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Delahiguera PDF
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Javier de la Higuera
1.
El Bho
Revista Electrnica de la Asociacin Andaluza de Filosofa.
D. L: CA-834/97. - ISSN 1138-3569.
Publicado en www.elbuho.aafi.es
El Bho
Revista Electrnica de la Asociacin Andaluza de Filosofa.
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2.
En las dos primeras partes del libro se lleva a cabo lo que podra considerarse una
analtica de la existencia humana sobre la base, respectivamente, de dos categoras
independientes aunque complementarias, proyeccin y facticidad, ligadas cada una
de ellas a conceptos distintos del amor que aparecen en los escritos de san Agustn.
De hecho, estas dos categoras fundamentales hacen referencia a dos aspectos
correlativos del amor o deseo, como un apuntar a y como un remitir
retrospectivo (ver pp. 25) y, como se seala en los ttulos de estas dos partes, a
dos dimensiones de la temporalidad, coimplicadas en el presente: el futuro
anticipado y el pasado recordado. En san Agustn habra, pues, un anlisis de la
existencia humana como deseo, que Arendt pretende reconstruir a partir de sus
conceptos fundamentales. En el primer captulo de cada una de estas partes define,
segn el mtodo en tres pasos explicado antes, el espacio preteolgico o
predoctrinal de esta analtica, su construccin a partir de conceptos derivados de la
filosofa griega. Respectivamente se trata de los conceptos de: a) amor como
anhelo o deseo (appetitus) del bien propio, en el marco del eudaimonismo griego
(cap. 1) ; b) amor como retorno y reactualizacin del origen, segn la concepcin
neoplatnica (cap. 2). Los segundos captulos de cada una de estas partes, con el
mismo ttulo caritas y cupiditas, muestran la manera en que el planteamiento
cristiano asume y realiza la existencia humana definida anteriormente, dando lugar
a la distincin de formas existenciales verdaderas y falsas, autnticas e
inautnticas, que responden a conceptos de amor diferenciados por san Agustn
como caritas y cupiditas, respectivamente: segn el objeto del deseo o del amor
(cap. 1), segn la anterioridad o dependencia elegida (cap. 2). Veamos primero
esta analtica de la existencia y su aplicacin especficamente cristiana. Despus
veremos la puesta a prueba de esa aplicacin en su confrontacin con la cuestin
del amor al prjimo, lo cual es el objeto del tercer captulo de cada una de las dos
partes primeras. Por ltimo, trataremos de la tercera parte que, segn dijimos
anteriormente, posee una estructura y una finalidad independientes de las partes
anteriores.
2.1.
San Agustn concibe el amor como anhelo o deseo (appetitus), posibilidad para el
ser humano de tomar posesin de su bien propio, que lo har feliz. Sin embargo, la
posibilidad para la vida de perder su bien propio genera un temor que se halla
asociado constantemente al amor. Una vida feliz, es decir, verdadera, es aquella
que no pierde su bien propio (no muere) y que no teme perderlo (el amor tiene
como fin la liberacin del temor a la muerte, que es en s mismo el mal contrario a
la vida). Si la vida humana es vita mortalis, su anhelo lo es de un bien que se
proyecta como vida eterna en un futuro absoluto (lo cual ya plantea una primera
contradiccin, derivada de los conceptos griegos: el anhelo ha de serlo de algo que
pueda poseerse o conseguirse; la vida es al mismo tiempo un bien mundano, una
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2.2.
La funcin de la memoria es presentar (hacer presente) el pasado, y privar al pasado del carcter de
algo definitivamente ido. La memoria deshace el pasado. El triunfo de la memoria consiste en que,
presentando el pasado y privndolo en cierto sentido del carcter de algo definitivamente ido, transforma
el pasado en una posibilidad de futuro. Lo que ha sido puede ser otra vez (p. 74).
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Ese comienzo que fue creado con el hombre [y que san Agustn llama initium, a
diferencia del comienzo del mundo, que es principium] evit que el tiempo y el
Universo creado como un todo girasen eternamente en crculo sobre s mismos, sin
propsito y sin que nada nuevo aconteciera nunca. Fue en suma, por mor de novitas,
en cierto sentido, por lo que fue creado el hombre. El hombre es capaz de actuar
como iniciador y capaz de incoar la historia de la Humanidad porque puede conocer
su comienzo u origen, porque puede hacerse consciente de l y recordarlo. (p. 82)
Arendt hace una referencia a Heidegger en este punto (la nica en el cuerpo del texto y una de las dos
referencias explcitas que hay en todo el libro): es la memoria, y no la expectativa, la anticipacin de la
muerte, lo que da unidad y totalidad a la existencia humana.Ver p. 83 y nota 44 de ese captulo, en que da
la referencia a los pargrafos de Ser y tiempo. La otra referencia a Heidegger, en nota, es a De la esencia
del fundamento (1929), y se refiere al anlisis que hace Heidegger del concepto agustiniano de mundus,
y de cmo en la presente obra se pretende completar el anlisis de Heidegger, tratando uno de los sentidos
que el autor menciona pero sin interpretarlo (p. 105, nota 80).
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En nota a pie, Arendt critica la idea de resentimiento cristiano entendido como inversin. Se trata de
aniquilacin, dice Arendt, y cita explcitamente a Nietzsche y a Scheler.
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3.
La puesta a prueba de los anlisis anteriores a partir de la instancia crtica del amor
al prjimo (de su posibilidad o no de ser derivado de los conceptos anteriores que
constituyen el anlisis agustiniano de la existencia), arrojan una serie de
incongruencias y problemas, que el estudio de Arendt saca a relucir antes de
abordar explcitamente la fuente de dicho amor. Si nos referimos, en primera
instancia al contexto del amor como deseo, encontramos que en l, el ser humano
se halla instalado en un futuro absoluto, proyectado l mismo en la anticipacin de
la eternidad y usando el mundo y lo contiene para operar dicho trnsito, incluido su
yo y el prjimo. En ese contexto es difcil justificar el concepto y la importancia del
amor al prjimo. El amor ordenado el bien supremo, capaz de reglar
normativamente la esfera intramundana en referencia al orden trascendente, deja
de tener el sentido del deseo de algo por mor de s, convirtindose ms bien en un
orden de indiferencia con respecto al mundo. Arendt se refiere, en relacin con ello,
a la explicacin agustiniana del amor a los enemigos. Si su significado es el amor a
los seres humanos en cuanto tales, en su generalidad de especie, estamos muy
lejos de lo que sera un encuentro en el sentido propio con mis congneres.6 Arendt
deduce de esos problemas que el concepto de amor al prjimo slo ser
comprensible desde un nuevo concepto de amor y viendo cmo dimana de una
fuente enteramente distinta (66), desde otro contexto experiencial (133) que le
otorgue la relevancia que parece tener.
Proporciona ese nuevo marco hermenutico el segundo de los conceptos de amor,
como reactualizacin del origen? En este otro contexto, el amor al prjimo, en tanto
que conducta de amor hacia nuestros semejantes, que brota de caritas, supone el
retorno por el que toda persona recobra su carcter de ser originado en Dios. Si el
prjimo pierde todos los atributos mundanos y sale a nuestro encuentro slo en
tanto que criatura de Dios, el amor hacia l es slo la ocasin para amar a Dios en
l. El amor al prjimo introduce la distancia absoluta (133) entre los seres
humanos y no es ms que la invitacin a la soledad en que el prjimo, como uno
mismo, ha de ponerse en presencia de Dios. Se trata de una negacin del otro con
vistas a la apropiacin de su propio ser, igual que la negacin de m mismo me abre
al mo. La conclusin de Arendt: En verdad no es al prjimo a quien se ama en el
amor al prjimo: es al amor mismo. Y con ello se suprime la relevancia del prjimo
como prjimo () y el individuo permanece en su aislamiento. (129).
Una respuesta que es equvoca [La respuesta a la pregunta quin es prjimo a m?, que da san
Agustn: Todo hombre]. Puede significar literalmente que todo el mundo me es prximo, y que no tengo
derecho a elegir ni derecho a juzgar, y que todos los hombres son mis hermanos. Pero puede tambin
significar que todo miembro de la especie humana me es igual de cercano, o sea, no ya todo hombre en su
concreta unicidad sino ms bien en el sentido en que todo hombre comparte con todos los dems la
cualidad mximamente abstracta de ser humano: Amo a los hombres porque son hombres y n animales.
Es ms, quien vive de acuerdo con Dios () no odiar a un hombre por su vicio ni amar al vicio por el
hombre, sino que odiar el vicio y amar al hombre. O en otras palabras, amar a su vecino con la
sublime indiferencia de no tomar en cuenta quin es l en persona o qu es l. (p. 66).
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Recordamos el pasaje de las Confesiones (X, 4, 6), que cita Arendt en la p. 148 (nota 11): [Confieso no
slo delante de Dios, sino tambin] a los hijos de los creyentes hijos de los hombres, compaeros de mi
gozo y partcipes de mi mortalidad, conciudadanos mos y peregrinos conmigo, anteriores y posteriores a
m y compaeros en la jornada de mi vida..
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Recordemos la interpretacin que A. Badiou haca del amor en San Pablo: el amor es la fuerza que
inscribe en el mundo la universalidad que surge del acontecer de la verdad (del acontecimiento-Cristo).
La declaracin del acontecimiento funda al sujeto cristiano (subjetivacin) pero a ello ha de sumarse la
fuerza de la destinacin universal, el poder de la verdad, que es el amor quien la proporciona. Ver: San
Pablo. La fundacin del universalismo, Barcelona, Anthropos, 1999, cap. VIII.