KANT Fundamentacion Metafisica de Las Costumbres 1 PDF

La Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres es
la primera obra en que Kant expone completa y sistemtica

mente los principios fundamentales de su filosofa moral,
dando en ella una respuesta de conjunto a las instancias y pro
blemas que inspiraron sus primeros pasos en el terreno de
la Etica.
La Moral se configura en esta obra como una teora de la
libertad autnoma, una doctrina de carcter meramente prc
tico que exige como requisito una filosofa de los lmites de
la razn (agnosticismo positivista). Kant no desarrolla plena
mente el principio de la independencia del sujeto racional,
haciendo as posible la completa autonoma del individuo en
el orden prctico (liberalismo). AI mismo tiempo evita la diso
lucin de la persona en la colectividad en que incurrira ms
tarde el pensamiento centroeuropeo (el Estado de Hegel y la
sociedad socialista), y que sin embargo se sigue del mismo
principio propugnado por Kant.
'Aunque slo Hegel pondr de manifiesto la historicidad
del movimiento de la libertad, el iniciador de la nueva ruta
de. la filosofa prctica es el filsofo de Konigsberg con su
principio de la libertad autnoma. Kant realiza con la Fundarre'ntacin un giro copernicano en el orden moral, no menos
im'portante que el establecido en el orden especulativo, origi
nando una nueva etapa del pensamiento tico sin la que no
podran entenderse los ideales de libertad de la Europa de
nuestros das.
(fEDITORIAL MAGISTERIO ESPAOL. S.A .
Angel Rodrguez Luo
Immanuel Kant
FUND AMENTACION
DE LA METAFISICA
DE LAS COSTUMBRES
CRITICA FILOSOFICA
E. M. E. S. A.
Coleccin Critica Filosfica

Director: Luis Clavell
Editorial Magisterio Espaol, S. A.
Ouevedo, 1, 3 y 5, y Cervantes, 18. Madrid-14
Copyright 1977 by Editorial Magisterio Espaol, S. A.

Depsito legal: To. 804 -1977
I.S.B.N.: 84-265-5313-3
Printed in Spain
Impreso en Artes Grficas Toledo, S. A.
Polgono Industrial de Toledo
ABREVIATURAS UTILIZADAS
Grundlegung ............. Grundlegung zur Metaphysik der

Sitten.
Disertacin del 70 ...De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis.
Kr r V ....................Kritik der reinen Vernunft.
Kr p V ....................Kritik der praktischen Vernunft.
Kr U ....................... Kritik der Urteilskraft.
Fortschritte .............Welche sind die wirklichen Fortschritte, die Metaphysik seit
Leibnizens und Wolff's in
Deutschland gemacht hat?
O P ..............................Opus Postumum.
GS ............................. Kant's Gesammuelte Schriften
hrsg. von der Preussischen Akademie der Wissenchaften, Ber
ln, Reimer (Gruyter), 1902-1966.
(Como es habitual, citamos es
ta edicin indicando el nmero
del tomo y de la pgina.)
INTRODUCCION
1. NOTA BIOGRAFICA
Immanuel Kant naci en Konigsberg, ciudad de la

Prusia oriental, el da 22 de abril de 1724. Proceda
de familia modesta: su padre era sillero, probable
mente de origen escocs; su madre, tambin de condi
cin humilde, estaba profundamente imbuida del pietismo p r o t e s t a n t e A la edad de ocho aos ingres
en el Collegium Fridericianum, donde permaneci has
ta los diecisis. Era una institucin orientada a la
educacin de la juventud en la tradicin pietista, re
gentada entonces por F. A. Schultz, prroco y telogo
protestante. All se vio acosado por un celo intem
pestivo, basado en el pesimismo moral luterano, que
contribuy bastante a alejarle de las prcticas reli
giosas. Kant siempre record con pavor ese perodo
de su vida12, pero la idea luterana de la perversin
natural que al situar la bondad moral fuera de las
1 Las fuentes principales para el estudio de la vida de Kant
son tres biografas redactadas por contemporneos suyos: Borowski, L. E., Darstellung des Lebens und Charakters 1. Kant;
Jachmann, R. B., I. Kant geschildert in Briefen an einem Freund;
Wasianski, A. Ch., Kant in seinen letzten Lebensjahre. Las tres
fueron publicadas en Konigsberg en 1804, ao de la muerte de
Kant. y la biografa de Borowski habla sido corregida y apro
bada por el mismo Kant. Una biografa ms reciente y detallada
es la de Vorlander, K., Immanuel Kant. Der Mann und das
Werk, Leipzig, Meiner, 1924.
* Cfr. Vorlander, K., o. c., I, p. 41.
12
Introduccin
posibilidades del hombre, acaba por negar la realidad

personal del pecado no fue nunca olvidada por Kant,
y a esa temtica dedic el primer captulo de La reli
gin dentro de los lmites de la pura razn.
A los diecisis aos ingresa en la universidad. Es
tudia filosofa, ciencias naturales y matemticas bajo
la direccin de M. Knutzen, filsofo wolffiano y gran
admirador de Newton. Un ao antes de acabar los
estudios universitarios, Kant queda hurfano de padre,
y tiene que dedicarse durante siete aos a dar clases
particulares como preceptor.
En 1755 inicia su carrera acadmica: ejerce la ense
anza en la Universidad de Knigsberg como docente
privado (Privatdozent) hasta 1770, ao en que obtiene
la ctedra de Lgica y Metafsica de esa universidad.
Con este fin publica la disertacin De mundi sensibilis
atque intelligibilis forma el principiis, conocida ordi
nariamente como Disertacin del 70.
En su produccin filosfica suelen distinguirse dos
pocas, tomando como criterio de divisin el ao
1770. Antes de esa fecha, durante el perodo llamado
precrtico, Kant habla publicado una serie de traba
jos dedicados a las ciencias naturales y a la filosofa
terica y prctica.
La Disertacin del 70 marca el trnsito al llamado pe
rodo crtico. Kant relata que el ao 1769 haba recibido
una gran luz y, en una carta a Lambert de 1770,
escribe: puedo lisonjearme de haber llegado, desde
hace un ao aproximadamente, a fijar un criterio que
podr desarrollarse, pero que, a mi entender, ser
inconmovible en el fondo3. Dos aos ms tarde, Kant
promete presentar en el plazo de tres meses una Cri
tica de la Razn pura, en la que tratara de la natu
raleza y lmites del conocimiento terico y prctico.
Pasaron nueve aos, sin embargo, hasta la aparicin
de la Crtica de la razn pura (1781), a la que sigui
3 Las cartas a Lambert se encuentran en GS, X. 122 ss.
Introduccin
13
la publicacin de los Prolegmenos a toda metafsica

futura (1783), con el fin de introducir y aclarar algunos
puntos de la obra anterior, considerada por sus con
temporneos como complicada y oscura.
A partir de aqu Kant fue publicando sin interrup
cin sus obras ms conocidas. En 1785 aparece la
Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres, y
tres aos ms tarde la Crtica de la Razn prctica,
publicando entre ambas obras la segunda edicin de
la primera Crtica (1787). En 1790 aparece la Crtica
del Juicio, y posteriormente a la vez que publicaba
artculos y breves ensayos aclaratorios de su pensa
miento se dedica a elaborar su doctrina moral y
religiosa. Fue precisamente una obra sobre la religin
(La religin dentro de los lmites de la pura razn, 1793),
donde afirma que el progreso moral va unido al aban
dono de la oracin y de la lucha asctica y que la invo
cacin a Cristo es una bajeza idoltrica, la causa del
nico incidente que turb la proverbial tranquilidad de
su vida.
Durante los diez aos siguientes al 1788, Federico Gui
llermo II de Prusia someti a censura todas las obras
de carcter religioso. Ya antes, en 1783, Kant se haba
inquietado por los asomos de fanatismo que podan
amenazar la libertad de pensamiento, y a propsito
de la cuestin pidi informaciones a Plessing, quien le
contest el 15 de marzo de 1784 con una carta llena de
apreciaciones anticlericales, en la que le pide que tome
la pluma para defender la causa de la razn y de la
humanidad *.
No sin cierta sensacin de perseguido, Kant se deci
di a hacer pblico su sistema religioso en 1792. Prepar
cuatro artculos con ese fin; el primero se public,
pero el segundo fue detenido por el censor oficial. Ante
ese contratiempo, el autor recurri a una estratagema:
reuni los tres artculos inditos en un libro, y lo pre* Cfr. GS. X, 371-373.
14
Introduccin
sent a la Facultad de Teologa de Konigsberg; sta se

declar incompetente y lo envo a la Facultad de Filo
sofa, donde Kant no tena sino amigos. De este modo,
en Pascua de 1793 apareci en Leipzig La religin den
tro de los lmites de la pura razn, que fue reeditada al
ao siguiente.
En octubre de 1794 Kant recibi una carta en la que
el ministro de Justicia Wollner, telogo protestante, le
haca saber el desagrado que haba producido su lti
ma obra, igual que otras de menor importancia, por
despreciar en ellas los puntos fundamentales de la Sa
grada Escritura y de la doctrina cristiana. Kant reac
cion ante el aviso declarando que su ltima obra no
iba dirigida al pblico, sino slo a los estudiosos y
especialistas1, en contradiccin con lo que haba afir
mado en el prlogo a la segunda edicin de esa obra6.
En todo caso, Kant se someti y prometi no ensear
su doctrina acerca de la religin. A la muerte del rey
de Prusia, el filsofo prepar una obra. El conflicto
de las facultades (1798), para reivindicar la libertad
de expresin y pensamiento, estudiando tambin las
relaciones entre teologa, filosofa y razn crtica, y
defendiendo la primaca de esta ltima. Kant estaba
convencido de que, siguiendo el dinamismo autnomo
de la razn, el hombre podra realizar por s mismo
el supremo valor de la moralidad, convirtiendo su
natural perversidad en un carcter moral que le inves
tira de la dignidad de fin en s mismo y le situara
en el centro del universo. En este sentido, la obra de
Kant tiene gran importancia en cuanto afirma la pre
tensin de establecer una tica fundada exclusivamen
te en el hombre, etsi Deus non daretur, independiente
mente de Dios moral laicista, en vez de tomar
como eje de la vida moral de la persona el amor a
Dios sobre todas las cosas. Kant realiza un giro copers Cfr. GS. VII, 8.
Cfr. GS, VI. 14.
Introduccin
15
nicano en el orden moral, no menos importante que

el establecido, siguiendo a Descartes, en el orden es
peculativo, dando paso a una nueva e importante etapa
del pensamiento antropocntrico de nuestros tiempos.
Desde el punto de vista acadmico, puede decirse
que la vida de Kant no estuvo privada de xito. Fue
dos veces rector de la Universidad de Konigsberg
(1786 y 1788), decano de Filosofa (1792), y miembro
de las Academias de Berln, San Petersburgo y Viena.
En 1797 abandon la ctedra a causa de su avanza
da edad.
Durante los ltimos aos de su vida, la decrepitud
senil le fue privando gradualmente de sus facultades;
lleg a perder la memoria, la palabra e incluso la
vista. Los meses anteriores a su fallecimiento, ocurrido
en febrero de 1804, llev una existencia triste y por
momentos desesperada.
Trece cuadernos dejados por el filsofo constituyen
lo que habra podido ser su ltima obra, que llevara
por ttulo Trnsito de los principios metafisicos de la
ciencia natural a la Fsica, que fueron publicados en
1920 por E. Adickes con el ttulo de Opus postumum
de Kant. Estas notas, a pesar de la desconfianza con
que inicialmente fueron acogidas, han contribuido a
dejar en claro la tendencia subjetivista que los princi
pios kantianos desarrollan por virtud propia.2
2. LA FUNDAMENTACION DE LA METAFISICA DE
LAS COSTUMBRES
A) CONTENIDO DE LA OBRA
La Fundamentacin de la Metafsica de las Costum

bres (Grundlegung zur Metaphysik der Sitien, 1785)
es la primera obra en que Kant expone completa y
sistemticamente los principios fundamentales de su
filosofa moral. Es un escrito breve, de poco ms de
cien pginas, pero de lectura nada fcil.
16
Introduccin
Respecto al ttulo, Kant explica en el Prefacio que

la metafsica de las costumbres no puede tener otra
fundamentacin que una crtica de la razn pura
prctica, que convendra presentar aade en ar
mnica unin con la ya publicada Crtica de la Razn
pura. En el ao 1785 el filsofo no estaba en condicio
nes de realizar la sntesis por l deseada; por eso
busc otro ttulo para la obra que estudiamos: an
no me es posible llegar a una tal integracin sin verme
forzado a introducir observaciones de muy distinta
ndole y desorientar con ello al lector. Por lo cual, en
vez de la denominacin Crtica de la razn pura prc
tica me sirvo de esta otra de Fundamentacin de la
metafsica de las costumbres7.
En el Prefacio establece el lugar que ocupa la me
tafsica de las costumbres en el conjunto del saber
filosfico. La metafsica de las costumbres sera la
parte pura de la tica, es decir, un saber totalmente
a priori independiente de cualquier experiencia
acerca de las leyes de la libertad; este carcter apriorstico de la moral es, para Kant, la garanta de su
validez8.*1
i Zu einer solchen VollstSndigkeit konnte ich es aber hier
noch nicht bringen, ohne Betrachtungen von ganz anderer Art
herbeizuziehen und den Leser zu verwirren. Um deswillen habe
ich mich, statt der Benennung einer Kritik der reinen praktischen
Vernunft, dr von einer Grundlegung zur Metaphysik der Sitten
bedient (Grundlegung, 2.* cd., J. F. Hartknoch, Riga 1786, p. XIV;
traduccin castellana de C. Martin Ramrez, Aguilar, Buenos
Aires 1973, p. 56).
1 Ya con el empirismo ingls, la moral habia sido separada del
conocimiento natural espontneo del bien: La verdad y la cer
teza de los discursos morales prescinde de la vida de los hom
bres y de la existencia en el mundo de las virtudes a que se
refieren (Locke, J., Essay cottcerning human Understanding,
IV, 4, 8; Londres 1690). Sobre estos aspectos de la obra de Locke
ver el estudio de Melendo, T., John Locke: Ensayo sobre el en
tendimiento humano, col. Critica Filosfica, E.M.E.S.A., Ma
drid (en prensa).
Introduccin
17
El captulo I (Paso del conocimiento moral comn

al filosfico) comienza con la afirmacin de que lo
nico que puede ser considerado como bueno sin
restriccin alguna es la buena voluntad, que consiste
en actuar no slo conforme al deber, sino exclusiva
mente por deber. El valor moral de la accin reside
no en la bondad de su objeto, sino en el principio de
la volicin.
El deber es definido como la necesidad del acto
que brota del respeto a la ley. Y la ley se entiende no
materialmente como conjunto de preceptos concre
tos, sino de una manera puramente formal, como
legitimidad general de las acciones con relacin al
sujeto trascendental. El nico principio determinante
de la voluntad es obrar de modo tal, que la mxima
de la accin pueda convertirse en ley general.
En el captulo II (Paso de la mundologa moral
popular a la metafsica de las costumbres), Kant in
siste en que el deber ha de establecerse a priori, y no
a partir de la experiencia. El deber sera la forma en
que aparece la representacin racional de la norma
ante un individuo sujeto tambin a otro tipo de im
pulsos no racionales: para un hombre as, la ley su
pone un mandato, que Kant denomina imperativo.
Descartados los imperativos hipotticos (por ejem
plo: si quieres ser feliz, devuelve lo que se te confi
en depsito) como fuente de la moralidad, por su ca
rcter heternomo, queda en pie tan slo el llamado
imperativo categrico (por ejemplo: trata a los de
ms como fines y no como medios). Desde el punto de
vista de la finalidad, el imperativo categrico se cons
tituye sobre la base de algo cuyo valor absoluto y ca
rcter de fin en si mismo le otorga la capacidad de
fundamentar una legislacin universal. Para Kant es la
persona humana quien rene esas condiciones. El im
perativo categrico consiste, entonces, en el deber de
tratar a los dems y a s mismo como fines y nunca
como medios, frmula de moralidad que ha tenido
18
Introduccin
gran repercusin en sistemas morales y jurdicos pos

teriores hasta nuestros das.
La base de toda regulacin prctica consistira, por
tanto, objetivamente en la forma de la universalidad,
y subjetivamente en el hombre como fin en s mismo.
De aqu se sigue un tercer principio aade Kant:
la idea de la voluntad de todo ser racional como volun
tad legisladora universal. La voluntad sera de este
modo su propia ley, sin depender en su autolegisiacin
de inclinacin u objeto exterior alguno; el imperativo
moral manda nicamente que todo se realice segn
una mxima en la que la voluntad se pueda tomar a
s misma como legisladora universal: slo as un im
perativo moral sera verdaderamente incondicionado,
absolutamente categrico.
Intimamente ligado a esta formulacin del impera
tivo categrico est el concepto de reino de los fines,
esto es, de un orden moral en el que todos los fines
particulares se armonizaran, por tener como fin su
premo el respeto a la persona humana. La necesidad
de obrar conforme al deber depende de la relacin de
los hombres entre s, en la que la voluntad de los
seres racionales debe considerarse al mismo tiempo
como legisladora. El cumplimiento del deber es, para
Kant, la nica condicin en la que un ser racional
puede ser fin en s mismo, pues la moralidad se define
como la relacin de las acciones a la autonoma de una
voluntad pura, al margen de toda inclinacin sensible.
Kant establece as un subjetivismo idealista absoluta
mente desencarnado, en el que la nica idea de la
moralidad es el deber por el deber, como expresin
pura de la esencia de la voluntad.
La autonoma es la caracterstica de la voluntad de
ser ley para s misma, con independencia del objeto
de la volicin. El rechazo de la felicidad y de cualquier
idea de perfeccin humana en el ser que para Kant
se opone a la autonoma es, pues, el intento cuidado-
Introduccin
19
smente elaborado de fundamentar la independencia

total del hombre.
En el captulo III (Paso de la metafsica de las
costumbres a la crtica de la razn pura prctica),
Kant busca unir a priori las ideas de voluntad y auto
noma por medio de la idea de libertad, adentrndose
ms en el subjetivismo trascendental.
La libertad es una caracterstica de la causalidad de
la voluntad por la que sta opera independientemente
de causas externas que la determinen. Libertad quiere
decir, segn Kant, autonoma absoluta; naturaleza, en
cambio, significa ms bien heteronoma causal. De
este modo, libertad y naturaleza se oponen, segn la
clsica dualidad del inmanentismo, a manera de con
ciencia y fenmeno.
La demostracin de la libertad es el fundamento de
la posibilidad del imperativo categrico como sntesis
a priori. Pero como demostrar la libertad a partir del
hecho de la moralidad sera una peticin de principio,
Kant propone otro camino ms acorde: la dualidad
entre mundo sensible y mundo inteligible.
Los objetos de la naturaleza nos seran conocidos a
travs de una modificacin sensorial, y por tanto, da
dos como simples fenmenos; los conocemos tal y
como aparecen, no como son en s. Pero como el fen
meno supone la cosa en s, el yo sensible como re
ceptividad de las sensaciones supone tambin un yo
inteligible como actividad pura. El hombre tiene, se
gn Kant, conciencia inmediata de la espontaneidad
pura de su actividad racional, y por ella se distingue
de todo lo dems y de s mismo en cuanto afectado
por los objetos. En consecuencia, el hombre debe con
siderarse por un lado como perteneciente al mundo
sensible y bajo leyes heternomas, pero la conciencia
de su actividad espontnea le obliga a considerarse a
la vez como miembro del mundo inteligible, sometido
nicamente a las leyes autnomas de la libertad. En
cuanto miembro del mundo inteligible, el hombre se-
20
Introduccin
ra libre, y de esa absoluta independencia se derivara

la moral, que no es sino la relacin que mantienen los
actos humanos con el principio de autonoma de la vo
luntad. Kant llama moral a la emergencia de la con
ciencia sobre el fenmeno y a su posicin como acti
vidad prctica pura.
El hombre, perteneciente a ambos mundos, habra
de considerarse entonces como imperado por las le
yes de la razn. La persona habra de regirse por la
autonoma de la voluntad y sentirse obligada por ese
principio que, por estar el individuo sometido tam
bin al influjo de lo sensible, se le presenta como un
deber ante las solicitaciones pasionales. El mal sera,
por tanto, obrar por pasin y no por deber puro.
El dualismo cartesiano de res cogitans y res extensa
se traduce en Kant en el dualismo entre la libertad
de un espritu sin naturaleza y la necesidad de una
naturaleza sin espritu. El hombre, como fenmeno,
est imperado por la necesidad, mientras que es libre
en cuanto cosa en s. La dualidad procede de la con
ciencia de s mismo como afectado por los sentidos y
de la conciencia de s como actividad pura.
Cuidadosamente afirma Kant que con estas elucu
braciones no est franqueando los lmites de la razn
prctica, para que en ningn caso su filosofa moral
pueda interpretarse en un sentido realista; no se est
afirmando, dice, que se conoce la realidad noumnica
del mundo inteligible, ni que la voluntad tenga algn
objeto perteneciente a ese mundo. La tica kantiana
no es especulativa, no es el uso vano de la metaf
sica, sino la posicin que la razn se ve obligada a
aceptar para pensarse como prctica.
El uso prctico de la razn concluye Kant en la
Observacin final conduce a admitir como nica
necesidad absoluta la de las leyes del obrar del ser
racional en su autonoma. La razn humana aspira a
comprender esa necesidad, pero sus lmites que le
son tan esenciales como esa aspiracin le impiden
Introduccin
21
superar el nivel meramente prctico: el proceso racio

nal culmina con la posicin prctica de lo incondicionalnecesario, pero no con su conocimiento. Lo nico que
se podra entender de l es la imposibilidad de enten
derlo. Es decir: el nico resquicio de metafsica que
admite Kant, es el mnimo necesario para poder ne
garla.
B) LUGAR DE LA FUNDAMENTACION EN EL
PENSAMIENTO MORAL DE KANT
Los elementos que componen la Fundamentacin no

suponen una novedad absoluta respecto a las obras
anteriores de Kant. Se trata ms bien de una respues
ta de conjunto a las instancias y problemas que inspi
raron sus primeros pasos en el terreno de la filosofa
moral. Ya en su primera obra relacionada con la tica,
La investigacin sobre la claridad de los principios de
la teologa natural y de la moral (1764), distingua en
tre necesidad legal (categrica) y necesidad problem
tica (hipottica), reivindicando la primera como pro
pia de las leyes morales9: el imperativo moral habra
de mandar una accin por s misma, sin relacin a
algn posible fin.
Durante esta poca, Kant segua la doctrina de Hutcheson 10*, para quien la valoracin moral de los actos
no procede del intelecto, sino del sentimiento moral,
una peculiar emocin afn al sentimiento esttico. La
conducta moral, afirma Kant en las Observaciones so
bre el sentimiento de lo bello y lo sublime (1764), se
basara en principios procedentes no de reglas especu9 Cfr. GS, II, 298-299.
10 Hutcheson, seguidor de Shaftesbury y Hume, es uno de los
principales representantes de la doctrina dei moral sense. Sus
obras ms importantes son An Inquiry into the Original of our
Ideas of Beauty and Virtue (1725) y An Essay on the Nature and
Conduct of the Passions With Illustrations on the Moral Sense
(1728).
22
Introduccin
lativas, sino de la conciencia del sentimiento de la

belleza y dignidad de la naturaleza humana ", sobre el
que podra fundamentarse la validez universal de las
normas morales.
Poco a poco su teora se fue apartando de la doc
trina del sentimiento moral, siendo muy neta esa se
paracin en el Programa de los cursos para el semes
tre 1765-66 y en las Reflexiones sobre Filosofa Moral
(1764-1770), donde juzga como craso error la preten
sin de Hutcheson de buscar principios universales
en la sensibilidad. Kant no admite ya el sentimiento
como elemento decisivo para la determinacin de la
bondad, sino nicamente como resonancia interior de
la norma objetiva, de modo semejante a como se
concibe en la Fundamentacin el sentimiento de res
peto por la ley. La moralidad, afirma Kant en las Re
flexiones, ha de buscarse en la razn, en la conciencia
del valor absoluto de la persona y de la bondad incon
dicionada de la libertad 1J.
En el perodo comprendido entre 1775 y 1780*13, nues
tro autor parece reafirmarse en su conviccin de que
los principios ticos han de establecerse a priori, y
de que la bondad moral consiste en el gobierno de los
propios actos de modo tal que pueda llegarse a un
acuerdo universal.
Las ideas del perodo precrtico muestran el de
sarrollo de unas instancias fundamentales: la concep
cin antropocntrica de la moral, que es definida
siempre por el sentimiento o por la razn como
una relacin de los actos al valor absoluto del hom
bre, convirtindose la moralidad en una actividad rea
lizadora de la supremaca humana; y, por otra parte,
el rechazo de la primaca absoluta del bien en s, que
n Cfr. GS, II. 217.
2 Cfr. GS. XIX, 120, n. 6634 y 103, n. 6598.
13 Las enseanzas de este perodo nos llegan en una reportado
publicada en 1924 por P. Menzer, con el ttulo de Eine Vorlesung
Kartts iiber Ethik.
Introduccin
23
es sustituido por ia conciencia de un sentimiento en

la primera poca y, ms tarde, por la actividad a priori
de la razn.
Esos propsitos de fondo no cambiarn tampoco en
la Critica de la Razn prctica (1788). Algunos piensan
que la Fundamentacin se escribi como introduccin
y preparacin de la Crtica de 1788; otros afirman sin
embargo y el Prefacio de la Fundamentacin parece
darles la razn que Kant en 1785 no tena intencin
de escribir la segunda Crtica. En todo caso, sin cam
biar nada de lo fundamental, es claro que se modifica
en la Critica de la Razn prctica la exposicin de al
gunos puntos: en esa obra se recoge nicamente la
primera frmula del imperativo categrico en la
Fundamentacin se daban tres, acentuando as el
formalismo moral, aunque en la Metafsica de as
Costumbres (1797) vuelve a aparecer la segunda frmu
la de la Fundamentacin (el hombre como fin en s
mismo). Una segunda diferencia radica en que en la
Critica se abandona el acceso inmediato al mundo
inteligible; se habla nicamente de la moralidad como
ratio cognoscendi de la libertad y de sta como ratio
essendi de la moralidad. Pero tampoco aqu ha habido
un cambio fundamental: la Crtica de la Razn prc
tica sigue basndose en el principio de la conciencia
y en el rechazo sistemtico de la trascendencia del ser
y del bien.
FUNDAMENTACION
DE LA METAFISICA
DE LAS COSTUMBRES
EL PREFACIO DE LA FUND AMENTACION

Afirma Kant, al comienzo del Prefacio, que la anti
gua filosofa griega se divida en tres ciencias: Fsica,
Etica y Lgica. Esta es la divisin de la filosofa esta
blecida por los estoicos, pero en ella no coinciden
todos los filsofos griegos; Platn y Aristteles man
tenan, como Ss sabido, una opinin bien diferente. En
cualquier caso, Kant se hace plenamente solidario de
la concepcin estoica del saber filosfico: esta divi
sin es adecuada a la naturaleza de la materia y no
hay nada que mejorar en ella, antes bien la labor filo
sfica consistir en llevar adelante el principio de es
tas divisiones, de modo que por una parte se asegure
su integridad, mientras que por otra se puedan recta
mente determinar las necesarias subdivisiones
Con este fin establece un primer criterio: la distin
cin entre conocimiento material y formal. El conoci
miento material consiste en la contemplacin de un
objeto*2; mientras que el formal se ocupa meramente
> Diese Einteilung ist der Natur der Sache vollkommen angemcssen, und man hat an ihr nichts zu verbessern, ais etwa nur
das Prinzip derselben hinzuzutun, un sich auf solche Art teils
ihrer Vollstndigkeit zu versichern, teils dic notwendigen Unterabteilungen richtig bestimmcn zu knnen (Grundlegung, III;
ed. cast., p. 49).
2 Cfr. Grundlegung, III; ed. cast., p. 49.
28
/. Kani: Fuiulamentacin de ia metafsica...
de la forma misma del entendimiento o de la razn o

de las reglas generales del pensar, sin distincin de
los objetos3. La filosofa formal sera la lgica. La
filosofa material, que se ocupa de los objetos y sus
leyes, puede ser fsica o tica, segn trate de las leyes
de la naturaleza o de las de la libertad45. La fsica estu
diara las leyes por las que todo acontece3; la tica,
por el contrario, aquellas por las que todo debe acon
tecer, pero incluyendo siempre la consideracin de las
condiciones bajo las cuales con mayor frecuencia no
acontece as6.
Para asegurar la integridad de la divisin propuesta,
se establece un nuevo criterio: adems de material y
formal, el conocimiento puede ser puro o emprico.
Se puede llamar filosofa emprica a toda filosofa
que hace pie en la experiencia, mientras que filosofa
pura ser el nombre de las enseanzas derivadas a
partir de principios a priori. La ltima, cuando es
meramente formal, se llama lgica, mas si se limita a
determinados objetos del entendimiento recibe el nom
bre de metafsica7. La lgica es as una ciencia for
mal y a priori, independiente de la experiencia, pues
de lo contrario no sera lgica, es decir, un canon
para el entendimiento o la razn valedero para todo
3 ... beschftigt sich blo(3 mit der Form des Verstandes und
der Vernunft selbst, und den allgemeinen Regeln des Denkens
berhaupt, ohne Unterschied der Objekte (Grundlegung, III;
ed. cast., p. 49).
* Cfr. Grundlegung, IV; ed. cast., p. 49.
5 Cfr. Ibid., V; ed. cast., p. 50.
6 ... nach denen alies geschehen sol, aber doch auch mit
Erwagung der Bedingungen, unter denen es ofters nicht geschieht (Grundlegung, V; ed. cast., p. 50).
7 Man kann alie Philosophie, sofern sie sich auf Griinde der
Erfahrung fu0t, empirische, die aber, so lediglich aus Prinzipien
a priori ihre Lehren vortrgt, reine Philosophie nennen. Die
letztere, wenn sie blofl formal ist, hei$t Logik; ist sie aber auf
bestimmte Gegenstande des Verstandes eingeschrankt, so heipt
sie Metaphysik (Grundlegung, V; ed. cast., p. 50).
El prefacio de la Fundamentucin
2V
pensar1, ya que Kant considera incompatibles el con

tacto con la experiencia y la validez universal de una
ciencia. La metafsica, en cambio, no prescinde de
todo contenido como la lgica, sino nicamente del
contenido emprico, limitndose a determinados ob
jetos del entendimiento que haran posible el cono
cimiento a p rio ri; la metafsica es para Kant una filo
sofa de la razn pura*.
Esta metafsica, bien distinta de la filosofa del ser,
tiene dos partes: una m e ta fs ic a d e la n a tu ra leza y
una m e ta fs ic a d e las c o s tu m b r e s *9l0*. Es decir, la meta
fsica de la naturaleza y de las costumbres es la parte
pura (a p rio ri) de la Fsica y de la Etica respectiva
mente, pues se admite que estas ciencias tienen tam
bin una parte emprica, aunque no se le conceda
ningn valor. As la fsica tendr una parte emprica
pero tambin una parte racional. Y con la tica ocurre
otro tanto. En el caso de la tica, muy bien podra lla
marse a n tro p o lo g a p r c tic a a la parte emprica, y a
la parte racional m o ra l propiamente dicha".
Sin embargo, Kant quiere aclarar explcitamente que
su moral racional no es la tica del racionalismo y, en
particular, que se trata de algo bien distinto a la mo
ral de Wolff. No se piense que lo que aqu se fomenta
se encuentra ya en la propedutica del famoso Wolff
a su filosofa moral, concretamente en el por l llama
do c o n o c im ie n to p r ctico genera l d e l m u n d o , y que lo
1 ... denn sonst wre sie nicht Logik, d. i. ein Kanon fr den
Verstand oder die Vemunft, der bei allem Denken gil (Grund
legung, IV; ed. cast., p. 50).
9 Die Methaphysik ist eine Philosophie der reinen Vernunft,
Reflexionen tur Metaph., XVII, n. 4116.
>... einer Metaphysik der Natur und einer Metaphysik der
Sitten (Grundlegung, V; ed. cast., p. 50).
" Die Physik wird also ihren empirischen, aber auch einen
rationalen Teil haben; die Ethik gleichfalls; wiewohl hier der
empirische Teil besonders praktische Anthropologie. der rationale aber eigentlich Moral heiflen konnte (Grundlegung, V; ed.
cast., p. 50).
30
/. Kant: Fundamemacin de la metafsica...
que aqu se trata no sea entrar en un campo total

mente nuevo,J. Se reivindica la novedad de la meta
fsica de las costumbres, de esa moral nueva que libra
ra a los hombres de la corrupcin y que convertira
la tica en una ciencia tan exacta como la fsica de
Newlon.
Es cierto que Kant no se limitar a la exclusin de
lo sobrenatural que caracteriza al racionalismo1213; lle
gar ms lejos, y por eso conviene distinguirlo de
Wolff. Pero la originalidad de Kant se debe a la lgica
interna del principio cartesiano: al apartamiento ini
cial del ente sigue la formulacin de una serie de pro
blemas noticos pseudoproblemas, en realidad, que
terminan en la prdida definitiva e irreparable del
ser de las cosas; y de modo muy semejante, al apar
tamiento inicial del bien sigue otra serie de pseudo
problemas de fundamentacin que han terminado, en
nuestros das, con la completa disolucin de la moral.
En todo caso, es verdad que Wolff ocupa en ese pro
ceso un lugar anterior a Kant, pues todava no distin
gue los principios activos que, siendo totalmente apriorsticos, son representados meramente por la razn
y son propiamente morales, y los empricos, elevados
a ideas generales por el entendimiento a partir de las
experiencias 14.
12 Man denke doch ja nicht, da(3 man das, was hier gefodert
wird, schon an der Propadeutik des berhmtcn Wolff vor seincr
Moralphilosophie, nmlich der von ihm so gcnannten allgemcincn
praktischen Weltweisheit, habe, und hier also nicht ebcn ein
ganz neues Feld einzuschlagen sei (Grundlegung, XI; ed. cast.,
p. 54).
13 Cfr. Del Noce, A., II problema dell'ateismo, II Mulino, Bologna, 3.a ed., 1970; p. 18.
14 ... die BewegungsgrUnde, die, ais solche, vollig a priori blo(3
durch Vernunft vorgestellt werden und eigentlich moralisch
sind, von den empirischcn, die der Verstand blo(l durch Vergleichung der Erfahrungen zu allgemeinen Begriffen erhebt
(Grundlegung, XII; ed. cast., p. 55).
El prefacio de la Fundamentacin
31
Kant critica a Wolff por mezclar lo puro y lo emp

rico, de lo que se seguira la incapacidad de explicar
la verdadera naturaleza de la moral. La tica de Wolff
y la de Kant se diferencian de igual modo que la l
gica general se diferencia de la filosofa trascenden
tal ,5. es decir, a Wolff le faltaba el principio del yo
espontneo, quedndose en un racionalismo analtico.
Con el propsito de levantar algn da una metaf
sica de las costumbres, prosigo ahora la presente fun
damentacin ,4. El filsofo de Konigsberg concibe
esta obra como una moral fundamental, un funda
mento para la ciencia moral, que habra de basarse
en una crtica de la razn pura prctica, aunque aqu
no sea tan necesaria esta crtica como en el orden
terico, pues piensa Kant quiz como residuo de la
doctrina del sentimiento moral que en otro tiempo
haba profesado que en el orden prctico la razn
comn, sin crtica antecedente, puede alcanzar con
vicciones amplias y precisas, mientras que el uso te
rico de la razn sin previa crtica dara lugar a una
larga serie de equvocos y contradicciones,7.
En todo caso, Kant advierte que se limitar en esta
obra a buscar y establecer el supremo principio de
la moralidad, renunciando a la luz que su doctrina
adquirira si aplicase ese principio a los problemas*
is ... und dadurch unterscheidet sie sich von einer Metaphysik
der Sitien ebenso wie die allgemeine Logik von der Transszendentalphilosophie (Grundlegung, XI-XII; ed. cast., p. 54). La*
critica a Wolff tiene otros aspectos, contenidos en obras como
la Investigacin sobre la claridad de los principios de la teologa
natural y de la moral (1764) y las Reflexiones sobre la Filosofa
Moral (1764-1770), que Kant deja para los captulos siguientes de
la Fundamentacin.
w Im Vorsatze nun, cine Metaphysik der Sitten dereinst zu
liefern, lasse ich diese Grundlegung vorangehen (Grundlegung,
XII; ed. cast., p. 55). La Metafsica de las Costumbres Meta
physik der Sitten fue publicada por Kant en 1797, y tiene dos
partes principales: doctrina sobre el derecho y doctrina sobre la
virtud.
17 Cfr. Grundlegung, XIII-XIV; ed. cast., pp. 55-56.
32
I. Kant: Fundamentacin de la metafsica...
concretos de la moral; as declara que se ha visto

obligado a no hacer uso de esta ventaja que en el
fondo sera ms egosta que de utilidad general, ya que
la facilidad en el uso y la aparente suficiencia de un
principio no es prueba incuestionable de su exacti
tud Por eso ha preferido usar otro mtodo, el ms
conveniente para llegar analticamente a la determina
cin del principio supremo a partir del conocimiento
comn 189. Llegar analticamente quiere decir proce
der de lo condicionado a sus condiciones; ya desde las
Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo su
blime (1763), Kant ha seguido ese mtodo en moral,
pero mientras en esa obra lo condicionado eran las
costumbres, actitudes, etc., observadas en la experien
cia, en la Fundamentacin el punto de partida (lo con
dicionado) es la idea general del deber. .
La distincin del Prefacio entre metafsica de la na
turaleza y metafsica de las costumbres, y la caracte
rizacin de esta ltima como estudio de las leyes de
la libertad, califica la moral de Kant como un pro
yecto de edificar en continuidad con el dualismo car
tesiano entre res cogitans y res extensa la libertad
absoluta del espritu frente al mundo fenomnico de la
naturaleza.
Al igual que con el sistema de la razn pura Kant
pretende resolver el problema de la legitimidad lgica
de la ciencia que en realidad es un pseudoproblema
derivado del inmanentismo cartesiano, con la metaf
sica de las costumbres quiere dar razn del factum
moral, investigando sus condiciones de posibilidad.
18 ...ich mu(3te mich dieses Vorteils begeben, der auch im
Grunde mehr eigenliebig ais gemeinntzig scin wrde, wcil die
Lcichtigkeit im Gebrauchc und die scheinbare Zulanglichkeit
cines Prinzips keinen ganz sicheren Bewcis von der Richtigkeit
desselben abgibt (Grttndlegung, XV; ed. cast., pp. 56-57).
19 ... sie die schicklichste sei, wenn man vom gemeinen Erkenntnisse zur Bestimmung des obersten Prinzips desselben
analytisch... (Grundlegung, XVI; ed. cast., p. 57).
El prefacio de la Fundamentacin
33
Kant sostiene en el Prefacio que la representacin

de la ley moral y la conciencia del deber exigen el
abandono total de la experiencia y el recurso a las
ideas de la razn pura, como la objetividad cientfica
exigira el a priori en la sensibilidad y en el entendi
miento: la necesidad de construir una filosofa moral
pura dice Kant, totalmente limpia de todo lo que
pueda ser emprico (...) resulta evidente a partir de la
dea general del deber y de las leyes morales28.
La necesidad de una filosofa moral a priori for
mulada insistentemente a lo largo del Prefacio estri
ba en que una voluntad libre y una voluntad bajo
leyes morales es la misma cosa*2I, y Kant no encuentra
ningn modo de descubrir la libertad en el conocimien
to metafsico de experiencia, que l ha destruido.
El factum moral, como conciencia del deber y de la
libertad, es para Kant un factum a priori, pues la li
bertad no es un concepto emprico (...), es una idea de
la razn cuya realidad objetiva en s es indudable22.
La Fundamentacin de la metafsica de las costumbres
se configura, en consecuencia, como una crtica de la
razn pura prctica que debe desarrollarse totalmente
a priori, independientemente de toda experiencia, pues
desde ella no se podra dar razn del hecho moral.
Kant habla en el Prefacio de una crtica de la razn
pura prctica como fundamento necesario para la mo
ral, y esa expresin vuelve a aparecer en el ttulo del
tercer captulo de la Fundamentacin. Posteriormente
*> ... es von der u()crstcn Notwendigkeit sei, einmal cine
reine Moralphilosophic zu bearbeiten, die von allem, was nur
cmpirisch sein mag und zur Anthropologie gehort, vollig gesubert wre; denn, da(3 es eine solche geben msse, leuchtet
von sclbst aus der gemeinen Idee der Pflicht und der sittlichen
Gesetze ein (Grundlegung, VIII; ed. cast., p. 52).
21 ... also ist ein freier Wille und ein Wille unter sittlichen
Gesetzen einerlei (Grundlegung, 98; ed. cast., p. 136).
22 ... glcichwohl ist diese Freiheit dein Erfahrungsbegriff (...)
ist Freiheit nur eine Idee der Vemunft, deren objektive Realitt
an sich zweifelhaft ist (Grundlegung, 114; ed. cast., pp. 148-149).
34
titular la segunda crtica, en cambio, con la sola ex

presin Crtica de la Razn prctica (Kritik der praktischen Vernunft): la consideracin kantiana versa so
bre lo que l llama uso prctico de la razn pura, es
decir, su uso moral despus de la prohibicin de su
uso metafsico. Se trata de ver, en definitiva, la posibi
lidad y condiciones de ese uso prctico de la razn,
pero se da por descontado que en el orden moral la
razn habra de proceder a priori
El apriorismo total que Kant asigna a la moral pre
anuncia una expansin ms completa del principio de
la autonoma, porque el valor normativo de la razn
se hace consistir ms en su poder de ideacin a priori
que en su capacidad de conocer el bien. Desde estas
bases, la moral va a adquirir un significado muy par
ticular diferente al que comnmente se le atribuye,
que pondremos de relieve en el anlisis de los cap
tulos siguientes de la Fundamentacin.23
23 Cfr. Vanni Rovighi, S., Jntroduzione alio studio di Kant,

La Scuola editrice, Brescia, reed. de 1971, p. 254.
LA AUTONOMIA EN EL CONOCIMIENTO
MORAL COMUN
En el captulo I de la Funamentacin comienza
Kant el estudio analtico de la moral, analizando las
convicciones ticas ms comunes, la moralidad tal
como ya cohabita con un entendimiento sano y que no
necesita tanto ser enseada cuanto descubierta y escla
recida* >, con el fin de llegar posteriormente a sus con
diciones. El mtodo analtico antepone el estudio de
lo condicionado al de las condiciones, de modo que no
es fcil entender las fases iniciales del estudio si no se
tiene en cuenta su condicin primera, que es la total
independencia y la soberana absoluta del sujeto ra
cional.
1. PASO DEL CONOCIMIENTO MORAL COMUN
AL FILOSOFICO
A) LA BUENA VOLUNTAD
La primera nocin que Kant considera es la de bue

na voluntad: no hay nada en el mundo que sin limi-1
1 ... so wie er schon dem natrlichen gesunden Verstande
beiwohnet und nicht sowohl gelehret ais vielmehr nur aufgeklart
zu werden bedarf (Grundlegung, 8; ed. cast., p. 64).
36
tacin pueda ser tenido por bueno sino la buena volun

tad1. Ni los talentos del espritu como la inteligencia,
el ingenio, etc.; ni las cualidades del temperamento: el
valor, la decisin, la perseverancia en los propsitos...;
ni los dones del azar, como el poder, las riquezas y los
honores, pueden sin ms ser tenidos por buenos, ya
que podran ser sobremanera nocivos si la voluntad
que los ha de usar no fuese buena3.
La buena voluntad tiene un valor absoluto, indepen
diente del fin y de la consecucin de sus propsitos:
la buena voluntad no es buena por sus efectos, por
su aptitud para alcanzar un fin propuesto, sino por la
simple volicin, es decir, en s misma; considerada en
s misma ha de ser valorada sin comparacin muy por
encima de todo lo que por medio de ella puede alcan
zarse en favor de una inclinacin, o incluso de la suma
de todas las inclinaciones4. Es ms, aade Kant re
cordando la hiptesis cartesiana del genio maligno,
aunque una naturaleza madrastra le impidiese la
consecucin de sus propsitos, la buena voluntad bri
llara por s misma sin perder nada de su valor.
Para probar esta tesis, aduce un argumento que po
dramos calificar ex finlitate rationis. Si el fin del
hombre fuese su propia conservacin, su bienestar o
su felicidad, la naturaleza habra actuado errneamen3 Es ist berall nichts in der Welt, ja berhaupt auch au0er
derselben zu denken mglich, was ohne Einschrnkung fr gut
knnte gehalten werden, ais allein ein guter Wille (Grundlegung,
1; ed. cast., p. 59).
3 Cfr. Grundlegung. 1-3; ed. cast., p. 59.
4 Der gute Wille ist nicht durch das, was er bewirkt oder
ausrichtet, nicht durch seine Tauglichkeit zu Errcichung irgendeines vorgesetzten Zweckes, sondem allein durch das Wollen, d. i.
an sich, gut, und fr sich selbst betrachtet, ohne Vergleich weit
hoher zu schatzen ais alies, was durch ihn zugunsten irgendeincr
Neigung, ja, wenn man will, der Summe aller Neigungen, nur
immer zustandegebracht werden knnte (Grundlegung, 3; ed.
cast., p. 60).
La autonoma en el conocimiento moral comn
37
te al dotarle de razn y voluntad. Hiptesis que habra

que rechazar, porque la naturaleza siempre otorga a
los entes vivos los medios ms idneos para conseguir
sus fines. Por eso se debe concluir que el fin del hom
bre no es la felicidad, porque un instinto sera mucho
ms eficaz para conseguirla que el entendimiento y la
voluntad. As, concluye Kant, como el intelecto no es
idneo para dirigir a la voluntad con miras a los ob
jetos de la misma, su verdadero designio ha de ser el
de producir una voluntad buena en s misma no
como medio para otro fin, para lo cual fue indispen
sable la razn donde, por lo dems, la naturaleza ha
obrado de una manera adecuada en la distribucin de
sus disposiciones3.
Dejando de lado las satisfacciones sensibles, a las
que Kant piensa que se refieren los que hablan de
felicidad, la razn, que reconoce su ms alto desig
nio prctico en la creacin de una voluntad buena, slo
es capaz de una satisfaccin de ndole propia, derivada
del cumplimiento de un objeto que, nuevamente, la
misma razn seala**4. Es decir, el ejercicio prctico
de la inteligencia se ordena, segn Kant, a la creacin
de la bondad de la voluntad, y no a presentar el fin
que debe alcanzarse y los medios ms adecuados para
ello. La buena voluntad es un ideal que se da la razn
a s misma, y cuya consecucin sera el fin del enten
dimiento humano.
s ... so mu) die wahre Bestimmung derselben sein, cinen,
nicht etwa in anderer Absicht ais Mittel, sondern an sich selbst
gutcn Willen hervorzubringen, wozu schlechterdings Vemunft
notig war, wo anders die Natur berall in Austeilung ihrer Anlagen zweckmpig zu Werke gegangen ist (Grundlegung, 7; ed.
cast., p. 63).
4 ... die Vemunft, die ihre hochste praktische Bestimmung in
der Grndung eines guten Willens erkennt, bei Erreichung dieser
Absicht nur einer Zufriedenheit nach ihrer eigenen Art, namlich
aus der Erfllung eines Zwecks, den wiederum nur Vemunft
bestimmt, fhig ist (Grundlegung, 7-8; ed. cast., p. 64).
38
B) EL DEBER
La buena voluntad no dice relacin a fin u objeto

alguno, sino slo a la obligacin o deber. Para de
sarrollar el concepto de una buena voluntad venerable
en s misma y sin ningn otro propsito (...) vamos a
traer ante nosotros el concepto de obligacin, que com
prende el de buena voluntad, si bien bajo ciertos im
pedimentos y limitaciones subjetivos, los cuales, segn
extendido sentir, habran de velarlo y desfigurarlo,
cuando en realidad y antes bien hacindolo resaltar,
tanto ms lo elevan y lo hacen resplandecer**7. La refe
rencia a la obligacin no quitara valor absoluto a la
buena voluntad, pues el deber sera la buena voluntad
tal y como se presenta ante un individuo que experi
menta ante ella unas ciertas resistencias; ante un su
jeto tal, el ideal de la buena voluntad aparece como
obligacin.
Kant afirma que se obra bien cuando se acta por
deber, es decir, no meramente de acuerdo con l sin
contradecirlo, sino cuando el nico mvil de la ac
cin es el deber. La accin moral no puede subordi
narse a un fin o a un objeto, porque de lo contrario
el ideal de la buena voluntad no sera absoluto, sino
relativo. As se afirma que con frecuencia los hombres
conservan su vida debidamente, pero no por deber,
por ello, el cuidado a menudo aprensivo que muei <Um aber den Begriff eines an sich selbst hochzuschtzenden
und ohne weitere Absicht guien Willens, so wie er sebn dem
natrlichen gesunden Verstande bciwohnet und nicht sowohl
gelehret ais vielmchr nur aufgeklart zu werden bedarf, diesen
Begriff, der in der Schatzung des ganzen Werts unserer Handlungen immer obenan steht und die Bedingung alies tibrigen
ausmacht, zu entwickeln, wollen wir den Begriff der Pflicht vor
uns nehmen, der den eines guten Willens, obzwar unter gewissen
subjektiven Einschrankungen und Hindernissen. enthlt, die
aber doch, weit gefehlt, daf) sie ihn vcrslccken und unkenntlich
machen sollten, ihn vielmehr durch Abstechung beben und
desto heller hervorscheinen lassen (Grurtdlegung, 8; ed. cast..
p. 64).
39
ve a la mayora de los hombres a conservar sus vidas

no tiene an valor intrnseco y la mxima carece de
contenido moral8. En cambio, si un hombre desani
mado o hundido desea la muerte y sin embargo retie
ne la vida, sin amarla, no por aficin o por temor,
sino por deber; en tal caso tiene su mxima un con
tenido moral9. Este mismo criterio es aplicado a va
rios ejemplos: la honradez del comerciante, el amor
al prjimo, la bsqueda de la felicidad; la conclusin
es siempre la misma: la bondad moral consiste en
actuar bien no por inclinacin, sino por deber10*. La
obligacin es el nico motivo moral admitido por Kant,
en cuanto que el deber constituira la bondad de las
acciones.
En consecuencia, se afirma que el valor moral de
una accin reside, no en el propsito que a su travs
ha de alcanzarse, sino en la mxima segn la cual se
decide; no depende, pues, de la realidad del objeto de
la accin, sino meramente del principio de la volicin
segn el cual la accin, sin consideracin de ningn
objeto de la facultad apetitiva, ha tenido lugar 11; es
decir, la libertad sera la nica fuente de moralidad.
No hace falta salir del sujeto para juzgar la moralidad
de un acto, pues el fundamento de la bondad es el
8 Aber um deswillen hat die oft angstliche Sorgfalt, die der
grote Teil der Menschen dafr tragt, doch keinen inncm Wert,
und die Mxime derselben keinen moralischen Gehalt (Grundlegung, 9; ed. cast., p. 65).
9 ... den Tod wnscht, und sein Lcbcn doch erhalt, ohne es
zu lieben, nicht aus Neigung oder Furcht, sondern aus Pflicht;
alsdenn hat seine Mxime cinen moralischen Gehalt (Grundlegung, 10; ed. cast., p. 66).
Cfr. Grundlegung, 11; ed. cast., p. 67.
i Eine Handlung aus Pflicht hat ihren moralischen Wert
nicht in der Absicht, wclche dadurch erreicht werden sol,
sondern in der Mxime, nach der sie beschlosscn wlrd, hiingt
also nicht von der Wirklichkeit des Gegenstandes der Handlung
ab, sondern blo|) von dem Prinzip des Wollens, nach welchem
die Handlung, unangesehen aller Gegenstande des Begehrungvermogens, geschehen ist (<Grundlegung, 13; ed. cast., pp. 6869).
40
1. Kant: Fundamerttacirt de la metafsica...
yo debo que, como veremos, es en realidad un yo

quiero.
C) LA LEY
Si la buena voluntad hace relacin exclusiva al deber,

la obligacin dice relacin nicamente a la ley. Una
tercera proposicin, como continuacin de las dos an
teriores, la expresar como sigue: el deber es la necesi
dad de una accin por respeto a la ley u.
El respeto seria un sentimiento, pero muy particular,
pues ya en el Programa de los cursos para el semestre
1765-66 y de modo ms rotundo en las Reflexiones de
Filosofa moral (1764-1770), Kant rechaz el moral sense que en otro tiempo haba aceptado. El respeto sera
un sentimiento producido por un concepto racional:
la determinacin inmediata de la voluntad por la ley
de la conciencia de esta determinacin se llama res
peto. De modo que el respeto es considerado como
efecto de la ley en el sujeto y no como causa de la
ley. En realidad, el respeto es la representacin de un
valor que quebranta mi amor propio... El objeto del
respeto es as, pues, sencillamente la ley, y ciertamente
aquello que nosotros mismos y sin embargo en s mis
mo nos imponemos13. Lo importante para Kant es
sealar que el respeto nada tiene que ver con la incli
nacin, ni es algo provocado por un objeto exterior:
no es una reaccin ante el bien o el mal, sino una12
12 Den dritten Satz, ais Folgerung aus beiden vorigen, wrde
ich so ausdrcken: Pflicht ist die Notwendigkeit einer Handlung aus Achtung frs Gesetz (Grundlegung, 14; ed. cast., p. 69).
u Die unmittelbare Bestimmung des Willens durchs Gesetz
und das Bewu|3tscn derselben heipt Achtung, so da3 diese ais
Wirkung des Gesetzes aufs Subjekt und nicht ais Ursache desselben angesehen wird. Eigentlich ist Achtung die Vorstellung von
einem Werte, der meiner Selbstliebe Abbruch tut. (...) Der Gegenstand der Achtung ist alto lediglich das Gesetz, und zwar
dasjenige, das wir uns selbst und doch ais an sich notwendig
auferlegen (Grundlegung, 16, en nota; ed. cast., p. 71, en nota).
41
resonancia subjetiva de la ley que procede de nosotros

mismos. El obrar moral slo podra ser motivado por
la representacin de la ley, pero siempre que el motivo
determinante de la voluntad sea la ley en s misma, y
no el efecto esperado.
A continuacin Kant se pregunta qu clase de norma
ha de ser aquella que, sin necesidad de considerar el
efecto que de ella se espera, ha de determinar la vo
luntad. Esa ley, responde, no es ms que la legitimi
dad general de las acciones, que de modo nico debe
servir como principio a la voluntad, es decir, no debo
proceder nunca sino de forma que pueda tambin
querer que mi mxima haya de convertirse en ley ge
neral 1*. Para determinar la moralidad de un acto bas
tara con preguntarse, puedo querer que mi mxima
se convierta en norma universal? Si mi mxima el
principio subjetivo del querer pudiera unlversalizar
se sin incurrir en contradiccin, entonces se tratara
de un acto lcito y moral, porque obrar por puro res
peto hacia la ley prctica es aquello que constituye el
deberls, y el deber es la condicin de una voluntad
buena en s, cuyo valor sobrepasara todo lo dems.
D) NECESIDAD DE LA FILOSOFIA MORAL
Con la nocin de ley habramos alcanzado el princi

pio del conocimiento moral de la razn humana comn,
que en toda ocasin tiene a la vista el principio pen
sado t. Desde ese principio, la razn humana sera
capaz de determinar lo que es bueno o malo, lo que se*1
14 ... so bleibt nichts ais die allgemeine Gesetzmafligkeit der
Handlungen berhaupt brig, welche allein dem Willen zum
Prinzip dienen sol, d. i. ich sol niemals anders verfahren ais
so, daf) ich auch wollen konne, meine Mxime sol le ein allgemeines Gesetz werden (Grundlegung, 17; ed. cast., p. 71).
11 ... aus reiner Achtung fiirs praktische Gesetz dasjenige sei,
was die Pflicht ausmacht (Grundlegung, 20; ed. cast., p. 74).
* ... und hat das gedachte Prinzip jederzeit vor Augen
(Grundlegung, 17; ed. cast., p. 72).
42
debe hacer y evitar para ser bueno y honorable. Y todo

esto sin necesidad de ensear nada nuevo al entendi
miento, basta con llamarle la atencin como haca
Scrates hacia su propio principio. Kant manifiesta
su asombro ante el modo como la razn prctica sobre
pasa, a nivel de conocimiento comn, a la terica. Pues
sta, cuando prescinde de la experiencia, incurre en
no pequeas contradicciones; en la facultad de juicio
prctico, por el contrario, cuando la capacidad de jui
cio empieza a mostrarse verdaderamente ventajosa es
a partir del momento en que el entendimiento comn
excluye todo mvil sensorial de las normas prcticas17.
Este hecho suscita la pregunta de si no sera mejor
limitarse en el orden moral al conocimiento que pro
porciona la razn comn en vez de adentrarse en la
filosofa. La filosofa sera necesaria, responde Kant,
para dar estabilidad y durabilidad a los preceptos de
la razn comn, que se veran contrastados frecuente
mente por las inclinaciones sensibles, de modo que en
el hombre tendra lugar una dialctica naturalista
que tendera a hacer del deber algo ms acorde a las
tendencias subjetivas. As, la razn tendra necesidad
de adentrarse en el terreno de una filosofa prctica,
para all mismo, a causa de la fuente de su principio y
adecuada determinacin del mismo en oposicin con
las mximas que hacen pie en la necesidad y la incli
nacin, recibir informacin y claras instrucciones para
salir de la dificultad creada por las antagnicas exigen
cias y no correr el peligro de ser privada de todo autn
tico fundamento moral En la razn prctica comn
<7 Im praktischen aber fangt die Beurteilungskraft denn eben
allerest an, sich recht vortcilhaft zu zeigen, wenn der gemeine
Verstand alie sinnliche Triebfedem von praktischen Gesetzen
ausschliept (Crundlegung, 21; cd. cast., pp. 74-75).
... ins Feld einer praktischen Philosophie zu tun, um daselbst wegen der Quelle ihres Prinzips und richtigen Bestimmung desselben in Gegenhaltung mit den Maximen, die sich auf
Bedrfnis und Neigung fuflen, Erkundigung und deutliche Anweisung zu bekoramen, damit sie aus der Verlegenheit wegen bei-
43
se iniciara una dialctica en bsqueda de un funda

mento filosfico, que slo podr encontrarse en una
crtica completa del uso prctico de la razn.
2. EL CONCEPTO MORAL DE AUTONOMIA
A) UNA LEY EN ORDEN A LA LIBERTAD
La primera de las nociones explanadas en el cap

tulo I es la de buena voluntad, que tendra un valor
absoluto, es decir, no relativo al objeto o al fin de la
accin moral. Atenindonos al conocimiento espont
neo, hemos de afirmar ms bien que la buena voluntad
tiene un valor relativo: hablamos de un hombre de
buena voluntad para referirnos a un hombre que bus
ca el bien, a un hombre que es por esa razn bue
no; hay buena voluntad cuando el hombre busca efec
tivamente el bien y evita el mal, pero, en un sentido
ms estricto, una voluntad es buena cuando se ha ad
herido al bien, y de lo contrario es mala o perversa.
Cuando Santo Toms afirma que el hombre que tie
ne buena voluntad es simpliciter bonus, no se refiere
a una simple disposicin previa que podra no ser efi
caz, sino que atribuye a la voluntad la primaca en la
calificacin moral del hombre, porque la voluntad es
la facultad que dirige el resto de las potencias hacia
el bien o hacia el mal, la que dispone en uno u otro
sentido todas las cualidades del hombre. La voluntad
ostenta esa primaca moral porque es la facultad que
tiene por objeto inmediato el bien, y as puede hacer
buenas a las dems potencias al dirigirlas al fin; por
eso quien tiene una buena voluntad es sin ms un
hombre bueno, pues participa del bien mediante su
derseitiger Ansprche herauskomme und nicht Gefahr laufe,
durch die Zwidcutigkeit, in die sie leicht gert, um alie echte
sittliche Grundsatze gebracht zu werden (Grundlegung, 23-24;
ed. cast., pp. 76-77).
44
/. Kant: Fundamentacin de la metafsica...
voluntadw. La bondad de la voluntad ha de tomarse

de su relacin al bien, que es algo objetivo, radicado
en el objeto de la accin; por eso el bien no reside
nica ni primariamente en la intencin, aunque sta
tiene una moralidad secundaria radicada en su objeto,
que es el fin perseguido. Hay que notar adems que
el principio de la volicin al que Kant se refiere no
es el fin como objeto del acto interior de la voluntad,
sino la libertad como acto puro desvinculado del bien
que define la versin kantiana del cogito.
Kant afirma, en cambio, que es buena la voluntad
que obra por el deber. La bondad de la voluntad no
hace referencia al bien, sino al deber; y el deber manda
nicamente obrar por respeto a la ley, de modo que
obrar bien sera, en definitiva, seguir un cdigo moral.
Kant quiere decir con esto que la norma funda el bien,
por eso hace girar el conocimiento moral comn en
torno a la nocin de ley y no sobre la nocin de bien:
es bueno hacer lo que manda la ley, pero slo cuando
la ley ha sido el nico motivo que ha determinado a
la voluntad, y as afirma que conservar la vida slo
tiene valor moral cuando se hace por deber. En la
realidad sucede ms bien lo contrario: la vida es un
bien que debe conservarse, por eso la ley moral manda
conservarlo y respetarlo.19
19 Manifestum est autem quod in habentibus voluntatem, per
actum voluntatis quaelibet potentia et habitus in bonum actum
redueitur; quia voluntas habet pro obiccto universalc bonum,
sub quo continetur omnia particularia bona, propter quae operantur potentiae et habitus quaecumque. Sempcr autem potentia
quae tendit ad finem principalcm. movct per suum mperium
potentiam quae tendit ad finem sccundarium; sicut gubcmatoria
ars imperat navifactivae, et militaris equestri. Non cnim ex hoc
ipso quod aliquis habet habitum grammaticae, benc loquitur:
potest enim habcns habitum non uti habitu, aut contra habitum
agere. (...) Et ideo homo qui habet bonam voluntatem dicitur
simpliciter bonus homo, quasi per actum bonae voluntatis
mnibus quae habet bene utatur (Santo Toms de Aquino, De
Malo, q. 1, a. 5, c).
45
La concepcin de Kant es un legalismo que contra

dice las evidencias ms inmediatas y deforma el mismo
punto de partida: el conocimiento moral espontneo.
La norma moral, ciertamente, debe ser observada, pero
es igualmente cierto que la ley es una ordenacin al
bien, perfecta e infalible si se trata de la ley divina
(natural o positiva) o imperfecta y falible en el caso
de la ley humana. La bondad de los actos humanos ha
de tomarse de su relacin al Bien Sumo, que es su
regla primera y trascendente, a la que deben adecuarse
todas las dems leyes y los dictmenes de la razn,
pues de lo contrario careceran de valor normativo, a
no ser que se tratase de un error invencible e incul
pable10. La concepcin de Kant, que tiene un claro
precedente en la moral racionalista de Baumgarten202I,
es inaceptable porque relega la realidad primera y ms
evidente del orden prctico, es decir, el bien y el fin.
Hay que tener presente adems que el objetivo de
Kant no es defender a toda costa el valor absoluto de
la ley moral, sino el de la libertad incondicionada: la
representacin de la ley es para Kant la base necesaria
para postular la libertad21, y el deber como factum
absoluto e incondicional es la base de la libertad
concebida como absoluta e incondicional autonoma.
20 Regula autem voluntatis humanae est dplex: una propinqua et homognea, scilicet ipsa humana ratio; alia vero est
prima regula, scilicet lex aeterna, quae est quasi ratio Dei. (...)
Lex aeterna primo et principaliter ordinat hominem ad finem,
consequenter autem facit hominem bene se habere circa ea quae
sunt and finem (Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae,
I-II, q. 71, c. et ad 1).
21 Kant adopt durante mucho tiempo los textos de Baum
garten para sus lecciones de filosofa moral. Los Initia philos
phiae practicae prima, la moral general de Baumgarten, trata
en primer lugar de la obligacin (obligatio), y posteriormente de
las cosas que obligan (obligantia): la ley, los principios del de
recho, etc. La obligacin, como hecho claro y distinto de la con
ciencia, parece desempear en la tica racionalista un papel ms
fundante que fundado; cfr. Vanni Rovighi, S., o. c., p. 223.
Cfr. K rp V , V, 144, en nota.
46
B) LA DETERMINACION RACIONAL DE LA BONDAD

COMO PRAXIS INCONDICIONADA
Segn Kant, la ley manda nicamente obrar por una

mxima que pueda universalizarse sin incurrir en con
tradiccin. Si se mira con detenimiento este principio,
se advierte que la ley mandara obrar en conformidad
con la razn, slo que aqu no se habla de la recta
razn (recta ratio). Es recta, y por eso norma moral,
la razn que conoce y da a conocer fielmente la orde
nacin al bien impresa en las cosas. La razn slo es
regla moral si es a su vez medida por la norma supre
ma de la moralidad, es decir, si manifiesta en la
medida en que participa de ella la ordenacin de las
cosas a Dios que constituye el orden moral.
Pero adecuarse a la razn quiere decir para Kant
adecuarse a su universalidad y no contradiccin, por
que se toma la razn no como facultad de conocer la
ordenacin al bien, sino como facultad de determinar
la conducta segn leyes objetivas, como principio de
una legislacin prctica. La ley moral es, para Kant,
la razn autnoma consciente de ella misma23; de ah
la insistencia en que la ley es un producto de la ra
zn24. Pero esto no quiere decir que se atribuya a la
regla moral un valor puramente subjetivo, antes bien,
slo la razn podra dar lugar a una norma universal,
pues como veremos la objetividad no tiene otro
fundamento que la subjetividad del sujeto trascenden
tal. Slo por ser un producto de la razn humana, el
orden moral puede elevarse por encima de las particu
laridades subjetivas25; la ley no podra tener otro fun
damento que la razn pura, que sera de suyo y origi
nariamente legislativa.
u Cfr. Daval, R., La Mtaphysique de Kant, PUF, Pars 1951;
p. 202.
w Cfr. Grundlegung, 7-8, 16; ed. cast., pp. 64 y 71; cfr. tambin
Kr p V. V, 20.
25 Cfr. K rp V , V, 32.
47
La primera consecuencia moral de la autonoma de

la razn prctica es la independencia de la voluntad
respecto al bien del objeto de la accin, cuando ste
en realidad constituye la primera fuente de su morali
dad. Por eso afirma Kant que los principios prcticos
que presuponen un objeto de la voluntad no pueden
dar lugar a leyes prcticas, porque entonces la bondad
dependera de ese objeto y la razn no sera autnoma
en la determinacin de la bondad. La ley no puede
mandar cosas concretas, sino slo la aceptacin de la
razn pura como nico motivo dl obrar. El formalis
mo de Kant significa, por eso, autonoma.
La segunda consecuencia es la independencia de la
voluntad respecto al fin, aunque en realidad habra
que hablar ms bien de independencia respecto a un
fin exterior a la razn, porque un fin ha de haberlo
necesariamente: sin l no sera posible un acto de vo
luntad La finalidad no es extraa a la moral de Kant,
pues el formalismo exige nicamente independencia
respecto a todo fin que no sea el hombre mismo. Este
hecho se expresa mediante el concepto de incondicionalidad, que es para Kant una propiedad esencial de
la moral.
Una tercera consecuencia de la autonoma, muy liga
da al apriorismo, es la independencia que la moral ha
de mantener respecto a toda propensin natural: una
accin buena, a la que estuviramos inclinados natural
mente, no tendra valor moral, a no ser que prescin
diendo de ese hecho la hiciramos nicamente por
deber. Una accin por deber ha de excluir la Influen
cia de (a inclinacin y con ella todo objeto de la vo-24
24 Impossibile autem est quod ipse actus volntate elicitus
sit ultimus fins. Nam obiectum voluntatis est fins, sicut
obiectum visus est color: unde sicut impossibile est quod primum
visible sit ipsum videre, quia omne videre est alicuius obiecti
visibilis; ita impossibile est quod primum appetibile, quod est
finis, sit ipsum velle (Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 1, a. 1, ad 2).
48
luntad, de modo que no queda para la voluntad nada

que pueda determinarla ms que, objetivamente, la ley
y, subjetivamente, el respeto puro hacia esta ley prc
tica, por lo tanto la mxima de obedecer una ley seme
jante aun cuando ello requiera la frustracin de todas
mis inclinaciones v.
No se desarrolla en la Fundamentacin una doctrina
sobre las facultades apetitivas, aunque se define la in
clinacin como la dependencia de la facultad apetitiva
de sensaciones22*829, lo cual quiere decir que toda incli
nacin es sensible, pues no se admite comunicacin
entre la sensibilidad y el entendimiento. Por eso Kant
critic la doctrina del sentimiento moral de Shaftesbury y Hutcheson, que durante algunos aos haba
compartido, porque stos buscaran leyes objetivas en
la sensibilidad M, mientras que sta no dara a conocer
ms que modificaciones subjetivas. Si la moral ha de
ser objetiva, no podra basarse sobre la sensibilidad.
La moral debe poseer una necesidad incondicional,
pues de lo contrario la buena voluntad no tendra valor
absoluto, sino relativo a un objeto o a un fin, y la
autonoma de la razn prctica no sera absoluta. La
sensacin, en cambio, presentara un objeto como agra
dable o desagradable segn su conveniencia o discon
veniencia respecto a ese movimiento subjetivo que
llamamos inclinacin: la moralidad del objeto estara
condicionada por nuestras tendencias, que al depender
22 Nun sol eine Handlung aus Pflicht den Einfluf) der Neiglung, und mit ihr jeden Gegenstand des Willens ganz absondem,
also bleibt nichts fiir den Wlllen brig, was ihn bestimmen
konne. ais objektiv das Gesetz und subjektiv reine Achtung
fiir dieses praktische Gesetz, mithin die Mxime, einem solchen
Gesetze. selbst mit Abbruch aller mciner Neigungen, Folge zu
leisten (Grundlegurtg, 15; ed. cast., p. 70).
28 Die Abhngigkeit des Begehrungsvermdgens von Empfindungen heiflt Neigung, und diese beweiset also jederzeit ein
Bedrfnis (Grundlegurtg, 38, en nota; ed. cast., p. 89, en nota).
29 Cfr. Reflexionem zur Moralphilosophie, XIX, 120, n. 6634.
49
de las particularidades del sujeto, llevaran al subjetivis

mo moral, impidiendo una moral objetiva.
Estas argumentaciones de Kant contienen bastantes
errores. En primer lugar, se hace depender el objeto
apetecible de la inclinacin, esto es, un objeto sera
apetecible, porque tenemos inclinacin a l; en reali
dad sucede lo contrario: apetecemos algo porque es
en s bueno, y as resulta apetecible; la apetibilidad no
se funda en la inclinacin, sino la inclinacin en la
bondad y apetibilidad de la cosa. Nuestras tendencias
se ordenan realmente a un objeto, pero las cosas no
tienen en s ningn orden a nuestra propensin natu
ral, son independientes de ella; la perfeccin de una
cosa, aquello que la hace apetecible, no depende de
nosotros, y se dara aunque no existiese nuestra incli
nacin. El punto de vista particularista que adopta la
filosofa kantiana lleva a considerar el modo como algo
puede ser para nosotros, relegando lo que las cosas
son en s mismas; se pierde, por tanto, la nocin de
bien sensible y de bien en general, y se pierde el signi
ficado realista y moral de los apetitos.
En consecuencia, se niega la bondad del trmino
de las inclinaciones. La realidad es bien distinta: el
trmino de toda potencia apetitiva es un bien aprehen
dido por los sentidos o por el entendimiento. La inte
ligencia aprehende el bien bajo la razn de bien, bajo
una razn nica; por eso existe slo un apetito racio
nal: la voluntad, que es el apetito del bien. Los senti
dos, en cambio, aprehenden cosas buenas, segn diver
sas razones de bondad particular, sin llegar a la razn
de bien.
Las inclinaciones, de suyo, tienen un valor moral en
cuanto que nos inclinan al bien; el instinto de la propia
conservacin nos inclina a algo que es bueno, como
tambin el instinto a satisfacer el hambre o la sed.
Esto no quiere decir que, despus del pecado, las in
clinaciones no puedan tender desordenadamente a su
objeto, de modo que el apetito aparte a la persona de
50
la consecucin de su fin ltimo y total. Cuando esto

se produce, hay que ordenar los apetitos, pero no su
primirlos, porque stos no son esencialmente malos,
sino buenos, y han sido dados al hombre por Dios para
que consiga ms fcilmente sus fines. En todo caso,
Kant no desprecia las inclinaciones por su posible
desorden, sino porque expresan una ordenacin al fin
impresa en la naturaleza del hombre y lesionan, por
tanto, el principio de la autonoma. Kant no habla de
pecado, ni de desorden, ni admite otro fin que no sea
el hombre mismo30. Para el que pone el ltimo fin en
el hombre, toda inclinacin a un fin extrnseco sera
desordenada, y las facultades apetitivas de nuestra na
turaleza seran intiles.
Un segundo error de Kant es la negacin de la incli
nacin racional: l identifica la voluntad con la razn
prctica, ya que para derivar las acciones de las leyes
se requiere raciocinio, la voluntad resulta no ser otra
cosa que una razn prctica31; por eso se habla tam
bin de la voluntad como legisladora universal323. Es
especialmente importante para Kant negar la existen
cia de un apetito racional, porque ste significa que el
hombre, en cuanto ser racional, tiene una inclinacin
natural a un fin exterior a l mismo, y as la consti
tucin misma de su ser racional desmiente el princi
pio de la autonoma.
La inclinacin, en general, supone ordenacin a un
fin. Todo lo que tiene un fin, tiene una proclividad ha
cia l, pues de lo contrario no perseguira ese fin ms
que cualquier otro. La inclinacin, en consecuencia,
supone un conocimiento, una inteligencia conocedora
del fin y de la proporcin de los medios al fin, aunque
no toda tendencia procede inmediatamente del conoci30 Cfr. Gnmdlegung, 63 ss: ed. cast., pp. 109 ss.
31 Da zur Ableitung der Handlungen von Gesetzen Vemunft
erfodcrt wird, so ist der Wille nichts anders ais praktischc Vernunft (Grundtegung, 36; ed. cast., p. 88).
33 Cfr. Grundtegung, 69 ss; ed. cast., p. 114 ss.
51
miento. Existen varios modos de dirigirse a un fin, de

los que se siguen otros tantos tipos de apeticin. Los
entes de naturaleza racional se dirigen al fin por s
mismos, y el apetito que les corresponde es la volun
tad. Los dems entes son dirigidos al fin por la Sabi
dura que instituy su naturaleza, y tienen un apetito
no voluntario que suele llamarse apetito natural, por
que se sigue de la naturaleza que los constituye, y no
de la naturaleza poseda de modo intencional. Entre
estos dos apetitos hay uno intermedio: el apetito sen
sible, propio de los animales no racionales, que proce
de del conocimiento del fin, pero no bajo la razn de
fin; se conoce la cosa que constituye su fin, pero no
se la conoce como fin, de modo que el movimiento
hacia ella procede en parte del objeto apetecible y en
parte del sujeto apetente3
33 Omne quod sequitur aliquem finem, oportet quod fuerit
aliquo modo determinatum ad llum finem: alias non magis in
hunc finem quam in alium pervenirct. Illa autem determinado
oportet quod sit ex intentione finis, non soium ex natura ten
dente in finem: quia sic omnia essent casu, ut qudam philosophi posucrunt. Intendere autem finem impossibile est, nisi cognoscatur finis sub ratione finis, et proportio corum quac sunt
ad finem in finem ipsum. Cognoscens autem finem, et ca quae
Sunt ad finem, non soium scipsum in finem dirigit, sed etiam
alia, sicut sagittator emittit sagittam in signum. Sic crgo dupliciter aliquid tendit in finem. Uno modo directum in finem a
seipso, quod est tantum in cognoscente finem et rationcm finis.
Alio modo directum ab alio; et hoc modo omnia secundum suam
naturam tendunt in fines proprios et naturales, directa a sapientia instituentem naturam. Et secundum hoc invenimus dos
appetitus: scilicet appetitum naturalem, qui nihil aliud est quam
inclinatio rei in finem suum naturalem qui est ex directione
instituentis naturam, et iterum appetitum voluntarium, qui est
inclinatio cognoscentis finem, et ordinem in finem llum; et nter
hoc dos appetitus est unus medius, qui proccdit ex cognitione
finis sine hoc quod cognoscatur ratio finis et proportio eius
quod est ad finem, in finem ipsum; et iste est appetitus sensitivus. (...) Sic ergo patet quod in hoc differt appetitus naturalis
et voluntarius, quod inclinatio naturalis appetitus est ex prin
cipio extrnseco; et ideo non habet libertatem, quia liberum est
quod est sui causa: inclinatio autem voluntarii appetitus est
52
El hombre, por tener una naturaleza racional que

asume e integra dentro de s los grados inferiores de
vida, tiene apetito natural, sensible y racional, estando
as finalizado en todo lo que constituye su ser hombre.
La apeticin natural no le corresponde slo por tener
una naturaleza, sino tambin por tener una naturaleza
racional; es decir, la voluntad humana tiene una apeti
cin natural y necesaria del bien en general la vo
luntas ut natura que no slo no se opone, sino que
fundamenta la voluntad libre. Vimos en el Prefacio que
Kant separa y opone naturaleza y libertad, y en el ca
ptulo III de la Fundamentacin adscribir las leyes de
la naturaleza al entendimiento y las de la libertad a
la razn prctica. Este dualismo, de honda raigambre
en el pensamiento moderno, procede de la imposibili
dad de entender la participacin del ser, que es susti
tuida por la autoconciencia pura y que, para no redu
cirse a un puro, acto sin contenido, necesita de una
cierta realidad objetiva frente a la libertad pura del
espritu. La verdadera libertad, que tambin tiene una
determinada naturaleza, es incomprensible para Kant.
La voluntad libre es el modo especficamente huma
no de tender al bien, y la tendencia libre a ese bien
se llama amor. En el hombre hay que distinguir dos
amores del fin: uno es acto del apetito natural, y el
otro lo es de la voluntad libre. En todo caso, es el
amor del fin, y no el sentimiento del deber, el acto
moral por excelencia. La tendencia a un fin exterior
al hombre, contrariamente a cuanto parece indicar el
principio de la moral por antonomasia, no coarta la li
bertad, sino que es el acto libre por excelencia. No es que
los hombres que tienen una cierta perfeccin moral no
estn obligados por la ley moral, sino que se mueven
ipso volente; et ideo habet voluntas libertatcm. Sed inclinatio
appetitus sensitivi partim est ab appetente, inquantum sequitur
apprehensionem appetibilis (...) partim ab obiecto, inquantum
deest cognitio ordinis in finem (Santo Toms de Aquino, In III
Sententiarum, d. 27, q. 1, a. 2, sol.).
53
ms por amor que por deber34, y su amor a la verdad

les hace libres.
El humanismo kantiano lleva, en cambio, a procla
mar la independencia del hombre respecto al bien en
s, tanto a nivel racional como sensible; por eso para
Kant la voluntad ha de independizarse del bien del
objeto de la accin, del n, y de las inclinaciones rec
tas. La objetividad del conocimiento cientfico y mo
ral no tiene en la filosofa trascendental otro funda
mento que la subjetividad trascendental, es decir, las
estructuras racionales a priori de las facultades cognos
citivas del sujeto.
En consecuencia, Kant no comprende la persona hu
mana, pues la fracciona al considerarla como raciona
lidad pura. Todo lo humano que no es razn, queda
necesariamente contrariado por la moral del puro de
ber, que en realidad est a un paso de la moral del
todo me es lcito: si no afecta a la bondad o maldad
de los actos la bondad o maldad de sus objetos, y slo
cuenta la buena voluntad, las acciones ms perver
sas pueden justificarse, con tal que no impliquen una
transgresin del principio de la buena voluntad, y la
mxima que ha movido a obrar pueda universalizarse.
Histricamente, la primaca de la racionalidad pura
se ha convertido en un predominio de la colectividad
y en una disolucin de los valores personales. Toman
do la autoconciencia como criterio moral, lo personal
tiende a concebirse como momento del devenir de la
autoconciencia humana, del hacerse colectivo del hom
bre, de la humanizacin del mundo y de la naturaleza
(marxismo). Y, con un signo slo en apariencia contra
rio, el irracionalismo rechaza la tirana de lo universal
y lleva al individuo a no admitir otra existencia que la
34 Perfecti non minus tenentur, sed minus ex debito movcntur: quia amor magis eos quam debitum movet, etiam in his
quae debent; et quantum ad hoc dicitur maior in eis esse liber
tas (Santo Toms de Aquino, In III Sententiarum, d. 29, q. 1,
a. 8, sol. 3, ad 3).
54
de su propio yo, del que se harn derivar todas las

reglas morales3536.
Estos desarrollos guardan cierta coherencia entre s
con sus precedentes, y muestran que la filosofa tras
cendental no es una especulacin desinteresada, sino
un intento de fundamentacin de los ideales modernos
que se venan fraguando en la conciencia europea. La
filosofa crtica no es una neutral especulacin, que
pretendiera reflejar la realidad trascendente, sino un
quehacer comprometido e interesado en la activa con
secucin terica y prctica de los fines de la razn: la
autnoma realizacin del hombre en el conocimiento
cientfico del mundo y en una praxis moral que ya no
reconoce instancias normativas transubjetivas3.
3. EL CONOCIMIENTO MORAL COMUN
A) EL BIEN, PRIMERA REALIDAD DEL ORDEN
PRACTICO
Las nociones comunes buena voluntad, deber, ley

que Kant toma como base para su investigacin del
principio supremo de la moralidad, dependen en reali
dad de la posicin previa de ese principio; son unas
nociones condicionadas, y no puede decirse que proce
dan de un recto conocimiento espontneo. Todo lo que
Kant afirma en el captulo I de la Fundamentacin
depende de los principios que presentar en los siguien
tes captulos como extrados del conocimiento moral
comn, pero que en realidad han sido puestos por l
previamente.
La influencia de las disposiciones de fondo en el co
nocimiento moral, que Kant oculta bajo un mtodo
33 Cfr. R. Garda de Haro e I. de Celaya, La moral cristiana,
Rialp, Madrid 1975; pp. 61 ss.
36 Llano, A., Fenmeno y trascendencia en Kant, EUNSA, Pam
plona 1973; p. 27.
55
pretendidamente analtico, hacen que el conocimien

to tico sea ya una actividad moral en la que el influjo
de la libertad es decisivo. Desde una concepcin err
nea de la libertad como la de Kant, no es posible
un recto conocimiento moral: incluso para percibir
lo evidente, hay que estar bien dispuesto: no slo para
recibirlo, sino para entenderlo37. As nos explicamos
que en el captulo I de la Fundamentacin, dedicado
al conocimiento moral comn, se contradigan las evi
dencias primersimas y ciertas de toda experiencia
moral.
La primera de ellas es la realidad del bien, que es
el fundamento de todo el orden moral natural. Kant
comienza con la buena voluntad, es decir, con el sujeto.
Pero la realidad es otra: lo primero que cae en la
aprehensin es el ente, que es entendido al conocer
cualquier cosa. Y as como el ente es lo primero en
tendido en absoluto, en cuanto al sujeto ha de ejecutar
alguna accin, lo primero que se entiende es el bien,
lo apetecible de las cosas, puesto que siempre se obra
por un fin y bajo la razn de bien. De modo que en
la aprehensin, despus del ente, est el bien, al que
se ordena el obrar de cada ente. Se conoce as la orde
nacin al bien y, ante la primera experiencia de su
falta, el sujeto forma la nocin de mal. De stas se
deriva el primer principio del orden prctico: hay que
hacer el bien y evitar el m alM. No es cierto que la pri
mera nocin del conocimiento moral natural sea la de
buena voluntad. Esto slo sera verdad si se sustituye
ra la primaca del ente por la del yo debo, la del ser
por la de la conciencia.
Si se reflexiona un poco sobre la nocin de bien,
en seguida se advierte que el bien tiene razn de fin.
Cuando decimos que algo es bueno, queremos signifi-*38
n R. Garca de Haro e I. de Cclaya, oc. c., p. 114.
38 Cfr. Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, l-II, q. 94,
a. 2.
56
car una propiedad que tiene para perfeccionar a algn

ente, por la que resulta apetecible. El ente, en la me
dida en que posee la perfeccin de ser, es bueno; no
le aadimos nada nuevo al llamarlo bueno, porque el
ente es de suyo bueno, como el ser es de suyo la per
feccin mxima. Pero la bondad no es algo irreal o tau
tolgico, porque al ente bueno se ordena el apetito y
de modo especial la voluntad; lo que es bueno no se
ordena a la voluntad, sino la voluntad a lo que es
bueno. El bien, que se convierte con el ente, es perfec
tivo a modo de fin, pues por su bondad es trmino
real de la apeticin. Aristteles dando una definicin
por los efectos deca que el bien es lo que todos
apetecen, pero no es bueno porque lo apetezcan, sino
que todos lo apetecen porque es bueno; hay una pri
maca absoluta del bien y del ente sobre el sujeto34:
no es bueno lo que el sujeto quiere y porque lo quiere,
sino que el sujeto ha de querer el bien en s mismo.
Todo ente, en cuanto es, es bueno, y el que es mxi
mamente ente es mximamente bueno. Dios, Esse Subsistens, que posee por esencia y de modo supereminen
te y simplicsimo toda la perfeccin del ser, es la Bon
dad suma, y por eso Fin de toda la creacin. Los entes
reciben, con su ser participado, una ordenacin al
fin, a la gloria de Dios, que no consiste en que Dios
reciba algo de las criaturas, sino en que quede refle
jada su Bondad y Perfeccin. Las criaturas racionales,
en particular, han sido destinadas al conocimiento
y amor de Dios, a Quien han de alcanzar mediante
su obrar libre, obteniendo as una nueva participacin
que aade bondad y perfeccin a la que ya posean
en'su constitucin natural como entes.
Como el bien dice razn de perfeccin ltima y con
sumada**40, la razn de bien compete de modo principal
34 Sobre la nocin de bien, puede verse Santo Toms de Aqui
no, De Veritatc. q. 21. a. I.
40 Cfr. Idem. Summa Theologiae. I, q. 5. a. I.
57
a la consecucin del fin, o a la ordenacin al fin en

los que todava no lo han alcanzado. Esta es la bondad
del obrar humano o bondad moral, una perfectio se
cunda debida al acto humano y cuya privacin cons
tituye el mal moral o pecado. La bondad de la volun
tad y de los actos humanos consiste esencialmente en
su relacin a Dios, al Fin ltimo41, y segn la bondad
de sus actos decimos que un hombre es bueno o malo,
en cuanto el fin califica a la persona en su ms ntimo
valor: yo soy bueno segn aquello a lo cual dirijo mi
actividad libre.
Kant afirma que la moralidad es la relacin de las
acciones con la autonoma de la voluntad, es decir,
con la posible legislacin universal mediante las m
ximas de la voluntad. La accin que puede subsistir
junto con la autonoma de la voluntad, es permitida;
la que no coincide con ella es ilcita42. Si la moralidad
de los actos consiste en la relacin que guardan con
el fin ltimo, el fin ltimo para Kant es la autonoma
de la voluntad: as lo dir explcitamente en el cap
tulo II de la Fundamentacin, y en su momento vol
veremos sobre ello.
B) LA OBLIGACION DE CUMPLIR EL ORDEN AL BIEN
Kant funda el bien y la moral sobre el principio de

la autonoma de la voluntad; por eso su concepto de
obligacin o deber es igualmente errado. La razn por
41 Bonutn enim in rebus surgit ex duplici ordine: quorum
primus et principalis ordo cst rerum omnium ad finem ullimus,
qui Deus est; secundus ordo est unius re ad aliam rem: et
primus ordo est causa secundi, quia secundus ordo est propter
primum (Santo Toms de Aquino, In I Sentenliarum, d. 47, q. 1,
a. 4, sol.).
Moralitt ist also das Verhaltnis der Handlungen zur Aulonomie des Willens, das ist, zur moglichen allgcmeinen Gesetzgebung durch die Maximen desselben. Die Handlung, die mit der
Autonomie des Willens zusammen bestchen kann, ist erlaubt; die
nicht damit stimmt, ist unerlaubt (Crundlegung, 85-86; ed. casi..
p. 126).
58
la que deberamos someternos a la ley no es otra que

la dignidad humana, concebida de un modo muy par
ticular: la autonoma es, pues, la base de la dignidad
de la naturaleza humana y de toda naturaleza racio
nal434. Y como la moral dira relacin a la autonoma,
puede afirmar Kant que la moralidad es la condicin
nica bajo la cual un ser racional puede ser fin en
s mismo **. La moralidad termina as en la afirma
cin explcita de la supremaca absoluta del hombre,
en el hombre como ser supremo. Los anlisis de Kant
nos muestran lo que necesariamente est en la base
de todo humanismo y de toda moral que relegue la
realidad del fin ltimo trascendente.
La obligacin moral y la ley estn realmente en fun
cin del bien y del fin ltimo. Si la obligacin moral
se vincula absolutamente a la dignidad de la natura
leza humana, el deber moral se torna perverso e in
comprensible. Una obligacin absoluta, irrecusable,
inacabable e indispensable no puede tener su funda
mento en el hombre, pues ste no es un bien absolu
to 45; aunque la razn humana la recta razn, las
43 Autonomie ist also der Grund dcr Wrde der menschlichen
und jeder vernnftigen Natur (Grundlegung, 79; ed. casi., p. 121).
44 Nun ist Moralitat die Bedingung, unter der allein ein vernnftiges Wesen Zweck an sich sclbst sein kann (Grundlegung,
77; cd. cast., p. 120).
45 Al cifrar la dignidad humana en la volicin autnoma, Kant
hace del hombre un absoluto, fuente de toda bondad y de toda
obligacin: Nos encontramos as ante dos principios u orienta
ciones fundamentales posibles: querer todo (yo mismo incluido)
en cuanto es bueno en si, o querer todo en cuanto es bueno
para m (haciendo del para-mi la condicin de toda bondad).
Esta opcin es posible porque si ningn bien en si es posible
sin el Bien en s (del que los dems bienes son participaciones:
bienes causados y, por tanto limitados), sin mi ningn bien es
posible para mi: yo soy, para m mismo, un absoluto (relativo).
Y la relatividad de este absoluto desaparece de mi horizonte
intelectual cuando, en virtud de la flexibilidad esencial de mi
querer, hago del querer con que quiero el objeto central de mi
inters (Cardona, C., Metafsica de la opcin intelectual, Rialp,
2* ed., Madrid 1973; pp. 142-143).
59
inclinaciones ordenadas, etc. puedan manifestar una

ley moral absoluta, no pueden ciertamente constituir
la. La obligacin moral ha de ser esencialmente un
nexo entre la accin libre y Dios, y su obligatoriedad
es la relacin de amor a Dios. Ms importante que la
obligatio es la religatio, es decir, la ordenacin a Dios,
que es sobre todo de amor radical, y por eso se expre
sa en la virtud de la religin y en el precepto el pri
mero y ms importante de la ley moral natural de
amar a Dios sobre todas las cosas.
Kant centra la moral en la obligacin o deber, y
eso supone en cierto modo que la virtud ms impor
tante sera la justicia la honradez humanista y lai
cista, porque Kant tiene ese concepto errneo de obli
gacin, mientras que la virtud ms importante y
radical es la religin: aquellas cosas que se dirigen
al fin toman su bondad del orden al fin, de modo que
son mejores las que estn ms cercanas a l (...), y
como la religin alcanza ms de cerca a Dios al tener
por objeto directo e inmediato lo que se ordena al
honor divino, la religin es ms importante que las
dems virtudes morales44. A Dios no le podemos tra
tar en trminos de igualdad (justicia), porque le debe
mos todo y no le podemos pagar; nos supera infini
tamente. Por eso, lo propio de la creatura es adorarle,
darle gloria, agradecerle, amarle... que es mucho ms
que los deberes de justicia; en todo caso, el primer
deber de justicia y el primer deber moral estn cons
tituidos por los actos de la virtud de la religin.
La obligacin moral, en consecuencia, puede ser
definida como la conocida necesidad de ejecutar o abs
tenerse de una accin para evitar la oposicin, la dis
plicencia y ofensa de Dios, el Bien infinito*47. La obli
gacin se funda en la ordenacin a Dios que las cosas
44 Cfr. Santo Toms de Aquino, Summa Theotogiae, II-II, q. 81,
a. 6.
47 Derisi, O. N., Los fundamentos metafisicos del orden moral,
3.* ed., CSIC, Madrid 1969; p. 421.
60
llevan impresa en su ser, en virtud de la cual los actos

dicen relacin a Dios y, si son queridos consciente y
voluntariamente, apartan o acercan a Dios segn que
esa relacin conocida y querida por el hombre,
aunque independiente de l sea negativa o positiva.
La obligacin moral expresa la necesidad de respe
tar la ordenacin divina de las cosas, que afecta a
stas en su ser. La moralidad es una relacin cuyos
trminos son Dios como Fin ltimo y el acto humano
en su constitutivo esencial, es decir, en su objeto, que
llamamos fin si nos referimos al acto interior de la
voluntad. La moralidad de un acto no depende de la
intencin, si consideramos la intencin como algo des
vinculado del objeto (fin), sino principalmente del
objeto, que da al acto su consistencia esencial, y de
termina su relacin al Fin ltimo: no puede haber
buena intencin de un objeto malo, salvo en caso
de ignorancia inculpable.
De modo secundario, la moralidad de los actos se
toma tambin de las circunstancias, pues como la per
feccin natural de las cosas no depende nicamente
de la forma sustancial, sino tambin de sus acciden
tes, la moralidad depende tambin de las circunstan
cias del acto, que son como los accidentes del ob
jeto *.
Este concepto de moralidad est plenamente de
acuerdo con el conocimiento espontneo. Todo el
mundo tiene la clara conviccin de que existen accio
nes buenas y malas, por las que conocemos la bondad
o la maldad de la intencin. Nadie aprobar un asesi
nato, aunque se alegase buena intencin, sabiendo
adems que sobre las cosas ms importantes de la ley
moral es muy difcil un error inculpable. Las leyes
morales y civiles siempre mandan o prohben acciones
determinadas y objetivamente definidas definidas
M Cfr. Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 18,
aa. Z4.
61
por su objeto; slo secundariamente se habla de

intenciones, en cuanto a veces atenan o agravan la
moralidad. Esto puede suceder cuando el objeto del
acto interior de la voluntad (fin) es distinto y de orden
superior al objeto del acto externo, y ste es un puro
medio ordenado al fins operan!is: en este caso el fin
acta como una circunstancia moral de la accin ex
terna que se juzga.
En todo caso, la volicin del objeto se considere
el acto interior o exterior es esencial para la cons
titucin del acto moral en su especie. Kant, en cam
bio, rechaza el bien como fundamento de la moralidad,
y considera la libertad desvinculada del objeto (fin)
una intentio fins sin fins como constitutivo esen
cial y nico de la moralidad: la volicin el puro
intendere, siempre que su principio se adece al
principio de la autonoma y del valor absoluto del
hombre, es para Kant moral, pues la libertad como
autoafirmacin pura es el contenido de la versin
kantiana del cogito. La moral kantiana no slo da
lugar a la tica de las intenciones o moral de situacin,
sino que en s misma es esencialmente ajena al bien
y a Dios, porque pone la libertad pura como su cons
titutivo esencial.
C) EL CONOCIMIENTO MORAL
Las consecuencias morales del principio de la auto

noma son desmentidas por nuestro conocimiento mo
ral. Todos tenemos una experiencia moral cuyo objeto
es el bien, la bondad o malicia de nuestros actos y sus
objetos, para lo cual es necesario conocer el mismo
bien de los entes.
La experiencia moral es, ante todo, un conocimiento
moral; si no fuese posible entender las esencias de
las cosas y sus relaciones, sera imposible el juicio de
la conciencia moral sobre la bondad o maldad de
nuestros actos. Porque el juicio moral es precisa-
62
mente la consideracin de la razn que, a partir del

conocimiento del fin y de la naturaleza de aquel acto
concreto, juzga de la proporcin que ese acto guarda
con el fin, y en consecuencia en qu medida participa
de su obligatoriedad o de su bondad, porque el fin es
el bien. Y esa consideracin o juicio moral a su vez
es evidentemente obligatorio, en cuanto medio nece
sario para el fin: siempre que la voluntad debe elegir,
tiene que autodeterminarse a obrar de un modo o de
otro, o a obrar o a no obrar49. El juicio moral exige
el conocimiento de la naturaleza del acto, del fin, y
de la proporcin que existe entre ambos; el juicio
moral, en cuanto conocimiento de la moralidad de los
actos, es heternomo: no es un producto de la espon
taneidad de la razn. La condicin de la conciencia
ante la ley es, pues, semejante a la que nuestra vista
tiene ante la luz50*52: podemos verla ms o menos se
gn abramos los ojos; podemos cerrarnos a ella, que
dndonos as en plena oscuridad; pero no podemos
crearla. La experiencia moral desautoriza el humanis
mo de la autonoma subjetiva, pues nuestra conciencia
moral en cuanto nos presenta la relacin de nuestros
actos con el fin ltimo es el acto de examinar nues
tra conducta a la luz de los planes de Diossl.
La experiencia moral muestra tambin las diversas
funciones que en lo moral desempean el intelecto y
la voluntad. Lo propio del intelecto es mostrar el fin
y los medios que conducen a l; a la voluntad perte
nece, en cambio, inclinar hacia el fin12. La funcin de
ambas facultades en el orden moral est determinada
por su relacin al fin; de ah que corresponda la pri
maca moral a aquella que tiene por objeto inmediato
49 Cardona, C., o. c., pp. 130-131.
50 Garca de Haro. R.. La conciencia cristiana, Rialp, Madrid
1971; p. 95.
si Cfr. Ibid., p. 92.
52 Cfr. Santo Toms de Aquino, In II Sententiarum, d. 41, q. 1.
a. 1, sol.
63
el fin en cuanto tal, es decir, a la voluntad. En cuanto

el fin atrae hacia s al sujeto, hacindole salir fuera
de s, la primaca corresponde a la facultad apetitiva,
que por su naturaleza lleva al sujeto hacia algo exte
rior a l mismo53. La voluntad, por tener como objeto
el fin, impera a las dems potencias, dndoles el fin
y ordenndolas a l. Este imperio se extiende tambin
al intelecto, pues la verdad tiene razn de bien; se
puede decir por eso que es bueno el sujeto que tiene
una buena voluntad, pues por ella usar bien las dems
potencias. Pero la superioridad de la voluntad buena
significa realmente eminencia del fin y del bien, pues
el imperio corresponde a la voluntad en razn del
fin. Fundar la autonoma del sujeto sobre la buena
voluntad supone tergiversar por completo la realidad
de las cosas: la buena voluntd es para Kant la liber
tad como acto puro desvinculado del bien, la actua
cin de la conciencia que define el cogito en el orden
prctico de modo semejante a como la conciencia del
Ich denke lo define en el orden terico.
Kant concede la primaca a la razn prctica por
su autosuficiencia, es decir, porque en su mbito ad
quiriran objetividad las ideas que la especulacin te
rica rechazaba por ser trascendentes. Kant busca en
la libertad la independencia absoluta respecto al bien,
cuando la libertad es el modo natural y ms alto de
adherirse a Dios: el amor a Dios es la actuacin por
excelencia de la libertad.
La moralidad, que aqu se toma como punto de apo
yo del antropocentrismo, da razn ms bien a la me
tafsica del ser, porque si la razn prctica fuera
autosuficiente, no habra moralidad, ya que a la in Quamvis intellectus sit superior virtus quam voluntas ratione ordinis, quia prior est et a volntate praesupponitur; tamen
voluntas etiam quodammodo superior est, secundum quod imperium habet super omnes animae vires, propter hoc quod eius
obiectum est fins (Santo Toms de Aquino, In II Sententiarum,
d. 25, q .l. a. 2, ad 4).
64
versin entre ser y conciencia en el plano especulativo

sigue la prdida, en el plano de la conciencia moral,
de la funcin normativa del conocimiento en la accin
porque el ser pensado no mide, sino que es desarro
llo de la conciencia, de tal modo que desaparece
la distincin entre moralidad y puro hacer, puro pen
sar, puro proyectar ilimitado de la subjetividad54.
Por el contrario, el hecho moral atestigua la existen
cia de una medida de nuestros actos, superior y tras
cendente a nuestra razn, mientras que Kant no reco
noce otra trascendencia que la de la libertad, que de
este modo se hace absoluta.
54 Garca de Haro, R.. o. c. pp. 99-100.
LA AUTONOMIA DE LA VOLUNTAD
COMO PRINCIPIO SUPREMO
DE LA MORALIDAD
1. PASO DE LA MUNDOLOGIA MORAL
POPULAR A LA METAFISICA DE
LAS COSTUMBRES*
A) UNA MORAL A PRIORI
El captulo II de la Fundamentacin comienza con

una nueva reivindicacin de apriorismo moral: que
hayamos sacado la idea de deber que hasta aqu tene
mos del uso comn de la razn prctica no implica
de ningn modo la conclusin de que la hayamos trata
do como idea em pricaT odo lo contrario, dice Kant,
pues es difcil encontrar en la vida ordinaria ejem
plos de un obrar puramente por deber; de ah que
muchos hayan pensado que la razn, en vez de ser
> Wenn wir unsem bisherigen Begriff der Pflicht aus dem gemeinen Gebrauche unserer praktischen Vemunft gezogen haben,
so ist daraus kcinesweges zu schliejjen, ais hattcn wir ihn ais
einen Erfahrungsbegriff behandelt (Grundlegung, 25; ed. cast..
P. 79).
66
dadora de la ley, se limita a la satisfaccin de las

inclinaciones.
Estas reflexiones nos son ya conocidas. Kant ha man
tenido, desde el principio de la obra, que la metafsica
de las costumbres es la parte pura o a priori del cono
cimiento tico, porque slo as puede justificarse su
validez universal. La moral, afirmaba Kant en el Pre
facio de la Fundamentacin, no slo en su comienzo,
sino tambin a lo largo de su desarrollo, ha de mante
nerse libre de todo contacto con la experiencia. La
filosofa, igual que las artes y los oficios, progresar
cuando se llegue a una adecuada divisin del trabajo,
dedicndose cada uno a trabajos de un mismo tipo, y
evitando mezclar cosas de naturaleza diferente; cabe
preguntarse, por eso, si no andaran mejor las cosas
en el mbito total del culto oficio si aquellos que se
tienen a s mismos por hombres concentrados, pero
a quienes otros simplemente llaman caviladores, aque
llos que as mezclan lo emprico con lo racional, si
guiendo el gusto plebeyo, y que estn acostumbrados
a vender una mixtura cuyas frmulas y relaciones a
todas luces les son ignoradas, fueran advertidos de
llevar al mismo tiempo dos negocios que por la forma
en que deben ser tratados tan diferentes son, para los
que quiz sea indispensable un particular talento y
cuya concentracin en una sola persona slo puede
tomarse como chapucera2. Se entiende por chapu
cera la unin de la inteligencia con los sentidos, por
2 ... und es um das Ganze des gelehrten Gewerbes nicht besser stehen wrde, wenn die, so das Empirische mit dem Ralionalen, dem Geschmacke des Publikums gcma(J, nach allerlei
ihnen selbst unbekannten Verhltnissen gemischt, zu verkaufen
gewohnt sind, die sich Selbstdenkcr, anderc abcr, die den blo|3
rationalen Teil zubereiten, Griiblcr ncnncn, gewarat wrden,
nicht zwei Geschaftc zuglcich zu treiben, die in der Art, sie zu
behandein, gar sehr verschieden sind, zu deren jedem vielleicht
ein besonderes Talent erfodert wird, und deren Verbindung in
einer Person nur Stmper hervorbringt (Grundlegung, VI-VII;
ed. cast., p. 51).
La autonoma de la voluntad como principio...
67
eso la metafsica de las costumbres habra de separar

se por completo de la experiencia, del mismo modo
que la fsica racional debera separarse y anteponerse
a la fsica emprica, con objeto de conocer el rendi
miento de la razn pura y de saber de qu fuentes es
capaz por s misma de crear una enseanza a priori3.
La necesidad de una moral totalmente a priori ven
dra exigida, segn Kant, por la ley moral. Todo el
mundo reconoce que la ley moral ha de llevar en s
una necesidad absoluta, pues de lo contrario nadie
se sentira obligado por ella. Por eso la ley moral no
puede fundamentarse en la naturaleza del hombre
ni en el mundo circunstancial en que aparece, sino a
priori, sencillamente en ideas de la razn pura. Cual
quier otro precepto fundado en los principios de la
mera experiencia e incluso un precepto hasta cierto
punto general pero apoyado, aunque sea en la ms
mnima parte, sobre una base emprica, puede recibir
el nombre de regla prctica pero nunca el de ley
moral4. Es decir, la conciencia de leyes morales uni
versalmente vlidas y necesarias nos obliga a buscar
su fundamento a priori, en la pura razn, ya que la
experiencia no podra dar lugar a leyes universales y
necesarias. Ntese que esta ltima afirmacin, de la
que depende todo el razonamiento, se establece aqu
sin justificacin alguna, aunque Kant intent justifi-*
2 ... um zu wissen, wieviel reine Vernunft in beidcn Fallen
leisten knne, und aus welchen Quellen sie selbst diese ihre
Belehrung a priori schopfe (Grundlegung, VII; cd. cast., p. 51).
* ... in der Natur des Mcnschcn oder den Umstandcn in dcr
Welt, darin er gesetzt ist, gesucht werden msse. sondera a
priori tediglich in Begriffen der reinen Vernunft, und daf) jede
andere Vorschrift, die sich auf Prinzipicn dcr blo^en Erfahrung
grndet, und sogar eine in gcwissem Betracht ailgemeinc Vor
schrift, sofera sie sich dem mindcsten Tcilc, vielleicht nur eincm
Bewegungsgrunde nach, auf empirische Grande stiizt, zwar eine
praktischc Regel, niemals aber ein moralisches Gesetz hei0en
kann (Grundlegung, VIII; ed. cast., p. 52).
68
caria en la Critica de la Razn pura, publicada cuatro

aos antes que la presente obra.
Si la ley moral justifica la necesidad de una tica
a priori, la deseable pureza de las costumbres muestra
su utilidad. Afirma el autor que la tica a priori no
slo es necesaria para fundamentar la moral, sino que
las costumbres mismas se encuentran sometidas a
toda corrupcin mientras falte para su recto enjuicia
miento aquel hilo conductor y superior norma3*. Se
necesita una filosofa moral pura, fruto exclusivo de
la razn, para poner remedio a la desorientacin y a la
miseria moral; slo la razn podra proporcionar el
colirio capaz de sanar las debilidades de la naturaleza
humana.
No importara, por eso, que nadie haya obrado por
deber, ya que no se trata de ver lo que sucede, sino
lo que la razn ordena. Y el deber es absoluto, por
que reside en la idea de una razn determinante de
la voluntad por razones apriorsticas y previamente
a toda experiencia6. La moral no podra proceder de
la experiencia, ni de ejemplos, sino de la razn pura.
Tampoco podra basarse en el conocimiento de la na
turaleza humana, ni de las circunstancias particulares
de los hombres, porque las leyes morales han de ser
vlidas y necesarias para todo ser racional en gene
ral, y slo por eso tambin para el hombre. La moral,
finalmente, no puede hallarse mezclada con antropo
loga, teologa, fsica o hiperfsica algunas, y mucho
menos con ocultas cualidades7.
3 ... die Sitten selbcr allerlei Vcrderbnis unterworfen bleibcn,
solange jener Leitfaden und oberste Norm ihrer richtigen Beurteilung fehlt (Grundtegung, X; ed. cast., p. 53).
6 ... vor aller Erfahrung. in der Idee eincr den Willen durch
Grnde a priori bestimmenden Vemunft liegt (Grundtegung,
28; ed. cast., p. 81).
7 ... die mit keiner Anthropologic, mit keiner Theologie, mit
keiner Physik oder Hyperphysik, noch weniger mit verborgenen
Qualitten (die man hypophysisch nennen konnte), vermischt
ist (Grundtegung, 33; ed. cast., p. 85).
69
Kant concluye afirmando que todo concepto moral

tiene su origen en la razn totalmente a priori (...); que
los conocimientos morales no pueden abstraerse a
partir de ningn conocimiento emprico y, por lo tan
to, meramente casual; que en esta pureza de su origen
reside incluso su dignidad de servimos como princi
pios supremos; que cuanto ms de emprico haya en
la accin tanto ms resta a sta de sus ilimitados va
lores y de la genuina influencia de los conceptos mo
rales*. Con esta sospechosa y reiterativa reivindica
cin de apriorismo, Kant parece querer preparar los
pasos siguientes de la Fundamentacin, que contradi
cen notablemente el conocimiento moral espontneo.
B) TEORIA DE LOS IMPERATIVOS
Sobre la base del apriorismo, Kant comienza a aden

trarse en la metafsica de las costumbres, para lo que
sera necesario seguir a la facultad racional prctica
desde sus leyes generales hasta el lugar donde surge
el concepto de deber. Encontrar el fundamento de la
ley moral exige un anlisis de la razn.
Todas las cosas naturales obedecen a leyes, pero
slo el ser racional puede actuar segn la representa
cin de la ley, porque slo l posee voluntad, que no
es sino la razn prctica9. Pero como el hombre en
cuentra dentro de s ciertos impulsos y resistencias
subjetivas que pretenden determinar su conducta, la
< ... dafl alie sittliche Bcgriffe vollig a priori in der Vemunft
ihren Sitz und Ursprung haben, (...) da0 sie von keinem empirischen und darum blop zuflligcn Erkenntnissc abstrahiert
werden konnen; da(3 in dieser Rcinigkeit ihres Ursprungs eben
ihre Wrde liege, um uns zu obersten praktischen Prinzipien
zu dienen; da0 man jedesmal soviet, ais man Empirisches hinzutut, soviel auch ihrem echten Einflusse und dem uneingeschrankten Werte der Handlungen entziehe (Grundlegung, 34;
ed. casi., p. 86).
9 Cfr. Grundlegung, 36; ed. cast., p. 88.
70
adecuacin de la voluntad a la norma objetiva supone

un constreimiento. Por eso se llama mandato de la
razn a la representacin de un principio objetivo en
cuanto constrictivo para la voluntad, y la forma del
mandato se llama imperativo l0, que se expresara
mediante el deber.
El deber determinara lo que es bueno, mientras
que la sensacin slo puede determinar lo que es
agradable. Esta contraposicin entre lo bueno y lo
agradable explica el constreimiento que seria propio
del deber. En una voluntad perfectamente buena, que
no estuviera expuesta a las incitaciones de lo agrada
ble, no tendra sentido hablar de obligacin, porque
estara adherida sin dificultad a los principios obje
tivos que dimanan de la actividad prctica de la razn.
Antes de pasar al examen de los tipos de imperati
vos, Kant examina el concepto de inters. La voluntad
humana puede tomarse inters en algo sin obrar por
inters; lo primero implica el inters prctico en la
accin; lo segundo, el inters pato-lgico en el objeto
de la accin. Lo primero revela solamente dependencia
de la voluntad de los principios de la razn, lo segun
do dependencia de los principios de la misma en bene
ficio de la inclinacin (...). En el primer caso me inte
resa la accin, en el segundo el objeto de la accin
(en tanto que me sea agradable) Lo bueno exigir,
por parte del sujeto, un desinters absoluto en la mo*1
ro ... die Formcl des Gcbots hciflt Imperativa (Grundlegung.
37; ed. cast., p. 89).
11 Das erste bedcutct das praktischc Interesse an der Handlung, das zweite das pathologische Interesse am Gcgcnstand der
Handlung. Das erste zcigt nur Abhngigkeit des Willens von
Prinzipien der Vernunft an sich selbst, das zweite von den Prinzipien derselbcn zum Behuf der Neigung an, da namlich die
Vernunft nur die praktische Rege! angibt, wie dem Bedrfnissc
der Neigung abgeholfen werde. Im ersten Falle interessierl mich
die Handlung, im zweiten der Gegcnstand der Handlung (sofem
er mir angenehm ist) (Grundlegung, 38, en nota; ed. cast., p. 89,
en nota).
71
tivacin de la accin; sta deber interesar por s

misma, y no por su objeto.
La necesidad de llevar a cabo una accin como
medio para un fin se expresa por un imperativo hi
pottico, mientras que el imperativo categrico se
ra aquel que expresa una accin por s misma como
objetivamente necesaria, sin relacin con ningn otro
objetol2. El imperativo hipottico puede ser, segn
Kant, problemtico o asertorio. El problemtico ex
presa la necesidad de una accin como medio para un
propsito posible; el asertorio, para un propsito real.
El imperativo categrico, al declarar la necesidad de
una accin en s misma considerada, sera siempre
apodictico.
A estos tres tipos de imperativos corresponden tres
clases de reglas prcticas; las reglas de la habilidad,
los consejos de la listeza y las leyes de la moral u. Las
reglas de la habilidad expresaran lo que se ha de
hacer para conseguir un determinado fin que el hom
bre puede proponerse; en muchos casos son dadas
por las ciencias, las artes, etc. Los consejos de la lis
teza expresaran lo que se ha de hacer para obtener
un fin que puede suponerse en todos los hombres: la
felicidad, que Kant concibe como la satisfaccin de
todas las inclinaciones sensibles. Por eso, puede lla
marse listeza (Kluglieit) en el sentido ms estrecho a
la habilidad en la eleccin de los medios para el ma
yor bienestar propio ,4. Los imperativos de la listeza
son siempre hipotticos, puesto que mandan una ac
cin no por s misma, sino en orden a la felicidad.
u Der katcgorischc Imperativ wrde der sein, wclchcr eine
Handlung ais fr sich selbst. ohnc Bcziehung auf cinen andera
Zwcck. ais objektiv-notwendig vorstellte (Grundlegung, 39; ed.
cast., p. 90).
n Esta divisin de las reglas prcticas se encuentra ya en la
Vorlesung Kants iiber Ethik.
u Nun kann man die Geschicklichkeit in der Wahl der Mittel
zu seinem cigenen grjjten Wohlscin Klugheit im engsten Verstande nennen (Grundlegung, 42-43; ed. cast.. pp. 92-93).
72
i. Kant: Fundamentacin de la metafsica...
En tercer lugar estn las leyes morales, que imperan

las acciones por s mismas. Sus mandatos se expresan
mediante el imperativo categrico, que no atae a la
materia de la accin ni a lo que de ella pueda sobreve*
nir, sino a la forma y el principio del que la accin
misma proviene, y lo esencialmente bueno en sta
consiste en el nimo de aceptar el resultado, cualquie
ra que ste sea. Este imperativo puede llamarse im
perativo de la moral ,s.
Estos imperativos no son distintos slo en cuanto
a su forma, sino tambin en cuanto a la obligatoriedad
que producen; por eso se habla de reglas, consejos y
mandatos o leyes. Los consejos slo encerraran nece
sidad, segn Kant, bajo condiciones subjetivas y oca
sionales, en la medida en que esto o lo otro convenga
para el bienestar de este o aquel hombre. Las leyes
morales, expresadas mediante imperativos categricos,
llevan consigo una necesidad incondicional, objetiva
y, por tanto, de validez general, y los mandatos son
leyes a las que debe rendirse obediencia aun en contra
de la inclinacin w. Recordemos a este propsito que
objetivo no hace relacin a las cosas, sino al sujeto
trascendental.
Slo el imperativo categrico sera moral, pues slo
l es incondicional y expresa una necesidad absoluta.
Las reglas de la habilidad, en cambio, seran ms bien
preceptos tcnicos, y los consejos de la listeza precep
tos pragmticos. Kant parece estar convencido, ya
desde la Investigacin sobre la claridad de los princi-*16
is Er betrifft nicht die Materic der Handlung und das, was
aus ihr erfolgen sol, sondern die Form und das Prinzip, woraus
sie selbst folgt, und das Wesentlich-Gute derselben besteht in
der Gesinnung, der Erfolg mag sein, welchcr er wolle. Dieser
Impcrativ mag der der Sittlichkeit heipenr- (Grundlegung, 43; ed.
cast., p. 93).
16 ...den Begriff ciner unbedingten und zwar objektiven und
mithin allgemein gltigen Notwendigkeit bei sich, und Gcbote
sind Gesctzc, denen gehorcht, d. i. auch wider Neigung Folge
geleistet werden mu(3 (Grundlegung, 43-44; ed. cast., p. 93).
73
pios de la teologa natural y de la moral (1764), de que

los preceptos morales han de ser, en su forma, incon
dicionados; las leyes morales, sea cual sea su funda
mento dice Kant en esa obra, han de mandar el
acto moral como necesario en s mismo, y no como
medio para conseguir un fin; la incondicionalidad
de las leyes prcticas viene exigida por el principio de
autonoma, en virtud del cual la voluntad es indepen
diente de todo objeto y de todo fin que no sea el
sujeto mismo.
Despus de los anlisis de los diversos imperativos
y de la determinacin del imperativo moral, Kant se
pregunta por sus condiciones de posibilidad, lo cual
equivale a determinar cules son los imperativos sin
tticos a priori. Las reglas de la habilidad y los conse
jos de la listeza seran analticos, ya que en la voli
cin de un objeto como efecto mo va implcito el
pensamiento de mi causalidad como causa actuante,
es decir, el uso de los medios, y el imperativo extrae
la idea de las acciones necesarias para tal fin de la
idea de una volicin del fin
El imperativo categrico, el nico moral, sera en
cambio una proposicin sinttico-prctica a priori, pues
se une inmediatamente con el concepto de la volun
tad de un ser racional como algo que no est conteni
do en ella Kant advierte que comprender este tipo
de proposiciones no es tarea fcil, ya se trate de
proposiciones tericas o prcticas; por ello reserva la
solucin de ese problema para el captulo III de la
Fundamentacin, limitndose ahora a probar si acaso*
n Cfr. GS, II, 299.
i ... denn in dem Wollen eines Objekts ais meiner Wirkung
wird schon meine Kausalitt ais handelnder Ursache, d. i. der
Gebrauch der Mittel, gedacht, und der Imperativ zieht den Begriff eines Wollens dieses Zwccks heraus (Grundlegung, 45; ed.
cast., p. 95).
w ... sonden mit dem Begriffe des Willens eines vemiinftigen
Wesens unmittelbar ais etwas, das in ihm nicht enthalten ist,
verknpft (Grundlegung, 50, en nota; ed. cast., p. 99, en nota).
74
I. Kartt: Fundamentacin de la metafsica...
la simple idea de un imperativo categrico no nos

proporciona la forma del mismo, una forma que con
tenga la proposicin que nicamente puede constituir
un imperativo categrico; pues averiguar cmo sea
posible un mandato absoluto semejante, aun cuando
sepamos cmo reza, requerir an esfuerzos especia
les y difciles que dejaremos para el ltimo captulo *.
C) LA TRIPLE FORMULACION DEL IMPERATIVO
CATEGORICO
Kant dirige ahora su atencin a examinar si de la

simple idea de imperativo categrico puede deducirse
su forma, lo que nosotros podramos denominar con
tenido, pero que l llama forma, para significar que
el imperativo moral no manda una accin concreta,
sino nicamente revestir cualquier accin de una de
terminada formalidad (formalismo). Kant resuelve la
cuestin del modo siguiente: como el imperativo cate
grico slo expresa la necesidad de que la mxima se
adece a la regla, y la norma no expresa ninguna con
dicin, el imperativo manda exclusivamente la univer
salidad de la ley. El imperativo categrico es, pues,
solamente uno, y es ste: obra slo segn aquella m
xima de la que al mismo tiempo puedas querer que
se convierta en norma universal 21. Pero como el for
malismo tico configura el mundo del espritu como
un mundo de la naturaleza, es decir, segn leyes exac-20*
20 ...ob nicht vielleicht der blo(}e Bcgriff cines kategorischcn
Imperativs auch die Formcl dessclben an die Hand gebe, dic
den Satz enthalt, der allein oin kategorischer Impcrativ scin
kann; denn wic cin solchcs absolutos Gcbot mdglich sci. wenn
wir auch gleich wissen, wie es lautet, wird noch besondere und
schwcre Bemhung erfodern. dic wir aber zum lotzten Abschnittc ausselzen {Grundlegtmg, 51: cd. cast., p. 99).
2> Der kategorischc Impcrativ ist also nur cin cinzigcr, und
zwar dieser: Handlc nur nach derjenigen Mxime, durch dic du
zugleich wollen kannst, da(3 sic cin allgcmcincs Gcsctz werde
{Grundlegtmg, 52; ed. casi., p. 100).
75
tas y universales que pueden expresarse en frmulas

irreformables y teoremticas, el imperativo moral pue
de formularse tambin as: obra tal como si la m
xima de tu accin hubiera de convertirse por tu vo
luntad en ley universal de la naturalezaH.
A la luz de estos principios, Kant propone algunos
ejemplos el del hombre que querra quitarse la vida,
el que hace una promesa con intencin de no cum
plirla, etc. en los que la inmoralidad se basara sen
cillamente en el hecho de que nadie podra estable
cerlos como una ley general universalmente vlida.
Aqu se advierte con ms claridad la inconsistencia
de la moral kantiana: afirmar que algo es moral por
que puede proponerse como deber universal es tomar
la consecuencia como causa, operar la inversin de in
manencia que no fundamenta el deber en el bien, sino
el bien en el deber. En realidad, si hay normas uni
versales que regulan la conducta humana en todos los
tiempos y en todas las situaciones, es porque tales
normas resultan de la naturaleza humana ordenada a
un fin. La ley moral es universal y es ley porque es
buena, y no es buena porque es universal. Privarse
de la vida, por ejemplo, es malo, porque supone un
desorden en el uso de un bien participado la vida,
que es sagrada porque viene de Dios y tiene a Dios
por dueo exclusivo y absoluto. Por otra parte, la
validez universal de la norma, tal como Kant la entien
de, es bastante frgil: a cualquiera se le podra ocu
rrir, por ejemplo, que el suicidio en ciertas condiciones
podra ponerse como ley general. Si el principio ltimo
es el hombre, la persona, la colectividad, se puede
perfectamente razonar la conveniencia del suicidio,
del asesinato, del aborto, etc., como de hecho se ha
verificado en los sistemas jurdicos inspirados en el
formalismo de la moral kantiana. Y as se pone de2
22 Handle so, ais ob die Mxime deincr Handlung durch
dcinen Willcn zum allgemeinen Naturgesette werden sollte
{Grmidlegung, 52; ed. cast., p. 101).
76
manifiesto una vez ms que el inmanentismo tiende

invariablemente al relativismo, un relativismo en el
que el ltimo punto absoluto de referencia es la afir
macin de la humanidad.
Esto queda an ms claro en la segunda formulacin
del imperativo categrico, introducida por Kant me
diante el concepto de finalidad. Se afirma que la fina
lidad es lo que sirve a la voluntad como razn objetiva
para su autodeterminacin. Llamando impulso a la
base subjetiva de la apetencia, y motivo a la objetiva,
distingue Kant entre fines subjetivos y fines objetivos,
y entre preceptos formales y materiales. Seran for
males los preceptos que prescinden de todo fin sub
jetivo; materiales los que se basan en fines subjetivos.
Los preceptos materiales seran relativos, pues slo la
relacin del fin subjetivo con la facultad apetitiva del
sujeto individual les da valor; en consecuencia, no
seran preceptos universalmente vlidos. Estos slo
podran proceder de algo cuya existencia en s misma
tenga un valor absoluto y que, como fin en s mismo,
pueda ser base de una legislacin universal y absolu
ta. Pues bien, ese fin absoluto es el hombre: el hom
bre y, en general, todo ser racional existe como fin en
s mismo, no meramente como medio para uso capri
choso de esta o aquella voluntad, sino que debe ser
siempre considerado al mismo tiempo como fin en
todas las acciones sealadas tanto a l como a todo ser
racional23. Mientras los objetos de las acciones ten
dran un valor condicionado por la inclinacin del
sujeto, el hombre tiene un valor absoluto.
Si todo fuera condicionado, y nada tuviera valor
absoluto, no podra haber leyes prcticas. Si ha de
23 ... der Mensch und berhaupt jedes vernnftige Wescn, existiert ais Zweck an sich selbst, nicht blo|J ais Mittel zum beliebigen Gebrauche fr diesen oder jenen Willen, sondern mu(3 in
alien seinen, sowohl auf sich selbst, ais auch auf andere ver
nnftige Wesen gerichteten Handlungen, jederzeit zugleich ais
Zweck betrachtet werden (Grundlegung, 64-65; ed. cast., p. 110).
77
haber leyes prcticas y objetivas, han de basarse en

la representacin de lo que necesariamente es fin
para todo el mundo, porque es fin en s mismo, y por
tanto puede servir como norma prctica general. La
base de este principio es: la naturaleza racional existe
como fin en si- misma*234*. Esta norma sera objetiva,
pues todo ser racional vivira bajo la idea del hombre
como fin en s mismo; por eso, el imperativo categ
rico puede formularse tambin as: obra de modo
que en cada caso te valgas de la humanidad, tanto en
tu persona como en la persona de todo otro, como
fin, nunca como medioB, ya que la idea de hombre
como fin en s mismo da lugar a leyes objetivas y uni
versales.
El principio de la humanidad como fin en s misma
en cuanto suprema condicin de la libertad, con arre
glo al cual pretenden configurar la vida social los hu
manismos de todo tiempo, no procedera, segn Kant,
de la experiencia. En primer lugar, por su universali
dad; despus, porque no es un fin subjetivo, es decir,
algo que el individuo convierte en fin, sino un fin
objetivo, el cual, cualesquiera fines tengamos, ha de
constituir, como ley, la suprema condicin limitadora
de todos los fines subjetivos y, por tanto, ha de proce
der de la razn pura26.
M ... das aus der Vorslellung dessen, was notwendig fr
jedermann Zweck ist, weil es Zweck an sich selbst ist, ein objektives Prinzip des Willens ausmacht, mithin zum allgemcinen
praktischen Gcsetz dienen kann. Der Grund dieses Prinzips ist:
die vernnftige Natur existiert ais Zweck an sich selbst (Grund
legung, 66; ed. cast., p. 111).
23 Handle so, da() du die Menschheit, sowohl in deiner Person,
ais in der Person eines jeden andera, jederzeit zugleich ais
Zweck, niemals blo(3 ais Mittel brauchest (Grundlegung, 66-67;
ed. cast., pp. 111-112).
26 ... der, wir mogen Zwecke haben, welche wir wollen, ais
Gesetz die oberste einschrankende Bedingung aller subjektiven
Zwecke ausmachen sol, vorgestellt wird, mithin aus reiner Vernunft entspringen mufU (Grundlegung, 70; ed. cast., p. 114).
78
Kant pasa despus a explicar la tercera frmula del

imperativo categrico. La base de toda regulacin prc
tica consiste, objetivamente, en la universalidad de
la norma y, subjetivamente, en el hombre como fin en
s mismo; de ah surgira un tercer principio de la
voluntad como condicin suprema de la concordancia
de la misma con la razn prctica universal, a saber,
la idea de la voluntad de todo ser racional como vo
luntad legisladora universalZ1. Slo considerndose
autolegisladora, la voluntad podra someterse a la ley
sin contradecir su valor supremo, es decir, la idea del
ser racional como fin en s mismo que no se somete a
ningn otro. En este sentido, el tercer principio es la
condicin de la concordancia de los dos primeros.
La idea de la voluntad como legisladora universal
muestra tambin que la voluntad no puede depender
de ningn inters, y as se aviene perfectamente con la
idea de un imperativo categrico como imperativo
incondicional. Si existe un imperativo categrico (...)
slo puede ordenar que se haga todo segn la mxima
de su voluntad como voluntad que, al mismo tiempo,
pudiera tenerse a s misma por objeto como ordenado
ra universal; pues slo entonces es el principio prc
tico, y el imperativo a que obedece, incondicional, ya
que no puede tener como base ningn inters21. Si,
por el contrario, se considerase la voluntad solamente
como sometida a la ley, sin saber que se trata de su*3
...des Willcns ais oberste Bedingung der Zusammenstimmung desselben mit der allgemeinen praktischen Vernunft, die
Idee des Willens jedes vemnftigcn Wesens ais eines allgemein
gesetzgebenden Willens (Grundlegung, 70; ed. cast., p. 114).
3 ...wenn es einen kategorischen Imperativ gibt (d. i. ein
Gesetz fiir jeden Willen eines vernnftigen Wesens), so kann er
nur gebieten, alies aus der Mxime seines Willens ais eines
solchen zu tun, der zugleich sich seibst ais allgemein gesetzgebend zum Gegenstande haben konnte; denn alsdenn nur ist
das praktische Prinzip und der Imperativ, dem er gehorcht,
unbedingt, weil er gar kein Interesse zum Grande haben kann
0Grundlegung, 72-73; ed. cast., p. 116).
79
propia ley, la voluntad necesitara de un inters para

cumplirla, y el mandato entonces no sera incondicio
nal. De este modo se reduce el hecho moral a la auto
noma de la voluntad, pues la ley moral incondicional
no podra explicarse de otro modo. Hablar de moral es
hablar de autonoma, y viceversa.
D) EL REINO DE LOS FINES
A las tres frmulas de los imperativos siguen los

conceptos de reino de los fines y dignidad huma
na. El concepto de un ser racional que debe consi
derarse como universal legislador mediante todas las
mximas de su voluntad para, desde este punto de
vista, juzgarse a s mismo y enjuiciar sus actos, con
duce a un concepto muy fructfero y dependiente del
primero, a saber, el concepto de un reino de los fi
nes*. Kant entiende por reino la reunin sistemtica
de diferentes seres racionales mediante leyes comu
nes; el conjunto de los seres racionales sera un reino
de los fines, porque las leyes de ese reino tendran
como objeto las relaciones de esos seres entre s como
fin y como medio, es decir, que cada hombre sera tra
tado por s y por los dems como fin, y nunca como
medio. Este reino sera un puro ideal, segn el cual el
ser racional puede considerarse siempre como legisla
dor mediante la libertad de su voluntad.
Desde este punto de vista, se afirma que la morali
dad consiste en la relacin de todo acto con la legis
lacin por la que nicamente es posible un reino de
los fines30. El principio de esa legislacin manda que
Der Bcgriff eines jeden vernnftigen Wesens, das sich
durch alie Maximen scines Willens ais allgemein gesetzgebend
beirachten mu(), um aus diesem Gesichtspunkte sich selbst und
seine Handlungen zu beurteilen, fhrt auf einen ihm anhangcnden, sehr fruchlbarcn Begriff, nmlich den eines Reichs der
Zwecke (Grundlegung, 74; ed. cast., p. 117).
Moralitat bcsteht also in der Beziehung aller Handlung auf
die Gesetzgebung, dadurch allein ein Reich der Zwecke moglich
ist (Grundlegung, 75; ed. cast., p. 118).
80
la voluntad, mediante su mxima, pueda al mismo

tiempo contemplarse como legisladora universal. Pero
como las mximas humanas no siempre coinciden con
este principio por las incitaciones provenientes de
la sensibilidad, esa legislacin supone para el hom
bre un deber.
Para cumplir este deber, el hombre no contara con
inters alguno, sino slo con la idea de que esa legis
lacin es el nico modo posible de concebirse como
fin en s mismo, y que en ello le va su dignidad de
ser racional que no obedece a ninguna otra ley sino
a aquella que l mismo se daJl. La moralidad es asi
la nica condicin bajo la cual el hombre puede ser
fin en s mismo, y la autonoma de la voluntad es la
base de la dignidad de la naturaleza humana y de toda
naturaleza racional3132.
La naturaleza racional se distinguira de todas las
dems en que es fin en s misma, y eso se demuestra
porque sus mximas tienen la propiedad de servir para
una legislacin universal. Si el hombre quiere conser
var la dignidad que le es propia, debe actuar siempre
como si hubiera de ser por su mxima un legislador
en el reino de los fines. El individuo podra pensar
que quiz los dems no sean fieles a esa legislacin, y
que el ideal del reino de los fines no llegar a reali
zarse, pero cada uno habr de pensar, en ese caso, que
debe conducirse como miembro legislativo de un
posible reino de los fines, porque ello es categrica
mente imperativo. La dignidad humana tiene la para
doja, dice Kant, de obligar a conducirse por respeto
a una mera idea, prescindiendo de las ventajas y de
los intereses, pero en ello consiste precisamente su
mrito y la sublimidad del obrar moral.
31 ...das keincm Gesetze gehorcht ais dem, das es zugleich
selbst gibt (Grundlegung, 77; cd. cast., p. 119).
32 Autonomie st also der Grund der Wiirde der menschlichcn
und jeder vcmnftigen Nalur (Grundlegung, 79; ud. casi.,
P. 121).
La autonoma de a voluntad como principio...
81
Aun cuando el reino natural y el reino de los fines

fuesen pensados como unidos bajo un ente supremo
y con esto el ltimo no quedara en mera idea sino
que recibiera autntica realidad, tendra lugar el cre
cimiento de un fuerte estmulo en la idea, pero nunca
un aumento de su valor intrnseco31. La hiptesis del
ente supremo (Dios) no afectarla intrnsecamente el
valor de la moralidad334*, pues sta tendra un valor
absoluto como manifestacin de la razn autnoma y
autolegisladora, es decir, manifestacin de la particu
lar dignidad que correspondera a los seres racionales.
La moralidad no manifiesta la dignidad de la persona
en tanto que se encuentra sometida a la ley moral,
pero s en tanto que, con respecto a la misma, es al
mismo tiempo legisladora y slo por ello est subor
dinada a la ley39. Veinte aos antes de publicar la
33 Obgleich auch das Naturreich sowohl ais das Reich der
Zwcckc ais unter einem Oberhaupte vereinlgt gedacht wiirde,
und dadurch das letztere nicht mehr Mofle Idee bliebe, sonden)
wahre Rcalitt erhielte, so wiirde hiedurch zwar jencr der Zuwachs ciner starken Tricbfeder, niemals aber Vermehrung ihres
innem Werts zustatten kommen (Grundlegung, 85; ed. cast.,
p. 126).
34 La independencia intrnseca de la moral respecto a Dios
y su esencial dependencia respecto al sujeto humano, que Kant
propugna en la Fundamentacin, ha pasado a la nueva moral
con que algunos pretenden sustituir la moral catlica; esc influjo
es claro en la obra de Haring. Segn este autor, el seguimien
to de Cristo aportara a la vida moral una nueva responsabili
dad, unos nuevos motivos y, especialmente, una referencia a
Dios de la que carecera la moral natural (cfr. Haring, B., La
Ley de Cristo, 4.a ed., Herder, Barcelona 1965; pp. 98 ss. 448).
La realidad, en cambio, es que la referencia a Dios pertenece a
la esencia de la moral natural; la moral sobrenatural en cuan
to asume y aade nuevas exigencias al orden natural supone
saber que Dios es el ltimo fin del hombre ya en el orden na
tural. y saber tambin por la fe que ese Dios se ha hecho
hombre para ensearnos a glorificarle y capacitamos, por la
gracia, para hacerlo de un modo nuevo: sobrenatural.
33 Dcnn sofera ist zwar keine Erhabcnhcit an ihr, ais sic dem
moralschen Gcsetzc unterworfen ist, wohl aber, sofera sic in
82
Fundamentacin, Kant haba escrito ya que se consi

derara inferior al ms humilde trabajador si su inten
to de restaurar los derechos de la humanidad no
informase todo su trabajo36.
Se ve claramente que Dios es algo extrnseco a la
moral de Kant. En su obra sobre la religin La reli
gin dentro de los limites de la pura razn (1793),
Kant la reduce al deber moral, y califica de supersti
cin y locura todo lo que le excede, es decir, la oracin,
el culto, la fe en Cristo. Cristo sera una personificacin
del ideal de la perfeccin moral de la humanidad, como
la Encarnacin y la Redencin seran una representa
cin popular de aquel ideal en forma de historia. La
separacin kantiana de moral y religin operada al re
ducir la religin a la moral del deber, ha dado lugar a
la moral laicista y filantrpica: la satisfaccin del de
ber cumplido, la buena accin diaria, los derechos
humanos y de la persona como referencia fundamen
tal, etc., constituyen algunos de los lugares comunes
de esa moral.
E) CRITICA DE LA HETERONOMIA ETICA
Kant termina el captulo II con tres pequeos apar

tados. El primero se titula La autonoma de la volun
tad como principio supremo de la moralidad*37. En
l explica que la autonoma de la voluntad es la cons
titucin de la voluntad por la cual, independientemen
te de los objetos de la volicin, es ley para s misma,
pero aclara que en este captulo no ha demostrado
an que la voluntad es autnoma, sino que el anliAnsehung ebendesselbcn zugleich gcsctzgcbcnd und nur darum
ihm untergeordnet ist (Grundlegung, 86; ed. cast., p. 127).
M Cfr. Bemerkungen v i den Beobaehtungen iiber das Gefilhl
des Schnen und Erhabenen, GS, XX, 44. Este escrito es, proba
blemente, de los aos 1764-1765; cfr. Vanni Rovighi, S., o. c.,
pp. 216-217.
37 Die Autonomie des Willens ais oberstes Prinzip der Sittlichkeit (Grundlegung, 87; ed. cast., p. 127).
83
sis de la moralidad muestra que slo la autonoma de

la voluntad puede ser su principio. Si no hubiera auto
noma, no habra moralidad.
El segundo apartado se titula La heteronoma de la
voluntad como fuente de todos los principios impuros
de la moralidad38*. Aqu afirma que si se busca el
fundamento de la ley moral en los objetos, o en otro
sitio distinto a la universal legislacin de la razn, se
produce heteronoma. En consecuencia, se da lugar a
imperativos hipotticos y la razn pierde su dignidad,
al convertirse en administradora de intereses ajenos.
El tercero se titula Clasificacin de todos los prin
cipios de la moralidad posibles a partir de la hetero
noma aceptada como concepto bsico38. Kant divide
los principios heternomos en empricos y racionales.
Los empricos se construiran a partir del principio
de la felicidad; los racionales, a partir del principio
de plenitud, y seran de dos tipos: plenitud como algo
para alcanzar (Wolff), o plenitud como algo indepen
diente de la voluntad. Sostendran esta segunda con
cepcin los que afirman que la causa determinante de
nuestra voluntad es la voluntad de Dios.
La crtica kantiana a los principios empricos ya nos
es conocida: no pueden dar lugar a leyes morales uni
versales, y acaban destruyendo la moralidad, pues el
ansia de felicidad movera tanto a la virtud como al
vicio; todo depende de que se calcule correctamente la
proporcin de los actos a la propia felicidad. Como ya
advertimos, se entiende por felicidad la suma de las
satisfacciones sensibles, la felicidad como hedonismo
grosero.
El concepto wolffiano de plenitud le parece a Kant
tautolgico, porque basara la moral sobre el concepto
38 Die Hctcronomie des Willens ais der Qucll aller uncchtcn
Prinzipien der Sittlichkeit (Grundlegung, 88; ed. cast., p. 128).
38 Eintcilung aller moglichcn Prinzipien der Sittlichkeit aus
dem angenommenen Grundbcgriffe der Hctcronomie (Grund
legung, 89; ed. cast., p. 129).
84
de perfeccin moral. En todo caso, aade, siempre es

preferible al concepto teolgico de plenitud. La moral
de Wolff, a pesar de sus contradicciones y peticiones
de principio, decide toda la cuestin ante el tribunal
de la razn pura40, mientras que la tica teolgica
hace depender todo de la voluntad divina y de las
representaciones de poder y rencor que la acompaan.
En este punto los anlisis de Kant dejan de ser esen
ciales, y sucumben ante la tentacin que ha declara
do querer evitar del panfletismo populachero.
Estos principios slo daran lugar a preceptos con
dicionados, dependientes de una condicin externa, y
nunca podran fundamentar la moral. Kant termina
reafirmando una vez ms que la voluntad absoluta
mente buena, cuyo principio ha de ser un imperativo
categrico, ser, pues, indeterminada con respecto a
todos los objetos. Contendr meramente la forma de
la facultad volitiva en general y, ciertamente, como
autonoma; es decir, que la virtud de la mxima de
toda voluntad buena de convertirse en ley universal
constituye al mismo tiempo la nica ley que la volun
tad de todo ser racional se impone a s misma, sin
que ninguna clase de impulsos o intereses le sirvan de
base41.
Pasemos a analizar detenidamente los diversos as
pectos del presente captulo, de modo especial los
presupuestos y consecuencias del concepto de auto
noma.
40 Cfr. Grundlegung, 93; ed. cast., p. 132.
41 Der schlechtcrdings guie Witle, dessen Prinzip cin kategorischer Impera ti v sein mu|3, wird also, in Ansehung allcr Objekte
unbestimmt, blo(3 dic Form des Wollens berhaupt enthalten,
und zwar ais Autonomie, d. i. die Tauglichkeit der Mxime cines
jeden guien Willcns, sich sclbst zum allgemeinen Gesetze zu
machen, ist selbst das alleinige Gesetz, das sich der Wille eines
jeden verniinftigen Wesens selbst auferlegt, ohne irgend eine
Triebfedcr und Intercsse dersclben ais Grund unterzulegen
0Grundlegung, 95; ed. cast., pp. 133-134).
85
2. LA AUTONOMIA DE LA RAZON TEORICA

La tesis principal de las primeras pginas del cap
tulo II de la Fundamentacin, y la afirmacin de ma
yor relieve de todo el Prefacio, es que la ley moral no
puede proceder de la experiencia, porque de lo con
trario no expresara una autntica necesidad. La meta
fsica de las costumbres es, por eso, una ciencia a priori, que comienza y se desarrolla al margen de todo
conocimiento emprico.
Al escribir la Fundamentacin, Kant supuso sin duda
que los lectores conocan las obras que la haban pre
cedido, particularmente la Crtica de la Razn pura y
los Prolegmenos. Por eso habla del apriorismo de la
moral casi ex abrupto4J, sin ms explicaciones, ya que
esa doctrina no resultaba extraa a la mentalidad ra
cionalista de la poca. Estas circunstancias aconsejan
detenernos en un breve anlisis del concepto kantiano
de experiencia cientfica.
A) LA EXPERIENCIA SENSIBLE
Kant aborda el estudio del conocimiento desde el

problema de la justificacin de las condiciones de po
sibilidad de la ciencia ante los ataques del escepticis
mo. Planteamiento que ya est viciado de raz, pues
supone la duda crtica como fundamento del conocer
cientfico. Justificar lgicamente la ciencia quiere de-42
42 Une prsupposition indispensable de la Mtaphysique des
moeurs, c'est que la loi morale est a priori. Kant, vrai dire,
ne se met pas en peine de justifier longuement cette prsuppo
sition. Moins soucieux de dfendre le rationalisme en gnral,
qui a toujours t sa convinction intime et pralable, que d'expliquer son rationalisme lui, il sen tierrt l-dessus aux plus
simplex arguments decole; il se borne affirmer que la loi
morale noncc, non ce qui est, mais ce qui doit tre. qu'elle ex
prime una vrit indpendante des circonstances particulires,
et qu'elle vaut pour tous les tres raisonnables (Delbos, V., La
Philosophie Pratique de Kant, Alean, deux ed., Pars 1926; p. 345).
86
1. Kant: Fundamentacitt de la metafsica...
cir para Kant dar razn de la necesidad y universali

dad de sus proposiciones objetividad cientfica,
y del progreso en el conocimiento de su objeto propio.
El progreso de la ciencia exige que sus juicios no
sean, segn la terminologa kantiana, meramente anal
ticos, sino sintticos; la universalidad y necesidad de
esas proposiciones exige, en cambio, que sean juicios
sintticos a priori, porque a partir del conocimiento
sensible se podra llegar nicamente a la constatacin
de hechos, pero no a proposiciones cientficas, es de
cir, universales y necesarias. Kant no admite que pue
da llegarse, a partir del conocimiento sensible, al co
nocimiento intelectual de la esencia y propiedades
esenciales de las cosas.
El primero de los falsos presupuestos que le lleva
ron a la problemtica del sintetismo a priori se en
cuentra ya en la nocin de sensibilidad, con la que
acepta el prejuicio empirista. Kant entiende por sen
sibilidad la receptividad del sujeto en virtud de la
cual es posible que su estado representativo sea mo
dificado por la presencia de un objeto43; y llama
sensacin a la accin del objeto en cuanto nosotros
somos afectados por ella. La sensacin se concibe, en
consecuencia, como una modificacin que depende so
bre todo de las condiciones particulares del sujeto
modificado, y no del objeto sensible; ste es slo la
causa afficiens: la sensacin que constituye la mate
ria de la representacin sensible, indica la presencia
de algn objeto sensible, pero en lo que se refiere a
la cualidad (aprehendida) depende de la naturaleza del
sujeto en cuanto modificable por aquel objeto44. La
43 Sensualitas est receptivitas subiecti per quatn possibile est,
ut status ipsius rcpraesentativus obiecti alicuius praesentia certo
modo afficiatur (Disrtacin del 70, II, 392).
44 Sensatio, quae sensualis repraescntationis materiam constituit, praesentiam quidem sensibilis alicuius arguit, sed quoad
qualitatem pendet a natura subiecti, quatenus ab isto obiecto est
modificabilis (Ibid., II, 393).
87
forma del conocimiento sensible, por tanto, no es

un cierto reflejo o esquema del objeto, sino slo una
cierta ley interior del espritu hecha para coordinar
las modificaciones sensibles producidas por la presen
cia del objeto45. El sujeto cognoscente fabrica el ob
jeto de la intuicin sensible organizando sus modifica
ciones subjetivas bajo formas a priori espacio y tiem
po, y da la forma al material confuso que le llega
a travs de la sensacin.
La doctrina de las formas a priori de la sensibilidad
supone una aceptacin-superacin del empirismo en
la lnea del principio de inmanencia, que Kant llevar
a sus ltimas consecuencias idealistas en los escritos
que componen el Opus postumum, reduciendo el ob
jeto simplemente al sujeto: el primer acto de cono
cimiento escribe Kant es el Verbum: yo soy cons
ciente de m mismo, puesto que yo, sujeto, soy para
mi mismo objeto. La conciencia de s {apperceptio)
es un acto por el que el sujeto se hace, de manera
general, objeto... Porque todo mi conocimiento es una
participacin de la conciencia de m mismo. Este acto
de apercepcin (sum cogitans) es el acto del sujeto
que se hace objeto (Object), sin ninguna determina
cin por parte del objeto (Gegenstand)... Mediante es
ta conciencia de m mismo no tengo que entendrme
las con otra cosa distinta de mis propias facultades.
En m mismo, yo soy un objeto. La Position de algo
fuera de m procede de m mismo4344.
43 ... non est adumbrado aut schema quoddam obiecti, sed
noimisi lex quaedam animi nsita sensa ab obiecta praesentia
orta sibimet coordinandi (Ibidem).
44 Der erste Act des Erkentnisses ist das Verbum: Ich bin das
Selbstbewusstseyn da Ich Subject mir selbst Object bin... Das
Bewusstseyn seiner selbst iapperceptio) ist cin Act wodurch das
Subject sich berhaupt zum Objecte machi (OP, GS, XXII, 413).
Das Bewusstseyn meiner selbst (apperceptio) ist der Act des
Subjects sich selbst zum Object zu machen und blos logisch
(Sum) ohne Bestimmung des Gegenstandcs (apprehensio simplex) (OP, XXII, 89), Nachst dem Bewusstseyn meiner selbst
88
La experiencia sensible es una sintesis entre algo

recibido y algo que pone el sujeto, entre una materia
y una forma. La materia vendra dada por la sensa
cin, y es un elemento a posteriorv, la forma espa
cio y tiempo como intuiciones puras de la sensibili
dad son un conjunto de elementos que residen a
priori en el espritu independientemente del objeto de
los sentidos y de la misma sensacin, y que permite
unificar bajo ciertas relaciones la diversidad del ma
terial recibido por la sensibilidad.
El objeto de la sensibilidad no son para Kant los
entes corpreos tal como son en s, sino tal como apa
recen al organizar segn formas a priori las modifi
caciones de los sentidos. La experiencia no termina en
el conocimiento sensible del ente, sino en el fenmeno:
todas las representaciones que nos vienen sin inter
vencin de nuestro libre albedro (como las de los sen
tidos) no nos dan a conocer los objetos sino tal como
nos afectan, con lo cual, lo que puedan ser en s nos
queda desconocido y, por tanto, en lo que a esta clase
de representaciones respecta, aun mediante la ms
rigurosa atencin y claridad que el entendimiento pue
da proporcionarnos, alcanzamos a conocer las aparien
cias (fenmenos), nunca la cosa en s misma*47.
Con su nocin de sensibilidad, Kant contradice una
evidencia natural y primersima, y establece una sepa(logisch) habe ich objctiv mit nichts andem ais meinem Vorstellungsvermdgen zu thun. Ich bin mir selbst ein Gegenstand.
Die Position von etwas ausser mir geht zuerst selbst von mir
aus... (OP, XXII, 97). La traduccin castellana del texto es de
Llano, A., 0. c pp. 204-205.
47 ... alie Vorstellungen, die uns ohne unsere Willkr kommen
(wie die der Sinne), uns die Gegenstande nicht anders zu erkenncn geben ais sie uns affiziercn, wobei, was sie an sich sein
mgcn, uns unbekannt bleibt, mithin dafl, was diese Art Vorstel
lungen betrifft, wir dadurch, auch bei der angestrengtesten
Aufmerksamkeit und Deutlichkeit, die der Verstand nur immer
hinzufgen mag, doch blof) zur Erkenntnis der Erscheinungen,
niemals der Dinge an sich selbst gelangen konnen (Grundlegung, 105-106; ed. cast., pp. 141-142).
89
racin entre el conocimiento y la verdad de las cosas.

La verdadera naturaleza de nuestro conocimiento es
bien diferente, porque la sensacin y la percepcin
sensible son ya un conocimiento de los entes corp
reos, de cosas realmente existentes, y no de meras apa
riencias. La sensibilidad implica ciertamente una modi
ficacin del rgano fsico del sentido, pero no se re
duce a ella, porque es ante todo el conocimiento sen
sible de un ente exterior a nosotros. La naturaleza de
la modificacin del sentido es darnos a conocer un
ente tal como es en s. La sensacin se produce cuan
do el sentido es informado por la especie sensible de
la cosa4*, por una semejanza suya mediante la que se
siente, pero lo sentido es el mismo ente del que la
especie es semejanza4*: por la sensacin se establece
una comunicacin entre el hombre y el mundo, y no
entre el hombre y sus afecciones. El conocimiento de
la affectio como tal es fruto de una reflexin secun
daria, ejercida sobre el acto del sentido en un se
gundo momento por el sentido interno central y por
el intelecto, pues el sentido no puede reflexionar sobre
s mismo: por sus ojos, el hombre ve, pero por ellos
no puede sentir ni saber que ve.
Por otra parte, la distincin entre materia y forma
del conocimiento, que es una de las claves del kantis
mo, pone en evidencia la creatividad del pensar en la*49
M Unde dicitur in libro De Anima, quod sensibile in actu est
sensus in actu, et intclligibile in actu est intellectus in actu. Ex
hoc enim aliquid in actu scntimus vel intelligimus, quod intel
lectus noster vel sensus nformatur in actu per specicm sensibilis vel intelligibilis (Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 14, a. 2).
49 Unde similitudo re visibilis est secundum quam visus videt
et similitudo re intellectae, quae est species intelligibilis, est
forma secundum quam intellectus intelligit. Sed quia intellectus
supra seipsum reflectitur, secundum eandem reflexionem intel
ligit et suum intelligere, et speciem qua intelligit. Et sic species
intellectiva secundario est id quod intclligitur. Sed id quod ntclligitur primo, est res cuius species intelligibis est similitu
do (Ibid., I, q. 85, a. 2).
90
teora trascendental. Kant llama forma al principio

de sntesis del conocimiento, porque las sensaciones
materia son reducidas a pura diversidad confusa.
En este planteamiento parece tomarse para la crtica
una terminologa de la filosofa del ser, interpretn
dola peculiarmente y falseando su genuino significado.
Los entes corpreos se componen, en realidad, de dos
principios constitutivos y complementarios, materia y
forma, que constituyen la naturaleza del ente corpo
ral. Llamar materia al objeto de la sensacin es redu
cir el ente a pura materialidad, y colocar la forma,
que realmente se encuentra informando y organizando
la materia, en el sujeto cognoscente. Despojado de su
forma, el ente corpreo pierde su consistencia y sustancialidad propia en favor de la adquirida en la sn
tesis a priori, que tiene significado slo para el hombre
y carece de todo valor en s.
El recurso al a priori es un intento de atribuir al
sujeto aquella consistencia y actualidad que la teora
de la sensibilidad como pura afeccin impide recono
cer en el ente real. Y esta postura fenomenista es la
que determina las condiciones de la fundamentacin
kantiana de la ciencia.
B) LA CIENCIA
Para que exista una experiencia propiamente cien

tfica no basta, segn Kant, la organizacin del mate
rial proveniente de la sensacin bajo las formas a
priori de la sensibilidad espacio y tiempo, sino
que es necesaria la elaboracin racional de ese mate
rial, con el que el entendimiento debe formar nuevas
sntesis a priori. La experiencia cientfica necesita del
a priori intelectual, que opera sobre el fenomenismo
de la sensibilidad: el conocimiento cientfico es, para
Kant, una sntesis de los conceptos puros del enten
dimiento categoras sobre las intuiciones de la
sensibilidad. El entendimiento no tiene como fin des-
91
velar la consistencia metafsica de los entes en la in

vestigacin de sus causas, sino dar lugar a una expe
riencia cientfica concebida como unin de represen
taciones por parte de la conciencia, en cuanto esa unin
es una ligazn universal y necesaria.
El entendimiento es, para Kant, una facultad del
sujeto por la que ste puede representar aquellas co
sas que, por su naturaleza, no pueden afectar a los
sentidos*0, es decir, se concibe el entendimiento como
contrapuesto a la sensibilidad: mientras sta sera la
capacidad de recibir representaciones receptividad
de las impresiones, el intelecto es la capacidad de
producir representaciones independientemente de la
experiencia espontaneidad de los conceptos. Las ca
tegoras del entendimiento no proceden de la expe
riencia sensible, ni se elaboran a partir de ella, sino que
son puros o a priori: los conceptos empricos afir
ma Kant por reduccin a una mayor universalidad,
no se hacen intelectuales en sentido real ni superan
su ndole sensible, sino que, por ms que se eleven
mediante la abstraccin, su naturaleza sensible perdu
ra indefinidamente51. No hay otra comunicacin en
tre sensibilidad y entendimiento que la de una snte
sis constructora; la espontaneidad del intelecto pres
cinde de todo lo sensible (abstrahit ab omne sensitivo),
pero no abstrae a partir de lo sensible (non abstrahitur
a sensitivis) H. Las formas de la sensibilidad y del
pensamiento no son una semejanza del ente, sino una
ley interior del espritu, un modo a priori de estruc Intelligentia (rationalitas) est facultas subiecti, per quam,
quae in sensus ipsius per qualitatem suam incurrere non possunt, sibi repraesentare valet (Disertacin del 70, II, 392).
si Conceptus itaque empirici per reductionem ad maiorem
univcrsalitatem non fiunt intellcctuales in sensu reali et non
excedunt speciem cognitionem scnsitivae, sed, quousque abstrahendo ascendant, sensitivi manent in indefinitum (tbid., II, 394).
o Cfr. ibidem.
92
luracin lgica que habra de considerarse virtualmen

te innato53.
Como no existe una intuicin intelectual de las co
sas, y Kant niega la realidad en s del trmino del
conocimiento sensible, rechazando tambin los proce
sos de induccin y abstraccin, la objetividad cient
fica la legitimidad lgica que Kant admite para las
ciencias no tiene para l otro fundamento que las
categoras del entendimiento: la verdad cientfica que
da ligada al pensamiento lgico y separada para siem
pre de la verdad de las cosas.
Kant concibe las categoras del entendimiento como
las formas de unificacin de la experiencia en gene
ral, como aquello que posibilita la unidad formal de
la experiencia cientfica: la ciencia se funda no en los
entes, sino en nuestras representaciones puras en cuan
to principios de una sntesis a prioriM. Las categoras
sustancia, causa, etc. no son ya modos de ser, sino
condiciones de la experiencia sinttica, sntesis lgi
cas operantes sobre la sensibilidad.
Con esta artificiosa concepcin del conocimiento,
pretende legitimar una objetividad fundamentada '
en la subjetividad trascendental, que le proporciona
sus condiciones formales y, si se procede coherente
mente, acaba por proporcionar tambin su materia,
como se termina proponiendo en el Opus postumum K.
De ah que Kant, al igual que toda la tradicin idea
lista o empirista, ya no habla de conocimiento de los
entes, sino de objetos del pensamiento contenidos,
esquemas o procesos del pensar: la objetividad del
pensamiento no es ms que la sumisin de los proce
sos noticos individuales a la lgica trascendental.
Kant sustituye la verdad por la objetividad, cuya
problematicidad quedara resuelta en la cuestin de*5
B Cfr. Vemeaux, R., Critique de la critique de la raison pur
de Kant, Aubier Montaigne, Pars 1972; pp. 108 y 114.
Cfr. OP, XXII, 421.
55 Cfr. Llano, A., oc. c., p. 201.
93
la posibilidad de los juicios sintticos a priori. Al for

mular estos juicios, nosotros atribuiramos al objeto
aquellos caracteres que se requieren para ser objeto
de una ciencia. Kant lo expresa diciendo que las con
diciones de posibilidad de la experiencia en general
son al mismo tiempo las condiciones de posibilidad
de los objetos de la experiencia56; es decir, el objeto
de la experiencia no es una cosa tal como es en s,
sino una sntesis de la mltiple apariencia sensible
merced a la unidad del concepto a priori, que conver
tira aquel aparecer subjetivo y particular en un con
tenido objetivo y universal. Objetividad quiere decir
as validez universal y necesaria de una proposicin,
pero no verdad ni mucho menos pertenencia al ser
de los entes. La objetividad kantiana no es ms que
el contenido del cogito, como contrapunto del acto
por el que el cogito piensa lo pensado. Estamos as
ante un inmanentismo objetivo o cientfico, no ba
sado en el subjetivismo de una persona particular,
sino en la subjetividad general de las leyes del cogito,
o en lo que Kant llama el sujeto trascendental. En
las doctrinas socialistas posthegelianas, tal sujeto abs
tracto ser sencillamente la sociedad o la Historia.
Las epistemologas de inspiracin kantiana, logicistas o socialistas, ya no hablan de verdad o falsedad,
sino de validez universal o social, juicio objetivo o
subjetivo, posibilidad o correccin lgica, etc. Es ne
cesario, en cambio, afirmar que la validez universal
de los conocimientos es una consecuencia de la ver
dad, pero no su caracterstica esencial. De lo contra
rio, la validez universal del saber se reconducir a un
criterio distinto de la verdad, y en el fondo al del acuer
do mutuo entre los hombres, unnime y mayoritario,
popular o de los cabecillas de la revolucin.
La verdad de una proposicin ha de tomarse de su
relacin al ser de las cosas, y no de su relacin al
Cfr. Kr r V, III, 145.
94
sujeto. Por eso la tensin entre verdad objetiva y sub

jetiva en cierto modo es inadecuada, porque los idea
listas y socialistas con ella quieren expresar slo la
disonancia entre el individuo y el Hombre abstracto
o la sociedad, y as nunca salen del inmanentismo. La
disyuntiva real se da entre verdadero y falso; y un
juicio es verdadero si afirma que es lo que es, y de
lo contrario es falso: la verdad se funda en el ente.
La nocin kantiana de objetividad se fundamenta,
en cambio, en la estructura del pensar abstracto del
hombre como gnero: La objetividad est en Kant
ligada a la intersubjetividad. La universalidad del co
nocimiento cientfico no proviene, entonces, de que en
l se alcance una problemtica realidad en si que, na
turalmente, sera la misma para todo sujeto; sino en
que los procesos de objetivacin deben ser los mis
mos para toda la especie humana, si se quiere dar
razn del factum histrico de la ciencia. La trascen
dencia que, en este nivel de la Crtica de la Razn
pura, se trata de garantizar no es la transfenomnica,
sino la intersubjetiva o intraespecfica: es la que co
rresponde a los intereses de la filosofa trascenden
tal S!.
De acuerdo con la idea de experiencia cientfica,
Kant considera la naturaleza el objeto estudiado por
la ciencia fsica como un conjunto de fenmenos
organizados a priori, y no como el orden de los entes
corpreos. Materialmente considerada (natura materialiter spectala), la naturaleza sera un conjunto de
representaciones cuya realidad en s nos es descono
cida; en sentido formal (formaliter spectala), es el
conjunto de fenmenos a los que el entendimiento
prescribe sus leyes, por eso puede decir Kant que la
naturaleza, en cambio, es un concepto del entendimien
to que muestra y necesariamente tiene que mostrar57
57 Llano, A., o. c., p. 105.
95
su realidad en ejemplos de la experiencia M. Esta na

turaleza es el objeto de aquella conciencia que tiene
el apriorismo como condicin de posibilidad.
La ciencia es, en realidad, un conocimiento de los

entes segn sus causas y principios, y no un conoci
miento de apariencias o fenmenos. Para llegar al co
nocimiento cientfico de los entes, el hombre emplea
el raciocinio sobre la base de la experiencia sensible
e intelectual a la vez, desarrollndolo en unin con
ella. Todos nuestros conocimientos universales, tam
bin los matemticos, tienen su origen en el proceso
inductivo de captar una esencia en su realizacin sen
sible19; comienzan, por tanto, con la experiencia hu
mana, que podra ser definida como una observacin
inteligente de la realidad, y no como un conocimiento
de afecciones del sujeto. De esa experiencia toma pie
un proceso cognoscitivo de induccin de las realidades
universales.
La induccin consiste en un movimiento de la sen
sibilidad hacia la inteligencia que comprende tanto la
simple aprehensin de la esencia de los entes, como
la inteleccin de vinculaciones en el ser entre los as
pectos de las cosas, formuladas en principios univer
sales. La induccin no es una demostracin, sino un
descubrimiento aprehensivo de orden intelectual ba
sado en la experiencia y dotado muchas veces de plena
certeza. De hecho, la mayora de las nociones y defi
niciones, los principios universales o ms particulares
de las ciencias y de la moral se obtienen por induc
cin, y no por demostracin; no todo se puede dmos*
os ... Natur (ist) aber ein Verstandesbegriff, der seine Rcalitat
an Bcispielcn der Erfahrung beweisct und notwcndig bcweisen
mu0 (Grttndlegung, 114; ed. cast., p. 149).
5 Cfr. Santo Toms de Aquino, In I Analytic. Post., lect. 30.
96
trar, porque la demostracin ha de arrancar necesaria

mente de unos principios indemostrables y evidentes.
El proceso inductivo consiste en pasar de lo pasa
jero de las sensaciones exteriores a la estabilidad de
la memoria, y de la multiplicidad de recuerdos a la
unidad de una experiencia, y de la diversidad de expe
riencias a la presencia comn de una misma esencia<0.
En este proceso es muy importante el papel de la cogitativa o razn particular, que realiza la percepcin
sensible completa y, participando de la inteligencia,
ordena comparativamente las experiencias para que
se induzca de ellas la esencia universal; por la cogitativa se capta tambin la esencia universal en la parti
cularidad concreta del singular. Si la sensibilidad hu
mana aprehendiera slo apariencias, o slo la particu
laridad sin captar la naturaleza universal en el par
ticular, no sera posible el paso del particular al
universal, y por tanto no sera posible la ciencia como
conocimiento universal de los entes41.
La cantidad de casos observados no tiene en el pro
ceso inductivo un valor esencial, sino slo orientativo,
en cuanto est en funcin del acto intelectual de per
cibir una esencia universal particularizada. A veces
basta la observacin de pocos casos, o incluso de uno
solo; otras se requiere un nmero mayor, pues no to
das las esencias se presentan al hombre con la misma
inmediatez, junto al hecho de que no todos los hom
bres tienen el mismo grado de inteligencia. Lo esen
cial, en todo caso, no es el nmero de observaciones,
sino la captacin de un universal realizado en uno,
varios o muchos singulares60612.
La doctrina de la induccin es repudiada por Kant,
que no acepta que la inteligencia pueda conocer en
60 Cfr. Ibid., In II Analytic. Post., lect. 20.
61 Cfr. ibidem.
*2 Cfr. para las observaciones que hemos hecho sobre la induc
cin el amplio estudio de Sanguincti, J. J., Filosofa de la Cien
cia, EUNSA, Pamplona, 1977.
97
unin con la sensibilidad la esencia de las cosas, y ello

se debe sin duda a su formacin racionalista. La sen
sibilidad slo nos dara a conocer apariencias las
cosas tal y como nos aparecen, desconociendo lo que
son en s, y el intelecto se limita a poner bajo re
glas a priori esas apariencias. La objetividad cientfica
que Kant quiso salvar de la duda escptica no es ver
daderamente cientfica, pues equivale a salir de la duda
para encastillarse en la certeza del pensar y de sus
procesos de objetivacin; para Kant, la objetividad
del objeto se funda en la subjetividad del sujeto41.
Desde esta perspectiva, se centra en el aspecto lgicometdico de lo que puede ser para-nosotros, es decir,
busca establecer las condiciones de posibilidad de la
pensabilidad de los objetos. El problema de su filo
sofa crtica se reduce a comparar los conceptos de la
idealidad con las experiencias de la facticidad, siguien
do el curso del binomio racionalista entre mundo po
sible y mundo fctico o real.
El recurso kantiano a la sntesis a priori de los jui
cios, como construccin que el mundo activo de la
esencia posible levanta sobre el mundo pasivo de la
existencia real, muestra que el sistema de la razn
pura no parece haber sido concebido como justifica
cin de la verdad, que se abandona desde los primeros
anlisis del conocimiento sensible. Es cierto que Kant
no dud de la validez de la ciencia fsico-matemtica
de su tiempo, sin plantearse el problema metafsico de
su verdad o falsedad real (secundum esse), pero pare
ce que su crdula admiracin por la ciencia proceda
en el fondo de su inters por el principio de la auto
noma racional del sujeto humano*44.
La defensa de la autonoma del sujeto racional se
esgrima desde el terreno bien preparado del fenomenismo de Descartes, y ahora no se trataba ms que
Llano, A., o. c., p. 78.
44 Cfr. ibid., p. 251.
98
de levantar el edificio crtico, despus de la destruc

cin de la metafsica. El problema filosfico del paso
de lo particular a lo universal ya no se plantea como
ascenso del conocimiento sensible al intelectual, sino
como salto del scnsismo anrquico a la dictadura del
pensamiento y del volo cogito quia voto De ah
que el trmino de resolucin de la ciencia kantiana
no sea el ente habens esse, sino el yo. La apercep
cin pura, como referencia de toda representacin a
la conciencia del yo pienso (Ich denk), se convierte
en el principio de toda sntesis y de toda objetividad
posible: la ciencia exige, como suprema condicin, la
posicin originaria del yo. La autoposicin sustituye a
ios principios que deberan obtenerse inductivamente,
la autoconciencia sustituye a lo ms actual de las co
sas su ser y su naturaleza, la contemplacin filo
sfica se convierte en una reflexin sobre el sujeto, y
ia crtica del conocimiento se hace el estatuto inicial
y fundamental de todo el saber.
C) EL FENOMENO
El significado positivo que para Kant tiene el prin

cipio de la conciencia en el orden terico puede ser65
65 Kant se sita as en la trayectoria filosfica del cogito car
tesiano, pues lo que en l se conoce no es en rigor la propia
subsistencia ontolgica y mucho menos la condicin de alma
espiritual, que comunica al cuerpo su propio acto de ser y asi
el constitutivo real de la personalidad, sino la conciencia de
pensar, que se resuelve en pensamiento y se constituye en prin
cipio de si mismo y de todo otro aparecer en la propia inmanen
cia. Lo que, en definitiva y tanto in vio inventionis (descubri
miento en Descartes: experiencia de su propia libertad de dudar
y remover asi lo otro de $0. como in via resoltaiotiis (como
reduccin al fundamento en el curso ya secular de la filosofa
moderna': prioridad del volo). es voluntad de independencia, de
autofundacin. Sunt guia cogito, cogito guia volo, ergo sum guia
volo: como silogismo meramente explicativo (Cardona, C., Reni
Descartes: Discurso del Mtodo, col. Critica Filosfica. E.M.E.S.A.,
Madrid, 1975; pp. 92r93).
99
expresado mediante el concepto de fenmeno. En el

idealismo trascendental, el ente es sustituido por el
fenmeno, y el acto de ser del ente fuente tambin
de su cognoscibilidad es sustituido por la construc
cin del fenmeno por parte del sujeto.
El fenmeno es, en cuanto tal, relativo al sujeto
trascendental, esto es, al sujeto en cuanto posee en s
y a priori las condiciones de posibilidad del objeto.
Kant piensa que el concepto trascendental no psico
lgico, no cognoscitivo del Ich denke, y el recurso a
la intuicin sensible como materia del conocimiento,
le aseguran la objetividad y le libran del idealismo.
Pero permanece como un hecho ntido la fundacin
de la objetividad por parte del yo y de sus actuacio
nes, y el rechazo del ente como un primum absoluto44.
Se trata, segn la frmula ms sencilla, que mientras
en el realismo es el ser, su darse y presentarse a la con
ciencia, quien funda y actualiza la conciencia, que es
por eso conciencia del ser y configura la verdad como
adecuacin con el ser; en el pensamiento moderno, en
cambio, gracias a la duda radical, la conciencia comien
za por s y consigo misma, con el propio acto de pen
sar, y as el ser que expresa es el ser-en-acto de la
conciencia, que se identifica con su actuacin y se
configura segn el modo atribuido a la actuacin de
la conciencia: las ideas claras y distintas (Descartes,
Spinoza, racionalismo...), la visin de Dios (Malcbranche), las mnadas como centros activos del Todo (Leibniz), las categoras como actuaciones y las Ideas como
proyecciones del Yo pienso trascendental (Kant y el
idealismo). Lo mismo se puede decir de la lnea empirista que, por una interpretacin ms rigurosa del
cogito como acto de percibir, ha llegado de un modo6
66 Illud autem quod primum ntclicctus concipit quasi notissimum ct in quo omnes conceptiones resolvit cst cns, ut Aviccnna
in principio Metaphysicac suac. Undc oportet quod omnes aliac
conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens (Santo
Toms de Aquino, De Vertate, q. 1. a. 1, c).
100
ms radical y solcito a la eliminacin de la metafsica

del Absoluto*67.
Empirismo, idealismo trascendental, idealismo ab
soluto..., son diversas modalidades de un mismo prin
cipio: la fundacin del ser por parte del yo pienso y
la reduccin del ser al ser-en-acto de la conciencia. El
fenmeno dice esencialmente relacin al yo. y por eso
se ha dicho que la teora kantiana del conocimiento
es la primera teora filosfica de un conocimiento sin
Dios*66, ya que ahora los conceptos de la fsica y de
la filosofa slo tienen sentido dentro de los lmites
de la experiencia humana. Con la nocin de fenmeno,
Kant se introduce con pleno derecho en la corriente
del pensamiento moderno; la nocin de cosa en s, en
cambio, es algo particular del idealismo trascendental,
aunque en l constituye, segn algunos, una pura fic
cin, segn otros, un punto marginal. En todo caso,
estamos de acuerdo en afirmar que constituye un
radical desenfoque centrar toda la problemtica del
kantismo en la cosa en si*9.
Slo en el Opus Postumum ha hecho Kant de la
cosa en s un tema de su filosofa, y all queda claro
que no es posible darle una interpretacin realista.
Ni la terminologa ni el espritu del Opus Postumum
hacen plausible una interpretacin realista. En efecto.
67 Fabro, C., ntroduiione alVatesmo moderno, 2. ed., Studium,
Roma 1969; p. 1010.
66 Cfr. Vuillemin. J., Physique et Mtaphysque kantiennes,
PUF, Pars 1955.
Porque afirma Kant lo que puedan ser las cosas en s,
no lo s y no necesito saberlo, porque nunca se me puede pre
sentar una cosa, como no sea en el fenmeno. Ni siquiera 1c
interesa a la filosofa critica el conocimiento de cosas en si
mismas. Por ello, constituye un radical desenfoque centrar toda
la problemtica del kantismo en la cosa en si, como han hecho
tantos intrpretes. No se puede entender tampoco el texto citado
en el sentido de que no podemos llegar a las cosas directamente,
sino slo a travs del fenmeno, porque tampoco ese camino
resulta transitable: los fenmenos no representan cosas en s
mismas ( Kr r V, A 275, B331)> (Llano, A., o. c., pp. 233-239).
101
las tesis dominantes de estos escritos son las siguien

tes: considerar el fenmeno de la percepcin como
una gnesis del espritu, en vistas a la edificacin del
sistema de la experiencia; hacer de la cosa en si, como
veremos, solamente un ens rationis; afirmar que no
se puede encontrar en el objeto ms que lo que en l
se pone; sostener, en fin, que la experiencia no es
algo hecho, sino algo por hacer, que debe ser cons
truido n.
En el Opus Postumum, Kant habla del sujeto como
autocreador707I. La posicin (Setzung), en un segundo
momento, supone la construccin del objeto. Sin em
bargo, parece exacto firmar que el inters de Kant
no est precisamente en la resolucin de la inmanen
cia en la idealidad absoluta aunque tampoco vemos
cmo la pueda evitar, sino ms bien en establecer
de modo definitivo la autonoma del sujeto,- su inde
pendencia total de todo lo exterior a l. En el orden
de la ciencia esa autonoma se ve limitada en un pri
mer momento por el recurso al dato de la intuicin,
pero en la obra pstuma la independencia se hace
total, convirtindose en autocracia72. En todo caso, pa
rece claro que el verdadero propsito de la filosofa
kantiana es establecer la autonoma del sujeto y que,
en el mbito de la ciencia prescindiendo ahora de
los escritos pstumos, esa autonoma se ve matizada
por el dualismo fenmeno-nomeno, necesidad-liber
tad... res extensa-res cogitans, de modo que no se reali
za la instancia de totalidad que virtualmente contiene,
y que slo en el orden moral alcanzar un desarrollo
completo.
70 Cfr. Llano, A., o. c., p. 203; el autor glosa la tesis de Daval, R., o. c., pp. 311-312.
71 Cfr. OP, XXI, 21.
72 Transe. Phil. ist die Selbstschopfung (Autocratie) der Ideen
zu cincm vollstSndigen System der Gcgcnstndc der reinen Vernunft (OP, XXI, 84).
102
3. LA AUTONOMIA DE LA RAZON PRACTICA

A) LA PERDIDA DE LA UNIDAD DEL HOMBRE
El principio de la autonoma de la razn, cuyos fun

damentos tericos acabamos de analizar, cuando es
aplicado al orden moral, tiene dos momentos: 1) se
afirma primero que, como la experiencia no puede dar
lugar a principios prcticos, la ley moral sera un sig
no inequvoco del dinamismo de la razn pura, es de
cir, de una razn prctica que procede al margen de
toda experiencia; es el momento que podramos lla
mar negativo, pues la afirmacin de la actividad pura
de la razn prctica va ligada a la negacin de toda
dependencia respecto a la inclinacin, del objeto o
fins operis y del fin. 2) En un segundo momento,
positivo, la afirmacin de la primaca del hombre
como fin en s mismo exige que la actividad prctica
de la razn sea autnoma o dependiente slo de si
misma. La moralidad, como nica idea bajo la cual el
hombre puede pensarse como fin en si mismo, es pos
tulada por la dignidad propia de la naturaleza racio
nal. La autonoma es, entonces, una afirmacin posi
tiva, y no una simple negacin de dependencia.
La autonoma como concepto negativo negacin
de dependencia se derivara del anlisis de la mora
lidad, en cuanto que implica leyes prcticas objetivas,
esto es, universales y necesarias. Ese anlisis depende
enteramente de las nociones de experiencia y objeti
vidad que hemos analizado. La clave de esos concep
tos consiste en afirmar que la objetividad no puede
tener otro fundamento que la subjetividad (trascen
dental) del sujeto, y no el conocimiento del ente.
Kant busca sobre todo establecer la libertad de la
voluntad como momento originario, y esto le lleva a
curiosos fraccionamientos del sujeto. La objetividad
cientfica exiga ya la distincin entre sujeto emprico
y sujeto trascendental. El primero se reduce a la con-
103
ciencia sensible, el segundo a la conciencia general del

Ich denke, autocerteza de sabernos pensantes como
condicin formal del conocimiento intelectual, como
principio de toda sntesis a priori y del proceso de ob
jetivacin71. Pero como la espontaneidad del sujeto
trascendental no es incondicionada, la libertad abso
luta que estara en la base de la moralidad exige dis
tinguir un tercer sujeto: el sujeto inteligible o noumnico, correspondiente a la conciencia moral. El sujeto
inteligible se encontrara fuera del mundo de los fe
nmenos, y sus objetos no son dados por la experien
cia sinttica; l es la causa de sus objetos, y su liber
tad es autonoma absoluta. Su capacidad de objetiva
cin no se encuentra limitada por lo emprico, sino
que trasciende la experiencia, aunque siempre en fun
cin de la moralidad. Kant dir que el mundo inteli
gible es una posicin a la que la razn se ve obligada
si quiere pensarse como prctica.
Pero esta multiplicacin de sujetos contradice la ex
periencia fundamental de la unidad de la persona y
su conducta. La persona es una y su conducta es uni
taria, aunque se realice mediante facultades diversas:
tan nuestro es el sentir, como el entender o como el
sentirnos obligados. La unidad del sujeto no puede
afrontarse desde la conciencia de las diversas opera
ciones; esta diversidad, junto con la experiencia de
nuestra unidad, manifiesta que no somos ni nuestro
sentir, ni nuestro entender o deber. El estudio de la
persona desde la autoconcicncia disuelve la personali
dad en tantos sujetos como operaciones conscientes
puedan distinguirse, y plantea el problema de la rela
cin entre esos sujetos* y el individuo singular, con
el riesgo de reducir la persona a un momento de la
Razn o de la Voluntad universales. La unidad de la
persona procede de su acto de ser y de su naturaleza,
y es lgico que cuando se busca la identidad absoluta
71 Cfr. Llano, A., o. c., pp. 306 ss.
104
l. Kani: Fundamentacin de la metafsica...
de la criatura la negacin de toda composicin,

se la fraccione en partes y se tomen estas partes como
totalidades absolutas idnticas a si mismas. Y asi, en
vez de considerar la libertad como propiedad de una
potencia espiritual, la voluntad, que ha de ordenarse
al bien, y que acta en estrecha vinculacin con la
inteligencia y con las facultades sensitivas cognos
citivas y apetitivas, Kant asume la libertad como
acto autoponente completamente puro, anulando toda
su relacin estructural y funcional con las diversas
partes de la naturaleza humana. Su operacin es, en
definitiva, la constitucin de una moral sin metafsica
radicalmente inmoral, en verdad y de una volun
tad sobre las ruinas del conocer o sobre el terreno
dcil del positivismo cientfico.
La moral de Kant prescinde tambin del valor posi
tivo de las pasiones, de los movimientos del apetito
sensible ante el bien o el mal percibido o imaginado.
Las pasiones son una parte de la naturaleza humana
compuesta de alma y cuerpo, y constituyen una
ayuda para obrar bien. Ciertamente hay en ellas un
desorden causado por el pecado, que el hombre debe
remediar ejercitndose en la virtud moral. Pero la mo
ral no puede prescindir de ellas, porque se ordenan
de suyo como todo lo sensitivo a la actividad es
piritual del hombre, que no es nunca una actividad
desencarnada.
La verdadera virtud supone alegra, fortaleza, auda
cia, esperanza, etc.; si se prescinde de estas realida
des, se llega a una moral tan deforme como la que
se edifica nicamente sobre el instinto o la pasin des
ordenada, pues pertenece a la perfeccin moral del
hombre que ste se mueva al bien no slo segn la
voluntad, sino tambin segn el apetito sensible74. Es
ms perfecto, y supone un grado mayor de virtud, ha
cer el bien con todas las fuerzas de la propia natura74 Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, M I. q. 24. a. 3.
105
leza que con slo una parte, y el rechazo sistemtico

de las pasiones es un ideal perverso y deforme. La
verdadera moral manda amar a Dios sobre todas las
cosas no slo con la mente, sino tambin con todo el
corazn y con todas las fuerzas75.
La concepcin kantiana del deber puro ha tenido
mucho influjo en un cierto tipo de educacin que
lleva al desprecio de la esperanza que es tachada
de egosmo, de la misericordia, del arrepentimiento,
etctera, dando lugar as a personas inhumanas, sin
corazn y sin afectos, caricaturas de la verdadera vir
tud, que inspiran desconfianza y repulsin. La reac
cin contraria es el irracionalismo, que reduce al hom
bre a un puro animal gobernado por los instintos,
una posicin que no est tan alejada de Kant como
parece, porque si la moral se reduce a puro espritu
y no consigue encarnarse en el obrar sensitivo del
hombre, ese obrar sensitivo queda a merced de los
instintos y desrdenes pasionales. Y si la moral pre
tendidamente espiritual que se sostiene no es en rea
lidad ms que la soberbia de la autonoma humana,
tenemos entonces que el fruto de la doctrina kantiana
es la penosa situacin, por decirlo de algn modo y
aunque resulte fuerte, de un demonio instalado en un
cerdo: pues sta y no otra es la consecuencia del
75 A questo proposito pu essere Iluminante ci che l'Aquinatc dice a proposito della collera. Ve n' una cattiva, che nasce
dal sopravvento della passionc sulla ragione. Ma ve n* anche
una buona, che scaturisce dalla ragione ed esprime limpcgno
di tutto luomo nei confronti di ci che la sua mente ha giudicato
giusto: et haec ira est bona: e questa collera buona, dice
Tommaso (Summa Theologiae, II, I-II, q. 158, a. I, ad 2). Anzi egli
cita laffermazione del Crisostomo che dice: Colui che, avendonc motivo, non si adira, pccca. Infatti la pazienza rragionevolc semina vizi, nutre la negligenza, e invita al mate non solo
i cattivi ma anche i buoni. E aggiungc personalmente che in
questo senso delectas trae absque dabio est peccatum: il non
incollcrirsi senza dubbio peccato (Ibid., a. 8, c.) (Savagnonc,
G., La vocazione intellettuale secando San Tommaso d'Aqumo,
Aquinas 2 (1976), 301-302).
106
desconocimiento de la virtud autntica, que consiste

en la sujecin de la voluntad a Dios y de las pasiones
sensitivas a la voluntad, como armona radical por
la que el cuerpo participa del alma y el hombre en
tero se ordena a Dios.
B) LA DESVINCULACION TOTAL RESPECTO AL BIEN
Un segundo aspecto del concepto negativo de auto

noma podra expresarse mediante el concepto de incondicionalidad. La ley moral ha de ser incondicional,
repite Kant hasta la saciedad; slo por eso el impe
rativo categrico podra ser moral. No quiere decir
con esto que la moral, en general, no tenga ninguna
condicin, sino que el anlisis de la moral pone su
condicin ltima en la autosuficiencia del sujeto. Kant
quiere decir que la moral ha de basarse en lo que es
verdaderamente absoluto el hombre como fin en s
mismo, y por eso no puede admitir ninguna condi
cin por parte del objeto moral, de otros fines, de las
inclinaciones, etc. Esta pretensin de aislar el acto
libre de su vinculacin respecto a otros aspectos de
la naturaleza humana supone una ruptura de su ar
mona interna (su bonum ordinis), que est a su vez
en funcin de la desvinculacin radical buscada por
Kant y por todo el humanismo; la independencia cau
sal y final del acto libre respecto a Dios. Se destruye
el orden de los medios para deshacer el orden al fin
ltimo; se destruye la composicin para que no apa
rezca la finalizacin trascendente que sigue necesaria
mente a la composicin. Kant toma uno de los ele
mentos esenciales de la moralidad, la libertad del
acto, pero separadamente de toda relacin con la ver
dad, el bien, la inclinacin, etc. La negacin de Dios
pasa oculta en medio de las reivindicaciones de pure
za formal del acto libre. En ltimo trmino, se postula
la identidad total de la persona con su libertad, que
slo a Dios corresponde. Es un intento de divinizacin
107
del hombre, de elevacin de su libertad a criterio ab

soluto e incondicionado. Y desde ese mismo momento
la suerte de la moral ya est echada: la moral queda
sepultada entre las ruinas de la metafsica, y se abre
la puerta a la inmoralidad total del quiero sin res
tricciones, que puede elegir cometer los mayores cr
menes, con tal de considerarlo como ley de su volun
tad formalismo de la voluntad pura, que dio lugar
al moderno positivismo jurdico, o como pasin de
su inclinacin formalismo roussoniano de las ten
dencias, que engendr el hedonismo contemporneo.
Bastar considerar, como hace el existencialismo, que
esta suprema voluntad opera en el mundo y se con
creta en situaciones, para tener la ms reciente mo
ral de situacin. Bastar aadir el principio de la
historicidad y de la colectividad, para fundamentar as
la moral hegeliana y la moral de los grandes siste
mas totalitarios de los siglos xix y xx, particularmente
el marxismo. Notemos, adems, que la condicin b
sica c inicial de estos desarrollos del yo quiero
(voto) es el positivismo cientfico, la crtica de la me
tafsica, denominador comn de las diversas tenden
cias ticas de la filosofa moderna', desde Nietzsche
hasta Scheler o la nueva moral del neopositivismo.
Esta concepcin est defendida en Kant por unos
supuestos principios, orientados falsamente a obtener
el desinters moral puro, que viene a constituir su
arma para rechazar todo finalismo. El primero de
ellos consiste en afirmar que el inters por un ob
jeto, por un bien, supone dependencia de la sensa
cin, y en consecuencia subjetivismo. Una segunda ba
rrera ligada a la anterior, es la reduccin del bien
exterior a lo agradable, en cuanto que slo entra
ramos en contacto con lo exterior mediante la sen
sibilidad: el bien se reducira a placer, el conocimien
to y apeticin racional del bien a hedonismo, y ambos
habran de descalificarse en nombre del purismo mo
ral. En nombre de ste, pero buscando en realidad la
108
total desvinculacin respecto al bonum, Kant separa

del bien moral lo que l llama imperativos hipotticos
reglas de la habilidad y consejos de la listeza-,
queriendo as rechazar el bien en todos sus aspectos:
til, honesto y deleitable.
El bien honesto est en la recta ordenacin al bien
en s, y el bien deleitable el descanso del apetito
es de suyo la consecuencia afectiva de la posesin del
bien honesto, la alegra o felicidad. El bien til, en
cambio, es aquel que se busca como medio para otro
bien w. En ltimo trmino, el bien honesto y deleitable
coinciden, porque la raz de la felicidad es el bien
verdadero, y la raz de la infelicidad es el mal moral,
aunque accidentalmente puedan disociarse en razn
del desorden de las inclinaciones o, circunstancialmen
te, a causa de los obstculos encontrados en el camino
arduo hacia el Fin ltimo. Se puede encontrar as un
bien deleitable que sea realmente malo, y un bien
honesto que accidentalmente y de modo provisio
nal cause dolor; pero lo esencial no es combatir el
placer o buscar el dolor rigorismo desvinculado del
bien, sino buscar el verdadero bien, que ordinaria
mente produce alegra y ms raramente dolor. Tan
inmoral es el placer por el placer como el dolor por
el dolor: la alegra y el dolor estn en funcin del
bien. La moral kantiana del deber por el deber, de
la contradiccin de todo lo sensible que slo es ma
lo si se desordena respecto al bien es sumamente
opuesta a la naturaleza humana, y su puesta en prc
tica llega a tener efectos patolgicos.*
* Cfr. Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 5,
a. 6. Kant separa lo til y lo deleitable del bien honesto por su
concepto racionalista de la moral: Ainsi le rigorisme de Kant
est li i son dialisme mthodique du rationnel et de lempirique, sa conception de la Mtaphysique des moeurs comme
Science rationnelle pur: il est la consquence ou lexpression
directe de son ralionalisme prope (Delbos, V., o. c., p. 331).
109
Consecuencia de la desvinculacin respecto de lo

deleitable y lo til al bien es, por una parte, la sepa
racin de moralidad y felicidad, y, por otra, la consti
tucin de tcnicas y ciencias positivas independientes
de la moral: la poltica, el derecho, etc., se convierten
en una maquiavlica bsqueda de lo til sin funda
mento moral, y trasforman la norma positiva y jur
dica en pura coaccin (positivismo jurdico, separa
cin de moralidad y legalidad, etc.).
Por lo que respecta al fin ltimo subjetivo, Kant
confunde la felicidad con el hedonismo: piensa que
buscar la felicidad es egosmo, sin advertir que la fe
licidad es consecuencia de la adhesin al Fin ltimo
trascendente, del Bien en s que, al ser alcanzado, da
lugar a un bien en el sujeto (bonum intrinsecum o
inhaerens), sin que ello implique confusin del Bien
en s y de la consecucin del bien. Detrs de la rei
vindicacin kantiana de pureza moral se encuentra,
en realidad, el rechazo del bien en nombre de la dig
nidad humana concebida como autonoma.
Se observa en Kant una confusin entre la finalidad
y el bien til, para intentar establecer una nocin de
bien honesto que rechace el finalismo y que funda
mente la autonoma. Obrar por Dios, por el bien del
prjimo, y por nobles motivos valederos en s mis
mos, sera utilitarismo: el obrar recto no buscara
fin alguno, sino que consistira en cumplir el deber
por el deber, en un aparente desinters que no es ms
que bsqueda de la autonoma, separacin del deber
respecto del fin del que la obligacin toma su razn
de ser y su medida, o constitucin de la norma hu
mana como fin en s misma. El rechazo del bien til
y agradable, en aras del bien honesto entendido como
puro deber, no es ms que la cuidadosa eliminacin
de todo motivo heternomo o de algn modo tras
cendente a la voluntad humana, en cuanto la bsque
da de la felicidad o de la utilidad indica que no somos
la Bondad perfecta, que no necesita de nada. El resul-
110
1. Kant: Fundamentacin de la metafsica...
lado de este afn de autonoma moral es un penoso y

violento comportamiento inhumano, que prepara la
rebelin contra esta apariencia de moral.
La voluntad slo podra ser buenc. sin limitacin
segn Kant en cuanto razn prctica autolegisladora que, cumpliendo el deber por ser mandato racio
nal, realizara el valor supremo de la razn. El deber
es, por eso, la nica motivacin licita; y el respeto
por el deber, el nico sentimiento honorable. En una
palabra: el rechazo de la ordenacin al fin ltimo sub
jetivo la felicidad rectamente entendida, significa
que el sujeto moral es autosuficientc, que no ha de
recibir nada, pues es l la fuente del bien. No hay
otro deber que el de realizar esc supremo valor, sin
permitir que se mezcle en la conducta nada de em
prico.
Esto implica indudablemente una negacin del ca
rcter participado del hombre, en la medida en que
la participacin del ser supone una causalidad final;
el concepto negativo de la autonoma se ha de resol
ver necesariamente en una doctrina positiva de la su
premaca del hombre. Por el momento nos limitamos
a sealar que la moral de Kant interpreta mal el sen
tido del obrar humano. Si el sujeto moral no ha de
adquirir nada, por qu el obrar? El obrar moral ten
dra el sentido, segn Kant, de realizar la dignidad
que compete al hombre como naturaleza racional, y
la moralidad de ese obrar consistira precisamente en
su racionalidad, en no dejar que lo sensible influya
en la conducta.
Sin embargo, la experiencia nos muestra que el obrar
se encamina a adquirir algo que no se tiene: unos
bienes materiales o espirituales que no se poseen, unos
conocimientos, una bondad, una perfeccin. El hom
bre, por su naturaleza y por el acto de ser que lo cons
tituyen como tal hombre, tiene ya una perfeccin ini
cial; pero le ha sido otorgado un obrar libre por el
que debe alcanzar a Dios mismo mediante el conoc-
111
miento y el amor, logrando as una perfeccin parti

cipada superior a la de las criaturas materiales. Por
la Revelacin sobrenatural sabemos que Dios ha eleva
do al hombre a un fin ms alto an, y que ha elevado
su naturaleza y sus potencias para alcanzar, mediante
su obrar libre informado por la gracia, una participa
cin del conocimiento y amor con que Dios se conoce
y se ama a S mismo en la gloria del Cielo. Esa es la
verdadera grandeza del hombre y de su obrar y la
excelencia de su libertad: poder amar a Dios. Las
creaturas irracionales dan gloria a Dios, que es el fin
para el que fueron creadas, reflejando en su ser y en
su obrar algo de la perfeccin de Dios; el hombre, en
cambio, le da gloria conociendo y amando a Dios
mismo, a la vez que encuentra en ello tambin su fe
licidad v . Este es el fin que el hombre debe alcanzar
libremente; si emplea su libertad en orden a otro fin,
dar gloria a Dios como una creatura irracional y con
vertir su vida, en lo que depende de l, en una pasin
tan perversa como intil.
4. LA AUTONOMIA DE LA VOLUNTAD COMO
PRINCIPIO SUPREMO DE LA MORALIDAD Y
BASE DE LA DIGNIDAD HUMANA
A) LA DEIFICACION DEL HOMBRE
La expansin del concepto negativo de autonoma

ha llevado a la conclusin de que slo el imperativo
categrico el que manda una accin por s misma y7
77 Omnium creaturarum ipse Deus est fins, sed diversimodc:
quarundam enim creaturarum dicitur esse fins inquantum participant aliquid de Dci similitudine; et hoc est commune mni
bus crcaturis: quarundam vero est finis hoc modo quod ipsae
creaturac pertingunt ad ipsum Deum per suam operationem: et
hoc solum creaturarum rationalium, quae possunt ipsum Deum
cognosccrc et amare, in quo eorum beatitudine consist! (Santo
Toms de Aquino, De Vertate, q.5, a. 6. ad 4).
112
sin referencia a ninguna otra cosa, puede ser moral.

Kant no pretende resolver, en este captulo II, cmo
es posible un imperativo categrico; se limita a sea
lar, mediante el desarrollo del concepto de moralidad,
que generalmente andaba vacilante, que una autono
ma de la voluntad le es inevitablemente anexa o ms
bien constituye su base. Quien tome, pues, la morali
dad como algo y no como una idea quimrica y carente
de verdad, ha de admitir asimismo el principio de la
misma que hemos deducido7*.
El anlisis de la mera idea de imperativo categrico
lleva a resolver la moral en autonoma, pues de la
mera idea de imperativo categrico se deriva su con
tenido. Se dan tres frmulas del imperativo moral,
aunque en realidad no son sino tres maneras de repre
sentar un nico principio, de las cuales una rene en
s a las otras dos. Dice Kant que toda mxima contiene
tres elementos: una forma que consiste en la universa
lidad (...); una materia, es decir, un fin, y entonces reza
a frmula: que el ser racional como fin segn su
naturaleza, por tanto como fin en s mismo, debe
servir a toda mxima como condicin limitadora de
todos los fines meramente relativos y pertenecientes
al libre albedro; una total determinacin de todas las
mximas mediante la siguiente frmula: que todas las
mximas de legislacin propia han de estar de acuerdo
con un posible reino de los fines como reino de natu
raleza w.71*9
71 Wir zeigten nur durch Entwickelung des cinmal allgemein
im Schwangc gehenden Bcgriffs der Sittlchkeit, da) eine Autonomic des Willens demselben unvermeidlichcrweisc anhange odcr
vielmehr zum Grundc liege. Wer also Sittlichkeit fr Etwas,
und nicht fUr cine chimarische Idee ohne Wahrhcit hlt. muf)
das angefhrte Prinzip derselben zugleich einraumen. Dieser
Abschnitt war also ebenso wie der erste blof) analytisch (Granlegung, 95; ed. casi., p. 134).
79 1) eine Form, welche in der AHgcmeinheit besteht, (...);
2) eine Materie, nmtich einen Zweck, und da sagt die Forme!;
da(3 das vcrniinftige Wesen, ais Zweck seiner Natur nach, mithin
113
El concepto de reino de los fines fue extendido tam

bin a la teleologa en el mundo de la naturaleza. Pre
cisa Kant que en moral ese concepto es una idea prc
tica para hacer realidad, de acuerdo con ella, algo que
no existe pero que puede existir mediante nuestros
actos. La moral considera el reino de los fines como
reino de la naturaleza; por el contrario, la teleologa
considera el reino de la naturaleza como reino de los
fines, para explicar lo que existe. Kant realiz este
segundo desarrollo del concepto de reino de los fines
en la Crtica del Juicio, donde acenta la posicin
del hombre como ltimo fin de la naturaleza, en rela
cin con el cual todas las dems cosas naturales cons
tituyen un 'sistema de fines' *.
Mediante el anlisis del imperativo categrico, resuel
ve la moral en la independencia, identificando morali
dad y realizacin de la dignidad del hombre como ser
autnomo: la moralidad es, pues, la relacin de las
acciones con la autonoma de la voluntad81. La con
cepcin moral de Kant gira sobre el concepto del hom
bre como fin en s mismo, aunque en la Crtica de la
Razn prctica slo conserve un papel central la pri
mera frmula del imperativo categrico, acentundose
as el formalismo. Este hecho puede obedecer a diver
sas causas; la cautela podra ser una de ellas, pero el
fondo teortico sigue siendo el mismo: para Kant, el
hombre tiene que ser presupuesto como fin final de la
creacin, porque su existencia tiene un valor absoluto.
Pero el hombre no vale por lo que recibe de la naturaais Zweck an sich selbst, jeder Mxime zur cinschrankenden
Bcdingung aller blo( relativen und wilIkUrlichen Zwccke dicnen
miisse; 3) cine vollstndige Bestimmung aller Maximen durch
jene Formel, namlich: dajj alie Maximen aus eigener Gesetzgebung zu einem moglichen Reiche der Zwecke ais cinem Reiche
der Natur zusammcnstimmen sollen (Grtmdlegung, 80; ed. cast..
pp. 121-122).
w Llano, A., o. c., p. 182; cfr. Kr U, V, 429.
*1 Moralital ist also das Verhaltnis der Handlungcn zur Autonomie des Willens (Grundlegung, 85; ed. cast., p. 126).
114
/.
Kan: Fundamentacin de la metafsica...
leza fenomnica, sino que l se da a s mismo su propio

valor en cuanto que es libre; una buena voluntad es lo
nico que puede dar a su existencia un valor absoluto,
y, con relacin a ella, a la existencia del mundo un fin
final (cfr. Kr U, V, 443). El hombre es fin final, solamen
te cuando se considera la constitucin subjetiva de nues
tra razn, en cuanto que tiene un actuar libre bajo
leyes morales (cfr, Kr U, V, 445).
El punto de vista de la finalidad, que Kant mantiene
en la Crtica del Juicio (1790), parece el ms adecuado
para la comprensin de su doctrina moral. El fin, so
bre todo el fin ltimo, es lo que da la unidad y el signi
ficado a la conducta libre; es la causa de todas las
causas y la causa ltima de todo querer . El fin es el
principio de todo el orden moral, y puede decirse que
se dan entre los hombres tantos modos de vida como
objetos en los que se pone la razn de sumo bien M.
Dios, Bien por esencia, es su misma Bondad como
es su mismo Ser; por eso se puede decir que es fin de
S mismo o, ms exactamente, que Dios no tiene causa
final; los dems entes, en cambio, son buenos en cuanto
se ordenan a E lM. Slo en Dios el conocimiento y el
amor terminan en El mismo: conocimiento y amor,
amante y amado son en El una identidad perfecta. En
nosotros, esos procesos tienen un trmino exterior, de
modo que el bien exterior mueve al entendimiento, y
el entendimiento a la voluntad, que por el amor tiende
libremente hacia el bien apetecido*6. La razn de esta
diferencia es que Dios es el Bien per essentiam, y el
hombre, en cambio, es bueno por participacin: en
cuanto el hombre como toda creatura tiene el ser*64
Llano, A., o. c p. 360.
Cfr. Santo Toms de Aquino, Summa contra Gentiles, lib.
111, c. 17 y lib. I, c.74.
64 Cfr. Idem, Summa Theologiae. I-II, q. 1, a. 7, ad. 2.
B Cfr. Idem, In De Divinis Nominibus, c. 4, lcct. 1, n. 269.
66 Cfr. Idem, De Potentia, q. 9, a. 9.
115
participado y no por esencia, y en consecuencia es un

ente causado, y es el fin ia causa de la causalidad de
todas las causas, el hombre es necesariamente un ente
finalizado. En l, el fin tiene razn de deber: es cono
cido como tal, y como tal debe ser querido, exigiendo
autodeterminacin, porque el hombre no es su fin
(porque no es su ser), pero puede alcanzarlo por si en
cuanto por s mismo puede conocerlo en su razn pro
pia de fin*7. El deber desvinculado del fin, como pre
tende Kant, es una vana pretensin de infinitud, una
doctrina basada en el hombre como ser supremo.
En virtud de semejante pretensin, la moral se sepa
ra del ente y, en particular, del ser natural del hombre,
que lleva en s mismo un signo de su destino divino.
Consecuencia de su finalizacin radical es, en efecto, la
existencia en el hombre y en las dems criaturas
de una inclinacin natural a amar ms a Dios que a s
mismo, porque de lo contrario la naturaleza sera per
versa, y su sanacin por la gracia exigira su destruc
cin **. Lo natural es amar a Dios ms que a uno mismo;
lo contrario va contra la naturaleza. Este hecho mues
tra que la ley kantiana de la razn prctica no es la
ley natural que Dios ha impreso en la naturaleza huma
na, ley en virtud de la cual se puede hablar de un ittstum naturale, de cosas justas en virtud de la naturaleza
misma de los entes. Kant, en cambio, se refiere a una
ley fundamentada en la libertad pura como actuacin
primigenia de la autoconciencia, libertad sin natura17 Cardona, C., Metafsica..., pp. 129-130.
** Quia igitur bonum universale est ipse Dcus. et sub hoc
bono continctur etiara ngelus ct homo et omnis creatura. quia
omnis creatura naturaliter, secundum id quod est, Dci est; sequitur quod naturali dilectione etiam ngelus ct homo plus ct
principalius diligat Dcum quam seipsum. Alioquin, si naturaliter
plus seipsum diligeret quam Dcum. sequeretur quod naturalis
dilectio csset perversa; ct quod non perficeretur per charilatera,
sed destrucretur (Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 60, a. 5, c.).
116
leza y desvinculada de ese iustum naturale. En realidad,

la ley natural impone, como primer y principalsimo
precepto, el conocimiento y amor de Dios sobre todas
las cosas, pues la naturaleza est naturalmente inclinada
a Dios con una inclinacin constitutiva que ha recibido
del Creador. La rebelin contra esta ordenacin en pro
de una espontaneidad pura es la sustancia del conflicto
kantiano entre naturaleza y libertad.
La pretensin kantiana de libertad, adems de lesio
nar gravemente el orden moral, anula la verdadera dig
nidad humana. Cada ente se dirige a Dios segn su
modo propio, dando esto lugar a diversos grados de
perfeccin y excelencia entre los entes, pues cuanto
algo se ordena ms eficazmente al fin, tanto mejor
esM. La verdadera dignidad del hombre, que Kant
pone errneamente en la autonoma sin lmites, ha de
tomarse, en cambio, del modo especficamente humano
de ordenarse al fin por el conocimiento y el amor. Si
se rechaza esa ordenacin, se oscurece tambin lo mejor
del hombre, aquello que le otorga una primaca sobre
los animales, y el hombre se hace esclavo de sus pasio
nes o de su despiadada voluntad de poder.
La negacin de la ordenacin a Dios Contradice el
primer precepto de la ley natural y constituye el primer
pecado y la raz de todos los dems. Por otra parte, en
todo pecado se verifica una aversin respecto del Fin
ltimo debido a una volicin desordenada de un bien
secundario que se quiere por s, o como medio para otro
bien tambin desordenado: atendiendo al orden exis
tente entre los objetos de la volicin desordenada se
llega a una raz ltima de todo pecado, ex parte conver
sionis, que es la posicin del hombre como fin ltimo
de s mismo y objeto principal de su am or". El primer
principio que Kant atribuye a la moralidad la auto *
* Santo Toms de Aquino, Summa Thcologiae, II-II, q. 152, a. 5.
* Cfr. Idem, ln I Sententiarum, d. 42. q. 2, a. 1, sol.
117
noma de la voluntad es, realmente, el primer prin

cipio terico y prctico del pecado.
En este sentido, Franz von Baader, contemporneo de
los idealistas trascendentales, consideraba que la moral
kantiana era una deificacin del hombre, en cuanto se
atribuye a ste la funcin de legislador autnomo, ha
cindolo as fuente y autor de la ley91. Esa deificacin,
podemos aadir, consiste en la desordenacin de lo que
constituye la excelencia peculiar del hombre y su grado
especfico de participacin en el ser, es decir, consiste
en la pretensin de alcanzar, por la propia naturaleza,
una plenitud de ciencia tal que por la luz de la propia
razn pueda regirse a s mismo en todas las cosas, y
por la que las cosas inferiores le estn completamente)
sometidas92. Esa veleidad, que constituye la esencia del
pecado original, se expresa de modo exacto en el con
cepto kantiano de libertad.
La libertad implica, en realidad, una cierta autonoma,
porque la voluntad anglica y humana no es causada
por ninguna otra causa creada, sino exclusivamente por
Dios, que le da su ser y su inclinacin constitutiva hacia
el bien (voluntas ut natura). La libertad electiva (volun
tas ut ratio) realiza libremente, y en virtud de la efica
cia causal primera de Dios, esa originaria ordenacin
al bien, y slo cuando elige el mal la voluntad anglica
o humana constituye la nica causa: la autonoma for
mal relativa siempre se da slo en el pecado, que
es un deagere ms que un agere. Aunque Dios mantenga
en el ser la accin fsica del pecado, el hombre es la
nica causa de la privacin que hace malo el acto, y
Dios de ningn modo es causa de lo pecaminoso del
acto. Slo al pecar el hombre se queda solo, como causa
91 Cfr. Von Baader, F., Bemerkungen iiber einige antireligiose
Philosopheme unserer Zeit (1824), im Gegensaiz der irreligisen
lterer und ncuercr Zeit, S. W hrsg. F. Hoffmann, reed. Aalcn
1963; Bd II, p. 445.
92 Cfr. Santo Toms de Aquino, In II Sententiarum, d. 22, q. 1,
a. 2, sol.
118
nica y por eso deficiente, en una actividad que ya

no es participar, sino dejar de participar.
La pretensin de autosuficiencia demuestra por
contraste, si queremos que el hombre es un ser par
ticipado y dependiente: slo su imperfeccin y su esse
ex nihilo hacen posible que la libertad pueda fallar
con una apeticin tan soberbia como desordenadaM. La
realidad del pecado es un signo evidente de que el hom
bre no es su propia regla moral; por eso, es significa
tivo que Kant no hable en toda la Fundamentacin ni
una sola vez del pecado: habla de acciones con valor
moral y de mximas que no llegan a tener un contenido
moral, pero esto se debera slo a que el sujeto, al
dejarse influir por lo emprico, no actuara libremente
autnomamente, pero no se concibe ni se ve c
mo podra concebirlo el pecado como desorden libre
ante el bien, ignorando por completo el significado y
alcance profundo de la libertad personal, como lo hace
cualquier doctrina moral que ignore o simplemente
quite importancia al pecado.
B) LA PERVERSION DE LA MORAL
La moralidad no slo no se funda en la autonoma

de la voluntad, sino que es incompatible con ella, pues
la pretensin de autonoma es la raz ltima del mal
moral o pecado. La moralidad exige considerar al hom
bre como criatura y, por tanto, como radicalmente fi
nalizado. Consecuencia de esa finalizacin es que las
disposiciones naturales que nos inclinan a obrar no
terminen en s mismas, sino en un fin exterior. Hay
inclinaciones naturales que a veces terminan en el suje
to por ejemplo, en la propia conservacin, pero
stas no son las ltimas y definitivas, porque la vida
no es el fin ltimo del viviente. Toda inclinacin se or
dena a la perfeccin de ser de los entes, y a travs de
Cfr.
ibid., d. 34, q. 1, a. 3. ad 4.
119
ella a la semejanza participada de Dios, el Ser Subsis

tente. Si llamamos amor natural a la inclinacin de los
entes hacia su fin, tenemos que en todos los entes se
realiza un amor natural por el que se inclinan a Dios
ms que a s mismos, como el participante se ordena
a la Causa en acto de su participacin, y no al revs.
En los entes espirituales, esa ordenacin es tambin
secundum operationem y no slo por semejanza, por
que los actos espirituales pueden alcanzar a Dios mis
mo, como sucede con el entendimiento y la voluntad.
La inclinacin natural de la voluntad humana a amar a
Dios se ordena a la eleccin y dileccin en acto, segn
la cual el hombre debe amar ms a Dios que a s mis
mo, aunque puede no hacerlo, por el pecado. En la
medida que el hombre dirige su amor electivo hacia
algo distinto de Dios, contradice su naturaleza con la
libertad: por eso, el principio de toda contraposicin
entre naturaleza y libertad es un amor desordenado, y
si se pone la esencia del libre albedro en su contrapo
sicin a la naturaleza, ese desorden radical se pone
como constitutivo de la misma libertad: el hombre
libre y Dios se hacen incompatibles, y Kant podra afir
mar con Marx que la crtica de la religin conduce a
la doctrina de que el hombre es para el hombre el ser
supremo M.
La finalizacin radical del hombre se refleja tambin
en la constitucin de su voluntad y en la gnesis de
la volicin. El anlisis de los actos voluntarios no per
mite una interpretacin autonomista. El acto de vo
luntad como el de todo apetito se realiza por algo:
nadie apetece por apetecer. El bien apetecible es el
principio del acto de voluntad y de las consideraciones
del intelecto en su funcin prctica: slo cuando cono
cemos y queremos algo, comenzamos a deliberar sobre
los medios adecuados y convenientes. El acto voluntaM K. Marx Frhe Schriften, Cotta Verlag, Stuttgart 1962; Bd I,
p. 497.
120
I. Kant: Fundamerttacin de la metafsica...
rio tiene como causa eficiente la voluntad, la cual es

movida a su vez a modo de causa final por el bien
que el intelecto le presenta*5. En el acto libre intervie
nen la inteligencia y la voluntad, que mueven y son
movidos bajo una razn comn, que es la razn de fin
encontrada en el bien conocido y querido556. Y en este
orden de la finalidad hay que llegar a una causa pri
mera: el fin ltimo, que es la causa de todo querer en
cuanto es lo principalmente querido57; de lo contrario,
se iniciara un proceso al infinito que hara imposible
cualquier acto voluntario. La constitucin de la volun
tad como facultad apetitiva demuestra que la autono
ma absoluta es una pretensin desordenada, pero no
una realidad.
Bajo el pretexto de combatir el utilitarismo, Kant
busca en realidad la desvinculacin de la voluntad res
pecto a todo fin trascendente; as como tambin, con
el pretexto de combatir el eudemonismo hedonista, qui
ta el deseo de felicidad para encerrar la voluntad en la
inmanencia de su propio acto autofundante. Si hubiera
que hablar de un desinters bueno, se tratara del des
inters frente a toda utilidad secundaria, frente a todo
bien por participacin incluyndose uno mismo si no
se ordena a Dios, en virtud del amor total al fin ltimo
que es Dios, Bien en s y por esencia.
El desinters de la moral kantiana encierra, en ver
dad, un deseo solapado de autosuficiencia, y constituye
tambin un expediente para llamar ley moral al cum
plimiento de la propia voluntad, que se hace coincidir
con la razn prctica privada de su dimensin cognos
citiva. Kant teme que la libertad humana pueda conver
tirse en servidora de intereses ajenos, pero la prima
ca del bien no suprime la libertad ni la dignidad del
55 Cfr. Santo Toms de Aquino, In III De Anima, lect. 15,
nn. 820-821.
* Cfr. ibid., nn. 824-825 y 831.
57 Cfr. Idem, Summa contra Gentiles, lib. I, c. 74.
121
hombre, sino que las lleva a su realizacin ms excelsa.

La verdad hace libre al hombre, si el hombre reconoce
que la verdad es algo ms que la libertad.
El imperativo categrico anula la moralidad porque
la separa de Dios, Bien por esencia que, como fin, cons
tituye la esencia de la moralidad. La teora moral de
Kant supone un paso importante en el largo proceso
del pensamiento europeo que pretende separar la mo
ral de la religin, fundndola nicamente en la razn
humana. Es interesante notar como ya seal Feuerbach el peso de la obra de Bayle en la formacin de
esta doctrina *. Afirmaba Bayle que la razn, sin el co
nocimiento de Dios, puede a veces persuadir al hombre
que hay cosas honestas que es hermoso y loable hacer,
no a causa de la utilidad que pueda desprenderse, sino
simplemente porque esto es conforme a la razn **. El
significado de estas palabras es inequvoco, si pensamos
que Bayle funda sobre ellas su sociedad de ateos ho
nestos. El planteamiento de Bayle consiste en creer que
el hecho de que un ateo pudiese sentir la obligacin
moral, quiere decir que sta se funda en la razn aut
noma, y no en Dios.
Hay que notar, por el contrario, que una moral redu
cida a preceptos referentes a las dems personas o a la
comunidad social o incluso a uno mismo, al estar pri
vada del fin ltimo de la vida, es esencialmente inmoral,
porque supone que el fin ltimo ha sido puesto en si
mismo, en la fraternidad o en la sociedad.
Ciertamente, es bueno y conveniente considerar en
abstracto las especies de actos moralmente buenos o
malos, independientemente del fin ulterior por el que
se realicen (fins operantis). Pero esa consideracin es-98
98 Cfr. Fabro, C., oc. c., p. 205.
99 Bayle, P., Penses diverses sur te comit, ed. critique de
A. Prat, 2 ed. Pars 1939; vol. II, p. 125, linn. 66-71. Cfr. el prxi
mo estudio de Alvira, T., Pierre Bayle: Pensamientos diversos so
bre el cometa, col. Crtica Filosfica, E.M.E.S.A., Madrid (en
prensa).
122
pecfica se resuelve en ltimo trmino en el plano con

creto de la accin individual, en el que no caben accio
nes moralmente indiferentes, precisamente porque en
cualquier acto humano se busca siempre algn fin lti
mo. No matar es una norma objetivamente buena,
pero si se cumple por amor incondicional al hombre
o por conveniencia para cometer otro tipo de delitos,
etctera, el individuo no realiza en concreto un acto
meritorio o laudable. Y es que as como el fin no jus
tifica los medios que si son malos, ya no llevan al
fin, los medios no son independientes del fin: los
preceptos morales secundarios son, en este sentido, a
manera de medios respecto a la ley moral primera y
fundamental: el amor a Dios sobre todas las cosas. Por
eso, una moral atea es ntegramente mala. Separar la
moral de Dios vlida etsi Deus non daretur, haba
dicho Grocio refirindose al derecho y fundarla en
la razn autnoma es sin ms destruir la moral, y no
slo dejarla incompleta.
5. LA AUTONOMIA DE LA VOLUNTAD COMO
SINTESIS A PRIORI
A lo largo del captulo II de la Fundamentacin, Kant
ha advertido que no va a mostrar por el momento las
condiciones de posibilidad del imperativo categrico,
sino que se limita a hacer ver que la ley moral slo
puede expresarse en ese imperativo y que ha de resol
verse en la autonoma de la voluntad.
El imperativo categrico afirma Kant es una pro
posicin sinttico-prctica a priori, es decir, es la
unin de los conceptos de voluntad y autonoma en
virtud de un principio a priori. De modo semejante a
como se aaden las categoras del entendimiento a los
datos recibidos por la sensibilidad, se aadira a una
voluntad afectada por los impulsos sensibles la idea de
123
la misma voluntad como perteneciente al mundo inte

ligible, esto es, como razn pura y prctica.
El fundamento ltimo de la moralidad es entonces,
segn Kant, el principio independiente de la experiencia
que opera la sintesis entre los conceptos de voluntad
y autonoma. Se tratara de averiguar cmo es posible
un juicio sinttico prctico a priori o, en otros trmi
nos, cmo es posible un uso prctico de la razn pura,
es decir, una causalidad de la razn sobre los actos
humanos independiente de la experiencia y de los im
pulsos sensibles ,0.
Para resolver esta cuestin ntimamente ligada a
la problemtica del racionalismo cartesiano, Kant es
tablecer en el captulo III de la Fundamentacin que
la idea de libertad sintetiza las nociones de voluntad y
autonoma y las de voluntad libre y moralidad, ya
que sta es para Kant autonoma, en cuanto que la
libertad es una causalidad voluntaria autnoma, es de
cir, independiente de causas extraas que la deter
minen.
Nos hemos referido ya a la doctrina kantiana de los
juicios sintticos a priori aplicada a la teora del cono
cimiento cientfico*101. La terminologa de juicios anal
ticos y sintticos refleja la escisin del pensamiento
cartesiano en racionalismo y empirismo: el juicio ana
ltico viene a ser el juicio racionalista; el sinttico, el
empirista. Desde estas bases, la proposicin sinttica
a priori supone la aparicin en el cogito de la intuicin
kantiana del acto como espontaneidad formal crea
dora, como legislador de la naturaleza en base al esta
blecimiento de una sntesis a priori. Juzgar quiere de
cir para Kant sintetizar, es decir, unificar la multipli
cidad sensible privada por el empirismo de su unidad
y consistencia real bajo la unidad de un concepto
lco Cfr. Crundlegung, 50, 61-63, 95-96.
101 Cfr. II, 2.
124
puro o categora con referencia al yo pienso (Ich

denke) como unidad originaria de la apercepcin,(B.
Pero el juicio sinttico prctico es distinto del juicio
sinttico del orden terico. Una primera diferencia ra
dica en la espontaneidad absoluta con que se caracteri
za el orden prctico: aqu el yo acta, por fin, con una
completa indeterminacin, mientras que en el orden
terico el uso de las categoras habra de limitarse a
los fenmenos.
Ciertamente las categoras del entendimiento no pro
ceden de la experiencia son a priori, pero sirven
slo para la experiencia. El entendimiento afirma
Kant no puede producir a partir de su actividad
otros conceptos que los que meramente sirven para po
ner las representaciones sensoriales bajo reglas y mi
rarlas de este modo en una conciencia*103. En otras
palabras, el campo de la especulacin terica se cierra
a la metafsica y se limita al positivismo. En el orden
prctico, en cambio, ya no hay aplicacin a la expe
riencia, porque se considera imposible una experiencia
de la libertad; desde el determinismo fenomenista, la
experiencia de la libertad es una contradiccin in terminis: de la libertad no hay experiencia, sino concien
cia. Mediante ese total apriorismo, la moral se presta
a la total expansin del principio de la autonoma del
sujeto racional con el concepto de libertad como crea
cin pura, que Kant haba limitado en el orden terico
* La clasificacin de los juicios en analticos y sintticos, por
ello, es inadecuada y responde a una problemtica interna del
cartesianismo. Los juicios analticos, por otra parte, de ningn
modo pueden asimilarse a las proposiciones per se notae de
Santo Toms, verdades universales que se obtienen por induc
cin.
103 ...er dennoch aus seiner Ttigkeit keine andere Begriffe
hervorbringcn kann ais die, so blof) dazu dienen, um die sinnlichen Vorstellungen unter Regeln zu bringen und sie dadurch
in einem Bewufitsein zu vereinigen (Grundlegung, 108; ed. cast.,
p. 143).
125
por el recurso a los datos de la sensibilidad. De este

modo, las ideas de la razn podrn utilizarse superan
do lo sensible slo de una manera prctica, nunca es
peculativa.
De aqu se sigue la segunda diferencia entre los jui
cios sintticos a priori tericos y prcticos: el orden
prctico, aun expansionando sin lmite alguno la espon
taneidad del sujeto, es vlido, pero su validez es exclu
sivamente prctica, es una praxis sin ningn valor cog
noscitivo ni metafsico; de ah que pueda admitirse el
uso incondicionado de las ideas de la razn sin que se
admita por eso la trascendencia. La idea de libertad
tiene para Kant un valor meramente prctico, inma
nente al sujeto; su validez consiste nicamente en la
capacidad humana de conducirse bajo esa idea.
Por eso se repite a lo largo de la Fundamentacin
que la libertad es una posicin de la razn que quiere
pensarse como prctica, pero que es incognoscible su
origen, su naturaleza y su objeto. La libertad slo po
dra definirse como trascendencia respecto a lo feno
mnico, pero no respecto a la subjetividad. Kant opera
as la liberacin total del mundo del espritu sobre el
mundo de la naturaleza en base a la autoconciencia, y
la libertad del sujeto, como nica emergencia sobre el
fenomenismo cientfico, se convierte en lo absoluto, en
la verdad y en el bien.
La metafsica del ser empieza por el conocimiento
de los entes sensibles, y al captarse en ellos la ratio
entis, que de suyo trasciende la materia, se hace posi
ble, en un segundo momento, conocer la Causa de to
dos los entes. Dios, el Ser Subsistente. El acceso al
mundo suprasensible (Dios, el alma espiritual del hom
bre, su inmortalidad y su libertad) se realiza merced
a nuestra comprensin del ente sensible. En Kant, por
el contrario, la ciencia de la naturaleza es una construc
cin del espritu humano, y a partir de ella no se pue
de ascender ms que a su principio actual, que es la
126
/. Kartt: Fundamentacin de la metafsica...
misma autoconciencia del hombre, el techo por encima

del cual no es posible conocimiento alguno. Las cien
cias naturales son, entonces, un autoconocimiento im
plcito del hombre, y las ciencias morales o del espritu
suponen ya la autoconciencia perfectamente refleja.
III
LA TEORIA DE LA LIBERTAD COMO
FUNDAMENTO DE LA AUTONOMIA
l. LA TEORIA DE LA LIBERTAD
A) LA LIBERTAD COMO LEY MORAL
El captulo III de la Fundamentacin consta de cin

co apartados y una breve Observacin final que es
tudiaremos con detalle sin anteponer, como hemos he
cho hasta ahora, una exposicin de conjunto de todo el
captulo. El primer apartado lleva un ttulo muy signi
ficativo: El concepto de libertad es la clave de la ex
plicacin de la autonoma de la voluntad1; en l se
afirma que la voluntad es la causalidad propia de los
seres vivos en cuanto son racionales, y la libertad se
ra la caracterstica de esta causalidad, al poder ser
operante independientemente de causas extraas que la
determinen; as como la necesidad natural es la carac
terstica de la causalidad de todos los seres irraciona1 Der Begriff der Freiheit ist der SchIQssel zur Erklarung der
Autonomie des Willens (Gnmdlegung, 97; ed. cast., p. 135).
128
les de ser determinados para una actividad mediante

la influencia de causas extraas2.
Kant advierte que esta definicin de la libertad es
puramente negativa, y que para comprender la esencia
de la libertad es necesario llegar a una nocin positiva.
El concepto de causalidad lleva consigo el de ley; por
eso la causalidad libre aunque no se rija por leyes
naturales no es ajena a la ley. La causalidad especial,
que llamamos libertad, ha de seguir unas leyes inalte
rables, slo que sern de un tipo particular; mientras
la necesidad natural puede definirse como heteromia
de las causas operantes, la libertad ha de ser definida
como autonoma, es decir, como la propiedad que tiene
la voluntad de ser ella misma una ley. Libertad quiere
decir, para Kant, causalidad autnoma. Ntese cmo
se identifica la ley con la causalidad, cuando en reali
dad la ley se refiere al orden al bien de los actos y de
las causas que los producen, Asi es fcil afirmar que
la voluntad misma es ley, y no que haya de regularse
segn el bien trascendente a ella misma.
La nocin de causalidad autnoma implicara el prin
cipio de no conducirse por ninguna otra mxima que
por aquella que puede tenerse a s misma como objeto
de una legislacin universal, que es precisamente lo
que manda el imperativo categrico. De modo que, con
cluye Kant, una voluntad libre y una voluntad bajo
leyes morales es la misma cosa... Si se supone la liber
tad de la voluntad, la moralidad surge a continuacin
por el mero anlisis del concepto1. Es decir, libertad
2 ... und Freiheit wrde diejenige Eigenschaft dieser Kausalitt
sein, da sie unabhangig von fremdcn sie bestimmenden Ursachen wirkend sein kann; so wie Natumotwendigkeit die Eigen
schaft der Kausalitt aller vemunftlosen Wesen. durch den
Einfluf) fremder Ursachen zur Ttigkeit bestimmt zu werden
(Grundlegung. 97; ed. cast. p. 135).
1 ... also ist ein freier Wille und ein Willc unter sittlichen
Gesetzen einerlei. Wenn also Freiheit des Willens vorausgesctzt
wird. so folgt die Sittlichkeit samt ihrcm Prinzip daraus durch
La teora de la libertad como fundamento...
129
y moralidad se identifican (en realidad se est identifi

cando la voluntad con el bien moral), y sta sera una
proposicin sinttica a priori.
Las proposiciones sintticas son slo posibles cuando
dos conceptos quedan unidos mediante su relacin con
un tercero. En este caso, la nocin de voluntad buena
quedara unida a la nocin de voluntad autnoma me
diante el concepto positivo de libertad.
En el apartado segundo, La libertad debe ser supues
ta como propiedad de todos los seres racionales4, se
afirma que, si la moral objetiva tiene su fundamento
en la libertad, no basta con atribuir esta propiedad a
nuestra voluntad, sino que habr que atribursela a
todos los seres racionales, y adems a priori, pues no
sera posible hacerlo de otro modo.
Kant piensa que esa atribucin debe hacerse: todo
ser que no puede conducirse sino como bajo la idea
de libertad es, precisamente por eso, verdaderamente
libre prcticamente considerado, es decir, para l son
vlidas todas las leyes que van inseparablemente uni
das a la libertad (...). Afirmo, pues, que a todo ser racio
nal, que posee una voluntad, tenemos que prestarle
tambin la idea de libertad, bajo la que nicamente
se conduce1. Kant quiere decir que la libertad, an
antes de ser demostrada su existencia, tiene una validez
irrefutable en cuanto concepto prctico, porque la conblope Zcrgliederung ihres Bcgriffs (Grundlegung, 98; ed. cast.,
p. 136).
* Freiheit muf) ais Eigenschaft des Willens aiier vemnftigen
Viesen vorausgesetzt werden (Grundlegung, 99; ed. casi., p. 137).
1 Ein jcdes Viesen, das nicht andcrs ais unter der Idee der
Freiheit handeln kann, ist ebendarum in praktischcr Rcksicht
wirklich frei, d. i. es gelten fr dassclbe alie Gcsetze, die mit
der Freiheit unzertrennlich verbunden sind ebenso, ais ob sein
Willc auch an sich selbst und in der thcoretischen Philosophie
giiltig, fr frei erkirt wrdc. Nun behaupte ich: daf) wir jedcm
vemnftigen Viesen, das einen Willen hat, notwendig auch die
Idee der Freiheit leihen mssen, unter der es allein handle
(iGrundlegung, 100-101; ed. cast., pp. 137-138).
130
I. Kati: Fundamentacin de la metafsica...
ciencia moral como universalidad de] deber atestiguara

que los hombres ponen esa idea como base de su actua
cin. Y si la libertad no pudiera demostrarse, tendran
igual validez para un ser que no puede sino obrar bajo
la idea de su propia libertad las mismas leyes que obli
garan a un ser que fuese realmente libre4; si la razn
terica no pudiese alcanzar una demostracin de la li
bertad, la razn prctica tendra que suponer su reali
dad prctica. Se ve en este punto cmo se concede la
primaca a la razn prctica, y precisamente por su
autonoma incondicionada, que lleva a considerar el para-m antes que el en-s.
Las consideraciones anteriores nos hacen ver el papel
central que desempea en la filosofa trascendental la
libertad, concebida como autonoma, tanto en su expli
cacin del proceso de objetivacin como en su concep
cin global del hombre. Por esa razn el kantismo es
un punto de partida obligado para toda concepcin
liberal que tome la libertad como argumento para ex
cluir lo que est sobre el individuo o sobre la humani
dad, porque esta exclusin slo puede pretenderse si
se concibe la libertad como autonoma absoluta.
Kant considera la libertad como la causalidad de la
voluntad segn leyes inmutables que proceden de la
misma voluntad, es decir, la libertad es la propiedad
de la voluntad de ser ley para s misma. Pueden remi
tirse a Kant, por eso, todas las concepciones que ex
cluyen, en nombre de la libertad, toda ley y toda obe
diencia en la medida en que implican autoridad. La
libertad como autonoma, que fundamentara la ley mo
ral, es un arma para descalificar toda ley que no coin
cida con mi propio juicio, pues la autonoma slo per
mite la obediencia a m mismo, constituyndose as en
la sustancia de todo conflicto entre libertad y obedien ... so gelten doch dieselben Gesetze fr ein Wescn, das
nicht anders ais unter der Idee seiner eigenen Freiheit handeln
kann, die ein Wesen, das Wirklich fre ware, verbinden wrden
0Grundlegung, 100, en nota; ed. casi., p. 138, en nota).
131
cia. 1 sujeto racional slo puede sentirse obligado en

virtud de la razn o de sus representantes.
B) LA LIBERTAD COMO AUTONOMIA ABSOLUTA
Se puede admitir que la libertad es causa y que la

causalidad de la libertad es medida por la ley moral
trascendente, pero no se puede admitir que la libertad
sea causa de la ley moral. La libertad personal es causa
causada a su vez de nuestros actos, pero en el hom
bre no se da un obrar libre universal creador de la
ley. Kant identifica lo subjetivo con lo objetivo, porque
pone en el sujeto el fundamento de la objetividad; por
ese motivo, el hombre debera obrar por mximas que
pudieran ser objeto de una legislacin universal: el
imperativo categrico es un expediente para identificar
la ley de la subjetividad con la ley moral objetiva. El
sujeto, en cuanto racional y libre, no podra obrar en
contra de la ley, porque la estructura del mundo moral
se identificara con la estructura de la razn humana.
Si se admitiera as una rigurossima obediencia a la
ley positiva, sera slo en tanto que creacin racional.
La obligatoriedad de seguir una mxima universal
procede en Kant de la voluntad de constituir la
ley moral: si el hombre acta segn una mxima universalizable, no tendr que obedecer ms que a s mis
mo, aun a costa de reducir al hombre, en cuanto sujeto
moral, al movimiento que la razn hace en s misma y
por s misma. La libertad puede recibir la determina
cin positiva de autonoma absoluta, no relativa a na
da, porque se reduce a razn, y si la razn fuese de
terminada por algo, sera sensibilidad y no razn.
El concepto kantiano de libertad implica toda una
concepcin del hombre y del mundo, y ha dado lugar,
sin duda, a un nuevo modo de pensar y de vivir. Es
ste un momento histrico decisivo en la gnesis de
una nueva autointerpretacin del hombre. Para dar ra
zn de s mismo, no se remite a una ordenacin de la
132
I, Kant: Fundamentacin de la metafsica...
realidad que tuviera su origen trascendente, sino que

busca en su propia y activa subjetividad el fundamento
de su alta valoracin. En vez de concebir su dignidad
como un trasunto de la suprema dignidad divina, el
hombre la reivindica desde s mismo para s. Ha dejado
de ser un don gracioso que se acepta, para convertirse
en algo que se conquista en la autoafirmacin78.
La filosofa de Kant y sus desarrollos posteriores son
incompatibles con la verdadera libertad personal. La
voluntad libre es causa de los actos humanos, pero
como pone en evidencia la constitucin de la voluntad
como facultad apetitiva, es una causa causada: la vo
luntad se mueve al causar, y por eso sus actos han de
reducirse, en ltimo trmino, a una Causa incausada.
La causalidad a que est sometida la voluntad respeta
su naturaleza, es decir, no anula la libre autodetermi
nacin; que la voluntad libre no sea causa primera no
implica determinismo: ser libre no quiere decir ser
incausado, causalidad autnoma; ste es el primer error
de Kant. Actuar libremente quiere decir actuar sin que
una necesidad extrnseca determine el acto, y esto no
se opone a la heteronoma de las causas operantes.
Como el fin es la primera causa, el fin intentado por
Dios en la creacin es la causa determinante de la na
turaleza y propiedades de todo lo creado, y por eso, la
naturaleza y propiedades de la criatura expresa y escla
rece el fin por el que ha sido hecha *. La gloria de Dios
es el fin determinante de la libertad de la criatura
racional; Dios ha querido que su Bondad y su Perfec
cin sea libremente reconocida y amada; por eso ha
dotado al hombre de inteligencia y voluntad libre, y lo
dirige y gobierna respetando su naturaleza libre.
Las creaturas irracionales son llevadas por Dios ha
cia s de modo necesario; en ellas no cabe hablar de
moral. Al hombre, en cambio, Dios lo gobierna dndole
7 Llano, A., o. c. p. 302.
8 Cfr. Derisi, O. N., o. c., p. 177.
133
a conocer su fin y la ley moral (el camino hacia el fin),

a la vez que le otorga una inclinacin hacia El, pero
siempre respetando su libertad, de modo que el hom
bre debe querer ir a Dios. Si la ley moral fuese la
estructura misma de la razn prctica humana, como
piensa Kant, habra necesidad y no libertad, porque lo
que es su norma obra siempre de acuerdo a esa nor
ma, y no puede fallar. Por mantener la supremaca del
hombre, Kant anula la verdadera libertad personal, si
tundose con pleno derecho en la tradicin del pensa
miento moderno (Spinoza, Locke, Lcibniz...), segn el
cual la libertad no es otra cosa que una necesidad ra
cional objetiva o la pura espontaneidad racional.
La voluntad no tiene una inclinacin que anule su
libertad, pero eso no quiere decir que carezca por com
pleto de inclinacin al fin, pues de ser as no lo alcan
zara nunca. La voluntad tiene una inclinacin al bien,
impresa por Dios en su naturaleza, que debe ser reali
zada en concreto por la libertad electiva. Esa inclina
cin natural (voluntas ut natura) hace que la voluntad
quiera necesariamente el bien en cuanto tal; pero no
suprime la libertad, sino que la hace posible. Gracias a
ese movimiento hacia el bien en s, tenemos libertad
de ejercicio y de especificacin ante los bienes conoci
dos por el entendimiento, que son o bienes por parti
cipacin entes que tienen parcialmente la razn de
bien y que no imprimen necesidad a la voluntad libre,
o Dios, el Bien Sumo, a quien no conocemos inmediata
mente, y que por tanto tampoco causa una adhesin
libre irrcmovible.
El fundamento de la voluntad libre es la naturaleza
de la voluntad, su inclinacin natural al bien en s; lo
que conviene natural e inmvilmente a alguno es nece
sario que sea el fundamento de todo lo dems, porque
la naturaleza de una cosa es lo primero en cada uno,
y todo movimiento procede de algo inmvil*. La liber" Santo Toms de Aquino. Sutmna Theologtae. 1-11. q. 10. a. 1
134
tad no se funda en la indiferencia respecto a los ob

jetos, sino en la apetibilidad del bien como objeto for
mal propio y especfico de la voluntad.
Kant, sin embargo, priva a la libertad personal de
todo fundamento al separarla y contraponerla a la na
turaleza, segn el acostumbrado mtodo de las ideas
claras y distintas: naturaleza y libertad se contraponen
como las nociones distintas de heteronoma y autono
ma. Ahora bien, la naturaleza no puede ser definida
como heteronoma: si por heteronoma se entiende ser
causado, la heteronoma es algo comn a todas las cria
turas; si se entiende por heteronoma obrar en virtud
de un principio extrnseco, esto tampoco define a la
naturaleza, pues hay muchos movimientos naturales
(no libres) que proceden de principios intrnsecos (las
acciones vitales); lo que define en realidad a los movi
mientos naturales es su procedencia necesaria a partir
de un principio operativo.
La libertad humana, por su parte, tampoco puede ser
definida como autonoma, pues es causada, como toda
realidad creada, y no es una caracterstica esencial suya
la espontaneidad operativa que procede de un principio
intrnseco, pues muchos movimientos de este tipo no
son libres. Lo esencial de la accin libre es la ausencia
de necesidad extrnseca, es decir, el libre juicio y la
libre adhesin a un fin concreto el Ultimo, Dios, y
los intermedios, porque respecto al fin en general
el bien en s la libertad est necesitada, ya que
obra como naturaleza.
La libertad es, esencialmente, autodeterminacin al
bien, capacidad de hacer el bien porque se quiere. Aun
siendo esencialmente un movimiento al bien, el libre ar
bitrio puede fallar en su misma volicin, porque no es
su propia regla. La accin libre mala no es libertad, ni
parte de la libertad, pero es un signo de libertadl0. La
libertad no es, por eso, el constitutivo de la moralidad:
10 Cfr. Idem, De Verilale, q. 22, a. 6.
135
la libertad se requiere tanto para el bien como para

el mal; si un acto no es libre, no puede ser moralmente
malo. La libertad es un requisito de la moralidad, pero
la moralidad tiene una doble valencia: los actos mo
rales son buenos o malos. Un acto libre no es necesa
riamente bueno. Para Kant, en cambio, la moralidad
tiene un significado nico: rechazada la ordenacin na
tural al bien, la libertad es su propia regla, y un acto
libre seria por eso bueno, realizador del valor absoluto
de la libertad humana.
C) PARADOJA: LA EXALTACION DEL HOMBRE
Y LA PERDIDA DE LA LIBERTAD PERSONAL
La filosofa de Kant, a pesar de estructurarse en tor

no a la libertad, desconoce por completo el autntico
significado de la libertad personal; la libertad se torna
incomprensible si se la separa del ser y del bien, y esa
separacin es para Kant la garanta de su valor abso
luto.
La libertad ha de entenderse desde la participacin
del ser. La libertad que nos ha sido dada, consigue a
nuestro grado superior de participacin en el ser como
acto de todo acto y de toda perfeccin: grado que cons
tituye en el espritu un verdadero salto de cualidad,
incompatible con cualquier intento de hacer derivar el
alma del cuerpo por la accin de agentes naturales y
creciente complejidad orgnica. Los que tienen volun
tad difieren de los que carecen de ella, en cuanto aqu
llos se ordenan a s mismos y ordenan todo lo suyo al
fin, por lo que se dice que son libres; en cambio, lo
que carece de voluntad no se ordena a s mismo al fin,
sino que es ordenado por un agente superior, como
reducido al fin por otro, y no por s mismo' ". La per
feccin propia de la libertad hace referencia al fin y
no a s misma, y en cuanto esa perfeccin es partid- *
Cardona, C., o. c., p. 129; el texto citado por el autor es
de la Summa contra Gentiles, lib. III. c. 109.
136
pada y no poseda por esencia, la libertad remite a la

Causa del ser y lleva dentro de s la posibilidad de
venir a menos, de fallar. La libertad viene a menos si
el hombre la considera como fundamento.
Por otra parte, el objeto de la voluntad libre no es
lo que es bueno en general, pues en este caso aqulla
no podra fallar. La bondad a la que se ordena la volun
tad es la bondad de orden, que lleva al verdadero
bien mediante la debida consideracin de lo que es real
mente conveniente; y supuesto que el sujeto, en uso
de su libertad, no se haya hecho a s mismo disconve
niente al bien para el que fue creado l2. Algo se ha de
querer en la medida que resulte ordenada y concreta
mente bueno para el sujeto, mediante una cierta con
naturalidad. El verdadero bien es siempre connatural
al hombre que no contradice con su libertad la orde
nacin impresa en su naturaleza, pero le resultara algo
violento si, con pretensin de infinitud divina, preten
diera convertir su libertad en identidad, lo que se rea
liza cuando el hombre primeramente se ama a s mis
mo ,3. Este querer desordenado indispone por completo
al sujeto, hacindole ver como bueno lo que en reali
dad es un mal, y la causa de esc desorden es la inde
bita magnificatio hominis, la injusta exaltacin del
hombre, el amor desordenado de la propia excelencia,
que se opone a Dios como principio y causa radical
de toda subordinacin M. El sujeto as dispuesto hace
de s mismo la condicin de toda bondad, convirtiendo
la bondad en una relacin a s mismo y no al bien en
s: el hombre se hace un absoluto en la medida en
que absolutiza su querer, su libertad. Ya no se busca
el bien en s mismo, sino el bien-para-m, haciendo del
participante la causa de lo participado.
12 Cardona, C., o. c., p. 139.
n Cfr. Milln Puelles, A.. la estructura de la subjetividad,
Rialp, Madrid 1967, p. 213.
Cardona, C., o. c., p. 144; el texto citado es de la Summa
Theologiae, II-II, q. 19, a. 12.
Im teora de la libertad como fundamento...
137
Kant quiere fundar la dignidad del hombre en esa

absolutizacin desordenada, ponindola como constitu
tivo esencial de la razn y la libertad. Kant no puede
admitir as el pecado de la libertad, porque identifica
la voluntad con el bien; con ello justifica la identidad
del querer desordenado no participa del bien: es su
bien, pero pierde la verdadera libertad como querer
originario ordenado al bien.
Con la libertad, se pierde tambin la responsabilidad,
porque la libertad separada de la naturaleza es natu
raleza de s misma, y los actos libres son, para Kant,
naturales en un cierto sentido: la universalidad de la
norma, por la que se producen efectos, constituye aque
llo que se llama naturaleza en el sentido ms general
(segn la forma), es decir, el ser de las cosas (su exis
tencia o su estar ah), en tanto que determinado por
leyes universales,s.
En definitiva, Kant convierte en esencia de la liber
tad lo que en realidad es su defecto, perdiendo su
autntico significado, pues no puede entender la liber
tad quien no conoce dnde ha de situarse el empeo
de la libertad verdadera.
2. EL FUNDAMENTO DE LA LIBERTAD
A) APARIENCIA Y REALIDAD
En el apartado tercero, De los intereses que se ad

hieren a las ideas de la moralidad emprende Kant
la tarea de demostrar la libertad. Hasta ahora ha mos-*16
u ... dic Allgcmeinheit des Gesetzes, womach Wirkungen geschehcn, dasjenige ausmacht. was eigentlich Natur im allgemeinsten Verstande (der Form nach), d. i. das Dascin der Dinge.
heiflt, sofem es nach allgemeinen Gesetzen bestimmt ist, so
konntc der allgcmcine Imperativ der Pflicht auch so lauten:
(Grurtdlegung, 52; ed. cast., p. 100).
16 Von dem Interesse, welches den Ideen der Sittlichkeit anhngt (Crundlegung. 101, ed. cast., p. 138).
138
/. Kattl: Fundamentacin de la metafsica...
trado que el anlisis de la moralidad pondra en la

libertad su fundamento, y que la libertad tiene validez
como idea prctica, pero reconoce que ha procedido
de modo circular: ha postulado la libertad desde la
moralidad y, en un segundo momento, ha derivado la
moralidad de la libertad. Libertad y moralidad seran
conceptos intercambiables, por eso no puede usarse
uno de ellos para justificar el otro ni viceversa.
Este crculo tendra una salida: nos queda, no obs
tante, todava una salida, a saber: buscar si, al pensar
nos como causa operante a priori por medio de la
libertad, no aceptamos una posicin diferente que al
representarnos a nosotros mismos tras nuestras accio
nes como efectos que tenemos ante nuestros ojos,J.
Kant piensa fundamentar la libertad en un acceso di
recto al sujeto inteligible, para lo cual hace falta dis
tinguir claramente entre sensibilidad, entendimiento y
razn.
Todas las representaciones que nos vienen sin inter
vencin de nuestro libre albedro (como las de los sen
tidos) no nos dan a conocer los objetos sino tal como
nos afectan, con lo cual, lo que puedan ser en s nos
queda desconocido y, por tanto (...), alcanzamos a cono
cer las apariencias (fenmenos), nunca la cosa en s mis
ma estas apariencias constituiran el mundo sensi
ble. Pero Kant piensa que detrs de esas apariencias
tienen que estar las cosas en s, aunque sean para nos
otros totalmente incognoscibles, de modo que se puede
7 Eine Auskunft bleibt uns aber noch brig, namlich zu
suchen, ob wir, wenn wir uns durch Freiheit ais a priori wirkcnde Ursachen denken, nicht einen anderen Standpunkt einnehmen, ais wenn wir uns selbst nach unseren Handtungen ais
Wirkungen, die wir vor unseren Augen sehen, uns vorstellen
(Grtmdlegung, 105; ed. cast., p. 141).
>* ... alie Vorstellungen, die uns ohne unsere Willkr kommen
(wie die der Sinne), uns die Gegenstande nicht anders zu erkennen geben ais sie uns affizieren, (...) doch blof) zur Erkenntnis der Erscheinungen, niemals der Dinge an sich selbst gclangen konnen (Grtmdlegung, 105-106; ed. cast., /PP. 141-142).
139
contraponer al mundo sensible un mundo del enten

dimiento.
El conocimiento que tenemos de nosotros mismos
mediante las sensaciones internas no nos da a conocer
el yo tal como es en s, sino tan slo una apariencia.
Pero esa apariencia ha de tener en su base el yo tal
como pueda estar en s constituido, y as, con respecto
a la mera percepcin y receptividad de las sensaciones,
debe adscribirse al mundo sensible, mas en cuanto a
lo que pueda constituir en l pura actividad (lo que no
se alcanza en absoluto mediante la afectacin de los
sentidos, sino con acceso inmediato a la conciencia) ha
de adscribirse al mundo intelectual que, sin embargo,
l no conoce ms all19.
Kant define la sensibilidad como pasividad; de ah
que todo conocimiento que podamos tener de nosotros
en cuanto somos afectados por sensaciones internas
sea una mera apariencia. Pero el entendimiento es acti
vidad; por eso la conciencia de nuestra actividad pura
a priori podra llevarnos a conocer el yo tal como
es en s, aunque para esto se necesitan algunas aclara
ciones que nos permitan distinguir el entendimiento
de la razn.
El entendimiento es activo, pero su actividad no es
autonoma absoluta, pues no puede producir a partir
de su actividad otros conceptos que los que meramente
sirven para poner las representaciones bajo reglas y
mirarlas de este modo en una conciencia, sin cuyo uso
de la sensibilidad no podra en absoluto pensar10. Es
>9 ... sein Ich, so wie es an sich selbst beschaffen sein mag,
annehmen, und sich also in Absicht auf dic blo{3e Wahrnehmung
und Empfanglichkeit der Empfindungen zur Sinnenwelt, in Ansehung dessen abcr, was in ihm reine TStigkeit sein mag (dessen,
was gar nicht durch Affizierung der Sinne, sondern unmittelbar
zum Bewu(3tsein gelangt), sich zur intcllektucllen Welt zahlen
mu|3, die er doch nicht weiter kennt (Grundlegung, 107; ed.
cast., p. 143).
... er dennoch aus seiner Ttigkeit deine andere Begriffc
hervorbringen kann ais die, so blo(3 dazu dienen, u n die sinn-
140
decir, el entendimiento producira las categoras, que

son conceptos vacos y principios objetivadores del ma
terial proporcionado por la sensibilidad.
Pero sobre el entendimiento estara la razn, que
muestra bajo el nombre de idea una espontaneidad
tan pura que se sale de todo lo que la sensibilidad
puede proveer*2I. De este modo el hombre debera con
siderarse tambin como inteligencia no perteneciente
al mundo sensible, y por eso son dos los puntos de
vista desde los que puede contemplarse a s y a sus
acciones: como perteneciente al mundo sensible bajo
leyes naturales (heteronoma), y como perteneciente al
mundo inteligible bajo leyes autnomas fundadas ni
camente en la razn. Como ser racional, por tanto,
perteneciente al mundo inteligible, nunca puede el hom
bre pensar la causalidad de su propia voluntad de
otro modo que bajo la idea de libertad; pues la in
dependencia de las causas determinantes del mundo
sensible (...) es la libertad22, la cual lleva esencial
mente unidas las ideas de autonoma y moralidad.
B) MUNDO SENSIBLE Y MUNDO INTELIGIBLE
Observamos en primer lugar que la distincin entre

mundo sensible e inteligible (entre fenmeno y cosa en
s) proviene del diferente status que se otorga a la conlichen Vorstellungen unter Regeln zu bringen und sie dadurch
in einem Bewujjtsein zu vercinigen, ohne welchen Gebrauch der
Sinnlichkcit er gar nichts denken wiirde (Grundlegung, 108;
ed. cast., pp. 143-144).
21 ... unter dem amen der Ideen eine so reine Spontaneitat
zeigt, da) sic dadurch weit ber alies, was ihm Sinnlichkeit nur
liefern kann (Grundlegung, 108; ed. cast., p. 144).
22 Ais ein vemnftiges, mithin zur intelligibclen Welt gehriges Wesen, kann der Mensch dic Kausalitat seines cigcnen Willens niemals anders ais unter der Idee der Freiheit denken; denn
Unabhngigkeit von den bestimmenden Ursachcn der Sinnenwclt (dergleichen die Vernunft jederzeit sich selbst beilegen
mu)). ist Freiheit (Grundlegung, 109; ed. cast., p. 144).
141
ciencia emprica y a la conciencia moral. No se puede

hablar de dos mundos, sino de dos formas de concien
cia o autoconciencia: no se puede llamar mundo a la
totalidad de afecciones de un mismo tipo. El mundo
est constituido por entes, y no por la conciencia de
nuestras afecciones.
Hay que notar, en segundo lugar, que la sensibilidad
y el entendimiento humanos no permiten la definicin
que Kant les otorga. La sensibilidad no es conciencia
de m o de mis afecciones, sino conocimiento de algo
real; en consecuencia, no es cierto que la sensibilidad
no pueda proporcionarnos nada ms que nuestras pro
pias determinaciones. El hombre distingue perfecta
mente la conciencia de s y la conciencia del mundo;
soy consciente de ver un objeto rojo: aqu se trata de
conciencia de un acto del sentido, que exige previa
mente un objeto visto. Pero si digo que soy consciente
de un objeto rojo, estoy empleando impropiamente el
trmino conciencia, porque el objeto rojo no es una
determinacin de mi conciencia, sino algo real. Para
Kant el trmino conciencia puede emplearse rectamen
te en este segundo sentido, de modo que slo llega a
conocer las cosas tal como nos afectan: incurre asi en
un gran error al contradecir una evidencia natural y
primera, reduciendo las cosas a lo que son para m 23.
La sensibilidad, por otra parte, no es pura pasividad,
salvo que por pasividad entendamos sencillamente rea
lismo. Pero verdaderamente no es pura pasividad, por
que despus de recibir la especie sensible (passio), el
sentido pasa al acto de conocer (actio), acto que supo
ne un iudicium sensibile, una discriminacin activa en
tre la gama de variaciones situada en el mbito del
objeto propio del sentido.
El entendimiento, por su parte, no es pura actividad,
no es acto puro. En realidad tiene algo de acto y algo
o Cfr. Vemeaux. R., o. c., p. 149.
142
de potencia: no est siempre en acto, conoce una cosa

despus de otra, no conoce todas las cosas, puede lle
gar a conocer algunas de las cosas que no conoce actual
mente; esto hace ver que el intelecto no es actividad
pura. Para Kant, sin embargo, el conocimiento es un
hacer, una construccin racional, y no una contempla
cin. Esta concepcin, en el Opus postumum, le llevar
a entender el conocimiento no ya como afeccin, sino
como autoafeccin y autoposicin, afirmando que toda
representacin recibida en la conciencia debe tener por
autor al sujeto. No cabe disminuir la importancia de
tales afirmaciones que, por lo dems, se repiten de
distintos modos infinidad de veces a lo largo de los
fragmentos. Esta doctrina de la autoafeccin se trata
en los dos niveles en que el proyecto* se desarrolla, y
que desde Adickes todos los comentadores distinguen:
un primer nivel predominantemente cientfico y cos
molgico (correspondiente a los legajos Konvolut
II al VI y VIII al XII), y un segundo plano metafsico y gnoseolgico, en el que Kant generalizara las tesis
del Uebergang propiamente dicho (legajos I y VII)
(cfr. Adickes, E., Kants Opus Postumum dargestet und
beurteilt, Reuther & Reichard, Berln 1920, pp. IX y
XVI). En la primera parte de la cuestin se trata como
simple Selbstaffektion, mientras que en la segunda co
mo Selbstsetzung (autoposicin)2*. Estos desarrollos
ltimos de la filosofa de Kant nos muestran con ma
yor claridad algo que ya la primera Critica llevaba con
sigo: el paso a la cosa en s, como causa del fenmeno,
no est justificado, y parece una incoherencia inexpli
cable con el resto del sistema kantiano.
Kant postula el mundo del entendimiento como
base del mundo sensible, como respuesta a la pre
gunta sobre el origen de las sensaciones. El entendi
miento pensara un objeto en s, pero slo como objeto
trascendental, es decir, como base del fenmeno; pero24
24 Llano, A., o. c. p. 199.
143
la cosa en s no es fenmeno, y por eso nada sabemos

de ella: si es o no sustancia, si es exterior a nosotros
o no, etc. No podemos hablar en sentido estricto de
cosa en s, porque esta nocin que se toma de la
filosofa clsica conserva un matiz ontolgico como
marca indeleble de su origen. La filosofa clsica distin
gua entre sustancia y accidentes: aquello a lo que le
compete ser no en un sujeto y aquello que le compete
ser en su sujeto, se distingua simplificando un poco
la frmula entre lo que es en s y lo que es en otro.
Kant opone a lo que es en si no lo que es en otro, sino
lo que es en nosotros; la cosa en s vendra a significar,
entonces, lo que existe independientemente de noso
tros y, en este sentido, la cosa en s no tiene cabida
en el kantismo, porque su postulacin como base del
fenmeno la convierte en objeto trascendental, es de
cir, en algo relativo y que est en funcin del sujeto
trascendental: si se suprimiera el sujeto trascendental
quedara suprimida con l la cosa en s*.
La pregunta sobre el origen de las sensaciones no
tiene un gran alcance, pues, desde el punto de vista de
Kant, la sensacin es un dato primero del que se
parte: la afectacin pasiva de la sensibilidad es un
dato emprico ms all del cual nada se puede saber.
El mundo de lo en s no tiene un fundamento claro
en el idealismo trascendental, y la distincin entre
mundo sensible y mundo inteligible no es permitida
por la verdadera naturaleza de nuestra sensibilidad y
de nuestro intelecto.
C) NATURALEZA Y LIBERTAD
La distincin entre mundo sensible e inteligible pa

rece apoyarse ms bien en la necesidad de explicar la
conciencia de la obligacin con relacin al princi
pio de la autonoma: pues ahora vemos que, si nos25
25 Cfr. Verneaux, R.. o. c., p. 165, y Llano, A., o. c p. 234.
144
pensamos libres, nos incorporamos como miembros

al mundo del entendimiento y reconocemos la autono
ma de la voluntad junto con su consecuencia, la
moralidad; pero si nos pensamos obligados, nos con
sideramos como pertenecientes al mundo sensible y
al mismo tiempo, no obstante, al mundo del entendi
miento26. Esta es la tesis que Kant desarrolla en el
cuarto apartado del captulo III de la Fundamentacin.
(Cmo es posible un imperativo categrico?) La obli
gacin slo podra explicarse si el hombre pertenece
a la vez a esos dos mundos: como miembro del mun
do inteligible, las acciones del hombre estaran de
acuerdo con el principio de la autonoma; como miem
bro del mundo sensible, las acciones humanas se regi
ran por la heteronoma propia de la naturaleza. Pero
como el hombre pertenece a ambos mundos, y el mun
do inteligible contiene la base del sensible, las leyes
de aqul se me presentan como obligatorias, pues
suponen un constreimiento para un sujeto afectado
tambin por inclinaciones e impulsos sensibles. En
consecuencia, concluye Kant, la conciencia del deber
exige como condicin la dualidad de mundos, y slo
sta explica el deber. Se ha abandonado el ser y los
grados en que es participado por los entes, y por eso
se hace vivir al hombre en dos planos: el de la causa
lidad como mecanismo natural, que define el nivel
fenomnico de la conciencia emprica, y el de la cau
salidad como libertad, que define la conciencia pura.
En la medida que el entendimiento humano configura
la naturaleza como un determinismo mecanicista, la
pretensin de libertad absoluta exige un doble mundo,
26 Denn jetzt sehen wir, da. wenn wir uns ais fre denken. so
versetzen wir uns ais Glieder in die Verstandeswclt und erkennen die Autonomic des Willens samt ihrer Folgc, der Moral ila t;
denken wir uns aber ais verpflichtet, so betrachten wir uns ais
zur Sinnenwelt und doch zugleich zur Verstandeswelt gehorig
(Grundlegung. 110; ed. cast., p. 145).
I,a teora de la libertad como fundamento...
145
por el que Kant cree superar la aparente contradic

cin entre naturaleza y libertad.
Ya hemos visto que en realidad la naturaleza funda
la libertad, y entre ellas no hay contradiccin, pero
entre los conceptos kantianos de naturaleza y libertad
s la hay, porque son conceptos y no realidades: la
libertad es una idea de la razn cuya realidad objetiva
en s es indudable; la naturaleza, en cambio, es un
concepto del entendimiento que muestra y necesa
riamente tiene que mostrar su realidad en ejemplos
de la experiencian.
De la contradiccin entre naturaleza y libertad surge
una dialctica de la razn, dice Kant en el quinto apar
tado de este captulo (De los ltimos lmites de toda
filosofa prctica), pues la razn no podra despren
derse de ninguno de esos dos conceptos: desde el pun
to de vista terico, encuentra ms expedito y utilizable
el camino de la necesidad natural; prcticamente, en
cambio, la libertad es necesaria para pensar el uso
moral de nuestra razn. Cmo solucionar este con
flicto?
La contradiccin entre naturaleza y libertad slo
se dara si el sujeto se piensa a s mismo en el mismo
sentido y en la misma relacin cuando se piensa co
mo libre y como sometido a las leyes naturales. Sera
tarea de la filosofa especulativa mostrar que el hom
bre que de tal modo se considera como inteligencia,
se coloca con ello en un orden de cosas y en una rela
cin hacia las bases determinantes de muy otra clase,
cuando piensa en s como inteligencia dotada de vo
luntad, por consiguiente, de causalidad, que cuando
se percibe como un fenmeno en el mundo sensible
(lo que en realidad tambin es) y somete su causali-2
22 Daher ist Freiheit nur cine Idee der Vemunft, deren objektive Realitat an sich zweifelhaft ist, Natur aber cin Verstandesbegriff, der scine Realitat an Beispielcn der Erfahrung bcweisct
und notwendig beweiscn mu0 (Grundlegung, 114; cd. casi.,
p. 149).
146
dad a una determinacin externa segn las leyes na

turales. Pero debe percatarse en seguida de que am
bas cosas pueden, incluso deben, ocurrir a un tiempo.
Pues que una cosa es el fenmeno (lo perteneciente
al mundo sensible) est sometida a ciertas leyes, de
las que la misma cosa como cosa o ser en si mismo
es independiente, no encierra la ms mnima contra
diccin2*. La posibilidad de la libertad va ligada, una
vez que se ha rechazado su verdadero fundamento, al
dualismo; ya haba demostrado Spinoza que no cabe
hablar de libertad en un monismo metafsico y racio
nalista.
Pero la libertad santiana es ficticia, porque rompe
la unidad del hombre y de sus actos, cuando es preci
samente la voluntad libre lo que da unidad a la con
ducta al imperar a las dems potencias. Para Kant el
hombre, como sujeto moral, es slo inteligencia; el
hombre solamente en cuanto inteligencia es el autn
tico yo (por el contrario, como hombre es slo una
apariencia fenmeno de s mismo)29. Este mismo
fraccionamiento se dara en los actos humanos: un
robo, por ejemplo, como conjunto de datos sensibles
es un hecho determinado necesariamente; slo la de
cisin de robar escapara a ese determinismo. La ac* Dcr Mcnsch der sich auf solche Wcise ais Intclligenz bctrachtet, setzt sich dadurch in cinc andere Ordnung dcr Dingc
und in cin Verhltnis zu bestimmenden Grndcn von ganz
anderer Art, wenn e r sich ais Intclligenz mit cinem Willcn, folgtich mit Kausalitt begabt. denkt, ais wenn cr sich wic ein Phanomen in der Sinncnwelt (welches er wirklich auch ist), wahrnimmt und seine Kausalitt auperer Bestimmung nach Naturgcsctzcn unterwirft. Nun wird er bald inne, da(3 beides zugleich
stattfinden konne, ja sogar msse. Dcnn, da(3 cin Ding in dcr
Erscheinung (ais zur Sinncnwelt gehorig). gewissen Gesetzcn
unterworfcn ist, von wclchcn cbendasselbc, ais Ding oder Wesen
an sich selbst, unabhngig ist, enthlt nicht den mindesten
Widcrspruch (Grundlegung, 117; ed. cast., p. 151).
29 ... da er daselbst nur ais Intclligenz das eigentliche Selbst
(ais Mcnsch hingegen nur Erscheinung scincr selbst). ist
(iGrundlegung, 118; cd. cast., p. 152).
la teora de la libertad como fundamento...
147
cin moral, en cuanto fenmeno, tendra en el pasado

una razn suficiente y como tal sera necesaria;
pero en cuanto el hombre pertenece al mundo inteli
gible, nada habra anterior a la determinacin de su
voluntad. La accin que contrara la ley, aunque sea
necesaria en cuanto fenmeno, habra podido evitarse,
porque el pasado que determina esa accin pertenece
a un nico fenmeno del carcter que el hombre se
ha forjado, en base al que se imputa a s como causa
independiente de toda sensibilidad la causalidad de
ese fenmeno30; la responsabilidad parece basarse, en
tonces, en que el sujeto es causa de los fenmenos.
Un dualismo de este tipo, que contradice la comn
experiencia externa e interna, se hace ms incompren
sible an, si se considera que las leyes naturales son,
para Kant, obra del entendimiento. El mecanicismo es
una consecuencia de llevar al fondo la pretensin de
un conocimiento claro y distinto exhaustivo de la
realidad fsica: se quiere un hombre como autonoma
absoluta, pero a la vez se pretende una naturaleza
humana y de las cosas plenamente inteligible, y para
esto ltimo no es til la idea de libertad, ya que esa
idea no permite la unin objetivamente vlida de los
fenmenos fsicos; la libertad autnoma que se quie
re tanto o ms que el mecanismo ser, en consecuen
cia, algo no natural, y la moralidad se concebir
como algo opuesto a la felicidad. Todos estos razona
mientos presuponen que el entendimiento y sus exi
gencias miden la realidad, y es precisamente lo que
Kant afirma31.
Cfr. K rp V, V, 97-98, y Grundlegung, 113-114; ed. cast., p. 148.
31 En la Critica del Juicio, Kant intent conciliar los conceptos
de naturaleza y libertad la razn terica y la razn prctica,
en definitiva mediante la idea de una finalidad de la natura
leza. Pero ese intento no supone un cambio en lo esencial: la
idea de un fin en la naturaleza refuerza en Kant la supremaca
absoluta del hombre como fin de si mismo, que es la sustancia
ltima del dualismo naturaleza-libertad.
148
3. EL PRINCIPIO FILOSOFICO PRIMERO

A) LA AUTOCONCIENCIA FUNDANTE
El dualismo fenmeno-cosa en s ha sido establecido

como garanta de la autonoma absoluta del sujeto
moral. La cosa en s es irrelevante en el orden terico:
nada sabemos de ella y en nada puede limitar la liber
tad, porque no podemos extraer de lo en s ningn
contenido normativo; tericamente, la cosa en s es
un sin sentido. Todo su significado es de orden prc
tico; al ser la actividad pura de la razn la nica rea
lidad en s inmediatamente aprehendida, la libertad
se constituye segn Kant en la nica realidad
que trasciende las apariencias (el mecanicismo natural
de la objetividad cientfica) y, por eso, la libertad es
autonoma absoluta e incondicionada.
La libertad absolutamente querida necesita de una
base intelectual. Si el ltimo fin es la absolutizacin
o independencia de un ente relativo o dependiente de
suyo el yo, incondicionalmente amado lo que tie
ne carcter de primer medio es una proposicin inte
lectual (un primer principio teortico) que contenga
virtualmente un proceso sin quiebra hasta la negacin
de aquel Absoluto (origen de toda dependencia), que
sera incompatible con aquella absolutizacin preten
dida o intentada32.
Si la filosofa se configura como un esfuerzo en bs
queda de la verdad, la especulacin no puede tenci
otro comienzo que la primera verdad, la verdad que
el ejercicio natural del entendimiento alcanza en pri
mer lugar. Cuando la filosofa busca, en cambio, algu
na volicin desordenada, su comienzo es una propo
sicin cuya nica verdad estriba en la posibilidad de
fundamentar en ella el desorden querido: no se acepta
entonces nada previo, porque esa volicin no impone
otra normativa que su logro. Segn los propios inte32 Cardona, C., o. c., p. 137.
149
reses y cautelas, se desarrollan en un sentido u otro

las virtualidades del principio puesto, pero eJ dinamis
mo interno que toda posicin intelectual lleva consigo,
obliga al curso del pensamiento a desarollar todas las
posiciones incoadas en su principio.
El primum volitum de la filosofa kantiana es la au
tonoma del sujeto racional, en funcin de la que Kant
adopta una serie de posiciones que no resisten una
confrontacin con la verdad de las cosas. Examinemos
ahora cul es la proposicin, el principio filosfico
primero, que se establece para garantizar el concepto
de libertad como autonoma absoluta.
Kant afirma que es necesario, a pesar de la aparen
te contradiccin, mantener el dualismo fenmeno-cosa
en s: que el hombre tiene que representarse y pen
sarse a s mismo en esta forma dual se apoya, en lo que
concierne al primer aspecto, en la conciencia de s
mismo como objeto afectado por los sentidos; en lo
que respecta al segundo, en la conciencia de s mismo
como inteligencia, es decir, como independiente en el
uso de la razn de las impresiones sensoriales (por
tanto, como perteneciente al mundo del entendimien
to)33. Mundo sensible y mundo inteligible son una
posicin fundamentada en la autoconciencia como he
cho primero e incontrovertible: la idea del mundo
inteligible es, pues, tan slo una posicin que la razn
se ve obligada a tomar fuera de los fenmenos para
pensarse a si misma como prctica; lo que no sera
posible cuando los influjos sensoriales fueran deter
minantes para los hombres, pero es, sin embargo, ne
cesario para que no le sea negada la conciencia de su
33 ...da(3 er sich selbst aber auf diese zwcifache Art vorstellen
und denken misse, bcruht, was das erstc betrifft, auf dcm
Bewuptsein seiner selbst ais durch Sinne affizierten Gcgenstaridcs, was das zweite anlangt, auf dem Bewujjtsein seiner
selbst ais Intelligenz, d. i. ais unabhngig im Vernunftgebrauch
von sinnlichen Eincircken (mithin ais zur Verstandcswelt gehorig) (Crundlegung, 117; ed. cast.. p. 151).
150
yo como inteligencia y, por tanto, como causa racional

y activa mediante la razn, es decir, como causa libre
mente operanteM. La libertad obliga a aceptar un
mundo inteligible; la concepcin de la libertad como
autonoma plena obliga a negar que la voluntad tenga
un objeto, a rechazar el bien: si todava (la razn)
fuera a buscar un objeto de la voluntad, es decir, un
mvil en el mundo inteligible, traspasara sus lmites
y pretendera conocer algo de lo que nada sabe3435. Es
neto el papel fundante que se atribuye a la conciencia,
a la vez que se observa en Kant una limitacin del
principio para que no le lleve al idealismo absoluto36.
En el pensamiento clsico el ser funda la concien
cia y la libertad; para Kant, en cambio, la conciencia
funda la libertad que, como nica realidad en s, es
absoluta. El darse del ser es, para Kant, el simple
actuarse de la conciencia; la estructura y el dinamis
mo del ser son la estructura y el dinamismo de la
conciencia. El ser se resuelve as en la autoconciencia
34 Dcr Bcgriff einer Verstandeswelt ist also nur ein Standpunkt, den die Vcrnunft sich gentigt sieht, aufier den Erschcinungen zu nehmcn, um sich selbst ais praklisch zu dcnken,
welches, wenn dic Einflsse der Sinnlichkeit fr den Menschen
bestimmend wrcn, nicht mglich scin wrde. welches aber
doch notwendig ist. wofern ihm nicht das Bcwuptsein scincr
selbst ais Inteiligenz, mithin ais vemiinftige und durch Vcrnunft
tatige, d. i. fre wirkende Ursachc abgesprochen werden sol
(Grundiegung, 119; ed. cast., p. 153).
35 Wrde sie aber noch ein Objekt des Willens, d. i. eine Bewcgursache aus der Verstandeswelt herholcn, so berschritte
sie ihre Grcnzen und ma(3tc sich an. etwas zu kcnncn, wovon
sie nichts we0 (Grundiegung, 119; ed. cast., p. 153).
36 El propsito de restringir el principio aceptado puede ex
plicar quiz que, en la Crtica de la Razn prctica, Kant aban
done el acceso directo al mundo inteligible como fundamento
de la libertad; allf, slo la ley moral es la ralio cognoscendi de
la libertad. Pero la doctrina no cambia en lo sustancial: se pone
el inicio absoluto en la conciencia, y la realidad se configura
como una actuacin suya. No se admite otra trascendencia
sobre lo fenomnico fuera de la autoconciencia de gf mismo
como libertad autnoma o independencia absoluta.
151
de s mismo como actividad, en libertad pura e ilimi

tada. En el pensamiento clsico, y sobre todo en el
pensamiento cristiano, la libertad se encuentra en el
vrtice de la consideracin sobre el ser; mientras que
en el pensamiento moderno, se encuentra al comienzo,
ya que es la esencia misma o vis nsita del cogito31.
Al comenzar por la conciencia de s se pierde el ser
y la verdad de las cosas, y el sujeto se ve liberado de
toda heteronoma es decir, de algo trascendente.
pues ya no depende de los datos recibidos ni de nada
exterior a s mismo.
La autoconciencia fundante, desprovista de toda re
ferencia intencional al objeto, como actividad pura, se
configura como un volo, que se pone a s mismo como
nica realidad alcanzada por el acto de pensar. Kant
lo afirma explcitamente: este haber de' (el deber)
es realmente un querer, que tendra validez para todo
ser racional bajo la condicin de que la razn fuera
prctica sin dificultades (...). El haber de' moral es,
pues, una volicin propia como miembro de un mundo
inteligible y ser pensado por el sujeto como tal haber
de' slo en cuanto se considera a s mismo, al propio
tiempo, como miembro del mundo sensible3*; el tan
trado y llevado deber moral no es otra cosa que un
querer del sujeto inteligible en cuanto que es tambin
sujeto emprico, caracteres de inteligible y emprico
que no tienen otro fundamento que la conciencia de
si mismo como actividad pura y como objeto afectado
por los sentidos.17
17 Fabro, C., San Tommaso e la libert, Roma 1969; citado
por Cardona, C., o. c p. 127.
J* ... dieses Sollen ist eigentlich ein Wollen, das unter der
Bedingung fiir jedes vemnftige Wesen gilt, wenn die Vemunft
bei ihm ohne Hindemisse praktisch ware; (...) Das moratischc
Sollen ist also eigenes notwendiges Wollen ais Gliedes einer
intelligibelen Welt und wird nur sofem von ihm ais Sollen gedacht, ais er sich zugleich wie ein Glicd der Sinnenwelt betrachtet (Grundiegung, 102 y 113; cd. cast., pp. 139 y 148).
152
El dualismo kantiano opera la reduccin del deber

a un querer fundante, convirtiendo lo que de suyo es
signo de dependencia y finitud en una manifestacin
de la supremaca del sujeto. Slo si el voto depende
del cogito, si el cogito es fundante y el voto fundado
y el cogito slo es fundante en cuanto intencionado,
en cuanto es cogito aliquid, se pone de relieve la
dualidad del acto del yo y el objeto, entre sujeto y
objeto, entre conciencia y ser, entre inteligencia y vo
luntad, entre libertad y ley, entre finito e infinito, en
tre hombre y Dios39. Si, por el contrario, se pone el
fundamento en la actividad prctica del yo, en cuanto
que lo perteneciente al mero fenmeno ser necesa
riamente subordinado por la razn a la constitucin
de la cosa en s40, desaparecen del hombre las com
posiciones propias de su ser creatural, y queda slo el
dualismo que avala su pretendida autosuficiencia me
tafsica.
Comenzar con la autoconciencia del yo es comenzar
con la volicin de la infinitud, porque la posicin de
la inmanencia es la exclusin de la trascendencia, que
hace del yo algo infinito en la medida en que no tras
ciende, que no admite un lmite exterior a s mismo.
A la subjetividad, aptitudinalmente trascendente, le
pertenece de una manera fsica la finitud. De lo con
trario, no trascendera, ni de modo aprehensivo, ni
tampoco en la forma de la volicin. Presupone, en efec
to, el trascender una cierta dosis de no-ser: en cada
caso, el respectivo no-ser aquello hacia lo cual se
trasciende. Este no-ser es, pues, de un modo fsico,
limitacin, finitud. Y la subjetividad es naturalmente
limitada en cuanto le conviene, en su sentido inten-*
39 Garca de Haro, R., o. c., pp. 101-102.
* ... was aber zur blojjen Erscheinung gehort, wird von der
Vernunft notwendig der Beschaffenheit der Sache an sich selbst
untergeordnet (Cmndlegung, 123; ed. cast., p. 156).
153
cional, el trascender4I. Comenzar afirmando la inma

nencia del yo, es y no puede dejar de ser sino una
pretensin de infinitud. Lo infinito es absoluto, no re
lativo; de ah que el deber, como factum rationis, haya
de ser para Kant algo incondicional y primario, pues
procede del dinamismo puro de la razn. Al no depen
der de otra cosa, la razn se determina a s misma, de
modo que la autoconciencia es algo esencial, universal
y objetivo, y la subjetividad es posicin de la razn
que se toma a s misma como nica realidad.
La pretensin de autonoma, en cuanto inspira la
teora del proceso de objetivacin, es la sustancia de
la revolucin copernicana que se atribuye a Kant en
cuanto hace depender el objeto del sujeto. Pero Kant
ha realizado una segunda revolucin, a la que se orde
na la primera, al fundar la metafsica sobre la praxis
(moral), en cuanto que la conciencia de la afeccin se
subordina a la conciencia de la posicin (Setzung/Position), en la que el yo se autoaprehende como absoluta
espontaneidad y acto puro42. Se subordina la teora
a la prctica siempre que la verdad no puede o no
quiere ser conocida, cuando lo correcto es buscar y
encontrar la verdad, y despus vivirla. Kant no admite
otra verdad que la propia voluntad, es decir, la acti
vidad prctica de la razn alcanzada por la autocon
ciencia, de modo que la voluntad se hace inmediata
mente verdad, bien, y norma moral; la voluntad se
constituye en la nica fuente de normatividad.
Toda esta concepcin de Kant adolece de un doble
defecto fundamental e irreparable: en el orden terico
(afeccin) no hay nada de conocimiento, y por ello
nada de verdad; en el prctico (posicin), nada hay
de moral y, en consecuencia, nada de bueno.
41 Milln Fuelles, A., o. c., p. 233.
42 Cfr. Vlecschauwcr, H. J., La evolucin del pensamiento kan
tiano, trad. de R. Guerra, C.E.F.. Mxico, 1962; p. 184.
154
B) EL ATEISMO EXIGIDO POR EL PRIMADO DE LA

CONCIENCIA
El principio intelectual sobre el que Kant edifica su

teora de la libertad es la posicin de la inmanencia
que, por su esencia y por su fin, exige de suyo la exclu
sin de Dios. La posicin de la inmanencia del ser es
atea porque excluye la trascendencia, y da lugar a un
atesmo no simplemente negativo (como el del mate
rialismo y escepticismo clsicos), sino positivo y cons
titutivo: la negacin de la presencia del Dios trascen
dente es la exigencia esencial de la posicin del acto
de conciencia como fundamento de la verdad de su
posible contenido, y el acto que se pone como inicio
no tiene otro contenido que su mismo darse, el deve
nir constitutivo de la historicidad inmanente del es
pritu humano. Que esa historicidad se concrete luego
en la actividad moral, en la poltica, en la lucha de
clases... es cuestin que pertenece al arbitrio personal,
pero la posicin de fondo mantiene su significado ine
quvoco 43.
Sin entrar por el momento en detalles particulares,
se puede afirmar que el kantismo, en cuanto acepta
este principio, es radicalmente un atesmo. En la teo
ra kantiana la exclusin de un Dios trascendente est
teorticamente fundamentada, independientemente de
su formulacin explcita. Adems, sta es precisamente
la acusacin contenida en un escrito contemporneo a
Kant, que sorprendentemente la historiografa parece
desconocer: no piensen los kantianos que nos deja
mos llevar por la locura cuando les incluimos entre
los impos, materialistas, escpticos y ateos, pues de
sobra sabemos que, aun admitiendo los principios,
muchos de ellos niegan las conclusiones44. Los auto43 Cfr. Fabro, C.( Introduzione..., p. 1004.
44 Bpistulae nomtullorum Germantae Parochorum ad germanos
kantianae philosophiae propagatores et asseclas, seu quam sit
urgens kantianam philosophiam a Germaniac finibus extermi-
155
res del escrito advierten la singular maestra que per

mite a Kant poner los principios y negar las conclu
siones, posibilitando las conclusiones en los principios,
pero deteniendo los principios para que no lleguen a
las conclusiones. Por otra parte, aunque Kant afirme
todava a Dios en tanto que postulado por la razn
prctica, se trata de un dios inmanente a la actuacin
de la autoconciencia moral, en definitiva, un ente de
razn alienado del espritu subjetivo, que la izquierda
del idealismo europeo reducir fcilmente a la pro
yeccin de las aspiraciones humanas en el mundo
imaginativo.
Desarrollando la lgica de la inmanencia, Kant llega
a afirmar, en sus ltimos escritos, que la cosa en s
es un ens rationis*435, no un objeto dado fuera de nues
tra representacin, sino un cogitabile que sirve para
representarnos como fenmeno el objeto de la intui
cin4447. Si atendemos al orden prctico, Kant afirma
tambin que los postulados de la razn prctica no
alcanzan ninguna existencia realn; somos nosotros
mismos los que libremente les damos realidad obje
tiva48. Se llega as, por fin, al atesmo explcito como
coherente consecuencia de la metodologa kantiana.
nandi necessitas, Francofurti, 1799, p. 4; Cfr. Fabro, C.. o. c.,
p. 551.
43 Das Ding an sich (obiectum Noumenon), ist hiebey nur cin
Gcdankending ohnc Wirklichkeit (ens rationis) um eine Stelle
zu bezeichncn zum Behuf der Vorstcllung des Subjects (OP.
XXII. 31).
44 Das Ding an sich ist nicht ctwas das gcgeben wird (dabile)
sondcrn was blos correspondirend zur Eintheilung gehorcnd
uncracht das es wegbleit wird (cogitabile). Sie stcht nur wie
eine Ziffcr da (OP, XXII, 37).
47 Cfr. Fortschritte, XX, 288-289 y 306-308; cfr. Llano, A., o. c.,
p. 317.
48 ... allenfalls durch blosse Vemunftidecn hinzuzufgen, indem wir uns jene Objecte, Gott, Freyheit in praktischcr Qualitat, und Unsterblichkeit, nur der Forderung der moralischen
Gesetze an uns zu Folge selbst machen und ihnen objective Realitat freywillig geben... (Fortschritte, XX, 298-299).
156
I. Kant: Ftindamentacin de la metafsica...
Hace falta tener la valenta, afirmaba Jacobi, de

obtener las conclusiones de los principios aceptados,
porque de lo contrario el sistema resultante es un caos
ininteligible w. La misma invitacin fue hecha por Schopenhauer, que sostiene en cambio, que la cosa en si
ha de ser entendida como voluntad (cfr. Samtliche
Werke, Parerga und Paralipomena, Mnchen 1911, to
mo II, p. 97). Reconoce (Schopenhauer) que el mayor
acierto de Kant es la distincin entre fenmeno y cosa
en s (cfr. S. W., Die Welt ais Wille und Vrstellung,
tomo I, p. 494). Si no se respeta esa distincin, se in
curre en la ampulosidad y el galimatas, como le ocu
rre al pesado y romo Hegel' (cfr. ibid., p. 496). Pero
hay que reprochar a Kant que no dej claramente es
tablecida la completa subjetividad del fenmeno, y
sobre todo no desarroll la doctrina de la cosa en s
como voluntad, aunque hacia ello apunta su filosofa
prctica (cfr. ibid., p. 499)*50.
Los pensadores inmediatamente posteriores a Kant
le reprochan en general que haya limitado la plena
expansin de sus principios hacia el idealismo abso
luto, cuando su doctrina de la moralidad es el mejor
y el ms abierto camino para ello. En realidad, esa
aparente restriccin no es ms que un ndice del coe
ficiente de oscilacin que la filosofa del cogito iba
a padecer entre la polaridad recproca del esplritua
lismo y del materialismo, libertad y necesidad, con
ciencia y materia, valor y ser, filosofa pura y positi
vismo cientfico, persona y naturaleza, espritu y mun
do... reproducciones al infinito y en diversa escala del
dualismo infranqueable entre la res cogitans y la res
extensa, que slo la dialctica pretendera unir bajo
un sistema monista. Y es que la pura autoconciencia,
en su altivo proyecto de divinizacin de s misma, y
*> Cfr. Jacobi, F. H., David Hume iiber den Clauben oder
Idealismus und Realismus (ein Gesprach), Werke. Leipzig, Gerhard Fleischen (1812-1825); II. p. 16.
50 Llano, A., o. c.. p. 254.
157
para no reducirse a la vacuidad de su propio acto,

necesita poseer un cierto mbito de realidad obje
tiva o de cosa, aunque eso signifique para ella una
limitacin e incluso la esclavitud total de la libertad
en la necesidad fsica de la objetivacin natural de
una esencia.
Fichte conoci este problema, intrnseco e insupera
ble para todo pensamiento inmanentista, y en su obra
Principios fundamentales de la ciencia y del conoci
miento (1794) haba tratado de deducir el sentido y
el entendimiento del Ego o Yo, considerndolo como
su fuente comn. El Ego mismo es esencialmente una
voluntad que se halla limitada desde dentro por el
mundo material. Para anular esta limitacin, el Yo
crea el mundo y el entendimiento como un sustitutivo
para una realidad que, de otra manera, sera ininteli
gible. Por supuesto, an ahora el Yo sigue siendo limi
tado, pero, desde que ha creado este nuevo obstculo,
es, al menos, dueo de su propia limitacin. En virtud
de esta primera reduccin, resulta fcil reconciliar
incluso las dos Criticas. No hay oposicin entre la
necesidad de la naturaleza y la libertad de la voluntad,
porque la libertad de la voluntad es la causa de la
necesidad de la naturaleza. Y tal como el Yo ha creado
la naturaleza, puede siempre remodelarla y liberarse
a s mismo ms y ms del lmite que se ha autoimpuesto dndole ms y ms inteligibilidad. El progreso
en el conocimiento de la naturaleza es el progreso en
la liberacin de ella!1. Esta oscilacin irremediable
explica, a su vez, que el atesmo propio de la inma
nencia adopte a veces una forma explcita y rotunda,
pero otras se revista de un dios no real o de una reli
giosidad sin Dios, buscando en este caso ms sutil
e insidioso robar el mpetu de la religin para las
empresas humanas.*
si Gilson, E., La unidad de la experiencia filosfica, Rialp, Ma
drid 1960; pp. 281-282.
158
Sumamente significativas son, en este sentido, las

preguntas y respuestas con que termina Forberg su
obra sobre La evolucin del concepto de religin, cuya
dependencia de Kant es bastante amplia:
Existe Dios? Es y ser siempre una cuestin
incierta (se trata de una pura curiosidad de la esfera
especulativa...)
Est permitido al hombre creer en Dios? No,
porque sera atribuir a la esfera prctica de la fe un
objeto del orden terico.
Es la religin una conviccin del entendimiento
o una mxima de la voluntad? Es una mxima de
la voluntad, si fuese una conviccin del entendimiento
sera supersticin!
Cmo obra un hombre religioso? No se cansa
r jams de promover la causa de la verdad y del bien
en el mundo.
Puede tener religin un ateo? Ciertamente. Se
puede decir del ateo virtuoso que reconoce con el
corazn al Dios que niega con la boca: de este modo,
fe prctica e incredulidad terica pueden coexistir de
buen grado.
Es acaso la religin una adoracin de la divini
dad? No, en absoluto. Ante un ser cuya existencia
es y permanece incierta no hay ningn deber: quien
lo hiciese sera un supersticioso!52.
La religin y la moral racionales han sido redu
cidas a la expresin del dinamismo de la conciencia
humana, expulsando de s todo carcter verdadera
mente religioso o moral. Esta religin de la razn qui
z alcance su punto culminante en Hegel, para quien
la actuacin de la conciencia se configura como un
manifestarse de Dios al hombre en la naturaleza y en
la historia. Pero como el Geist (Espritu) de que se
trata no es ms que la presencia de la actividad huma52 Forberg, F. C., Entwicklung des Begrilfs der Religin, ed.
Lindon. pp. 54 ss; ed. Medicus (Fichtes Werke), III. pp. 147 ss.
159
na a s misma, debe resolverse tambin en ella; de ah

que la mxima afirmacin teolgica del pensamiento
moderno, como la hegeliana, coincide en el fondo con
la negacin irremediable de la trascendencia, es decir,
con el atesmo radicalM. Es una exigencia de la posi
cin inicial del yo, que se ha radicalizado a lo largo
de la historia: marxismo, existencialismo, positivis
mo, etc., son otros modos de concebir en concreto la
supremaca del hombre que, como primer medio, ne
cesita del principio de la subjetividad.
El atesmo del pensamiento moderno no pertenece
meramente a tal o cual pensador particular, sino que
es propio del principio comn a todo su desarrollo:
pretender discutirlo desde dentro, o aceptar parcial
mente tal posicin, es una aspiracin condenada al
fracaso, porque el atesmo es la verdadera meta de
un largo y complicado proceso, que sin ese final seria
adems superfluo.
4. DE LOS ULTIMOS LIMITES DE TODA
FILOSOFIA PRACTICA
A) EL DOGMATISMO CRITICO
Con este apartado, seguido de una breve Observa

cin final, termina Kant la Fundamentacin. El ob-*
L'ambizionc del cogito di Cartesio sembra finalmente soddisfatta: il cogitare, l'atluarsi del Geist, si attua come ii mani
festare! di Dio stesso ali'uomo nelia natura e nella storia. Ma
poich il Geist di cui si tratta non pub essere che la presenza
dellattivit umana a se stessa e deve risolverei in essa, ecco che
la massima affermazione teolgica del pcnsicro moderno, come
l'hegeliana, coincide nel fondo con la negazione irrimediabile
delta trascendenza ossia con l'ateismo radicale. L'atcismo mo
derno non comincia con Fcuerbach come insidia teortica;
anzi ci nello stesso Kant c ancora pi su, dovunque si assumc
il cogito nel suo rigore speeulativo. come si visto (Fabro, C.,
o. c., p. 613).
160
jeto de estas ltimas pginas es llevar a la razn prc

tica hacia sus ltimos lmites, mostrando el confn que
es imposible atravesar.
La autoconciencia del yo como razn pura permiti
ra al hombre atribuirse una voluntad cuya volicin
es independiente de toda determinacin exterior, por
que se trata de una facultad racional, y no sensible.
Llega as el hombre a un mundo inteligible, pero del
que no conoce ms sino que, en l la razn, y cierta
mente una razn pura, independiente de toda sensoriedad, da la ley54. La razn como legisladora aut
noma es la nica realidad inteligible alcanzada por
el hombre.
Por ese motivo, afirma Kant, la razn prctica no
traspasa sus lmites al pensarse en el mundo inteligi
ble, pero s los traspasara si quisiera hacerlo con
templndose o sintindose como en ese mundo55. La
posicin del mundo inteligible contiene nicamente un
aspecto negativo en relacin al mundo sensible (la no
influencia de ste en la causalidad voluntaria), y otro
positivo, que es exclusivamente la determinacin de
la libertad como autonoma. La razn traspasara sus
lmites si pretendiera buscar un objeto de la voluntad
un mvil inteligible, o si osara explicar cmo
la razn pura puede ser prctica, lo que sera una
misma cosa con la tarea de explicar cmo sea posible
la libertad. Pues no podemos explicar nada ms que
lo que podemos reducir a leyes cuyo objeto pueda
darse en cualquier experiencia posible. Pero la liber
tad es una mera idea, cuya objetividad (...) nunca
puede ser concebida ni tampoco comprendida56. La
54 ... von der er wohl nichts wciter weif), ais daf) darin lediglich die Vemunfl und zwar reine, von Sinnlichkeit unabhangige
Vemunft, das Gesctz gebe (Gntndlegtmg, 118; ed. casi., p. 152).
55 ... wohl aber. wenn sie sich hineinschauen, hineinempfinden
wollte (Grundlegung, 118; ed. cast., p. 152).
* ... wenn sie es sich zu erklren unterfinge, wie reine Vernunft praktisch scin konne, welches vollig einerlei ipit der Auf-
161
libertad tiene validez nicamente como supuesto ne

cesario de la razn para un ser que es consciente de
su actividad voluntaria, de una facultad distinta de
la mera facultad apetitiva5758, pero de ella no cabe
alguna explicacin. La explicacin cientfica termina
all donde acaba la determinacin de las leyes natu
rales.
La libertad es una idea de la razn bajo la cual po
demos comprender la totalidad de la experiencia (mo
ral), pero ella no es una experiencia, no es un fenme
no. Slo cabe defender la idea de libertad contra sus
atacantes, hacindoles reflexionar y cun justa
mente! conceder que tras los fenmenos deben en
contrarse (aunque ocultas) las cosas en s mismas, a
cuyas leyes de efecto no puede pedrseles que sean
unas con aqullas bajo las cuales estn sus fen
menos **.
La imposibilidad de explicar la libertad sera una
misma cosa con la imposibilidad de explicar el inters
gabe sein wrdc zu erklaren, wie Freiheit moglich sei. Denn wir
knnen nichts erklaren, ais was wir auf Gcsetze zurickfhren
konnen, deren Gegenstand in irgendeiner moglichen Erfahrung
gegeben werden kann. Freiheit aber ist eine blofle Idee, deren
objektive Realitat auf keine Wcise nach Naturgesetzen, mithin
auch nicht in irgendeiner moglichen Erfahrung, dargetan werden
kann, die also darum, wcil ihr selbst niemals nach irgendeiner
Analogie ein Beispiel untergelegt werden mag, niemals begriffen
oder auch nur eingesehen werden kann (Grundlegung, 120; ed.
cast., pp. 152-154).
57 Sie gilt nur ais notwendige Voraussetzung der Vernunft in
einem Wesen, das sich cines Willcns, d. i. eines vom blo(3en
Begehrungsvermogen noch verschiedenen Vermogens (namlich
sich zum Handeln ais Intelligenz, mithin nach Gesetzen der
Vernunft unabhangig von Naturinstinktcn zu bestimmen), bewu0l zu sein glaubt (Grundlegung, 120; ed. cast., p. 154).
58 ...wenn sie sich besinnen und wie billig eingestehen wollten, daf} hinter den Erscheinungen doch die Sachen an sich
selbst (obzwar verborgen), zum Grunde liegen mssen, von deren
Wirkungsgesetzen man nicht vcrlangen kann, daf) sie mit denen
einerlei sein sollten, unter denen ihre Erscheinungen stehen
(Grundlegung, 121; ed. cast., pp. 154-155).
162
l. Kant: Fundametitacin de la metafsica...
que el hombre pueda tener por las leyes morales, aun

que de hecho existe ese inters, como lo prueba el
sentimiento moral, efecto subjetivo que la ley pro
ducira sobre la voluntad. Sera difcil hacer concebible
cmo un mero pensamiento, sin nada de sensible,
pueda producir una sensacin de gana o desgana; es
sta una clase especial de causalidad que no puede ser
conocida a priori. Sin embargo, resulta cierto que (la
ley) no tiene validez para nosotros porque interesa
(esto supone heteronoma y dependencia de la razn
prctica respecto de la sensibilidad, concretamente
de un sentimiento bsico, con lo que nunca podra ser
realmente legislativa), sino que interesa porque es
vlida para nosotros como hombres, puesto que surge
de nuestra voluntad en cuanto inteligencia y, por tan
to, de nuestro autntico yo59*.
A la pregunta sobre la posibilidad del imperativo
categrico puede responderse solamente en cuanto se
seala la nica suposicin bajo la que es posible, pero
no puede llegar a comprenderse cmo sea posible ese
supuesto. Es claro, sin embargo, que bajo el supuesto
de la libertad, la autonoma de la voluntad es una con
secuencia necesaria, afirma Kant; pero explicar cmo
pueda ser prctica la razn pura es algo para lo que
la razn humana no se encuentra en absoluto faculta
da, y todo esfuerzo y trabajo para buscar una explica
cin resultan perdidos M.
So viel ist nur gewi, da es nicht darum fr uns Giiltigkeit
hat, wcil es interessiert (denn das ist Heteronomie und Abhangigkeit der praktischen Vemunft von Sinnlichkeit. nmlich einem
zum Grande Hegenden Gefhl, wobei sie niemals sittlich gesetzgebend sein konnte), sondem da es interessiert, weil es fr uns
ais Menschen giit, da es aus unserem Willen ais Intelligenz,
mithin aus unserem eigentlichen Selbst, entsprangen ist (Grundlegung, 123; ed. cast., p. 156).
... dazu ist alie menschlichc Vemunft ganzlich unvermogend.
und alie Mhe und Arbeit, hievon Erklarang zu suchen, ist verloren (Grundlegung, 125; ed. cast., p. 157).
163
Slo cabra explicacin de lo fenomnico; del mun

do inteligible slo tendramos una idea con fundamen
to, pero jams un conocimiento. Este mundo (inteli
gible) significa slo un algo que queda ah cuando he
abstrado de las razones determinantes de mi volun
tad todo lo que pertenezca al mundo sensible..., pero
esta diversidad ya no la conozco. De la razn pura,
que piensa este ideal, no me queda, tras la separacin
de toda materia, es decir, del conocimiento de los
objetos, ms que la forma: pensar la ley prctica de
la validez universal de las mximas (...). La idea misma
de un mundo inteligible habra de ser el impulso o
aquello en lo que la razn tomara originariamente un
inters; pero hacer aprehensible este inters es preci
samente la tarea que no podemos resolver61.
Este sera, para Kant, el lmite de toda investiga
cin moral. Se debe evitar, en consecuencia, tanto el
buscar mviles empricos para nuestra voluntad, pues
ello redundara en perjuicio de la santidad de las cos
tumbres, como el que la razn mueva sus alas est
riles en el espacio, para ella vaco, de los conceptos
61 Sie bedeutet nur ein Etwas, das da brig bleibt, wenn ich
alies, was zur Sinnenwelt gehoret, von den Bestimmungsgrndcn
meines Willens ausgeschlosscn habe, blo(3 um das Prinzip dcr
Bewegursachcn aus dem Felde der Sinnlichkeit einzuschranken,
dadurch, da(3 ich es bcgrcnze und zeige, da(3 es nicht alies in
allem in sich fassc, sondcm da(3 auper ihm noch mehr sci;
dieses Mehrere aber kcnne ich nicht weiter. Von der reinen Vernunft, die dieses Ideal denkt, bleibt nach Absonderung aller
Materie, d. i. Erkenntnis der Objekte, mir nichts ais die Form
brig, nmlich das praktische Gesetz der Allgemcingltigkeit
der Maximen und diesem gemp die Vemunft in Bcziehunf auf
cine reine Verstandeswelt ais mogliche wirkende, d. i. ais den
Willen bestimmende Ursache zu denken; die Triebfeder mu(3
hier ganzlich fehlen; es mupte denn diese Idee einer ntelligibelen
Welt selbst die Triebfeder oder dasjenige sein, woran die Vemunft
ursprnglich ein Interesse nhme; welches aber bcgreiflich zu
machen gerade die Aufgabe ist, die wir nicht auflosen konnen
(Grundlegung, 125-126; ed. cast., p. 158).
164
trascendentes bajo el nombre de mundo inteligible, y

se pierda entre fantasmas62.
Kant admite una explicacin del hombre slo como
fenmeno, pero no como cosa en s; no admite tam
poco una explicacin de la libertad. La moral de Kant
no intenta restaurar un saber sobre lo trascendente,
sino la autonoma formalsima del sujeto humano,
para lo cual es necesario que la nica trascendencia
alcanzada sea su propia libertad, que se hace as abso
luta. Un saber sobre el ms all, o incluso sobre la
naturaleza del hombre o de la libertad como cosa en
s, supondra unas reglas para el obrar, una heteronoma. No podemos olvidar, para entender la sustan
cia de la moral racional, aquella conocida expresin
de Dostoievski: si Dios no existe, todo me est per
mitido.
Las manifestaciones de agnosticismo, que Kant re
pite a lo largo de estas pginas, garantizan la autono
ma del sujeto a la vez que libran de los riesgos que
toda posicin dogmtica (es decir, con un preciso
contenido metafsico) lleva consigo. Kant evita pro
nunciar juicios acerca de la existencia o inexistencia
de realidades extrafenomnicas, a excepcin de la li
bertad, que es necesaria para comprender el factum
rationis de lo moral y salvar, por tanto, la coherencia
de la razn consigo misma.
El mundo inteligible es, segn Kant, una mera idea,
pero es una idea siempre til y permitida con vistas
a una creencia racional, aun cuando en ella termine
todo saber, para producir en nosotros un vivo inters
en la ley moral mediante el excelente ideal de un reino
universal de los fines en si mismos (de los seres racio
nales) al cual slo podemos pertenecer cuando nos
... andercscits aber, damit sic auch nicht in dem fiir sic
Iceren Raum transszendenter Begriffe, unter dem amen der
ntelligibelen Welt, kraftlos ihre Fliigel schwinge, ohne von der
Stellc zu kommen. und sich unter Himgespinsten vertiere
(Grundlegung, 126; ed. cast., p. 159).
165
comportamos rigurosamente segn mximas libres co

mo si fueran leyes de la naturaleza63. Se trata de
algo que debe ser (un ideal), y no de un juicio sobre
lo que es, pero que en el fondo implica una clara posi
cin metafsica: el reino del hombre como fin en s
mismo, como ideal, slo es posible para la razn atea.
En la Observacin final afirma Kant que el uso
especulativo de la razn lleva a pensar en alguna cau
sa suprema del mundo de la naturaleza. Esto no
implica, aclarar Kant en la Crtica del Juicio, que se
pueda afirmar dogmticamente que Dios existe, sino
que subjetivamente en la reflexin del Juicio sobre
los fines de la naturaleza hay necesidad de pensar
as; pero todo ello no trasciende el plano de la autorreflexinw. El uso prctico de la razn en considera
cin de la libertad lleva, en cambio, a admitir la nece
sidad absoluta de las leyes de las acciones de un ser
racional en cuanto tal.
Dice Kant que es un principio esencial de la razn
el llevar su conocimiento hasta la conciencia de su
necesidad; pero la razn tendra el lmite, tambin
esencial, de no comprender la necesidad de lo que
ocurre o debe ocurrir si no pone la condicin por la
que algo ocurre o debe ocurrir. De ah que busque
incansablemente lo incondicional-necesario y se vea
necesitada a aceptarlo sin ningn medio de hacerlo
concebible: felizmente, s puede al menos descubrir
el concepto con el que se aviene mediante esta supo<* ... immcr ene brauchbare und erlaubte Idee zum Bchufe
eines vemnftigen Glaubens, wennglcich alies Wissen an der
Grenze derselbcn ein Ende hat, um durch das herrliche Ideal
eines allgemeinen Reichs der Zwecke an sich selbst (vernnftiger
Wesen), zu welchem wir nur alsdann ais Glieder gehren knnen.
wenn wir uns nach Maximen der Frciheit. ais ob sie Gesetzc
der Natur waren, sorgfltig verhalten, ein lebhaftes Interesse
an dem moral ischen Gesetze in uns zu bewirken (Grundtegung,
127; ed. casi., p. 159).
66 Cfr. K r . V. 399.
166
sicin65. La imposibilidad de explicar lo incondicional

(el imperativo categrico como legislacin autnoma)
no sera un fallo del trabajo hasta aqu realizado, sino
un lmite general de la razn humana. Y as, concluye
Kant la obra, no concebimos la necesidad prctica in
condicional del imperativo moral, sino que concebimos
su inconcebibilidad; que es lo que en rigor cabe reque
rir de una filosofa que aspira llegar en los principios
hasta los lmites de la razn humana66.
B) LA FE EN LA DIVINIDAD DE LA RAZON PRACTICA
Kant reafirma que no deberan superarse los lmi

tes de la razn; el hombre no podra ir ms all de s
mismo y, por ello, debera renunciar a toda concep
cin trascendente.
En la Fundamentacin, Kant se refiere a Dios en
dos ocasiones67. En la primera, despus de unas alu
siones despectivas y puramente retricas al temor de
Dios y al Santo del evangelio, afirma que la idea
de Dios como Sumo Bien procede de la idea de ple
nitud moral, que la razn a priori vincula con el con
cepto de voluntad libre. Ms adelante afirma que la
moralidad no puede hacerse depender de la voluntad
de Dios, porque as se obtendran principios heternomos que no pueden ser verdaderamente morales: Dios
no tiene lugar alguno en la moral de Kant.
Daher sucht sie rastlos das Unbedingtnotwendige und sieht
sich gcnotigt, es anzunehmen, ohne irgcndein Mittcl, es sich
begreiflich zu machen; glcklich gnug, wenn sie nur den Begriff ausfindig machen kann, dcr sich mit dieser Voraussetzung
vertragt (Grundlegung, 128; ed. cas., p. 160).
... begreifen wir zwar nicht die praktische unbcdingtc Notwendigkeit des moralischen Imperativs. wir begreifen aber doch
seine Unbegreiflichkeit, welchcs alies ist, was billigermafien von
einer Philosophie, die bis zur Grenze der menschlichen Vemunft
in Prinzipien strebt, gejodent werden kann (Grundlegung, 128;
ed. cast., p. 160).
67 Cfr. Grundlegung, 29 y 90; ed. cast., pp. 82 y 130.
167
La situacin no cambia esencialmente con la apari

cin de la Crtica de 1788. donde se habla de los tres
postulados de la razn prctica: existencia de Dios,
inmortalidad del alma y libertad. La exclusin de la
trascendencia sigue siendo el marco intelectual en
que deben considerarse esos postulados.
El uso prctico de la razn obliga a aceptar lo in
condicionado, como fundamento de la sntesis de lo
que es condicionado (la experiencia moral); pues bien,
lo incondicionado, lo que permite una comprensin
del conjunto de las experiencias, es una idea de la
razn: la idea de libertad. Y el uso correcto de las
ideas consiste en sealar al entendimiento la direccin
hacia la unidad, integrando en un todo un conjunto
de actividades intelectuales. Las ideas no proporcionan
nuevos conocimientos al hombre, sino que lo dirigen
en sus actividades propias en cuanto ser racional. No
se permite al hombre un uso trascendente de sus ideas,
y por eso no tienen para Kant ningn valor terico;
sin embargo, prcticamente son vlidas, porque en el
orden moral las ideas que se hacan trascendentes
en su uso terico se hacen inmanentes y constituti
vas de la razn prctica6*. Esta es la perspectiva gene
ral desde la que han de situarse los postulados y las
exigencias de la razn prctica: su trmino es siempre
inmanente. No hay contradiccin alguna entre las dos
Crticas, porque los postulados prcticos no son teorti
cos ni cognoscitivos, sino determinados por una con
viccin prctica o fe racional, que se concibe como
algo radicalmente heterogneo a un conocimiento.
En el fondo, la doctrina de los postulados se basa
en una exigencia de coherencia de la razn consigo
misma: son condiciones de una moralidad que se
presenta como factum rationis. Los objetos postulados
no tienen otra realidad que su relacin a la actividad
prctica de la razn. No deben utilizarse, afirma Kant
Cfr. K r p V , V. 135.
168
en consecuencia, para fundar un conocimiento de lo

suprasensible: su uso ha de limitarse al ejercicio de
la actividad prctica49. Por ejemplo, es una necesi
dad subjetiva (Notwendigkeit subjektiv), es decir, exi
gencia (Bedrfniss), el admitir la existencia de Dios;
no es una necesidad objetiva, es decir, ella misma un
deber, pues no puede haber un deber de suponer la
existencia de una cosa (porque esto slo afecta al uso
terico de la razn, cfr. Kr p V, V, 125). Por ello puede
decir Kant: yo quiero que exista un Dios, quiero que
mi existencia en este mundo sea tambin, fuera del
enlace natural, una existencia en un mundo racional
puro; quiero, finalmente, que mi duracin sea infinita,
persisto en ello y no me dejo arrebatar esa fe; pues esto
es lo nico en que mi inters, no teniendo ya derecho
a abandonar nada de l, determina inevitablemente
mi juicio (cfr. Kr p V, V, 143)** 7#. Ante Dios como
afirmaba tambin Forberg, no tenemos ningn de
ber. ni sentimos la obligacin de encauzar nuestra
libertad, sino que es nuestra libertad la que le da
realidad.
La creencia racional no es una ciencia del ms
all; es una fe que no supone ninguna enseanza sobre
la realidad de su objeto71, porque trata de lo supra
sensible segn lo que nosotros queremos pensar de
ello71. Los postulados no significan, para Kant, que
Dios o la vida futura existan, sino que nosotros debe
mos obrar como si existiesen73. Ni siquiera se puede
decir que la existencia de Dios es moralmente cierta,
sino que nosotros tenemos esa certeza prctica: una
certeza subjetiva que sirve para nuestra actividad
prctica, es decir, para hacer efectiva la causalidad
autnoma de la razn sobre nuestra conducta. La creen Cfr. K r p V , V. 137.
* Llano, A., o. c., p. 315.
w Cfr. Fortschritte, XX. 298.
n Cfr. ibid., XX, 296.
n Cfr. ibid., XX, 298.
169
cia racional de Kant, como fe no razonable que

no es conocimiento, ni certeza, ni verdad, es en rea
lidad ms fanatismo que fe14.
La creencia racional es, en realidad, una profesin
de atesmo; se puede decir, por eso, que el a priori
de la razn prctica kantiana como deber puro (Sollen)
es, en medida no menor que el Ich denke terico, in
trnseca y conscientemente ateo. La acusacin expl
cita de atesmo a la concepcin terico-prctica de
Kant fue ya formulada por una publicacin contem
pornea, no muy conocida hasta ahora: Epistulae nonnullorum Germaniae parochorum ad germanos kantianae philosophiae propagatores et asseclas seu quam
sit ttrgens procul a Germaniae finibus exterminandi
necessitas (Francofurti, 1799). La conciliacin invocada
por Kant entre la libertad-virtud con la felicidad en
ia inmortalidad ultraterrena, mediante la justicia y
omnipotencia de Dios, implica toda una serie de sn
tesis y proyectos tomados de la esfera emprica de
lc$ pia desideria que no pueden conciliarse con el prin
cipio esencial, que es el a priori prctico, sino que
ms bien se destruyen al contacto con el mismo. Esto
es precisamente lo que hizo Fichte, que puede ser
acusado de atesmo por un doble motivo: en cuanto
spinoziano y en cuanto kantiano15.
Dios sera postulado, segn Kant, por el hecho moral.
Pero la existencia de Dios, precisa, no es la de un ser
exterior al hombre1*: Dios no existe fuera del pensa
miento racional del hombre o, mejor dicho, fuera de
su actividad tica, que sera la manifestacin de la di
vinidad; estamos siempre en el para-nosotros, nunca
en el en-si. Con razn deca Heine que, para Kant, Dios
es una imaginacin, una ilusin natural de la que nada
Cfr. Vemeaux, R.. o. c., p. 184.
b Fabro, C., o. c., p. 551. En la cita recogemos la nota a pie
de pgina que se indica en el texto original.
* Cfr. OP. XXII. 55.
170
se puede saber a ciencia cierta7778. Y nosotros dice

Kant no podemos saber si Dios existe, porque no
lo vemos cara a cara (von Angesicht zu Angesicht),
ya que es un ens rationis (Gedankending) (cfr. OP,
XXI, 33)*
No tiene mucho sentido, en definitiva, postular a
Dios desde la moral, porque el deber no manda creer
en Dios ni en la existencia de un mundo moral, sino
obrar como si se creyese...; se quiere defender precisa
mente la moral del ateo, y en esto estn de acuerdo
Bayle, Kant y Forberg.
Kant lleg a pensar seriamente en la identificacin
entre Dios y la razn prctica: lo divino sera la razn
prctica personificada. Las notas publicadas en
1920 por Erich Adickes con el ttulo de Opus postumum de Kant, le llevan a uno a sospechar que, de
haber vivido Kant un poco ms, incluso se hubiera
abandonado a una especie de fiebre mstica. Despus
de haber demostrado en su juventud que nada sabe
mos sobre Dios, el viejo Kant estaba empezando a
sospechar que l mismo poda ser Dios: Dios no es
un ser fuera de m, sino una mera idea en m. Dios
es la razn prctica moral autolegisladora. Por tanto,
solamente un Dios en m, en torno a m y sobre m'. Un
Dios que est en nosotros y sobre nosotros, como ley
moral misma, o no es nada o es el poder legislativo
de la razn prctica en nosotros. Dios slo puede ser
visto en nosotros, dice Kant, y ms adelante: Hay
un Ser en m que, aunque distinto de m, est conmi
go en relaciones de eficacia causal, y que siendo El
mismo libre, es decir, no dependiendo de la ley de la
Naturaleza en espacio y tiempo, indirectamente me
dirige (justifica o condena), y yo, como hombre, soy
este Ser. No es una sustancia fuera de m; y lo que
77 Cfr. Hcine, H., Zar Geschichte der Religin and Philosophie
in Deutschland, in Ausgew. Werke. Mnchcn 1957; Bd. IV, p. 187.
78 Llano, A., o. c., p. 270.
Cfr OP. XXI, 118.
171
es ms extrao, la causalidad es una determinacin a

la accin en libertad y no como una necesidad de la
Naturaleza w.
Dios es, para Kant, el poder legislativo de la razn,
el hombre en cuanto racional. Slo porque no es nica
mente razn, el individuo puede distinguirse de Dios;
y slo porque lo que no es razn habra de someterse
a ella, el hombre debera someterse a Dios, es decir, a
la razn. Por eso dice Kant que Dios, estando en m,
est a la vez sobre m, y podra aadir con Feuerbach:
La conciencia de Dios es la autoconciencia del hom
bre, el conocimiento de Dios es el autoconocimiento
del hombre81, porque Dios estara en el hombre y
slo la autoconciencia de la actividad pura del yo sera
la conciencia de Dios, de lo divino. El Dios verdadero,
personal y trascendente, creador y salvador, desapare
ce del mundo, expulsado por la absolutizacin de la
libertad humana.
*> Gilson, E., o. c., p. 279. Gilson cita los textos del Opus postumum por la obra de Greene, T. N., Kant Selections, Scribner.
Nueva York, 1929, pp. 373-374.
Das Bewusstsein Gottes ist das Sclbstbewusstsein des Menschen, die Erkcnntnis Gottes, die Selbsterkenntnis des Menschen
(Das Viesen des Christentums, S. W., ed. Bolin-Jodl, Stuttgart
1904; Bd. VI. p. 15).
CONCLUSION
1. LA PRAXIS MORAL COMO LIBERTAD PURA
La negacin de Dios y de toda trascendencia es el
requisito comn y necesario aunque negativo, como
pars destruens de todo edificio levantado sobre el
principio de inmanencia: es el comn denominador del
llamado pensamiento moderno. Sobre esta base se
ha levantado una variedad de concepciones tan diver
sas entre s como lo son las actividades en que se cifra
la supremaca del hombre: criticisipo, marxismo, existencialismo, pragmatismo, positivismo... son diversas
realizaciones de la virtualidad especulativa de un mis
mo principio.
En esa amplia gama de articulaciones, Kant repre
senta el humanismo de la autonoma absoluta del
sujeto racional. El fin que la filosofa kantiana per
sigue es fundamentar la autonoma racional del hom
bre, acertando con ello a formular con exactitud y
profundidad el gran ideal de la conciencia europea.
La filosofa trascendental pretende, a travs de un
anlisis del sujeto humano en el mundo, llevar a ste
a una acabada conciencia de s mismo, gracias a la cual
se aseguran los fundamentos que justifican la ciencia
positiva, y se establezca sobre bases slidas una co
munidad intelectual, que ha de culminar en una comu-
174
Conclusin
nidad tica, en tensin hacia la paz perpetua. El kan

tismo es un humanismo 1 y como tal, aunque parezca
a primera vista una fatigosa especulacin, es hoy da
una ideologa popular.
El humanismo de Kant, en cuanto teora de la
libertad autnoma, adems del atesmo comn al res
to del pensamiento moderno, necesita del no saber
metafsico, configurndose as como una filosofa de
los lmites de la razn (positivismo). Por otra parte, el
principio racional que Kant ha puesto en la base de su
filosofa ha sido limitado por l en favor de la auto
noma completa del individuo racional (liberalismo),
aunque su libre desarrollo tiende a disolver lo individual
en la colectividad: en el Estado de Hegel o en la socie
dad marxista (socialismo), como en la ms ntima
aspiracin de identidad del Hombre.
La especulacin de Kant constituye asi la Carta
Magna del liberalismo, y sorprendentemente reivindi
ca como punto de partida propio el hecho moral: la
conciencia cierta de una ley moral de validez univer
sal y necesaria bastara para comprender que la moral
es un factum a priori, independiente de la experiencia,
pues la sensibilidad no podra dar lugar a leyes uni
versales. Universalidad y necesidad exigen apriorismo,
ya que, desde el inmanentismo fenomenista, la subje
tividad trascendental se convierte en la nica fuente
de la objetividad. La filosofa moral afirma Kant
en consecuencia descansa totalmente en su parte
pura y, aplicada al hombre, no toma lo ms mnimo
del conocimiento de ste (antropologa), sino que, co
mo ser racional, le da leyes a priori12.
1 Llano, A., o. c., pp. 365-366.
2 ... alte Moralphilosophic beruht ganzlich auf ihrem reinen
Teil, und, auf den Menschen angewandt, entlehnt sie nicht das
mindeste von der Kenntnis desselben (Anthropologie). sondern
gibt ihm ais vernnftigem Wesen Gesetze a priori (Crundlegung, IX; ed. cast., pp. 52-53).
Conclusin
175
Pero el apriorismo con que Kant fundamenta la

moral es distinto del que fundamenta la ciencia. Esta
es justificada por las categoras del entendimiento,
que ponen reglas a los fenmenos. La moral, sin em
bargo, no tiene por objeto la ordenacin cientfica de
los fenmenos necesarios, sino la regulacin de los
actos humanos en base a la idea de libertad, para lo
que habra que prescindir tambin del conocimiento
cientfico e incluso de todo conocimiento en general,
dado que el saber est vinculado a lo fenomnico y
no llega a la libertad. La moral de Kant se funda ni
camente en el uso inmanente de las ideas de la razn
prctica, que garantiza la autonoma del sujeto en el
orden prctico, as como la negacin de realidad a las
Ideas de la razn mundo, alma, Dios la garantiza
ban en el terico; slo que aqu se caracteriza la auto
noma de modo negativo, mientras que la moral sera
un desarrollo pleno y positivo de la libertad pura del
sujeto.
El conocimiento cientfico en Kant ya no tiene al
cance metafsico, y por eso no puede llegar a la reali
dad espiritual del alma o de la libertad. Como no
admite la aprehensin del ser de las cosas sensibles
positivismo, se hace imposible el conocimiento del
ser de lo que no es sensible. La doctrina sobre el hom
bre, si se basara en la ciencia, se reducira en Kant a
puro fenomenismo, a la necesidad de las leyes natura
les: as ha sucedido, efectivamente, en la psicologa
y sociologa que tiempo ms tarde se elabor con los
presupuestos del positivismo. Si se quiere salvar de
alguna manera la moralidad y las actividades del esp
ritu en general, ser necesario abandonar el conoci
miento cientfico y pasar a un plano de consideracin
puramente prctico, en el que la libertad domine ente
ramente. Es decir, se trata de profundizar en el cogito
como actividad pura que ya no tiene que habrselas
con la res extensa, y que en Europa llevara a la crea
cin de las ciencias del espritu como contrapuestas
176
Conclusin
a las ciencias naturales fsico-matemticas. El inicia

dor de la nueva ruta de la moral, separada de la me
tafsica y de todo saber especulativo, es el filsofo de
Knigsberg con su principio de libertad. Hegel aa
dir un elemento fundamental: la historicidad del
movimiento de la libertad. Sin embargo, el principio
del acto ya est formulado, y adems no referido a
la persona individual emprica, accidental, sino al
yo trascendental, al futuro Hombre genrico de Feuerbach y Marx y a la colectividad del socialismo. Kant
pone as el comienzo de lo que muchos otros autores
desarrollarn de la manera ms variada.
El acceso kantiano a la parte espiritual del hombre,
entonces, no es la reflexin metafsica que lleva a co
nocerle como ente, sino la aprehensin de la pura
conciencia creadora: si la metafsica en general es
sustituida en Kant por la teora, la metafsica de la
vida espiritual consiste ahora en una teora que se
refiere al hacer, a la actividad pura de ordenar la con
ducta independientemente de todo lo emprico. La
filosofa moral de Kant no es ms que la disolucin
de la moral en la praxis, en un querer (voto) como
causa de s mismo, pues el conocimiento del bonum
conocimiento moral ha sido destruido y no se ad
mite otra normatividad que la de la libertad como ac
tuacin pura de la conciencia de si (autoconciencia).
Es preciso no dejarse engaar por las palabras:
cuando Kant habla de moralidad, de ley o conciencia
moral, etc., entiende algo bien distinto de lo que sig
nifican esas realidades para la inteligencia de un hom
bre moralmente bien dispuesto. La conciencia moral
consiste verdaderamente en un juicio prudencial acer
ca de la moralidad buena o mala de un acto concreto
presente, pasado o futuro, juicio que consiste en la
aplicacin de la ciencia o conocimiento moral a la
conducta humana en concreto. La conciencia supone,
por eso, una inteleccin singular de la moralidad de
ios actos humanos, es decir, de su naturaleza y de su
Conclusin
177
proporcin al Fin ltimo o Bien supremo. Y ese co

nocimiento intelectual del caso singular en cuanto en
l se realiza el bien o el mal, se produce en nosotros
por la actuacin de la razn particular o cogitativa, se
perfecciona por la virtud de la prudencia, y es movido
en ltimo trmino por la voluntad, que es la que se
adhiere o no al bien, y por tanto la que hace que que
ramos entenderlo o no. Como en Kant el entendimien
to se ha desvinculado totalmente del conocimiento de
experiencia, el conocimiento moral universal y singu
lar se hace imposible, y slo queda la posibilidad de
una moral racional en contradiccin con la vida tendencial, es decir, la dialctica entre dos polos de la
inmanentizacin moral, el del espritu constructivo y
el de la pasin insatisfecha.
El juicio de la conciencia moral es movido por la
libertad entiendo si quiero, pero no se identifica
con la libertad: el juicio de la conciencia y la deter
minacin del libre arbitrio difieren porque el juicio
de la conciencia es un simple conocimiento, mientras
que la determinacin del libre arbitrio consiste en la
aplicacin del conocimiento al mbito apetitivo, dan
do lugar as a la resolucin electiva. Sucede en ocasio
nes que se pervierte la determinacin del libre arbi
trio, pero no el juicio de la conciencia (...) y as al
guien se equivoca en la eleccin, pero no se equivoca
su conciencia, sino que el sujeto obra contra ella*3.
La conciencia moral que tambin puede ser oscure
cida por la mala voluntad, nos permite examinar
nuestra conducta en relacin a Dios y al orden moral
por El querido, dirigiendo hacia El nuestro obrar li
bre. La normatividad de la conciencia radica en su
capacidad de iluminar los actos humanos con la luz
de la ley moral que todos los hombres conocen espon
tneamente, y supone, por tanto, un conocimiento de
las cosas y de su bondad objetiva.5
5 Santo Toms de Aquino, De Veritate, q. 17, a. 1, ad 4.
178
Conclusin
Kant, en cambio, no admite un conocimiento de los

entes ni de sus propiedades y relaciones esenciales, ni
tampoco de su intrnseca bondad. No hay conocimien
to moral en Kant, ni aplicacin de ese conocimiento
a los actos: la conciencia moral es para l la posicin
de la libertad como causalidad a priori de la razn
capacidad de ordenar los actos referida al principio
de la volicin, que se autoafirma como contenido
del cogito. En Kant no hay conocimiento ni conciencia
moral, sino libertad fundamentada en la concien
cia de s mismo como inteligencia, es decir, como in
dependiente en el uso de la razn de las impresiones
sensoriales (por tanto, como perteneciente al mundo
del entendimiento)45, que Kant opone al mundo feno
mnico de la naturaleza, edificado sobre la conciencia
de s como afectado por los objetos5.
Moralidad quiere decir para Kant espontaneidad ra
cional sin norma trascendente, pues la libertad sin la
normatividad procedente del conocimiento del bien
es por s misma la conciencia, la verdad y el mismo
bien. La moral se fundamenta as slo en la praxis,
pues el acceso a la moral es puramente operativo y
creador, separado de la metafsica y de todo conoci
miento en general, pues ni siquiera se admite un co
nocimiento especulativo de la libertad. La libertad ha
de suponerse, afirma Kant, porque la actividad prc
tica de la razn pura nos es dada por la autoconciencia {cogit), pero la razn traspasara todos sus lmi
tes si osara explicar cmo la razn pura puede ser
prctica, lo que sera una misma cosa con la tarea de
explicar cmo sea posible la libertad5. No es posible
4 ... auf dem Bewuptsein seiner selbst ais Intelligenz, d. i. ais
unabhngig m Vernunftgebrauch von sinnlichcn Eindrcken
(mithin ais zur Verstandcswelt gehorig) (Grundlegung, 117; ed.
cast., p. 151).
5 Cfr. tbidem.\
5 Aber alsdenn vvrde die Vemunft alie ihre Grenze berschreiten, wenn sie es sich zu erklaren unterfinge, wie reine
Conclusin
179
saber cul es la naturaleza o el Fin de la libertad,

pues slo nos es dada en su emergencia prctica sobre
el ser reducido a fenmeno.
El apriorismo moral significa la posicin de la liber
tad como autonoma absoluta, sin regla, sin ser me
dida por el ser y la bondad de las cosas, ni por la
naturaleza humana, ni por la realidad trascendente de
Dios. La moralidad es, entonces, la realizacin prctica
de la supremaca del hombre, y est sustentada en
cuanto moral ametafsica por una metafsica que
en realidad es la negacin teortica y prctica de la
moral.
2. PARA LA RECTA COMPRENSION DE
LA LIBERTAD
La libertad del humanismo kantiano, y de las mo
dernas ideologas en l inspiradas, se edifica siempre
sobre las ruinas del conocimiento metafsico y moral.
El humanismo defiende por eso, como garanta de la
propia existencia, un pluralismo absoluto acerca de las
verdades trascendentes, haciendo de si mismo el nico
dogma de una sociedad que ya no admite dogma ni
verdad alguna. Este pluralismo es, en verdad, un dogma
tismo de la libertad pura que corrompe la conciencia
moral y la libertad verdadera. Puede parecer parad
jico, pero una posicin de este orden exige la alterna
tiva dialctica del liberalismo y del socialismo: en pri
mer lugar, la moral kantiana constituye la quintaesen
cia del liberalismo, en la medida en que la libertad
pura y sin restricciones se lleva al mbito del indivi
duo. El pluralismo total es la condicin civil del Estado
de derecho liberal. Pero como la consecuencia efectiva
Vcrnunft praktisch sein konne, welehes vollig einerlei mil der
Aufgabc scin wiirdc zu erklren. wie Frciheit moglich sei
(Grundlegung, 120; ed. casi., p. 153).
180
Conclusin
de la tirana de los individuos es el desorden, el caos,

el encuentro de los intereses personales, y como ya
no existe la medida del bien comn para la ordenacin
de la sociedad, el liberalismo se vuelve ipso facto la
premisa del socialismo estatal en el que la determina
cin autnoma del deber corre a cargo de la tirana
del Estado, y se impone violentamente sobre todos
los mbitos de la vida individual, desapareciendo as
hasta la misma nocin de vida privada. La dialctica
liberalismo-socialismo se reitera como realizacin con
trapuesta del ideal de la supremaca del Hombre, y
esa reiteracin tiende a ser indefinida porque desde
la afirmacin incondicionada de lo humano no se pue
de resolver la tensin entre lo individual y lo social,
entre lo propio y lo comn.
Este hecho, y la extensin y ambigedad que ha
adquirido en nuestros tiempos la conviccin del valor
positivo de la libertad, hacen indispensable y urgente
la tarea de contraponer al concepto de autonoma la
verdadera libertad, para que pueda ordenarse recta
mente la vida individual y social. Ante todo la libertad
es un don de Dios, el don ms precioso que el hombre
ha recibido en el orden natural. La libertad, por eso,
se ejerce por Dios y para Dios y, lejos de ser la supe
racin de nuestra condicin creatural, es el modo es
pecficamente humano de ser criatura: slo el hombre
puede unirse a Dios mediante el ejercicio de la liber
tad. Por ella el hombre se hace dueo de su destino,
pero, al no ser la libertad autoposesin absoluta des
vinculada de la trascendencia, el dominio de los pro
pios actos est teido de responsabilidad personal,
porque necesariamente se ha de responder de la capa
cidad de ser dueo de los propios actos.
El libre arbitrio, como capacidad radical de autodeterminarse en el obrar, lleva al hombre a preguntarse
por el bien que libremente debe amar y, en consecuen
cia. a un empeo serio en la bsqueda de la verdad,
pues slo en ella la libertad es una realidad efectiva
Conclusin
181
y cumplida. Contrariamente, cuando se rechaza el co

nocimiento de la verdad y del bien en orden a la liber
tad pura, el hombre se hace esclavo de sus deseos
de autoafirmacin, y hace de su vida una pasin intil,
desvinculada de su realidad ms ntima.
El equvoco de fondo consiste en pensar que la liber
tad es la ausencia de un vinculo trascendente a ella
misma, es decir, independiente respecto a la verdad
y al bien. Pero, dada la condicin humana, la preten
sin de autonoma no es indiferencia ni capacidad de
obrar no actualizada, sino una eleccin mala que ata
la libertad al error querido. Impugnar nuestro carc
ter participado poniendo al hombre como fin en s
mismo no es libertad, sino una eleccin mala que la
pervierte. Concebir la libertad como una defensa for
tificada frente a la verdad y al bien no es independen
cia, sino una volicin desordenada que priva al hom
bre de lo trascendente y hace de la libertad un poder
estril y ridiculo, porque asemeja su originara capa
cidad de autodeterminacin al bien a una veleta movi
da por las solicitaciones ms rastreras.
Autonoma, por tanto, no quiere decir ausencia de
compromiso, de vinculacin, pues los deseos de autoposesin total del propio acto fijan la libertad en aque
llo que se ha elegido, y en ese caso se ha elegido lo
peor.
El error est en identificar la libertad con la ausen
cia de vnculos, porque la esencia de la libertad es la
libre vinculacin al bien. La libertad hace relacin al
bien, y sin l se hace ininteligible y perversa. El tema
de la libertad no puede tratarse, por eso, al menos de
modo exclusivo, al nivel que podramos denominar
de las libertades aplicadas, es decir, de la libertad de
prensa, de asociacin, de expresin, etc., sino que
ha de considerarse en su raz definitiva como libertad
de elegir a Dios, pues para esto somos libres en ltimo
trmino. La libertad no es simple ausencia de coaccin
ni indiferencia ante el bien, sino capacidad activa de
182
Conclusin
elegir el bien con autodeterminacin, mientras que la

capacidad de pecar pertenece al defecto de la libertad.
El porqu de la libertad se encuentra, pues, en el
primer precepto de la ley moral natural: amars a
Dios sobre todas las cosas. El hombre es libre no para
expansionar sin lmites sus actuaciones subjetivas, sino
porque ha sido creado para amar a Dios; de ah arran
ca su autntica dignidad y su legtimo mbito de auto
noma: nadie puede amar por nosotros ni puede for
zarnos a hacerlo. La dignidad del hombre consiste en
que por s mismo, y no por otros, ha de dirigirse al
bien, y esta libertad no se pierde en la vida terrena,
aunque el hombre no tuviera capacidad o posibilidad
de elegir entre bienes finitos, capacidad que siempre
est condicionada por las circunstancias espacio-tem
porales y por innumerables factores contingentes, lo
cual constituye un signo, en cierto modo, de que el
hombre no puede cifrar su libertad en la eleccin de
los bienes finitos, porque no puede elegirlos todos, y
porque aunque pudiera, aquello sera una esclavitud,
si el hombre lo elige como fin ltimo. Y por tanto,
tampoco consiste la libertad esencialmente en la indi
ferencia ante los bienes finitos, sino en la capacidad
de amar a Dios, Bien infinito, de lo que se sigue no
una indiferencia ante las criaturas o los compromisos
temporales, sino un recto amor ordenado ante ellas,
secundario pero no irreal, porque procede del amor a
Dios y se ordena a ese mismo Amor. La moral de Kant
es la eleccin radical del bien participado que es la
libertad humana, tomada sta bajo la forma de deber
puro y racional que ahoga toda inclinacin apetitiva.
Es claro, entonces, que no puede presentarse como
exigencia propia y esencial de la dignidad humana la
llamada libertad de conciencia, porque el rechazo
de Dios no es ningn valor moral. Cada ente obra se
gn su naturaleza: cuando un ente acta en virtud de
algo extrao a su inclinacin natural, no obra segn
su propio modo de ser, sino por un impulso violento
Conclusin
183
y coactivo. Cuando el hombre, que es criatura orde

nada al amor y a la gloria de Dios, se comporta con
forme a esta recta inclinacin que brota de su ser y
su naturaleza, acta su libertad hacia su verdadero
termino. Cuando peca, por el contraro, el hombre
obra contra su razn de criatura, y entonces su liber
tad queda libremente sujeta al bien finito, encadenada
y en situacin de servidumbre respecto a las criatu
ras.
Esta esclavitud radical frustracin de la libertad
en su sentido ms hondo, es compatible con las li
bertades aplicadas; es ms, se da siempre que el hom
bre considera como un absoluto desvinculndola del
bien su autnoma actuacin en el orden de la pol
tica, del derecho, de la cultura, de la opinin pblica,
etctera. La libertad parece requerir, entonces, la ex
clusin de lodo lo que trasciende la actividad en que
se cifra la dignidad humana: pero eso no es una exi
gencia de la libertad, sino una eleccin mala v corrup
tora del libre arbitrio, por la que el hombre hace de
si y de sus actuaciones la nica trascendencia.
Desde esta perspectiva, la libertad se torna inexpli
cable asi lo reconoce Kant explcitamente, y de
principio ordenador de la vida individual y social pasa
a ser un principio subversivo (liberalismo y socialis
mo) que esconde, tras el afn de independencia, una
amarga servidumbre, porque la eleccin del error no
libera. Esta deformacin de la libertad, ampliamente
difundida en nuestros das por el pensamiento mo
derno, hace comprensible la contradiccin de la capa
cidad humana, que, aun habiendo llegado mediante la
ciencia y la tcnica a lmites inalcanzables en otro
tiempo, no puede lograr algo tan bsico y elemental
como la felicidad de los hombres, dando lugar en cam
bio a la insatisfaccin y conciencia general de crisis
que caracterizan la poca que nos ha tocado vivir.
INDICE
Pginas
INTRODUCCION................................................
1. Nota biogrfica.....................................
2. La fundamentacin de la metafsica de
las costum bres......................................
a) Contenido de la obra ... .................
b) Lugar de la Fundamentacin en el
pensamiento moral de Kant ..........
21
FUNDAMENTACION DE LA METAFISICA DE
LAS COSTUMBRES........................................
25
El. PREFACIO
27
I.
DE I.A FUNDAMENTACIN .....................
11
15
15
LA AUTONOMA EN El. CONOCIMIENTO MORAL

C O M N ..........................................................
35
1. Paso del conocimiento moral comn al

filosfico......................................
a) La buena voluntad..........................
h) El d e b e r.............................
35
35
38
186
Indice
Pginas
c)
d)
2. El
a)
La le y .............................................
Necesidad de la filosofa moral ...
concepto moral de autonoma.......
Una ley en orden a la libertad.......
b) La determinacin racional de la
bondad como praxis incondicionada
40
41
43
43
3. El conocimiento moral com n............

a) El bien, primera realidad del orden
prctico...........................................
b) La obligacin de cumplir el orden al
B ien.................................................
c) El conocimiento m o ra l...................
54
II. La autonoma de la voluntad como princi

pio SUPREMO DE LAMORALIDAD.....................
1. Paso de la mundologa moral popular
a la metafsica de las costumbres ...
a) Una moral a p rio ri........................
b) Teora de los imperativos.............
c) La triple formulacin del imperati
vo categrico...................................
d) El reino de los fines...................
e ) Crtica de la heteronoma tica.......
2. La autonoma de la razn terica.......
a) La experiencia sensible...................
b) La ciencia.........................................
c) El fenmeno.....................................
3. La autonoma de la razn prctica.......
a) La prdida de la unidad del hombre
b) La desvinculacin total respecto al
B ien..................................................
46
54
57
61
65
65
65
69
74
79
82
85
85
90
98
102
102
106
Indice
187
Pginas
III.
4. La autonoma de la voluntad como

principio supremo de la moralidad y
base de la dignidadhum ana..................
a) La deificacin del hom bre.............
b) La perversin de la m o ral............
111
111
118
5. La autonoma de la voluntad como sn

tesis a priori.........................................
122
La
to
t e o r a d e la l ib e r t a d c o m o f u n d a m e n
DE LA AUTONOM A ....................................
127
1. La teora de la libertad..........................
a) La libertad como ley moral ........
b) La libertad como autonoma abso
luta ..................................................
c) Paradoja: la exaltacin del hombre
y la prdida de la libertad personal
127
127
2. El
a)
b)
c)
fundamento de la lib ertad .............

Apariencia y realidad......................
Mundo sensible y mundo inteligible
Naturaleza y libertad......................
137
137
140
143
3. El principio filosfico prim ero............

a) La autoconciencia fundante............
b) El atesmo exigido por el primado
de la conciencia...............................
148
148
4. De los ltimos lmites de toda filoso

fa prctica..........................................
a) El dogmatismo crtico ...................
b) La fe en la divinidad de la razn
prctica...........................................
131
135
154
159
159
166
188
Indice
Pginas
CONCLUSION.....................................................
173
1. La praxis moral como libertad pura ...
173
2. Para la recta comprensin de la li

bertad ....................................................
179
COLECCION CRITICA FILOSOFICA

OBRAS PUBLICADAS
C. Cardona.
J. A. Riestra y A. del Noce.
1. r e n e d e sc a r t e s : d is c u r s o del M ETono
2.
3.
k a r l m a r x : e s c r it o s j u v e n i l e s
JEAN-PAUL SARTRE: CRITICA DE LA RAZON DIALECTICA Y CUESTION DF.

J. J. Sanguineti.
m etodo
4.
GYORGY LUCKACS: HISTORIA Y CONCIENCIA DE CLASE Y ESTETICA
L. Clavell y J. L. R. Snchez de Alvo.

5.
K. MARX-F. ENGELS: LA SAGRADA FAMILIA Y LA IDEOLOGIA ALEMANA
M. A. Tabet y A. Maier.
6.
K. MARX-F. ENGELS: MISERIA DE LA FILOSOFIA Y MANIFIESTO DEL

T. Alvira y A. Rodrguez.
p a r t id o c o m u n is t a
7.
karl m a r x :
8.
F. ENGELS: DIALECTICA DE LA NATURALEZA Y DEL SOCIALISMO UTOPICO

al s o c ia l is m o c i e n t f i c o A. L. Gonzlez y J . M. Ibdez
EL c a pit a l
R. Carda de Haro.
Langlois.
9.
10.
11.
12.
13.
L. EiderS.
1. J . Sanguineti.
s t r a u s s : la v id a de j e s u s M. A. Tabet.
feuerbach: u
e s e n c ia d e l c r i s t i a n i s m o G. Fabro.
JEAN-PAUL SARTRE: EL SER Y LA NADA

a. c o m t e : c u r s o
d a v id f .
l u d w ig
de f i l o s o f a p o s it i v a
E. FROMM: MAS ALLA DE U S CADENAS DE LA ILUSION Y U

CION DE U e s p e r a n z a A. Isoardi y A. Polaino.
REVOLU
OBRAS EN PREPARACION
p. b a y le : p e n s a m ie n t o s d i v e r s o s s o b r e e l c o m e t a
VOLTAIRE: DICCIONARIO FILOSOFICO y tra ta d o s o b r e u
c ia F. Ocriz.
D. h u m e : DIALOGOS SOBRE U
RELIGION NATURAL
T. Alvira.
toleran
J. Medina
G. Perini.
m . m e r l e a u - p o n t y : f e n o m e n o l o g a de u
p e r c e p c io n
L. ALTHUSSER: LEER EL CAPITAL Y U

m a r x A. Livi y H. Winter.
REVOLUCION TEORICA DE

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La Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres es

la primera obra en que Kant expone completa y sistemtica

(fEDITORIAL MAGISTERIO ESPAOL. S.A .

Angel Rodrguez Luo

Coleccin Critica Filosfica

Copyright 1977 by Editorial Magisterio Espaol, S. A.

Grundlegung ............. Grundlegung zur Metaphysik der

Immanuel Kant naci en Konigsberg, ciudad de la

posibilidades del hombre, acaba por negar la realidad

la publicacin de los Prolegmenos a toda metafsica

sent a la Facultad de Teologa de Konigsberg; sta se

nicano en el orden moral, no menos importante que

La Fundamentacin de la Metafsica de las Costum

Respecto al ttulo, Kant explica en el Prefacio que

El captulo I (Paso del conocimiento moral comn

gran repercusin en sistemas morales y jurdicos pos

smente elaborado de fundamentar la independencia

ra libre, y de esa absoluta independencia se derivara

superar el nivel meramente prctico: el proceso racio

Los elementos que componen la Fundamentacin no

lativas, sino de la conciencia del sentimiento de la

es sustituido por ia conciencia de un sentimiento en

EL PREFACIO DE LA FUND AMENTACION

/. Kani: Fuiulamentacin de ia metafsica...

de la forma misma del entendimiento o de la razn o

pensar1, ya que Kant considera incompatibles el con

/. Kant: Fundamemacin de la metafsica...

que aqu se trata no sea entrar en un campo total

Kant critica a Wolff por mezclar lo puro y lo emp

I. Kant: Fundamentacin de la metafsica...

concretos de la moral; as declara que se ha visto

Kant sostiene en el Prefacio que la representacin

I. Kant: Fundamentacin de la metafsica...

titular la segunda crtica, en cambio, con la sola ex

23 Cfr. Vanni Rovighi, S., Jntroduzione alio studio di Kant,

La primera nocin que Kant considera es la de bue

I. Kant: Fundamentacin de la metafsica...

tacin pueda ser tenido por bueno sino la buena volun

La autonoma en el conocimiento moral comn

te al dotarle de razn y voluntad. Hiptesis que habra

I. Kant: Fundamentacin de la metafsica...

La buena voluntad no dice relacin a fin u objeto

La autonoma en el conocimiento moral comn

ve a la mayora de los hombres a conservar sus vidas

1. Kant: Fundamerttacirt de la metafsica...

yo debo que, como veremos, es en realidad un yo

Si la buena voluntad hace relacin exclusiva al deber,

La autonoma en el conocimiento moral comn

resonancia subjetiva de la ley que procede de nosotros

Con la nocin de ley habramos alcanzado el princi

I. Kant: Fundamentacin de la metafsica...

debe hacer y evitar para ser bueno y honorable. Y todo

La autonoma en el conocimiento moral comn

se iniciara una dialctica en bsqueda de un funda

La primera de las nociones explanadas en el cap

/. Kant: Fundamentacin de la metafsica...

voluntadw. La bondad de la voluntad ha de tomarse

La autonoma en el conocimiento moral comn

La concepcin de Kant es un legalismo que contra

I. Kant: Fundamentacin de la metafsica...

B) LA DETERMINACION RACIONAL DE LA BONDAD

Segn Kant, la ley manda nicamente obrar por una

La autonoma en el conocimiento moral comn

La primera consecuencia moral de la autonoma de