Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
Olof G. Origen de La Filosofia PDF
Olof G. Origen de La Filosofia PDF
LOS ORIGENES DE LA
FILOSOFA GRIEGA
DE HESODO A PARMNIDES
1F 67
GREDOS
OLOF GIGON
LOS ORGENES DE LA
FILOSOFIA
GRIEGA
DE HESODO A PARMNIDES
VERSIN ESPAOLA
DE
&
EDITORIAL- GREDOS
por
P r im e r a
2 .a R
e d ic i n ,
1980.
e im p r e s i n .
ISBN 84-249-2181-X.
Impreso en Espaa. Printed in Spain.
Grficas Cndor, S. A., Snchez Pacheco, 81, Madrid, 1994. 6718.
PRLOGO
Prlogo
10
11
Prlogo
HESODO
I
El espritu griego ha comenzado reflejndose en la poesa.
Para la conciencia de los mismos griegos, la imagen originaria
y vKda para todos los tiempos de su ser se encuentra no en una
tradicin de tipo religioso o poltico, sino en el mundo de la
pica homrica. El lenguaje de la pica es el nico que entienden
todos los pueblos helnicos y lo que cuentan los poemas de
Homero es el fundamento de la imagen de cada uno.
Sera, pues, asombroso que la filosofa no hubiera brotado
tambin de la poesa. Y, efectivamente, es esto tanta verdad, que
su primer paso consiste en distinguirse de la poesa.
El primero al que podemos llamar filsofo es precisamente
un poeta, Hesodo de Ascra en Beoda, el poeta de la Teogonia.
Suele ser enumerado entre los poetas picos, porque la forma
externa de su obra es la homrica. Su mundo imaginativo es
el de la pica y su arte mtrica la ha aprendido en Homero,
hasta en sus menores detalles. Se ha pasado por alto, la mayor
parte de las veces, algo que est por encima de la forma tan
fcil de clasificar en una lnea de tradicin : la audacia de su
contenido. Hay un punto decisivo en el que Hesodo se vuelve
contra Homero y trata de decir algo distinto y nuevo. Por eso,
14
Hesodo
15
16
H esodo
17
18
Hesodo
19
20
Hesodo
21
22
Hesodo
23
II
24
Hesodo
25
26
Hesodo
27
28
29
Hesodo
30
Hesodo
31
32
Hesodo
33
34
Hesodo
35
36
Hesodo
37
38
Hesodo
39
;!
40
H esiodo
41
42
H esiodo
43
44
TALES
V
Con esto hemos dejado a Hesodo y nos hallamos ante el
grupo de filsofos que ha tomado por primera vez la decisin
a favor de la analoga objetiva : los tres milesios, Tales, Anaxi
mandro y Anaximenes.
Los tres, hay que hacerlo saber de antemano, han escrito en
prosa. : Si Hesodo nos entreg su doctrina en forma pica, fue
para dar a entender que quera sustituir los poemas de Homero.
Pero con los Milesios nos encontramos con una segunda forma
de exposicin filosfica, que persigue unas metas completamente
distintas de las de la poesa. Quiere estar al servicio de la ins
truccin prctica y de la vida prctica de cada da, al modo
de los cdigos del Estado o de los recetarios mdicos.
No deja de ser hipottico concebir el nacimiento de los
escritos de los Milesios de la manera siguiente: del siglo ix
al vi a. C. tiene lugar el florecimiento de las ciudades jnicas
y sobre todo, un acontecimiento histrico, que fue de incalcu
lable importancia para el desarrollo del espritu griego. Se trata
de la fundacin de colonias en todo el mbito del mundo habi
tado. Mileto tuvo en ello la parte ms importante. Ms de
noventa fundaciones ha enumerado la tradicin antigua. La
46
Tales
47
48
Tales
49
50
Tales
51
52
Tales
53
54
Tales
55
56
Tales
57
'
58
Tales
59
60
Tales
61
62
Tales
63
64
ANAXIMANDRO
VIII
Anaximandro es el primero de quien se ha conservado un
libro hasta los das de Aristteles y Teofrasto. ste lo ha extrac
tado para su obra ,. A excepcin de unos pocos
datos biogrficos, todas las noticias posteriores se remontan a
Teofrasto, y todava podemos reconocer los rasgos de una expo
sicin de conjunto por detrs de los resmenes de Teofrasto.
Al principio de su libro, parece haber dado Anaximandro
su nombre y el de su padre, Praxiades. Como ms tarde Jenfanes (21 B 8) y Demcrito (68 B 5), parece haber hecho tam
bin alguna indicacin sobre su edad. Segn ella, tena, al ter
minar su obra, sesenta y cuatro aos. Era, pues, en cierto sen
tido, la obra de toda una vida, y resulta seductor pensar que
estaba sembrada de experiencias y vivencias y que ha echado
mano de ellas muy a menudo. Tambin es posible que una de
tales observaciones haya permitido al crongrafo Apolodoro
(Fragm. 29 Jac.) que ese ao sexagsimo sexto de la vida de
Anaximandro corresponda al 547/6 a. C. Un detalle ya men
cionado, o bien ha sido ofrecido por el mismo Anaximandro,
o se apoya en crnicas milsicas: Anaximandro debe de haber
estado presente en la fundacin de la colonia Apolonia en la
66
Anaximandro
67
68
Anaximandro
69
70
Anaximandro
71
72
Anaximandro
73
74
75
Anaximandro
IX
Hemos expuesto, hasta el momento, cmo Anaximandro pre
senta lo ilimitado en una oposicin con las cosas limitadas. Pero,
en sentido inverso, l se ha dado cuenta tambin de que hay un
nexo del principio con lo derivado.
Hemos de aducir aqu un grupo de pasajes aristotlicos, cuya
interpretacin es de las ms difciles que se nos plantean en la
historia de los presocrticos. Y no podemos evitar el hacer un
excursus, puesto que slo un anlisis penetrante puede llevamos,
en cierto sentido, a buen trmino.
Son nueve los pasajes que vamos a considerar en Aristteles,
Vamos a echar primero una ojeada sobre la serie de todos ellos.
Con esto, podemos hacer observaciones interesantes para su
explicacin.
1)
Phys. 187 a 14. Aristteles desarrolla esquemticamente
las doctrinas de los primitivos sobre el . Distingue, en
primer lugar, la doctrina de la radical unidad de los Eleatas
y las opiniones de los . Entre stos hay que distinguir
76
Anaximandro
77
78
Anaximandro
79
80
Anaximandro
81
82
Anaximandro
83
84
Anaximandro
85
X
Hemos de plantearnos ahora la cuestin del desenvolvimiento
de los mundos en concreto. De la sustancia originaria de Heso
do va brotando todo lo dems por el procedimiento personal
del engendrar y dar a luz, Anaximandro no abandona del todo
esta terminologa mitolgica (lo mismo que en un pasaje habla
tambin de lo ilimitado como del timonel de la realidad), pero
en primer trmino nos encontramos con categoras objetivas.
Mas el pasaje 12 A 10, redactado con desalio, pero muy
importante por su contenido, nos dice que, en el devenir cs
mico, se ha desgajado de lo ilimitado una semilla () de
la luz y de la noche (el autor tardo que nos da la noticia lo
sustituye por calor y fro, que le resultaban ms familiares). La
expresin es lo suficientemente rara como para dejar
abierta la posibilidad de que Teofrasto no est haciendo otra
cosa que citar a Anaximandro. Lo ilimitado se nos presenta
como una sustancia viviente que da a luz el mundo.
Por el contrario, el concepto decisivo, que seala la distancia
y superioridad del principio sobre lo originado, es separarse ,
, procedente, sin duda alguna, del mismo Anaxi
mandro. El testimonio de Aristteles Phys. 187 a 20 sigs. (12 A
9) viene a decir lo siguiente: distingue Aristteles dos modos
en que lo originado ha podido derivarse del principio. Unos
explican el principio como' absolutamente unitario y hacen bro
tar lo dems por cambios cualitativos. Los otros ven ya incluido
en el principio la pluralidad de lo posterior y hacen que esto
se derive del principio mecnicamente. En la cima de los dos
grupos se halla Anaximandro, quien dice que de lo Uno se
derivan los objetos, que ya estn dentro de l . Hay que dar
86
Anaximandro
87
88
Anaximandro
89
90
Anaximandro
91
92
93
Anaximandro
XI
Es del todo natural que, cuando Anaximandro pasa a des
cribir la estructura del mundo concreto, no tenga ya en cuenta
la infinita pluralidad de los mundos. Nos da una imagen del
mundo, como si ste fuera nico.
Hemos de recordar de nuevo, como introduccin, que Anaxi
mandro hace brotar de lo ilimitado no el conjunto del cosmos,
sino las formas del da y de la noche. La tierra firme y la
bveda celeste existen ya sencillamente. Sobre el nacimiento
del par da y noche tenemos un dato bastante grfico en 12 A 10.
Luz y noche estn alrededor de la tierra como una cscara.
Inmediatamente alrededor de la tierra tenemos la capa de la
noche, que crece alrededor de la tierra como la corteza alre
dedor de un rbol . Encima est la capa de la luz. Esta doble
capa de la noche y la luz se rasga y se divide en muchos
94
Anaximandro
95
96
Anaximandro
97
98
Anaximandro
99
100
Anaximandro
101
102
Anaximandro
103
104
XII. .
En este cuadro de conjunto del cosmos hay que incluir el
coto de la historia terrestre. Parece que las coincidencias con
Tales son numerosas. El pasaje principal es 12 A 27 que dice
lo siguiente : originariamente la tierra estaba totalmente cubierta
de agua. La accin del sol la fue luego secando en parte y lo
que qued del agua se cambi por el calor.
Con esta frase nos hallamos ante toda una serie de proble
mas. Por de pronto, el cambio del agua por la accin del fuego
apenas deja pensar en otra cosa que en la mutacin del agua
dulce primitiva en agua salada. La ms vulgar experiencia, al
cocer el agua, puede servir de apoyo. Es un problema que vol
veremos a encontrar en Jenfanes,
Cmo ha concebido Anaximandro todo este proceso? Has
ta dnde lo ha hecho llegar? Hubo de darse cuenta en seguida de
que el proceso de desecacin debera seguir adelante. Cuando
finalmente se hubiera secado todo el mar, cul sera la extra
sima situacin final resultante? Ha llevado Anaximandro tan
lejos las consecuencias? Ha pensado, como Jenfanes, que,
despus de la desecacin, tiene lugar un movimiento contrario
por el que todo tiende a resolverse en agua? ha enseado
ms bien que la final desecacin total significara el fin del cos
mos actual? No lo sabemos. La segunda posibilidad es la ms
probable, ya que Anaximenes (segn 13 A 11) ha sido el pri
mero en hablar del cambio peridico de estado del (nico)
cosmos. Anaximandro habla de un nmero indefinido de cos
mos, cuyo fin tiene que haberse imaginado de alguna manera;
probablemente como un ser abrasados .
Anaximandro
105
106
Anaximandro
107
108
Anaximandro
109
ANAXMENES
XIII
Hay una clara oposicin entre la visin del mundo esttica,
geomtrico-constructiva de Anaximandro, y la de Anaximenes.
Los extractos de Teofrasto, de los que no podemos prescindir
para los dos Milesios, se estilizan hasta damos dos figuras para
lelas. Pero, cuando intentamos remontamos desde la termino
loga esquemtica del peripattico hasta el sentido arcaico, des
cubrimos dos personalidades completamente distintas, con pen
samientos completamente distintos tambin.
De la persona de Anaximenes conocemos poco ms que
nada. En la introduccin de su libro nos ha dicho que proceda
de Mileto y que su padre se llamaba Euristrato. Pero la antigua
historia de la filosofa ha deducido tambin que era o
de Anaximandro y que vivi una generacin ms tarde, del
hecho indudable de que su obra se halla incardinada dentro
de la misma tradicin jnica de la filosofa natural. Su obra
debe de haber aparecido de nuevo en poca helenstica y un
historiador de la literatura ha emitido el juicio sobre su estilo,
que leemos en 13 A 1: Anaximenes ha utilizado un lenguaje
jnico llano. Los resmenes de Teofrasto slo permiten apreciar
que ha utilizado con generosidad el mtodo explicativo de las
Anaximenes
111
comparaciones o smiles. Hasta Empdocles no hay ningn presocrtico en el que se encuentre tanta abundancia de smiles
homricos.
Vamos a tratar de seguir, tambin aqu, el curso aproximado
del captulo de Teofrasto.
La doctrina del principio nos muestra ya que Anaximenes
hered el contorno de la cosmogona de Anaximandro, pero que
lo rellen con un contenido completamente nuevo. Es interesante
conocer primero su pensamiento de conjunto antes de metemos
a valorar en detalle los tramos de su propio curso mental.
El punto de arranque de la visin del mundo es formalmente
el mismo que en Anaximandro. Del principio ilimitado nico
surge un par de opuestos. Pero Anaximenes es el primero que
hace surgir efectivamente la totalidad del cosmos de uno y el
mismo principio. No son slo el da y la noche, sino tambin
la bveda del cielo y la corteza terrestre y todas las cosas visi
bles encerradas en ellos las que surgen de lo ilimitado. La
doctrina de Anaximenes supone, pues, un progreso decisivo sobre
las de Hesodo y Anaximandro. El movimiento de su pensa
miento es en cierto sentido opuesto al de Anaximandro. ste
quera ante todo distinguir el principio del cosmos y lo defini
en las direcciones en las que se separaba de todo lo posterior
como abstracto ilimitado e invisible. Hasta en su misma deter
minacin como hay una concrecin slo aparente y
parcial. Anaximenes realiza un movimiento contrario, al pre
guntarse cmo puede lo ilimitado, suficientemente consistente en
su trascendencia, transformarse tambin en el cosmos visible.
Se decidi, pues, por ilimitado como un punto desde el
que se poda avanzar, a travs de un proceso unitario e inteli
gible, no slo hacia los cambiantes fenmenos del da y de la
noche, sino tambin hasta las formas fijas del cielo y de la
tierra. Y encontr estas caractersticas en algo que, situado entre
el cielo y la tierra, poda servir de sostn al da y a la noche
112
Anaximenes
113
114
Anaximenes
115
116
Anaximenes
117
XIV
La estructura general del cosmos es completamente distinta
de la de Anaximandro. No hay rastros de toda la construccin
geomtrica del globo ni de las ruedas de los astros. En Anaxi
menes, el elemento especulativo retrocede frente a la voluntad
decidida de interpretar los fenmenos partiendo de lo que se ve.
Segn Anaximandro, la tierra tena la forma de un tronco
de columna cuya altura era un tercio de su dimetro. Estaba
situada en medio del cosmos, por guardar una distancia igual
de todos los puntos. Anaximenes lo contradice por completo.
La tierra no tiene la profundidad que le atribuye Anaximandro,
118
Anaximenes
119
120
Anaximenes
121
122
Anaximenes
123
124
Anaximenes
125
126
Anaximenes
127
128
Anaxmenes
129
130
Anaximenes
131
un aguzamiento del smil, sino tambin una inesperada matizacin perteneciente a la teora del conocimiento. El relmpago
es slo una apariencia, no la realidad gnea que nos parece.
El antiguo smil de Anaximenes sirve aqu como ejemplo de un
tipo determinado de error de los sentidos. Pervive con este uso
precisamente en la polmica de la Academia de Arcesilao y
Camades contra la dogmtica teora del conocimiento del estoi
cismo. En un fragmento del segundo libro de los Academici de
Cicern (pg. 21, Z, 1 sig., ed. Plasberg, 1922) objeta ste a
los dogmticos que el mar nos parece de un azul oscuro, pero
que, cuando el remo hiende las ondas, refulge purpreo. Puesto
que conservamos el pasaje de Cleidemo, que es ya un caso de
aplicacin a la teora del conocimiento, difcilmente podemos
dudar de que tambin la apelacin de Cicern a todos estos
rodeos se apoya, en ltima instancia, en el mismo Anaximenes.
Para terminar, llamemos la atencin sobre dos cosas que
tienen una importancia general.
Anaximandro haba hablado tambin de la historia primitiva
del hombre. En Anaximenes no encontramos nada sobre el
tema. Falta en l por completo el reino de lo humano. Esta
laguna es significativa para todos los Milesios. Los ojos estn
dirigidos hacia lo exterior^ hacia el mundo que supera al hom
bre. El hombre y su destino se hallan fuera del mbito de sus
intereses si prescindimos del punto de partida de su aparicin,
dentro del cuadro de la cosmologa.
Qu pasa con los dioses? Entre los Milesios no puede ha
blarse para nada de que los dioses hayan intervenido en el
devenir csmico. L a aparicin del mundo por condensacin y
dilatacin no necesita la intervencin de los dioses. Pero nos
preguntamos ulteriormente si los dioses se presentan, por ejem
plo, como una parte del cosmos, al modo de la tierra firme, el
mar o las estrellas. La doxografa nos ofrece una serie de noti
cias de Anaximandro y Anaxnenes que hablan de los dioses,
132
PITGORAS
XV
Despus de Anaximenes, tiene lugar en la evolucin de Ia
filosofa griega una cesura/ que cambia el rumbo de todo el
pensamiento posterior. Con Pitgoras de Samos, el hombre del
que vamos a hablar ahora, hemos de trasladarnos a un plano
completamente distinto de la vida y del pensamiento. Frente a
la investigacin jnica del mundo surge un nuevo poder espi
ritual que puede ser comparado, por su caracterstica y trascen
dental influencia, ms que con cualquiera, con el de Scrates. El
tema de los anteriores era la verdad, el preguntarse por el
Principio y el Todo y el esclarecimiento de los multiples y asom
brosos fenmenos que los viajeros y colonizadores jnicos se
encontraron. Y ahora el tema va a ser el alma y su destino
y la preparacin del alma para su destino. Por cuanto podemos
suponer de las formas de vida de los Milesios, sabemos que
eran personalidades fuertemente acentuadas que pusieron su ac
cin al servicio de la edificacin del mundo como consejeros
polticos, tcnicos de la colonizacin y maestros de la verdad.
Recuerdan alternativamente a Soln, Herodoto y Hesodo. Con
Pitgoras aparece la nueva forma de vida de una comunidad
cerrada, aglutinada por reglas comunes de vida y por las mis
mas ideas sobre el alma y la sociedad.
134
Pitgoras
135
136
Pitgoras
137
138
Pitgoras
139
140
Pitgoras
141
V XVI
Comencemos por hablar de la historia externa de Pitgoras
y de su obra.
Ya a propsito de su procedencia existen distintas tradiciones.
Una de ellas lo llama hijo de Mnesarco y lo hace originario
de Samos. Est documentada por Herclito, Herodoto (TV, 95)
e Isocrates (Busiris 28) y puede remontarse, en ltima instancia,
a la ms antigua tradicin de la escuela. Junto a esto se le
presenta curiosamente como tirreno de la isla de Lemnos, como
sucede en Aristteles (Fragm. 190 R.), en el pitagrico Aris
toxeno de Tarento y en el historiador Teopompo (Fragm. 72
Jac.). Realmente el tronco de los tirrenos, difcil de clasificar
tnicamente, ech de Lemnos a los griegos hacia el 700 y habit
all hasta la conquista de la isla por Milcades el viejo (v. Her.
VI, 140). En este caso habra sido uno de los tirrenos expul
sados por los atenienses y, consiguientemente, un brbaro y no
un griego. Sigue siendo un misterio cmo comenz a existir
esta tradicin, cules son sus fuentes y cul es el fundamento
de su invencin (si es que efectivamente se trata de una inven
cin). Pero merece ser mantenida por su antigedad.
En un determinado momento Pitgoras ha llegado a Occi
dente. Presumiblemente lo mismo que en el caso de Jenfanes
de Colofn le han empujado a la emigracin acontecimientos
polticos. Aristoxeno aluda, a este respecto, a la tirana de
Polcrates en Samos durante el tercer cuarto del siglo vi. Esto
puede coincidir con la poca probable en que vivi Pitgoras,
as como con la posterior actitud adversa a la tirana de las
142
Pitgoras
143
144
Pitgoras
145
146
Pitgoras
147
XVII
El corazn de la doctrina pitagrica es lo que podemos dedu
cir con seguridad de Herodoto (II, 123, e indirectamente de IV,
95) y que se halla confirmado por los restantes testigos antiguos :
la doctrina sobre la inmortalidad del alma.
Ya antes de Pitgoras ha sido creencia griega que el ser del
hombre no termina por completo con la muerte corporal. Pero
el ms all y lo que queda en el hombre es slo un resto de
la vida. La regin del ms all se encuentra o por detrs de la
puesta del sol o bajo la tierra. No hay en ella sol alguno y todo
se halla sumido en una muda penumbra. Queda all del hombre
una dbil figura umbrtil sin vida real, una sombra fantasma
grica. Por eso para el griego primitivo la pervivencia que
esperan de verdad no es esta triste forma de existencia una
especie de continuacin interminable de la impotente ancianidad,
sino ms bien la memoria gloriosa en sus descendientes vivos.
Y al preguntarse por el alma, por la naturaleza de esa per
duracin fsica, resultaba que no era ms que un residuo, la
ms tenue y fina materia en la estructura del cuerpo, que, pre
cisamente por esta propiedad, era lo ms indestructible.
Y
aqu se presenta Pitgoras con algo inaudito. Para l, lo
que permanece fuera del cuerpo no es un resto miserable, sino
lo verdaderamente vivo. La vida que sigue a la presente no es
un plido reflejo, sino la verdadera y ms intensa vida. La exis
tencia terrena del hombre es slo una de sus vidas posibles y
una de las ms pequeas. El alma es lo ms alto, prisionero en
el cuerpo.
148
Pitgoras
149
150
Pitgoras
151
152
Pitgoras
153
154
155
Pitgoras
' x v ii
156
Pitgoras
157
158
Pitgoras
159
160
Pitgoras
161
162
Pitgoras
163
xix
La exposicin de Pitgoras ha tenido que quedarse necesa
riamente en un esbozo, en una hiptesis, que, desde las ml
tiples influencias ejercitadas por este hombre singular y por su
comunidad, ha tratado de remontarse a las causas.
Sirva como complemento, en algunos puntos, la imagen ms
perceptible entre las de los antiguos pitagricos: la del mdico
Alcmen de Crotona. Hay cosas que pueden ser precisadas con
su ayuda, aun a sabiendas de que con l no nos encontramos
frente al pitagoresmo sin ms, sino frente a un pitagrico deter
minado que ha orientado la doctrina del maestro en su direccin
concreta.
Segn la noticia, digna de atencin, de Aristteles (24 A 3),
Alcmen era un joven cuando Pitgoras era ya un anciano. No
sabemos de dnde ha tomado Aristteles este dato exacto. Lo
164
Pitgoras
165
por s mismo, y que los griegos han tenido siempre muy vivo
el sentido de que el hombre est a oscuras sobre su propio
destino, pero sigue siendo pitagrico el modo como se subraya
aqu la oposicin. La viva conciencia de que el hombre, a causa
de su naturaleza humana, no puede llegar ms que a una opi
nin indeterminada, ha comenzado a hacrsenos perceptible por
los pensadores influidos por Pitgoras, Jenfanes y Herclito
ante todo. Es el contrapeso a la nueva toma de conciencia sobre
humana de a divinidad del alma y de la naturaleza de la misma
divinidad.
Tambin es pitagrico en Alcmen lo que, como doctrina
de ste, nos comunica Teofrasto (14 B 1 a). Es el primero que
ha establecido la diferencia entre el hombre y el animal: slo
el hombre comprende, mientras que el animal no tiene ms
que percepciones (y con la palabra no original, por cierto
, ha compendiado Teofrasto probablemente una
enumeracin de las actividades sensoriales, demasiado prolija
para su resumen). Hombre y animal aparecen, pues, contrapues
tos, por primera vez, como y . Podemos pensar
que Alcmen ha fundamentado en concreto esta diferencia de
categoras, apelando, por ejemplo, a que slo el hombre es capaz
de conocer a la divinidad y su propio destino, y el animal no.
En las expresiones suyas que se nos han transmitido, la
naturaleza y la actividad del alma se hallan en el centro de la
atencin. El alma es inmortal como los astros por ser igual a
ellos, y este parentesco consiste en que se mueve en eterno
movimiento circular, lo mismo que el sol, la luna, las estrellas
y el cielo. Esto nos dice Aristteles (24 A 12). Esta noticia posee
un valor inapreciable porque se nos comunica con ello una doc
trina explcita y segura que pertenece a la medula del pitagoresmo. Se sigue sin ambages tanto la divinidad de los astros
como la del alma, y probablemente este parentesco incluye tam
bin que los astros son la autntica patria y la forma verdadera
166
Pitgoras
167
168
Pitgoras
169
170
^ :
JENFANES
XX
Jenfanes de Colofn es el primero que ha emprendido la
tarea de unir el nuevo mensaje pitagrico con la cosmologa de
los Jonios.
Y
la verdad es que tanto su figura humana como su obra
representan un nuevo tipo entre los presocrticos. De nadie
poseemos tantos datos biogrficos como de l. Parece haber sido
rapsoda de profesin, cantor ambulante ; ni aristcrata, pues,
ni con posibilidades de llegar al gobierno, como tenemos dere
cho a suponer de Tales o Anaximandro. Tambin puede ser
que le haya hecho rapsoda la necesidad de los tiempos, porque
no pudo ser aventurero a secas o soldado de fortuna, Pero,
hasta donde alcazamos a verlo, su destino es tan mudable como
el de Arquloco.
21 B 8 y 22 nos dan las referencias ms importantes. Cuando
tena veinticinco aos fue expulsado de su ciudad patria Colo
fn, probablemente en el momento en que llegaban los persas.
Suceda esto alrededor del 540 a. C., cuando Harpagos conquis
taba para Ciro las ciudades jnicas (Her. I, 162 sigs.). Jenfa
nes habra nacido, pues, el 565 a. C. Desde el 540, llev la vida
de un rapsoda ambulante. El poema 27 B 8, del que se derivan
172
Jenfanes
173
174
Jenfanes
175
176
Jenfanes
177
178
Jenfanes
179
XXI
Hasta ahora hemos aludido ante todo a la singular variedad
de la obra de Jenfanes. Pero posee tambin una innegable uni
dad. Sin embargo, si quisiramos hacemos con toda la poderosa
personalidad de Jenfanes, habramos de comenzar por la inter
pretacin de absolutamente todos los fragmentos de su obra que
tuviramos a mano; todo esto supondra, como es natural, bas
tante ms que un par de citas textuales, Pero tenemos que re
nunciar aqu a esto.
Vamos a limitamos inmediatamente a los trozos que estn
en conexin con la historia de la filosofa y hemos de tomar
buena cuenta de que habr muchas cosas importantes que van
a quedarse sin discutir ; por ejemplo, la elega en que Jenfanes
habla de su 66, o los restos del poema que habla del des
arrollo de la cultura hum ana67, y otros ms. Slo los fragmentos
cosmolgicos tienen ya un colorido comn a todos ellos que no
encontramos entre los Milesios. Se trata de una cierta descon
fianza hacia la especulacin, una especie de soberana indiferen
cia frente a las sutiles etiologas de los Milesios. La explicacin
primera del fenmeno es tambin la mejor y las teoras com
plicadas son superfluas y absurdas. Algo de este estilo captamos
tan a menudo en la doctrina de Jenfanes, que hay derecho a
concluir que se trata de un elemento caracterstico. Algunas
veces se ha pensado en Epicuro, pero todava ms en la des
confianza desdeosa adoptada por los romanos* tres siglos ms
tarde, frente a la ciencia griega. Lo fuerte de Jenfanes es en
primer lugar su experiencia de la vida. Frente a los Milesios
66 21 B 2, interpretado ltimamente en W. Jaeger, Paideia, 233 sigs.
67 21 B 18 y 4, y Her. I, 94. V. Nestle, Vom Mithos zum Logos, 92.
180
Jenfanes
181
aire que nos rodea. Esto quiere decir tambin que Jenfanes
no ha aceptado la limitacin del espacio areo intracsmico
por la bveda rgida celeste. O al menos no ha hablado de ello.
En el texto 21 A 33 3, tan mal entendido por lo dems, se
nos dice expresamente. Jenfanes ha sido el primero en negar
la existencia de la hasta entonces tenida por evidente bveda
celeste porque no le parece sostenible. Es claro que quera dar
a entender con ello su desconfianza hacia la construccin del
globo terrestre de los Milesios.
Es digno de notarse que Herclito, un poco ms joven y que
ha conocido a Jenfanes, ha mostrado tambin su desconfianza
tanto sobre la forma de la tierra como sobre el cielo, segn
nos hace notar Teofrasto (22 A 1 9). Jenfanes tampoco tena,
al parecer, una imagen geomtrica perceptible de la tierra. Para
l no son posibles ni la forma de tronco de columna de Anaxi
mandro ni la forma de mesa de Anaximenes. Y, por lo que toca
al cielo, tanto l como Herclito manifiestan igualmente no saber
nada.,.
Lo ilimitado aparece, pues, en Jenfanes en conexin con
los Milesios, pero su papel es distinto. Hemos visto ya cmo
el concepto espaeial del Caos se haba ido desenvolviendo cad.a
vez ms hacia un concepto cosmognico de sustancia. Lo ili
mitado como aire es todava en Anaximenes slo secundaria
mente el espacio del aire; primordialmente es la sustancia pri
mitiva de la que proviene todo por condensacin y dilatacin.
Para Jenfanes, el aire ilimitado y lo ilimitado como tal son
exclusivamente un concepto espacial: la altura y la profundidad
ilimitadas, que son llamadas ilimitadas sencillamente porque no
les vemos el fin. El principio del cosmos es algo bien distinto
y mucho ms emprico. Hemos de volver bien pronto sobre ello.
Vamos a llamar todava la atencin sobre un texto, desgra
ciadamente muy destruido. Aec. (III, 9, 4) parece pensar que lo
ilimitado, en lo que la tierra se halla enraizada, consta de aire
182
Jenfanes
183
184
Jenfanes
185
186
Jenfanes
187
188
Jenfanes
189
190
Jenfanes
191
192
Jenfanes
193
194
Jenfanes
195
196
Jenfanes
197
198
Jenfanes
199
200
Jenfanes
201
constatar, de este paralelo, que los dos pasajes tienen por fondo
un mundo intelectual pitagrico. El pitagoresmo ha servido
para cambiar en Jenfanes el empirismo autosuficiente del hom
bre cargado de experiencias del mundo en una radical desvalo
rizacin de la opinin humana frente al saber divino. Frankel
(o. c. 184) ha hecho notar acertadamente que la interpretacin
habitual de 21 B 34 como expresin del escepticismo no casa
con el investigador de la realidad enamorado de los hechos.
Pero esto no depende de la interpretacin del fragmento, sino
del mismo Jenfanes, en cuyo pensamiento ha supuesto una
verdadera sacudida ssmica el trabar conocimiento con el pita
goresmo. La desconfianza del empirista se convierte en escepti
cismo de telogo. No hay, pues, en l escepticismo sin ms.
Como fondo se halla el conocimiento de la incomparable total
sabidura de la divinidad.
Con todo, este fondo pudo ms tarde ser pasado por alto
y entonces no qued ms que un puro escepticismo, tal como
el que se manifiesta, por ejemplo, en la clebre introduccin del
libro de Protgoras sobre los dioses, acaso no sin relacin con
Jenfanes: Acerca de los dioses, no tengo la menor posibilidad
de saber ni si existen, ni... Porque hay muchas cosas que obs
taculizan el saber : la invisibilidad y que la vida del hombre
es corta (80 B 4). Luego, el escepticismo helenstico ha enu
merado sin ms a Jenfanes entre los suyos.
El verso que conservamos (21 B 35) del eplogo del poema
sobre la naturaleza concuerda perfectamente con lo dicho: Esto
debe darse como bueno por conjeturas, como si fuese verdad.
Vuelve a aparecer el concepto de conjetura y el final del verso
recuerda evidentemente el 27 de la Teogonia de Hesodo. Su
propia doctrina se encuentra en el grado de la opinin mitol
gica, de la verosimilitud potica, que Hesodo haba querido
superar. No podemos creer que Jenfanes haya tomado sin ms
por simple verosimilitud y conjetura, como mito al estilo de los
202
Jenfanes
203
204
Jenfanes
205
206
Jenfanes
207
208
Jenfanes
209
210
Jenfanes
211
212
Jenfanes
213
214
Jenfanes
decir por de pronto : el texto sobre
te seguroM. El trozo sobre Meliso
todo, tal que (hasta donde tenemos
en contacto innegable con el texto
215
Gorgias es considerablemen
es bastante peor, pero, con
elementos de juicio) aparece
de Meliso.
216
Jenfanes
217
218
Jenfanes
219
HERCLITO
X X III
El siguiente en la lista nos obliga a volver a Jonia. Se trata
de Herclito de feso, el primero de los filsofos jnicos de
quien hemos conservado una considerable cantidad de fragmen
tos literales.
Lo mismo como hombre que como escritor representa algo
nuevo. En algunos aspectos se parece extraordinariamente a
Jenfanes, a quien conoce. Tiene en comn con l el rechazar
la cosmologa especulativa de los Milesios y la forma no
cientfica de su exposicin. Si Jenfanes escogi el camino
de la elega y del poema pico corto, la obra de Herclito
adopta la forma, todava ms llamativa, de prosa gnmica, de
una coleccin de sentencias, reunidas acaso al correr de los tiem
pos, escasamente puntuada y estilizadas con arte consumado. En
ltima instancia, tanto el uno como el otro son, en ltima ins
tancia, dos poetas.
Pero, por lo dems, Herclito y Jenfanes son considerable
mente distintos. ste rechaza la especulacin desde la anchura
de su directa experiencia de la vida. Herclito no rechaza slo
la especulacin, sino tambin el saber de Jenfanes, su dedica
cin a las ms interesantes y variadas realidades, que nada tenan
que ver con su punto de vista completamente distinto. No sabe
mos, ni podramos imaginrnoslo, que Herclito haya empren
Herclito
221
222
Herclito
223
224
Herclito
225
226
Herclito
111
228
Herclito
229
230
Herclito
231
232
Herclito
233
234
Herclito
235
236
vida.
No tenemos ms remedio que acordarnos de Anaximandro,
cuyos nombres poticos, injusticia y penitencia, para el
trnsito de una cosa a otra, se hallan en el mismo plano. La
de Herclito puede valer perfectamente como la
penitencia por la culpa que el cosmos comete en el estado de
. Es bien comprensible que la ciencia posterior de la
naturaleza, aferrada a las categoras de la objetividad, haya
tomado todo esto por pura metfora. Pero, con los primeros
Jonios, se realiza todava con facilidad el paso del ser personal
del mundo al csico ; y no como mitologa, sino como re
curso para dotar de perfiles intuibles al devenir csmico por
medio de la misma existencia humana. En el mismo Herclito,
no se trata de una ojeada ocasional desde un punto elevado,
sino del establecimiento de una comparacin de principio. El
destino del hombre que se eleva de la pobreza a la riqueza
o que se precipita desde la abundancia es realmente el mismo
que hace ley en el cosmos, como lucha por la riqueza y cada
desde la riqueza (tal como la han vivido tambin tantas ciuda
des jnicas en la generacin de Herclito). Es un destino al que
no pueden escapar ni el hombre ni el cosmos.
Tenemos otra descripcin de la oposicin fuego-cosmos en
22 B 90: Todas las cosas se cambian en fuego y el fuego se
cambia en todas, como el oro por mercancas y las mercancas
por oro. Este smil admite ser interpretado en distintas direc
ciones. Herclito puede haber pensado en primer lugar en el
infinito proceso del cambio, de los . Incesantemente se
est realizando el juego del canje recproco. Luego, puede tam
bin haber acentuado la oposicin existente entre la unidad del
Herclito
237
238
Herclito
239
240
Herclito
241
242
Herclito
243
244
Herclito
245
246
Herclito
247
248
Herclito
249
250
Herclito
251
XXV
Vamos a entrar ahora en la estructura detallada del cosmos.
Hemos visto ya, en 22 B 31, que, despus de la transformacin
del fuego en el mar, quedaba instaurada una evolucin ulterior,
puramente fsica, que llevaba, por una parte, del mar a la eva
poracin gnea y, por otra, a la tierra firme.
Nos parece oportuno citar aqu primeramente un fragmento
(22 B 76) conservado en varias divisiones que, con la vestidura
de la doctrina de los opuestos, contiene un proceso de suyo
completamente fsico: Vive (a) el fuego de la muerte de (d)
la tierra y vive (b) el aire de la del (a) fuego; vive (c) el agua
de la muerte del (b) aire, y de la muerte del (c) agua vive (d)
la tierra.
Hemos tratado de presentar, sealando con letras, la absoluta
regularidad de la enumeracin. Nos encontramos aqu, por vez
primera, con un testimonio indudable de la escala de los cuatro
elementos ordenados segn el esquema anaximnico de la den
sidad cada vez mayor. Hay huellas de los cuatro elementos en
Jenfanes y se encuentran con seguridad en Empdocles. Todo
esto quiere decir como ya hemos hecho observar anterior
mente que nos encontramos delante de un trozo de doctrina
pitagrica ; pero es plenamente heraclitano el que el fenmeno
de la condensacin del fuego hasta la tierra y la vuelta al
fuego en un encadenamiento circular se halle encerrado en el
par de conceptos vida y muerte. Cuando el fuego se convierte
en aire quiere ello decir que nace el aire y que muere el fuego.
La aparicin del uno es la muerte del o tra Bajo otra forma,
252
Herclito
253
254
Herclito
255
256
Herclito
257
XXVI
En estrecha conexin con lo dicho, pero con mritos sufi
cientes para ser considerados aparte, estn los fragmentos de
Herclito sobre el alma y sobre la divinidad.
Herclito es el primero al que omos expresarse extensa
mente sobre el alma. Aludamos hace poco a que el alma, por
su naturaleza, es, por una parte, semejante al fuego csmico
y, por otra, al fuego de los astros. 22 B 12 dice en su segunda
mitad: Y cual vapores se levantan de lo hmedo las almas.
258
Herclito
259
260
Herclito
261
262
Herclito
263
264
Herclito
265
266
Heraclito
267
268
Herclito
269
270
Herclito
271
272
Herclito
273
PARMNIDES
XXVIII
Resulta seductor y peligroso ver como ha hecho Platn
en Parmnides de Elea la pura oposicin de Herclito. Hay
sin duda una oposicin tanto en el estilo de su obra como en los
propsitos de su tarea filosfica. La obra de Heraclito, por su
forma, va ntimamente ligada a los arcaicos libros-no0T|Kc<i,
compilaciones de trabazn poco rigurosa de dichos conceptuosos
e independientes en s mismos. Parmnides vuelve a la forma
ms antigua de la literatura griega, el gran poema pico como
era, por ejemplo, la Teogonia de Hesodo. La filosofa de Her
clito est determinada por el propsito de iluminar al hombre
el sentido de su obrar. La filosofa de Parmnides es al menos
en cierto sentido la ms pura expresin de cuanto haba sido
el ideal de la filosofa jonia del cosmos objetivo. Su pensa
miento tiene tal monumentalidad y tal voluntad de transparencia
perfecta que se convierte por ellas en un punto central de la
filosofa griega. Es el primer filsofo que ha quedado como
valedero y clsico. El problema del ser, que hemos visto en
Hesodo perfilndose en el horizonte, se hace en l perfecta
mente visible. Es quien ha dado al lenguaje filosfico el con
cepto y la palabra de ser.
Parmnides
275
276
Parmnides
277
278
Parmnides
279
280
XXIX
Todo lo qu sigue son las palabras de la diosa a su disc
pulo, el poeta. En oposicin al escrito de Herclito, esta alocu
cin tiene una estructura considerablemente disciplinada y sis
temtica. Hemos ya aludido a su divisin principal : por un
lado, la descripcin de la verdad ; por otro, la de la apariencia.
La primera parte tiene como objeto el desarrollo del concepto
del ser. Estamos en el punto ms elevado de la filosofa presocrtica. Se toma aqu una decisin que determina el curso de
la filosofa griega y por la que se plantea ya en el Occidente,
de manera insoslayable, el problema del ser.
Parmnides
281
282
Parmnides
283
284
Parmnides
285
286
Parmnides
287
288
Parmnides
289
290
Parmnides
291
292
XXX
Tenemos, pues, excluidos los dos caminos inviables y nos
queda como ultimo camino el camino del ser. Es el camino
seguro en el que, como seales de trfico (), estn las
propiedades del ente. Son enumeradas en seguida en 28 B 8,
3-6: Que el ente es ingnito y es imperecedero, de la raza de
los todo y solo, imperturbable e infinito; ni fue ni ser, que
de una vez es ahora todo, uno y continuo. Predomina el con
cepto de eternidad y est bien claro que estn en estrecha rela
cin con l los conceptos de totalidad espacial y de inmutabi
lidad. Es una propiedad fundamental del pensamiento arcaico,
conocida ya desde antiguo, que las categoras espaciales y tem
porales estn inseparablemente unidas y que se pasa de las unas
a las otras.
La eternidad es lo primero que se nombra: ingnito e im
perecedero. Ya Anaximandro (12 A 15) haba llamado a su ilimitado. Tambin hemos visto que Jenfanes fue
el que por vez primera, en su teologa, dedujo de la inmortalidad
de los dioses su carencia de principio (21 A 12). Esta misma
eternidad en las dos direcciones es la que afirma Parmnides.
Como fundamentacin, estn atributos que han de ser enten
didos ante todo en sentido espacial y que al mismo tiempo nos
llevan a los conceptos de inmutabilidad e indestructibilidad.
Todo es llamado tambin el Dios de Jenfanes (21 B 24), *por
cuanto era de la misma naturaleza en todas sus partes. Del
mismo modo ha de ser concebida aqu lo mismo que en
28 B 4 la homogeneidad del ente. Inconmovible o de
inconmovible entraa (28 B 1, 29) haba sido llamada la ver
dad en el proemio, y tambin el ente tiene una permanencia
inconmovible ; el movimiento local va muchas veces unido al
Parmnides
293
294
Parmnides
295
296
Y
tenemos ya puestos los fundamentos para una descripcin
del ente. Puesto que es radicalmente distinto del no-ser, ser y
ser-eterno son idnticos. Es la parte de la doctrina de Parm
nides que ha ejercido una influencia ms fuerte. Tambin para
Empdocles (31 B 7-12), Anaxgoras (59 B 17) y Demcrito,
el ser engendrado y el perecer son absolutamente impensables.
Lo que se nos presenta en el cosmos como en devenir es en
realidad una pura mezcla de entes, tal como Parmnides mismo
haba expuesto en la segunda parte de su poema. El principio
anaximtrico de la condensacin y dilatacin cualitativas apa
rece, a partir de entonces y durante siglos* en la filosofa griega
como esencialmente superado. Cuando Aristteles emprenda, en
cierta medida, la tarea de rehabilitar el concepto de devenir,
por su doctrina del ser actual y potencial, tendr ya una signi
ficacin bastante distinta.
28 B 8, 22-25 es una continuacin de lo dicho hasta ahora:
Ni es el ente divisible porque es todo l homogneo, ni es
ms ente en algn punto que esto violentara su continuidad, ni
en algn punto lo es menos que est todo lleno de ente. Es,
pues, todo el ente continuo porque ente y ente se tocan.
Se trata del mismo pensamiento ya expresado en 28 B 4
en polmica contra Anaximenes. El ente es un continuo homo
gneo, o sea, no des-trozado en partes distintas ni compuesto
de distintas cualidades. Siguiendo un mtodo estricto, se citan
de nuevo las dos posibilidades de distincin y con ello de dis
continuidad: no hay ni un ms que pueda actuar como muro
divisorio ni un menos que pueda ser una especie de laguna,
un vaco. Consiguientemente, el ente es compacto porque cual
quier heterogeneidad supondra una incursin del no-ente. La
idea de la compacidad homognea, que ni contiene ni puede
contener parte alguna de presente ya en el princi
pio de 28 B 8, 22, ha tenido una larga historia en la filosofa.
Vuelve a aparecer en el continuo csmico de Anaxgoras, y
Parmnides
297
298
Parmnides
299
300
Parmnides
301
302
Parmnides
303
304
XXXI
El paso del mundo de la verdad al mundo de la opinin
humana lo sealan tres versos (28 B 8, 50-52), en los que lo
mismo que en su rplica de los versos 28 B 1, 28-32 se hace
notar la oposicin ntre a singular y las plu
rales, as como el presentar la siguiente alocucin como falaz
o sea, engaosamente parecida a la verdad.
Ya hemos dicho cmo el cosmos de la opinin descansa
sobre un error fundamental al aceptar tambin el no-ser junto
al ser y cmo, sin embargo, este mundo es internamente nece
sario; es el error necesario del hombre como hombre y se halla
en la relacin precisa de copia desfigurada respecto a su mo
delo, no de otra manera a como el mundo de los sentidos del
Timeo platnico se comporta respecto a su imagen originaria.
Hemos de aadir en seguida que este nico error fundamental
se convierte en el principio dominante de todo el cosmos. Rige
de la misma manera la meteorologa, la doctrina del conoci
miento y la fisiologa del hombre.
28 B 8, 53-59 describe los principios del mundo apariencia!;
Los hombres se decidieron a dar nombre a dos formas de
conocimiento. El nombrar una sola de ellas es contra la nece
sidad, y en esto se equivocan. Ellos las juzgaron opuestamente
construidas y atribuyeron signos a las dos en cada cual diversos.
La una es fuego etreo de llama, benigno, sutil, totalmente idn
tico consigo, pero de ninguna manera con la otra. La otra, por
el contrario, es, como tal, lo opuesto: noche oscura, pesada y
densa forma.
Es decisiva la observacin de que una de ambas formas no
debera haber recibido un nombre ; es seal de que la otra lo
tiene con toda justicia. sta, pues, representa.el ente y aqulla
Parmnides
305
306
Parmnides
307
308
Parmnides
309
310
. ..
No vamos a tocar ahora la segunda parte del fragmento,
Hblase de dos clases de orbes o crculos : de los estrechos o
apretados, que son de puro fuego, y de los todava ms estrechos,
que son de noche, pero con mezcla de algo de fuego. Al seguir
luego la presentacin de la diosa es que se ha terminado la serie
de crculos. A partir de 28 B 12 no habr ya ms circulos,
Pero qu pasaba antes?
Por de pronto, crculos ms anchos, de los que hay que
suponer que, en oposicin a los ms estrechos no eran de
puro fuego, sino de mezcla, sea cual sea la proporcin. Acaso
podemos ir ms lejos : los crculos ms internos son evidente
mente en su mayor parte de noche y slo en una pequea
parte de fuego. Los crculos externos eran acaso, en contrapo
sicin simtrica, principalmente de fuego con algo de noche
entremezclada.
Y
nos queda todava el concepto mismo de crculo. Por su
significacin, est apuntando a todas luces a las ruedas astrales
de Anaximandro, y en cuanto al trmino , debemos
compararlo con 1L 18, 485 y Hesiodo (Teogonia 382), donde
Parmnides
311
312
Parmnides
313
314
Parmnides
315
316
Parmnides
317
318
Parmnides
319
320
Parmnides
321
322
Parmnides
323
324
APNDICE
g e n e r a le s
328
B. Snell: Die Nachrichten ber die Lehren des Thales und Anfnge der
griechischen Philosophie- und Literaturgeschichte. Philologus, 96, 1944,
170 sigs.
D. R. Dicks : Thales. Classical Quarterly, 53, 1959, 294 sigs.
L. Alfonsi: Tlete e VEgizio. Riv. di filologa e ist. classica, 28, 1950,
204 sigs.
Apndice
329
A naximandro
na x m en fs
330
N D IC E GENERAL
Pgs.
P rlogo .........................................................................................................
13
T a le s ............................................................. ..............................................
45
A naxim andro..........................................................................
65
Anaximenes .............................................................................
110
P it g o ra s ..................................................... .........................
J e n fa n e s .................................................................................
133
171
H e r c lito .................................................................................
220
Parmnides .............................................................................
274
A p n d ic e
325