de la cultura
occidental no son otra cosa que unas notas marginales a los Dilogos de Platn". En todo
problema filosfico se impone una visin histrica. En nuestro caso, se tratara de una encuesta
sobre lo que han pensado otros sobre la esperanza. Obviamente, cuanto ms amplia sea la
panormica de la muestra y la autoridad, probada y reconocida, de los encuestados ms rico
ser el resultado final.

1. El mundo griego y judo

En el mundo griego, elpis (esperanza) es puramente terrenal y ambivalente, era ms
espera que esperanza, esperanza falaz. La concepcin cclica del devenir universal, donde
todo se repite, se opone a la concepcin lineal escatolgica y esperanzada del mundo judo.
Para estos ltimos la esperanza es histrica en sentido personal. La verdad (emunah) es
promesa fiel en que se puede confiar, que no deja defraudados.

2. San Pablo
Su concepcin de la esperanza se articula con la esperanza de Israel: espera la
consumacin del siglo futuro desde la plenitud de los tiempos mesinicos. Espera el
cumplimiento escatolgico de la plenitud, pero espera, tambin, subordinadamente, bienes
terrestres, dejando abierto el problema de la articulacin de estos dos rdenes de esperanza.
En San Pablo espera toda la realidad: el hombre (resurreccin) y el cosmos (en impaciente y
gemebunda espera de libertad gloriosa). El cristiano espera porque Dios es la suma verdad
(fidelidad) y el sumo bien. La esperanza es don gratuito de Dios. A la vez, hay una asctica
-tambin don de D i o s - de la esperanza, la cual es ejercitada por el hombre mediante la
inconformidad con los bienes de este siglo (saeculum, siglo, mundo), por la paciencia en la
tribulacin y con el consuelo de las Escrituras.

3. San Agustn
En el libro X de Las Confesiones san Agustn relaciona la esperanza con la memoria y
con el tiempo. Es muy interesante su anlisis psicolgico y ontolgico de la memoria como

proyeccin de las esperanzas del futuro. Hay una memoria metafsica, originaria, independiente
de todo recuerdo, cuyo objeto es la "vida bienaventurada". Esta memoria fundamenta el
comn deseo de la bienaventuranza y posibilita la esperanza de la misma (fecistis nos... et
inquetum est cor). La conexin de memoria y esperanza supone, a la vez, la temporalidad y la
trascendencia del existir humano. La vita beata es la relacin personal del hombre con Dios.
Su logro es para el miembro de la civitas Dei (ciudad de Dios) una empresa colectiva. Dada
su visin antropolgica, es negativa la articulacin de las esperanzas terrenas, subordinadas,
con la gran esperanza escatolgica cristiana. Las esperanzas terrenas son incompatibles
con la esperanza teologal. La civitas terrena es civitas diaboli (la ciudad terrena es la I
ciudad del diablo)

4. Santo Toms
Garantizando la sobrenaturalidad de la esperanza teologal, Santo Toms busca cierta
articulacin entre la esperanza natural y la sobrenatural. Segn l hay una esperanza-pasin,
que es reaccin apetitiva de violento dinamismo (irascible) ante el bien arduo futuro. Esta
esperanza supone la posibilidad que puede fundarse en la pura virtud de la esperanza o en
una ayuda ajena, en cuyo caso la esperanza tiene el carcter de expectacin. La esperanza
implica siempre una inseguridad (un momento de angustia) que se conjuga con la confianza
y est ligada con el amor (como efecto en el siempre esperar y como causa en el expectare:
concretamente en una compleja relacin circular, pues sperare y expectare no se dan
nunca, del todo, separados). La virtud de la esperanza-pasin es la magnanimidad, que
evita la desesperacin, la presuncin y la pusilanimidad. Pero la magnanimidad, incluso la
sobrenatural, se distingue de la esperanza teologal que es (en la voluntad del homo viator)
activa expectacin confiada de Dios, sumo bien del hombre, y de lo que a Dios conduce, en
razn de la suma bondad y del auxilio de Dios mismo. La esperanza teologal tiene una analoga
con la esperanza-pasin, con la que se articula (sin mengua de su absoluta sobrenaturalidad)
mediante la magnanimidad.

5. La

modernidad

La superacin del medioevo cristiano se caracteriza, por influjo del nominalismo y

voluntarismo, por el reavivarse de esperanzas temporales y por la acentuacin de cierto
carcter impensable atribuido al objeto de la esperanza escatolgica cristiana bajo el influjo
del voluntarismo nominalista. Este impacto de la modernidad en el espritu cristiano occidental
produce una multiplicidad de reacciones que se desarrollan en el proceso histrico de la Edad
Moderna. En este contexto se podra hablar de cuatro grupos: tradicionales, reformados,
secularizados y desengaados.

5.1.

Los tradicionales

Frente al agnosticismo, los denominados tradicionales reafirman la inteligibilidad del objeto

escatolgico de la esperanza. Tratan de concebir e incluso imaginar la vida bienaventurada
como convivencia (Fray Luis de Granda), evidencia (Fray Luis de Len), posidencia -salvacin
y plenitud de lo posedo en la tierra- (Quevedo). A la vez aceptan la moderna exaltacin de
la esperanza terrena siempre subordinada a la esperanza teologal.

5.2.

Los reformados

Consecuencia de su concepcin antropolgica, stos acentan el agnosticismo con

respecto al ms all y la disociacin de los rdenes mundano y trascendente. As, en Lutero,
la esperanza es una fiducia que envuelve a una desesperacin no superada y tiene hondas
races antropolgico-religiosas y doctrinales en el alma del reformador. En Calvino, se da una
acentuacin de la esperanza terrena en razn de la doctrina de las seales de predestinacin
que valoriza, a los ojos del calvinista, el xito de los afanes mundanos. ltimamente, K. Barth
entender la esperanza como incondicionada confianza en las promesas que se reconocen
absurdas (fe sin esperanza de esperanza).

5.3.

Los secularizados

Se trata de una mundanizacin de lo sagrado en que la "ley histrica" representa el papel

de la Providencia; la "bondad de la Humanidad", el de la redencin; y el cosmopolitismo de la
socit des philosophes, el del Cuerpo Mstico.
La esperanza cristiana secularizada desemboca en el progresismo, que viene a
constituir una "creencia, fundada en una esperanza fisiocentrista, mundana, necesaria, total
y comunitaria. En Condorcet la secularizacin es completa, con la absoluta negacin del
dualismo cristiano de la historia.
Este progresismo, en Kant, se manifiesta como certidumbre de un escatologismo social
mundano (La Paz perpetua) que advendr necesariamente. Sin embargo, Kant se preocupa,
cada vez ms, de la esperanza religiosa. La moral ha de ir unida a la felicidad, pero ello
es objeto de una esperanza escatolgica, cuya condicin de posibilidad es la existencia de
Dios. La existencia de Dios y de la vida futura son objeto de un "creer moral" (postulados).
Fe y esperanza se confunden. A esta esperanza cierta en la vida futura y en la unin de la
moral y la felicidad se une la esperanza incierta de la propia perseverancia en el bien. En
La religin dentro de los lmites de la mera razn, llega a afirmar Kant que ni la realizacin
de la perfeccin moral ni la constitucin de la comunidad tica de los hombres son posibles
sin una asistencia divina, que slo puede esperarse si el hombre hace cuanto est en sus
fuerzas para ser mejor. En Das Ende aller Dinge (El fin de todas las cosas) es muy notable la
poderosa orientacin escatolgica. Para la satisfaccin de la esperanza del gnero humano
tiene que haber un fin de todas las cosas. En definitiva, el progresismo vuelve a hacerse
en Kant escatologa religiosa y real, pero se mantienen, como dos lneas paralelas, las
esperanzas secular y religiosa en un dualismo no resuelto: el homo phaenomenon y el homo
noumenon. Los sucesores de Kant buscan la superacin del dualismo elpdico kantiano en
una esperanza total, ms o menos pantesta-evolucionista.
Marx, por su parte, representa una versin hegeliana materialista del mesianismo judo. En
l est la idea de la plenitudo temporum (plenitud de los tiempos): la situacin del capitalismo y
del proletariado a mediados del siglo XIX; la idea de la redencin de la humanidad del pecado:
la supresin de la explotacin capitalista del hombre y de la consiguiente "alienacin"; la idea
del proletariado como Mesas redentor y del estado "final" de social bienaventuranza. Es
el grado mximo de la secularizacin, pero conservando un poderoso aliento escatolgico
(subitaneidad, irrupcin revolucionaria, protagonizacin concreta y realista) que es a la vez
radical y exclusivamente mundano. Despus de Marx, el que no quiera ser marxista, slo
podr optar entre el Cristianismo y la desilusin.

El estudio de la esperanza en el marxismo no puede obviar la figura de Ernst Bloch

(1885-1977). En la base de su pensamiento estn los postulados del materialismo dialctico
de Marx. E. Bloch se aleja de la interpretacin marxista de la historia al centrarla sobre una
nueva concepcin del hombre. El alma de la antropologa blochiana es la esperanza: a esta
dimensin le asigna un primado absoluto respecto a todas las dems: vida, voluntad, amor,
pensamiento. Hasta el punto de que su filosofa llega a ser, esencialmente, una filosofa de
la esperanza. Como fundamento de tal filosofa, Bloch pone la tesis marxista segn la cual el
hombre se encuentra en un estado de alienacin, no econmica sino ontolgica. El hombre
est alienado porque, como el universo del que forma parte, est esencialmente inacabado y
empujado al acabamiento. La raz suprema de todo es "elposible". Por "posible" l entiende lo
"an no", lo incompleto lo susceptible de cumplimiento. A partir de esta raz se desarrolla toda
la realidad. El "an no" del ser objetivo y subjetivo, o sea, el posible, es la matriz ltima de la
esperanza y la utopa: la primera expresa la certeza de alcanzar el fin, la segunda traduce tal
fin en figuras concretas.
En su obra Das Princip-Hoffnung (Elprincipio de esperanza) Bloch escruta los elementos
de esperanza y de bsqueda de "Utopa" en todas las esperas y aspectos de la vida. Lo
saca a la luz a travs de un agudo examen fenomenolgico de la subjetivad humana, tal
como ella se manifiesta en los "sueos diurnos", en la "conciencia anticipadora", en las
imgenes de la esperanza que se encuentran reflejadas en la literatura, en las fbulas, en el
teatro, en el cine.
En el camino del hombre hacia la Utopa un papel importante espera, segn Bloch,
a la religin. sta no es slo expresin de alienacin, sino tambin protesta contra la
naturaleza fragmentaria e incompleta de la existencia. Es la esfera en la cual el ser humano,
aun incompleto, proyecta su perenne bramar por una existencia reconciliada. Lo que es
verdaderamente esencial a la religin es la proyeccin del hombre hacia el futuro. Ella se
funda sobre el carcter de realidad en devenir, propiamente del hombre y del mundo. De este
modo, Bloch opera una revalorizacin de la religin en general, pero se trata de una religin
sin Dios. Bloch es decidida y radicalmente ateo. Elabora una hermenutica de la religin en
la cual ella viene negada y trascendida, poniendo de manifiesto, de ella, la intencionalidad
profundamente humanstica: es una refiguracin errada y malintencionada del mysterium
absconditum del hombre, de su dimensin utpica, de su deseo global. La religin no viene
anulada sino reinterpretada en sentido humanstico: para hacer ms grande, ms perfecto
al hombre. La superacin bochiana de la religin es exactamente lo opuesto a la superacin
barthiana: Barth rechaza y supera le religin en vistas de un Dios siempre mayor, de un
totalmente Otro siempre ms otro; mientras que Bloch trasciende la religin en vista de un
hombre siempre ms grande, siempre ms Hombre.
En la hermenutica de E. Bloch, la religin o meta-religin, como l prefiere llamarla,
7/ega a ser conciencia de la ltima funcin utpica en totalidad: ella es lo humano
superndose a s mismo; es el trascender en unin con la tendencia dialcticamente
trascendente de la historia hecha por el hombre, es el trascender sin trascendencia
alguna celeste como anticipacin hipostasiada del ser para s. Las mudables hipstasis
celestes entendan esencialmente este futuro an desconocido en los hombres. [...] Por
ello, todas las denominaciones y los nombres de Dios han sido gigantescas figuraciones
y tentativos de interpretacin del misterio humano en tensin hacia la figura escondida

del hombre, a travs de las ideologas religiosas y no obstante estas ideologas. [...]
La crtica remite los contenidos religiosos al deseo humano, ciertamente al deseo ms
grande, ms fundamental, y aquello que a la larga no llega a ser nunca inesencial, ya
que es solamente la intencin hacia la esencia. Esta esencia puede venir frustrada y el
infierno es la expresin mitolgica de esta desilusin, pero su no-frustracin era pensada
como divinizacin. Dios aparece as, como el ideal hipostasiado de la esencia humana
an no llegado a su realidad; l aparece como entelequia utpica del alma, as como el
paraso era imaginado como entelequia utpica del mundo divino" (Religione in eredit,
en Antologa di scritti di filosofa della religione, Queriniana, Brescia 1979, 310-311).
En pocas palabras, la religin forma parte del espacio utpico que constituye la esencia
misma del hombre. "Los hombres no hicieron otra cosa que expresar en las hipstasis de los
dioses siempre el futuro deseado, un futuro naturalmente que en estas hipstasis ilusorias
puede venir captado slo ilusoriamente" (Ib., 236).
Llegados a este punto, si quisiramos recapitular los resultados de los secularizados
podramos decir que, desde ellos, la esperanza humana, por ms que se empeen, no
puede ser desgajada de una dimensin de trascendencia. Se puede profanar ese trasfondo,
enmascararlo, ms no, pura y simplemente, reprimirlo. Esta profanacin acaba por desembocar
en la crisis del progresismo, una crisis preanunciada ya en pleno siglo XIX por la desesperanza
de los desengaados (Leopardi, Baudelaire, y posteriormente Camus, doran). La crisis del
progresismo es la "crisis" de nuestro tiempo. Vendr a confirmar la enseanza de que el
hombre debe esperar con una esperanza genuina, que es, en su ntima entraa, religiosa.
Es verdad que la esperanza secularizada del marxismo ha mantenido, durante muchos aos,
vigorosamente, su vigencia en muchsimos hombres de hoy. Ello se debe, en parte, al poderoso
aliento mesinico de profanacin de lo religioso cristiano. Por eso, en su desesperanza, las
masas preteridas se entregan a un escatologismo profano, ciertamente falaz, pero que se
les presenta revestido de una mstica de solidaridad, de realismo y de radical eficacia. Esta
mstica, en su versin autntica, es una exigencia indeclinable del espritu cristiano, que los
cristianos, traicionando nuestra ntima esencia, no acaban de realizar opere et veritate (con
obras y verdad).

5.4.

Los desengaados

El fenmeno de los desengaados, que aparece en el siglo XIX, es el fenmeno de una

desesperacin tematizada. Procede, directamente, de la experiencia de la secularizacin.
En el fondo del Romanticismo estaba el empeo de hacer al hombre Dios (Prometeo). El
reverso de esa loca esperanza es la desesperacin de un "Zeus encadenado", Prometeo se
metamorfosea en Ssifo, cuya expresin paradigmtica la encontramos en Camus; finalmente,
Ssifo derivar en Narciso: postmodernidad. Al chocar con su propia finitud, Leopardi afirmar
la inadmisibilidad de una esperanza vital, pero la plena racionalidad de una desesperanza
tranquila, que sabe la absoluta inanidad de aqulla. Con todo, aparece siempre en l un
resquicio de esperanza. En Baudelaire, aun en su multiforme desesperacin, hay un autntico
anhelo de infinito, aunque sea en la vacilante ambigedad de Dios-Satn. El inexorable
fracaso de la ambicin de Baudelaire, a partir de su "moderna" actitud de endiosamiento,
subjetivismo, visin nominalista -irracionalista- de la Divinidad, hace brotar un hasto transido
de nostalgia, del que no est ausente la esperanza. Se puede decir que Baudelaire culmina la

experiencia moral del siglo XIX con la imposible pretensin de una existencia satnico-divina,
cuya desgarradora contradiccin podra iluminar la va de un retorno al cristianismo.
El siglo XX es un siglo de crisis. Se ha llegado a la plena conciencia de la inconsistencia
de la creencia progresista. En esta situacin de crisis, se plantea el problema de la
esperanza. Para Heidegger el hombre es un ente interrogante, porque es finito y temporal
con una existencia inestable, abierta a la radical posibilidad de ser "todo" y "nada", siendo la
posibilidad de la imposibilidad - l a muerte- la nica posibilidad cierta, cuya consideracin nos
permite descubrir la totalidad de la existencia. La existencia humana es constitutivamente
temporal: pasado, presente y futuro se implican mutuamente; el futuro es proyecto, en un
presente que asume al pasado como propio. Para Heidegger la esperanza es una espera
inautntica. La nica autntica es la espera de la angustia, que ha aceptado resueltamente la
posibilidad de la nada.
Marcel es, a partir de una misma situacin de crisis, el contrapunto de Heidegger. La
esperanza es de algo trascendente. Implica una relacin personal de entrega y confianza; una
conciencia de cautividad y comunidad (espero en ti por nosotros); una relacin original entre
la conciencia y el tiempo (potencia proftica); una incondicionalidad. Nos revela la deficiencia
y perfectibilidad del ser que espera y el carcter de relacin con un T personal absoluto,
latente en la relacin del yo esperanzado con la realidad creativa y abierta al milagro. La
esperanza supone una abertura del "tener" al "ser" por la virtud transformadora y creadora del
amor. Mejor que la angustia, la esperanza nos abre a la totalidad de la existencia.
Para Sartre, en cambio, la existencia humana es una realidad puramente interrogativa y,
en cuanto tal, segregadora de nada (respuesta negativa o delimitadora) y, a ttulo de tal, libertad
radical (existencia previa a la esencia). El deseo es la pretensin de una conciencia imposible
de plenitud (saciedad) y conciencia de carencia (nsita en la conciencia de satisfaccin). De
ah la "nusea". El futuro es pura posibilidad problemtica y la existencia humana proyecto
necesario e irrealizable (intil). La esperanza del hombre es ser Dios, pero Dios es una
idea imposible. El hombre no debe esperar ni desesperar, sino simplemente inesperar. No
obstante, el Sartre dramaturgo de Le Diable et le Bon Dieu termina en un antitesmo (sobre
la tierra y contra Dios) que quiz revela, en el fro no esperar sartriano, el encubrimiento de
un fondo ms profundo.
Los tres autores existencialistas vienen a confirmar los resultados positivos de la encuesta
histrica que estamos finalizando: El hombre debe esperar con una esperanza genuina, que
es, en su ntima entraa, religiosa y que no queda defraudada. Vienen a confirmarlo, por un
argumento a contrario, por una reductio ab absurdum no de tipo lgico formal, sino de tipo
metafsico vital (experiencia metafsica) o, si se quiere, mediante una especie de deduccin
trascendental. Las posiciones de Heidegger y de Sartre descubren que: la posibilidad de la
esperanza es condicin de posibilidad de la realidad humana del hombre.
Al final de este recorrido histrico concluimos con una referencia a una de las voces ms
autorizadas de nuestro siglo: Benedicto XVI. Nos limitamos a exponer un texto de uno de sus
escritos: el nmero 22 (en esperanza fuimos salvados) de su encclica Spe salvi:
"As, pues, nos encontramos de nuevo ante la pregunta: Qu podemos esperar? Es
necesaria una autocrtica de la edad moderna en dilogo con el cristianismo y con
su concepcin de la esperanza. En este dilogo, los cristianos, en el contexto de sus
conocimientos y experiencias, tienen tambin que aprender de nuevo en qu consiste

realmente su esperanza, qu tienen que ofrecer al mundo y qu es, por el contrario,

lo que no pueden ofrecerle. Es necesario que en la autocrtica de la edad moderna
confluya tambin una autocrtica del cristianismo moderno, que debe aprender siempre
a comprenderse a s mismo a partir de sus propias races. Sobre esto slo se puede
intentar hacer aqu alguna observacin. Ante todo hay que preguntarse: Qu significa
realmente progreso; qu es lo que promete y qu es lo que no promete? Ya en el
siglo XIX haba una crtica a la fe en el progreso. En el siglo XX, Theodor W. Adorno
expres de manera drstica la incertidumbre de la fe en el progreso: el progreso, visto
de cerca, sera el progreso que va de la honda a la superbomba. Ahora bien, ste es
de hecho un aspecto del progreso que no se debe disimular. Dicho de otro modo: la
ambigedad del progreso resulta evidente. Indudablemente, ofrece nuevas posibilidades
para el bien, pero tambin abre posibilidades abismales para el mal, posibilidades que
antes no existan. Todos nosotros hemos sido testigos de cmo el progreso, en manos
equivocadas, puede convertirse, y se ha convertido de hecho, en un progreso terrible
en el mal. Si el progreso tcnico no se corresponde con un progreso en la formacin
tica del hombre, con el crecimiento del hombre interior (cf. Ef 3,16; 2 Co 4,16), no es un
progreso sino una amenaza para el hombre y para el mundo".

Jess Yusta Sainz

1. Presupuestos antropolgicos
De la espera animal a la esperanza humana. Todo animal tiene un impulso vital apetitivo
orientado a la realizacin del futuro propio, individual y de la especie. En el estado de vigilia
(uno de los polos de un ritmo binario del "tono vital") se da una cierta tensin expectante
hacia el futuro, que alcanza su forma ms intensa en la alerta y la alarma y es una forma
de la espera animal. A falta de libertad y de generalizacin abstractiva, la espera animal
no es nunca una esperanza. Pero, la radical temporalidad, la condicin mortal, sin ms, de
individuos y especies animales, no convierte a la esperanza animal en una "pasin intil",
sino que se puede encontrar, en la totalidad de la espera biolgica, un sentido de "anhelante
expectacin" de "libertad gloriosa" a que misteriosa y profundamente se refiere san Pablo
(Rom 8, 19-22) en la perspectiva escatolgica de la Redencin del Hombre por Cristo. Estas
afirmaciones no pueden ser interpretadas como una pura metfora, sin contenido alguno real
(propio, aunque sea anlogo) por lo que respecta a los seres inferiores al hombre.
En el hombre se dan los condicionamientos neuro-endocrinos, reflejos, instintivos e
impulsivos, propios de la esfera animal. Pero hay una ruptura con la espera animal. La espera
humana es suprainstintiva, suprasituacional e indefinida. Una serie de actividades biolgicas
de regulacin neuro-endocrina sostiene el apetito vital de futuricin o impulso de vivir hacia
adelante, la tensin biolgica primaria entre la expectacin y la memoria, las reacciones de
alerta, alarma y autodefensa y la inhibicin de la angustia. Pero, el hombre, a diferencia del
animal, no est ajustado al medio en su espera instintiva. La inteligencia, al comprender la
situacin, se sale fuera de ella y pierde as la seguridad biolgica, asegurada en el animal por
la interaccin circular del animal con su medio en la relacin sensitiva, relacin que, en razn
de su carcter "circular" (estmulo, respuesta), va desarrollndose en una gran espiral hacia
el futuro. El hombre se ve obligado a ordenar las posibilidades ofertadas por la situacin,
eligiendo y desechando, en torno a una posibilidad ofrecida por la situacin o inventada por
l. Esta posibilidad, voluntariamente destacada, es proyectada hacia el futuro. A la unidad
estructural alma-cuerpo le corresponde, escnicamente, como constitutivo de su vida, la
espera proyectiva. La espera proyectiva como exigencia del cuerpo humano y requerida por
el espritu encarnado, es la forma propia y primaria de la espera humana.

2. La creencia
2.1.

Hacia una definicin

La problematicidad de la realidad (a la vez inteligible y resistente a la penetracin

intelectual del hombre) y su carcter misterioso (asombroso e inagotable) hacen que el proyecto
humano, que es siempre aspiracin a ser, tenga la estructura de pregunta. Ello deriva del
carcter imprevisible e inseguro de nuestra relacin con la realidad. En la pregunta sondea
el hombre a la realidad buscando las posibilidades de "ser ms", de realizar su vocacin.
Esto implica siempre el riesgo de quedarse sin respuesta. La pregunta proyectiva, aquella
cuya respuesta afecta a la existencia del demandante, incluye en s un cierto convencimiento
de que la respuesta es posible o incluso, ms o menos, probable, y de que yo perdurar en
estado de poderme apropiar la respuesta. Estas seguridades, presupuestas a la pregunta, se
fundan siempre en creencias subyacentes.

La creencia responde a una funcin compleja, conexa con la inteleccin, la voluntad y el

sentimiento. Se mueve en el plano de una estructura bsica y prejudicativa del hombre. Pero
no es algo constitutivamente irracional, ya que implica una credibilidad de lo real, as como una
actitud fundamental y originaria de apertura a la creencia (credentidad ms que credulidad) del
hombre en cuanto hombre. Adems, las creencias pueden sufrir un proceso de depuracin,
ser sometidas a una crtica racional y confrontadas con los resultados del conocimiento reflejo,
intelectual y cientfico. La incuestionable existencia de verdades universales es suficiente
para liberar al hombre de la cada en el relativismo radical. Podemos decir que, en la funcin
humana de lo real, interviene siempre un ingrediente de creencia, por la que nos atenemos
existencialmente, en realidad, a algo, lo vivimos como verdaderamente real, a diferencia de lo
meramente posible, imaginado, hipottico o abstracto. Es verdad que llegamos, a veces, al
conocimiento de la realidad por vas reflejamente cientficas y depuradamente intelectuales.
Ahora bien, el paso del estado inquisitivo, problemtico y dialctico, en que se mueve la
pesquisa cientfico-filosfica, al estadio decisorio de la afirmacin existencialmente categrica
que corresponde al estar en la realidad no se hara, ni aun en el caso de las certidumbres
racionales, sin una interferencia del estado de la creencia. En un orden moral al menos es
indudable que nadie ofrenda su vida por puras ideas. Slo se puede dar la vida por creencias
de las que el analogado principal es la autntica fe religiosa, que es a la vez intelectual
y libre (voluntaria-afectva), racional e inevidente (oscura), sobrenatural e inmanente (vital),
y a la que su carcter sobrenatural y su fundamentacin en una revelacin divino-positiva
hace radicalmente discontinua respecto a las creencias humanas analizadas desde un
punto de vista antropolgico.
Es san Agustn, quien, en su libro De utilitate credendi, echa en cara a los maniqueos su
pretensin de llegar a certezas filosficas vitalmente resolutivas a ultranza de toda inferencia
estructural con la creencia. Esta doctrina es conciliable con el pensamiento de santo Toms
quien no solamente reconoce un papel importante al conocimiento por connaturalidad afectiva,
sino que tambin afirma que todo conocimiento humano de orden racional y discursivo se
funda y se resuelve siempre en modos ms radicales de un conocimiento participado de
los principios (intellectus principiorum), que la inteligencia ha de escoger sin poder llegar a
abarcarlos adecuadamente y a hacerse duea de ellos.

2.2.

Tipos de creencias

Las creencias, segn el objeto, pueden referirse a la realidad e irrealidad o a la posibilidad

e imposibilidad. Se diferencian tambin por su origen: las hay profundas y radicales,
constitutivamente humanas y propias del hombre en cuanto hombre (a ellas podra equipararse
sin demasiado esfuerzo el intellectus principiorum que Santo Toms de Aquino describe en
el artculo primero de la c. XV del De Veritate; las hay histricas; las hay que descansan en
la autoridad de quien las propone. No todas las creencias tienen el mismo grado de firmeza.
El nmero de creencias absolutamente firmes e inconmovibles es siempre escaso. La mayor
parte de las creencias llevan en s una dosis (mayor o menor) de duda.
As, la pregunta es, esencialmente, una apertura al ser, con la ambigedad de una posible
apertura al no-ser, a la nada. El objeto o blanco de la pregunta, que est a la base de la espera
proyectiva, es el alumbramiento de nuevas posibilidades de ser, la actividad quasi-creadora del
hombre, que da a su espera proyectiva una abertura de infinitud. El margen de incertidumbre,

La creencia responde a una funcin compleja, conexa con la inteleccin, la voluntad y el

sentimiento. Se mueve en el plano de una estructura bsica y prejudicativa del hombre. Pero
no es algo constitutivamente irracional, ya que implica una credibilidad de lo real, as como una
actitud fundamental y originaria de apertura a la creencia (credentidad ms que credulidad) del
hombre en cuanto hombre. Adems, las creencias pueden sufrir un proceso de depuracin,
ser sometidas a una crtica racional y confrontadas con los resultados del conocimiento reflejo,
intelectual y cientfico. La incuestionable existencia de verdades universales es suficiente
para liberar al hombre de la cada en el relativismo radical. Podemos decir que, en la funcin
humana de lo real, interviene siempre un ingrediente de creencia, por la que nos atenemos
existencialmente, en realidad, a algo, lo vivimos como verdaderamente real, a diferencia de lo
meramente posible, imaginado, hipottico o abstracto. Es verdad que llegamos, a veces, al
conocimiento de la realidad por vas reflejamente cientficas y depuradamente intelectuales.
Ahora bien, el paso del estado inquisitivo, problemtico y dialctico, en que se mueve la
pesquisa cientfico-filosfica, al estadio decisorio de la afirmacin existencialmente categrica
que corresponde al estar en la realidad no se hara, ni aun en el caso de las certidumbres
racionales, sin una interferencia del estado de la creencia. En un orden moral al menos es
indudable que nadie ofrenda su vida por puras ideas. Slo se puede dar la vida por creencias
de las que el analogado principal es la autntica fe religiosa, que es a la vez intelectual
y libre (voluntaria-afectiva), racional e inevidente (oscura), sobrenatural e inmanente (vital),
y a la que su carcter sobrenatural y su fundamentacin en una revelacin divino-positiva
hace radicalmente discontinua respecto a las creencias humanas analizadas desde un
punto de vista antropolgico.
Es san Agustn, quien, en su libro De utilitate credendi, echa en cara a los maniqueos su
pretensin de llegar a certezas filosficas vitalmente resolutivas a ultranza de toda inferencia
estructural con la creencia. Esta doctrina es conciliable con el pensamiento de santo Toms
quien no solamente reconoce un papel importante al conocimiento por connaturalidad afectiva,
sino que tambin afirma que todo conocimiento humano de orden racional y discursivo se
funda y se resuelve siempre en modos ms radicales de un conocimiento participado de
los principios (intellectus principiorum), que la inteligencia ha de escoger sin poder llegar a
abarcarlos adecuadamente y a hacerse duea de ellos.

2.2.

Tipos de creencias

Las creencias, segn el objeto, pueden referirse a la realidad e irrealidad o a la posibilidad

e imposibilidad. Se diferencian tambin por su origen: las hay profundas y radicales,
constitutivamente humanas y propias del hombre en cuanto hombre (a ellas podra equipararse
sin demasiado esfuerzo el intellectus principiorum que Santo Toms de Aquino describe en
el artculo primero de la c. XV del De Veritate; las hay histricas; las hay que descansan en
la autoridad de quien las propone. No todas las creencias tienen el mismo grado de firmeza.
El nmero de creencias absolutamente firmes e inconmovibles es siempre escaso. La mayor
parte de las creencias llevan en s una dosis (mayor o menor) de duda.
As, la pregunta es, esencialmente, una apertura al ser, con la ambigedad de una posible
apertura al no-ser, a la nada. El objeto o blanco de la pregunta, que est a la base de la espera
proyectiva, es el alumbramiento de nuevas posibilidades de ser, la actividad quasi-creadora del
hombre, que da a su espera proyectiva una abertura de infinitud. El margen de incertidumbre,

que afecta constitutivamente a la pregunta, es la posibilidad del fallo, de la nada. "Seamos con
nuestras vidas como arqueros que tienen un blanco" (Aristteles). El riesgo de que nuestra
pregunta quede en nada es la eventualidad de que el arco no posea resistencia suficiente y
se rompa. Es el momento de difianza que casi todas nuestras creencias llevan en su entraa
y que, como no destruye la creencia, no excluye la fiducia.
La pregunta puede ir dirigida a un t personal o a lo otro annimo. Es el caso de la
pregunta solitaria del investigador, del creador artstico o filsofo. Pero, an en este caso, est
implcita una relacin yo-t. El hombre que en soledad pregunta a lo otro revela una estructura
comunitaria, porque la pregunta se hace en el mbito coexistencial de la palabra. El hombre
que interroga a lo otro, a lo que hay, interroga siempre, virtualmente, a lo que hace que haya.
La pregunta, en que la espera proyectiva humana consiste, se revela en su ltimo horizonte
como dirigida a aqul T absoluto que fundamenta la realidad y la hace obsecuente, es decir,
capaz de responder y de gratificar. En ese T tiene su postrer apoyo la confianza que hemos
descubierto en el seno mismo de la pregunta.

3. La espera humana
La espera humana es una actitud o hbito entitativo y una operacin de la naturaleza
primera (originariamente dada) del hombre. Se podra decir que la espera, como hbito, es
el hilo con el que el apetito (entitativo, innato) de pervivir se da en el tiempo (en la condicin
carnal del hombre). Este hbito pertenece radical y primeramente al tono vital y tiene un
carcter humano, personalmente biolgico. Esta espera vital es inevitable. El mismo acto del
suicidio sucede, de algn modo, en funcin de la espera vital, dirigida a un modo de ser que
no sea esta vida. La espera-hbito se hace acto en la espera-pasin, que, en todo caso, se
desarrolla en forma de proyecto, pregunta y operacin.

3.1.

Modos de espera

Dentro de esta estructura originaria se dan modos diversos de espera:

-

La expectacin, pasiva, apoyada en la virtus aliena, aunque siempre proyectiva,

y la creacin, ms apoyada en la virtus propria, pero nunca creatio ex nihilo.

Ambas se dirigen a la apropiacin de algo recibido (recreacin, entificacin de la
realidad, ontopoesis).

Segn la profundidad con que el hombre se compromete en su espera, sta puede ser:
-

espera inane: oscila entre despreocupacin-disgusto;

espera circunspectita: se propone un tener optimismo-desesperacin;

espera autntica o radical: pretende el cumplimiento de una vocacin, la realizacin del

propio fondo personal, como cauce de nuestras posibilidades creadoras, en conexin
con las creencias fundamentales de nuestra vida; vocacin que implica elementos
genricos, universales, por donde se excluye un situacionismo extremo; est abierta
al Sumo Bien, como plenitud eminente de todas las vocaciones posibles, y es capaz
de mantenerse fiel a s misma frente al peligro de muerte: (vivere non necessere).
Es siempre, al menos implcitamente, una pretensin de perennidad en un orden
trascendente a la vida terrena y a la fama. La espera autntica difiante ser por ello

angustia (enfrentamiento con la nada radical), que puede resolverse subjetivamente

mediante la desesperanza animosa, capaz de proseguir el esfuerzo creador, en que,
no obstante, la difianza nunca llega a ser absoluta.
La decantacin de la espera autntica hacia la angustia o la desesperanza parece
estar condicionada por la constitucin psico-somtica, por el mundo histrico-social a que
se pertenece y por el tipo de la vida personal y de sus experiencias. Por eso es decisivo el
influjo de la personal voluntad y libertad, que estn relacionadas en una compleja relacin
circular de causa y efecto con las creencias personales. La libertad como ejercicio implica
la libertad como liberacin, enfrentamiento del hombre como sujeto con las cosas, y est
ltimamente radicada en la libertad como constitucin, que es la implantacin del hombre
en el ser, como persona, y se constituye en la religacin (Zubiri). La religacin es el modo
de relacin trascendental (constituyente) del sujeto personal contingente al absoluto; no
simplemente equiparable a la relacin trascendental del ens per participationem, en el sentido
de "ente" (cosa) en cuanto contrapuesto a "sujeto personal". La declinacin de la fianza hacia
el polo de la difianza, en la espera autntica angustiada, viene de que el hombre, perdido en
la multiplicidad de la vida y de la personalidad, no acierta a descubrir la simplicidad de su
personeidad, de su "ser persona", de su religacin. En cuanto fianza de un ser personal, que
se constituye en la religacin, la fianza de la espera humana pide resolverse en la confianza,
por ms que esta exigencia pueda venir a ocultarse en la multiplicidad de la vida, llegando a
malograse, aunque nunca a quedar totalmente acallada.

3.2.

La esperanza

La esperanza (esperanza natural), en sentido tcnico, es hbito de la segunda naturaleza

(no le es dado al hombre de un modo originario, aunque virtual y exigitivamente pueda decirse
originario) por cuya virtud la espera del hombre es confiante. A la esperanza se contrapone la
desesperanza o hbito de la espera difiante. NI la confianza de la esperanza ni la difianza de
la desesperanza son absolutas. Pero, exigitiva y radicalmente, es ms esencial la conexin
del hbito entitativo de la espera con el hbito de la esperanza que con el de la desesperanza.
Lo que ocurre es que la esperanza misma (en cuanto acto de esperar, acto del hbito de
la esperanza) es una forma de la tensin "seguridad-inseguridad" acentuada sobre el
momento de seguridad.
Como elementos bsicos de la estructura antropolgica de la esperanza podemos sealar:
la espera y la confianza. La conciencia o creencia de la posibilidad de lo esperado (en una
posibilidad efectiva y lograda en el futuro) es el momento que eleva la espera a esperanza.
Tiene una vertiente de expectacin y pasividad y (si no quiere disolverse en presuncin) una
vertiente de actividad, osada y magnanimidad (en el sentido de la doctrina de santo Toms
de Aquino). Tiene tambin un esencial componente de inseguridad. Tiene, y esto es esencial
y radical, una dimensin de totalidad. La concrecin de la esperanza en algo (parte) nos
refiere ineludiblemente al todo, porque el hombre, inteligencia coligante (Zubiri) est en la
realidad, abierto a la radicalidad y a las conexiones totales. La verdadera esperanza implica
una confianza fundada en la verdad. Esa fundamentacin est abierta a una totalidad. El
ms concreto acto de confianza implica, en el plano ms inmediato, una triple confianza en
el cosmos, en la vida biolgica y en los hombres, sin la que no'sera posible. La genuina
esperanza (la esperanza creadora) se halla ulteriormente abierta, de una manera esencial, a

un "ltimo fondo" de la realidad, que es fontanal y religante (Zubiri), envolvente o abarcante

(Jaspers). De este modo, confiar es siempre, en ltimo trmino, fiar-con.

3.3.

Esperar en qu?

No hay esperanza de algo que no suponga esperanza del rodo. Pero es verdadera la
recproca afirmacin de que no puede haber esperanza real y efectiva del todo sin la concrecin
en la esperanza de algo? Puede una esperanza natural tener por objeto directamente
a Dios, sin pasar a travs de algn trmino finito de esperanza concreta desde el cual se
refiera a Dios?
Sin duda, hay graves razones para responder negativamente. Si el objeto de la esperanza
natural genuina es siempre, en su trasfondo, trascendente, lo es como trmino de referencia
contenido en los bienes concretos que son objeto de mi humano proyectar: no como un
ms all sobreaadido, sino como un fundamento nsito en el objeto de mi esperanza: como
una trascendencia aquendizada en una aquendidad trascendente. Podemos decir, entonces
que, la esperanza genuina es el hbito psicolgico en que de modo afirmativo se expresa
temporalmente la religacin del hombre. La plenitud de ser a que se dirige ltimamente toda
esperanza genuina (y que, desde un punto de vista subjetivo, tiene el nombre de "felicidad',
en el sentido radical y metafsico de la "eudaimonia" de los griegos, distinto del concepto banal
y emprico de "dicha"), tal plenitud de ser es siempre el Fin ltimo, el Bien supremo (usando la
terminologa de Aristteles en la Etica a Nicmaco). Por eso, el dinamismo del esperar humano
es siempre inagotable (inquietud est cor). Pero el Bien Supremo, por definicin infinito, no
puede darse para el hombre finito sino como participacin de un Sumo Bien trascendente,
que envuelve y fundamenta todo posible ser. Es natural y forzoso en el hombre abrirse a lo
tras-natural. El Sumo Bien (que es, por definicin, el bien compartido por todos en eterno
"convivio") es, como ha dicho Marcel, inimaginable, y el hombre se halla proyectado hacia
una trascendencia que no puede l mismo proyectar. Pero, sin embargo, no podra el hombre
esperar esa misma trascendencia (su plenaria realizacin en la existencia trascendente),
si no pudiera concebirla de algn modo (concebir no es imaginar). Y ese concepto natural
(analgico) del Bien Sumo, precisamente por ser analgico, hace referencia necesariamente
a las imgenes con que me presento los algos particulares de mi esperanza.
En todo caso, si se atiende al movimiento total de la esperanza del hombre, es
incuestionable la doble afirmacin, interrogantes, que proponamos: no hay esperanza de
algo sin la esperanza del todo (por lo menos en la esperanza genuina y creadora), ni hay
esperanza del todo sin una concrecin en algo. An en el orden sobrenatural, el movimiento
total de la esperanza, opuesta a la presuncin, es el de la esperanza de una salvacin de
Dios en Cristo mediante el gratuito don de la fe que obra libremente en virtud de la caridad.
Esto desde el punto de vista del desarrollo temporal de los factores sobrenaturales en la
historia personal y responsable de cada redimido adulto. Porque, desde el punto de vista
de la iniciativa absolutamente trascendente y simplemente eterna de la accin creadora y
restauradora de Dios, queda siempre intacta la absoluta gratuidad del beneplcito divino,
como fuente nica e indivisible de todo el proceso de la salvacin y de cada uno de sus
momentos en el total cumplimento de la esperanza cristiana.
La doctrina tradicional ha visto en la voiuntad el sujeto de la esperanza (el sujeto ut quo,
la facultad en que inmediatamente se sustenta la esperanza). Esto es verdad, puesto que la

esperanza es movimiento del nimo hacia un bien futuro, pero puede no ser toda la verdad. A
la esperanza pertenece constitutivamente un momento de confianza que implica un elemento
de orden cognoscitivo (la creencia en la posibilidad concreta y efectivo logro del bien que
se espera esperanzadamente). Quiz lo constitutivo de la esperanza, como espera confiada,
sea, ms que esta creencia en s misma, una cualificacin o coloracin del movimiento del
nimo de ella resultante.
Otro aspecto del problema de la esperanza: es rodo el hombre con todas sus estructuras
quien espera, porque todo el hombre, en su existencia terrena y temporal, es movimiento
hacia el futuro. Esto es incuestionable si lo referimos a la espera. Respecto de la esperanza,
en cambio, en cuanto espera confiada parece que su acto y su hbito han de referirse a las
facultades superiores del hombre. S, pero estas facultades no existen abstractivamente. El
hombre es inteligencia sentiente y en esa inteligencia radica su apetito volitivo. Y, aunque la
inteligencia del hombre sea capaz de trascender lo sensible, est marcada, como muy bien
ha subrayado Zubiri, por su originaria radicalidad corprea, en cuanto que el alma espiritual
humana existe originariamente ad exigentiam de un proceso de desarrollo biolgico, el de la
constitucin del animal humano. Por eso, en un sentido concreto y complexivo, se puede decir
de la esperanza misma, que es "el hombre" el que espera con su apetito sensible y su voluntad,
con su inteligencia y su memoria, e incluso con su cuerpo (que aspira a la inmortalidad) y
con el juego de las estructuras funcionales neuroendrocrinas. Podra decirse, tal vez, que
la esperanza, en cuanto acto de espera confiada est condicionada por la totalidad de las
estructuras del hombre, pero pertenece formal e inmediatamente a las facultades superiores
en las que, no obstante, es el hombre todo el que esperanzadamente espera.
La tridimiensionaldiad del ser (ideal, real, moral) (A. Rosmini), en el ser humano, se
cristaliza en un dinamismo originario de estructura tridica, constitutivamente pstico, elpdico
y tilico. La estructura cognoscitivo-apetitiva se identifica, de modo ms constitutivo y radical,
con el ser que es el hombre (con la "estofa" de que el alma est hecha), si se considera
al ser humano abstractamente. Pero, la espera entitativa u ontolgica es, con respecto al
apetito innato de ser que se identifica con el hombre mismo, un hbito entitativo de la primera
naturaleza en la existencia temporal del hombre. El apetito innato de ser y la total estructura
cognoscitivo-apetitiva, en cuanto existentes temporalmente, est, inexorablemente, marcado
por el hbito entitativo de la espera. Y, como al hombre le es esencial (al menos exigitivamente)
consumirse temporalmente en la existencia (la eternidad no es para el hombre un estado
originario, sino un status termini), resulta que el hbito de la espera, en cuanto hbito entitativo
de la estructura cognoscitivo-apetitiva en la existencia temporal, es realmente uno de los
elementos originarios de la "estofa" (Marcel) del hombre. Ahora bien, dado que el hombre es
un ser abierto a la trascendencia y destinado a una inmortalidad personal, en la existencia del
hombre allende el tiempo, la "espera" habr quedado absorbida con la temporalidad misma.
Pero ni aun entones desaparecer pura y simplemente del hombre la huella ontolgica del
hbito de la espera, porque el hombre beatificado ser siempre y para toda la eternidad un
ser itinerante que ha llegado, un ser a quien el trmino de su espera (objeto de su esperanza)
se le ha cumplido.
Hay un carcter esencialmente coexistencia y incluso csmico de la esperanza, orientada
siempre de algn modo hacia el Sumo Bien.
Indico tambin brevemente al asctica de la esperanz-a, de la que son momentos
sustanciales la prueba, el sacrificio, como forma suprema de la "apropiacin" del fracaso

en orden a un "renacimiento" (dialctica de "mortificacin" y "vivificacin"); la creacin y el

enfrentamiento con la muerte, forma suprema de prueba y sacrificio, contraste definitivo de
nuestras creaciones y esperanzas.

Conclusin
Hay una esperanza natural que slo puede ser genuina siendo religiosa, es decir, que
est constitutivamente abierta a lo tans-natural, a la religiosidad natural, y se abre por su
propio dinamismo a la pregunta sobre el modo histrico y real de las posibilidades de acceso
al Sumo Bien. La respuesta histrica a esta pregunta es la del Cristianismo. Lo que se ofrece
al hombre no es una sublimacin o coronacin de la esperanza natural, sino la elevacin
puramente gratuita a una beatitud estrictamente "sobrenatural", ante la que cualquier anhelo
o esfuerzo natural es absolutamente irrelevante, porque viene a colmar, ms all de toda
previsible esperanza, los ms ntimos deseos, nostalgia y presentimientos del hombre.
Finalizamos la exposicin citando, de nuevo, a Benedicto XVI:
"En este sentido, es verdad que quien no conoce a Dios, aunque tenga mltiples
esperanzas, en el fondo est sin esperanza, sin la gran esperanza que sostiene toda
la vida (cf. El'2,12). La verdadera, la gran esperanza del hombre que resiste a pesar de
todas las desilusiones, slo puede ser Dios, el Dios que nos ha amado y que nos sigue
amando hasta el extremo, hasta el total cumplimiento (cf. Jn 13,1; 19,30). Quien ha
sido tocado por el amor empieza a intuirlo que sera propiamente vida. Empieza a intuir
qu quiere decir la palabra esperanza que hemos encontrado en el rito del Bautismo: de
la fe se espera la vida eterna, la vida verdadera que, totalmente y sin amenazas, es
sencillamente vida en toda su plenitud. Jess que dijo de s mismo que haba venido para
que nosotros tengamos la vida y la tengamos en plenitud, en abundancia (cf. Jn 10,10),
nos explic tambin qu significa vida: sta es la vida eterna: que te conozcan a ti,
nico Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo (Jn 17,3). La vida en su verdadero
sentido no la tiene uno solamente para s, ni tampoco slo por s mismo: es una relacin.
Y la vida entera es relacin con quien es la fuente de la vida. Si estamos en relacin con
Aquel que no muere, que es la Vida misma y el Amor mismo, entonces estamos en la
vida. Entonces vivimos" (Spe salvi, 27).

Si conociramos lo que existe tras la muerte, la esperanza no sera necesaria; bastara

el conocimiento. Pero puesto que desconocemos qu va a ser de nosotros personalmente (y
como humanidad) tras la muerte, puesto que no sabemos adonde remos tras la vida, puesto
que ignoramos qu nos aguarda ms all del espacio y el tiempo en cuyas coordenadas
trascurre exclusivamente nuestro vivir, puesto que no tenemos una respuesta uniforme
y racionalmente incontrovertible,... es por lo que se alza la pregunta por el qu nos cabe
esperar, si es que tal esperar es posible.

1. Qu nos cabe esperar?

No faltan las respuestas que niegan toda posibilidad de esperanza tras la muerte pues
no existe nada en lo que esperar y por ello es mejor una "olvidadiza" despreocupacin o un
"resignado" fatalismo, cuando no una "controlada" desesperacin, actitudes todas ellas que
pueden ser paliadas por un intenso vitalismo y una "serena" familiaridad con la vida y su
reverso, la muerte. Sirva el testimonio siguiente como un paradigma de estas actitudes:
"La ingenua pregunta "adonde iremos tras la vida? No puede obtener ms respuesta
cuerda que la ofrecida por Sneca y tantos otros: ex quo natus es duceris, se te lleva all
de donde viniste. Conociste presencias horrendas o benvolas antes de nacer, fuiste
entonces castigado o premiado, echaste de menos algo o a alguien durante la previa
eternidad en la que an no eras? Pues eso es lo mismo que te espera -es decir, que
no te espera- cuando dejes de ser. Cuanto nos queda es hacer caso del consejo que
dio el joven Borges: "Morir es ley de razas y de individuos. Hay que morirse bien, sin
demasiado ahnco de quejumbre, sin pretender que el mundo pierde su savia por eso
y con alguna burla linda en los labios" (Inquisiciones)" (F. Savater, Diccionario filosfico,
Planeta, Barcelona 1997, 236).
Frente a esta negacin de esperanza postmortal se alzan la voz de quienes sin poder
apelar a un pleno saber se aferran al creer y el saber que proporciona la fe (teologa). Y desde
la conviccin creyente de que la muerte no tiene la ltima palabra de la vida, se espera que tras
la muerte se produzca una Apertura a la Trascendencia ("ms all" de la inmanencia espaciotemporal), que ms all del tiempo existe la Eternidad del Eterno, que ms all de la vida, hay
ms Vida en el Viviente, que ms all del hombre mortal, est Dios inmortal que nos comunica
generosa y gratuitamente la participacin en dicha inmortalidad (aunque sea al modo humano),
que, aun en medio del dolor, es bueno celebrar la vida y la muerte con unos ritos funerarios
dignos de la persona que muere como expresin de un trnsito, de un paso, de un trayecto a
otro modo de ser. Estas son, entre otras, expresiones de un esperar tras la muerte.

2. Fundamento de la esperanza cristiana: Cristo, muerto y resucitado

Ahora bien, dnde se funda dicha esperanza ante la muerte? En primer lugar la
esperanza ha lugar porque ninguna de las respuestas alternativas se impone de modo
categrico a las dems, es decir, porque queda abierto el espacio a la esperanza al no haber
una solucin irrefutable al misterio de la muerte. En efecto, la esperanza "sera imposible
si fuesen certezas apodcticas o la aniquilacin o la sobrevida. La esperanza es posible
justamente porque ninguna de las alternativas se impone categricamente sobre su contraria"
(J.L. Ruiz de la Pea, La pascua de la creacin. Escatologa, BAC, Madrid 1996, 264-265).

En segundo lugar, podramos afirmar con O. Gonzlez de Cardedal que "la esperanza se
funda primero en la ntima estructura de la vida personal, que es atisbo de inmortalidad,
conato de vida ms plena, voluntad de verdad inagotable, pasin de eternidad" (Sobre la
muerte, Sigeme, Salamanca 2002, 44). Ciertamente esta explicitacin de deseos y anhelos
interiores de futuro ms all de la vida - e s e "hambre de inmortalidad" segn M. de Unamuno
o ese deseo de Horacio de "no morir del todo" ("non omnis moraf)- muestran lo profundo
que anida la esperaza en lo humano; pero, no obstante, estos deseos psicolgicos no son
razn suficiente para garantizar la esperanza tras la muerte. Por ello otros autores, como
Pedro Lan Entralgo, hablan de signos de aspiracin esperanzada a lo trascendente como
son: inconclusin de actos humanos, experiencia de "tangencia con la eternidad", "instantes
supremos", experiencia del hombre como creador, capacidad de preguntar, oracin, sacrificio,
experiencia mstica, etc. (cf. Alma, cuerpo, persona, Galaxia Gutenberg, Barcelona 1995, 285318; Idea del hombre, Galaxia Gutenberg, Barcelona 1996, 180-189; Cuerpo y alma, Espasa,
Madrid 1991, 271-291). An contando con la posibilidad de que la nica explicacin plausible
a todos estos signos "externos" sea postular la razonabilidad de la esperanza tras la muerte,
el trnsito al contenido concreto de dicha esperanza vendr dado por otros signos "externos",
de carcter religioso, que la fundamenten; en cuyo supuesto, cada religin ofrecer los signos
acordes con sus creencias.
Para el cristianismo, en concreto, el fundamento objetivo de su esperanza est en la
persona, vida y doctrina, muerte y resurreccin de Jesucristo, que nos ha dado a conocer,
nos ha revelado, el futuro del hombre tanto aqu, en este mundo, como una vez que haya sido
recorrido el trayecto vital. Jess nos ha dado a conocer a Dios como el Dios de la Vida y el
Padre fiel a sus promesas, y al Espritu Santo como Don otorgado a cada hombre - q u e le hace
sentirse hijo de D i o s - por medio del cual espera alcanzar el mismo fin (la resurreccin) que
recibi Cristo, el Hijo del Padre y primognito (cf. Rom 8,14-17; Gal 4,4-7). La resurreccin de
Cristo es la razn "objetiva" de la esperanza cristiana, ella es la que da luz y proyecta sentido
a nuestra muerte: lo que aconteci en Jess de Nazaret, que fue resucitado por Dios-Padre,
ser lo que nos acontecer realmente tambin a nosotros, porque Dios es justo y fiel a sus
promesas y a su amor para con todo hombre. En la resurreccin de Jesucristo est anticipada
y garantizada nuestra propia resurreccin y vida (cf. 1 Cor 15,12-20). As lo ensea san Pablo:
"No queremos que estis en la ignorancia respecto de los muertos, para que no os entristezcis
como los dems, que no tiene esperanza. Porque si creemos que Jess muri y resucit, de
la misma manera Dios llevar consigo a quienes murieron en Jess" (1 Tesalonicenses 4,1314). Ahora bien, la esperanza de una resurreccin a la vida eterna no es una imposicin de
Dios, sino una oferta que Dios hace al hombre y ste acoge o rechaza en libertad (una libertad
que queda fijada definitivamente con la muerte). Tener esperanza ante la muerte consistir
en otorgar confianza a las promesas de Dios, que en Jesucristo se han hecho palpables y el
Espritu Santo actualiza como don personal en nuestro interior. La esperanza cristiana ante la
muerte tiene en ese amor de Dios su arraigo y su fundamento slido. Esperar tras la muerte
significa ponerse en las manos de Dios, al igual que lo hizo Cristo ("Padre, a tus manos
encomiendo mi espritu" (Le 23,46), con la certeza de que tras la muerte el hombre (cuerpo
y alma, naturaleza y persona, esencia e historia) perdura y entra en relacin personal con
Dios (si bien nada se sabe de cmo sea esa relacin con Dios ni con dems hombre ni con la
historia universal, cuya plenitud se alcanzar en la Parusa). Confiamos que Dios nos acoger
personalmente como acogi a Jesucristo, su Hijo. Nuestra esperanza se fundamenta con la fe

en la promesas cumplidas por Dios en Cristo como garanta de que extender la realizacin
de aqullas al hombre, quien no cesa de rezar confiado y esperanzado "venga a nosotros tu
Reino", cada vez que reza el "Padre nuestro", la oracin por excelencia de todo cristiano.

3. Cielo, infierno, purgatorio

Por tanto, la esperanza cristiana tras la muerte se fundamenta en lo acontecido en
Jesucristo: Dios-Padre lo ha resucitado a la vida, en l la muerte ha sido vencida. Dios
Padre ha sido fiel a sus promesas y ha desvelado su poder. En Cristo - e n un "conmorir" con
l - y por el Espritu, Dios Padre sigue ofreciendo a todo hombre su vivir-en-I, que es ms
fuerte que la muerte; es la salvacin o la "wa eterna", entendida como la vida perpetua en
comunin con Dios Padre, Hijo y Espritu Santo ("deificacin-divinizacin"), en comunin con
todos los salvados ("communio sanctorum") y en comunin con el cosmos ("nueva creacin").
Esa vida eterna es el cielo prometido, que en el momento final de la Parusa alcanzar a
la totalidad de lo real.
Cielo es la situacin propia de Dios a la cual llegan definitivamente los salvados, pues
el cielo es la morada de los bienaventurados despus de la resurreccin. Como ensea el
Catecismo de la Iglesia Catlica, cielo es la "vida perfecta con la Santsima Trinidad, la comunin
de vida y de amor con Ella, con la Virgen Mara, los ngeles y todos los bienaventurados...
El cielo es el fin ltimo y la realizacin de las aspiraciones ms profundas del hombre, el
estado supremo y definitivo de dicha" (n. 1024). En definitiva, "vivir en el cielo es "estar con
Cristo" (cf. Jn 14, 3; Flp 1, 23; 1 Ts 4,17). Los elegidos viven "en l", an ms, tienen all, o
mejor, encuentran all su verdadera identidad, su propio nombre (cf. Ap 2, 17)" (n. 1025). "El
cielo es la comunidad bienaventurada de todos los que estn perfectamente incorporados
a Cristo" (n. 1026).
Ahora bien, tambin es posible la "muerte eterna" (infierno). En efecto, no se debe olvidar
la libertad del hombre, que es un don y una de sus caractersticas ms peculiar, aqulla que
en la tarea y responsabilidad de realizar su vida le permite que lo haga no slo respondiendo
amorosamente a Dios (vivir en gracia) sino incluso apartndose de l (vivir sin Dios en el
pecado, que consiste en el no a Dios, el no a la imagen de Dios - e l hombre- y el no a la armona
de la realidad o cosmos). En ste ltimo supuesto, cabe por parte del hombre la posibilidad
(nada sabemos de la facticidad) de un rechazo absoluto y definitivo de Dios y su oferta de vivir
en-I, decidiendo vivir para s mismo, con lo cual slo le quedar la soledad total (sin Dios,
sin prjimos, sin mundo acogedor) como nico destino final, es decir, al rechazar libremente
a Dios, alejndose de l (de los otros y del mundo), slo le queda la "decisin de quedarse
consigo mismo como nica posesin suficiente (infierno)" (O. Gonzlez, Sobre la muerte, 50).
Y ello no es un castigo divino, pues Dios "quiere que nadie perezca, sino que todos lleguen a
la conversin" (2 Pe 3, 9), sino consecuencia de una opcin, libre y persistente hasta el final,
del hombre por el pecado ("no" a Dios, "no" a los otros, "no" al cosmos) y, en consecuencia,
podr afirmarse teolgicamente que "la muerte eterna es la sancin inmanente de la culpa"
(J.L. Ruiz de la Pea, La pascua de la creacin. Escatologa, BAC, Madrid 1996, 240), o, en
palabras del Catecismo de adultos (La verit vi far liberi) de la Conferencia Episcopal Italiana
(CEI, 1995), que "el infierno es el pecado convertido en definitivo, el rechazo eterno de Dios y
del mundo creado, en dolorosa contradiccin con la originaria vocacin a vivir en comunin"
(n. 1225) (Tambin, cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 1033-1037).

No obstante, en la esperanza cristiana tambin existe el purgatorio como la posibilidad

de purificacin del hombre despus de la muerte con el fin de completar su proyecto personal
orientado fundamentalmente hacia Dios, de tal manera que se integren todas las dimensiones
humanas en esa "decisin fundamental" (K. Rahner) cuando no se ha realizado antes de la
muerte. La purificacin a la que se alude con la doctrina del purgatorio se realiza, adems,
con el fin de que "los que mueren en la gracia y en la amistad de Dios, pero imperfectamente
purificados, aunque estn seguros de su eterna salvacin", puedan obtener "la santidad
necesaria para entrar en la alegra del cielo" o "gozo de Dios" (Catecismo de la Iglesia
Catlica, n. 1030 y 1054) ya que en vida no lograron alcanzar tal grado de santidad como
para gozar, "mox post mortem" (justo tras la muerte), de la visin-vida de Dios. El purgatorio
no es ni mucho menos "un infierno temporal", como errneamente se ha podido entender al
exagerar el sentido "fsico" de las penas y "fuego" purificador del mismo. El purgatorio apunta
y es causa de esperanza.
Al fin y a la postre, la esperanza ante la muerte nos devuelve a la alegra de haber
vivido, y a la conviccin de la posibilidad de seguir viviendo, ms all de la muerte. Qu bien
expresa esta certeza la conocida cancin -que es una bella oracin- cuando es entonada
confiadamente por la comunidad creyente ante la presencia de la muerte cercana:
"T nos dijiste que la muerte
no es el final del camino,
que aunque morimos, no somos
carne de un ciego destino.
T nos hiciste. Tuyos somos.
Nuestro destino es vivir
Siendo felices contigo
Sin padecer ni morir".
Y todo ello, porque Cristo, aunque lo hizo "con la angustia que le es propia en lo que
tiene de necesidad impuesta", muri la muerte "en la fe en el Dios vivo, en la esperanza de la
resurreccin y en la caridad para con los hermanos", y con eso, desde entonces, "la muerte ha
cambiado de signo": con Cristo el hombre, "ser-para-la-muerte", es ahora "ser-para-resucita'.
Ah radica el que el cristiano cree que la muerte "no es fin, sino trnsito; no es trmino,
sino pascua, paso de la forma de existencia provisional a la forma de existencia definitiva"
(J.L. Ruiz de la Pea, La pascua de la creacin, BAC, Madrid 1996, 266). Esta es, en esencia,
la respuesta de la teologa cristiana ante la muerte. Esa es la que todo cristiano ha de estar
dispuesto y se siente urgido a narrar a quien quiera escuchar la razn de su esperanza
(cf. 1Pe 3,14-15).

1. Aniquilacin, pensada como desaparicin del ser en la nada

En esta primera acepcin, la aniquilacin es contemplada como un dar a la muerte
la ltima palabra sobre la propia existencia. De igual manera que la materia corporal se
corrompe desapareciendo, nuestra existencia humana por ser finita encuentra un punto final
en la muerte y, en ese sentido, la muerte supone la aniquilacin de aquello que somos, que
se disolvera en la nada. Despus de la muerte, no habra por qu aguardar nada, o en otros
trminos, despus de la muerte devenimos "nada". Por lo tanto, esta vida presente es lo nico
con lo que contamos y lo que tenemos.
Es verdad que hay personas que viven con "sentido", su presente sin esperar nada
despus de su vida y su muerte. Y sin embargo, a pesar de la duda, de la fragilidad, de la
imposibilidad de demostraciones objetivas, etc. de otras respuestas, esta posicin no termina
de aquietar los corazones y el enigma sobre qu es posible aguardar despus de la muerte
pervive como una inquietud bastante generalizada en el ser humano que, lejos de quedar
satisfecho con la nada como respuesta, contina interrogndose.
Pero quien cree y ha conocido al Dios de la vida, se sabe creado para la vida y destinado
a una vida plena y eterna, por el amor de este Dios que se ha revelado en Cristo, como ms
fuerte que la muerte.
Los otros dos usos de este trmino se emplean, ms que como alternativas a la vida
eterna, como alternativas a la muerte eterna.

2. Aniquilacin como efecto positivo de una accin de Dios

Esta segunda acepcin del trmino aniquilacin nos refiere a una accin divina por la
que Dios hace desaparecer en la nada a quienes han rechazado su oferta y su propuesta de
salvacin: la consumacin del destino inscrito en el propio ser por creacin.
Esta accin de Dios, puede estar movida bien por su justicia vindicativa, bien por su misericordia (comprendindose entonces la accin aniquiladora como una especie de eutanasia).
Esta posicin defendida en el pasado por varias herejas, se percibe hoy como claramente
insostenible para un cristiano. La razn es clara. Dios crea para la vida, crea por amor, es el
Dios de la vida, bigeno, y bifilo. Sera contradictorio pensar que Dios quiera destruir algo
que ha creado gratuitamente, por puro amor, y ha destinado a la vida. Si Dios destruyese
al hombre a quien ha creado como un valor absoluto, en el fondo estara contradiciendo su
propio designo salvfico y creador.

3. Aniquilacin como pura y simple autoaniquilacin

El tercer significado de nuestro concepto, fija como sujeto de la accin aniquiladora al
propio individuo. Hablamos por ello de "autoaniquilacin", como un acto ligado a la libertad y

voluntad humana El razonamiento es simple. El hombre depende ontolgicamente de Dios,

de quien ha recibido el ser. El que opta por una vida sin Dios, - e l que rechaza su don,
la eternidad participada a la que nos invita- , corta el flujo vital que le une a la fuente de
vida, dando lugar a una especie de suicidio metafsico. Sin el sustento del ser, los seres son
succionados por la nada. Estaramos ante el resultado de la opcin de independencia radical
por la que el ser humano se sita al margen y contra el Dios de la vida, alcanzando por su
propia voluntad la verdadera muerte: la desaparicin ontolgica.
Las objeciones a este posicionamiento llegan, en primer lugar, desde el campo exegtico,
pidiendo a sus defensores que demuestren dnde hay algo en la revelacin positiva que
pueda servir de apoyo a dicha tesis. Por otra parte, la argumentacin presenta una dificultad
antropolgica fundamental. El ser humano que ha recibido la vida como don, puede disponer
tan absolutamente de ella hasta el punto de podrsela quitar? Si el hombre no se ha autogenerado para la vida, que ha recibido por pura gracia, puede disponer autocrticamente
de ella, para su autoaniquilacin? A menos de que se piense la gracia como algo "superfluo"
para la vida humana, es difcil pensar que la apuesta creadora y salvfica de Dios por su
criatura pueda ser anulada simplemente por la decisin de ste cual si nada trgico estuviera
aconteciendo a su propia naturaleza y destino humano.
En conclusin, no parece que la posibilidad "aniquilacin" sea una respuesta vlida a la
pregunta creyente por el ms all, ni una alternativa cristiana a la cuestin de la vida eterna
ni tan siquiera a la de la muerte eterna.

En trminos generales, podramos definir la reencarnacin como la creencia en que tras

la muerte y la descomposicin del cuerpo, hay un "algo" individual en la persona (mente, alma,
conciencia, energa, yo, etc.) que le asegura un tipo de permanencia ms all del deceso y
que es susceptible de transitar a travs de numerosas vidas y repetidas existencias.
Esta creencia aglutina de manera popular diversos trminos como metempsicosis,
transmigracin, reencarnacin, renacimiento, y tambin otros menos conocidos como
recorporacin, metensomatosis o palingenesis. La diferente etimologa de dichos trminos
alude a diferentes peculiaridades de una idea, que no resulta unitaria, ni uniforme, ni en lo que
concierne al vocabulario, ni en el sistema doctrinal que la sustenta. Se trata, sin embargo, de
una idea muy antigua y ampliamente extendida -tanto geogrfica como culturalmente-, en
diversos sistemas filosficos y en gran nmero de religiones.

1. La creencia de la reencarnacin en Occidente

Afrontaremos aqu la cuestin de la reencarnacin tan slo en una de sus expresiones:
la creencia de la reencarnacin tal y como es captada y vivida en Occidente; tratando
fundamentalmente de clarificar los aspectos que la separan radicalmente de la fe cristiana. En
la poca moderna ya se encuentran representaciones reencarnacionistas entre filsofos de la
ilustracin y poetas del romanticismo, especialmente en el mbito alemn; y esta expansin
y simpata contina intensificndose hasta nuestros das.
Es difcil precisar con exactitud cul es la creencia occidental en la reencarnacin, puesto
que se da una gran diversidad de concepciones. Por una parte, estn los que se adhieren
con sinceridad al budismo o al hinduismo participando de las prcticas y creencias de estas
religiones. Otro grupo, el ms numeroso, cree en la reencarnacin en versiones tpicamente
occidentales, tomando algunos elementos de estas religiones y combinndolos con otros
aspectos ms occidentales. Un tercer grupo sigue, ms bien, versiones de la reencarnacin
explcitamente desarrolladas en occidente: Nueva Era, teosofa, espiritismo, esoterismo.
Un hecho llama la atencin a los socilogos de nuestro pas: la creencia que hay en
Espaa en la reencarnacin: un 1 7 % de los encuestados asienten a esta teora, un 3% ms de
los que creen en la resurreccin ( 1 3 % ateos, 1 7 % agnsticos) y el 2 1 % de ellos se confiesan
catlicos. Entre los jvenes, el porcentaje es an mayor: un 2 7 % creen en la reencarnacin y
slo un 2 4 % en la resurreccin (cf. F.A. ORIZO - J. ELZO, Espaa 2000, entre el localismo y la
globalidad, Ed. Fundacin Santa Mara, Universidad de Deusto 2 0 0 0 , 2 0 4 - 2 0 5 ) .
Parece que es un dato demostrado que la idea de la reencarnacin va encontrando hoy
en da en las sociedades occidentales cada vez ms adeptos. Adems, hay un nmero amplio
de cristianos que no encuentran problema alguno para incluir la reencarnacin en la lista de
sus creencias, sin percibir ninguna oposicin entre reencarnacin y resurreccin. Al contrario,
justamente la reencarnacin hara ms comprensible la idea de la resurreccin. La primera
explicara lo que ocurre en la vida terrena hasta que se alcance, con la segunda, el estadio
definitivo de la consumacin.

2. Cul es la base del xito de la idea reencarnacionista en Occidente?

El xito de esta teora se debe, en gran parte, a que la dea de vivir no solamente una
vez, sino contar con la experiencia de vidas anteriores y tener ante s la posibilidad abierta

de ulteriores vidas, disea un tipo de esperanza que atrae a numerosos contemporneos.

La esperanza de poder revisar decisiones vitales equivocadas, convive bien con la
actual postura de reserva frente a toda decisin que se presente como vinculante y
definitivamente comprometedora. De ah que las versiones ms evolucionistas de la
reencarnacin, la presenten como un progreso siempre hacia adelante, que abre al individuo
a la posibilidad de desarrollos posteriores, dndole la capacidad para aprender de las
existencias precedentes, y para caminar hacia una etapa superior del desarrollo espiritual
(por ejemplo, el pensamiento antroposfico de R. Steiner). El horizonte de posibilidades
se abre y adems stas se contemplan siempre como positivas, es decir, mejoras
del tiempo presente.
Por eso las tesis reencarnacionistas con ms xito en Occidente son las que acomodan
la idea de la reencarnacin (de las religiones orientales) a las expectativas de nuestra cultura
y nuestro tiempo. Hay que reconocerles a los propagadores de esta idea en Occidente que
han logrado "inculturarla" muy sabiamente. Aprovechan el fuerte impacto que las culturas
o tradiciones religiosas orientales estn teniendo en la actualidad, prescinden de los
elementos ms problemticos y desarrollan los ms atractivos. El acento es puesto en el
ideal de autorrealizacin personal y en el logro de la propia madurez hacia la que somos
conducidos por una cadena de reencarnaciones, mientras que los aspectos ms duros y
negativos predominantes en las versiones orientales de la reencarnacin - q u e hacen que
sta sea vivida habitualmente como una fatalidad de la que hay que liberarse-, se dejan
normalmente a un lado. Por otra parte, la vinculacin tica presente-futuro que caracteriza
la mayora de dichas versiones orientales -quien obra el mal, se reencarna en una situacin
siempre peor a la que tena (incluso en un animal)-, desaparece en general en Occidente,
donde la reencarnacin es normalmente presentada como algo deseable. Y la razn no est
en que nos lleve a un ms all feliz, sino en que permite el regreso al "ms ac", como nica
forma de pervivencia posible y como una "segunda posibilidad" que siempre existir, y que se
piensa como mejor y ms felicitante que la anterior.
Tambin, posiblemente, la situacin contempornea de malestar difuso, de asfixia
materialista, de crisis de los ideales de la modernidad, de pluralismo religioso, de desquite
de lo reprimido, de retorno de lo sagrado al margen de las iglesias y de las instituciones
tradicionales, repercute en favor de la dea reencarnacionista que se presenta como algo
diverso "a lo de siempre", y que se integra bien en la corriente de sincretismo escatolgico de
nuestras sociedades, y en el dinamismo consumista de "nuevas experiencias" que caracteriza
nuestro momento religioso-cultural.
Propio de la mentalidad occidental es tambin el esfuerzo por dotar a la reencarnacin
de una fundamentacin objetiva, desarrollando un discurso pretendidamente cientfico y
positivista, lejano a las dudas de la fe, que desde esta pretensin de cientificidad se hace
ms plausible. As se explica el hecho de que la idea reencarnacionista se haya vinculado
estrechamente a la psicologa, encontrando adems una aplicacin teraputica que en
cierto sentido no es sino una ampliacin de los planteamientos psicoanalticos, ms all de
la muerte, hasta vidas anteriores. De este modo la terapia reencarnacionista permite que
experiencias traumticas de vidas pasadas cesen de impedir el desarrollo de la persona.
El tratamiento consiste en buscar, bajo la hipnosis, la experiencia traumtica del pasado y
revivirla, hacindola consciente. Revivir conscientemente las existencias anteriores conduce
a la reparacin del individuo.

3. Caractersticas de esta creencia en Occidente

Asi pues, a pesar del pluralismo que mencionbamos al comienzo, hay algunos rasgos
comunes entre aquellos que "despus de la muerte" aguardan el retorno a este mundo
con "otra vida":
1. Esperanza en una pervivencia postmortal mejor que la presente y por ello deseable.
La vida no termina con la muerte, hay una pervivencia postmortal. La reencarnacin
ofrece a la concepcin occidental de que no existe ms que una vida, volver a ella
como una especie de oferta ntramundana de salvacin.
2. Pretensin de cientificidad
Algunas corrientes reencarnacionistas se preocupan por mostrar su congruencia -o al
menos su aparente congruencia- con la ciencia (mediante la fsica nuclear, apelacin
a las regresiones y fenmenos hipnpticos, etc.)
3. Progreso continuo y creciente
La reencarnacin conecta con la concepcin evolutiva del universo, que se convierte
en su marco conceptual explicativo. El ser humano forma parte de un universo en
evolucin, estando sometido a esta ley csmica. La autorrealizacin, el logro personal
de plenitud, etc., implican tiempo, progreso, evolucin. La brevedad de una nica
vida no permite alcanzar la meta. Las sucesivas reencarnaciones son otras tantas
oportunidades de culminar la propia realizacin.
4. Necesidad de otra oportunidad
La reencarnacin pretende ser una explicacin de la desigualdad existente entre los
seres humanos desde el momento mismo de su nacimiento. Las religiones orientales
lo hacen retrotrayendo las diferencias a existencias anteriores que den cuenta de
dichas desigualdades. Tratan as de solventar el problema de la teodicea. En cambio,
en la versin occidental la cuestin de la desigualdad, realmente existente, queda
mitigada por la idea de la reencarnacin, al funcionar la posibilidad de "varias vidas"
como un correctivo que tiende a la igualdad de oportunidades.

4. Convergencias

divergencias

entre

reencarnacin

occidental

y cristianismo
Estamos ante dos modos de articulacin diversos a la hora de intentar responder a la
pregunta por la muerte y su significado. Pero al mismo tiempo se trata tambin de dos modos
muy distintos de valorar la vida y la existencia humana. En el fondo se nos sita ante dos
antropologas y dos propuestas de esperanza, que se mueven en dos rbitas de sentido casi
totalmente extraas, con presupuestos y fundamentos distintos. A pesar de ello no podemos
negar la existencia de algunos datos convergentes.

4.1.

Convergencias

a. Ambos postulan la existencia de una vida posterior a la muerte que est en relacin
con el anhelo por alcanzar la plenitud vital.
b. Existe un "aparente" parentesco entre la ley del karma y el purgatorio. Por ley del
karma se entiende que todo acto tiene unas necesarias' consecuencias positivas o

negativas que no dejarn de actuar hasta que se hayan cumplido. El punto de acuerdo
se sostiene en la consideracin de que la brevedad de esta vida exige, a veces, una
etapa ulterior de reparacin o purificacin.
c. Tanto la idea de reencarnacin como la fe cristiana contemplan una cierta continuidad
entre la vida actual, la conducta seguida en ella y la vida futura; y una interconexin
entre las diversas responsabilidades humanas.

4.2. Divergencias
a.

Antropolgicas
1. Cada persona desarrolla en su vida una historia irrepetible con Dios y con los
hombres que es el espacio con el que cuenta para ir construyndose en su
mismidad. Cada ser humano es nico y encuentra en el amor creador y recreador
que Dios le tiene la humilde razn para una vida eterna que tenga forma personal. I
Cada ser humano atestigua misteriosamente que los dones de Dios no tienen
vuelta atrs. Se trata de una lgica del amor. El sujeto personal es necesario para
que pueda existir el amor. Todo ser, para ser amable y amado, no puede no existir
en la unicidad definitiva de su vocacin ante Dios.
2. El ser humano es una unidad dual (alma y cuerpo), la antropologa cristiana ha
rechazado siempre el dualismo. En esta unidad creatural el hombre es imagen
de Dios, interlocutor suyo para siempre, partcipe de su misma vida y libertad,
y, por eso, persona. Cada persona es nica e irrepetible en razn tanto de su
corporeidad como de su "alma" (ncleo personal ms ntimo). La fe cristiana
afirma que el ser humano es cuerpo, no slo tiene cuerpo. La corporeidad es un
elemento sin el que dejaramos de ser lo que somos. Si la reencarnacin supone
el retorno a esta vida con "otro cuerpo", ese que retorna no soy yo. "Dios llama a
la comunin de vida con l no slo a "una parte", sino a su criatura entera, en su
unidad indivisible. No es compatible con la antropologa cristiana pensar que el ser
humano consista propiamente en un alma migratoria que peregrina de cuerpo en
cuerpo, llamada ella sola a la plenitud. Esta concepcin comporta un desprecio
de la realidad corporal creada por Dios en el espacio y en el tiempo" (Comisin
Episcopal para la Doctrina de la Fe, Esperamos la resurreccin y la vida eterna, nn.
18-22, Edice, Madrid 1995).
Los valores del sujeto, de la persona, de la libertad, a los que el cristianismo est
tan estrechamente vinculado, quedan relativizados por las tesis reencarnacionistas:
el ser humano no es un ser; es un momento o un aspecto; el cuerpo no es ms
que un soporte provisional, una materializacin muchas veces indispensable, pero,
a fin de cuentas, secundaria, y no define de forma constitutiva la existencia humana
en su ltima verdad.

b.

Soteriolgicas
1. En la reencarnacin subyace la idea de una plenitud que se alcanza mediante
el propio perfeccionamiento y los mritos alcanzados en las distintas vidas. No
hay lugar para una salvacin comprendida como gracia y don. El ser humano,
en efecto, ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. Por eso ni una ni mil

"reencarnaciones" bastaran de por s para conducirle a su plenitud. No es el

esfuerzo por salvarse a s mismo lo que plenifca al ser humano, es Dios mismo,
su vida eterna gratuitamente compartida con sus criaturas capaces de dilogo
personal con l, quien constituye la verdadera plenitud del hombre.
2. En las tesis reencarnacionistas y en su dualismo devaluador de la corporeidad no
hay lugar para un Dios encarnado en Jesucristo, mediador de nuestra salvacin.
c.

Teodicea
1. La doctrina de la reencarnacin dara cuenta del por qu de las diferencias,
injusticias, etc. actuales, que dependen de lo que el alma hubiera operado en sus
vidas anteriores.
2. La teodicea cristiana ve en este argumento un doble peligro de "discriminacin":
hacer de los triunfadores los elegidos de Dios, y responsabilizar a las vctimas, los
enfermos, marginados, discapacitados, etc. de sus dolencias, desinteresndonos
o culpabilzndolos por ellas.

d. Vivencia del tiempo

La reencarnacin expropia a la muerte de su capacidad para imponer un lmite a
las experiencias y oportunidades de nuestra vida. As se convierte en un modo de
conseguir aliarse con el tiempo, Para el cristiano, su vida y su tiempo presente es
"tiempo de gracia y tiempo de salvacin" que se le ha regalado. Cristo se encarn una
vez y muri por nosotros una vez por todas (cf. Heb 7,27; 9,12) para que tuviramos
vida. De ah que sea en el transcurso de esta vida donde sucede irremisiblemente lo
extraordinario, lo dramtico y lo banal. Esta vida es la vida, la definitiva y, al mismo
tiempo, la nica con la que contamos. No hay segunda oportunidad, no es un ensayo,
hay una nica actuacin. Pero al bajar el teln, la obra de nuestra vida no se acaba, se
eterniza, se perfecciona, se culmina por la accin del director de este drama que est
ya entre nosotros atrayendo cada da nuestras vidas y nuestros destinos a esa vida
plena y consumada en comunin con l a la que toda la humanidad est destinada en
el marco de la Nueva Creacin.

1. Hay algo que aguardar despus de la muerte?

El cristiano cree que s, que hay algo despus de la muerte. Es ms, me atrevera a decir
que sabe que s, y lo sabe, no principalmente como fruto de una reflexin, ni tan siquiera
porque as le ha sido revelado. Lo sabe, con un saber sapiencial, ms cercano al "sabor" que
al conocimiento meramente intelectual. Lo sabe, porque ha experimentado un amor gratuito
e inalterable, un amor que es ms fuerte que la muerte. En otras palabras, es en el curso del
dilogo amoroso de Dios con el ser humano, donde la alternativa, muerte o vida despus de
la muerte, encuentra su sustancia cristiana.
Parece lgico, que esto sea as, porque todo ser humano, percibe en s mismo la
contingencia como una evidencia cotidiana (canas, arrugas, debilitamiento de la edad...); pero
tambin se percibe como un valor absoluto, principalmente porque se sabe capaz de amar y
de ser amado de una forma absoluta y no slo contingentemente -o al menos lo desea-; y
porque se ha vivido como precioso y valioso para alguien. De ah la incapacidad o al menos
la gran dificultad de creer en un "ms all", para aquellos que no han tenido nunca ninguna
experiencia de amor, de amar y de sentirse amados. Por tanto, lo que podramos llamar
de modo impropio "inmortalidad cristiana", es una inmortalidad fundamentalmente relacional,
una "inmortalidad dilogica" (J. Ratzinger, Escatologa. La muerte y la vida eterna, Barcelona,
Herder, 1992). No se trata de la inmortalidad griega, ni se funda en el carcter imperecedero
de un principio espiritual del ser humano. No es una inmortalidad que nazca simplemente
del no-poder-morir. Si la muerte no pone un fin definitivo a nuestra vida es porque Dios se ha
dirigido a nosotros entablando un dilogo de amor, desde nuestra creacin. El ser humano no
puede perecer totalmente, porque ha sido conocido y amado por Dios.

2. Vida y vida eterna: continuidad y discontinuidad

La cuestin cristiana del "ms all" no podr ser concebida sino como un "don gratuito",
como una oferta de plenitud que Dios hace al ser humano, que sobrepasa todas sus
expectativas, que desborda todos sus deseos, que no es ni "estrictamente" necesaria, ni
exigile, aunque, en definitiva, colme todos sus anhelos y sea el "normal destino para el que
el ser humano ha sido creado" (A. Gesch, El destino, Sigeme, Salamanca 2001, 81).
Tocamos aqu, el contenido propio y esencial del "ms all de la muerte cristiano":
compartir la vida divina. No se trata de la simple prolongacin de nuestros deseos de
inmortalidad -continuacin indefinida de nuestra vida-, sino de un don nuevo, que supone la
participacin en la eternidad de Dios, porque descansa en el ofrecimiento de Dios mismo al
ser humano en una nueva etapa de su existencia. Por eso, en cristiano, la muerte es percibida
como un cambio de condicin, un cambio de fase, de etapa, un trnsito que implica una
transformacin; pero no como un fin que, en definitiva, disuelva nuestra existencia presente
en la nada; ni tampoco como un acontecimiento que comporte una ruptura total y absoluta
con aquello que se es. Es decir, el "ms all aguardado", esa nueva aventura que se nos
oferta, no est en continuidad con "esta vida", porque, en definitiva, somos nosotros los que
entramos en esta nueva etapa, con nuestra conciencia, nuestros recuerdos, con los vnculos
que hemos establecido, con los valores en los que hemos credo, con lo que hemos creado
(cf. A. Gesch, El destino, 80). Se trata, pues, de una nueva fase de nuestra misma vida, de
nuestra vida entera y de nuestro "entero ser hombres y mujeres". Pero se trata tambin de
algo nuevo, por lo que viviremos en ella, algo distinto. Una experiencia nueva que se nos

ofrece y cuyo contenido ms especfico, como hemos dicho, consistir en compartir la misma
vida de Dios, como una participacin definitiva en la vida de Cristo glorioso y, en este sentido,
una condicin definitiva liberada de las contingencias terrenas y plenamente conformada con
Cristo. Esto es lo que la teologa ha llamado "divinizacin".

3. Vida eterna: del amor creador al amor consumador

Por contemplar la muerte como un trnsito y no como una ruptura absoluta con lo anterior,
la fe cristiana siempre ha llamado a la realidad que le aguarda, tras ese paso que es la muerte,
con el mismo nombre con el que designa la existencia terrena: Vida; y por ser definitiva y ser,
adems, vida compartida con el Eterno: eterna.
Una cosa aparece clara en los datos bblicos: la vida es ms que pura existencia, es
plenitud existencial por la comunin con Dios. Dios crea para la vida porque crea por amor
y el amor siempre es bigeno, generador de vida. Por eso la cuestin del origen y la del fin
se encuentran, protologa y escatologa se dan la mano. En ltimo trmino, es la fe en una
Creacin por amor la que posibilita un discurso escatolgico de esperanza en la consumacin
de este amor. El destino del hombre no es ciego. Si en el origen est el amor creador, entonces
es posible aguardar en el fin, como futuro ltimo, un amor consumador.
Porque si todo amor autntico promete y lleva en s implcita una llamada a la perennidad
-"decirle a alguien te amo es decirle: tu no morirs" (Gabriel Marcel)-, el amor de Dios,
adems de desearla y prometerla, puede darla. Nuestro amor la desea, pero se encuentra
con nuestra propia limitacin al querer y no poder darla. Si Dios crea por amor y el amor
promete perennidad, en el caso de Dios esta promesa ha de ser veraz, de ah que la vida
surgida del amor de Dios sea vida eterna. Por lo tanto el que el "hombre sea un ser para la
muerte" - c o m o afirmaba Heidegger- no es toda la verdad: el hombre no es para la muerte,
sino para la vida. La muerte no tiene la ltima palabra.
La plenitud vital escatolgica a la que estamos destinados (vida eterna) es dicha por
los evangelistas con palabras humanas. Para ello necesitaron recurrir a las imgenes
suministradas por el lenguaje analgico, figurativo y mtico, con las que tratan de describir el
contenido de esa vida aguardada, de una forma simblica, y a partir de experiencias de vida
muy cotidianas, intentando adaptarse al auditorio (perla, tesoro, la dracma perdida...). Con
ello, se nos est trasmitiendo algo muy importante: slo quien es capaz de creer en la vida,
en una "vida" antes de la muerte, ser capaz de esperar "vida" despus de la muerte. As
pues, nada de teoras oscurantistas y masoquistas, que pretenden que la fe cristiana consiste
en un "no vivir"... o vivir aqu una muerte en vida.... para por fin empezar a vivir cuando te
mueras. No hay nada de eso en la revelacin, sino ms bien todo lo contrario. Quien no tenga
alguna experiencia gratificante de la vida, alguna experiencia felicitante de esta vida (an en
lo que esta vida tiene de muerte y an a travs de las muertes que tenemos que vivir en ella),
difcilmente podr intuir o vislumbrar en qu consiste la vida eterna, ni tan siquiera esperar en
ella. Porque la vida, es un continum.
El evangelio de Juan ha iluminado con gran profundidad esta continuidad entre la vida
y la vida eterna que en definitiva son para l conceptos intercambiables. Para Juan, la vida
eterna es la cifra de la salvacin consumada, el reino. La Vida est en el Logos ( Jn 1,4). El
Logos se ha encarnado con una finalidad: darnos vida y sta en abundancia (Jn 1,14; Jn 10,
10). Recibir esa Vida, es una especie de "nuevo nacimiento" (Jn 1,13; Jn 3,5). A partir de este

nuevo nacimiento, esa vida se convierte en una realidad actual, es ya poseda. Por decirlo de
un modo sencillo, ya es eterna - l a eternidad ha quedado incoada en el tiempo-. El germen
de este nuevo nacimiento es la fe; de modo que el que cree tiene la vida (Jn 6,36.40.54.47)
o lo que es lo mismo: la vida eterna. Por lo tanto, la vida es slo una, eso s, con dos fases, o
dos estadios, dos etapas. Hay un estadio terreno, temporal e histrico de la vida eterna, cuyo
origen est en la fe. Y un estadio escatolgico, meta-histrico de la vida eterna, que se vive
tras el trnsito de la muerte, donde la fe se conmutar en visin.

4. La vida eterna es visin de Dios

La fe cristiana dice que el ser humano ha sido creado por amor y por tanto para la vida.
Este destino, este ser para la vida, significa entrar en una relacin de intercambio vital con Dios,
que slo es posible si somos hechos semejantes a Cristo. Esta semejanza es consecuencia
de lo que los textos bblicos denominan "visin": "seremos semejantes a l, porque lo veremos
tal cual es" (1 Jn 3,2). Semejanza que posibilita la comunin interpersonal, la participacin
vital, la comunicacin ntima; y en ese sentido el conocimiento existencial, profundo y vital de
quienes comparten la vida. Eso es lo que se quiere decir tras la afirmacin: la vida eterna es
visin de Dios. Alcanzar la semejanza con l como afinidad ontolgica haciendo posible una
participacin e intimidad en la vida divina extremas. Y por eso la visin de Dios es divinizacin
del hombre.
De ah que la vida eterna no pueda ser pensada sino como don, pero como un don que
ha de ser acogido por la libertad humana. Porque si el hombre quiere ser slo por y para
s mismo, entonces ser para la muerte pues se quedar cercado en su propio estatuto de
finitud. La vida eterna es el milagro de un amor, que es misterio y que es Dios en persona
dndose. Es vida consolidndose, definitivamente vlida, participacin en la propia vida de
Dios, el Eterno, y por eso es vida eterna.
A la pregunta qu hay despus de la muerte? habra que contestar que ms vida, ms
intensa, ms verdadera, ms plena. Se trata pues, de vivir siempre, pero a otro nivel, con otro
modo de ser, con el modo de ser propio del ser de Dios, en un proceso que iniciamos en esta vida
a travs de la configuracin con Cristo, y que culminar en la total semejanza de la filiacin.

5. Notas caractersticas de esta vida eterna

5.1.

La Vida eterna es una realidad dinmica

Frente a la objecin del aburrimiento, "la vida eterna", es una realidad intrnsecamente
dinmica. En primer lugar, porque si la vida eterna es participacin en la vida divina, dilogo
amoroso y conocimiento de Dios, la absoluta incomprehensibilidad de Dios convierte la vida
eterna en una magnitud procesual progresiva, que implica una penetracin incesantemente
nueva y nunca terminada en la densidad inexhausta del misterio de Dios. En segundo lugar,
porque la vida eterna es relacin ntersubjetiva de amor, comunicacin con un sujeto. Lejos de
una contemplacin objetiva esttica, esta relacin supone el adentramiento en el dinamismo
del amor interpersonal. Por tanto, la Vida eterna se nos muestra como un proceso dinmico de
adentramiento en el misterio sin fondo de Dios por contagio y asuncin de ese ser inagotable
que es el ser de Dios.

5.2.

Socialidad y mundanidad

Hasta este momento, hemos hablado ms bien de la vida eterna como una relacin
interpersonal entre el ser humano y Dios. Pero este ser humano se define por su socialidad
(alteridad yo-t, yo-otros) y por su mundanidad (relacin con el mundo). Si la vida eterna ha
de ser consumacin del ser humano, tendr que serlo en todas sus dimensiones constitutivas.
Por eso la fe cristiana sigue esperando en la consumacin de la vida eterna como:
a. Comunin de los santos
Es decir, la vida eterna ser la realizacin del sueo secular de una fraternidad
universal. Ser el mbito en el que es posible percibir que vivir en plenitud es convivir,
que el gozo slo puede ser total cuando abarca a todos los hermanos. Y donde todos
se desvelarn a cada uno como una parte del propio yo en la comunin del nosotros.
La comunin de los santos ser el espacio donde el yo se sabr tanto ms yo, cuanto
ms abierto al t, de modo que el yo, absoluta y totalmente abierto a todos, ser el yo
logrado totalmente. Y ser tambin la comunin ms felicitante porque todos sern
fuente de gozo para todos. Si esto se va a realizar, implica que es realizable. Por lo
tanto, la sociabilidad de la vida eterna emerge como instancia crtica ante la realidad
actual. De ah que la tarea del cristiano debiera ser anticipar ya esta fraternidad
universal que denominamos comunin de los santos.
b. Mundanidad

consumada

La vida eterna nos habla de una nueva relacin del ser humano con el mundo, una
nueva mundanidad. Nuestra relacin con el mundo est orientada por la necesidad.
Es habitualmente una relacin interesada, por eso cuesta trabajo pensar en una
mundanidad presentida y movida por la plenitud y no por la necesidad. El modelo
de relacin ms cercano que conocemos es posiblemente la creacin artstica,
donde el artista se vincula a la materia aspirando a humanizarla, deseando incrustar
el espritu en ella, movido tan slo por el amor desinteresado a la belleza y a la
obra bien hecha. Accin gratuita y gratificante que ennoblece la materia en vez
de degradarla.
Algo as debera ser la mundanidad consumada del hombre resucitado en la nueva
creacin. Y de nuevo este modo de relacin con el mundo que caracterizar la
vida eterna se convierte en el correctivo crtico a nuestro modo desordenado de
mundanidad, que envilece la materia, la depaupera y la degrada. Este modelo no
puede ser vlido porque est en contradiccin con el definitivo.

En sntesis
El ser humano es indisolublemente: ser personal, ser social, ser mundano. La vida eterna
si es salvacin consumada ha de consumar esta triple dimensin que lo constituye. De ah
que sea definida como divinacin (consumacin de la persona humana), como comunin de
los santos (consumacin de la fraternidad humana) y como nueva creacin (consumacin de
nuestra mundanidad).
Despus de la muerte? Ms vida, ms intensa, ms verdadera, ms plena. Vida que es
participacin en la vida divina, en comunin con todos los hermanos, gozando en la perfecta
armona de la nueva creacin.

P A R T E VI

CELEBRACIN DE LA MUERTE
Y RITOS FUNERARIOS

1. El hecho
Desde antiguo, en todas las culturas y religiones, se ha procurado integrar, desde un
sano temor reverencial, el hecho de la muerte del hombre como un paso decisivo de la vida
humana. Estamos ante una realidad, que pertenece a la naturaleza humana, a la esencia del
hombre, lo que explica sobradamente tal consideracin.
Actualmente, no obstante, en las as llamadas culturas civilizadas, la realidad de la
muerte ha entrado en crisis. La mentalidad moderna no sabe encarar ni el hombre moderno
enfrentarse con el hecho de la muerte, por lo que ha decidido ignorarla:
"Con la muerte -dice J.L.Ruiz de la Pea- est ocurriendo en nuestros das algo singular.
En el plano sociolgico, es objeto de una especie de censura previa, o de conjura de
silencio: la sociedad tecnolgica se sabe impotente ante ella y entonces opta por ejercer
a sus expensas el derecho de veto. Lo nico que se le ocurre al respecto es invitar a sus
sujetos pacientes a suscribir un seguro de vida (frmula involuntariamente sarcstica
donde las haya: tal seguro de vida es, en realidad, un seguro de muerte), o delegar
su competencia en instancias especializadas que la tomen a su cargo con discrecin
y con el menor grado de perturbacin para el mundo de los vivos" (Diccionario de
pensamiento contemporneo, 802).
Ms an. Se intenta imponer esta "ley del silencio" en el lenguaje, acudiendo a
expresiones que suavicen el dramatismo de esta realidad. Se ensayan toda clase de argucias
para privatizarla, reprimirla, camuflarla. Y sin embargo, este desalojo de la muerte por la
fuerza, obra de nuestra sociedad tecnopolita, no ha podido con su merecido protagonismo en
nuestro siglo que ha sido llamado un siglo de muerte. El tema de la muerte ha preocupado a
los mbitos de la reflexin seria y se aposta con gusto en los aledaos de la novela, filmografa
o teatro. Los grandes pensadores de nuestro tiempo: L.N. Tolstoi, S. Kierkegaard, K. Rahner,
U. von Baltasar y otros muchos se han enfrentado con el tema de la muerte, de tal manera
que "la muerte es un acontecimiento muy comentado". El mercado de libros sobre ella hace
buenos negocios, pero al mismo tiempo es un tema tab. Tal contradiccin es sintomtica
y refleja malestar. Tanto hablar de la muerte ha perdido seriedad reflexiva. A veces es una
manera de eludir el caso serio de "mi" muerte charlando sobre la de los otros. En el fondo,
habr que convenir con Janklvitch que hoy "la tanatologa tan floreciente es una ciencia
estancada". Como si dijera: se hace mucho ruido en torno a la muerte para no escuchar la voz
que nos llama por nuestro nombre.
Todo esto es sntoma de gran desazn en torno a la muerte. Apesar de todas las conquistas
del hombre moderno, ste es un tema no resuelto. La dimensin del problema ha quedado
registrada magistralmente en la Constitucin sobre la Iglesia en el mundo actual, Gaudium et
spes: "El mximo enigma de la vida humana es la muerte. El hombre sufre con el dolor y con
la disolucin progresiva del cuerpo. Pero su mximo tormento es el temor por la desaparicin
perpetua. Juzga con instinto certero cuando se resiste a aceptar la perspectiva de la ruina
total y del adis definitivo. La semilla de eternidad que en s lleva, por ser irreductible a
la sola materia, se levanta contra la muerte. Todos los esfuerzos de la tcnica moderna,
por muy tiles que sean, no pueden calmar esta ansiedad del hombre: la prrroga de la
longevidad que hoy proporciona la biologa no puede satisfacer ese deseo del ms all que
surge ineluctablemente del corazn humano" (GS 18).

No obstante, el hombre de hoy ha optado por obviar el problema. Quien mediante la

tcnica ha sido capaz de dominar la naturaleza y progresar en el seoro del mundo, no se
resigna en este punto a confesar su derrota. Y en su coraje rabioso la repudia, la contesta
e intenta secuestrarla. Y las maniobras estn ah. Y los hechos cantan: hay un cambio en la
"cultura de la muerte". El ndice ms claro son las diversas formas de enterramiento: en tierra
- e l tradicional-, la incineracin, con sepelio de la urna en la sepultura, en un columbario, en
el mar o en el bosque, en un cofre en casa, el esparcimiento de las cenizas en una montaa,
en un lugar significativo para una persona que ha muerto, o el arrojarlas a una corriente, a un
ro, o sepultarlas en la raz de un rbol determinado...

2. Las causas
Las cosas, los hechos, los problemas tienen sus causas. La nueva "cultura de la muerte"
es expresin de una conciencia social, de una cultura determinada, con poca sensibilidad,
sobre todo en la generacin joven, para la tradicin y lo tradicional. Rituales (celebraciones)
y ritos (agua bendita, incienso...), lugares de recuerdo (cementerios), medios de memoria
(recordatorios, misas gregorianas, de aniversario...), no se entienden en una sociedad
individualista, con tendencia por ello a privatizar, intimar y particularizar todo. Las formas,
incluso el bien y el mal, est en manos de cada uno, por tanto, tambin la muerte. Y como
es sumamente molesta, cuanta menos gente intervenga en todo el proceso fuera del mdico
y las enfermeras (para impedirla) y la compaa de los seres queridos, mejor. Y esto explica
que, en las situaciones de soledad y aislamiento, un porcentaje no pequeo abogue por
el anonimato total, en muchos casos hecho testamento o ltima voluntad jurdicamente
registrada y concertada con la funeraria de turno (incineracin, entierro de sus cenizas en un
lugar, sin nombre ni voto alguno). Son los famosos entierros annimos.
Esto es sin embargo el sntoma. Tras estos hechos, nuevos, sorprendentes, hay causas
ms profundas tales como el lento ocaso de la pregunta por la vida eterna, al menos en el
entorno social europeo, cierta animadversin hacia la Iglesia, la cultura del sepelio de otras
religiones por la presencia de emigrantes de otras culturas y civilizaciones, la movilidad (al
vivir a muchos kilmetros no hay posibilidad de visitar o cuidar de la tumba) y la economa (el
alto coste del entierro y el alquiler y mantenimiento de la tumba)...
Los sntomas de esta "nueva cultura de la muerte" no dejan de ser preocupantes porque
no son fruto del aturdimiento inicial que comporta todo caso de muerte, sino que obedecen a
posturas previas, conscientemente asumidas tras larga reflexin personal, y que reflejan una
cosmovisin y antropologa determinadas. En ellas anida una determinada concepcin del
cuerpo del hombre como instrumento, como til, que ha cumplido su funcin y tiene fecha de
caducidad como el resto de los seres y enseres, y vuelve al polvo; es un modo de integrarse el
hombre en la naturaleza. A esta cosmovisin natural (o religin natural, si se quiere) obedece,
por ejemplo, el entierro de las cenizas junto a las races de un rbol en el bosque de la paz.

3. La urgencia del Ars moriendi

Aparcar un problema no es solucionarlo; ignorarlo, adems de un autoengao, no es de
recibo. Porque aqu no se trata de teoras, sino de realidades bsicas. La muerte existe. Ms
an, la muerte es intransferible, la muerte es ma. De ah que las aludidas formas no slo

I
I

I
I
I

niegan la trascendencia sino algo ms radical: el mismo ser, valor y dignidad de la persona.
Con Max Scheler hay que reafirmar que el hombre es intransferible, es l y slo l, no es
intercambiable. No "se" muere (en impersonal). Eso de que hay que morir, alguna vez, pero
todava no, es una gran coartada para obviar la realidad. Muero yo, cada uno muere su propia
muerte. No se muere como un otro, de hecho algunos murieron. Luego la muerte es posible.
No!. Yo tengo que morir - c o m o dice Max Scheler- una muerte intransferiblemente ma. O
sea, nadie muere ni puede morir por m. Como nadie puede vivir por m. Por tanto, mi cuerpo
no slo merece el respeto, veneracin, honorabilidad y piedad que le otorgan los cristianos
por ser templo del Espritu Santo (1Cor 3, 16) y morada de la Trinidad, del Dios trino que le
inhabita (Jn 14,23), sino por ser persona. El cadver no es una funda que se ha deteriorado
y ha cumplido su funcin. Es la persona que ha vivido y vive ahora en otra dimensin. Ese
mismo cuerpo irradia, en su cadver, la paz, la lucha, el seoro y la dignidad de una vida
intransferible y propia. Camuflar la realidad de la muerte es una traicin al hombre. De ah que
haya que oponerse a los funerales y entierros "en la ms estricta intimidad". Ese anonimato
social es un intento por hacer invisible a la muerte. Pero la muerte existe. Y hay que hacerla
pblica y visible. De lo contrario, el hombre pierde su identidad. De hecho, Heidegger le
ha definido como Sein zum Tode (ser-para-la-muerte), porque sta atae a los "elementos
constitutivos de toda conciencia vital" (Max Scheler).
Pero hay ms. Vedar la muerte conlleva cargarnos el sentido de la vida, porque nos
cargamos la "posibilidad ms propia y autntica del existente humano, la nica que le deja
ser, en su poder ser total y acabadamente" (Ruiz de la Pea). Una tanatologa intramundana,
ceida a este tiempo y a este espacio, deja al hombre desamparado y perdido, sin destino,
como una marioneta dando vueltas por una "calle interminable" en el tranva de la vida (Heinrich
Bll). Con lo que toda maniobra de distraccin en este punto es un suicidio para la aventura
ms bella del ser humano - q u e es la trascendencia- y un atentado frontal a sus ansias
congnitas, abisales y clamorosas, imposibles de acallar y de amaestrar, que demandan
sobrevida. Aparcarla, banalizarla, es un sntoma de capitulacin anticipada. Por supuesto que
la muerte es sumamente desagradable, triste, seria, ominosa, enemigo despiadado, astuto y
traidor, la mayora de las veces, de la aspiracin ms noble y profunda de la persona. Pero
justamente por eso demanda alerta y nimo, temple y valenta, mxima consciencia y juiciosa
serenidad al tiempo que adecuado equipamiento para afrontarla cara a cara, sin fingimientos
ni reduccionismos preconcebidos, sin retroceder ante su horrible y misterioso aspecto. Sin
embargo, y por desgracia, hay seales contrarias en nuestra sociedad. La postura es la de
ignorarla. Por definicin. Siendo una realidad inapelable, verificable al mximo, se opta por
la postura ms letal, la amnesia. As, se les oculta a los nios, adolescentes y jvenes. Se
evita la conversacin sobre la muerte en la catequesis y en la escuela o colegio. Se apostrofa
a los "novsimos" como temas anticuados, antimodernos, reaccionarios y regresivos. Se
apela a la muerte repentina, como deseo loable, para no enterarse. Es la postura obscena y
cobarde del hombre actual, que niega lo que le supera y cree no poder dominar. Y pretende
resarcirse con sucedneos suicidas tales como la eutanasia, el olvido premeditado o el
recurso a lo esotrico.

Es hora de recuperar esa asignatura de praxis espiritual, tan monacal y tan sensata, que,
I desde la Edad Media, ha prevalecido, al menos, en la sociedad occidental hasta finales del S.
I XIX, el "Ars moriendi", es decir, la conformacin consciente de la propia vida, ajustada desde
I la fe cristiana, pero "en la perspectiva de la muerte", de la que derivaba un "Ars vivend', un

"arte de vivir la vida lleno de gozosa piedad y fecundidad salvfica". Este estilo vital y vitalista
no slo alentaba a meditar serenamente sobre el morir y a prepararse activamente para bien
morir, sino que al mismo tiempo actuaba como fuente de energa para afrontar la tarea diaria
con tal pulcritud y perfeccin que otorgaba a la existencia el gozo del deber bien hecho y la
paz trascendente de haber acertado con el hermoso sentido de la vida abierta al futuro. Por
desgracia, tal actitud no slo es contemplada como caduca y arcaica en el contexto social,
sino que es vituperada y ridiculizada en el "discurso cultural dominante" de nuestro tiempo.
Llegados aqu, no habra que perder de vista, sin embargo, las acidas consecuencias
que acarrea esta praxis, a saber: es un ataque irreflexivo a una venerable tradicin humana y
cristiana; desconcierta al hombre, que no puede vivir (nunca mejor dicho) con el miedo metido
en el cuerpo (porque sabe que tiene que morir) y no sabe qu hacer con l; desorienta el
desarrollo del hombre que se encuentra con el don ms preciado - l a v i d a - y no sabe para qu;
plantea gravsimos interrogantes al cristiano y a la Iglesia que no sabe cmo celebrar aquello
en lo que no se cree; desubica a los pastores que tienen el grandsimo reto de favorecer
los elementos centrales de una cultura verdaderamente humana (con la salvaguarda de la
persona) y el de adecuar un "Ars moriendr-"Ars vivendi" para no dejarlo todo (sacramentos
de la curacin y el vitico) para el ltimo momento; y desactiva a la postre la celebracin
del entierro porque se encuentra con un sujeto cuya pregunta ridicula pero real es: "qu
hacemos con el muerto?".
El problema es muy grave; son muchos los factores y agentes implicados: sociedad,
Iglesia, fe, religiones, persona, hombre. Si, por lo visto, nuestra cultura afecta a la actitud ante
la muerte, la forma de enterramiento, el duelo y la memoria, quiere ello decir que es precisa
una nueva cultura funeraria (cristiana), que ha de salvaguardar la dignidad de la persona, la
piedad (en el sentido ms amplio), el duelo, el acompaamiento en el dolor y en la esperanza,
la oracin comunitaria (casa del enfermo), el testimonio de la resurreccin y la memoria.

4. Por una cultura funeraria digna

El cambio, en el campo de la cultura funeraria, es patente. Y los motivos estn a la
vista, a saber: la confrontacin entre la religin cristiana y la sociedad, la aparicin de las
nuevas cosmovisiones, la separacin de la Iglesia y del Estado y el derecho actual a la
libertad religiosa. Este cambio se ha producido ltimamente con una celeridad inusual. Y
no obstante este pluralismo creciente de los sistemas de interpretacin religiosa por parte
de los individuos que se est operando, la Iglesia catlica permanece an como "una
oferta solvente", reconocida por la sociedad, en lo que se refiere a la defuncin, muerte e
inhumacin. Se trata, pues, de seguir manteniendo la autntica imagen de la Iglesia en medio
de unos estilos y modos de pensar seculares, niveladores y sincretsticos, para responder
a las expectativas de los hombres que pasan por el dolor ocasionado por la muerte. Pero
se trata tambin de un modo de entender y enfrentarse y tratar y corresponder con suma
delicadeza y respeto a estas situaciones. Reacciones fundamentalistas y reductivas no son
de recibo ni se avienen con la misin fundamental de la Iglesia, que es de diacona en todo
este campo de la cultura funeraria, y dejan mal sabor de boca y dolorosas huellas y recuerdos
desagradables en la gente.
El reto que se le plantea a la Iglesia catlica hoy es dar un fuerte testimonio de fe en este
campo tan sensible, y con circunstancias distintas. Para ello, como siempre, ha de partir del

difunto para llegar a los familiares. Por tanto, una liturgia exequial no puede ser ante todo una
celebracin triste o una especie de ritual teraputico para brindar consuelo a los parientes
afligidos. Pero tampoco ha de olvidar su componente sanador. La situacin pastoral y litrgica
est caracterizada por grandes diferencias y desajustes, por la exigencia de un servicio
"debido", por el deseo de individuacin y de singularidades, por la espera lgica de una misa
exequial o por su rechazo o, en ltimo trmino, por el hecho de que la Iglesia catlica, como
cualquier otra institucin eclesial, no ostenta ya, en la prctica, el monopolio exequial.
En otros tiempos, la preocupacin por la situacin en el "ms all" como una forma
especial de recuerdo jugaba un papel decisivo. Hoy se trata, la mayora de las veces, de
una preocupacin por el "ms ac". El deseo de mantener el recuerdo busca hoy formas
de expresin que ya no estn reguladas por la sociedad. En consecuencia, la cultura del
duelo y del dolor se busca sus propios caminos. Por ello, desde la comprensin cristiana
de la muerte y resurreccin, ha llegado la hora de ir desarrollando una terapia prctica de
esperanza en la sociedad actual. La tendencia individualista hay que contrarrestarla con la
respuesta personalista. Hay que oponerse con toda claridad a la tendencia de privatizar la
cultura funeraria. La esperanza indeleble de que los muertos viven, ha de marcar toda la tica
cristiana del duelo. Esta tica no se halla vinculada, por principio, a determinadas formas
culturales, sino que est abierta a nuevas formas de expresin.
La contribucin ms importante del cristianismo en este campo es seguir manteniendo
viva la pregunta sobre los difuntos y su suerte: los cristianos recuerdan, hacen memoria de
sus muertos, porque viven, no para que vivan. El cristianismo, en cuanto responsable de una
memoria constante en la cultura de los pueblos, reconoce en la Iglesia a la comunidad que
ha sido capaz de guardar esa memoria de los muertos a travs de todas las vicisitudes de la
historia. El sentido de esperanza, la vivencia de las comunidades cristianas y su praxis en la
memoria de los difuntos, conservada en la celebracin de la pasin, muerte y resurreccin de
Jesucristo, son un bunker infranqueable contra cualquier tendencia que intente "deshacerse
tcnicamente de los muertos como una mercanca". Esto sin embargo slo ser posible
mediante una nueva y slida evangelizacin, que es la que har que se conserve y perdure
el concepto de memoria cristiana de los difuntos en la sociedad.
En la doble visin del cuerpo (desprecio o culto) que ha imperado a lo largo del tiempo,
tanto la antropologa cristiana como la tica, la escatologa y sobre todo la homiltica, son las
que tienen la tarea de encontrar, en una accin concertada, las afirmaciones que expresen
adecuadamente hoy la dignidad de los muertos y la esperanza cristiana en la resurreccin.
Es ms, los distintos campos de la teologa estn llamados a trabajar en esta parcela
de manera especial.
Asimismo, las diferentes reas de la accin eclesial en este campo tienen necesidad de
una nueva orientacin en lo que toca a la relacin con los muertos y con los familiares que
quedan y pasan por este trance. Las reas son stas: la predicacin y el modo de afrontar
el tema del duelo en la liturgia y en la homila; la relacin que guardan con la situacin de
la muerte los textos que se emplean en la pastoral y en la celebracin; el encuentro sano
y sanador con los familiares afligidos y una constante cualificacin de las personas que
se implican en la pastoral del dolor y funeraria; el fomento de una cultura marcada por el
sello cristiano en todo el mbito de los cementerios, decoracin de las sepulturas, de los
recordatorios y de la memoria de los difuntos. La creciente importancia que est adquiriendo

"arte de vivir la vida lleno de gozosa piedad y fecundidad salvfica". Este estilo vital y vitalista
no slo alentaba a meditar serenamente sobre el morir y a prepararse activamente para bien
morir, sino que al mismo tiempo actuaba como fuente de energa para afrontar la tarea diaria
con tal pulcritud y perfeccin que otorgaba a la existencia el gozo del deber bien hecho y la
paz trascendente de haber acertado con el hermoso sentido de la vida abierta al futuro. Por
desgracia, tal actitud no slo es contemplada como caduca y arcaica en el contexto social,
sino que es vituperada y ridiculizada en el "discurso cultural dominante" de nuestro tiempo.
Llegados aqu, no habra que perder de vista, sin embargo, las acidas consecuencias
que acarrea esta praxis, a saber: es un ataque irreflexivo a una venerable tradicin humana y
cristiana; desconcierta al hombre, que no puede vivir (nunca mejor dicho) con el miedo metido
en el cuerpo (porque sabe que tiene que morir) y no sabe qu hacer con l; desorienta el
desarrollo del hombre que se encuentra con el don ms preciado - l a v i d a - y no sabe para qu;
plantea gravsimos interrogantes al cristiano y a la Iglesia que no sabe cmo celebrar aquello
en lo que no se cree; desubica a los pastores que tienen el grandsimo reto de favorecer
los elementos centrales de una cultura verdaderamente humana (con la salvaguarda de la
persona) y el de adecuar un "Ars moriendf'-"Ars vivendi" para no dejarlo todo (sacramentos
de la curacin y el vitico) para el ltimo momento; y desactiva a la postre la celebracin
del entierro porque se encuentra con un sujeto cuya pregunta ridicula pero real es: "qu
hacemos con el muerto?".
El problema es muy grave; son muchos los factores y agentes implicados: sociedad,
Iglesia, fe, religiones, persona, hombre. Si, por lo visto, nuestra cultura afecta a la actitud ante
la muerte, la forma de enterramiento, el duelo y la memoria, quiere ello decir que es precisa
una nueva cultura funeraria (cristiana), que ha de salvaguardar la dignidad de la persona, la
piedad (en el sentido ms amplio), el duelo, el acompaamiento en el dolor y en la esperanza,
la oracin comunitaria (casa del enfermo), el testimonio de la resurreccin y la memoria.

4. Por una cultura funeraria digna

El cambio, en el campo de la cultura funeraria, es patente. Y los motivos estn a la
vista, a saber: la confrontacin entre la religin cristiana y la sociedad, la aparicin de las
nuevas cosmovisiones, la separacin de la Iglesia y del Estado y el derecho actual a la
libertad religiosa. Este cambio se ha producido ltimamente con una celeridad inusual. Y
no obstante este pluralismo creciente de los sistemas de interpretacin religiosa por parte
de los individuos que se est operando, la Iglesia catlica permanece an como "una
oferta solvente", reconocida por la sociedad, en lo que se refiere a la defuncin, muerte e
inhumacin. Se trata, pues, de seguir manteniendo la autntica imagen de la Iglesia en medio
de unos estilos y modos de pensar seculares, niveladores y sincretsticos, para responder
a las expectativas de los hombres que pasan por el dolor ocasionado por la muerte. Pero
se trata tambin de un modo de entender y enfrentarse y tratar y corresponder con suma
delicadeza y respeto a estas situaciones. Reacciones fundamentalistas y reductivas no son
de recibo ni se avienen con la misin fundamental de la Iglesia, que es de diacona en todo
este campo de la cultura funeraria, y dejan mal sabor de boca y dolorosas huellas y recuerdos
desagradables en la gente.
El reto que se le plantea a la Iglesia catlica hoy es dar un fuerte testimonio de fe en este
campo tan sensible, y con circunstancias distintas. Para ello, como siempre, ha de partir del

difunto para llegar a los familiares. Por tanto, una liturgia exequial no puede ser ante todo una
celebracin triste o una especie de ritual teraputico para brindar consuelo a los parientes
afligidos. Pero tampoco ha de olvidar su componente sanador. La situacin pastoral y litrgica
est caracterizada por grandes diferencias y desajustes, por la exigencia de un servicio
"debido", por el deseo de individuacin y de singularidades, por la espera lgica de una misa
exequial o por su rechazo o, en ltimo trmino, por el hecho de que la Iglesia catlica, como
cualquier otra institucin eclesial, no ostenta ya, en la prctica, el monopolio exequial.
En otros tiempos, la preocupacin por la situacin en el "ms all" como una forma
especial de recuerdo jugaba un papel decisivo. Hoy se trata, la mayora de las veces, de
una preocupacin por el "ms ac". El deseo de mantener el recuerdo busca hoy formas
de expresin que ya no estn reguladas por la sociedad. En consecuencia, la cultura del
duelo y del dolor se busca sus propios caminos. Por ello, desde la comprensin cristiana
de la muerte y resurreccin, ha llegado la hora de ir desarrollando una terapia prctica de
esperanza en la sociedad actual. La tendencia individualista hay que contrarrestarla con la
respuesta personalista. Hay que oponerse con toda claridad a la tendencia de privatizar la
cultura funeraria. La esperanza indeleble de que los muertos viven, ha de marcar toda la tica
cristiana del duelo. Esta tica no se halla vinculada, por principio, a determinadas formas
culturales, sino que est abierta a nuevas formas de expresin.
La contribucin ms importante del cristianismo en este campo es seguir manteniendo
viva la pregunta sobre los difuntos y su suerte: los cristianos recuerdan, hacen memoria de
sus muertos, porque viven, no para que vivan. El cristianismo, en cuanto responsable de una
memoria constante en la cultura de los pueblos, reconoce en la Iglesia a la comunidad que
ha sido capaz de guardar esa memoria de los muertos a travs de todas las vicisitudes de la
historia. El sentido de esperanza, la vivencia de las comunidades cristianas y su praxis en la
memoria de los difuntos, conservada en la celebracin de la pasin, muerte y resurreccin de
Jesucristo, son un bunker infranqueable contra cualquier tendencia que intente "deshacerse
tcnicamente de los muertos como una mercanca". Esto sin embargo slo ser posible
mediante una nueva y slida evangelizacin, que es la que har que se conserve y perdure
el concepto de memoria cristiana de los difuntos en la sociedad.
En la doble visin del cuerpo (desprecio o culto) que ha imperado a lo largo del tiempo,
tanto la antropologa cristiana como la tica, la escatologa y sobre todo la homiltica, son las
que tienen la tarea de encontrar, en una accin concertada, las afirmaciones que expresen
adecuadamente hoy la dignidad de los muertos y la esperanza cristiana en la resurreccin.
Es ms, los distintos campos de la teologa estn llamados a trabajar en esta parcela
de manera especial.
Asimismo, las diferentes reas de la accin eclesial en este campo tienen necesidad de
una nueva orientacin en lo que toca a la relacin con los muertos y con los familiares que
quedan y pasan por este trance. Las reas son stas: la predicacin y el modo de afrontar
el tema del duelo en la liturgia y en la homila; la relacin que guardan con la situacin de
la muerte los textos que se emplean en la pastoral y en la celebracin; el encuentro sano
y sanador con los familiares afligidos y una constante cualificacin de las personas que
se Implican en la pastoral del dolor y funeraria; el fomento de una cultura marcada por el
sello cristiano en todo el mbito de los cementerios, decoracin de las sepulturas, de los
recordatorios y de la memoria de los difuntos. La creciente importancia que est adquiriendo

el guardar el cadver en las funerarias hace necesario adecuados "espacios de despedida"

no slo aqu sino tambin en las Iglesias, clnicas, hospitales o en las residencias de ancianos
y centros gerontolgicos, aquellos lugares en donde se muere y en donde los familiares del
difunto pueden despedirse del difunto en paz una vez que ha tenido lugar la muerte.
Despus del Concilio Vaticano II, la liturgia exequial reclama una mayor implicacin y
compromiso de la comunidad parroquial a fin de salir al paso de ese distanciamiento y de
esa falta de comprensin de bastante gente sobre la celebracin exequial de la Iglesia. Aqu
priva de modo especial el testimonio de fe de la comunidad eclesial. Los voluntarios tienen
una gran tarea en este campo de cara a purificar la imagen y presentar un rostro genuino de
un acompaamiento cristiano en la hora de la muerte, en la celebracin del entierro, en la
pastoral del duelo y en la cultura de la memoria, aportando un testimonio especfico de fe en
medio de actitudes crecientes cada vez ms caprichosas en lo que respecta a las expresiones
religiosas. Se trata de una imagen conforme al Evangelio y al propio tiempo de una imagen
autntica, una imagen comprendida y comprensible que deje huella.

5. Nuevos retos
Es innegable que nos hallamos ante una situacin nueva. Son palpables las grandes y
decisivas transformaciones que se han producido en lo que se refiere a la cultura funeraria y
a las consiguientes formas, expresiones de duelo y comportamientos ante la muerte. Y frente
a tales situaciones, cambios y modos que se van imponiendo tiene la Iglesia y la sociedad
una tarea importante que hacer. Ante todo, se impone una reflexin muy seria que analice
las causas, valore las distintas situaciones y trate de realizar una accin conjunta. Una as
llamada cultura del entierro y del duelo se mantiene o se pierde, es decir, depende de la
solidaridad que los vivos ponen en prctica para con el difunto y para con sus familiares.
Tambin para nosotros vale la palabra del poltico griego Pericles: "A un pueblo se le valora
y mide por el modo como trata y entierra a sus muertos". Esto vale tambin y sobre todo para
las comunidades cristianas que han de tener claro que ante la nueva evolucin del sistema
funerario las posibilidades de influencia de la Iglesia son cada vez menores. Por lo que todo
ello ha de llevar a una reflexin y a un cambio de mentalidad y a una nueva orientacin en
lo que se refiere a la praxis y pastoral funerarias. Porque la fe y la praxis existencial cristiana
pueden hacer una aportacin decisiva en lo que se refiere a la conducta y comportamiento
con el difunto y familiares, al igual que de cara a la humanizacin y la cultura funerarias.
Para ello, como la historia es maestra de la vida, bueno ser acercarse a ella y extraer la
leccin de la historia.

(Nota: Esta reflexin se apoya, en gran parte, en los textos e intuiciones de un documento
de la Conferencia episcopal alemana titulado: Die Deutschen Bischofe, Tote begraben und
Trauernde trsten. Bestattungskultur im Wandel aus katholischer Sicht, nr.81, Bonn 2005).

1. Las constantes desde la historia de las religiones

Consideracin del hecho de morir.
A lo largo de toda la historia de la humanidad, la muerte, debido precisamente a su
carcter enigmtico y misterioso, no ha dejado nunca indiferentes a los hombres. El hecho del
morir ha sido constantemente objeto de reflexin, con dos vertientes: la misma circunstancia
de la muerte y lo que viene tras ella, el ms all. Y al amparo de este hecho se han ido
desarrollando una serie de cdigos, pautas y modos de comportamiento en relacin con los
moribundos y los muertos.
Temor

reverencial.

Inicialmente, como lgica reaccin ante lo imprevisto e inslito -la no-vida-, domina un
temor reverencial que se explicaba, de un lado, porque se crea que un hecho as podra
acarrear desgracias; y de otro, porque se pensaba que en el contacto con el muerto uno se
volva impuro. Favorecen esto adems otros dos factores de tipo moral: primero, el deseo
innato de ayudar y acompaar al moribundo en su desvalimiento; y segundo, ocurrida la
muerte, la solicitud por tratar, con una actitud llena de piedad, el cadver desprovisto del
alma. La fe en una vida tras la muerte fortaleca an ms esta tendencia, porque se tena
la firme conviccin de que el muerto advierte y ve todo, y haba miedo, por tanto, de que el
difunto, ante un posible maltrato, pudiera regresar y vengarse de los vivos; de ah que se
pona todo el inters por facilitarle el trnsito al ms all a la vez que su integracin en el reino
de la muerte y de los muertos. Fue as, en este contexto, como fueron surgiendo una gran
cantidad de usos y ritos funerarios, que en las diferentes culturas, por la misma naturaleza de
la cosa, muestran ciertas similitudes lgicas, hbitos y usos que se han ido transmitiendo con
sumo cuidado de generacin en generacin.
Usos y ritos funerarios.
Como regla general, hay una especie de ritual para con el cadver que consta de los
siguientes elementos:

Preparacin del cadver: lavarlo, vestirlo con traje y zapatos, ungirlo, momificarlo;
amortajamiento y duelo por el muerto;
traslado al cementerio e
inhumacin: enterramiento o incineracin.

La serie de dones, alimentos y ofrendas que aparecen en el sepulcro permiten conocer

la fe de cada pueblo.

I 2. Los usos y ritos fnebres entre los griegos y romanos

Con anterioridad a la perspectiva global de la cultura funeraria en la historia de las
religiones, son de singular inters, de cara a una mejor comprensin del ritual cristiano de la
muerte, los usos y costumbres funerarios de griegos y romanos.

En Grecia
Los primeros datos acerca de las costumbres de duelo que regan en la cultura griega
nos los proporciona el mismo Homero, al describir el llanto fnebre por Patroclo y la posterior

incineracin de su cadver. As, al duelo por los muertos perteneca el llanto, el darse golpes
de pecho, mesarse los cabellos, echarse polvo en la cabeza, arrojarse al suelo, cortarse el
pelo, que despus se echaba a la hoguera donde se incineraba el cadver.

En Roma
El ritual constaba de tres pasos.
Primer paso:
En el mismo momento de la muerte, el ritual comprenda toda esta serie de ritos:
-

Colocacin del enfermo moribundo en el suelo para que sintiera la mayor cercana al
despedirse de la "madre tierra";

el beso, en el ltimo momento de su suspiro, por parte del pariente ms prximo, que
era el que le cerraba los ojos y la boca;

la "conclamatio", que consista en llamarfuerte al difunto por su nombre inmediatamente

despus de espirar;

el lavado del cadver y la uncin consiguiente con esencias de perfume;

el embalsamiento provisional;

la vesticin del cadver con vestiduras de fiesta;

la coronacin y colocacin, como entre los griegos, de una moneda en la boca para
que en el Hades pudiera pagar al revisor del barco (Carn) a la hora de hacer la
travesa sobre el lago Estigia;

el amortajamiento del cadver en el atrio (Atrium) de la casa;

el adorno del lecho mortuorio con coronas, flores y luces;

la quema de incienso;

el rito de apagar la lumbre del fogn;

el comienzo del llanto fnebre, protagonizado por las mujeres y que consista
en: darse golpes en el pecho, araarse las mejillas, mesarse los cabellos y los
vestidos y proferir gritos.

La duracin de la estancia y el consiguiente velatorio del cadver en el atrio (Atrium) era

ms o menos larga segn la categora social del difunto.
Segundo paso:
El funus, el verdadero entierro. La comitiva vesta trajes negros como signo de luto,
aunque tambin se admita el rojo (que es hoy el color de luto en el entierro de los Papas). El
cortejo fnebre, la pompa, proceda de esta manera:
-

Salida de la casa del difunto (con frecuencia muy de maana) hacia el lugar de
enterramiento fuera de la ciudad;

laudatio funebris o discurso laudatorio de la persona fallecida y entierro o incineracin

del cadver.

En los casos de una personalidad de relieve pblico, el cortejo fnebre pasaba por el
Forum (foro romano) donde tena lugar la laudatio y se le honraba con cantos.

Tercer paso:
El post-entierro. Inmediatamente, tras el entierro, se haca una ofrenda sacrificial por el
alma del muerto (en general, un animal negro), se permaneca all durante todo el da del
sepelio y al final, cerca de la hoguera de la incineracin o en casa, se celebraba el banquete;
en ste se tena un recuerdo especial por el difunto al que se haca presente mediante su
Cathedra (una silla) y para el que se pona tambin comida.
En el tiempo de duelo por el difunto, dependiendo de su duracin, se repetan las ofrendas
sacrificiales por el muerto y los banquetes en los siguientes das: 3, 7. (9), 30. (40) y sobre todo
en el da del aniversario en el mismo lugar de la tumba (por lo que se refiere a los alimentos
que se llevaban para el difunto, parte de ellos se le ofrecan como 'sacrificio', mientras que el
resto era destruido por los familiares).
Cenotafio: es el lugar que se erigi cuando uno mora en el extranjero y no poda ser
trasladado a su patria, al objeto de asegurar el culto a los muertos que corresponda a toda
familia romana. En todos estos hechos se trata de las muestras de caridad y gratitud para con
el difunto y los difuntos que exiga la pietas (piedad) romana.

3. El testimonio de la Sagrada Escritura

Frente al entorno pagano del cristianismo, el testimonio escriturstco se revela con una
serie de notas, en parte, singulares, referidas a la vida, a la oracin por los difuntos y al
comportamiento en el entierro, en el duelo y sus expresiones.
La vida como regalo supremo.
En el AT aparece la vida como el regalo supremo de Yahv -"fuente de la vida"- (Sal 36,
10) al hombre (cf. Gen 2,7). Adems se trata de una vida larga como prueba de la salvacin
de Dios (cf Sal 91,16). Constantemente est el hombre pidiendo a Yahv que le conserve la
vida aqu en la tierra (cf Sal 21,5; 119,17.37.88.116.149; 143,11), porque la prdida de la vida
en la muerte, a pesar de que haya que plegarse a los planes de Dios, Seor de la vida y de la
muerte (cf 1 Sam 2,6; Job 1,20), se entiende como ser arrancado de las manos de Dios (cf Sal
88,6), como una cada en el abismo, el reino de las sombras del Seol, donde ya nadie puede
alabar a Dios (cf Sal 6,6). Sin embargo, poco a poco se va imponiendo la conviccin de que
Dios es el que mantiene al justo con su mano, tambin en la muerte, y le recibe en la gloria (cf
Sal 73,23s.); de que salva a su siervo de la muerte para que viva (cf Is 53,10-12); de que "las
almas de los justos estn en las manos de Dios" (Sab 3,1) y de que por fin al justo le espera
la resurreccin de su cuerpo (cf Dan 12,13; 2 Mac 12,43s.; 14,46).
La oracin por los difuntos.
Hacia el final de lo que podamos llamar la era precristiana, es decir, unos aos antes
de la venida de Cristo, crece la certeza de que la oracin por los difuntos tiene pleno sentido.
As, en la guerra contra los Idumeos cayeron algunos judos del ejrcito de los Macabeos;
la razn fue que bajo sus tnicas se encontraron algunos amuletos. Por ello se celebr un
acto de culto en el que se pidi por el perdn de los pecados de estos soldados. Adems
Judas Macabeo hizo una colecta que envi a Jerusaln para que en el templo se ofrecieran
sacrificios de reparacin. Esta accin viene motivada por la fe en la resurreccin: "Porque si
l no hubiera credo que los muertos haban de resucitar, habra s/do ridculo y superfluo rezar
por ellos" (cf 2 Mac 12, 39-45). Y es que en el tiempo veterotestamentario precedente no era

corriente la oracin por los hombres que haban ido "a reunirse con sus padres" (Gen 25,8;
49,33; Nm 20,26 Deut 32,50). La solicitud por los moribundos y por los muertos no tena
expresin alguna en una serie de actos de cultos por ellos.
En el NT encontramos la oracin de Jess referente a la hora de su muerte tomada del
salmo 31,6 y la oracin de San Esteban con el mismo tenor; ambas estn sostenidas por la
fe en la resurreccin y por la comunin con Dios ms all de la muerte. Y no obstante, an
siendo esto as, el NT no nos ha dejado en ningn lugar el testimonio de la oracin de otros
por los moribundos y por los difuntos. Ahora bien, la idea de que los vivos pueden cooperar a
la salvacin de los difuntos es algo que no les era ajeno a las comunidades de los primeros
cristianos. Esto est claro por ejemplo en la costumbre que menciona la primera carta a los
Corintios (5,29) de poder bautizarse en beneficio de los muertos. Pablo, por su parte, advierte
que esto no tiene sentido si no se cree en la resurreccin. Esta misma conviccin de que se
puede cooperar a la salvacin de los difuntos parece que est tambin detrs del deseo que
aparece en la segunda carta a Timoteo 1,18 de que Onesforo "encontrar misericordia ante
el Seor en el da del juicio".
El entierro.
Para todo el arco de tiempo que abarca ambos testamentos (el AT y el NT) puede valer
como mxima, en lo que se refiere al comportamiento con los difuntos, sobre todo en lo
que respecta a su entierro, la palabra que aparece en el libro de Jess Sirach, a saber: "A
los muertos no les niegues tu piedad' (Eclo 7,33). De ah que enterrar a los muertos sea
considerada fundamentalmente como una obra de misericordia (cf Tob 1,18; 2,3-7; 12,12s.).
Incluso el enemigo (cf Jos 8,29; 10,26s.2 Sam 21,13s.; Am 2,1), el malhechor (1 Re 13,29s.)
y el condenado a muerte (cf Deum 21,22s.) -y por ende tambin Jess (cf Mt 27,58), Juan
Bautista (cf Mt 14,12) y San Esteban (cf Hech 8,2)-todos ellos tienen derecho a ser enterrados
en la tierra de la que fueron formados (cf Gen 3,19), aunque tambin hay que decir aqu que
el que mora como consecuencia de una falta muy grave, poda ser incinerado (cf Gen 38,24;
Lev 20,14;21,9; Jos 7,25).
La palabra del Seor que dice:"Dey'a que los muertos entierren a sus muertos; t vete a
anunciar el Reino de Dios" (Le 9,60; cf Mt 8,32) no hay que entenderla en ningn caso para el
tiempo del NT como una despreocupacin y rechazo del cadver de los difuntos; la intencin
de la frase es muy otra y quiere decir que la llamada al seguimiento de Jess tiene la primaca
sobre la piedad para con los propios padres muertos. En todo esto, una cosa es clara: del
anlisis de los diferentes escritos neotestamentarios, no puede deducirse que Jess criticara
las formas judas de enterramiento y los distintos usos y costumbres con que se honraba a
los muertos. Al revs, el mismo Jess, pocos das antes de su muerte, se dej ungir por la
Magdalena con un carsimo perfume de nardo y entendi aquel acto como el gesto apropiado
de cara a su entierro que iba a llegar muy pronto (cf Me 14,8 y par).
Ms an, una vez que muri Jess, todo fueron tentativas y esfuerzos por recoger su
cuerpo y dar una digna sepultura a su cadver (cf Jn 19,38-42 y par; Me 16,1 y par). Jess
fue enterrado "siguiendo la costumbre juda de sepultara los muertos" (Jn 19,40). Conforme
a esta costumbre haba que cerrar los ojos al difunto (cf Gen 46,4), darle un beso (cf Gen
50,1), lavar el cadver (cf Hech 9,37), envolverlo "con vendas de lino bien empapadas en
una mezcla de mirra y loe" (Jn 19,40, cf Me 15,46 y par; 16,1; Jn 11,44; cf tambin Me 14,8
par) y colocar un sudario en la cara del muerto (cf Jn 11,44; 20,7). Acto seguido, tena lugar

[
i
I
i

el amortajamiento y colocacin en un lugar noble de la casa (cf Hech 9,37), el duelo y llanto
fnebre en el que participaban flautistas (cf Mt 23 par) y el traslado del cadver (la mayora
de las veces al da siguiente) (cf Hech 5,6), en unas andas, al sepulcro (cf 2 Sam 3,31; Le
7,12.14). El mismo entierro tena lugar a veces usando blsamo y cremas (cf 2 Cro 16,14).
El embalsamiento de Jacob y de Jos, sin embargo, y el uso de un atad para Jos (cf Gen
50,2s. 26) correspondan a los usos egipcios. En el camino hacia la sepultura, durante el
mismo entierro y despus incluso (cf Jn 11,31,33) segua el llanto fnebre, como lo prueba el
llano del mismo Jess tras el entierro de Lzaro (cf 11,35).
El tiempo previsto para el duelo.

Sin incluir los das de la muerte y del entierro, el duelo duraba generalmente siete das
(cf Gen 50,10: 1 Sam 31,31; Jdt 16,24; Eclo 22,12), en el caso de personalidades muy
significativas, 30 das (cf Nm 20,29; Deut 34,8), mientras que por ejemplo los egipcios
hicieron duelo por Jacob durante 70 das (cf Gen 50,3) y Judit hizo duelo durante toda su vida
I por su marido (cf Jdt 8,5s.).
En el AT uno se entregaba sin ningn reparo a un duelo con tintes de desesperacin y de
profunda tristeza. As: se rasgaban los vestidos (cf Gen 37,29.34; Sam 1,11; 3,31; Job 1,20),
se quitaban las sandalias y el turbante (cf Ez 24, 17.23), se tapaban el rostro (cf 2 Sam 19,5),
se echaban polvo y ceniza en la cabeza (cf Jdt 9 , 1 ; Job 2,12), se cean un sayal (cf Gen
37,34; 2 Sam 3,31) y se renunciaba al cuidado del cuerpo con perfumes y dems (cf 2 Sam
14,2). Como signo de duelo se ayunaba (cf 1 Sam 31,13; 2 Sam 1,12; 3,35; Jdt 8,6), se parta
el pan del duelo y se ofreca la copa de la consolacin (cf Jer 16,7, Ez 24,17.22) y se lloraba
(cf Gen 23,2; Nm 20,29; Deut 34,8; 2 Sam 1,12; 3,32.34; 1 Mac 9,20).
Las expresiones de duelo por

el difunto.

Era norma fija del ritual que haba que observar (cf Gen 23,2; 50,10; 1 Sam 2 5 , 1 ; 28,3;
' 2 Sam 11,26; 1 Mac 9,20) y que consista, segn la antigua normativa, en darse golpes en
el pecho (cf Is 32,12), entonar despus bien alto elegas (cf 1 Re 13,30; Jer 22,18; 34,5; Am
| 5,16), llamar al difunto pronunciando su nombre (2 Sam 19,1.5) o cantar lamentaciones cada
vez ms largas (cf 2 Sam 1,19-27; 3,33s.). En todo este ceremonial participaban hombres y
sobre todo mujeres que tenan esto como profesin (cf 2 Cro 35,25; Jer 9,16.19; A, 5,16). Por
ley solamente se condenaban todos aquellos usos que tenan que ver con los ritos paganos
de las lamentaciones y que consistan en raparse la cabeza y la barba y producirse heridas
en el propio cuerpo (cf Lev 19,27; 21,5; Deut 14,1).
Durante el tiempo neotestamentario no fueron desapareciendo todos estos ritos y
costumbres. Por ejemplo, unos hombres piadosos hicieron "gran duelo" por Esteban (cf Hech
8,2). Una costumbre que se ha mantenido como un acto de recuerdo desde los tiempos de
la Biblia hasta nuestros das es el ayuno como signo de duelo. Jess mismo lo seal para
el tiempo en que "se lleven al novio" (cf Mt 9,15) y la Iglesia lo ha conservado y lo pone
j en prctica todos los aos en el tiempo de Cuaresma y, sobre todo, en el da de Viernes y
Sbado Santo (cf SC 110; Norm ALC 20). La fe en la resurreccin y la consiguiente esperanza
i no excluyen de ninguna manera el dolor y el duelo por el difunto, si bien le dan una nueva
significacin, que por ello reclama y hace posibles y necesarias otras formas de duelo. Los
cristianos no deben hacer duelo "como los que no tienen esperanza", porque "a los que han
muerto en Jess, Dios los llevar con El" (1 Tes 4,13s.).

En la historia de la liturgia funeral y exequial cristiana cabe distinguir estos cuatro estadios:
La solicitud por los moribundos y por los muertos 1) en la antigedad cristiana, 2) en la
reglamentacin litrgico-pastoral ms primitiva que se conserva de la liturgia romana (s. VIIVIII), 3) en el Ritual Romano del 1614 y 4) en el actual Ritual de exequias (1969).

1. La antigedad cristiana
Un anlisis de las afirmaciones del NT al respecto lleva a estas dos conclusiones: primera,
que no existe una diferencia esencial entre lo que hacan antiguamente los judos y lo que
hacen los cristianos con sus muertos; y segunda, que se haba producido, sin embargo, un
cambio cualitativo fundamental con relacin a la muerte, debido a la fe en la resurreccin de
Cristo y a la consiguiente la esperanza en la propia resurreccin.
La prueba ms clara nos la suministran los relatos evanglicos que nos hablan de la
resurreccin de personas devueltas a la vida y cuya muerte califica Jess como sueo (cf
Me 5,39 y par; Jn 11,11-13). Esta misma conviccin justifica la calificacin del lugar de la
sepultura como cementerio (lugar del sueo). Adems fue interpretada la muerte como
una vuelta al hogar, como una salida al encuentro de Cristo (cf Flp 1,23) o como "una
puesta del sol (de la vida) de este mundo para amanecer en Dios" (Ignacio de Antioqua,
Rom. 2,2), es decir, como un trnsito a otra vida mejor. El cristiano deba enfrentarse a la
muerte como el ltimo acto de su Pascua, de su participacin en la muerte y resurreccin
de Jess y en consecuencia como la consumacin de lo que haba comenzado en el signo
sacramental del bautismo.
En el entorno helenstico del cristianismo primitivo se afrontaba con muchas reservas
sobre todo el mensaje de la resurreccin (cf Hech 17,32), razn por la que hubo de predicarse
con especial claridad a las primitivas comunidades (cf 1 Cor 15; 1 Tes 4,13-18). Porque "slo
esta fe es la que diferencia y distingue claramente a los cristianos de los dems hombres"
(San Agustn, Sermn 215,6).
Esto explica la praxis con los primeros cristianos convertidos del paganismo a quienes se
exiga cambiar radicalmente de actitud frente a la muerte y a ciertas conductas con relacin
a los muertos que no se podan sostener en cristiano. Por ejemplo, desde el principio, se
prohibi la incineracin y se exigi el sepelio en tierra a ejemplo de Jess. Minucio Flix
defiende el sepelio en tierra como "la costumbre antigua y mejor". Por otra parte, tuvieron
que renunciar a aquellos usos paganos que podan tener ciertas coincidencias con el culto a
los dolos. Por ejemplo, el uso de la coronacin de los muertos, que los primeros escritores
cristianos compararon con la coronacin de las imgenes de los dioses paganos. Incluso
poda interpretarse como una burla de la coronacin de espinas de Cristo. El cristiano difunto
tena otra corona, la corona de la victoria otorgada por Dios (cf 1 Cor 9,25; 2 Tim 4,8; Sant
1,12; 1 Petr 5,4; Apoc 2,10; 3,11). Por idntico motivo se rechazaron al principio los cirios
en las celebraciones del funeral porque tambin en el culto a los dolos se usaban cirios
y antorchas, uso que ya se permiti desde el s. III, aunque acentuando expresamente la
motivacin cristiana, a saber, como signos de alegra y como signos para Cristo (cf Jn 8,12) y
los cristianos (cf Mat 5,14; Ef 5,8).
No fue tan fcil, sin embargo, la sustitucin de otros elementos importantes de las
celebracin de los judos y paganos como las expresiones de duelo (llanto fnebre, lamentos,
cantos...), que tenan lugar en la casa del difunto y seguan durante el velatorio y el traslado

del fretro hasta que no se encontr un sustituto, como fue la paulatina introduccin de los
salmos, las lecturas y la oracin que subrayaban claramente la comprensin de la muerte
marcada por la fe pascual. Fue sta una conquista pastoral preciosa. El canto de los salmos
desaloj aquellos gritos y lamentos y aquellos desgarros salvajes de dolor impropios de un
cristiano para abrir el camino a la alegra pascual que sabe que la muerte no es el final de
la vida sino el nacimiento a una nueva vida, que el da de la muerte es el dies natalis. San
Jernimo habla ya del canto de los salmos y de los himnos durante los funerales como una
tradicin cristiana.
Adems del canto de los salmos fue adquiriendo cada vez ms importancia la oracin y el
funeral se convirti poco a poco en una celebracin participada no slo por los parientes ms
cercanos sino por una comunidad cada vez mayor. Esta costumbre de los salmos, lecturas y
oraciones se fue extendiendo a los aniversarios, para los que sirvi de canon la celebracin del
aniversario de los mrtires. Como la muerte ya no se vea como el final de la vida sino como
la frontera entre dos mundos, poda convertirse la oracin que se haca por los moribundos
antes de su muerte con toda naturalidad en oracin de peticin para los difuntos, oracin
que ya tampoco terminaba con el sepelio. De ah que los Santos Padres recomendaran con
insistencia la oracin y el sacrificio, la limosna y la celebracin de la Eucarista por los difuntos.
Se saba que estaban ante "el tribunal de Dios" (1 Cor 5,10) y nadie osaba creer que todo el
mundo tras su muerte se encontraba ya salvado y que haban llegado a la inmediata cercana
de Dios y gozaban ya de la plena comunin del Resucitado.
Esto no obstante, a pesar de la impronta de los ritos funerarios por el cristianismo y
del paulatino desarrollo de una liturgia funeraria y exequial cristiana propia, los predicadores
cristianos tuvieron que luchar una y otra vez, a brazo partido contra las costumbres y usos
paganos en la expresin del duelo. Incluso, en algn caso, tuvieron que tomar claramente
postura en contra de los cristianos que como los paganos hacen idntico velatorio, se ponen
sortijas y anillos en las manos, se mesan los cabellos, se rasgan las vestiduras, se araan
las mejillas y se golpean el pecho hasta hacerse cardenales; asimismo de que visten a los
muertos con vestidos exageradamente caros y de que los familiares portan impecables trajes
negros, cuando el muerto en la otra vida est revestido de vestidos blancos (cf Apoc 3,5;
6,11; 7,9) Una y otra vez, sobre todo en Occidente, sacerdotes, obispos y snodos tuvieron
que oponerse a la participacin de las plaideras paganas alquiladas por las familias y a la
organizacin de estos ritos paganos de duelo por seoras cristianas.
a

En una valoracin final podemos destacar estas notas: 1 ) en los funerales los cristianos
se distancian claramente de las costumbres y ritos judos y paganos en estos dos casos:
primero, cuando las costumbres de ambos se oponen a la fe en la resurreccin; y segundo,
cuando los usos tomados por los cristianos de los paganos puedan dejar entrever la menor
alusin al culto a los dolos. En lo dems se apoyan claramente en los usos y costumbres de
su entorno lo que considera San Agustn algo muy positivo cuando dice: "Me parece que la
nota del evangelista 'Jess fue sepultado' no es casual, sino que ha querido decir que Jess
fue enterrado segn la costumbre juda (Jn 19,40). De esta manera, si no me equivoco, lo
que ha pretendido el evangelista es recomendar la diligencia por conservar las costumbres de
cada pueblo a la hora de poner en prctica la piedad para con sus difuntos". 2 ) La solicitud,
muy humana, para con los moribundos y difuntos era un deber grave de los ms allegados
cristianos. Ms tarde se vio tambin como un deber de caridad de las comunidades donde
vivan estas personas, que, incluso tras la muerte, seguan siendo miembros de la comunidad
a

terrena. Tal diligencia cristiana tuvo su claro reflejo en la formacin de la liturgia funeraria y
exequial propia de la Iglesia. Esta solicitud pastoral, a diferencia de los usos paganos con los
difuntos, se fue extendiendo entre los cristianos hasta el tiempo de la enfermedad previo a la
muerte. Y tena la noble intencin de apoyar y facilitar ese trnsito decisivo de esta vida a la
vida eterna. Toda esta accin pastoral culminaba en el entierro. Lo que pretenda la Iglesia
con esta pastoral tan cuidada en pro de los moribundos y con la posterior liturgia exequial,
empeada en recalcar el sentido pascual de la muerte mediante la proclamacin del mensaje
de la resurreccin, era esencialmente alcanzar este triple objetivo: liberar de la tristeza y
desesperacin a los parientes apesadumbrados y apresados por esta dolorosa situacin;
llevarles el consuelo de le fe y fortalecerlos en la esperanza cristiana.

2. La reglamentacin litrgico-pastoral ms primitiva que se conserva

de la liturgia romana (s. Vil-VIII).
Si bien aparecen ya algunos elementos de este binomio -acompaamiento pastoral/
liturgia de exequias- en los testimonios de los Santos Padres y en otros documentos de la
primitiva Iglesia, no existe, sin embargo, la descripcin de un rito compacto de esta liturgia
en los primeros siglos. La primera regulacin litrgico-pastoral conservada se remite a los
siglos VII y VIII para el rito romano que es el que aqu interesa. A partir de la ordenacin
de los ritos que aparecen en este tiempo, puede seguirse la evolucin habida en la Edad
Media y contempornea.
A tenor de la normativa, servida por el n 49 del Orden Romano, sobre la accin pastoral
para con los difuntos (qualiter agatur in obsequium defunctorum), el orden completo de los
ritos litrgicos en la hora de la muerte y en la posterior liturgia funeral es el siguiente:
-

Ante la proximidad de la muerte: Vitico;

Hasta el momento de expirar: Lectura de la Pasin por un sacerdote o dicono;

Tras la muerte: Responsorio "Subvenite" con el versculo

Salmos: 114-115; 116A hasta el 120;

"Rquiem aeternam",

Oracin,

Lavado del cadver y amortajamiento: Sal

Procesin hasta la Iglesia: Sal 42/143...;

En la Iglesia: canto ininterrumpido de salmos y responsorios (ms tarde va a ir

evolucionando hasta el Oficio de difuntos, en el que se hacen lecturas de Job);

22;

Eucarista,

Procesin hasta el cementerio con cirios e incienso: Sal 118; 25/42...;

Sepultura del cadver,

Oracin del sacerdote: Sal 42/43, 50/118;

Cierre del sepulcro.

Parece una liturgia gradual pensada para conventos, que, en su estructura, apenas difiere
del ritual pagano de Roma.

De todos estos elementos los que merecen una especial atencin son:
1) El vitico, cuya primera noticia se remonta al concilio de Nicea que dice en su c. 13
que "si alguno va a salir de este mundo, no se le prive del ltimo y ms necesario
vitico" y que exige su cumplimiento porque se trata de una praxis muy antigua. San
Justino (s.II) relata que los diconos llevan la comunin a los que no pueden participar
en la Eucarista. Dignas de mencin en todo ello son sus particularidades: se daba la
comunin al moribundo inmediatamente antes de su muerte, incluso, si era necesario,
varias veces al da. En Roma se insista en que se le diera la comunin lo ms tarde
posible, incluso que tuviera la hostia en la boca en el mismo momento de la muerte. La
razn es que nunca se quede sin vitico porque "es defensa y ayuda en la resurreccin
de los justos" (cf Jn 6,54), ya que la Eucarista "le va a resucitar" (OR 49,1). Lo que no
se menciona es el rito a seguir a la hora de dar el vitico.
2) La lectura de la Pasin (de San Juan) y las oraciones por el que est muriendo
revelan que los cristianos entienden la muerte como un morir con Cristo, que vence
a la muerte. Este sentido pascual se trasluce tambin en las oraciones slmicas (Sal
114/115) que se refieren a un acontecimiento clave de la historia de la salvacin, a
saber, la salida de la esclavitud de Egipto y la entrada en la tierra de promisin, cuyos
habitantes son llamados e invocados, en el Responsorio "Subvenite ("Venid en su
ayuda"), para que salgan al encuentro del que llega.
3) Las oraciones que acompaan al moribundo: Recomendacin del alma (que aparece
en el Gelasiano, s. VIII) y las de la liturgia exequial le corresponden al sacerdote.
4) La Salmodia es una de las caractersticas de este antiguo Orden romano, puesto que
est presente en todo el proceso: lavado del cadver, amortajamiento, las procesiones
a la Iglesia y al cementerio, y durante la celebracin exequial. Sobre todo, en la vigilia
del difunto en la Iglesia, se ora con salmos "sine intermissione", ininterrumpidamente.
Se trata de una tradicin muy antigua. Por ejemplo, San Agustn cant, con sus
familiares, el salmo 101, mientras velaba a su madre (Cfr. 9,12,31). Juan Crisstomo
habla de 3 salmos que se cantan durante el funeral (116A, 23 y 4) y que acentan la
confianza en Dios y el sentido pascual (114/115, 42, 93, 118), mientras que los que
subrayan el carcter ttrico de la muerte (50 y 102) son ms tardos.
5) La celebracin de la Eucarista no se menciona en los documentos de esta poca
(s.VII-VIII). El que hubiera eucarista dependa de dos condiciones: 1 ) la seguridad
de que el cadver de la persona era santo y templo del Espritu, por tanto que se le
poda tocar sin incurrir en impureza y que se poda transportar a la Iglesia sin que
uno se hiciera impuro por ello; y 2 ) deba haber salas apropiadas (Iglesias) en los
cementerios. La edificacin de estos espacios (Iglesias) en los cementerios, junto a
los sepulcros, remite, entre otras cosas, a los banquetes funerarios de los paganos
que los cristianos haban asumido apoyndose en las citas de Tobas 4,17 y Romanos
12,13. Los Santos Padres se opusieron cada vez con mayor energa a esta praxis de
los banquetes funerarios, entre otras cosas porque en ellos se producan desmanes
con frecuencia. Por lo dems, ya en el s. II se celebra la Eucarista junto al sepulcro
antes del banquete funerario que sigue despus en unin de los familiares. Con el
tiempo, la eucarista terminar sustituyendo a este banquete funerario. Donde, sin
embargo, la multitud reunida era muy numerosa, era en la celebracin de la eucarista
a

en memoria de los mrtires. De este modo, la celebracin eucarstica en el sepulcro

del mrtir se convirti en una celebracin comunitaria, que, con la llegada de la paz
constantiniana, dio origen a la construccin de las baslicas en estos lugares.
Si se cumplan las dos condiciones, entonces se poda llevar el difunto a la Iglesia,
celebrar la vigilia por el difunto y despus la eucarista. De esta forma se consigui
vincular a la comunidad a esta celebracin. Con el tiempo, la celebracin cristiana
de los funerales va a culminar en la celebracin de la Eucarista. San Agustn nos
dice que se celebr la eucarista en la muerte de su madre Mnica, mientras que se
encontraba el cadver cerca del sepulcro. Advierte que es la costumbre de la Iglesia
romana, pero que en su patria - f r i c a - existe otra costumbre, a saber, una vigilia de
tres das y a continuacin Eucarista.

1. El Rituale Romanum (1614)

Este ritual muestra una gran diferencia con el anterior. Mientras que aqul (s. VII-VIII)
propugnaba un rito compacto, una nica liturgia, ste aparece dividido en varias celebraciones.
Ejemplo de lo dicho es que los elementos heredados del rito anterior se ubican en lugares
completamente distintos. As, el rito del vitico no aparece como un rito de la liturgia de
acompaamiento al enfermo moribundo, sino como una forma propia de la comunin de
enfermos. En concreto, el Rituale Romanum consta de 9 ttulos o partes. Para nuestro caso
interesan los ttulos V (Sacramento de la eucarista), VI (Sacramento de la Extremauncin) y
VII (Exequias de difuntos). He aqu sus secuencias:

El Vitico - esquema:
-

Sacrista (revestirse los ornamentos);

Altar (recoge la eucarista);

Camino de la casa del enfermo;

Entrada en la habitacin del enfermo: asperges, oferta del sacramento de la

Penitencia, Credo, Confteor,

Invitacin a besar la cruz;

Rito de la comunin;

Vuelta a la Iglesia;

Exhortacin, bendicin con el Santsimo, y reserva en el Sagrario.

La Extremauncin - esquema:
-

Exhortacin al enfermo (jaculatorias);

Bendicin apostlica "in articulo mortis" (indulgencia plenaria);

Recomendacin del alma (saludo, aspersin con agua bendita, mostrar la cruz
para que la bese, encender una vela) con este contenido: letana de los Santos, 8
oraciones, Pasin de San Juan con oracin, Sal 118/119, 3 oraciones;

Oraciones antes y despus de la expiracin.

Las Exequias de difuntos discurren conforme a este contenido:

-

Observaciones sobre el entierro;

Negacin del entierro;

Orden del entierro;

Oficio de difuntos;

"Absolutio" (pequeas oraciones de bendicin o frmulas conclusivas de un rito

o de una parte de un rito, que incluyen una peticin de perdn (sin el cuerpo
presente);

Observaciones sobre exequias de prvulos;

Exequias de prvulos.

Algunas notas sobre ciertos elementos del rito.

1) El Vitico, debido a la comprensin de la piedad eucarstica en la Edad Media, se
reserv al prroco, lo que conllevaba, en muchos casos, el retraso en el tiempo y
adems se reinterpret la Uncin de enfermos como Extremaunin, lo que arrebat
al vitico el rango de sacramento de los moribundos. Para la comunin se le llevaba
a casa o se traa al enfermo a la Iglesia. La frmula era distinta de la frmula de
la comunin de enfermos y deca as: "Recibe, hermano/a, el vitico del Cuerpo
de Nuestro Seor Jesucristo, que te libre del enemigo malo, y te conduzca a
la vida eterna".
2) Las oraciones de despedida y acompaamiento a los moribundos (8 en total),
donde priman tres, las ms antiguas y valiosas: la recomendacin del alma, la as
llamada "Proficiscere" (Sal, alma cristiana de este mundo) y la letana. stas apenas
si son valoradas por el Rituale Romanum, ya que en este tiempo priva lo sacramental:
lo Importante es la recepcin de los sacramentos. La nica excepcin es la Bendicin
apostlica 'in articulo mortis", unida a la concesin de la indulgencia plenaria, que sigue
todava tras el Concilio Vaticano II y cuya presencia, dado su carcter penitencial, es
muy problemtica.
3) El entierro: tras expirar el difunto, todo mira a la liturgia exequial, centrada en el
entierro, dejando el resto (amortajamiento del cadver...) para la esfera privada. El
orden del entierro es el siguiente:
-

Casa del difunto: levantamiento del cadver;

Traslado en procesin a la Iglesia;

Oficio de difuntos (siempre que sea posible);

Eucarista;

"Absolutio" = Responso;

Procesin hasta el cementerio;

Sepultura del cadver.

En general, hay que decir que el Rituale Romanum supone una gran conquista, aunque
no deje de tener sus lagunas. As, debido a la teologa y espiritualidad dominantes, se va
desvaneciendo el sentido pascual en pro de la idea del juicio y del purgatorio, con lo que toda
la liturgia exequial queda configurada como una liturgia de intercesin y splica a favor del
difunto. La "Absolutio" o "Responso" (s. X) se repite, sobre todo si se trata de autoridades y
dignidades del mundo civil o de la Iglesia hasta constituir, en el marco de la liturgia exequial,
un elemento ritual muy importante de tipo penitencial. Al rito ha de corresponder el signo
o smbolo, por lo que surge un ceremonial adecuado: ornamentos negros, decoracin del
templo con velos o crespones negros, tmulo, armazn de madera vestido de paos fnebres
y cubierto y adornado con insignias de luto y tristeza. En este contexto resulta claro que ya no
se tiene en cuenta el carcter escatolgico de la Eucarista y todo el funeral queda marcado
por la idea de reparacin e intercesin. En buena lgica, los cantos han de adecuarse. La
hermosa costumbre cristiana antigua de cantar salmos (ahora se imponen dos, el 50 y el 130)
va cediendo a cnticos como la secuencia Dies irae, llenos de dramatismo ttrico y fnebre. Y
en la misma coordenada hay que enmarcar el Oficio de Difuntos con el mismo tenor lgubre.

La nica excepcin es el entierro de nios donde resalta la alegra pascual en el uso de los
ornamentos blancos as como en el canto de los Salmos 23,112, 118 y 148 y del Cntico de
los tres nios.

2. El actual Ritual de exequias (1969)

Desde hace tiempo se senta la necesidad de una reforma a fondo del anterior ritual.
Urga desterrar definitivamente una serie de formas sociales y de usos ajenos a la liturgia
que se haban introducido; y haba que recobrar elementos esenciales, por encima de
todos, el sentido pascual de la celebracin de la muerte cristiana. En esta lucha destac,
sobre todo, el movimiento litrgico, aunque hubo algunos esfuerzos previos en este sentido.
Pero fue el Concilio Vaticano II quien determin decididamente el cambio fundamental
referente al acompaamiento pastoral y a la liturgia de exequias con prescripciones tan
taxativas como stas de Sacrosanctum Concilium:
"Adems de los ritos separados de la uncin de enfermos y del vitico, redctese un rito
continuado, segn el cual la uncin sea administrada al enfermo despus de la confesin
y antes de recibir el vitico" (SC 74).
"El rito de exequias debe expresar ms claramente el sentido pascual de la muerte
cristiana y responder mejor a las circunstancias y tradiciones de cada pas, an en lo
referente al color litrgico" (SC 84).
"Revsese el rito de la sepultura de nios, dotndolo de una misa propia" (SC 82).
Condicin indispensable para lograr esta renovacin es observar esta regla fundamental
de toda liturgia: "no se har acepcin alguna de personas o de clases sociales ni en las
ceremonias ni en el ornato externo" (SC 32).
Estos criterios tienen su traduccin bien concreta en una serie de normas jurdicas,
relativas al vitico y al entierro.
1) El vitico debe recibirse antes de la uncin de enfermos, aunque se haya comulgado
aquel da; tambin lo pueden hacer los familiares y amigos (dentro de la Eucarista).
Para el enfermo y los que le cuidan no se precisa el ayuno eucarstico; si se celebra
la Eucarista en casa, pueden recibirla bajo las 2 especies; el enfermo puede recibirla
tambin slo bajo la especie de vino, en caso de necesidad y fuera de la misa; puede
llevrsela un dicono; en peligro de muerte, tambin el ministro de la comunin.
2) El entierro (no se prohibe la cremacin) ha de hacerse en lengua verncula y con
canto. La absolutio (responso) se hace slo sobre el cadver, no sobre el catafalco.
Los cantos han de ser pascuales, los ornamentos morados y puede actuar de ministro
un dicono o un laico con misin recibida del obispo. Los catecmenos tienen derecho
a entierro por la Iglesia; quedan excluidos los pecadores pblicos, si no han mostrado
arrepentimiento antes de la muerte y no han dado escndalo pblico. Se pueden
celebrar misas por los difuntos no catlicos.

El nuevo Ritual (los nuevos libros, de una gran flexibilidad, dejando espacio para la
adaptacin a las respectivas conferencias episcopales) ha articulado todo el proceso del
acompaamiento pastoral de los moribundos y la liturgia exequias de esta manera:

El vitico tiene el rango de un verdadero sacramento del enfermo, con tres tipos de
ministro (sacerdote, dicono, laico con misin del obispo), y puede recibirse dentro o
fuera de la Eucarista. El rito es el siguiente:
-

Ritos iniciales (saludo, aspersin con agua bendita, monicin a los presentes);

Acto penitencial (3 frmulas, indulgencia plenaria); si pide confesin, se omite el

acto penitencial y se celebra aqu;

Liturgia de la Palabra (un breve texto de la Escritura);

Profesin de fe bautismal

Letana; (si hay uncin de enfermos, tiene lugar aqu);

Vitico (Padrenuestro, Cordero de Dios, Comunin);

Conclusin del rito (Oracin, bendicin).

En el caso del dicono, todo es igual, menos la Bendicin Apostlica; y en el del

laico no hay aspersin ni Bendicin Apostlica.

(promesas bautismales);

Aqu estn previstos dos posibles casos: el vitico con Confirmacin, la cual ha de
tener lugar antes de la Unin de Enfermos, aunque, si fuera posible, ha de hacerse en
una celebracin separada; y el vitico dentro de la Eucarista en la que se recomienda
usar el formulario de la misa "para administrar el Vitico", tener homila ad casum,
hacer la profesin de fe, la oracin de los fieles adaptada, dar la comunin bajo las
dos especies y la Bendicin especial.

La entrega de
este contenido:

los

moribundos

Dios

(recomendacin

del

alma)

muestra

frmulas breves;

lecturas bblicas (9 AT - 21 NT-14 salmos); y

oraciones (Alma cristiana, al salir de este mundo; Libera (libra a tu siervo);

Regina; Subvenite (Venid en su ayuda...), oracin final).

Salve

Predomina el tenor pascual y se pretende quitar el miedo al moribundo y aumentar el

gozo del seguimiento de Cristo hasta el final en la fuerza que da la fe en la resurreccin y
el calor y consuelo de la comunidad reunida. Adems de las palabras, son importantes
los signos (que establecen un lazo entre el inicio de la vida en Cristo y el ltimo suspiro
de la vida terrena): seal de la cruz en la frente del moribundo (como en el Bautismo);
cirio (que recuerda el cirio del bautismo, que se entrega con estas palabras: "que
vuestros hijos, iluminados por Cristo, caminen como hijos de la luz. Y perseverando
en la fe, puedan salir con todos los Santos al encuentro del Seor"); Aspersin con
agua bendita (alusin al bautismo).

El entierro. Haba aqu un reto de cara a esa prevista adaptacin del rito a la
circunstancia nacional y local, ya que el mbito hispano es tan rico en tradiciones
locales, costumbres y usos propios. La tarea se ha resuelto con solvencia organizando
y distribuyendo en esquemas completos los diversos elementos que prevee el Ordo
Exsequiarum (orden de Exequias) romano, y adaptando las tres estaciones de que
consta el rito exequial a las diversas posibilidades que se dan entre nosotros. El
conjunto ha quedado configurado as:

1. Celebraciones entre la muerte y el entierro, con indicaciones y textos para

este desarrollo:
-

En el momento de expirar;

Colocacin del cadver en el atad;

Formularios para orar en la capilla ardiente;

Vigilia comunitaria de oracin por el difunto;

Liturgia de las Horas en el da de la muerte y del entierro (Laudes- Vsperas);

Traslado y recepcin de un difunto en la Iglesia antes de las exequias.

2. La celebracin de la Eucarista, cima de la celebracin exequial, resaltada en

el Nuevo Ritual con captulo propio y con una alusin expresa a una serie de
elementos a tener en cuenta:
-

El ofertorio (muy comn en ciertos lugares);

La homila;

La introduccin del Cirio Pascual, por el que ha de quedar clara la unin entre
el bautismo, muerte y resurreccin del creyente con la resurreccin de Cristo;

La participacin en la Eucarista mediante la comunin, que puede darse, donde

sea posible, bajo las dos especies.

3. Formas de celebrar las exequias. El nuevo Ritual distingue 3 estaciones:

-

En casa del difunto (ciudad: portal de la Iglesia);

En la Iglesia;

En el cementerio.

Hay un captulo dedicado a las exequias de prvulos, de urnas y, al final, gran oferta de
textos para elegir. El nuevo Ritual "espaol" (1989) presenta una configuracin especfica
para situaciones especiales.

Novedades significativas del Ritual.

La primera, sin duda, es el nuevo tono de confianza en Dios (no de despedida) de la

Absolutio (Responso), con este esquema:
-

Monicin del celebrante ("Vamos a dar sepultura..")

Palabras de despedida ("No temas, hermano/a)

Aspersin como recuerdo del bautismo

Incensacin como signo de veneracin (templo del Espritu)

Canto pascual (Subvenite u otro canto)

Oracin.

La segunda se refiere al rito Junto al sepulcro, donde se ha logrado una frmula de

sepelio, tejida de hermosas palabras de la Sagrada Escritura, que mediante el gesto
del descenso del atad a la tumba permite interpretar cristianamente este proceso del
enterramiento y expresar elocuentemente la esperanza en la resurreccin.

La tercera es el acento en la centralidad pascual de la muerte cristiana, que perfuma

todos los textos, oraciones y gestos rituales, aunque no se haya osado introducir
el Alleluya, ese cntico pascual por excelencia, con el que la Iglesia en Oriente y
Occidente, desde siempre, profesa, cantando, su fe en la Resurreccin.

La cuarta es la gran oferta de salmos que subrayan la alegra pascual y la confianza:

2 2 , 4 1 , 114/115 y 1 2 1 . . .

3. La liturgia exequial en otras Iglesias cristianas.

Para una mejor comprensin del rito romano es oportuna una rpida mirada a otras
iglesias cristianas.

3.1. Las Iglesias orientales. La nota ms peculiar de su liturgia de exequias es la

pluralidad y variedad de formularios para el sepelio. Los hay para Obispos,
Sacerdotes, Diconos, Monjes, Monjas Hombres, Mujeres, muchachos, muchachas
y Nios menores de 7 aos. El modelo ms comn es el del rito bizantino, configurado
segn el iter de la Vigilia pascual, cuyos textos y signos estn profundamente
marcados por la fe en la resurreccin. Esta alegra y jbilo se vuelve clamorosa en
los sepelios durante la octava de Pascua. En general, las caractersticas propias de
la liturgia exequial de las liturgias orientales son stas:
- "Absolutio" (responso) del difunto.
- Vigilias (celebraciones de la Palabra o tiempos de oracin) por los difuntos.
- Traslado del difunto a la Iglesia, aunque no en todos los ritos.
-

Celebracin de la Palabra, no la Eucarista, que se hace despus.

Beso como despedida del difunto y traslado del cadver al cementerio.

- Sepelio muy rpido.

- Adems de tierra sobre el atad, se echa aceite y la ceniza del incensario.
Se han conservado algunos usos precristianos como el grito de lamento por el difunto y el
banquete funerario, reflejado en la bendicin-distribucin de la Koliva, una mezcla de granos
de trigo cocidos, pasas, nueces y otras cosas.

3.2. Las Iglesias de la Reforma. El Ritual bsico aqu es lo que se llama Agenda.
Como referente-modelo, el de la Agenda de la Iglesia Evanglico-Luterana presenta
estas caractersticas:
-

Hay tres formas distintas a la hora de configurar la liturgia de exequias.

Se tiene muy en cuenta la situacin de la comunidad.

Hay una gran cantidad de textos para elegir: salmos, lecturas, oraciones,
que adems, en el caso del entierro de urnas o en el mismo momento de la
incineracin, pueden incluso complementarse con otros.

No hay oraciones de intercesin por el difunto, debido a la teologa de la Reforma.

No est ausente del todo la plegaria por el difunto pero se entiende como un

acto de cario y amistad de los participantes hacia el difunto y se pide porque el

difunto encuentre su plenitud en Dios: "que el Seor le conceda su misericordia
en el da del juicio" (2 Tim 1,18).

Qu es una celebracin digna? Exsequia, por su misma etimologa, apunta a un

acompaamiento hasta el final para colmar la profunda esperanza de la persona. Luego las
exequias no son la despedida, el adis, el cumplimiento oficial-social-relgioso, realizado de
forma impecable y digna de la ltima formalidad existencial del hombre. No son el camino
honroso, adecuado y meritorio para desembarazarse de una situacin impuesta y no querida.
Ni el tributo que hay que pagar a lo inevitable. O el trance desabrido y desagradable por el que
hay que pasar con la mayor dignidad posible. Ni siquiera la aceptacin serena y resignada
de lo humanamente irremediable. O hasta una forma teraputica y ritual de enfrentarse a la
muerte con el menor coste posible de la propia entereza y solidez personal.
Por el contrario, la celebracin exequial ha de ser un momento de riqueza personal y de
maduracin sicolgica, un gozoso examen a nuestra dignidad humana y responsabilidad
individual. Porque la persona no es una cosa, algo, sino alguien. Tambin el cuerpo muerto
tiene su dignidad. Ha sido la imagen viva, la faz querida, la presencia visible de la persona.
Son muchos los recuerdos que nos unen con l. Todava el cadver refleja la tensin del
combate y la paz de la meta. Es la mediacin del adis, dolor, reflexin y agradecimiento.
Y es aqu donde precisamente se revela la grandeza de la oferta cristiana. Lo razona as el
Cardenal Marcelo Gonzlez Martn, en la presentacin del Ritual de Exequias:
"La muerte contina siendo una dolorosa realidad, frente a la que no tienen respuesta ni
los esfuerzos de la tcnica ni el progreso de la ciencia. Slo la Iglesia -y no por s misma,
sino en virtud de la luz que le viene de la revelacin divina- es capaz de pronunciar
una palabra de consuelo, anunciando la alegre noticia de la resurreccin y restauracin
universal de la humanidad, iniciada ya en Cristo, el primognito de los que han resucitado
de entre los muertos".
Y qu anuncia la fe de la Iglesia? Que el cuerpo tiene importancia decisiva. Gracias al
bautismo es "templo del Espritu Santo" (1 Cor 6,19). Fue tocado por Cristo en las unciones
de los sacramentos, confirmacin, orden y uncin de enfermos. Fue alimentado por el pan
de la vida, la Eucarista, medicina de la inmortalidad. Fue consagrado en el sacramento del
matrimonio a fin de que dos hombres se convirtieran en signo de la cercana y del amor
de Dios. Precisamente a travs del cuerpo, dos personas pudieron llegar a experimentar
la gozosa hermosura de la creacin y por ello barruntar algo de Dios. Mediante el cuerpo
han recibido la palabra de Dios y la han puesto en prctica. En Jess de Nazaret, el Verbo
eterno del Padre ha "tomado carne" de la Virgen Mara. De esta manera, la encarnacin ha
subrayado la dignidad del hombre. El trato reverencial con el cadver de Cristo en su muerte
y en su entierro ha sido, a lo largo de la historia de la Iglesia, el impulso constante para un
contacto piadoso con los muertos. La imagen de la Virgen Mara con su Hijo muerto en su
seno, en sus brazos, -la Piet- ha sido y sigue siendo para los cristianos una invitacin a
imitar semejante pietas.
De todo ello se desprende para el cristiano una doble consecuencia: el deber de una
relacin piadosa y reverente con los muertos y la atencin a la forma del entierro y del duelo.
La relacin, llena de humanidad y de piedad con el difunto, es un mandato cristiano. La sabia
palabra de Santa Mnica a sus hijos as expresa: "Sepultad este cuerpo en cualquier lugar:
esto no os ha de preocupar en absoluto; lo nico que os pido es que os acordis de m ante
el altar del Seor, en cualquier lugar donde estis" (San Agustn, Confesiones, 9,13) Y en
efecto, lo importante es el recuerdo ante Dios: en la oracin de gracias y de peticin, en la

celebracin de la Eucarista y en la liturgia por los difuntos. Pues siempre que hacemos esto,
estamos unidos con nuestros difuntos en la comunin de los santos. Pero eso no implica el
olvido del entierro y la tumba. La persona se mueve por signos y smbolos. Y stos lo son. En
el entierro de sus miembros muertos, la comunidad cristiana celebra la muerte y resurreccin
del Seor; de esta manera se abre, mediante la fe, a su esperanza en la venida de Cristo y
en la resurreccin de los muertos. En este sentido, la celebracin de la muerte es "anuncio
del mensaje pascual de forma dolorida". Nos recuerda que los difuntos, gracias al bautismo,
se hallan unidos con Cristo de tal manera que no slo mueren con l sino que poseen con l
tambin vida nueva. Y la tumba con el nombre de la persona enterrada nos revela que todo
hombre tiene un nombre ante Dios. Ante l, nosotros no somos seres annimos sino hijos
entraablemente amados, hermanos de Jesucristo. Dios ha llamado a cada persona "por su
nombre" (Is 43,1). Nuestros nombres estn escritos en "el libro de la vida" (Flp 4,3). Por ello
recordamos a los difuntos delante de Dios y lo hacemos en la celebracin de la Eucarista. Lo
clave es tener un nombre en y para Dios.
En este horizonte hay que entender la dignidad de la celebracin. Porque no hay dos
vidas. Es la misma vida que se contina en otra dimensin. Por ello, la persona que muere,
en su trance definitivo, es digna, merece todo respeto y es sujeto del supremo derecho y
dignidad como persona. Los familiares, los amigos, los acompaantes, la comunidad y cada
uno de sus miembros no slo ha de experimentar la paz y gracia de Dios, el consuelo de la fe
y de la compaa de la Iglesia, sino que ha de sentirse fortalecido como persona, ser intocable
y digno de toda honra precisamente en su realizacin, consumacin y responsabilidad
humano-terrena.
Esta imagen cristiana de la persona est marcada por la conviccin de que Dios "ha
creado al hombre de manera maravillosa y de que lo ha redimido de manera todava ms
maravillosa" (Vigilia pascual). Toda persona, en cuanto criatura de Dios, es al mismo tiempo
imagen de Dios. Pertenece a la misma naturaleza del hombre el esperar una existencia
duradera y definitiva despus de la muerte (cf. GS 18). Respetar la dignidad del hombre
significa reconocer y afirmar asimismo sus deseos, proyectos y esperanzas. Esto tiene su
reflejo en el respeto ante su cuerpo ms all de la muerte. La fe cristiana afirma que el hombre
en la muerte no desaparece sino que es transformado por Dios en una nueva creacin.
Esta esperanza de una vida nueva ha aparecido y se ha hecho ya realidad para nosotros
en la vida, muerte y resurreccin de Jess de Nazaret que como Hijo de Dios, se ha hecho
nuestro hermano, hermano del hombre. De esta nueva vida participa todo el que mediante el
bautismo se une con l y le sigue en la vida y en la muerte. Esto se manifiesta sobre todo en
la fe profunda en l y especialmente en la disponibilidad a entregar la propia vida.
La muerte es "el final del camino", el final de la peregrinacin terrena del hombre. Ahora
bien, dado que Dios ama al hombre, le est permitido a ste abandonarse lleno de confianza
en las manos de Dios y ofrendarle no slo su persona sino toda la obra que ha realizado
durante su vida. Esta actitud ni se puede dejar ni se puede aprender en el angustioso trance de
la muerte. Es el contenido central del "ars moriendr, que hay que ir aprendiendo y asimilando
a lo largo de la vida.
La idea de la separacin del cuerpo y del alma es una nota caracterstica en la concepcin
de la muerte y de la inmortalidad tpica de la tradicin de la Iglesia. No se trata de dos partes
del hombre, capaces de existir por s mismas, con total independencia. El alma no es una

parte del hombre junto al cuerpo sino el centro de la persona, por eso mismo puede la persona
del hombre llegar a introducirse en la vida de Dios. Ni tampoco el cuerpo es una simple parte
del hombre sino la persona en lo que mira a la relacin concreta con su contexto (historia) y
entorno (geografa). La separacin de alma y cuerpo hay que entenderla, por tanto, como la
interrupcin de la relacin habida hasta ahora con el contexto y el entorno vital. La esperanza
en una resurreccin de los muertos con su cuerpo se refiere a una corporalidad transformada
y transfigurada por el espritu de Dios y a una identidad esencial (no material) del cuerpo. La
resurreccin de la carne es la recuperacin de las relaciones con los otros hombres y con el
mundo de una manera nueva y plena. La esperanza del cristiano, ms all de la comunin
personal del individuo con Dios, se refiere a un nuevo futuro de todos, a una corporalidad
transformada en un mundo transformado, a la resurreccin de los muertos y a la consumacin
de toda la realidad. La muerte y la resurreccin de Jess son el fundamento de la esperanza
de cara a una vida tras la muerte. El Seor resucitado es el smbolo y la figura de la definitiva
esperanza cristiana al fin de los tiempos. Las llagas transfiguradas del Resucitado ponen de
manifiesto la identidad del cuerpo resucitado con el cuerpo terreno de JESS.
En el encuentro con Dios que tiene lugar en la muerte hay otro momento importante:
al hombre se le revela con una claridad total si ha ganado o ha perdido su vida. El juicio y
la purificacin tras la muerte se hallan en ntima relacin con la vida terrena que el hombre
ha realizado en libertad. El juicio tiene lugar en el encuentro con Jesucristo, el Viviente, que
a travs de la muerte ha llegado a la resurreccin. El juicio y la purificacin preparan al
hombre para la vida en la consumacin en Dios. De ah que la idea de una purificacin de
la vida en el fuego del amor de Dios pertenece al mensaje de la Iglesia (cf. Benedicto XVI,
Spe salvi, nn. 46-48).
La liberacin plena del hombre de la muerte se hace visible, segn San Pablo, en
una nueva corporeidad llevada a cabo por el Espritu: "Se siembra lo corruptible, resucita
incorruptible; se siembra lo dbil, resucita fuerte; se siembra un cuerpo animal, resucita cuerpo
espiritual"^ Cor 15,42-44).
La resurreccin del cuerpo significa tambin una nueva comunidad con los hermanos.
Ms an, llega a restablecerse una comunin rota. En la resurreccin de los muertos
se trata no slo de la consumacin de cada uno sino de la consumacin y plenitud de
toda la creacin.
Son estas las coordenadas que ha de tener en cuenta el cristiano, sobre todo el pastor,
a la hora de una celebracin digna. Que no quiere decir ni es lo mismo que una celebracin
seria y decorosa, piadosa y reverente, juiciosa y grave, impecable, a la que no se pueda poner
ninguna pega litrgica ni jurdica (que tambin), sino que celebracin digna apunta aqu a una
celebracin donde reluce el misterio de Dios y su doxa, una celebracin que toma en serio a
la persona -a toda persona- como obra y cima creatural de un Dios-sabidura y seoro, que
se gusta en su obra creadora y creativa, redimensionada en el plan ms novedoso e inaudito
que "ni ojo vio ni odo oy ni corazn humano poda sospechar" (1 Cor 2,9), de un Dios
encarnado que se agota en su amor redentivo ("hasta el extremo": Jn 13, 1) y en su entrega
absolutamente nica y genial ("tanto que entreg a su nico Hijo": Jn 3, 16); y que, en una
revolucin que escapa a todas las categoras mentales, ha optado por la persona del hombre
como morada permanente (Ef 2,22), habitacin secreta (Mt 6,6) y templo vivo del Espritu
(1Cor 3, 16) para realizar el dilogo amoroso que ms encandila al Padre con "gemidos
inenarrables" (Rom 8, 26) y hacer la ofrenda viva, santa y agradable a Dios (Rom 12,1).

Por tanto, el anuncio cristiano de la muerte y resurreccin es la misin fundamental de la

Iglesia. Para todo el hombre, alma y cuerpo. Todo l es la meta de la esperanza cristiana. Este
mensaje pascual, sin embargo, no es algo obvio que se espera, sino que revela algo inaudito:
que Dios es mayor que todo lo que los hombres pueden pensar. Este es el testimonio de una
celebracin digna. No se trata de dar testimonio del cielo que est ms all, sino del Reinado
de Dios en la nueva creacin. Esta afirmacin de la nueva creacin pertenece al mbito de
una predicacin coherente por parte de la Iglesia. Por eso la eleccin de la Palabra (lecturas)
y, sobre todo, la homila, en cuanto que intenta traducir para la situacin concreta el mensaje
de la fe, es un elemento importante. Porque ha de quedar bien claro que el difunto no es un
ausente, sino que forma parte de la comunidad, aunque de otra manera, que forma parte de
la comunin de los santos y que esa comunin entre vivos y difuntos no se ha roto, sino que
se ha fortalecido. Lo expresa bellamente L. Boff cuando narra la noticia que le llega de la
muerte de su padre. "Dios no lo llev de entre nosotros, sino que lo dej todava mas presente
entre nosotros. Dios no llev a pap slo para s, sino que lo dej an ms entre nosotros.
No arranc a pap de la alegra de nuestras fiestas sino que lo plant ms a fondo en la
memoria de todos nosotros. No lo hurt de nuestra presencia, sino que lo hizo ms presente.
No lo llev, lo dej. Pap no parti, sino que lleg. Pap no se fue, sino que vino para ser
ms padre, para hacerse presente ahora y siempre" (Los sacramentos de la vida, Sal Terrae,
Santander 1987 , 28).
7

En este contexto se inscriben los signos, que acompaan a la palabra para que sta
sea ms eficaz. Este lenguaje gestual es clave. En el Ritual aparecen la cruz, el Cirio
pascual, el agua bendita, el incienso, junto a otros particulares para algunos difuntos (obispo:
casulla, mitra, bculo, Evangeliario; sacerdote: estola, casulla y evangeliario; dicono: estola,
dalmtica, evangeliario; nios (en algunos lugares): vestido blanco; personalidades civiles o
militares: bandera u otras insignias del finado). Aqu interesa resear los comunes:
1. La cruz, signo inicial de ignominia, qued convertida, mediante la entrega sacrificial
de Cristo en la misma y su consiguiente resurreccin, en signo de vida y de victoria. Apunta
al seguimiento de Cristo realizado por el cristiano que ahora se une definitivamente a su
muerte. Ilumina el sentido redentor de la enfermedad y la hora suprema de la agona en que,
al ejemplo del Hijo, el creyente encomienda su espritu al Padre (Le 23,46). Y revela el fruto
fecundo del grano de trigo sepultado en la tierra (Jn 12,24). Esta es la razn de que este signo
juegue un papel tan preponderante en la liturgia de exequias. As, se lleva en la procesin,
aparece en el atad y preside toda la celebracin eclesial.
2. El cirio pascual es el smbolo tpico de la resurreccin de Cristo -"lumen Christi (luz
de Cristo)- que "no conoce ocaso", "disipa las tinieblas del corazn y del espritu" y vence la
oscuridad en la amarga noche de la muerte (Vigilia pascual). Esta "luz gozosa" aparece ya
en la primera creacin (cf. Gen 1,3) como don de Dios para dar perspectiva al caos. "Dios
mismo es luz sin tiniebla alguna" (1 Jn 1,5). Y Cristo es "luz de luz" (Credo), "luz del mundo" (Jn
8,12), "la luz verdadera que ilumina a todo hombre" (Jn 1,9) hasta a los paganos (cf. Le 2,32).
"Es el verdadero sol de justicia que nace de lo alto para iluminar" (Le 1, 78s) a los que pasan
por la prueba dolorosa de la muerte y "brilla sereno para el gnero humano". Justo es que la
comunidad cristiana encienda esta luz como faro en la noche que "alumbre nuestro camino de
esperanza". La presencia del cirio pascual junto al fretro recuerda el misterio pascual de Cristo
realizado en la persona difunta que es llamada a participar de la futura resurreccin, la luz eterna
"donde ya no hay muerte ni luto ni llanto" (Ap 21,4) y "Dios lo es todo en todas las cosas".

3. El agua bendita. El agua ha sido considerada en todas las culturas y religiones

como signo de vida (cf. Gen 1,20). Por su misma naturaleza sirve para lavar y purificar; ms
an, por su carcter devastador en ocasiones, figura como elemento destructor (del mal) y
regenerador, de ah el uso frecuente del agua bendita en la antigedad y hasta nuestros das,
como agua lustral. Tal contexto favoreca su acogida en el campo religioso y cristiano. Aqu es
el agua de la nueva vida y de la liberacin, del diluvio y del mar rojo, del Jordn y del bautismo.
Incluso, Cristo mismo se presenta como el agua viva que salta hasta la vida eterna y sacia
toda sed, tambin la del corazn (Jn 4). Con tal respaldo era normal que se atribuyera a los
ritos del agua otro simbolismo, ms especficamente cristiano, para hacer del agua bendita un
recuerdo del misterio pascual y del bautismo. Esto explica la presencia de una pila de agua
bendita en el umbral de la Iglesia, la aspersin con agua bendita durante el tiempo pascual
y los domingos y, en nuestro caso, el rociar con agua bendita el cadver para recordar la
"inscripcin en la vida eterna realizada por el bautismo" (Ordo exsequiarum, Prenot. N 10).
Sepultados con Cristo en su muerte, resucitan con l los difuntos para vivir lo inusitado de
la esperanza cristiana, la vida tan insospechadamente nueva "que ni ojo vio ni odo oy ni
corazn humano poda sospechar" (1 Cor 2,9).
4. El incienso, originalmente usado como perfume e instrumento de higiene, goza de
una gran tradicin bblica. Se empleaba en el ritual judo como smbolo muy expresivo de
oracin (Sal 140,2); en el templo, ante el santo de los santos, en el altar de oro se quemaba
incienso como sacrificio de alabanza (Ex 30,1-10); en el templo del cielo se contina el mismo
rito, servido por los ngeles, aunque simblicamente: lo que se ofrece son las oraciones de los
santos (Ap 8,3-5); incluso los 24 ancianos portan copas de perfumes (Ap 5,8), cuyo simbolismo
es idntico. Y a pesar de ello, la Iglesia de Occidente fue largo tiempo muy reticente a quemar
incienso en la liturgia, ya que le recordaba el uso idoltrico en el paganismo ambiental, cosa
que no ocurri en Oriente. En Roma logr imponerse precisamente en el culto funerario
hacia el s. IV. Smbolo de la oracin, del honor y del respeto hacia el cuerpo difunto, hijo
de Dios y miembro de la Iglesia, expresa el aprecio de la comunidad eclesial por el cuerpo
de nuestro hermano "que fue templo del Espritu, fue ungido con el leo perfumado de la
confirmacin y que por ello est destinado a la resurreccin y a recibir del Padre el sculo de su
amor" (Ritual de exequias).

En todas las sociedades, el entierro de los difuntos y el funeral son tambin un ritual de
trnsito para los muertos y para los que quedan. En primer lugar, este ritual se ordena a la
despedida del difunto que tiene que abandonar este mundo y recibir un nuevo lugar entre
los muertos, por lo que los ritos de exequias miran no slo al pasado, sino que siempre
apuntan hacia la meta de la vida a la que ha llegado el difunto. Pero, a la vez, son ritos
de trnsito para los familiares que quedan. Pueden ayudarles a controlar sus emociones y
sentimientos y a disminuir sus miedos. Prestan un servicio a las relaciones sociales que han
quedado maltrechas por la muerte de un familiar y ponen de manifiesto la nueva situacin
en que quedan los familiares. Por eso, ahora se trata de establecer una nueva relacin de
los vivos con el difunto.
Otra constante es que, desde siempre, todas las religiones han visto el entierro como
un acto religioso. Asimismo los lugares de entierro son considerados como sacros. Ahora
bien, el modo de enterrar es distinto: existen los sepelios en tierra y la incineracin, pero
tambin se da la exposicin de los difuntos en rboles, o en el agua o el entierro en casa.
Hay tambin formas mixtas que se han conservado hasta hoy como son el entierro de las
cenizas o de los huesos. Para los cristianos y las comunidades eclesiales, el sepelio de
los difuntos est marcado por la piedad y el recuerdo, el dolor y la colaboracin mutua, la
memoria comn y la plegaria; y todo ello, transido de la fuerza de la fe y enmarcado en el
horizonte de la esperanza. De ah que un entierro digno, penetrado del espritu cristiano, sea
una tarea y una labor obligada para toda comunidad cristiana. En nuestro entorno, hasta
hace muy poco el sepelio en tierra era casi exclusivo. Hoy ya no son infrecuentes otras
formas de sepelio, donde adems ha perdido el monopolio la Iglesia. Todo ello reclama, al
menos, una reflexin.

1. El sepelio en tierra
A lo largo de la historia occidental, el enterramiento del cuerpo y la forma de la tumba
han experimentado muchas transformaciones. Desde el inicio hasta hoy, la forma primordial y
preferida por la Iglesia fue el sepelio en tierra, favorecido por la cultura funeraria juda vigente
y la casi completa desaparicin de la cremacin en la antigedad tarda. La caracterstica
cristiana es que el entierro, exequias y memoria de los difuntos (cosa de la familia entre
judos y paganos) era aqu tarea fundamental de la comunidad, porque uno de sus miembros
haba sido llamado de la comunidad terrena a la del cielo. De ah el acompaamiento de la
comunidad en el entierro y en el duelo. Esta es la razn de enterrar a los difuntos o en la
misma Iglesia o en su cercana inmediata.
Desde los primeros siglos del cristianismo hasta hoy, las tumbas tienen los nombres de los
difuntos y estn adornadas con smbolos de recuerdo y de resurreccin. Pronto comenzaron
los sepulcros de los apstoles y de los mrtires a ser lugares de culto y de peregrinacin,
sobre todo, el lugar del sepulcro y de la resurreccin de Jess en Jerusaln. A travs del
culto de las reliquias se fue extendiendo la veneracin y culto de los santos y santas; los ritos
funerarios del pueblo, la organizacin de las exequias (las hermandades), la praxis litrgica
y homiltica se fueron desarrollando de una manera muy variada.
Precisamente en el sepelio del cuerpo, la fe cristiana da testimonio de la dignidad de la
creacin. La comunidad presta as un servicio de amor fraterno al difunto y honra su cuerpo,
hecho templo del Espritu en el bautismo, recordando la muerte, sepultura y resurreccin del

Seor. Y, en fe, se pone a la espera del retorno de Cristo y de la resurreccin de los muertos.
La celebracin del entierro se convierte as en un anuncio del mensaje de Pascua.
Desgraciadamente, en ciertos sitios, por motivos diferentes, ya no es raro dejar el atad
con el difunto para que lo entierre la Funeraria. Se trata de evitar ese momento doloroso
de separacin e introduccin en el sepulcro. El rito pierde as su fuerza para el proceso
del duelo y se desdibuja el hecho real de la prdida de un ser querido. De ah que haya
que luchar expresamente porque se coloque, en presencia de la familia y comunidad, el
atad en el sepulcro.
El "entierro cristiano"es un servicio de gran honor que hace la Iglesia al difunto. Esta es la
razn por la que la Iglesia puede, mediante normativa propia, conceder o denegar esta forma
de entierro (cf. CIC, Can. 1183-1185). Por principio, a tenor del canon 1176,1, el entierro de
un cristiano con todos los honores de la Iglesia es obligacin de la comunidad, por lo que una
denegacin del mismo precisa de un examen individual muy preciso.

2. La incineracin
La idea surge al final de la Edad Media, relacionada con dos hechos: establecer una
serie de medidas sanitarias y reglamentar un sistema funerario para casos excepcionales
(enfermedades contagiosas y peste). En la poca de la Ilustracin (sobre todo, el perodo de
la revolucin francesa), hay una lucha tenaz por imponer la incineracin, principalmente por
motivos anticlericales y antieclesiales. Despus, sobre todo en algunas regiones de Europa,
favorecen esta praxis grupos de masones y otras cosmovisiones contrarias a la Iglesia. Tal
es el caso de las repblicas comunistas (URSS y satlites). Un ejemplo paradigmtico fue el
rgimen de la Repblica Democrtica Alemana que premiaba econmicamente tal prctica
para ir en contra de la tradicin cristiana. Cada da son ms los pases en que hay ya una
reglamentacin jurdica al respecto. Los argumentos que se invocan para tal praxis son de
tipo prctico: motivos de carcter humano-esttico, ticos, higinicos y econmicos, junto
a otros distintos, como son los cambios en la estructura de la familia: familias pequeas,
personas que viven solas...
El sepelio de la urna con las cenizas se realiza o en la tumba del cementerio, o en el
columbario, o en una pared al efecto, o en el mar, o en un bosque. La celebracin es en
la Iglesia, en la capilla del cementerio o tanatorio, en donde el atad est en primer lugar,
con la presencia de la comunidad. La posterior incineracin se realiza sin la presencia de
los familiares y del pblico. El entierro de la urna tiene lugar cada vez ms en el crculo
privado de la familia.
a

La posicin de la Iglesia en este punto ha conocido tres etapas: 1 ) rechazo frontal

durante muchos siglos alegando que con ella se pretenda de hecho negar la resurreccin (cf.
CIC del 1917); 2 ) 1963, nueva argumentacin y levantamiento de la prohibicin expresa de
la incineracin para catlicos y supresin de las sanciones que estableca el CIC del 1917; y
3 ) el Cdigo de Derecho Cannico del 1983 establece la reglamentacin actual en el canon
1176: "La Iglesia aconseja vivamente que se conserve la piadosa costumbre de sepultar el
cadver de los difuntos; sin embargo no prohibe la cremacin, a no ser que haya sido elegida
por razones contrarias a la doctrina cristiana". El Catecismo de la Iglesia Catlica (1992), n.
2301 reafirma: "La Iglesia permite la incineracin'cuando con ella no se cuestiona la fe en la
resurreccin de los muertos".
a

A pesar de que la Iglesia catlica privilegia la inhumacin como la forma preferida y

prioritaria, no deja por ello de intervenir en el caso de incineracin y del entierro de las urnas.
Tiene la esperanza de que sus miembros se dejen enterrar conforme a los ritos litrgicos. Y
en el caso en que el creyente haya decidido la incineracin de su cadver, tiene el derecho a
que se le entierre por la Iglesia.

3. Sepelio annimo
Qu quiere decir? Es un sepelio sin nombre, sin darse a conocer. Es decir, no hay
esquela que anuncie el entierro ni seal o indicacin alguna sobre el sepulcro que pueda
identificar a la persona enterrada all. Por extrao que parezca, son un nmero considerable
los que eligen hoy para s - s i n que lo sepan sus parientes- o para sus difuntos esta forma de
sepelio. Tras la cremacin se confa todo a la administracin del cementerio para que deposite
las cenizas en un campo destinado a las urnas. No hay ceremonia religiosa ni presencia de la
familia. Es un simple requisito administrativo. En general, este "cementerio annimo" aparece
como un simple campo de hierba.
Entre las causas de esta praxis predomina una inquietante, a saber, el creciente anonimato
que se va imponiendo en nuestra sociedad y el retorno a la esfera privada. A "la muerte social"
de los que viven solos, "aparcados" y olvidados en las residencias de mayores y geritricos,
a los drogadictos, alcohlicos y enfermos del Sida parece corresponder, en buena lgica, un
entierro annimo, considerado por ellos mismos o por sus familiares como el adis definitivo
de esta vida. "Yo no significo ya nada para nadie" y por ello "tampoco quiero ser una carga
para nadie", ni cuando sea mayor o est enfermo, ni por supuesto cuando muera. Puede haber
otros motivos de tipo econmico, de fe... Sin embargo, lo anterior est revelando claramente
una indigencia social en muchas personas que no deja de cuestionar.
La historia muestra que antiguamente tambin hubo tumbas annimas. En primer lugar, para
aquellos muertos cuya identidad se desconoca. Eran enterrados muy de maana o al atardecer,
sin rito alguno y sin participacin pblica, en un lugar "no consagrado" y donde se enterraban
tambin los nios no bautizados, los que se suicidaban o los vagabundos. Pero adems hay otra
circunstancia: hasta bien entrado el s. XIX, los monumentos funerarios eran un privilegio de la
clase acomodada, por lo que la mayor parte de los difuntos fueron enterrados de forma annima,
con participacin de la gente, pero sin tener un sepulcro individual. La liturgia y la oracin por
ellos constituan el recuerdo de los difuntos. No hay que olvidar, por ejemplo, que hasta el da de
hoy, los cartujos son enterrados en sus cementerios sin tmulo y bajo una cruz sin nombre.
Los primeros sepelios annimos en el sentido actual, rarsimos, datan de principios del
s. XX. Hoy, por el contrario, se puede constatar que hay una eleccin clara y creciente de
esta forma de sepelio. Por ejemplo, en los pases escandinavos, independientemente de la
clase social y de la confesin religiosa, hay una creciente tendencia en este sentido: 9 % en
Dinamarca, 6 en Alemania...
o

Los sepelios annimos tienen lugar ahora mayormente en la forma del sepelio de la
urna y en muy pocos casos como sepelio annimo de cuerpos Esta forma (con urna) ha de
ser garantizada, siempre que conste la voluntad por escrito del muerto. Arrojar las cenizas
del difunto en una pradera, en un campo, en jardines y bosques, en ros y en el mar es muy
problemtico y deja muchas preguntas en el aire. Toda forma de'sepelio annimo es un modo
de hacer invisible la muerte.

Los problemas que se originan del sepelio annimo es que el duelo y la memoria de
los muertos as se vuelven apatridas. Pero hay todava algo ms grave: la relacin con los
muertos se convierte en una especie de trmite para deshacerse del cadver: lo que queda
de la persona es una sepultura annima a la que no vincula historia alguna (familiar, amistosa,
profesional...); la vida de los antepasados queda sin nombre para la futura generacin; la
cadena se rompe; una creciente tendencia a no tener historia lo copa todo. Por eso pertenece
a la tarea de la cultura de un pueblo el crear signos visibles de la memoria y fomentar esta
praxis para los vivos y los difuntos.
El sepelio annimo que fue y sigue siendo norma entre las rdenes religiosas de mayor
rigor se presenta como un reto al sentimiento humano y a la memoria cristiana, contemplado
desde la dignidad del hombre que ha sido creado como imagen de Dios y ha sido llamado por
Dios por su propio nombre. El sepelio annimo representa una clara renuncia a la posibilidad
de poner flores y decorar la sepultura, poner el nombre del difunto y sealarlo con un smbolo
de la fe cristiana. Quita la posibilidad de ligar a una persona a un lugar y sobre todo de
expresar pblicamente el dolor y el duelo. Es decir, dificulta la memoria del muerto y de
los muertos. Verdad es que la memoria y el recuerdo no estn ligados a un lugar concreto,
pero una sepultura que se puede identificar tiene un significado muy importante a la hora de
expresar y superar el dolor
La costumbre de enterrar sin poner el nombre sobre la sepultura pero con la participacin
de los familiares y de la comunidad no dice, en principio, nada en contra de la conviccin
cristiana de la fe. El antiguo monacato no conoca ni sepulturas ni la inscripcin de los
nombres sobre ellas en la conviccin de que Dios va a dar a los difuntos un nombre nuevo
y eterno. La fe en la resurreccin sobrepasa por supuesto una fijacin en las piedras de la
sepultura. Pero por otra parte parece necesario, en las esquelas y en la forma de decorar
las tumbas y en la misma configuracin del cementerio, y sobre todo en las celebraciones
litrgicas, dar testimonio de la fe en Dios y de la esperanza en la resurreccin de los muertos.
Muchos familiares, ignorantes de tal decisin, han pretendido incluso exhumar el cadver,
pero resulta casi imposible retrotraer un sepelio annimo. En cualquier caso, una cosa debe
quedar clara: la comunidad nunca puede dejar de recordar y pedir por aquellos difuntos que
han sido enterrados de forma annima, por ejemplo en el da de rodos los fieles difuntos,
en la celebracin de eucaristas u otras celebraciones para ellos, y, sobre todo, en esas
celebraciones globales de cofradas, instituciones, funerarias, institutos anatmicos...

4. El entierro de una urna en el mar

Antiguamente, el entierro del cadver en alta mar slo era posible para los marineros.
Hoy ya hay legislacin al respecto en varios pases. Conforme a la voluntad del difunto tiene
lugar el entierro de la urna en el mar sin los familiares o, en algunos casos, en el crculo
ms prximo de familiares y amigos. Tras la incineracin del cadver en el lugar de origen
ofrecen las compaas navieras la posibilidad de que se guarde la urna del difunto durante
la celebracin funeraria antes del entierro en una capilla o en una sala prevista al efecto. El
entierro de la urna en el mar ha de ser en el as llamado lugar no mancillado, es decir fuera
de los lugares de pesca; este entierro lo hace el capitn.
Para esta forma de sepelio son necesarias urnas especiales, que pesen lo suficiente
para que se hundan y permanezcan en el fondo del mar hasta que el agua del mar las

disuelva. El lugar exacto del sepelio est sealado en un mapa del mar y controlado en una
bitcora o diario de navegacin. Al menos una vez al ao (o ms veces, si lo desea la familia
o los amigos) tienen lugar excursiones hasta los lugares donde fueron sumergidas las urnas,
despus de haber tenido celebraciones-aniversario en la Iglesia o en espacios del barco
preparados para ello. Motivos para enterrar en una urna a un difunto en el mar pueden ser la
unin con el mar, el trabajo profesional en el mar, recuerdos romnticos de unas vacaciones
en la playa, lugares de acciones heroicas desarrolladas por marineros, lugares en que se han
enterrado de esta forma artistas de cine o simplemente el deseo de pertenecer para siempre
a este elemento, el mar y el agua. Como el sepelio en una urna en el mar parece o puede
insinuar una visin pantesta o propia de una religin natural, la Iglesia catlica tiene reservas
fundamentales sobre esta manera de enterrar. Si para el entierro con una urna en el mar se
aducen motivos que contradicen la doctrina de la fe cristiana, no es posible un entierro por
parte de la Iglesia.

5. El sepelio de una urna en un bosque

Esta forma de enterramiento tambin ha sido ya regulada por ley en algunos pases. El
bosque no es una parcela aparte del cementerio. Se trata de un lugar del bosque natural,
abierto, la mayor parte de las veces bien determinado, en donde las cenizas de los muertos
se entierran directamente debajo de la raz de un rbol o de un arbusto o mata, en una urna
que se va a convertir en abono. El sepelio con un atad no es posible por una ley que tiene
que ver con la pureza del agua y los manantiales. El sepelio con una urna en el bosque se
parece mucho o es lo mismo que el sepelio en el mar, es decir, se trata de una forma especial,
singular y curiosa.
Esta forma de sepelio puede elegirse en vida, o por el difunto mismo o por sus familiares,
designando un rbol determinado o plantando un arbusto y alquilndole para 99 aos, que
ha de ser medido exactamente por el encargado del municipio o de la persona particular a
quien pertenece el bosque, marcado y registrado en un libro oficial. Mediante un mapa del
bosque, que ha de entregarse a los familiares y amigos, puede encontrarse e identificarse
exactamente el lugar del enterramiento. Un "rbol familiar o un rbol de amigos" ofrece
espacio para unas 10 urnas.
El rbol o el arbusto asume las cenizas como abono y florece de alguna manera con lo
que la sepultura y el sepulcro se convierten a la vez en un smbolo de la vida tras la muerte.
El cuidado de la sepultura, en este caso, lo tiene la misma naturaleza. No se pueden llevar
flores o coronas o luces o cualquier otra cosa que se lleva a las tumbas, ya que est prohibido.
nicamente est permitida una placa con los nombres, las iniciales o datos de la persona
y tambin una cruz o smbolos cristianos, lo que revela qu clase de ceniza descansa en
la raz del rbol.
Los motivos que les llevan a algunos a enterrarse en una urna en un bosque son de
lo ms pintoresco. As, el deseo de tener su ltimo descanso en un hermoso lugar de la
naturaleza; una visin csmica o religiosa; motivos prcticos: no tener que pagar el cuidado
de la sepultura, motivos econmicos, la bsqueda de una alternativa en lo que se refiere a las
formas de sepelio habituales en el campo de la cultura de los enterramientos.
Es claro que esta forma de sepelio suscita una serie de' interrogantes que esperan
respuesta. Como el modo y el lugar parecen que insinan o pueden insinuar de hecho una

concepcin pantesta o la dea de una religin particular, la Iglesia catlica pone, lgicamente,
sus reservas a este tipo de enterramiento. De ah que si consta que la eleccin se hizo
por motivos que contradicen la doctrina de la fe cristiana, no es posible un entierro tal
por la Iglesia.

6. Entierro de nios que han nacido muertos o el sepelio de fetos

Al nmero de sepelios singulares cabe aadir el sepelio de nios que nacen muertos
(sepelio de los fetos). Se trata de una cuestin delicada, pero que afecta a un nmero
considerable de casos. En ella estn implicados estos sectores: gobiernos, mdicos, padres
e Iglesia. A los Estados les compete hacer una normativa fiable consensuada, que permita
determinar cundo un nio que nace muerto o un feto (que nadie duda de que es una persona)
puede ser registrado civilmente como persona; los mdicos deben dejar claro que el nio que
nace muerto o el feto con un peso de, al menos, 500 gramos, es una persona y que por ello,
sobre todo si los padres lo piden, salvo en casos de especial importancia para la investigacin,
deben ser registrados en el libro de nacimientos y en el registro civil de defunciones. Quiere
ello decir que deben tener el derecho de ser enterrados como una persona, tal como, adems,
lo pide la Iglesia; el deseo de los padres que pasan por esta situacin tan dolorosa ha de ser
tenido como prioridad; la labor pastoral de la Iglesia ha de primar en estos casos acompaando
a la familia y enterrando dignamente a un nio nacido as, por ejemplo en esos campos de
sepulturas comunes, y hacerlo poniendo una piedra con el nombre para recordarle y para
paliar con signos concretos de solidaridad humana y cristiana el dolor de estos padres que
pasan por un trance tan angustioso.

Un pueblo sin memoria es un pueblo sin historia, un pueblo muerto. Ignora su origen y su
destino. Desconoce su identidad y vaga sin conciencia histrica. En este contexto se inscribe
la importancia del cementerio. Situado dentro o fuera del pueblo, el cementerio, como lugar de
los muertos, est estrechamente vinculado al lugar de los vivos. Sus inscripciones funerarias
y sus sepulturas son y cuentan una historia. Aqu podemos leer las historias del lugar que
recuerdan hechos importantes para la historia del pueblo dejando constancia del destino de
personas concretas. Las tumbas estn marcadas por los estilos del arte, por las concepciones
e interpretaciones de la muerte, por las modas y tendencias de cada poca. Incluso, cada
pas tiene su propia cultura necrolgica.
En la gran variedad de textos, motivos y smbolos de esta cultura sepulcral quedan
reflejadas las diversas experiencias ambivalentes y la superacin de la muerte, as como la
pluralidad de las interpretaciones que se han dado a la muerte. Uno se topa, por ejemplo, con
concepciones de la muerte contemplada como arranque o exclusin de la vida, aniquilacin o
salvacin, como destino o llamada por parte del Creador. De esta manera los cementerios son
una llamada constante a la reflexin y a tomar postura ante la muerte y la vida, y brindan la
posibilidad de convertir estos "monumentos de muerte" en "alicientes de vida". En ellos puede
hallar el visitante no slo la paz interior sino la apertura a la esperanza. Precisamente aqu
se potencia la presencia del cementerio cristiano como lugar del anuncio y de la esperanza
cristiana en la resurreccin, reconocido y preferido por la mayora.
Pensar en los muertos y acordarse de ellos, mantener vivo este pensamiento y este
recuerdo supone para los que sufren el dolor del difunto un consuelo y una ayuda. Adems, los
cristianos reciben fuerza desde la fe pascual que afirma que el difunto como Jess resucitar
a la vida y estar para siempre con Dios. Hasta el da de hoy mantienen los hombres la
confianza en esta promesa divina de la vida eterna y manifiestan tal fe mediante los signos
cristianos con que adornan el sepulcro. Cuidar el cementerio como lugar del anuncio de la
resurreccin, por tanto, es una tarea bsica de la comunidad eclesial, ya que puede ser un
lugar fundamental para despertar la comprensin cristiana de la muerte y la resurreccin y, en
este sentido, proporcionar consuelo y esperanza. Donde sea posible, hay que procurar que
el cementerio, en toda su contextura expresiva, se convierta en un testimonio de la fe en la
resurreccin. En cualquier caso, los cristianos deben testimoniar su fe en Cristo resucitado
en sus sepulturas.
Est claro que es diferente la mentalidad rural y la urbana. Y que las circunstancias son
distintas. Y que la cultura funeraria ha cambiado. Antes la cuestin del entierro estaba en
manos de la Iglesia (al menos en Espaa), perteneca y funcionaba como una cosa de la
vida de los pueblos y de las familias que eran ayudadas por sus parientes, vecinos y por la
parroquia. Y hay que decir que en el mundo rural todava queda un amplio humus de esta
cultura funeraria, de sus costumbres y ritos.
Hoy, sin embargo, sobre todo en las ciudades, los cementerios pertenecen, dependen y
son regidos por las distintas administraciones y gozan de reglamentacin jurdica propia. La
presencia de otras religiones y de no creyentes favorece la pluralidad de las formas culturales
que siguen marcando, de manera permanente, la configuracin de los cementerios y de las
sepulturas o monumentos funerarios, porque, en palabras de un estudioso de la cultura, "toda
cultura descansa literalmente sobre el culto a los muertos, ya que sin respeto a los muertos no
hay respeto a los vivos". Ello quiere decir que ante el cambio urge a todos, sociedad e Iglesia,

pensar cmo se atiende a la situacin de los familiares y se les proporciona aquella ayuda
que precisan en estos casos de duelo y de muerte con formas que pongan de manifiesto el
respeto, la piedad y la memoria debida a los difuntos. Las lgrimas, el dolor y los lamentos
tienen su sitio concreto en el lugar del sepelio y son demasiado serios como para banalizarlos.
Ello est reclamando un esmero exquisito en la concepcin y configuracin de este
"lugar de paz".
Para los vivos, los que quedan, el cementerio puede convertirse en el espacio en que
se encuentran con su propia identidad, en el lugar de la meditacin y de la reflexin, en el
medio donde se recibe estmulo para encarar conscientemente la vida ante la muerte. As,
solamente puede hablarse de una cultura de camposanto cuando el cementerio se reconoce
con toda claridad como tal, cuando el enterramiento de los muertos y su memoria estn en
el centro. Los cementerios son lugares de memoria, del recuerdo en el que los que quedan,
los familiares recuerdan a los difuntos y reflexionan sobre la propia muerte. Y por fin un
cementerio debiera ser tambin el lugar de la predicacin y del anuncio cristiano, y el lugar
de la espera del mundo venidero, un lugar de la esperanza en la vida con Dios y en Dios.
Esto, como es lgico, ha de valer sobre todo para los cementerios de la Iglesia. En tal sentido
hay urgencia, sobre todo en Espaa, de una cultura funeraria nueva, es decir, en los textos,
smbolos y representaciones figurativas del cementerio donde persiste una tradicin repetitiva
que no se renueva.

Sin pretensin de originalidad, la presente seleccin de conceptos recogidos en este

breve vocabulario tiene como finalidad facilitar la rpida comprensin de algunos conceptos
y trminos utilizados abundantemente por la literatura filosfico-teolgica sobre la muerte. En
pginas precedentes se podr hallar una explicacin ms amplia y detallada de los trminos
aqu registrados.
Puesto que la bibliografa sobre cada uno de los conceptos que se ofrecen es tan
abundante como inabarcable, al final de cada palabra se incluye una mnima referencia
bibliogrfica donde estos prrafos se inspiran o donde puede ampliarse la sucinta informacin
que aqu se ofrece.

Abandono
Falta de atencin adecuada a las mltiples necesidades del enfermo y su familia

Aborto
Interrupcin del proceso fisiolgico del embarazo "antes de que el nuevo ser haya llegado
a la capacidad de continuar con vida fuera del tero materno". Se llama aborto "espontneo"
cuando dicha interrupcin no depende directamente de la intervencin humana. Aborto
"inducido" cuando "es fruto de la intervencin directa del hombre" (Cristianismo, 41).
Aborto es la "expulsin del embrin o del feto vivo en la etapa de gestacin, antes de su
nacimiento, producindole la muerte" (Diccionario Moral, 19).

Adistanasia o Antidistanasia
"Dejar morir en paz al enfermo sin propiciarle los medios conducentes a retrasar la muerte
inminente" (Fin de vida, 187).

Agona
Situacin que precede a la muerte cuando sta se produce de forma gradual, y en la que
existe deterioro fsico intenso, debilidad extrema, alta frecuencia de trastornos cognitivos y de
la conciencia, dificultad de relacin e ingesta y pronstico de vida de horas o das.

Alimentacin e hidratacin artificial

"Tcnicas que pueden utilizarse para alimenta a los pacientes en situaciones en que no
son capaces de insalivar, deglutir asimilar por s solos alimentos o lquidos necesarios para
la subsistencia". Se suele distinguir entre nutricin artificial enteral y parenteral. Nutricin
enteral es la "introduccin de fluidos nutritivos a travs de sondas, normalmente, sondas
naso-gstricas, que llevan el alimento hasta el estmago o a otras secciones del aparato
digestivo". Nutricin parenteral es aquella, que prescindiendo del aparato digestivo, "se inyecta
directamente el alimento en una vena a travs de un catter" (Fin de vida, 305).

Biotica
Es aquella parte de la filosofa moral que "considera la licitud o ilicitud de las intervenciones
en la vida del hombre, y particularmente, de las relacionadas con la prctica y el desarrollo de
las ciencias mdicas y biolgicas" (Cristianismo, 141)

Cacotanasia
Etimologa: mala muerte. "Designa los casos en los que se provoca la muerte del paciente
sin contar con su voluntad" (Fin de vida, 267).

Calidad de vida
Se refiere al "conjunto de condiciones necesarias tanto desde el punto de vista biolgico
como psicolgico, social y espiritual que dan lugar a una vida autnoma y humana, esto es,
capaz de realizar las funciones propias del ser humano, como conocer, hablar y moverse"
(Fin de vida, 115).

Cielo
En sentido astrolgico es la parte del universo que desde la tierra aparece como una
bveda hemisfrica superior. Simblicamente se aplica a la trascendencia de Dios por su
inmensidad, elevacin, luminosidad, solidez. Tambin es smbolo de los bienes espirituales,
que sobrepasan las realidades terrenas de un modo absoluto.
Para el cristianismo, cielo es la "situacin alta, elevada o superior propia de Dios a
la cual llegan definitivamente los salvados" (Cristianismo, 188). Cielo es la morada de los
bienaventurados despus de la resurreccin. Cielo es la "vida perfecta con la Santsima
Trinidad, la comunin de vida y de amor con Ella, con la Virgen Mara, los ngeles y todos los
bienaventurados... El cielo es el fin ltimo y la realizacin de las aspiraciones ms profundas
del hombre, el estado supremo y definitivo de dicha" (Catecismo de la Iglesia Catlica, n.
1024). En definitiva, "vivir en el cielo es "estar con Cristo" (cf. Jn 14, 3; Flp 1, 23; 1 Ts4,17). Los
elegidos viven "en El", an ms, tienen all, o mejor, encuentran all su verdadera identidad, su
propio nombre (cf. Ap 2, 17)" (Catecismo, n. 1025). "El cielo es la comunidad bienaventurada
de todos los que estn perfectamente incorporados a El" (Catecismo, n. 1026).

Claudicacin familiar
Es la incapacidad de los miembros de la familia para ofrecer una respuesta adecuada a
las mltiples demandas y necesidades del paciente

Coma
La consciencia del hombre tiene dos tipos de funciones: de vigilia y cognitivas. "Las
primeras se encargan de mantenernos alerta. Las segundas son responsables del pensamiento
y su expresin. Las primeras son necesarias para las segundas, no as al revs. La principal
alteracin de las primeras (de vigilia) es el coma en el que el paciente permanece "con los
ojos cerrados y no es posible despertarlo mediante estmulos (a diferencia del sueo); no
presenta movimientos intencionados ni percepcin del dolor, y se mantiene ms de una hora,

con lo que se distingue del sncope y de la lipotimia. El estupor es un grado menos grave, en
el que el enfermo puede ser despertado con estmulos intensos" (J.A. Gmez Rub, tica en
medicina critica, Triacastela, Madrid 2002, 134). [Fin de vida, 307).

Conspiracin de silencio
Es el "acuerdo implcito o explcito de alterar la informacin al paciente por parte de
familiares, amigos y/o profesionales sanitarios con el fin de ocultarle el diagnstico y/o
pronstico y/o gravedad de la situacin" (Fin de vida, 83).

Criogenizacin
Tcnica de hibernacin consistente en congelar "en vivo" cueros humanos mantenindoles,
mediante nitrgeno lquido, a temperaturas muy por debajo de los 190 grados bajo cero.

Cuidados paliativos
Los Cuidados paliativos son programas de tratamiento para mantener o mejorar las
condiciones de vida del paciente terminal. Los pilares sobre los que se sustentan los Cuidados
paliativos son: un adecuado control de sntomas, una comunicacin eficaz, apoyo a la familia.
El objetivo de los cuidados paliativos es conseguir aliviar el sufrimiento, mejorar la calidad de
vida y lograr una muerte digna.
El Ministerio de Sanidad y Consumo (2001) los define as: "cuidado paliativo es la asistencia
total, activa y continuada de los pacientes y sus familiares por un equipo multiprofesional
cuando la expectativa mdica no es la curacin. La meta fundamental es dar calidad de vida
al paciente y su familia sin intentar alargar la supervivencia. Debe cubrir las necesidades
fsicas, psicolgicas, espirituales y sociales del paciente y sus familiares. Si es necesario, el
apoyo debe incluir el proceso de duelo".

Desahucio
Abandono de las prcticas mdicas ante la perspectiva de escaso xito curativo dejando
que la naturaleza acte de forma natural con resultado de muerte. (Fin de vida, 47).

Distanasia
Etimologa: "mala muerte" o muerte mal hecha (con gran sufrimiento, muerte difcil y
angustiosa con agona). Es equivalente a una disfuncionalidad e imperfeccin en el morir que
provienen del "uso exagerado de la tcnicas biomdicas".
Distanasia es "prologar de forma indebida la vida del enfermo en su fase terminal con
resultado de una muerte indigna" (Fin de vida, 184). Distanasia es una "prolongacin del
proceso de morir por medio de tratamiento que no tiene ms sentido que alargar la vida
biolgica del paciente" (Fin de vida, 267).
Distanasia en sentido propio se aplica a las vidas mantenidas mediante tcnica de
reanimacin o prolongacin de la vida (incluso en estado vegetativo), con la utilizacin de
medios teraputicos extraordinarios o desproporcionados (cayendo en ocasiones en el
encarnizamiento teraputico).

Distanasia en sentido ampliado se refiere a la situacin en las que "dejar morir" es

recomendable. Dejar morir, no es lo mismo que "hacer morir" (Fin de vida, 191)

Documento de instrucciones previas

Es un documento escrito dirigido al mdico responsable en que una persona mayor de
edad, que no haya sido incapacitada judicialmente para ello, de una manera libre y de acuerdo
a los requisitos legales, expresa las instrucciones a tener en cuenta en una situacin en la que
las circunstancias que concurran no la permitan expresar personalmente su voluntad.

Duelo
El duelo se produce ante la prdida total e irreversible de un familiar o ser querido, que
da lugar a una experiencia emocional (tristeza, vaco, sufrimiento, etc.) acompaada de una
serie de consecuencias psicolgicas, de manifestaciones fsicas y de conductas rituales
novedosas, que desencadena un proceso de adaptacin a la nueva situacin vital.

Encarnizamiento Teraputico
Adopcin de medidas diagnsticas y/o teraputicas, generalmente con objetivos curativos
no indicados, en fases avanzadas y terminales de manera desproporcionada, o el uso de
medidas extraordinarias (nutricin parenteral, hidratacin forzada...) con el objeto de alargar
innecesariamente la vida en situacin claramente definida de agona (aun sabiendo que no se
dispone ya de terapias capaces de bloquear el mal). (Diccionario teolgico, 699).
Otros nombres para expresar la misma realidad: "ensaamiento teraputico",
teraputico", "obcecacin teraputica", "obstinacin teraputica".

"furor

Escatologa
"Doctrina de las realidades ltimas, es decir, de las representaciones a travs de las
cuales los mitos y las religiones interpretan el destino ltimo del hombre y del mundo"
(Cristianismo, 41).
En el cristianismo la escatologa es la "reflexin teolgica que, basndose en el misterio
pascual de Cristo, ve en l el prototipo de la condicin final de la humanidad como coronacin
del plan divino de creacin y salvacin del hombre... y desde ah est "en disposicin de
responder con eficacia a todas las preguntas fundamentales y dramticas del hombre sobre
el origen y la finalidad de todo, incluida la historia humana". "La escatologa tiene como inters
primordial, no ya la determinacin de los lugares del ms all, ni la ilustracin objetivista o una
especie de reportaje (Rahner) sobre las ltimas realidades del hombre, capaz de satisfacer
a la curiosidad humana con la consecuencia de una grave prdida del sentido del misterio,
sino la dialctica de continuidad y discontinuidad entre la historia y la metahistoria, entre los
acontecimientos terrenos y su definitividad" (Diccionario teolgico, 313-314).

Estado vegetativo
Segn la Academia Norteamericana de Neurologa, es aquella situacin del hombre
caracterizada por los siguientes aspectos: 1) Ausencia de conciencia de s mismo y del entorno

e incapacidad para interactuar con otros. 2) La respuesta a estmulos visuales, auditivos

y dolorosos no posee carcter reproducible, propsito o conducta voluntaria. 3) Ausencia
total de lenguaje expresivo o comprensivo. 4) Estado de vigilia intermitente manifestado por
la existencia de ritmo vigilia/sueo. 5) Preservacin de actividad hipotalmica y de troncoencfalo que permita sobrevivir con atencin mdica. 6) Incontinencia de esfnteres. 7) Variable
preservacin de reflejos en nervios craneales y espinales (pupilas y reflejos oculoceflicos,
corneal, vestbulo-ocular, nauseoso y espinal.

Eternidad
Es clsica la definicin de eternidad de Boecio: "interminabilis vitae tota simul et perfecta
possessio" (simultnea posesin total y perfecta de la vida interminable). Se aplica a la cualidad
del ser de Dios, "el modo de su existencia perfecta, inmutable en su totalidad ontolgica, y que
excluye la inmanencia y la sucesin". La eternidad no es tanto la duracin ilimitada del tiempo,
ni una absoluta atemporalidad, sino "la trascendencia del tiempo y de su caracterstica ms
limitativa: la sucesin o segmentacin" (Diccionario teolgico, 343).

Eutanasia
Etimologa: buena muerte. Eutanasia es la accin u omisin, directa o indirecta,
encaminada a provocar la muerte de una persona que padece una enfermedad avanzada o
terminal, a peticin expresa y reiterada de sta. Se llama eutanasia a "los actos que tienen
por objetivo terminar deliberadamente con la vida de un paciente con enfermedad terminal
o irreversible, que padece sufrimientos que l vive como intolerables y a peticin expresa de
ste" (Fin de vida, 268). Eutanasia es "una intervencin dirigida a procurar la muerte frente
a un proceso patolgico de pronstico mortal y acompaado de sufrimientos intolerables"
(Diccionario teolgico, 352).
La eutanasia ha de cumplir tres condiciones: que sea activa, que sea directa, que sea
voluntaria. Aunque an se utiliza, se ha quedado casi obsoleta la distincin clsica que
hablaba de: 1) eutanasia activa, positiva u occisiva (acciones que producen deliberadamente
la muerte del paciente sufriente; hoy se denomina cacotanasia o simplemente, homicidio);
2) eutanasia pasiva, negativa o lenitiva (cesacin de terapias que prolonguen la vida de un
enfermo terminal); 3) eutanasia indirecta (la muerte se produce como efecto secundarlo,
no buscada, ni deseada, pero imposible de evitar); 4) eutanasia directa (como la activa);
5) eutanasia voluntaria (a peticin expresa del paciente); eutanasia involuntaria (sin
peticin del paciente).

Final de la vida
"Se refiere a la vida humana concreta como proceso biolgico y al pronstico de
terminalidad de la vida temporal biolgica del sujeto; implica un pronstico vital negativo"
(Fin de vida, 429). Cuando la expresin es usada por un mdico clnico: el final de la vida
"es un proceso asistencial de un paciente con un pronstico de situacin evolutiva terminal.
Es, pues, un pronstico clnico dentro de una referencia lineal del tiempo de la vida humana,
y que, por razones biolgicas, se sita en los confines terminales del proceso vital de un
hombre concreto; conlleva una prediccin pronostica de muerte prxima, lo que permite la
consideracin de que el proceso clnico est en estado terminal" (Fin de vida, 428).

Futilidad
Son todas actuaciones extraordinarias o desproporcionadas que se consideran intiles, o
ftiles, pues no reportan beneficio para el paciente. Futilidad es aquella actuacin mdica que
carece de utilidad para un particular paciente y que, por tanto, puede ser omitida por el mdico.
"Es la intervencin mdica que pretende proveer un beneficio al paciente en una situacin en
la que la razn y la experiencia sugieren que el xito de la intervencin es muy improbable y
cuyas excepciones no se pueden reproducir sistemticamente" (Fin de vida, 272).
Futilidad es un "acto mdico ftil, aqul cuya aplicacin est desaconsejada en un caso
concreto porque no es clnicamente eficaz (comprobado estadsticamente), no mejora el
pronstico, sntomas o enfermedades ntercurrentes, o porque producira previsiblemente
efectos perjudiciales razonablemente desproporcionados al beneficio esperado para el
paciente o sus condiciones, familiares, econmicas o sociales" {Diccionario de biotica).

Homicidio por omisin o compasin

"Abandono de las opciones teraputicas ante un proceso susceptible de ser curado en un
paciente sometido a una enfermedad crnica, pero sin que su muerte est prxima debido a
ella. Es decir, cuando a un paciente con una enfermedad crnica (por ejemplo, un sndrome de
Down) y con un pronstico vital bueno a largo plazo, por lo que respecta a esa enfermedad, le
sobreviene un proceso intercurrente agudo susceptible de ser tratado con xito (por ejemplo,
una apendicits), pero no se le trata por compasin y pena de su enfermedad crnica, por lo
que muere de la enfermedad aguda concomitante" (Fin de vida, 269). "Es una omisin de
un tratamiento debido de una enfermedad aguda con buen pronstico vital por motivo de
compasin en una enfermedad crnica tambin con buen pronstico vital.... La omisin de
tratamiento se realiza sin mediar para nada la voluntad del paciente" (Fin de vida, 270).

Huelga de hambre
"Es la abstinencia voluntaria y total de alimentos para mostrar la decisin de admitir la
muerte con el fin de obtener un determinado fin" (Diccionario Moral, 683).
"Abstinencia voluntaria de alimentos, practicada durante un tiempo o, a veces, con
carcter indefinido, para forzar los sentimientos de quien puede conceder lo que se pide"
(Diccionario Real Academia).

Infierno
Etimologa: "lugar que est debajo"; por extensin, situacin en contraposicin a Dios.
Infierno "no es propiamente un lugar, sino una situacin de rechazo del amor de Dios iniciada
y desarrollada por el pecado en el ms ac que se hace definitiva, si no hay arrepentimiento,
en el ms all". El infierno eterno o "condenacin" consiste en el dao supremo del hombre
por toda la eternidad y con carcter de rreversibilidad. No es sinnimo de aniquilacin (la cual
equivaldra a la apocatstasis final, donde el actuar del hombre habra sido una comedia pues
no se respetara su opcin) (Cristianismo, 480).
Infierno es "la cristalizacin eterna de la situacin de condenacin de los que mueren
alejados de la voluntad propia del plan divino de salvacin de la humanidad realizado por
Jesucristo". Infierno es la "posibilidad vengativa de que alguien pueda perder culpablemente

la salvacin eterna". Es aquella situacin post mortem, no querida por Dios, sino provocada
por el hombre, "que puede tener su fase incoativa en la historia para cristalizar luego para
siempre en la escatologa". Infierno es "la falta de cumplimiento definitivo, la imperfeccin
eterna del hombre, su fracaso global en cuanto prdida definitiva de la relacin con Dios y
con su obra de salvacin y de la perfeccin del hombre. Como tal, el infierno es una situacin
eterna, irreversible, en cuanto que ese aspecto es consiguiente al alejamiento del hombre
respecto a Dios: es un rechazo de Dios que se hace irreversible y del que Dios toma nota,
llevando a cabo una ratificacin substancial del mismo" (Diccionario Teolgico, 498-9).

inmortalidad
Es la posesin de la vida en su ms alto poder, la "exclusin de la finitud del ser, el no
poder sufrir la muerte" (Diccionario Teolgico, 509).

Limitacin del Esfuerzo Teraputico

Es acotar la utilizacin de medidas extraordinarias -tcnicamente posibles- en pacientes
que presentan una enfermedad avanzada irreversible, sin expectativas razonables de
recuperacin. No implica abandonar al paciente. Precisa re-evaluar de forma constante la
situacin con el fin de no desencadenar un proceso conducente a un "retraso intil de la
muerte en lugar de a una prolongacin de la vida" (Fin de vida, 252).

Morir
El verbo "morir" hace relacin a la accin de llegar al trmino de la vida. El sustantivo
"muerte" expresa el resultado que se alcanza al morir: la cesacin de la vida, la interrupcin,
suspensin y detencin irreversible de toda funcin vital.

Mortal
La condicin del hombre por la cual un da, cuya fecha es incierta, ha de fallecer
o morir.

Moribundo
Aquella persona que est agonizando, pero no necesariamente de modo consciente.

Muriente
"Sujeto con capacidad de sufrir y padecer de modo particular el proceso de morir", es
decir, aquel que se halla inmerso personalmente en el proceso de morir. Lo caracterstico de
la condicin de muriente es la consciencia clara de que ha llegado la hora de la muerte propia,
de que, sin esperanza de curacin mdica, la muerte ya se est adueando del enfermo. El
muriente en este sentido es distinto de enfermo o paciente terminal (aqul que pronto va a
morir, independiente de la consciencia que se tenga de su muerte). El enfermo terminal puede
convertirse en muriente al tomar conciencia de su prximo perecer.
"La situacin existencial del enfermo terminal, en tanto que muriente, es quiz una de
las peores por las que puede atravesar el ser humano, cuando se halla acorralado [por la

muerte]; pero tambin, una de las ms profunda, en cuanto que facilita el acceso a la autntica
seriedad de la vida (sentido tico), potencia la abertura a la trascendencia (sentido religioso),
o provoca, por el contrario, la desesperacin ms absoluta que cabe imagina (absurdo total
de la vida)" (E. Bonete Perales, Repensar el fin de la vida. Sentido tico del morir, Ed.
Internacionales Universitarias, Madrid 2007, 47).

Muerte clnica
La muerte clnica de un hombre "es la realizacin del acto transitivo de un mdico
diagnosticando el fin de la vida propia de un paciente como ser viviente humano. Dicho
diagnstico se hace constatando "el estado" de prdida irrecuperable de las funciones
orgnicas esenciales para que un hombre tenga vida propia" (Fin de vida, 451).

Muerte digna
Con esta expresin se alude al hecho de tener una muerte conforme a la peculiar
condicin del ser humano. En cuanto tal tiene muchos sentidos: en ocasiones se identifica
con eutanasia (aceptada o rechazada); otras, se opone a encarnizamiento teraputico u
obstinacin teraputica; a veces, equivale a exigencia de terapias de control del dolor y de
cuidados paliativos; en casi todos los casos, es expresin de una atencin ms humanizante
a los enfermos en fase terminal.
En un sentido ms existencial muerte digna equivale a morir conscientemente, con
lucidez (aunque tambin, para muchos es todo lo contrario, es decir, morir sin conciencia de
que se est muriendo). Muerte digna es morir rodeado de los suyos, de las personas que se
ama; es equivalente a reconciliacin con la propia historia; es poder vivir los ritos religiosos
en que se cree. Tal vez la formulacin en negativo ayude a comprender mejor su significado:
muerte indigna es "morir solo, abandonado, en un espacio inhspito y annimo. Es morir
sufriendo innecesariamente o morir atado a un artefacto tcnico que acaba convirtindose en
el soberano de mis ltimos das. Es morir incomunicado, rodeado de personas insensibles,
especialistas sin alma, de burcratas profesionales (Fin de vida, 142-143; 182).
Otras expresiones similares en su contenido: muerte humana, muerte natural, muerte en
paz, muerte serena, muerte consciente, buena muerte, muerte personal, muerte autntica,
muerte ideal, derecho a morir,...

Novsimos
Etimologa: cosas ultimsimas. Para la fe cristiana se trata de realidades que maduran
en la historia y se completan con la muerte, es decir, la resurreccin de los muertos, la vida
eterna, la palingenesia o participacin del cosmos en la vida eterna, el juicio, la parusa o
venida definitiva de Cristo, el infierno. Se las llama cosas "novsimas" o totalmente inditas
"porque son efectos de una obra de Dios que supera toda expectativa e imaginacin humana"
(Cristianismo, 701).

Ortotanasia

(Benemortasia)

Etimolgicamente: "muerte a su debido tiempo", muerte correcta, es decir, "sin

abreviaciones tajantes ni prolongaciones desproporcionadas del proceso de morir". "Es el

morir humanizado, aliviando el dolor hasta donde sea preciso, eliminando la angustia, la
agitacin, sin la intencin de acabar rpidamente con la vida del enfermo, pero tampoco de
alargar inhumanamente la agona" (Fin de vida, 267).

Paciente terminal
Segn la Sociedad Espaola de Cuidados Paliativos un paciente terminal es la persona que
se encuentra afecto de una enfermedad avanzada, irrecuperable, progresiva y sin respuesta
al tratamiento especfico. El paciente terminal presenta sntomas intensos, multifactoriales y
cambiantes que condicionan una inestabilidad en la evolucin del paciente, con gran impacto
emocional en enfermo, familia y equipo teraputico. Se considera paciente terminal al enfermo
cuyo pronstico de vida es, en general, menor a seis meses.

Parusa
Etimologa: presencia, llegada, retorno. En del mundo grecorromano: llegada o visita
oficial de los emperadores, con ello se mostraba su soberana. En el cristianismo Parusa se
refiere a la venida de Cristo al final de los tiempos, en poder y gloria (1 Tes 2,19; 3,13; 4,5; 5,23;
1 Cor 1,8; 15,23. La Parusa dirige el mundo, el cosmos la historia hacia su cumplimiento: la
recapitulacin en Cristo de todas las cosas (Ef 1,10). La Parusa "marca el establecimiento
pleno del Reino, en el que la humanidad ser definitivamente glorificada, las potencias del mal
sern derrotadas, el cosmos quedar plenamente transfigurado y Dios ser todo en todos (1
Cor 15,28)" (Diccionario Teolgico, 738)

Pena de muerte
Es la muerte infligida como castigo previsto por la ley contra determinados delitos.
(Diccionario Teolgico, 756).

Perdicin/condenacin
Es el no alcanzar la bienaventuranza eterna que consiste en la plena comunin con Dios,
y la pena consiguiente a este estado de alejamiento.
"La vida del hombre est amenazada por la posibilidad real de un fracaso eterno, ya que
el hombre est en condiciones de disponer de s mismo y, por tanto, tambin de negarse
libremente a Dios" (Cristianismo, 784).

Purgatorio
"Realidad escatolgica que implica la purificacin del hombre despus de la muerte". El
purgatorio es la eventual y preliminar purificacin de los elegidos (en su elemento espiritual) a
la visin de Dios, lo cual equivale a afirmar que la pena del purgatorio es "totalmente distinta
de la pena de los condenados" (Diccionario Teolgico, 822-3).
Purgatorio es el "estado de purificacin en el cual se encuentran quienes mueren en la
gracia y en la amistad de Dios, pero necesitan una purificacin final para entrar en la gloria del
cielo". El encuentro con el "fuego" purificador de Dios (purgatorio)"tiene la funcin de llevar a
plenitud lo que en el momento de la muerte era todava imperfecto por parte del hombre que

ha hecho su decisin fundamental por l pero que no ha sabido corresponder plenamente a

la iniciativa de la gracia" (Cristianismo, 826).

Reencarnacin
Etimologa: traslado del alma a otro cuerpo. Es la "conviccin de que el principio vital
humano, el alma-espritu, que se experimenta como no totalmente dependiente del cuerpo,
pasa a travs de sucesivas etapas de unin con cuerpos distintos antes de alcanzar el estado
final de descanso o disolucin" (Diccionario Teolgico, 629).
Otra
terminologa:
metempscosis,
metensomatosis o palingenesis.

transmigracin,

renacimiento,

recorporacin,

Resurreccin de los muertos o de la carne

"Acontecimiento parusaco en virtud del cual el hombre, bajo la accin poderosa del
Espritu, quedar reintegrado y transfigurado en la totalidad de sus elementos psicosomtcos
y llegar a la perfeccin personal y social al final de los tiempos. La resurreccin es la extensin
para los elegidos de la misma resurreccin de Jesucristo" (Diccionario Teolgico, 857).

Retribucin
"Doctrina teolgica presente en las religiones monotestas pero tambin en algunas
religiones orientales, segn la cual el juicio infalible de Dios retribuye a cada uno segn
sus obras" (Cristianismo, 852). En la religin cristiana la retribucin es la "recompensa que
proviene de la santidad y del amor de Dios que todo hombre recibe en conformidad con sus
obras". "No es un acto jurdico, sino que pertenece a la economa de la salvacin e implica
una relacin de amor entre Dios y el hombre". El cristianismo profesa su fe en una retribucin
inmediata y definitiva despus de la muerte para los justos (Benedicto XII, ao 1336). Tambin
se profesa la fe en una retribucin final: en la parusa (cf. Lumen Gentium 48). (Diccionario
Teolgico, 858).

Sedacin
Disminucin deliberada de la conciencia con el objetivo de evitar un sufrimiento
insostenible. En general es una medida gradual, susceptible de tomarse con la participacin
del enfermo, o, en su defecto, de sus familiares, que puede llegar a la sedacin
completa e irreversible.

Sndrome de cautiverio
"La conciencia conserva sus funciones (ve, oye, siente emociones, sufre, etc.) pero no
puede realizar movimientos para comunicarse, de hecho". Puede estar ocasionado "por lesin
bilateral de la va piramidal, que provoca parlisis a los cuatro miembros y pares craneales
inferiores, pero respeta la sustancia reticular, lo que hace que la conciencia est totalmente
conservada" (Fin de vida, 308).

Suicidio
Supresin intencional de la propia vida. Es la muerte que uno se inflinge voluntariamente
a s mismo debido a un rechazo radical de la vida

Suicidio asistido
Se llama suicidio asistido al hecho por el cual el enfermo pone fin a su vida con medios
dados por un mdico, sabedor ste del fin para el que se buscan o piden dichos medios.

Tanatopraxis
Relegacin del
de vida, 32).

manejo del cadver a especialistas y empresas funerarias (Fin

Vida eterna
En la tradicin cristiana: "La condicin de paz, plenitud y alegra de quien, terminada la
vida terrena, es acogido en la comunin con Dios. El trmino vida resume los bienes que
derivan de estar unidos a Dios, y el adjetivo eterna indica que se trata de una posesin
irreversible. Puesto que no se da unin con Dios si no es en Cristo, la vida eterna consiste
esencialmente en estar con Jess resucitado y vivir su condicin de resucitado, es decir,
la vida eterna consiste en compartir con l las riquezas ms ntimas y profundas de Dios y
en realizar la unidad ms intensa y armoniosa con todo otro ser humano y con el cosmos"
(Cristianismo, 961).

Voluntades anticipadas
Son las "instrucciones u orientaciones expresadas con anterioridad y dirigidas al mdico
respecto a los cuidados y tratamientos relativos a la salud para que se cumplan cuando no
est en condiciones de pronunciarse" (Fin de vida, 394)

REFERENCIAS SOBRE EL ORIGEN DE ALGUNOS TEXTOS CITADOS:

-

Fin de vida: F.J. Elizari Basterra (dir.), 10 palabras clave ante el final de la vida, Editorial
Verbo Divino, Estella (Navarra) 2007.

Cristianismo: Cristianismo. Diccionario enciclopdico San Pablo, San Pablo, Madrid 2009.
Diccionario teolgico: Diccionario Teolgico Enciclopdico, Editorial Verbo Divino, Estella
2

(Navarra) 1996 .

Diccionario Moral: A. Fernndez Fernndez, Diccionario de Teologa Moral, Monte

Carmelo, Burgos 2005.

Diccionario Biotica: C. Simn Vzquez (dir), Diccionario de Biotica, Monte Carmelo,

Burgos 2007.

BIBLIOGRAFA SOBRE LA M U E R T E
El tema de la muerte ha generado a lo largo de la historia una amplsima bibliografa,
casi inabarcable, de la cual aqu se ofrece una sucinta seleccin de textos, en su mayora
accesible en lengua castellana. A partir de estas referencias elementales a los interesados no
les resultar difcil profundizar en los temas tanatolgicos aqu expuestos.
ALBIAC, G., La muerte. Metforas, mitologas, smbolos, Paidos, Barcelona 1996.
ALVIAR, J.J., Escatologa, Eunsa, Pamplona 2007 .
ALFARO, J., Esperanza cristiana y liberacin del hombre, Herder, Barcelona 1972.
AMENGUAL, G., Antropologa filosfica, BAC, Madrid 2007.
ARIES, P, El hombre ante la muerte, Taurus, Madrid 1999.
ARISTONDO SARACIBAR, J., Vivir la muerte como autnticos hombres y mujeres de hoy: un
propsito cristiano, "Lumen" 54 (2005) 177-246.
BAILEY, LL.R., Biblical Perspectives on Death, Overtures to Biblical Theology, Fortress Press,
Philadephia 1979.
BARRIOCANAL GMEZ, J.L., Muerte, en ID. (dir.), Diccionario delprofetismo bblico, Monte Carmelo,
Burgos 2008, 462-473.
BERMEJO, J.C. (Ed.), La muerte ensea a vivir, San Pablo, Madrid 2003.
BERMEJO, J . C , Estoy en duelo, PPC, Madrid 2005.
BOFF, L., La resurreccin de Cristo. Nuestra resurreccin en la muerte, Sal Terrae,
Santander 1981.
BOFF, L., Hablemos de la otra vida, Sal Terrae, Santander 2008 .
BONETE PERALES, E., Muerte, libertad, suicidio. La filosofa como preparacin para la muerte,
"Cuadernos Salmantinos de Filosofa" 29 (2002) 419-479.
BONETE PERALES, E., Reflexin sobre la muerte en la Filosofa espaola actual, "La Ciudad de
Dios" 215 (2002) 903-986.
BONETE PERALES, E., tica en esbozo. De poltica, felicidad y muerte, DDB, Bilbao 2003.
BONETE PERALES, E., Libres para morir? En torno a la Janato-tica, DDB, Bilbao 2004.
BONETE PERALES, E., Repensar el fin de la vida. Sentido tico del morir, Ed. Internacionales
Universitarias, Madrid 2007.
BONORA, A., Muerte, en Nuevo Diccionario de Teologa Bblica, San Pablo, Madrid 1990 ,
1264-1279.
BROTHERS, J., Vivir sin l: cmo superar el drama de la viudedad, Grijalbo, Barcelona 1992.
Cristianismo. Diccionario enciclopdico San Pablo, San Pablo, Madrid 2009.
CURA ELENA, S. DEL, Escatologa contempornea: la reencarnacin como tema ineludible, en
Teologa en el tiempo, Facultad de Teologa, Burgos 1994, 309-358.
CURA ELENA, S. DEL, Vida eterna. La esperanza cristiana del "cielo"en nuestro horizonte cultural
y religioso, "Burgense"46 (2005) 1-46.
Diccionario exegtico del Nuevo Testamento, v. I-II, Sigeme, Salamanca 1998.
Diccionario teolgico del Nuevo Testamento, v. I I I , Sigeme, Salamanca 1983.
Diccionario Teolgico Enciclopdico, Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra) 1996 .
DIE DEUTSCHEN BISCHOFE, Tote begraben und Trauernde trsten. Bestattungskultur im Wandel
aus katholischer Sicht, nr.81, Bonn 2005.
DURKHEIM, E., El suicidio, Akal, Madrid 1982.
DURRWELL, F.X., El ms all. Miradas cristianas, Sigeme, Salamanca 1997.
ELIZARI BASTERRA, F.J., Biotica, Ediciones Paulina, Madrid 1991.
ELIZARI BASTERRA, F.J. (dir.), 10 palabras clave ante el final de la vida, Verbo Divino, Estella
(Navarra) 2007.
2

12

FERNNDEZ CARNEIRO, J.M., Volver, Monte Carmelo, Burgos 2 0 0 5 .

FERNNDEZ FERNNDEZ, A., Diccionario de Teologa Moral, Monte Carmelo, Burgos 2 0 0 5 .
FERRATER MORA, J., El ser y la muerte, Pennsula, Barcelona 1 9 7 9 .
FLECHA, J.R., La fuente de la vida. Manual de biotica, Sigeme, Salamanca 2 0 0 2 .
GABILONDO, A., Mortal de necesidad. La filosofa, la salud y la muerte, Abada, Madrid 2 0 0 3 .
GAFO, F.J., La eutanasia. El derecho a una muerte humana, Ed. Temas de hoy, Madrid 1 9 8 9 .
GAFO, F.J. (dir.), 10 palabras clave en biotica, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1 9 9 4 .
GAFO, F.J. (dir.), Biotica y religiones: el final de la vida, Universidad Pontificia de Comillas,
3

Madrid 2 0 0 0 .

GAFO, F.J., Biotica teolgica, ed. a cargo de Julio Martnez, DDB, Bilbao 2 0 0 3 .
GAUDIN, PH., La muerte. Lo que dicen las religiones, Mensajero, Bilbao 2 0 0 4 .
GARRIGUES, J.M., En la hora de nuestra muerte, Monte Carmelo, Burgos 2 0 0 4 .
GEVAERT, J., El problema del hombre. Introduccin a la antropologa filosfica, Sigeme,
Salamanca

1984 .

GESCH, A., El destino, Sigeme, Salamanca 2 0 0 1 .

GONZLEZ DE CARDEDAL, O., Raz de la esperanza, Sigeme, Salamanca 1 9 8 8 .
GONZLEZ DE CARDEDAL, O., Madre y muerte, Sigeme, Salamanca 1 9 9 3 .
GONZLEZ DE CARDEDAL, O., Sobre la muerte, Sigeme, Salamanca 2 0 0 2 .
GONZLEZ FAUS, J.I., Y al tercer da resucit, PPC, Madrid 2 0 0 1 .
GMEZ SANCHO, M., Cmo dar malas noticias en medicina, Aran, Madrid 20 0 0 .
GRACIA, D., Como arqueros al blanco. Estudios de biotica, Triacastella, Madrid 2 0 0 4 .
GRELOT, P, De la mort la vie ternelle, Cerf, Paris 1 9 7 1 .
GRESHAKE, G., Ms fuertes que la muerte, Sal Terrae, Santander 1 9 8 1 .
HEIDEGGER, M., Ser y tiempo, Trotta, Madrid 2 0 0 3 .
2

HOLZ, H., Muerte, en H. RINGS - H.M. BAUMGARTNER - C. WILD ET ALII, Conceptos fundamentales

de filosofa, II, Herder, Barcelona 1 9 7 8 , 5 8 9 - 6 0 0

JANKLVITCH, V, La muerte, Pre-textos, Valencia 2 0 0 2 .
KEHL, M., Escatologa, Sigeme, Salamanca 20 0 3 .
KEHL, M., Y despus delfn qu?, DDB, Bilbao 2 0 0 3 .
KBLER-ROSS, E., Sobre la muerte y los moribundos, Grijalbo, Barcelona 1 9 7 5 .
KBLER-ROSS, E., La muerte: un nuevo amanecer, Lucirnaga, Barcelona 1 9 8 9 .
KNG, H., Vida eterna!?, Cristiandad, Madrid 1 9 8 3 .
LAN ENTRALGO, P, El cuerpo humano. Teora actual, Espasa Calpe, Madrid 1 9 8 9 .
LAN ENTRALGO, P, Cuerpo y alma, Espasa Calpe, Madrid 1 9 9 1 .
LAN ENTRALGO, P, Alma, cuerpo, persona, Galasia Gutenberg, Barcelona 1 9 9 5 .
LAN ENTRALGO, P, Idea del hombre, Galasia Gutenberg, Barcelona 1 9 9 6 .
LANG, B., Life after Death in the Prophetic Promise, Congress Volume: Jerusalem,
VTS 4 0 , 1 9 8 8 .
LEE, C, La muerte de los seres queridos: cmo afrontarla y superarla, Plaza & Janes,
Barcelona 1 9 9 5 .
LEN AZCRATE, J.L. DE., La muerte y su imaginario en la historia de las religiones, Universidad
de Deusto, Bilbao 2 0 0 0 .
LPEZ AZPITARTE, E., tica y vida. Desafos actuales, Ediciones Paulina, Madrid 1 9 9 0 .
MANTEGAZZA, R., La muerte sin mscaras. Experiencia del morir y educacin para la despedida,
Herder, Barcelona 2 0 0 6 .
MARCHADOUR, A., Muerte y vida en la Biblia, Cuadernos bblicos 2 9 , Verbo Divino,
2

Estella (NA) 1 9 8 5 .

MACAS FERNNDEZ, J.A. ET ALII., Perfil clnico del paciente con reaccin de duelo, "Informaciones
Psiquitricas" n 1 4 6 .
MARAS, J., Antropologa metafsica, Revista de Occidente, Madrid 1 9 7 0 .

MARAS, J., La felicidad humana, Alianza, Madrid 1987.

MARTIN-ACHARD, M., De la muerte a la resurreccin, Marova, Madrid 1967.
MILLN, F . - B U E N O DE LA FUENTE, E . - A R R E G U I , J., Vida y muerte a la luz de la Pascua, Universidad
de Deusto, Bilbao 2005.
MORIN, E., El hombre y la muerte, Kairs, Barcelona 1974.
MOSTERN, J., La naturaleza humana, Espasa Calpe, Madrid 2006.
MURO UGALDE, T., Escatologa cristiana, esperanza en tiempos de desesperanza, Idatz, San
Sebastin 2009.
NULAND, S.B., Cmo morimos. Reflexiones sobre el ltimo captulo de la vida, Alianza,
Madrid 1995.
NOCKE, F.J., Escatologa, Herder, Barcelona 1985.
NOCKE, F.J., Escatologa, en T H . SCHNEIDER (dir.), Manual de teologa dogmtica, Herder,
Barcelona 1996, 1013-1117.
ORTIZ OSES, A. - LANCEROS, R, (dir.), Diccionario de la existencia, Anthropos, Barcelona 2006.
PLATN, Fedn, en Dilogos, vol. III, Gredos, Madrid 1986.
PANGRAZZI, A., La prdida de un ser querido, San Pablo, Madrid 2004.
PIEPER, J., Muerte e inmortalidad, Herder, Barcelona 1970.
Pozo, C, Teologa del ms all, BAC, Madrid 1980.
Pozo, O, La venida del Seor en gloria. Escatologa, Edicep, Valencia 1993.
RAMOS, F. - SNCHEZ CARO, J.M.- SNCHEZ CARO, J.,

La muerte, realidad y misterio, Salvat,

Barcelona 1982.
RHANER, K., Sentido teolgico de la muerte, Herder, Barcelona 1969.
RATZINGER, J., Escatologa. La muerte y la vida eterna, Barcelona, Herder, 1992.
Ruiz DE LA PEA, J. L., El hombre y su muerte. Antropologa teolgica actual, Aldecoa,
Burgos 1971.
Ruiz DE LA PEA, J. L., Muerte y marxismo humanista, Sigeme, Salamanca 1978.
Ruiz DE LA PEA, J. L., El ltimo sentido, Morava, Madrid 1980.
Ruiz DE LA PEA, J. L., La otra dimensin. Escatologa cristiana, Sal Terrae, Santander 1980 .
Ruiz DE LA PEA, J. L., La muerte, destino humano y esperanza cristiana, Fundacin Santa
Mara, Madrid 1983.
Ruiz DE LA PEA, J. L., La pascua de la creacin. Escatologa, BAC, Madrid 1996.
Ruiz DE LA PEA, J. L., Muerte, esperanza y salvacin, Kadmos, Salamanca 2004.
SDABA, J., Saber morir, Libertarias, Madrid 1991.
SAYS, J.A., Escatologa, Palabra, Madrid 2006.
SAVATER, F, Diccionario filosfico, Planeta, Barcelona 1997
SAVATER, F, Las preguntas de la vida, Ariel, Barcelona 1999.
SAVATER, F, La vida eterna, Ariel, Barcelona 2007.
SNECA. L.A., Obras completas, Aguilar, Madrid 1943.
SIMN VZQUEZ, C. (dir.), Diccionario de Biotica, Monte Carmelo, Burgos 2007.
TAMAYO ACOSTA, J.J., Para comprender la escatologa, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1993.
TORRES QUEIRUGA, A., Qu queremos decir cuando decimos "infierno"?, Sal Terrae,
Santander 1995.
TORRES QUEIRUGA, A., Repensarla resurreccin. La diferencia cristiana en la continuidad de las
religiones y de la cultura, Trotta, Madrid 2003.
TORRES QUEIRUGA, A., Esperanza a pesar del mal. La resurreccin como horizonte, Sal Terrae,
Santander 2005.
UNAMUNO, M. DE, La agona del cristianismo, Espasa Calpe, Madrid 1975.
UNAMUNO, M. DE, Del sentimiento trgico de la vida, Espasa Calpe, Madrid 1976.
URIBARRI, G., La reencarnacin en Occidente, "Razn y Fe" 238 ("1998) 29-43.
URIBARRI, G., Necesidad de un imaginario cristiano del ms all, "Iglesia viva" 206 (2001) 45-82.
2

VALVERDE, O, Antropologa filosfica, Edicep, Valencia 20 05 .

VICENTE, J., Sobre la muerte y el morir, "Scripta Theologica" 22 (1990) 113-143.
ZUBIRI, X . , Sobre el Hombre, Alianza Editorial, Madrid 1986.
ZUBIRI, X . , El problema teologal del hombre: cristianismo, Alianza Editorial, Madrid 1997

NDICE
Autores de los textos
Introduccin
MEDITAR SOBRE LA MUERTE Y SU SENTIDO

5
9

Por qu un libro sobre la muerte?

Cmo hablar de la muerte?
Buscar respuestas

10
11
13

PARTE I:
LA PREGUNTA DEL HOMBRE ANTE LA VIDA Y SU FINAL. UNA
APROXIMACIN FENOMENOLGICA A LOS MODOS DE MORIR

15

Ficha 1: Muerte y vida: dan que pensar (Jos Luis Cabria Ortega)
Vida y muerte: realidades inseparables en mutua y constante interpelacin
De la vida (desde sus rasgos y empeos)
De la muerte (desde la vida)

17
17
19
21

Ficha 2: Qu es la vida? (Mario Jabares Cubillas)

22

Ficha 3:

26

La vida humana personal (Mario Jabares Cubillas)

Ficha 4: Qu es el hombre? (Mario Jabares Cubillas)

31

Ficha 5: Morir (Jos Luis Cabria Ortega)

36

1. De qu hablamos cuando hablamos de morir y de muerte?

2. Morir es un acto puntual: morir es cesar
3. Morir es un proceso: morir es morirse

36
36
38

Ficha 6:

Modos de morir: I. Proximidad (Jos Luis Cabria Ortega)

1. Una aproximacin fenomenolgica a los modos de morir
2. Morir slo es morir
3. Morir cercano
4. Morir ntimo

40
40
40
41
42

Ficha 7:

Modos de morir: II. Talante (Jos Luis Cabria Ortega)

1. Morir pblico
2. Morir denunciante
3. Morir temido
4. Morir querido
5. Morir soando

43
43
43
44
45
48

Ficha 8: Muerte (Jess Yusta Sainz)

1. Qu es la muerte?
2. Sentido
a. El hombre, ser-para-la-muerte
b. El neomarxismo
c. Cristianismo
3. Conclusiones

*.

50
50
50
50
51
52
53

Ficha 9: Tipologa
1. Muerte
2. Muerte
3. Muerte

de la muerte: I. Materialidad (Jos Luis Cabria Ortega)

orgnica
biolgica
clnica

Ficha 10: Tipologa

1. Muerte
2. Muerte
3. Muerte
4. Muerte
5. Muerte
6. Muerte
7. Muerte
Ficha 11:

de la muerte: II. Analogas (Jos Luis Cabria Ortega)

personal o biogrfica
social
psicolgica
religiosa o espiritual: "muerte eterna"
virtual
ecolgica
natural

La muerte, realidad cercana: la muerte de los seres queridos

(Jos Luis Cabria Ortega)
1. Muerte de los padres: entre el desamparo y la responsabilizacin
2. Muerte del hijo: entre el enigma y el absurdo insoportable
3. Muerte del ser amado: entre la ruptura y la soledad
4. Muerte del hermano: entre el vaco y el despojamiento
5. Muerte del amigo: entre la consternacin y la provisionalidad

Ficha 12: La muerte, cuestin cronolgica: morir segn la edad

(Jos Luis Cabria Ortega)
1. La muerte del nio: entre la "incorrupcin" y la tragedia
2. Muerte del joven: entre el desconcierto y la audacia
3. Muerte del adulto: entre la interrupcin de la realizacin y la liberacin
4. Muerte del anciano: entre la plenitud y el descanso

54
54
54
55
58
58
58
60
60
61
61
61
63
63
64
65
66
66
68
68
69
69
70

Ficha 13: La muerte, asunto de inters social: el morir sociolgico

(Jos Luis Cabria Ortega)
72
1. Muerte del enfermo: entre el alivio y la liberacin
72
2. Muerte del inocente: entre la injusticia y la "restitucin" Muerte del culpable:
entre imprudencia temeraria y el escarmiento
74
3. Muerte del personaje pblico y del hroe: entre la conmocin y
la ejemplaridad
77
4. Muerte autoinfligida o muerte del suicida: entre el deseo y el conflicto
78
Ficha 14: Las causas de la muerte (Jos Luis Cabria Ortega)
1. Muertes por causas naturales
2. Muertes por causas violentas

81
81
82

Ficha 15: Aborto (Carlos Simn Vzquez)

Definicin
Clases legales de aborto
Juicio tico acerca del aborto provocado

84
84
84
85 |

Ficha 16: Eutanasia (Carlos Simn Vzquez)

Introduccin
Terminologa y acepciones
.Consideraciones antropolgico-morales en torno a la eutanasia

86
86
86 I
88

Ficha 17:

Suicidio mdicamente asistido (SMA) (Carlos Simn Vzquez)

Ficha 18: El Suicidio: I. Descripcin (Jess Yusta Sainz)

Definicin
Evolucin histrica
Dimensiones del problema
Causas del suicidio
Depresin y suicidio

91
95
95
96
97
97
99

Ficha 19: El Suicidio: II. Ocasiones (Jess Yusta Sainz)

103
El suicidio femenino
103
Suicidio adolescente
103
1. Los datos
103
2. Cules son las causas del intento de suicidio en los adolescentes?
104
3. Cules son los factores de riesgo del suicidio?
104
4. Indicadores de sentimientos, pensamientos o comportamientos suicidas ... 104
5. Tratamiento
105
6. Prevencin del suicidio
106
Conclusin
107
Anexo: Emile Durkheim y el suicidio
107
PARTE II:
HUMANIZAR EL MORIR.
TRATANDO CON LA MUERTE ANTES DE MORIR

115

Ficha 20: Sanar el morir (Jos Carlos Bermejo Higuera)

117

Ficha 2 1 : Aclarar el morir (Jos Carlos Bermejo Higuera)

1. Comunicacin y muerte
2. Adjetivar la muerte

120
120
121

Ficha 22:

123
123
124

La muerte, un momento biogrfico (Jos Carlos Bermejo Higuera)

1. Muerte y biografa
2. Algunos "sndromes" en el morir

Ficha 23: Morir desde la vejez. El anciano ante el final de su vida

(Judith E. Mateo Valerio)
La vejez, etapa existencial crtica
La vejez y la muerte
Morir con dignidad en la vejez: lograr la mejor muerte posible
Ficha 24:

La enfermedad, el mdico y la muerte (Ana Mara Ruiz Moreno)

1. La muerte, fenmeno natural
2. Cuidados paliativos
3. Derecho a la informacin
4. Documento de instrucciones previas (DIP)

Ficha 25:

Plan de cuidados de enfermera en el final de la vida

(Inmaculada Santamara Cuesta)
1. Papel actual del profesional de enfermera y la necesidad de
formacin especfica en cuidado de terminales

127
127
128
129
131
131
132
133
133
135
135

2.
3.
4.
5.

Destinatarios de los cuidados de enfermera: el paciente y la familia

Necesidades del paciente
Necesidades de la familia
Evaluacin del proceso de cuidados al final de la vida

136
137
139
140

Ficha 26: El acompaamiento espiritual a enfermos terminales: el capelln

de hospital (Juan Carlos Medina Revuelta)
Introduccin
Actitudes del capelln ante el enfermo
a) La visita al enfermo
b) Escuchar acompaando
c) Discernir si el enfermo acepta la ayuda espiritual
d) Profesionalidad

141
141
141
141
142
142
142

PARTE III:
ACTITUDES ANTE LA MUERTE.
CMO ENFRENTAR LA REALIDAD DE LA MUERTE?

145

Ficha 27:

El tab de la muerte en nuestra sociedad (Juana Snchez-Gey Venegas)

1. Introduccin
2. Algunas razones sobre el tab de la muerte
2 . 1 . La muerte del sujeto
2.2. El relativismo moral
2.3. La trivalizacin o el olvido de la verdad
2.4. El respeto por el tiempo o "la conspiracin del silencio"
3. Conclusin

148
148
148
148
150
151
151
152

Ficha 28: Actitudes ante la muerte. I: Olvidar, descubrir, meditar

(Jos Luis Cabria Ortega)
1. Olvidar y silenciar la muerte: "como si la muerte no existiera"
("etsi mors non daretur", "ac si mors non essef)
2. Descubrir la muerte: experiencia personal de la muerte
3. Meditar la muerte

153
153
155

Ficha 29: Actitudes ante la muerte. II: Respetar, rebelarse, resignarse

(Jos Luis Cabria Ortega)
1. Respetar la muerte en su misterio y en nuestras incertidumbres
2. Rebelarse ante la muerte
3. Resignarse ante la muerte

157
157
157
158

Ficha 30: Actitudes ante la muerte. III: Llorar, callar, temer (Jos Luis Cabria Ortega)
1. Llorar la muerte
2. Callar ante la muerte
3. Temer la muerte

160
160
160
161

Ficha 3 1 : Actitudes ante la muerte. IV: Desear, aceptar, integrar, dar sentido
(Jos Luis Cabria Ortega)
1. Desear la muerte
2. Aceptar e integrar la muerte
3. Dar sentido a la muerte

164
164
164
165

153

Ficha 32:

Duelo o luto: Dolor llorado o depresin? (Jess J. de la Gndara)

1. Conceptos
2. Algunas cifras: Incidencia y prevalencia sanitaria
3. Cuadro clnico "tpico" del duelo
4. Etapas del duelo [tipologa]
5. Criterios "oficiales" para el diagnstico de un duelo con "trastorno
depresivo mayor" (DTM)
6. Deteccin y diagnstico del duelo patolgico
7. Criterios de "duelo complicado"
8. Abordaje integral del duelo

168
168
168
168
169
171
171
172
173

PARTE IV:
LA MUERTE Y EL MS ALL
EN LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES

177

Ficha 33:

Ficha 34:

El hombre prehistrico y la muerte (Juan Luis de Len Azcrate)

180

Paleoltico
Neoltico

180
181

La muerte en Mesopotamia (Juan Luis de Len Azcrate)

183

Antropologa mesopotmica
El Poema de Gilgamesh
El destino del etemmu
Qu le queda al hombre?

183
183
184
185

Ficha 35:

La muerte en Egipto (Juan Luis de Len Azcrate)

Textos de las Pirmides
Antropologa egipcia
Textos de los Sarcfagos

186
186
187
187

Ficha 36:

La muerte en Grecia (Juan Luis de Len Azcrate)

El sombro Hades de la Edad Oscura
La esperanza optimista de los cultos mistricos
No faltaban escpticos

190
190
191
192

Ficha 37:

La muerte en la religin de Zaratustra (Juan Luis de Len Azcrate)

Doctrina de Zaratustra
El destino del hombre tras la muerte
El Puente Chinvat y la descripcin del ms all

193
193
193
194

Ficha 38:

La muerte en el Hinduismo (Juan Luis de Len Azcrate)

Los Vedas
Los Brhmanas (1000-750 a. C.)
Los Upanishads o "doctrina secreta" (750-550 a. O)
El Bhagabad Gita (en snscrito, "el canto del Seor")

196
196
196
197
199

Ficha 39:

La muerte en el Budismo (Juan Luis de Len Azcrate)

Doctrina bsica del Budismo
El Nirvana
El "Libro Tibetano de los Muertos"

201
201
202
203

Ficha 40:

La muerte en el Judaismo Bblico (Juan Luis de Len Azcrate)

Antropologa hebrea
El sheol como destino de los muertos en el antiguo Israel
La doctrina de la retribucin y su cuestionamiento
Resurreccin del cuerpo e inmortalidad del alma

205
205
205
206
207

Ficha 4 1 :

La muerte en el Cristianismo Neotestamentario (Juan Luis de Len Azcrate) ... 209

El kerigma ("mensaje") primitivo y la muerte de Jess
209
Muerte y resurreccin en Pablo
209
Muerte y resurreccin en los Evangelios Sinpticos
211
Muerte y resurreccin en los escritos jonicos
212

Ficha 42:

La muerte en el Islam (Juan Luis de Len Azcrate)

El origen de la muerte segn el Corn
Resurreccin y Da del Juicio
Otras visiones dentro del Islam

214
214
214
216

PARTE V:
LA ESPERANZA CRISTIANA ANTE LA MUERTE

219

Ficha 43: La fe del Israel bblico en una vida ms all de la muerte

(Jos Luis Barriocanal Gmez)
1. El mundo de los muertos: el sheol
2. Una vida ms all de la muerte
2.1 El interrogante suscitado por la doctrina de la retribucin
2.2. La fe en el poder vivificador de Dios
2.3. La experiencia del sufrimiento y del martirio
2.4. El influjo del mundo cultural griego

221
221
221
222
222
222
224

Ficha 44: Vivir y morir en el Israel Bblico (Jos Luis Barriocanal Gmez)
1. Concepcin terrena de la vida
2. Espiritualizacin de la muerte y de la vida
3. Relacin entre muerte y pecado
4. Desmitizacin de la muerte
5. Actitudes ante el morir y la muerte

225
225
226
226
227
228

Ficha 45:

La muerte en el Nuevo Testamento (Lorenzo de Santos Martn)

1. Comienzo y fin del Nuevo Testamento
2. Actitudes de Jess ante la muerte y la vida
3. Jess es la vida
4. Muerte y vida en Pablo
5. Conclusin

230
230
231
233
234
235

Ficha 46:

Aproximacin filosfico-teolgica a la muerte (Jos Luis Cabria Ortega)

1. La muerte es un fenmeno fsico y biolgico
2. La muerte es ruptura de la temporalidad y de la presencia mundana
3. La muerte es trmino, resultado, consumacin
4. La muerte es un estado permanente, irreversible, definitivo
5. La muerte es hecho natural, connatural al hombre

237
237
237 j
238
238
239

6. La muerte es corte y trnsito: da paso a otra realidad

7. La muerte es enigma y misterio

239
242

Ficha 47: Esperanza I. Visin histrica (Jess Yusta Sainz)

1. El mundo griego y judo
2. San Pablo
3. San Agustn
4. Santo Toms
5. La modernidad

243
243
243
243
244
245

Ficha 48:

Esperanza II. Teora del esperar humano (Jess Yusta Sainz)

1. Presupuestos antropolgicos
2. La creencia
3. La espera humana
Conclusin

250
250
250
252
256

Ficha 49:

Esperanza III. El esperar cristiano tras la muerte (Jos Luis Cabria Ortega) ... 257
1. Qu nos cabe esperar?
257
2. Fundamento de la esperanza cristiana: Jesucristo, muerto y resucitado
257
3. Cielo, infierno, purgatorio
259

Ficha 50: Y
1.
2.
3.
Ficha 5 1 :

despus de la muerte, aniquilacin? (Nurya Martnez-Gayol)

Aniquilacin, pensada como desaparicin del ser en la nada
Aniquilacin como efecto positivo de una accin de Dios
Aniquilacin como pura y simple autoaniquilacin

Reencarnacin en perspectiva cristiana? (Nurya Martnez-Gayol)

1. La creencia de la reencarnacin en Occidente
2. Cul es la base del xito de la idea reencarnacionista en Occidente?
3. Caractersticas de esta creencia en Occidente
4. Convergencias y divergencias entre reencarnacin occidental y cristianismo ....

261
261
261
261
263
263
263
265
265

Ficha 52: Vida eterna (Nurya Martnez-Gayol)

1. Hay algo que aguardar despus de la muerte?
2. Vida y vida eterna: continuidad y discontinuidad
3. Vida eterna: del amor creador al amor consumador
4. La vida eterna es visin de Dios
5. Notas caractersticas de esta vida eterna

268
268
268
269
270
270

PARTE VI: CELEBRACIN DE LA MUERTE Y RITOS FUNERARIOS

273

Ficha 53:

La conjura de silencio sobre la muerte (Jess Camarero Cuado)

1. El hecho
2. Las causas
3. La urgencia del Ars moriendi
4. Por una cultura funeraria digna
5. Nuevos retos

275
275
276
276
278
280

Ficha 54:

Ritos funerarios en otras religiones o culturas (Jess Camarero Cuado)

1. Las constantes desde la historia de las religiones
2. Los usos y ritos fnebres entre los griegos y romanos

281
281
281

3. El testimonio de la Sagrada Escritura

283

Ficha 55: Rito cristiano de la celebracin de la muerte: I. Durante los primeros

siglos (Jess Camarero Cuado)
1. En la antigedad cristiana
2. En la reglamentacin litrgico-pastoral ms primitiva que se conserva
de la liturgia romana (s. VII-VIII)

288

Ficha 56: Rito cristiano de la celebracin de la muerte: II. Los nuevos rituales
de exequias (Jess Camarero Cuado)
1. En el Rituale Romanum (1614)
2. En el actual Ritual de exequias (1969)
3. La liturgia exequial en otras Iglesias cristianas

291
291
293
296

Ficha 57: Una celebracin de la muerte, digna de la persona que muere

(Jess Camarero Cuado)

298

286
286

Ficha 58:

Formas de enterramiento (Jess Camarero Cuado)

1. El sepelio en tierra
2. La incineracin
3. Sepelio annimo
4. El entierro de una urna en el mar
5. El sepelio de una urna en un bosque
6. Entierro de nios que han nacido muertos o el sepelio de fetos

303
303
304
305
306
307
308

Ficha 59:

La memoria de los difuntos: el cementerio (Jess Camarero Cuado)

309

PARTE VII:
VOCABULARIO EN TORNO A LA MUERTE

313

Ficha 60:

315

Palabras y conceptos en torno a la muerte (Jos Luis Cabria Ortega)

Bibliografa
ndice

327
331

personaje pblico es un modo de morir que puede perder las dosis de intimidad deseables,
pero es del todo coherente con la exhibicin a la que se ha visto sometida -voluntaria o
involuntariamente- la propia vida.
Entre los personajes pblicos destacan los que son considerados hroes, en cuyo caso
su muerte tiene una repercusin ejemplarizante para el vivir de quienes an continan en
el bregar de la vida y tienen por delante un amplio horizonte donde poner en prctica las
enseanzas que como herencia nos legan las personas de vida heroica. Pero existen tambin
quienes son considerados hroes por el modo como les adviene la muerte. Son aquello cuya
vida entregada por una buena causa hace del difunto un hroe. Esta heroicidad puede ser
puntual y ocasional: ha sido fruto de una reaccin surgida como respuesta a una circunstancia,
y se pasa del anonimato y la cotidianidad a la heroicidad por el modo como afronta su muerte
o sta le sobreviene. Ms comn es, sin embargo, la muerte heroica de quien encuentra la
muerte como consecuencia de su vivir a favor de valores, convicciones, opciones a favor
de los dems, en defensa de derechos humanos, de la dignidad de todas las personas, de
la justicia, la paz, la unidad, el orden... Hroes que muestran que se puede vivir y morir
con pasin, valenta, entrega sin lmites, haciendo de su entrega un don de s, una ofrenda
oblativa de su vida. En tales casos la muerte es reconocida como ejemplar, modlica y es
exaltada, distinguida, honrada, cantada... El hroe es ejemplo para otros; es la ejemplaridad
en el vivir y el morir.

5. Muerte autoinfligida o muerte del suicida: entre el deseo y el conflicto

Se desea la muerte de otros a quienes mental e intencionalmente matamos (enemigos,
adversarios, rivales, agresores, etc.). Se desea la muerte de otros que, dada su situacin
-sufrimiento prolongado, progresivo deterioro psicosomtico, continuo proceso irreversible
y terminal, ausencia de perspectiva curativa, limitaciones severas en la calidad de v i d a suscitan sentimientos de compasin y pena (base emocional de la aceptacin de la eutanasia
y del suicidio asistido). Tambin se desea la propia muerte.
El cansancio vital, el hasto asfixiante, la angustia existencial, el fracaso irrefrenable, la
frustracin irresistible, el orgullo humillado, la insoportable incapacidad de seguir adelante, la
profunda depresin, la penosa soledad, el lamentable abandono, la continuada inadaptacin, el
insufrible desengao amoroso, el dramtico desinters, el tormentoso desamor, el irreparable
y previsible ocaso, la incertidumbre inquietante ante el futuro, la enfermedad incurable y
degenerativa, el miedo irrefrenable al dolor, la sensacin de ser carga para otros, la grave
situacin financiera, el maltrato y violencia continuada, etc., son algunas de las razones que
apuntalan el deseo y anhelo del propio morir, o mejor, convierten la muerte en una opcin
viable y atrayente. Podramos precisar este deseo de morir propio como el deseo de acabar
de vivir o como el deseo de no querer vivir ms, al menos de este modo. Cuando este deseo
propio de morir se convierte en realidad y es el propio sujeto quien lo hace efectivo estamos
ante una muerte autoinfligida. A esta forma de muerte se la denomina comnmente "suicidio",
trmino que procede etimolgicamente del latn: sui (a s mismo) y caedere (matar), matarse
a s mismo, con el matiz de intencionalidad y premeditacin en la accin (u omisin) que
conduce al trmino de la propia muerte. En este sentido, hay que diferenciar el suicidio de
las llamadas "tentativas de suicidio", muchas de las ouales no pretenden, en realidad ni
intencionalmente, la propia muerte sino llamar la atencin, pedir ayuda, denunciar la difcil

mdico no tiene por qu ser conocedor de estos aspectos personales del paciente, ni es
experto en esos otros campos que afecta a la identidad, creencias y voluntad del enfermo,
por ello no habr que descargar sobre l toda la responsabilidad - e n cualquiera que sea
su sentido- ante el momento ntimo y trascendente de despedir una vida humana. Esta
responsabilidad, debidamente armonizada, ha de ser compartida por el propio paciente,
la familia y el equipo teraputico. En este contexto es significativo el testimonio del
mdico judo S. B. Nuland:
"El da que yo padezca una enfermedad grave que requiera un tratamiento muy
especializado, buscar a un mdico experto. Pero no esperar de l que comprenda mis
valores, las esperanzas que abrigo para m mismo y para los que amo, mi naturaleza
espiritual o mi filosofa de la vida. No es para esto para lo que se ha formado y en lo
que me puede ayudar. No es esto lo que anima sus cualidades intelectuales. Por estas
razones no permitir que sea el especialista el que decida cundo abandonar. Yo elegir
mi propio camino o, por lo menos, lo expondr con claridad de forma que, si yo no pudiera,
se encarguen de tomar la decisin quienes mejor me conocen, Las condiciones de mi
dolencia quiz no me permitan "morir bien" o con esa dignidad que buscamos con tanto
optimismo, pero dentro de lo que est en mi poder, no morir ms tarde de lo necesario
simplemente por la absurda razn de que un campen de la medicina tecnolgica no
comprende quin soy" (Cmo morimos. Reflexiones sobre el ltimo captulo de la vida,
Alianza, Madrid 1995, 247).
En relacin con la muerte del enfermo en nuestra sociedad se plantea, adems, la cuestin
sobre el lugar donde se produce el desenlace final. Tradicionalmente el enfermo mora en
casa, en su entorno vital, en la intimidad, rodeado de la familia. A primera vista parecera que
es el lugar idneo para recibir la muerte, pero la experiencia ante los enfermos terminales y de
larga duracin, indica que sin un adecuado soporte sanitario y ayuda tcnica la muerte en casa
puede resultar ms un problema que una solucin idlica, tanto para el enfermo como para
la familia que lo cuida (sentimientos de impotencia, ansiedad, cansancio fsico y emocional,
claudicacin, abandono, etc.). Por ello, en muchos casos hoy el enfermo muere en la cama
de un hospital donde si bien se aseguran los cuidados mdicos que atajan el dolor y restaan
sntomas, no siempre se garantizan los aspectos afectivos y de intimidad necesarios. En este
sentido el debate sigue socialmente abierto: morir en casa o en el hospital? La introduccin
de los cuidados paliativos a domicilio puede ser una solucin intermedia y satisfactoria.

2. Muerte del inocente: entre la injusticia y la "restitucin"

La muerte no respeta ninguna condicin del hombre: ni edad, ni sexo, ni raza, ni estrato
social, ni religin, ni responsabilidad, ni cualidad moral. No obstante, las circunstancias
personales y las particularidades de quien muere hacen que la muerte adquiera connotaciones
diversas. Es el caso, por ejemplo, de una muerte cuyo sujeto es una persona inocente o
culpable de la muerte que protagoniza.
La inocencia ante la muerte que acaece puede darse:

Por la corta edad de quien fallece (cada nio que muere nos sigue escandalizando;
todo adolescente que fallece por irresponsabilidad nos produce una insatisfaccin
vital y una inquietud desconcertante; todo feto que muere prematuramente por aborto
provocado o espontneo es un grito silencioso que interroga e interpela; toda muerte

3. Muerte del culpable: entre imprudencia temeraria y el escarmiento

Muy distinta a la reaccin ante la muerte del inocente es la actitud ante la muerte de
aqul que es considerado culpable y, en consecuencia, de algn modo merecedor de su
muerte propia. Tambin en este supuesto la culpabilidad ante la muerte que sobreviene puede
adquirir diversos grados y maneras.
Hay un primer sentido de la culpabilidad que englobara, adems de los casos donde
se atenta directamente contra la propia vida, a todos aquellos que por sus comportamientos
temerarios y arriesgados se convierten en responsables de su muerte y, en ese sentido
amplio, culpables de la misma. El caso extremo es el suicidio directo. Adems, es el caso,
por ejemplo, de quienes en su vida se empean en poner los medios conducentes -aunque
no sea esa su intencin- a un desenlace mortal (autolesiones, consumo abusivo de drogas,
estupefacientes y alcohol, experimentar incontroladamente con mezclas de frmacos o plantas
cuyos efectos no son del todo bien conocidos, irregularidades y desequilibrios en la comida y
aseo personal, huelga de hambre, etc.); el caso de quienes tienen comportamientos temerarios
e irresponsables ante situaciones de grave riesgo (conduccin imprudente, prctica de
deportes extremos y realizacin de esfuerzos para los que no se est debidamente preparado,
manipulacin indebida de armas de fuego o material explosivo, etc.), el caso de quienes no
evitan actos cuyo resultado previsible pudiera ser la muerte (vivir en estado de violencia o
de guerra, prcticas de juegos y competiciones cuyo nico lmite es la muerte de uno de los
contrincantes - c o m o la ruleta rusa, la competicin en carreras suicidas o en peleas sin lmites
ni arbitrajes-, mantener peligrosas relaciones con grupos pertenecientes al hampa o al crimen
organizado, actitudes y comportamientos delictivos que conlleven ajuste de cuentas, etc.). En
estas y otras muchas situaciones con resultado de muerte, sta se considera consecuencia
culpable de quien, por irresponsabilidad, ha actuado desde una temeridad imprudente o con
una imprudencia temeraria. La muerte, en estos casos no necesita una causa aadida que
justifique o explique su porqu ni una razn que d cuenta de su presencia; el propio sujeto
muriente es el protagonista directo - s u i c i d i o - o indirecto -vida al lmite y en riesgo- de su
muerte. La sociedad emite su veredicto al proclamar culpable de la muerte a quien por accin
u omisin la ha propiciado. El cristiano, en cambio, suspender el dictamen ltimo y definitivo
sobre la culpabilidad personal ante la propia muerte remitiendo al postrer juicio de Dios
y a su misericordia.
Existe otro sentido de la culpabilidad: aqul que tiene connotaciones de carcter ticomoral. Es decir, se considera que quien muere era culpable y, de algn modo, merecedor
de tal muerte. El caso extremo es el "ajusticiamiento" por venganza y/o castigo ante delitos
cometidos, cuya cobertura legal es la aplicacin de la condena a "pena de muerte". La pena
de muerte es una prctica vigente en algunos pases, pero cuya legitimidad y efectividad
est puesta en cuestin por algunas razones, difcilmente discutibles como, por ejemplo,
los errores en las sentencias judiciales, la imposibilidad de rectificacin, la ineficacia de la
condena que no restablece el orden violado, la desproporcin de la justa defensa aducida
como razn social para la pena de muerte cuando existen otros medios para erradicar la
actividad delictiva (mal) sin acabar con la vida del delincuente (persona), etc. A ellos el cristiano
aade la conviccin de la dignidad de toda vida humana, tambin la del mayor criminal, y la
esperanza fundada en la capacidad de conversin del ser humano, siempre acompaado
por la gracia de Dios.