EL BIEN EN PIEPER

LA REALIDAD Y EL BIEN..................................................................................................................................4
1. LA TESIS.............................................................................................................................................................4
2. TEORA REALISTA DEL CONOCIMIENTO Y TICA INTELECTUALISTA......................................5
3. ELMODO DE LACONFIGURACIN DELQUERER POR MEDIO DELCONOCIMIENTO DE LAREALIDAD.......6
3.1. LA UNIDAD DE LA RAZN TERICA Y DE LA RAZN PRCTICA....................................................................6
a. La razn terica se hace prctica "per extensionem"...............................................................................7
b. La razn prctica incluye la terica..........................................................................................................7
c. La razn prctica est esencialmente referida a la realidad....................................................................8
3.2. LA ESTRUCTURA DE LA ACCIN MORAL.................................................................................................9
ESTRUCTURA DE LA ACCIN MORAL.......................................................................................................10
3.2.1. Contemplatio-volitio...........................................................................................................................12
3.2.2. Synderesis-apetito...............................................................................................................................12
3.2.3. Deliberacin-Consentimiento............................................................................................................13
3.2.4. Juicio-eleccin....................................................................................................................................13
3.2.5. Imperio de la prudencia y ejecucin..................................................................................................13
CONCLUSIN.............................................................................................................................................. 14
4. RAZN PRCTICA Y REALIDAD.............................................................................................................15
4.1. LA SYNDERESIS Y SU DICTAMEN........................................................................................................... 15
a. El dictamen de la synderesis como ley natural........................................................................................15
b. Reflexin sobre el juicio imperativo de la synderesis..............................................................................16
b.1. El imperativo como elemento dinmico del primer principio prctico............................................................16
b.2. El carcter dinmico de la synderesis proviene de la simple volicin del bien como acto de la voluntad.......17
b.3. El imperativo de la synderesis encuentra una respuesta inmediata en el apetito.............................................17

c. Conexin entre dictamen de la synderesis, mandato de la prudencia y accin moral concreta............18

d. Synderesis y realidad objetiva: el imperativo implica que se conoce el bien naturalmente..................18
e. Conocimiento del bien y percepcin de la estructura sustancial de lo real...........................................19

e.1. La estructura de todo ente real se compone de esse y esencia..........................................................................19

e.2. Synderesis, ley moral natural y ley eterna........................................................................................................20

CONCLUSIN.............................................................................................................................................. 21
4.2. LA PRUDENCIA..................................................................................................................................... 21
5. REFLEXIONES FINALES..............................................................................................................................22
5.1. OBJETIVIDAD COMO ACTITUD TICA..................................................................................................... 22
a. Desde el punto de vista gnoseolgico......................................................................................................22
b. En el plano tico.......................................................................................................................................23
d. Objetividad como fuente de salud y santidad..........................................................................................24
5.2. SNTESIS........................................................................................................................................... 24
TRASCENDENTALIDAD DE LA VERDAD....................................................................................................29
1. TODAS LAS COSAS ESTN REFERIDAS AL INTELECTO CREADOR DIVINO......................................................29
2. UN POCO DE HISTORIA............................................................................................................................. 30
TRES GRUPOS DE DEFINICIONES DE LA VERDAD............................................................................................ 33
3. EL ENTE NO PUEDE CONCEBIRSE SIN LO VERDADERO................................................................................33
3.1. Los trascendentales en la antigua metafsica: comentario a DV 1......................................................34
4. LA VERDAD COMO ORDENACIN A UN ENTENDIMIENTO............................................................................36
5. SOBRE LA ESENCIA DEL CONOCIMIENTO................................................................................................... 36
5.1. La realidad como medida del conocer..................................................................................................37
* Unum.................................................................................................................................................................... 38
* Verum y Bonum.................................................................................................................................................... 38
* El "esse" inteligible de la cosa misma..................................................................................................................38
5.2.1. Conocimiento y verdad..................................................................................................................................39
5.2.2. Objetividad como actitud cognoscitiva..........................................................................................................39

6. EL FUNDAMENTO TEOLGICO DE LA METAFSICA DE LA VERDAD DE LAS COSAS.........................................41

6.1. Conocimiento reproductor y creador....................................................................................................41
* Entendimiento especulativo y entendimiento prctico.........................................................................................41
2

6.2. El conocimiento creador es la relacin ms perfecta entre espritu y ser...........................................42

6.3. La verdad como relacin al entendimiento creador.............................................................................42
6.4. El principio de la verdad de todas las cosas........................................................................................42
7. ASPECTO ANTROPOLGICO DEL PRINCIPIO DE "LA VERDAD DE LAS COSAS": COGNOSCIBILIDAD E
INSONDABILIDAD DE LAS COSAS................................................................................................................... 43
7.1. Lo real est situado entre el conocer divino y el humano....................................................................44
7.2. La verdad como cognoscibilidad de las cosas para el hombre............................................................45
7.3. De la oscuridad e inagotabilidad de las cosas.....................................................................................46
7.4. El conocimiento como "fruto de la verdad...........................................................................................46
8. VERDAD, TOTALIDAD E INTERIORIDAD..................................................................................................... 47
8.1. La verdad de las cosas y la relacin del entendimiento a la totalidad...............................................47
8.2. Interioridad y facultad incorporativa...................................................................................................48
8.3. El alma es en cierto sentido todas las cosas.........................................................................................49
8.4. Universalidad de las formas sustanciales y universalidad del mundo del hombre.............................50
9. CONCLUSIN........................................................................................................................................... 51
9.1. La insaciabilidad del hombre................................................................................................................51
9.2. La interconexin del medio y del mundo en la existencia humana......................................................51
9.3. El hombre inmerso en la realidad total................................................................................................52

La realidad y el Bien

1. La tesis
Todo deber ser se funda en el ser La realidad es el fundamento de lo
tico. El bien es lo conforme con la realidad
Quien quiera conocer y hacer el bien debe dirigir su mirada al
mundo objetivo del ser, no al propio "sentimiento", ni a los valores, ni a
los ideales y modelos arbitrariamente propuestos. Debe prescindir de su
propio acto y mirar a la realidad.
Realidad quiere decir dos cosas. A esta duplicidad de sentido
corresponden las palabras latinas realis y actualis; una se deriva de res
-cosa-; la otra de actus -acto, realizacin-.
Debemos distinguir bien estos dos sentidos de realidad: el objetivo
y el actual.
"Res" es todo aquello que se ofrece al conocimiento sensitivo e
intelectivo; todo aquello que tiene un ser independiente del pensar. Es
uno de los trascendentales, como hemos visto, y lo que aade al ser es
una nota afirmativa: de todo ser se afirma la esencia, es decir, que existe
determinadamente.
Real, en este sentido, es "lo que est enfrente" ("ob-jectum"). Irreal
es lo meramente pensado. La escolstica le ha dado el nombre de "ens
rationis". La realidad (en el sentido de "realis") es el contenido esencial
del ser independiente del pensar. Cuando Santo Toms se refiere a esta
realidad -no a su plenitud de contenido, sino a su objetividad patente a
todo conocimiento- la denomina "res". Esta es una palabra clave de la
lengua latina, legado del mundo romano al universo.
El segundo sentido de realidad es actualidad, en cuanto lo opuesto
a la mera posibilidad. El "ens in actu" no se opone al "ens rationis" sino al
"ens in potentia". Realidad, en este sentido, es "poder ser" realizado.
1

J. PIEPER, El descubrimiento de la realidad. La realidad y el bien, Rialp, Madrid, 1974, pgs.

1-100.
3

El principio de que la realidad es el fundamento del bien alude por

supuesto a ambos significados de "real". Pero en lo que sigue ha de ser
entendido, ante todo y principalmente, a partir del primero de los
significados dados: el de objetividad. El otro lo analizamos cuando vemos
el anlisis fenomenolgico de la idea del bien 2.
La realidad es el fundamento del bien. Esto ha de tener, de acuerdo
con el significado "real" el siguiente sentido: Ser bueno quiere decir estar
de acuerdo con el ser objetivo; es bueno lo que corresponde a la cosa; el
bien es la adecuacin a la realidad objetiva. Una frase de Goethe dice:
"Todas las leyes y normas morales se pueden reducir a una: la
verdad".
Pero la verdad es el desvelamiento de la realidad; la verdad es la
manifestacin del ser y aquello en lo que se manifiesta lo que es. Por
tanto, quien toma la direccin de reducir lo moral a la verdad y, siguiendo
esa flecha indicadora, ahonda ms profundamente ms all de la verdad,
o mas bien a travs de ella, llega necesariamente al ser: Todas la leyes y
normas morales se pueden reducir a la realidad.
Es cierto que el bien se asienta en la justa relacin del obrar a la
razn que conoce lo verdadero; y por tanto el mal es una especie de
contradiccin lgica. Pero la razn no es otra cosa que la entrada hacia la
realidad. Y quien intente abarcar de un golpe de vista y expresar en un
soplo esta corriente de realidad-conocer-obrar, se le mostrar el mal
-ltimamente- como algo que repugna a lo real, que no corresponde a la
cosa.
Aqu se manifiesta claramente en qu medida depende la
fundamentacin de la tica, de si esta fundamentacin surge de una
teora realista del conocimiento o de una teora del conocimiento que
-como dice Goethe de la kantiana- no llega al objeto.
La consideracin del enraizamiento del bien en el ser objetivo lleva
consigo su plasmacin en un determinado tipo humano e impide
determinados modos de comportamiento. Mediante esta consideracin se
hace imposible la actitud de mirada a s mismo y al acto de conocimiento
de la conciencia presentado eventualmente como normativo. El hombre
se ve impulsado -a travs del juicio moral propio, a mirar a la fuente
normativa previa, constituida por la realidad objetiva del ser. Cuando uno
se abre paso, su ojo y su mirada no tiene otro fin que hacer patentes las
cosas mismas como seales y obstculos, y que constreirlas a dar una
informacin. As tambin el hombre que quiere realizar el bien no mira al
propio acto, sino a la verdad de las cosas reales.
La objetividad es por tanto el modo de ser adecuado al hombre que
2

En el segundo significado no menos importante que el primero, el principio dira: Ser bueno
significa tender a la realizacin. Este tender a la realizacin hay que entenderlo en primer lugar
como la voluntad hacia la propia realizacin: "una cosa es perfecta en cuanto est en acto, ya que
la potencia sin el acto es imperfecta" (I-II,3,2). Tender a la realizacin significa por tanto: el comn
tender de la direccin intrnseca de la potencialidad de todas las cosas; afirmacin de todo ser
creado; amor a todo lo que es; permitir y querer para todo ente la forma propia de la realizacin.
Pero este afirmativo tender a la realizacin comprende, final y primeramente, la direccin a Dios
mismo que es el Ens Actualissimum, el ser totalmente actualizado sin ms desde el principio, en
el cual todo poder ser es ntegramente realidad actualizada de hecho. La afirmacin por el hombre
de esta realidad suprema contiene en s, como compendio y origen al mismo tiempo, todas las
formas de la tendencia a la propia realizacin y todas las posibilidades de la afirmacin de aquello
que es: "Dilectio sui ipsius includitur in dilectione Dei" (I-II, 100,5 ad 1).
4

busca el bien. Objetividad que significa imparcialidad con el ser. Y an

resta sealar que el propio hombre pertenece, asimismo como objeto, a la
realidad objetiva del ser.
Los prrafos precedentes han formulado a grandes rasgos la tesis
que ser desarrollada y fundamentada a continuacin.

2. Teora realista del conocimiento y tica

intelectualista
La justificacin de la tesis de Pieper se basa en dos supuestos.
En primer lugar, en que nuestro conocimiento alcanza la verdad de
las cosas reales, es decir, se hace con el objeto:
"El intelecto penetra hasta la esencia de las cosas; el objeto del
intelecto es lo que es" (I-II, 31,5).
"Todo conocimiento se termina en lo existente -ad existens-" (Col I,4)."El
objeto propio del intelecto humano, que est unido al cuerpo, es la quididad o
naturaleza existente en la materia corporal" (I, 84,7).

En segundo lugar, en que nuestro querer y obrar estn

determinados por el conocimiento.
"La voluntad no es la primera norma; est dirigida por el
conocimiento; no solamente en nosotros sino tambin en Dios" (De Ver.
23,6).
Antes y por encima del querer se halla la actitud cognoscitiva hacia
la realidad. El bien es esencialmente dependiente y est conformado
ntimamente por el conocimiento. Esto es vlido siempre y para todo.
Tambin para el actuar, por as decir, puramente "voluntarista"; tambin
para el querer objetivamente malo. Igualmente, quien niega la
determinacin cognoscitiva de nuestro querer y obrar es dependiente en
su actuar de lo que l cree saber; y todo mal se basa de alguna forma en
un error de un pretendido conocimiento.
Bueno es quien "obra la verdad" (Jn 3,21). El bien presupone la
verdad:
"El bien pertenece antes a la razn en cuanto verdadero que a la
voluntad en cuanto deseable" (I-II, 19,3 ad 1).
"La virtud no es otra cosa que el sello impreso en la voluntad por el
entendimiento, que es la raz de todas las virtudes" (Virt. in Com., 9 y 4 ad 3).

"El bien del hombre consiste en ser conforme a la razn y el mal en

ser contrario a ella" (I-II, 18,5). 3
3

La posibilidad de interpretar errneamente este intelectualismo tico en nuestra poca, obliga a

algunas aclaraciones. En primer lugar hay que tener en cuenta que "razn" tal como aqu se
utiliza, no solo comprende la relacin esencial a la realidad, sino que significa esa relacin
esencial; aquella no es otra cosa sino la facultad del hombre de recibir dentro de si la verdad de
las cosas reales. El sentido originario alemn de la palabra Ver-nehmen -conocer, percibir, saber-,
tiene aqu toda su fuerza; y razn -Vernunft-, hace referencia tanto al conocer como a lo conocido.
Por otra parte el intelectualismo de Tomas no hay que entenderlo como si para l todo el mbito
del hacer humano resultase iluminado o iluminable por la luz natural de la razn. Esta iluminacin
total ni siquiera es una autntica meta humana, puesto que en s misma supera la capacidad del
espritu creado. El hombre no se comprende ntegramente a s mismo porque no se fundamenta a
s mismo. El primer acto de la voluntad no nace de una orden de la razn, sino del instinto natural
o de una fuerza superior. Por supuesto que esta oscuridad slo es impenetrable para el hombre. La
fuente "irracional" del querer humano est iluminada por el conocimiento divino. Pero su luz es
inaccesible a toda criatura. No obstante en el campo del obrar libre y responsable sigue siendo
vlido que el bien del hombre consiste en conformarse a la razn.
5

Esta conjuncin de Teora del conocimiento realista y tica

intelectualista es el fundamento de todos los argumentos para la tesis de
la conformidad del bien a la realidad.
Es al mismo tiempo base estructural de la fundamentacin
desarrollada de esta tesis.
El primer paso sera considerar el cmo de la relacin cognoscitiva a
la realidad objetiva del ser 4. El segundo paso trata del modo de la
configuracin del querer por medio del conocimiento de la realidad.
3. El modo de la configuracin del querer por medio del conocimiento de la
realidad
3.1. La unidad de la razn terica y de la razn prctica
La razn humana, en tanto que se actualiza a s misma al conocer,
remite al mundo objetivo del ser, del que depende, por el que est
interiormente configurada y con el que se identifica 5.
A este principio de la teora realista del conocimiento, la filosofa
cristiana occidental, como tica intelectualista, aade el principio de que
el libre obrar tico del hombre remite a la razn, de la que depende y por
la que est configurado interiormente.
La aclaracin de la conexin entre ambas tesis presupone algunas
distinciones. En primer lugar no hay que olvidarse que, en esos principios,
el concepto de razn tiene un doble significado, en el primer principio se
trata de la razn terica, especulativa, mientras que en el segundo se
trata de la razn prctica. La razn es terica cuando se aplica
receptivamente a las cosas de la realidad que se ofrecen ante ella; es
prctica cuando se aplica al obrar y al hacer ("agere" y "facere").
La bien engarzada cadena por la que el bien se une a lo real se
compone de estas piezas: realidad objetiva/ razn terica/ razn prctica/
actuacin moral.
a. La razn terica se hace prctica "per extensionem"
Tras haber demostrado que -y cmo- las dos primeras piezas se
ajustan, y antes de tratar la correspondencia entre las dos ltimas, es
necesario tener en cuenta la relacin entre razn terica y razn prctica.
La misma razn terica, al ensancharse -per extensionem- se hace
prctica.
"La razn prctica conoce la verdad como la especulativa, pero
ordenando la verdad conocida a la accin" (I,79).
Al ampliarse el conocer al querer y al obrar, la razn terica se hace
prctica. Esto significa, primeramente, que razn terica y razn prctica
no son dos facultades del alma distintas una de la otra.
4

Esto lo vemos al considerar a la Verdad. Un breve resumen puede ayudar ahora. 1.- La realidad
como medida del conocer. La inteligencia creadora da el qu a las cosas (forma sustancial externa)
que al ser creada se convierte en inmanente. Ese qu es lo que conocemos y que nos mide. 2.-La
identidad de espritu y realidad. En el conocimiento el entendimiento y la cosa real conocida se
hacen uno. Hay mismidad esencial entre intelecto y cosa, a la vez que hay alteridad existencial.
3.- Conocimiento y verdad. La verdad es adecuacin. 4.- Objetividad como actitud cognoscitiva.
Primero es entender algo que entender que se entiende. El entendimiento se actualiza solo cuando
ha recibido en s una forma de una cosa real.
5
Aunque no se adecue exhaustivamente esa es siempre su intencin primera y por ella se corrige.
6

"El intelecto prctico y el especulativo no son potencias diversas. Segn

esto difieren: el intelecto especulativo es el que, lo que aprehende, no lo ordena
a la obra sino slo a la consideracin de la verdad; en cambio el intelecto
prctico es el que lo que aprehende lo ordena a la obra" (I, 79,11).

Tampoco son dos modos de obrar opuestos e independientes de una

nica facultad "bsica". As parece que entiende Kant la relacin entre
razn terica y prctica. El habla de un "principio comn a ambas" y del
"uso especulativo de la razn", as como del "uso prctico de la razn".
Pero a pesar de este enraizamiento comn en una nica facultad bsica
terico-prctica, Kant hace totalmente independiente la razn prctica de
la terica y de todo lo que pueda ser objeto de una actitud terica, es
decir, la hace independiente de todo conocimiento de la realidad. En esta
total independencia de la razn prctica -esto es, de la facultad del alma
que determina el obrar-, respecto de la razn terica -esto es, de la
facultad del alma que percibe el ser objetivo- ve Kant nada menos que la
superacin de la Metafsica del ser; el traslado del centro de gravedad del
objeto al sujeto.
Por ello esta investigacin sobre la realidad y el bien no se
frustrara, al ver en la unidad de razn terica y razn prctica -y en la
primaca de la terica, que fundamenta esa unidad- justamente la
fundamentacin metafsica, ntica, de la tica, y el punto de partida para
un traslado del centro de gravedad del sujeto, a la realidad objetiva.
b. La razn prctica incluye la terica
En el concepto de razn prctica, por tanto, est necesariamente
comprendida y expresada la razn terica. La facultad bsica es la razn
terica, que se ampla en la prctica. Lo terico penetra totalmente en lo
prctico, algo as como lo genrico penetra en la diferencia especfica. La
razn es prctica tambin, solo en tanto en cuanto que es terica;
esencialmente anterior a toda prctica es la aprehensin terica de la
realidad. El intelecto especulativo se hace prctico. Todo lo prctico se
enraza en algo terico y lo presupone.
Si se tiene en cuanta la relacin del objeto de la razn terica con el
de la razn prctica, tambin obtenemos el mismo resultado. El objeto
propio de la razn terica es lo verdadero en las cosas. El objeto propio de
la razn prctica es lo verdadero como medida del obrar, lo verdadero
que se extiende a lo bueno. En el objeto de la razn prctica se
comprende y expresa al mismo tiempo, por tanto, el objeto de la terica.
El objeto de la razn terica -lo verdadero- se hace objeto de la razn
prctica en tanto en cuanto entra en relacin con el objeto de la voluntad.
La razn prctica no es otra cosa que la misma razn terica
contemplada bajo el aspecto de una funcin especial.
Segn esto, no es del todo cierto decir que la Filosofa cristiana
clsica afirme una autntica primaca de la razn terica sobre la prctica,
y de lo terico en general sobre lo prctico. Primaca, en sentido estricto
solo puede establecerse entre realidades que existen de por s una frente
a la otra. Primaca puede haber en San Pedro frente a los otros Apstoles.
Y tambin Kant puede hablar de una autntica primaca en la relacin de
la razn prctica a la terica. Pero no es posible hablar de una primaca
del cimiento sobre el edificio, pues el edificio contiene ciertamente en s al
7

cimiento. Esta misma relacin se da entre razn terica y prctica.

c. La razn prctica est esencialmente referida a la realidad
La ampliacin por la que la razn terica se hace prctica se aplica
al querer y al obrar. Esta funcin especial del aplicarse al querer y al obrar
acontece en la produccin del obrar libre decisorio, imperativo y directivo.
De ello se hablar detalladamente. Pero ya ahora se descubre el esbozo
de la siguiente cuestin:
La razn, en cuanto razn prctica, no se aplicara al querer y al obrar
si no se aplicase a n t e s y al m i s m o t i e m p o -en cuanto tericaa las cosas.
La razn no podra ser imperativa y decisoria, si antes y al mismo tiempo
no estuviese cognoscitivamente abierta al ser. Aquella no sera la medida
del obrar, si no recibiese antes y al mismo tiempo su medida de la
realidad objetiva.
La decisin de hacer algo determinado, esto es, de un mandato
(imperium) interior de nosotros a nosotros mismos, que precede al libre
actuar, no surge ciegamente de cualquier instancia. Sino que el
conocimiento del ser se ensancha y se convierte en decisin y mandato.
El imperativo se basa en un indicativo; este es el que hace a aqul
posible.
Esencialmente anterior a la decisin y al mandato se encuentra la
pura afirmacin cognoscitiva. La imagen, la idea de la cosa real precede al
plan de toda realizacin.
Decisin y mandato, en las que se realiza la razn prctica, afirman,
por tanto, ntimamente un conocimiento que se dirige a la voluntad. Pero
conocimiento es identidad esencial del entendimiento con la realidad
objetiva del ser.
La conjuncin de estos dos hechos pone de manifiesto la dimensin
y el modo como tambin la razn propiamente prctica, que por su parte
determina el obrar libre, est esencialmente referida a la realidad captada
en el conocimiento del ser. Con ello se despeja al mismo tiempo el
horizonte del porqu tratar de poner de manifiesto en detalle, en la
determinacin del obrar por el conocimiento, la configuracin del obrar
por la misma realidad objetiva del ser.
3.2. La estructura de la accin moral
La expansin de la razn, que conoce la realidad hacia el querer y el
obrar no empieza y concluye al mismo tiempo en un solo acto. Sino que
esta aplicacin a la voluntad se acrecienta poco a poco en la gradacin de
numerosos actos parciales, que configuran como un todo la accin moral,
hasta llegar a la decisin y el mandato dirigidos inmediatamente al obrar.
Los actos parciales, de los cuales est compuesta la accin moral
total, son actos de conocimiento y actos de voluntad; y los actos volitivos
son de tal manera consecuencia de los de conocimiento, que a cada acto
de conocimiento sigue un acto de voluntad:
"Porque la voluntad sigue a la razn, el proceso de la voluntad
corresponde al de la razn" (Sn 3, d.17,1,2,1).
En la gradacin de los actos parciales cognoscitivos se realiza aquella
8

extensin propia de la razn hacia el querer; en la sucesin de estos actos

parciales cognoscitivos, la razn se hace prctica.
Esto no tiene lugar como si, en la sucesin progresiva de los actos,
lo terico, por as decir, se disipara; sino que es la propia razn terica la
que, por su extensin hacia el querer, se hace prctica; es la razn
aplicada a la realidad y que conoce la realidad la que, como prctica,
dirige sus mandatos a la voluntad. Resulta indispensable ahora dar una
informacin indudablemente breve -tal vez incluso demasiado resumida-,
pero necesariamente un poco acadmica, sobre la estructura de la accin
moral. El esquema de la pgina siguiente puede servir para una mejor
comprensin.

ESTRUCTURA DE LA ACCIN MORAL

INTELIGENCIA

VOLUNTAD

Capta lo universal

Tiende hacia
concretas

RAZON TEORICA: el bien

pertenece antes a la razn
en cuanto verdadero que a la
volun-tad
en
cuanto
deseable.

APREHENSIN DEL FIN/

CONTEMPLACIN

1
La RT CONTEMPLA la
BONDAD que se dona (Bien
en s).
Y lo presenta a la
Voluntad (presenta, no impera. La
volicin sigue a la contemplacin de
la bondad)

las

cosas

VOLICIN
=
AMOR,
deleite y amor hacia el
bien sin ms. La voluntad
se complace en el bien
mirado en s y por s
mismo.
AMOR A LA BONDAD QUE SE DONA

PRESENTACIN - SIMPLE
VOLICION
RAZON PRACTICA: el bien
pa-sa a ser mirado como
principio de mi obrar. La
Synderesis es conciencia
originaria de los pri-meros
principios
prcticos.
Es
infalible pero abstracta.

2
DICTAMEN DE LA RP o
SYNDERESIS
"Debe amarse el bien"
(Bien como fin, que motiva mi
apetito)

APETITO = Comienzo
de la accin moral.
El bien no slo es amado
sino apetecido como fin a
obtener activamente.

AMOR A OBTENER EL BIEN

APREHENSIN DEL AMOR AL BIEN

DICTAMEN - APETITO O
INTENTIO
LA
DELIBERACION
O
CONSEJO de lo que hay que
hacer se dirige a los MEDIOS
para obtener el fin. No hay
"consejo" respecto del fin.

APREHENSIN DE RELACIN MEDIOSFIN

3 DELIBERACION
sobre los medios en s, en
conjunto
Realismo en la deliberacin.
1) Tomarse tiempo, que sea serena.
2) Buscar toda la informacin
3) Distinguir hechos y opiniones
4) Distinguir lo importante de lo secundario.

DELIBERACIN CONSENTIMIENTO
EL JUICIO: reconoce un
camino determinado como el
ms apropiado a seguir entre
todos los medios apropiados.

4 JUICIO
Sobre el mejor medio para m

Madurez en el juicio:
1) no guiarse por prejuicios:

CONSENTIMIENTO:
la
voluntad consiente a la
TOTALIDAD
DE
LOS
MEDIOS apropiados para el
fin. Si hay un solo medio se
unen consentimiento y
eleccin.

AMOR A LOS MEDIOS CONCRETOS

EN CONJUNTO

LA ELECCION o decisin
electiva es la respuesta de
la voluntad al juicio. Se
elige algo concreto y se
excluye lo dems.

a) criterios no razonables
b) informacin errnea
c) malas comparaciones
2) Perspectiva desde los valores prioritarios
(lo que vale siempre)
APREHENSIN DEL CONSENTIMIENTO
DELIBERADO

EL IMPERIO o mandato es la
indicacin inmediata a la
voluntad de utilizar el medio

JUICIO - ELECCION

5 IMPERIO de la PRUDENCIA
Rapidez en la decisin-accin

AMOR DE PREDILECCIN

LA EJECUCION es el uso
activo de las fuerzas del
hombre para obedecer el
mandato. Las fuerzas son
10

elegido. Es propio de la
Razn prctica el mandar. La
prudencia es falible pero
concreta. Es conformar el
querer y obrar con la
situacin concreta.
APREHENSIN DEL AMOR DE
PREDILECCIN

1) llevando adelante lo decidido con perseverancia:

2) Flexibilidad (ni fragilidad ni rigidez)
3) Aceptacin de las personas (ni menospreciar ni
sobrevalorar por actitudes o hechos)

4)
Respetar
los
(esperar-corregir).

lmites

usadas y eso es la
ejecucin de la accin
moral.

IMPERIO - EJECUCION

11

3.2.1. Contemplatio-volitio
El primer presupuesto de cualquier actividad de la voluntad es el
conocimiento del fin, o lo que es lo mismo, del bien, que tiene que ser
alcanzado o realizado:" porque el bien tiene razn de fin" 6. "En el orden
operativo se da comienzo por la aprehensin del fin" 7. Slo a travs del
conocimiento se llega a la realizacin en el mbito y radio de accin del
hombre actuante.
El bien pertenece antes a la razn en cuanto verdadero que a la
voluntad en cuanto deseable; porque nada puede ser apetecido si antes
no es conocido por la razn 8.
La contemplacin del bien es el primer escaln de los actos
cognoscitivos en la formacin de la accin moral, y ser el acto ltimo de
la sabidura en la vida eterna.
A esta contemplacin le sigue -como primer acto volitivo- la simple
volicin (volitio), el amor al bien sin ms.
En el orden del querer, es el amor el principio del movimiento que
tiende hacia el fin amado 9.
El primer acto cognoscitivo, la contemplacin del bien, es
puramente terico, especulativo, reflector de la realidad. La continuidad,
pues, en que la simple volicin sigue a la contemplacin del bien, no se
basa en una cualidad de la razn dirigida formalmente a la voluntad y de
algn modo imperativa. Ms bien, el fundamento de aquella continuidad
reside en que la razn presente a la voluntad su objeto.
3.2.2. Synderesis-apetito
La razn se hace prctica en sentido propio, es decir, decidiendo y
mandando, en el segundo escaln de los actos parciales cognoscitivos: en
el dictamen imperativo de la synderesis 10. En este acto de la synderesis
empieza la razn a hacerse prctica. Aqu se inserta la ampliacin al
querer. En el dictamen de la synderesis empieza la propia accin moral. El
examen prctico de los principios corresponde al examen terico en los
primeros principios del pensar. Se llama synderesis al tener presentes los
primeros principios prcticos:
En el alma hay cierto habito natural de los primeros principios
operativos, que son los principios naturales de la ley natural, y que cmo
habito pertenecen a la synderesis 11.
Este tener presente en esa conciencia originaria dispensa de todo
esfuerzo pensante. Estos primeros principios se resumen en el imperativo:
debe amarse el bien y rechazarse el mal:
6

I-II, 5,2 ad 2.
I-II,15,3.
8
I-II,19,3 ad 1.
9
I-II,26,1.
10
Synderesis viene del griego y significa conservacin. Pieper la traduce por Urgewissen, que es la
conciencia originaria. Santo Toms dice que es el hbito racional de los primeros principios
prcticos. San Buenaventura la pone como "pondus naturale" que inclina al bien. Toms dice que
es la "scintilla divina" porque es una participacin mdica respecto del ngel, y porque es la ms
pura y suprema parte de la razn (DV, 16,1). Nunca se extingue ni siquiera por el pecado original.
Se le llama guila pues est sobre toda razn (DV, 16,1,9m).
11
DV, 16,1.
7

El acto de este hbito natural que es la synderesis consiste en

rechazar el mal e inclinar al bien 12.
En la sucesin de los actos volitivos, al dictamen de la synderesis
sigue el apetito del fin ("intentio finis"). Este se distingue del primer acto
de la voluntad -la simple volicin- de manera semejante como el acto de
la synderesis se distingue de la simple contemplacin del bien. El
entendimiento terico ve primeramente el bien en s; pero la synderesis,
en su conocimiento prctico, supone al bien como principio impulsor del
obrar; del mismo modo la volicin se dirige igualmente al bien en s, pero
el apetito quiere el bien como punto final del propio movimiento del
hombre que desea, esto es, como fin del propio obrar.
3.2.3. Deliberacin-Consentimiento
El siguiente acto de la razn prctica es la consideracin de lo que
hay que hacer ("consilium" o deliberacin), el ir a aconsejarse consigo
misma. El dictamen de la synderesis y el apetito estn dirigidos al fin; la
deliberacin y los siguientes actos parciales se dirigen a los medios para
el fin. La deliberacin puede conducir al resultado de que hay varios
medios apropiados para realizar el fin. A este resultado intermedio de la
deliberacin corresponde, por parte de los actos volitivos, el consentimiento ("consensus") de la voluntad a la totalidad de los medios
apropiados.
3.2.4. Juicio-eleccin
El resultado propiamente final de la consideracin es el juicio:
Toda consideracin de las cosas que se atienden en la deliberacin
se ordenan al juzgar recto; y por tanto, la deliberacin se perfecciona en
el juicio13.
Por este juicio se reconoce un camino, entre la totalidad de los
medios apropiados, que es el ms apropiado a seguir para alcanzar el fin
o bien. La voluntad responde a este juicio por medio de la decisin
electiva ("electio"). La eleccin volitiva es el querer propio y determinado,
la decisin por algo concreto y, con ello, la exclusin todas las dems
posibilidades. Si de la deliberacin resulta desde el principio un solo
medio que pueda servir a la realizacin del fin, entonces consentimiento y
decisin se convierten una sola cosa.
3.2.5. Imperio de la prudencia y ejecucin
El ltimo acto parcial cognoscitivo, en el que se perfecciona la
extensin de la razn al obrar, es la resolucin o mandato ("imperium"), la
indicacin inmediata a la voluntad de utilizar el medio elegido.
No todo acto de la voluntad precede este acto de la razn que es el
imperio; sino que uno lo precede -la eleccin-; y otro lo sigue -el uso-.
Porque despus de la determinacin del consejo -que es el juicio de la
razn- la voluntad elige; y luego de la eleccin la razn impera aquello
por lo que se debe hacer lo que se eligi; y recin entonces la voluntad de
alguien comienza a usar (las fuerzas del hombre) siguiendo el imperio de
12

DV 16,1.
II-II, 53,4 ad 2.

13

la razn14.
En este mandato, la razn en un sentido ltimo y eminente se hace
razn prctica: mandar es lo propio de la razn prctica.
La voluntad obedece al mandato de la razn, en tanto que
determina y utiliza ("usus activus") las fuerzas del hombre para la
ejecucin de lo mandado. Esta ejecucin no es otra cosa que la utilizacin,
el ser utilizadas ("usus pasivus") las fuerzas humanas por la voluntad.
Esto que hemos esquematizado es lo que Santo Toms desarrolla a
lo largo de gran parte de la I-II, y no es ms que una ojeada -aunque
correctamente estructurada- que requerira mayor explicitacin.
Conclusin
El autntico principio de la sucesin de los actos cognoscitivos
parciales, desde la primera contemplacin del bien hasta el mandato
dirigido inmediata y concretamente a la voluntad, es la extensin que se
realiza en esa sucesin de la razn hacia el querer y el obrar. La
dependencia de la voluntad respecto del conocimiento se va elevando, en
la gradacin de los actos parciales, desde una pura consecuencia de
hecho, hasta una autntica obediencia respecto de la razn, la cual, en el
acto del mandato, dispone de esa dependencia.
La causalidad de la razn dirigida a la voluntad brota en la simple
contemplacin del bien; obra ya ms claramente en el dictamen de la
synderesis, que es un mandato formal, an cuando todava muy poco
concreto; total y definitivamente se desarrolla la causalidad de la razn
prctica, que toma a su servicio a la voluntad, en el acto del imperium
concreto, que precede inmediatamente a la accin voluntaria
propiamente ejecutiva.
La extensin de la razn al querer, que se cumple en la sucesin de
los actos parciales cognoscitivos, no es sin embargo un simple avance de
lo prctico en dichos actos. Lo terico siempre conserva su papel. En el
curso de los actos parciales cognoscitivos, lo prctico alcanza dos puntos
mximos en la razn: en el dictamen de la synderesis y en el "imperium"
de la prudencia. Ambos actos son puntos mximos de lo prctico porque
ambos son imperativos: el dictamen de la synderesis es un imperativo
general y abstracto -infalible-; el mandato de la prudencia es un imperativo determinado y concreto -falible-. Antes del dictamen de la
synderesis se encuentran los actos del conocer puramente tericos
-intelecto, ciencia y sabidura-. Entre el dictamen de la synderesis y el
mandato concreto se encuentran los actos ms prcticos de la
deliberacin y el juicio.
Otra caracterstica igualmente esencial, de aquella serie de actos
cognoscitivos parciales es la siguiente: cada acto sucesivo es ms
concreto y menos general que el precedente. El dictamen de la synderesis
se dirige hacia "el" bien como fin del obrar humano; en el juicio se decide
la razn por un determinado camino hacia el fin, mientras que la
deliberacin que lo precede se ve an abocada a una pluralidad de
caminos. En esta caracterstica de creciente especificacin se refleja la ya
citada extensin creciente de la razn hacia el querer. La razn, como
razn, aprehende lo universal, pero la voluntad tiende a las cosas
14

I-II, 17,3 ad 1.

concretas:
La razn aprehende algo de modo universal (aliquid in universali)
pero el apetito tiende a las cosas las cuales tienen esse particular 15.
An hay que citar una ltima nota esencial de aquella serie de
actos. Cada acto consiguiente entraa una menor necesidad y
certidumbre que el precedente. La synderesis es infalible, su dictamen
tiene una rectitud inmutable, y no yerra nunca:
As como en la parte operativa del alma la synderesis nunca yerra,
as tambin en la parte especulativa, el intelecto de los principios nunca
yerra tampoco16.
Como en el orden terico no puede la razn errar acerca de los
primeros principios, de la misma forma tampoco se puede equivocar
sobre los primeros principios el orden prctico; y por ello se dice que la
synderesis es indeleble ("extingui non potest") 17. Deliberacin, juicio y
mandato, por el contrario, no estn dispensados en modo alguno de la
posibilidad de equivocacin.

4. Razn prctica y realidad

Ahora habr que aclarar cmo se ensambla en los actos parciales
singulares la aproximacin a la realidad concreta de la razn prctica en
su causalidad dirigida determinativamente hacia el obrar. Esta exposicin
se desmembrar en dos apartados: el primero trata sobre la synderesis,
su relacin con la realidad objetiva y su relacin con el querer y el obrar.
El segundo apartado resume los restantes actos parciales de la razn
prctica -deliberacin, juicio, mandato- bajo el aspecto de la prudencia.
Pues la virtud de la prudencia no es otra cosa que el arte de "considerar
rectamente, de juzgar rectamente y de mandar rectamente aquellas
cosas por las que se alcanza el fin debido" (II-II,47,10).
Tambin aqu se pondr de manifiesto la precedente aproximacin a
la realidad concreta por un lado, y la relacin al obrar, por otro.
4.1. La synderesis y su dictamen
La Synderesis es un modo de ser ("habitus") natural e innato del
entendimiento humano.
La naturaleza humana, en su parte superior, alcanza algo de la
naturaleza anglica: conocer algo de la verdad (los primeros principios
especulativos y prcticos- sin necesidad de inquirir ni de discurrir, sino
sbitamente (Cfr. DV 16, 1).
Por el hbito de la synderesis, el intelecto est en condiciones de
poseer un juicio originario e infalible sobre el bien como sentido final del
obrar humano. Este bien es amado apenas visto y ese amor se convierte
en ley natural cuando la inteligencia mira su obrar y querer.
a. El dictamen de la synderesis como ley natural
Por la synderesis, el amor natural al bien se convierte en ley
15

I-II, 66, 3.
DV 16, 1.
17
Sn 2 d.39, 3,1.
16

natural. El dictamen de la synderesis -visto en su contenido - es la ley

moral natural; la synderesis es la presencia connatural de la ley tica
natural:
La synderesis se dice ley de nuestro intelecto en cuanto es hbito que
contiene los preceptos de la ley natural 18.
El derecho natural est contenido en primer lugar en la ley eterna,
secundariamente en el judicatorio natural de la razn humana 19.
El dictamen de la synderesis es el primer principio prctico sin ms,
y de ella depende toda la actividad tica del hombre espiritual.
Es necesario que el primer impulso de nuestros actos hacia el fin
parta de la ley natural 20.
La primera regla de la razn es la ley natural. No es la conciencia 21
la primera regla del obrar humano, sino la synderesis. El primer principio
prctico domina todo el orden de la praxis, de forma no distinta a como el
primer principio terico -el de identidad- domina todo el orden del pensar
terico. El principio de identidad se basa en el concepto de ser; el
dictamen de la synderesis se basa en el concepto del bien.
b. Reflexin sobre el juicio imperativo de la synderesis
b.1. El imperativo como elemento dinmico del primer principio
prctico
El juicio de la synderesis obliga con fuerza de ley, es un juicio
imperativo.
Existen dos modos de juicio racional (y la synderesis pertenece por
completo al terreno de la razn): el modo de la pura enunciacin, modo
indicativo ("modus enuntiandi"), y el modo del mandato, imperativo
("modus praecipiendi").
As como lo enunciado es el dictamen de la razn segn el modo de
la enunciacin, la ley es el dictamen de la razn segn el modo del
mandato22.
El hecho de que la razn prctica se funde en el concepto del bien
18

I-II, 94,1 ad 2.
I-II, 71,6 ad 4.
20
I-II, 91,2 ad 2.
21
Conciencia se entiende aqu como "conciencia actual", como "toma de conciencia" o aplicacin
del juicio moral a un acto concreto. La distincin tomista es entre "conciencia originaria" o
synderesis y conciencia actual. La conciencia ha sido explorada en la historia del pensamiento
desde diversas perspectivas: 1) Mentalidad hebrea: conciencia = corazn, persona, interioridad
del hombre. 2) Semntica psicolgica: Nietzsche afirma: "el contenido de nuestra conciencia est
todo en lo que en los aos de la infancia nos exigieron sin motivo personas que admirbamos o
temamos. Desde la conciencia se suscita el sentimiento de necesidad (esto debo hacerlo, esto
no), que no pregunta porqu no debo?" (Humano demasiado humano II, 52); Pirandello afirma:
"Tu conciencia significa precisamente los otros dentro de ti" (Cada uno a su manera); tambin dice
que la conciencia es "plaza" (lugar de todos, donde todos se miran) en vez de ser castillo; Para
Freud la conciencia es el super yo. 3) Semntica intelectiva: la conciencia es la facultad a la que le
compete el juicio sobre lo moralmente bueno y recto en s, sobre la bondad moral de la propia
actitud y sobre la rectitud del comportamiento propio; para Kant es "el tribunal interno". 4)
Semntica volitiva: la conciencia es sinnimo de corazn en lenguaje bblico y de voluntad en
lenguaje kantiano; en lenguaje de Rahner es la "opcin fundamental"; para Scheler y la
fenomenologa de los valores conciencia es "sentimiento de los valores. 5) Semntica parentica:
la conciencia es vista en su funcin de exhortar e invitar y estimular en relacin con la voluntad y
las actitudes. Es la voz de Dios, el remordimiento etc...
22
I-II, 92,2.
19

no lo convierte a este (al bien) por s solo en el supremo primer principio

de la razn prctica; pues tambin la definicin del bien, que es una pura
enunciacin indicativa -el bien es aquello que todos apetecen-, tiene el
concepto de bien como contenido. Resulta de evidencia inmediata que el
primer principio de lo prctico debe formularse de otro modo.
Lo prctico es movimiento esencial dominado por el entendimiento; el
primer principio prctico, por tanto, debe encerrar en s este movimiento,
-pensado como an no acontecido- como su origen, fuente y compendio.
La definicin del bien, aun fundada sobre el concepto de bien, es
puramente terica, carece totalmente del elemento dinmico, del
movimiento. Este elemento dinmico se encuentra en el otro modo del
juicio de la razn, el imperativo. La estructura del imperativo es:
esto deber ser as; este "deber ser" es la expresin y el titular de lo
dotado de movimiento. Para que la definicin indicativa del bien se ample
hasta llegar a ser un primer principio prctico tiene que entrar este
deber ser. El bien deber ser aquello hacia lo que todas las cosas
tienden: Hay que amar el bien, "Bonum faciendum est".
As est formulado el primer principio prctico, el dictamen de la
synderesis:
El primer principio en la razn prctica es el que se funda en el
concepto de bien -"el bien es lo que todos los seres apetecen-. Este es
pues el primer precepto de la ley: que se debe obrar y amar el bien y
evitar el mal23.
b.2. El carcter dinmico de la synderesis proviene de la simple
volicin del bien como acto de la voluntad
El carcter dinmico, imperativo, de la synderesis proviene de un
acto precedente de la voluntad; todo movimiento procede de la voluntad,
y tambin la razn tiene la virtud de mover proveniente de la voluntad:
El mismo mover de la razn, imperando, le viene por virtud de la
voluntad (I-II, 17,1). "La forma considerada por el intelecto no mueve ni
causa algo a no ser mediante la voluntad, cuyo objeto es el fin y el bien,
por el cual algo se mueve a obrar 24.
Este acto de la voluntad que precede al dictamen de la synderesis
es la simple volicin del amor natural al bien.
El orden de los preceptos de la ley natural es paralelo al orden de
las inclinaciones naturales 25.
De este modo, gracias al imperativo de la synderesis, el amor
natural al bien se convierte en ley.
b.3. El imperativo de la synderesis encuentra una respuesta
inmediata en el apetito
La conexin de la synderesis y de su dictamen con la accin moral
concreta est facilitada por el apetito 26 y los restantes actos parciales que
23

I-II, 94,2.
SCG, 1,72.
25
I-II, 94,2.
26
Apetito es potencia pasiva. Apetito natural es la inclinacin de la cosa a la cosa a ella
conveniente. Es habitud al bien natural, al cual tiende cuando no lo tiene y en el cual se aquieta.
El apetito natural no frustra, siempre tiende al bien existente "in re".
24

se encuentran, en la estructura esquemtica de la accin moral, entre el

dictamen de la synderesis y la ejecucin del mandato concreto de la razn
prctica.
La relacin entre mandato y obediencia solo se da inmediatamente
en la dependencia del apetito respecto al dictamen de la synderesis. El
apetito es la respuesta y la obediencia inmediata de la voluntad a la ley
tica natural formulada en el dictamen de la synderesis: "el bien debe ser
el sentido final del obrar humano". El apetito afirma: "yo quiero el bien
como sentido final de mi obrar".
La intencin es el acto de la voluntad respecto del fin. Pero la
voluntad mira (respicit) el fin de triple manera: De modo absoluto; y as se
dice "voluntad". De otro modo, en cuanto que en el fin se aquieta: y de
este modo mira al fin la "fruicin". El tercer modo de considerar el fin es
en cuanto que es trmino de aquellas cosas que se ordenan en l, y de
este modo mira al fin la "intencin". La intencin mira al fin en cuanto que
es trmino del movimiento de la voluntad 27.
La rectitud de este acto de la voluntad es el fundamento
de la prudencia, esto es: la rectitud de todos los actos parciales
subsiguientes de la razn prctica; en este acto del apetito o intencin del
fin se enrazan deliberacin y mandato.
Ahora es oportuno advertir que la determinabilidad del querer y
obrar por medio del dictamen de la synderesis empieza ya a esbozarse.
c. Conexin entre dictamen de la synderesis, mandato de la
prudencia y accin moral concreta
La accin moral de la voluntad, en sentido totalmente concreto,
est configurada y depende nicamente del mandato concreto de la razn
prctica. Pero el mandato concreto de la razn prctica se refiere, en un
sentido por completo determinado, al precedente dictamen general de la
synderesis. Y a partir de esta referencia se determina tambin la
dependencia del obrar moral concreto respecto de la misma synderesis.
En el dictamen de la synderesis se contienen la estructura material
y formal de todo mandato concreto de la razn prctica, de la misma
forma que en el principio de identidad (el ser es el ser) se manifiesta la
estructura material y formal de toda concreta afirmacin particular 28.

27

I-II, 12,1-2.
Este principio, que expresa la referencia del mandato concreto al dictamen de la synderesis
necesita una breve aclaracin. En todo juicio se distingue materia y forma. Sujeto y predicado son
la materia lgica. La cpula es la forma lgica. Esta ltima en tanto en cuanto une o separa sujeto
y predicado, hace al juicio ser lo que es. En todo juicio particular terico -cuyo esquema:"este es
esto"- se reproduce en materia -este, esto- y forma -es- la estructura del principio de identidad. Lo
ltimo afirmable de todo este y de todo esto es precisamente "que es". El principio de identidad
afirma: el ente, sea lo que sea, es ente. El concreto juicio particular terico dice: este ente es ente.
As, el principio de identidad, material y formalmente, es la estructura de toda afirmacin
concreta. El dictamen de la synderesis, que es el principio de identidad en el orden prctico, opera
de la misma manera en todos los imperativos concretos de la razn prctica. El dictamen de la
synderesis dice: el bien, sea lo que sea, deber ser. Todo mandato concreto de la razn prctica
dice: este bien deber ser. As, el principio de identidad de la synderesis es, igualmente, la
estructura entrelazante y normativa de todos los mandatos de la razn prctica.
28

d. Synderesis y realidad objetiva: el imperativo implica que se

conoce el bien naturalmente
La formacin del dictamen de la synderesis es un acontecer natural
y precede a toda posibilidad de control racional, no se puede analizar solo
con los medios de conocimiento de la psicologa emprica. La pregunta
que hay que hacer es si el dictamen de la synderesis encierra en s, como
requisito indispensable, una determinada relacin con la realidad objetiva.
A esto hay que responder, en primer lugar, que, en todo caso, el
dictamen de la synderesis presupone un conocimiento perceptivo
orientado hacia la realidad. Esto no choca para nada con el hecho de que
la synderesis sea un hbito innato. El imperativo de la synderesis no sera
posible sin un conocimiento precedente; este imperativo es, como todo
mandato de la razn prctica, conocimiento rehecho de segundo grado,
pues "mandar" significa aplicar conocimiento al querer y obrar.
La forma imperativa del dictamen proviene, como ya se ha dicho de
un acto anterior de la voluntad. Pero el contenido del dictamen, lo
mandado, la materia, se deriva de la razn terica dirigida a la realidad.
El qu (qu se manda) del imperativo se basa en el conocer, su que (el
hecho de que mande) se basa en el querer. Si la voluntad no actuase no
se llevara a cabo imperativo alguno; el deber ser sera inconcebible. Y el
"deber ser" permanecera sin contenido si antes del imperativo, el
entendimiento no se hubiese dirigido cognoscitivamente al ser.
Conocimiento es relacin con la realidad objetiva; identidad del
entendimiento con el mundo del ser. Por tanto, es lo mismo decir que el
dictamen de la synderesis encierra en s un conocimiento y afirmar que
presupone una relacin con la realidad.
El conocimiento que est contenido y se presupone en el dictamen
de la synderesis es el conocimiento del bien: pues lo propio de la
synderesis es rechazar el mal e instar al bien; lo que no podra ser, si
antes no fuese conocido realmente el bien y el mal. Contenido y
fundamento de la synderesis es el concepto de bien, pues se funda sobre
la razn de bien. El conocimiento natural del bien se hace imperativo en
el dictamen de la synderesis.
e. Conocimiento del bien y percepcin de la estructura sustancial
de lo real
El conocimiento natural del bien encierra en s necesariamente la
percepcin precedente de la estructura sustancial de lo real en general.
El bien es aquello hacia lo que todo tiende. Pero qu es lo que
pretende todo ente? Todas las cosas buscan su perfeccin. Bien es la
perfeccin y lo que a ella conduce. En el concepto de perfeccin, aqu
sobreentendido en un sentido que va mas all de lo tico, como plenitud
esencial, se comprenden y contienen los conceptos: imperfeccin,
perfeccionamiento, potencia, actualizacin, llegar a ser. Por tanto, como
Santo Toms seala expresamente, tampoco se puede referir la
afirmacin perfectio, en sentido estricto, a Dios.
e.1. La estructura de todo ente real se compone de esse y esencia
En todo ente real se da que es y lo que es, esse y esencia. En Dios

ambas cosas son idnticas. Por el contrario, en los entes creados se dan
separadas, se distinguen realmente esencia y esse. La creatura es su ser
solamente en germen; ella se hace lo que es al realizarse. La creatura es
"llegar a ser lo que es".
El bien no es otra cosa precisamente sino la meta y el fin de este
movimiento natural: "el ser en acto de la esencia". Cada cosa tiene tanto
de bondad cuanto tiene de ser. La perfeccin y el bien no significan otra
cosa sino la plenitud del ser, la "plenitudo essendi". La fuente de la que se
alimenta el movimiento natural del ente real es la inclinacin natural de
todo ente a llegar a ser lo que es. Y porque el bien, en este sentido, tiene
el carcter de meta y de punto final, por ello, todas las cosas hacia las
que el hombre siente inclinacin natural son aprehendidas buenas. El bien
es, por tanto, aquello hacia lo que el ente real naturalmente tiende: y esto
es su propia actualizacin. El bien es el mismo ente real plenamente
realizado. El bien es el ente real en la meta de su tendencia natural.
El dictamen de la synderesis dice, pues, HACIA LO QUE EL ENTE
REAL NATURALMENTE TIENDE, HACIA ESO ES HACIA LO QUE DEBE
DIRIGIRSE.
Con ello se expresa, en primer lugar una afirmacin total del sentido
del mundo. En segundo lugar, el dictamen de la synderesis, como
principio originario del obrar humano, significa la necesidad tica de la
propia ordenacin consciente del hombre en el sentido al que tiende la
realidad total.

e.2. Synderesis, ley moral natural y ley eterna

Este sentido de la synderesis y de su dictamen aparece an ms
claro al considerar la ley moral natural 29, la cual acompaa
inmediatamente a la synderesis.
La ley natural no es otra cosa sino la participacin de la ley eterna
en la criatura racional 30.
La ley eterna es la razn de la divina Sabidura en cuanto dirige
todos los actos y movimientos 31.
Toms ve en la ley, ante todo el propio acto del legislador y cmo
este acto es realidad en su mente, cmo es "in principe existens". La ley
eterna, como mandato divino a la totalidad de lo real es de tal manera
eficaz, que toda inclinacin natural del ser en las cosas no es ms que su
propia expresin testificativa de s misma y su confirmacin; este
mandato divino es tan ntimo al ente real, que es precisamente, ni ms ni
menos, idntico con la naturaleza de las cosas, que opera en lo ms
hondo.
Si tomamos la ley eterna en el sentido de ley que se utiliza
actualmente -es decir, como la sentencia objetivada y hecha autnoma al
dictarse- entonces se puede definir la ley como la inmanente direccin de
la tendencia de la propia realidad total, que ha recibido el impulso de la
Sabidura divina y continuamente lo sigue recibiendo.
Y la ley natural, no distinta de la ley eterna, no es ms que esa
misma direccin de todas las cosas en tanto en cuanto conocida y
afirmada por el hombre, que participa de la ley eterna mediante su razn.
La ley natural exige de la criatura espiritual, en primer lugar, que
afirme y salvaguarde y lleve a su dinmica plenitud al orden natural real
del mundo. En segundo lugar, y propiamente, significa que el hombre,
bajo la obligacin de llegar a ser lo que es, debe acomodarse a aquel
principio en el que se expresa la inmanente tendencia natural de las
cosas.
Donde se manifiesta al hombre la autntica tendencia inmanente a
la propia realizacin? En el conocimiento racional, que es fundamento y
mediador de aquella participacin en la ley eterna. Merced a su
conocimiento espiritual, el hombre es capaz de hacer que esta ley natural,
inmanente en su caso, se transforme en una sentencia propiamente
imperativa (mientras que los entes no espirituales sigue la ley de su ser
solo pasivamente, sin que pueda estar en ellos como acto propio). En el
acatamiento de las inclinaciones naturales se funda toda virtud:
Las virtudes nos capacitan para seguir de modo conveniente las
inclinaciones naturales que pertenecen a la ley natural 32.
An habra mucho que decir acerca de los conceptos de la ley
29

"Bonum" es lo primero que cae bajo la aprehensin de la razn prctica. Todas aquellas cosas a
las cuales el hombre tiene inclinacin natural, la razn las aprehende como buenas. Los preceptos
siguen el orden de las inclinaciones naturales: el derecho a la vida viene del primer bien de todo
ser que es su tendencia a la conservacin. Si es un ser viviente, se inclina a la procreacin y a la
educacin, de donde salen otros dos derechos naturales. Si es un ser racional, se inclina a vivir en
sociedad y a conocer la verdad de Dios, de donde salen la libertad poltica y la libertad religiosa.
30
I-II, 91,2.
31
I-II, 93,1.
32
II-II, 108,2.

eterna y la ley natural sobre los que se construye toda la tica de Santo
Toms y de la teologa clsica, pero a travs de estas breves
observaciones ya se puede descubrir un poco la oculta relacin en virtud
de la cual la synderesis se ajusta a la objetiva realidad del ser.
Conclusin
El dictamen de la synderesis, que es el principio fundamental de
todo obrar humano, est determinado por el ser que se hace presente en
el conocer. Y este concreto llegar a ser consiste en que el conocimiento de
la realidad se transforma en mandato de la synderesis. El conocimiento
est ligado a la realidad de la estructura de todo ente, -y en primer lugar,
de todo hombre. La estructura de todo ente est tensionada hacia el
llegar a ser lo que es. Tensin e impulso que nace de la no identidad entre
esencia y esse. Esto es lo que el conocimiento capta de la reali dad y lo
que la synderesis expresa como imperativo. La estructura natural de las
cosas -y en primer lugar la estructura del hombre mismo- se dirige a la
voluntad obligndola, como conocimiento imperativo en el dictamen de la
synderesis.
El conocimiento natural tiene acceso a la ley ntica fundamental
que estructura a todo ente real, y esta ley se hace ley moral fundamental
de todo obrar humano en el dictamen de la synderesis.
4.2. La Prudencia
El dictamen de la synderesis siempre es justo; deliberacin, juicio y
mandato pueden ser justos o injustos, verdaderos o falsos.
Los actos de la virtud de la prudencia son la deliberacin, el juicio y
sobre todo el mandato rectos. La prudencia es la recta constitucin de la
razn prctica en tanto que esta sabe lo que hay que obrar
concretamente en el terreno de los medios y caminos. No est
garantizada como la synderesis por una necesidad natural: la prudencia
es fruto de un conocimiento falible y de una libre decisin de la voluntad.
La prudencia es cognoscitiva y preceptiva. Cognoscitiva, por ser
determinable por el mundo objetivo del ser. Preceptiva, por ser
determinante del querer y del obrar concretos.
El mandato de la prudencia es la medida 33 de la accin moral
concreta de la voluntad. Por eso decimos que el querer y el actuar
dependen de la prudencia.
Toms entiende el concepto de medida en la dependencia del
querer y del actuar respecto del mandato de la prudencia, en el mismo
sentido que en la configuracin del conocer por la realidad. Y ambas
relaciones se entienden conforme a la imagen de la relacin entre artista
y obra de arte:
El medio de la prudencia y el de la virtud moral es el mismo, pero
en la prudencia est como el "que imprime", y en la virtud moral como lo
"impreso"; as como una misma es la rectitud del arte en cuanto
rectificante y del artefacto en cuanto rectificado 34.
Hemos visto que la causalidad de la mensura se nos muestra como
33

"Ad ea, circa quae ratio operatur, se habet ut regula et mensura. Ad ea, quae speculatur, se
habet ratio sicut mensuratum et regulatum ad regulam et mensuram" (Virt comm.,13).
34
Virt comm. 13.

causalidad formal externa (ejemplar). Y Toms adjudica esta misma

causalidad formal al mandato de la prudencia en su relacin con el mbito
de todas las acciones y virtudes morales. "Todas las virtudes morales se
forman por la prudencia como por su forma prxima" 35. "La prudencia
pone la forma en todas las otras virtudes morales" 36.
Finalmente, en la descripcin de la relacin de la prudencia con el
actuar moral aparecen incluso los trminos identidad y conformidad que
tambin describen la relacin del conocimiento con la realidad.
En el mandato de la prudencia est preformada la accin
moralmente buena: por el mandato es la accin lo que es. El mandato es
-como medida, es decir como forma sustancial externa- el modelo y la
forma previa de la accin moral. Lo bueno es lo prudente como respuesta.
Lo prudente es lo bueno como modelo. Son idnticos en el qu, difieren
en el orden de la actualizacin: uno es modelo y el otro respuesta. La
accin moralmente buena es el mismo mandato en una nueva forma
existencial.
En el medir de la prudencia como mandato obra ntimamente lo
medido de la prudencia como conocimiento. Toms dice que el mandato
la prudencia es conocimiento dirigente, es un saber activo. Lo propio de la
prudencia es el mandato concreto, pero tambin este mandato es
transformacin de un conocimiento precedente."La virtud de la razn
prctica recibe su medida de la cosa"37.
La prudencia aplica el conocimiento universal a las cuestiones
particulares. Por tanto es necesario que el prudente conozca tanto los
principios universales de la razn, como los hechos singulares en los
cuales se da la accin moral. "Los principios universales de la razn" es
ante todo el dictamen de la synderesis que opera en todos los actos
parciales de la accin moral. El mbito concreto del ser lo constituyen las
realidades y cuestiones particulares que circunscriben cada accin moral
particular; en una palabra: es la situacin concreta del obrar concreto la
que constituye el presupuesto del mandato de la prudencia, junto con el
dictamen siempre presente de la synderesis.

5. REFLEXIONES FINALES
5.1. Objetividad como actitud tica
El obrar moral del hombre est vinculado, pues, a la realidad, a las
cosas, de la siguiente forma:
a) La accin voluntaria concreta es referible al mandato de la razn
prctica que la precede; ambas son idnticas en el qu.
b) El mandato de la razn prctica es referible a un conocimiento;
no es ms que un conocimiento transformado.
c) Finalmente, el conocimiento de la razn terica es idntico en su
qu con el mundo objetivo del ser, con las cosas, de las cuales aquel
recibe su medida.
35

DV, 14, 5 ad 11.

SN, 3 d. 27,2,4,3.
37
I-II, 64,3.
36

Esto constituye una cadena ininterrumpida de medidas y medibles:

el conocimiento es realidad hecha sujeto; el mandato es conocimiento
dirigente, la accin moral es mandato actualizado.
a. Desde el punto de vista gnoseolgico
Por tanto, objetividad como justa actitud cognoscitiva del hombre es
la respuesta adecuada a la natural determinabilidad del conocer por la
realidad. La objetividad, como actitud cognoscitiva, afirma la renuncia del
sujeto, en cuanto sujeto a la co-determinacin del contenido del
conocimiento38.
b. En el plano tico
En el plano tico, objetividad quiere decir: que aquella renuncia se
extiende a la influencia subjetiva, "no objetiva", del mandato y de la
propia accin, cuyo contenido solo debe ser determinado por el
conocimiento objetivo de la realidad, si el obrar humano ha de ser
"bueno". La actitud del sujeto est dictada por el logos objetivo, por el
espritu y la ratio del objeto frente al que uno se encuentra. La esencia de
la razn prctica consiste en que sta - mediante la transformacin de
conocimientos verdaderos en imperativos prudentes, y de imperativos
prudentes en acciones buenas- ajusta el obrar humano a la realidad
objetiva de las cosas, cuya apertura hacia el ser es el sentido del
conocimiento imperativo.
c. El papel de la subjetividad
Mediante estas consideraciones no se elimina el papel del sujeto a
un simple trnsito de procesos objetivos. Conocer, imperar y obrar
moralmente no son procesos ni sucesos, sino actos del sujeto. Estos actos
enrazan en el carcter personal del hombre y manifiestan su rango,
38

"En tanto la espontaneidad del conocimiento est totalmente al servicio de la receptividad

("intellectus agens" como instrumento del "intellectus passibilis", de la razn que recibe los
datos), el conocimiento y la verdad del conocimiento equivalen a la mas estricta objetividad. La
verdad como medida del ser es la expresin de aquello que es. Todo desvo de la precisa
reproduccin de los hechos es tambin un desvo de la verdad. El espritu cognoscente no tiene la
tarea de inventar un mundo que quiz sea mejor y ms bello que el existente. Tiene que decir lo
que es. Su actitud primordial es por eso la de un deseo de objetividad perfecta. Tiene que
ofrecerse al conocimiento de modo tal que ste pueda mostrar sele con la mayor fidelidad posible.
Ha de iniciar el acto del conocimiento sin ningn prejuicio, ni con una teora previa acerca del
objeto ni con una teora acerca de s mismo, a fin de recibir con la mayor precisin posible el
mensaje que el objeto le enva. A quien conoce debe serle indiferente tambin cul sea el medio
en que el objeto se expresa: si subjetivo o no. Si a causa de la subjetividad del medio en que el
objeto aparece, y que no puede dejar de influir sobre el modo del aparecer, el sujeto considerara
como subjetivo aquello mismo que aparece en ese medio, y lo resolviera, por ejemplo, en formas
subjetivas a priori de la intuicin y de la dotacin espiritual de figura, se acercara a la apariencia
del objeto con un prejuicio tan pesado que le quitara a este la posibilidad de ofrecerse y
exteriorizarse de un modo originario. Mientras el sujeto tenga en s la voluntad de objetividad, y,
como siervo e instrumento, ponga su mbito propio -sea el sensible o el espiritual- a disposicin
de la apariencia del objeto, no necesita inquietarse en lo ms mnimo porque su subjetividad no
intercepte el camino de la verdad. La pura funcin mediadora de la sensibilidad no puede causar a
esta verdad (si se considera a sta en su totalidad y no en su falta de subjetividad abstracta)
ningn perjuicio. Segn esto la actitud bsica del sujeto cognoscente no puede ser otra que la
fenomenolgica exigida por una integral e indiferente disposicin receptiva que no desea por lo
pronto otra cosa que acoger y reproducir el fenmeno en la mayor pureza posible. Esta actitud
merece el nombre de justicia ya que deja y entrega ntegramente lo suyo al objeto. Si esta actitud
falta en un conocimiento este cesa de ser verdadero conocimiento (H. U. von BALTHASAR, La
esencia de la verdad, pgs 71 ss).

cualitativamente superior a todas las cosas 39. Objetividad no es lo mismo

que pasividad, y en el plano tico no es lo mismo que neutralidad.
Objetividad y apasionamiento concuerdan entre s.
d. Objetividad como fuente de salud y santidad
La psiquiatra moderna pone de manifiesto muy expresivamente
que la objetividad es uno de los ms importantes requisitos previos de la
salud psquica. Y no se puede sobrevalorar el hecho de que resulte segn
la sabidura ntimamente teraputica de la misma vida natural, espiritual
y anmica, fundamento de la salud, la misma objetividad
que la
consideracin tico-metafsica de la constitucin natural del espritu
creado considera ser el fundamento de la santidad. Como dice San
Bernardo: "Sabio es aquel a quien todas las cosas saben como realmente
son" (Sermones de diversis, 18,1). Y como dice Goethe: "En el hacer y en
el obrar se trata precisamente de que los objetos sean comprendidos en
puridad y tratados segn su naturaleza" (Maximen un Reflexionen, 530).
5.2. SNTESIS
El concepto central de la doctrina clsica de la accin moral es el
concepto de la razn prctica. Este concepto refleja tanto la referencia de
lo moral a la razn, como la referencia de la razn a la realidad, y por
tanto la referencia de lo moral a la realidad.
En la unidad de la razn prctica con la razn terica convergen el
realismo terico cognoscitivo con el intelectualismo tico en un realismo
tico.
Esta doble referencia de la razn prctica, por una parte, al mundo
del ser, y por otra, al querer y al obrar, representa la fundamentacin
metafsica, ntica, de la tica cristiana clsica. El resultado de la
investigacin precedente puede resumirse ahora en tres principios:
El primero dimana de la razn prctica en general:
La razn prctica es la medida y la causa formal de lo moral. Al
mismo tiempo es esencialmente una cosa con la razn terica, que es
realidad hecha sujeto. Por tanto medida y causa formal de lo moral es la
39

Por el mero hecho del conocimiento entre sujeto y objeto, se origina una relacin totalmente
nueva y peculiar. La justicia hecha por el sujeto al objeto no puede ser reducida sin mas a un
derecho del objeto. Pues el sujeto no slo ha puesto a disposicin del objeto su esfera interior de
la intuicin, para que all este se expanda y se exprese -se exprese como el objeto no lo hubiera
podido en s mismo-, sino que adems, a fin de que tambin llegue a comprenderse, le ha ofrecido
a modo de instrumento su esfera espiritual ms ntima, es decir, lo ms personal. La estricta
objetividad del sujeto, pues, significa ante el objeto un venir al encuentro, as como la abertura de
la esfera sensible signific para el objeto una especie de proteccin. La disponibilidad de este
mbito espiritual para el objeto, en el cual ste puede desplegar sus ms caras posibilidades, no
tiene que ser referida a ninguna "exigencia" del objeto. Un sujeto, en su calidad de mbito interior
personal, libre y soberano, est muy lejos de ser una mera "tabla rasa", en la cual pudiera
inscribirse arbitrariamente lo que a uno se le ocurre. Esta tabla est hecha del material ms
costoso que el mundo conoce: de espritu. Cada impresin que se consigne en l puede tener
infinitas consecuencias para su ntima vida personal, pues no es posible rozar la sensibilidad de un
sujeto cognoscente sin al mismo tiempo conmover su personal ncleo espiritual, en cuya esfera se
halla su sensibilidad. Cuando un ser libre se pone a disposicin de otro, de los fines de otro, ste
resulta obligado por ese hecho. La imagen, quiz caduca, quiz insignificante del objeto, se
"eterniza" en el saber y la memoria del sujeto espiritual. El conocimiento no significa slo copiar
una imagen perfilada en el sujeto, sino, en cuanto visin de la esencia, una funcin de
penetracin, de adivinacin, y en cuanto objetivacin, un reconocimiento, una confirmacin, una
afirmacin vlida y una declaracin indiscutible de la existencia del objeto.

realidad hecha sujeto.

El segundo dimana de la razn prctica como synderesis:
El dictamen de la synderesis es el modelo supremo y el presupuesto
natural de lo moral, es el principio fundamental prctico. Al mismo
tiempo, el dictamen de la synderesis es la ley estructural fundamental
ntica hecha conocimiento directivo de lo real, y ante todo, del hombre
mismo. Por tanto: Modelo supremo y presupuesto fundamental de lo
moral es la ley estructural fundamental hecha conocimiento directivo de
lo real, y ante todo del hombre mismo.
El tercero dimana de la razn prctica como prudencia:
El mandato de la prudencia es la medida y causa formal inmediata
de la accin moral concreta. Al mismo tiempo, el mandato de la prudencia
es situacin concreta hecha conocimiento directivo del obrar concreto. Por
tanto, la medida, en cuanto causa formal inmediata de la accin moral
concreta, es la situacin concreta, hecha conocimiento directivo del obrar
concreto.
Por ltimo digamos con santo Toms que:
La medida y la regla de la virtud intelectual no es otro gnero
distinto de virtud, sino la realidad misma (ipsa res) 40.
Lo prudente es la medida de lo bueno; pero la medida de la
prudencia no es a su vez algo interno al sujeto, ni tampoco, de forma
inmediata, Dios en la conciencia, sino LO REAL. Lo bueno lo determina la
prudencia, pero lo prudente lo determina LA COSA MISMA.
La realidad recibida en el conocimiento no es slo aquello de lo que
en primer trmino procede la eleccin voluntaria libremente adoptada por
el hombre en el mundo; ella es tambin y al mismo tiempo la ltima
instancia inmanente a la que recurre dicha eleccin para justificarse.
-----------------------------------------------------------------Preguntas
1. La tesis
Explique los dos sentidos de "realidad": realidad como lo objetivo y realidad
como lo actual.
Qu quiere decir que todo deber ser se funda en el ser?
Qu modos de comportamiento impiden este enraizar el bien en el ser?
Qu implica la objetividad como modo de ser adecuado al hombre que
busca el bien?
2. Teora realista del conocimiento y tica intelectualista
Cules son los dos supuestos en que se basa nuestra tesis?
Si el bien es esencialmente dependiente y est conformado ntimamente
por el conocimiento, cmo se compagina con el mal?
3.- El modo de la configuracin del querer por medio del
conocimiento de la realidad
3.1.- La unidad de la razn terica y de la razn prctica
A qu remite la razn humana?
Defina razn terica y razn prctica
a. La razn terica se hace prctica "per extensionem"
Razn terica y razn prctica son dos facultades distintas? En qu
difieren, segn Santo Toms?
40

I-II, 64,3 ad 2.

b. La razn prctica incluye la terica

Cul es el objeto propio de la razn prctica?
Se da una primaca de la razn terica sobre la prctica en el pensamiento
cristiano?
c. La razn prctica est esencialmente referida a la realidad
Qu es lo que hace posible que la razn prctica se aplique al querer y al
obrar?
Qu es lo que hace posible que la razn prctica sea imperativa y
decisoria?
En qu se basa el imperativo?
3.2.- La estructura de la accin moral
* Hacer y explicar el esquema.
1. Contemplatio-volitio
2. Synderesis-apetito
3. Deliberacin-consentimiento
4. Juicio-eleccin
5. Imperio de la prudencia y ejecucin
Conclusin
Explique cmo se va elevando la dependencia de la voluntad respecto del
conocimiento, desde una pura consecuencia (amor al bien) hasta una
autntica obediencia.
Cules son los dos puntos mximos del conocimiento prctico (imperativo)
Dos caractersticas de la serie de actos cognoscitivos que van
desembocando en uno ms prctico?
Diferencia entre razn y apetito.
Puede extinguirse la synderesis?
4.- RAZON PRACTICA Y REALIDAD
4.1.- La Synderesis y su dictamen
Qu es la synderesis?
Qu posee el intelecto gracias al hbito de la syndresis?
a. El dictamen de la synderesis como ley natural
En qu se convierte el amor natural al bien, gracias a la syndresis?
Qu es el dictamen de la synderesis, visto en su contenido?
Cul es la primera regla de la razn?
Diversos sentidos del concepto de conciencia.
b. Reflexin sobre el juicio imperativo de la synderesis
b.1. El imperativo como elemento dinmico del primer principio
prctico
Cuntos y cules son los modos de juicio racional?
Cmo debe formularse el primer principio de lo prctico?
Cul es la estructura del imperativo?
Formulacin del primer principio prctico.
b.2. El carcter dinmico de la synderesis proviene de la simple
volicin del bien como acto de la voluntad
De dnde proviene el carcter dinmico de la synderesis?
Cul es el acto de la voluntad que precede al dictamen de la synderesis?
b.3. El imperativo de la synderesis encuentra una respuesta
inmediata en el apetito

Definicin de apetito. Qu es lo que afirma el apetito?

Cules son las maneras de mirar al fin que tiene la voluntad?
c. Conexin entre dictamen de la synderesis, mandato de la
prudencia y accin moral concreta
De qu depende la accin moral?
De qu depende el mandato concreto de la razn prctica?
Qu se contiene en el dictamen de la synderesis?
d. Synderesis y realidad objetiva: el imperativo implica que se
conoce el bien naturalmente
Qu presupone el dictamen de la synderesis?
Qu significa mandar? Qu es el imperativo?
La forma imperativa del dictamen proviene de la voluntad, pero de dnde
se deriva el contenido -lo mandado concreto y determinado?
Qu conocimiento est contenido y se presupone en el dictamen de la
syndresis?
e. Conocimiento del bien y percepcin de la estructura sustancial
de lo real
Qu encierra en s el conocimiento del bien?
Qu es lo que pretenden todas las cosas?
e.1. La estructura de todo ente real se compone de esse y esencia
Qu significa que el bien es el ser en acto de la esencia?
De qu fuente se alimenta el movimiento natural de todo ente real?
Porqu son aprendidas como buenas todas las cosas hacia las que el
hombre siente inclinacin natural?
Definicin del bien
Formulacin del dictamen de la synderesis desde esta perspectiva.
e.2. Synderesis, ley moral natural y ley eterna
Cmo concibe santo Toms la ley eterna?
Definicin de ley natural.
Qu sucede con la ley natural cuando est en medio un conocimiento
racional?
Conclusin
Memorizar la sntesis.
4.2.- La Prudencia
5. REFLEXIONES FINALES
5.1.- Objetividad como actitud tica
A. Desde el punto de vista gnoseolgico
B. En el plano tico
C. El papel de la subjetividad
D. La objetividad como fuente de salud y santidad
5.2. Sntesis

LA VERDAD EN PIEPER 41
Trascendentalidad de la verdad
Joseph Pieper plantea la trascendentalidad de la verdad en un
contexto ms amplio que otros autores 42. No le preocupa tanto "probar"
formalmente que la verdad es una propiedad trascendental del ser, sino
ms bien "interpretar" 43 correctamente todo lo que implica afirmar que
"todo ente es verdadero".
Con el principio de que "todo ente es verdadero" el empeo intelectual de
Occidente, a travs de casi dos milenios, ha credo no estar haciendo slo
una afirmacin sobre la constitucin de la realidad total, sino tambin, y
no en menor medida, una afirmacin sobre la esencia del hombre. Los
grandes maestros de la Alta Edad Media, en los que se mantiene viva y se
manifiesta en sntesis la tradicin occidental desde los primeros
pensadores griegos, han entendido este principio de la verdad de lo real
como una afirmacin fundamentalmente antropolgica, que hace
referencia al ser del hombre y lo ilumina.

1. Todas las cosas estn referidas al intelecto

creador divino
"Omne ens est verum"44, todo lo real es verdadero. Cuando el
hombre de nuestro tiempo se enfrenta con esta frase suele sentir cierta
perplejidad, e incluso un completo desconcierto sobre lo que exacta y
41

Cfr. J. PIEPER, El descubrimiento de la realidad. Parte 2: La verdad de las cosas, Rialp, Madrid.
Tomamos una reflexin de E. Coreth para probar la trascendentalidad de la verdad partiendo
desde la capacidad de preguntar que tiene el hombre. "Siempre que pregunto, pregunto por "algo
que es" ("ens"). La pregunta supone una apertura de nuestra inteligencia hacia la totalidad del ser,
desde cuyo horizonte puedo preguntar por todo en absoluto, por todo lo que es. Y el preguntar
supone que de alguna manera conozco aquello por lo que pregunto. Lo conozco en cuanto "algo que
es", como ente, y conozco que todo ente tiene que poseer las caractersticas propias de un ente
(principio de contradiccin, por ej.). El objeto formal del saber es el ente en cuanto ente. El objeto
material del conocer ser necesariamente todo ente en absoluto. Puedo preguntar por todo lo que es
y todo lo que es es cognoscible (no que lo conozca exhaustivamente pero s que lo conozco "totum
sed non totaliter"). Por tanto, todo ente es algo cognoscible y es conocido como algo cognoscible. A
lo cognoscible lo llamamos verdadero. Por tanto, todo ente es verdadero ( Cfr. E. CORETH,
Metafsica, Barcelona, 1964, pgs. 282 ss.).
43
Comprender una cosa es siempre un comprender algo "como" algo. Este comprender algo
"como"... es una interpretacin: El "como" constituye la estructura del carcter de expresado de algo
comprendido; constituye la interpretacin (SZ parg. 39, pg. 149). Para Heidegger: "La verdad (tal
como ha sido desarrollada en Ser y tiempo) designa la estructura del "como" ("als-Struktur") del ente
singular, que le es propia gracias a una apertura a un todo, a un mundo al cual pertenece: slo el
hombre crea mundo gracias a su apertura al ser en totalidad. Solamente con la constitucin de un
mundo los entes particulares pueden "entrar" en un mundo y recibir un sentido preciso que permite
plantear la cuestin de su verdad" (Cfr. R. GUILEAD, Etre et libert, Louvain, 1965, pgs. 60-61).
Esta estructura hermenutica del comprender algo "como" algo es previa a y fundamento de toda
ulterior interpretacin. La primera tarea para una correcta interpretacin es la fenomenologa, que
deja al fenmeno mostrarse como es. Heidegger dice que: "La expresin 'fenomenologa' significa
primariamente el 'concepto del mtodo'. No caracteriza el 'qu' material de los objetos de la
investigacin filosfica, sino el 'cmo' formal de esta" (M. Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen,
196310, parg. 7, pg. 27).
44
"Omnis res est vera et nulla res est falsa" (De Veritate = DV 1, 10).
42

literalmente se quiere afirmar en estas cuatro palabras.

La frase "Omne ens est bonum", que es igualmente un postulado de la
metafsica clsica occidental, presenta, al menos la apariencia de no
sustraerse tan completamente a todo intento de interpretacin. El hombre
postkantiano puede suponer que la entiende, al menos en cuanto cree
reconocer en ella la tesis del liberalismo que sostiene "Todo hombre es
bueno...". Claro es que tal interpretacin falsea absolutamente el sentido
originario del postulado sobre el bien. Y esta interpretacin falsa es ms
peligrosa que el desconcierto que suscita la frase "todo ente es
verdadero". En la filosofa postkantiana no se encuentra la frase de la
verdad de las cosas. En todo caso se la considera tautolgica y sin
sentido. Y para nosotros, este principio significa nada menos que todas las
cosas estn referidas al entendimiento creador divino. Y mantener la
pregunta por la verdad en este mbito abierto al misterio de Dios es
decisivo para el sentido del hombre y de la filosofa.

2. Un poco de historia
Platn afirma en la Poltica que "lo ms noble en las cosas es la
verdad"45. El es el que ide el concepto de "verdad de las cosas" y lo dej
acuado para la posteridad, aunque no era extrao ni a un Parmnides ni
a un Pitgoras46. Conviene recordarlo pues los que ms combaten los
trascendentales -los humanistas del Renacimiento- atacaban el
"aristotelismo escolstico" desde supuestos platnicos o del averrosmo
neoplatnico. Puede ser que el conceptualismo petrificado de la Baja Edad
Media necesitara tales sacudidas de los humanistas. Pero hay toda una
lnea de pensamiento que rompe con el pensamiento antiguo,
menosprecindolo, sin repensarlo a fondo.
Bacon (1561-1626). Es el que borra como con una esponja todo lo que
hasta entonces haba sido dibujado en la pizarra de la humanidad es
Francis Bacon. Bacon hace desaparecer los trascendentales no solo de las
ciencias sino tambin de la metafsica, y no habla ni una sola vez de la
verdad trascendental, de la verdad de las cosas. Para l "saber es poder":
el saber se pone al servicio de la utilidad tcnica y ya no se cultiva por s
mismo, como "amor a la sabidura".
Hobbes (1588-1679). Hobbes conoce bien el principio de la verdad de los
entes, pero afirma que: "Lo que suelen decir los metafsicos, que 'ens,
unum et verum idem sunt' es cosa ftil y pueril, quin no sabe que
45

Platn, Poltica, 7; 532 c. Platn busca un concepto de verdad que sea trascendente pero no
separado del mundo sensible. Ese es su problema: el de la participacin de las cosas sensibles en su
idea. Aristteles acenta ms la inmanencia de la verdad pero se plantea tambin el problema de la
verdad trascendental. En la Metafsica II I, dice que el estudio de la verdad es en parte fcil -todos
poseen algo de la verdad- y en parte difcil -ninguno la capta totalmente. El problema se encuentra
ms en nosotros mismos que en las cosas, pues la falsedad no se da cuando uno contempla la cosa
en acto, tal cual es. All no hay error, o se la entiende o no. El problema se da en el pensamiento
discursivo: verdad es afirmar lo que est unido en la realidad y negar lo que est dividido. De esta
manera, Aristteles lleva el problema de la verdad al campo del lenguaje. Y mantiene como
problema la Verdad divina preguntndose si es digno del Intelecto puro pensar un objeto menos
digno que l mismo.
46
Es posible que los trascendentales hayan surgido de la conjuncin de los conceptos pitagricos de
"uno" y "verdadero" con los conceptos platnicos de "ente" y "bueno".

'hombre', 'un hombre' y 'verdadero hombre' suenan de la misma manera?"47. Y agrega: "La verdad consiste en las palabras, no en las cosas",
porque en las cosas, para Hobbes, no hay verdad alguna 48.
Descartes (1596-1650). Descartes es un espritu ahistrico que ha dejado
una escuela de "menosprecio por el pasado". En sus Meditationes de
prima philosophia, en la cuarta, escribe sobre "lo verdadero y lo falso" sin
decir ni una palabra sobre "la verdad de las cosas". Para l la verdad
absolutamente segura es que an cuando me engaara en todo, dos
cosas, sin embargo, quedan inconmoviblemente asentadas: el hecho del
pensamiento y el "yo" mo que piensa 49: "pienso, luego existo". El criterio
de verdad es la "percepcin clara y distinta": es verdadero todo aquello
que yo aprehendo de un modo claro y neto 50. Por ningn lado asoma el
viejo adagio de que la verdad consiste en la adecuacin de intelecto y
cosa51.
Kant (1724-1804). Antes de la publicacin de la Crtica de la razn pura
(CRPu), Kant calific el principio de la verdad de las cosas como "estril y
tautolgico". "Aqu podemos tomar de una vez tres conceptos: la unidad,
la verdad y la perfeccin, y eso a causa de que estos tres principios son
en s estriles. As sucede con la verdad; pues la verdad es que una cosa
sea lo que ella es; esto es, por tanto, tautolgico" 52. La primera edicin de
la CRPu (1871) guarda silencio sobre este punto. La segunda -seis aos
despus- contiene un captulo aadido sobre la doctrina de los
trascendentales. All dice:
An cuando es cierto que el uso de este principio (de la verdad de las
cosas) en orden a las conclusiones que de l se sacan (produciendo meros
principios tautolgicos) resulta muy pobre, hasta el punto que se
acostumbra a enunciar en la Metafsica de los ltimos tiempos slo a
ttulo honorfico, sin embargo, un pensamiento que se ha mantenido durante tanto tiempo merece siempre, aunque parezca ser tan vaco, una
investigacin sobre su origen 53.
Kant llega a decir que en el principio de la verdad del ente real hay que
ver no ya "predicados de las cosas" sino "exigencias lgicas y criterios de
todo conocimiento de las cosas en general". As, la verdad queda
expresamente negada como propiedad del ente. Y la tarea de la CRPu es
desvalorizar para siempre los conceptos fundamentales de la metafsica.
Pero cabe preguntarse )de qu metafsica? )Cul fue el concepto de la
verdad que le lleg a Kant? Ciertamente no el de Toms, Alberto, Scoto,
47

T. Hobbes, Lgica, 3, 7.
El nominalismo de Hobbes se traduce en su concepcin poltica: naturalmente el hombre es "lobo
del hombre". Como la naturaleza ha dado todo a todos estn en guerra contra los dems. Para
establecer la paz y construir el Estado, se renuncia para siempre a los derechos individuales y se
crea un Estado por convencin que pasa a ser omnipotente y es el que establece la verdad en todos
los rdenes.
49
Cfr. R. Descartes, Discurso del mtodo, IV, 1.
50
Cfr. R. Descartes, Meditaciones III, 2.
51
La verdad es ahora un asunto de la mente y el pensamiento posterior a Descartes sigui esta lnea
en que la verdad se desvincula del ser. Pero eso es una deformacin de su pensamiento, pues para
l, detrs de la "percepcin" clara y distinta estaba la "idea" clara y distinta. Su intuicin de esencia
es una intuicin de idea, y, por tanto, del ser. El problema est en el mtodo que deja al ser bajo el
dominio de la idea.
52
I. Kant, Manuscrito, 1774.
53
I. Kant, Crtica de la Razn pura, 1877, prrafo 12.
48

en sus propias obras y en su idioma. Le llegaron manuales y de segunda

mano, inspirados en Wolf 54.
A travs de Wolf y Baumgarten se pierde el concepto originario de
verdad trascendental. Con las mismas palabras estos filsofos expresaban
cosas distintas a los escolsticos. Wolf se confesaba seguidor de la
escolstica en lo tocante a la verdad trascendental. Deca que l expresaba claramente lo que los escolsticos decan "enmaraadamente".
El ncleo de la Metaphysica de Baumgarten sobre la verdad de las cosas
-cinco artculos cortos en un conjunto de mil artculos- consiste en decir
que todo ente es real y no soado! Que lo soado se distingue del ente
verdadero en que este ltimo responde a los principios universales
mientras que el juego libre del soar no necesita ser "internamente
posible", ni depender de los restantes principios del pensar y del ser.
Parece imposible que Baumgarten no haya querido decir algo ms
profundo, pero es as.
Wolf tiene afirmaciones ms originales pero no ms sustanciales. En su
Philosopia prima dice: "La verdad no es otra cosa que el orden en los
cambios de las cosas".
En Vernnftigen Gedanke afirma: "En la verdad hay orden, en el sueo
desorden".
"El principio de contradiccin y el de razn suficiente son las fuentes de
toda verdad inmanente a las cosas; esto es: en el ente hay verdad en
tanto en cuanto lo inmanente a l est determinado por aquellos
principios. De acuerdo a esto no es de admirar que, si estos principios
desaparecieran de este universo de las cosas, se disolvera el verdadero
mundo en otro de fantasa, correspondiendo este mundo fabuloso a un
sueo permanentemente"55.
Se ve claramente que para Wolf, lo real es eso: real. Pero la realidad es
igual a positividad y existencia, tal como la concibe la ilustracin. Lo
distintivo del ser real es la ORDENADA RACIONALIDAD, que se basa en
que cada individuo sea y se realice a partir del principio de razn
suficiente y no se de lugar alguno a la contradiccin 56. Orden y
racionalidad quiere decir que de todo lo que existe debe poderse
componer una armona racional, de lo contrario no podra ser
verdaderamente real (notese con qu desprecio habla del sueo).
Por tanto, qu puede haber ms autorizado que el juicio de Kant cuando
dice que aquella doctrina de Wolf y Baumgarten sobre la verdad de las
cosas es tautolgica, vaca y estril. Y esta corriente, cuya claridad no se
debe sino a su falta de profundidad, pretende compararse a la poderosa
fuente de la metafsica tradicional, cuya claridad es abismal y que,
adems, contiene la sagrada realidad del misterio (y del sueo!).
Wolf dice que su concepto de verdad es "distinto", asumiendo el criterio
de Descartes, en contraposicin con el de los escolsticos al cual
considera confuso. Se declara as algo inaudito hasta entonces: que la
54

La doctrina de la verdad de las cosas le llega por sus profesores Schultz y Knultzen, discpulos de
Wolff. Kant basaba sus lecciones en un libro de Metafsica de Baumgarten, tambin discpulo de
Wolff.
55
Wolff, Philosophia prima, prrafo 498.
56
Cfr. Philosophia prima, prrafo 493.

claridad y la diafanidad de un concepto es la seal de la verdad que contiene!! Distinto, para Descartes, es aquel concepto que, sobrepasando la
claridad de los otros conceptos, de tal forma se "distingue" que se
"precisa" o recorta de ellos y no contiene en s otra cosa que claridad. Por
eso cuando Wolf afirma que su concepto de verdad es claro y distinto est afirmando algo de especial gravedad. Dice que los escolsticos haban
tenido una idea enmaraada de la verdad trascendental, lo cual se
prueba en que slo en una "pequea medida fueron capaces de
expresarla con palabras". Esta afirmacin debe haber cado mal a
determinadas tendencias del "neoescolasticismo" que tambin tenan (y
tienen) la pretensin ilustrada de encuadrar la realidad clara y
comprensiblemente en definiciones, distinciones y demostraciones acadmicas. Si se mira bien, Wolf tiene razn al decir que el concepto de
verdad de la Alta Edad Media no es "distinto" en el sentido cartesiano.
Toms. El propsito de Toms era justamente evitar una definicin acadmica de la verdad (y tambin del conocer). El sabe que las cuestiones
"primeras" y fundamentales no se pueden tratar de este modo. En De
Veritate, Toms desarrolla en primer lugar su propia concepcin de la
verdad, y luego la engasta con gran modestia en la corona de las
doctrinas tradicionales del ser, brillando y reforzndose recprocamente la
una con las otras. No excluye ninguna definicin. Pone las de Aristteles,
Agustn, Avicena, Hilario, Anselmo... Se coloca as en la corriente de la
tradicin viva desde la antigedad hasta entonces y deja el camino
abierto a una futura bsqueda, sin la pretensin de una concepcin cerrada, actuando de modo semejante al de Platn en sus dilogos. Basta
ver la impresionante cantidad de "Quaestiones disputatae" en torno a la
verdad que desarrolla para comprender la importancia que da al tema y el
respeto por la complejidad que le es inherente. Por eso cuando Wolf
afirma que su concepto de verdad es el ms "distinto" no se le debe
discutir, pero s se puede dudar con derecho que su concepto distinto sea
el ms adecuado, el ms elevado y verdadero.

Tres grupos de definiciones de la verdad.

1) Segn aquello que
precede a la razn de
verdad y en lo que lo
verdadero se se funda:

"Verdadero es aquello que es"

(Agustn, Solil. c. V).
"Lo verdadero es la indivisin del
ser y de aquello que es".
"La verdad de cada cosa es
lapropiedad del ser que le est
asignada" (Avicena).

2) Segn aquello que

formalmente perfecciona a
la razn de Verdad:

"Verdad es la adecuacin de
intelecto y cosa" (Isaac Israeli)
"La verdad es la rectitud slo a la
mente perceptible" (Anselmo, De
Ver., c. XII).

3) Segn el efecto
consecuente:

"Verdadero es lo declarativo y
manifestativo del ser"(Hilario)
"La verdad es con lo que se
muestra aquello que es" (Agustn,
De Vera Rel.c.36)
"La verdad es aquello segn lo cual
juzgamos acerca de los inferiores"
(Ib. c.31).

3. El ente no puede concebirse sin lo verdadero

Segn la opinin de Santo Toms llamar verdaderas a las cosas no
es solo "retrica", sino que existe en sentido propio una verdad de las
cosas.
En lo objetivo y realmente existente fuera del alma hay algo por lo que
puede ser llamado verdadero (DV 1, 5 ad 2).
En la creacin se encuentra la verdad tanto en las cosas mismas como en
el entendimiento (DV 1, 6).
Y an ms: las cosas son verdaderas en virtud de su ms ntima esencia.
Lo verdadero se encuentra en las cosas y en el entendimiento. Pero lo
verdadero que existe en las cosas se identifica con el propio ente, segn
su substancia (I, 16, 3 ad 1).
La verdad de las cosas no es una propiedad que podran igualmente no
tener. No, lo que hace que las cosas sean, eso mismo hace tambin que
sean verdaderas. El ente no puede concebirse sin lo verdadero.
Hasta qu punto esta idea pertenece a la mdula de la tradicin occidental, se puede ver en que dos espritus tan polarmente opuestos -aunque
de ningn modo excluyentes- como Aristteles y Agustn, expresan esto
casi con las mismas palabras. Aristteles dice:
Toda cosa se comporta con respecto al ser de igual modo que con respecto a la verdad (Metaf. 2, 1: 993 b).
Y Agustn dice:
Lo verdadero es verdadero en la misma medida en que es ente (De Vera
Relig. 36).
Tambin es digno de notar que en los idiomas indogermnicos "verdadero" parece que designa originariamente lo mismo que "ente" 57.
Por tanto no hay ningn ente al que no le corresponda igualmente verdad.
La verdad est en todas las cosas que son entes. Toda cosa es verdadera
y no falsa. Nuestro juicio puede ser verdadero o falso. Las cosas son
siempre verdaderas, nunca falsas. Ser verdadero es un modo del ser que
corresponde por completo y generalmente a todo ente, y que por tanto
trasciende todas las estructuras y especies del ente. "Verdadero" es uno
de los nombres trascendentales del ente en cuanto ente".
Pieper est hablando aqu de la coherencia de todo ente consigo mismo.
Nuestra mente capta no solo la esencia de las cosas sino su coherencia,
su "no falsedad", su fidelidad en el modo como se manifiestan.
57

F. Kluge, Etymologisches Worterbuch der deutschen Sprache, Berln, 1943.

Balthasar desarrollar este punto que trata Pieper hablando de la "fidedignidad" como una de las caractersticas de la verdad.
3.1. Los trascendentales en la antigua metafsica: comentario a DV 1

Aunque no es difcil comprender estos conceptos en lo que

inmediatamente afirman, sin embargo el hombre de nuestro tiempo no
infiere fcilmente qu realidad ha querido significar Santo Toms en
definitiva con ellos. Y es poco prometedor querer deducir ese oculto
significado de los trascendentales nicamente de su abstracta
transcripcin formal, por lo que parece ms bien indispensable penetrar
decididamente en la totalidad del pensamiento de Santo Toms. Desde la
totalidad, quizs salte tambin a la vista a qu se dirige propiamente la
pregunta encaminada a la realidad, pregunta que ha obtenido su respuesta en los trascendentales. Vale decir que estos textos de Toms han
sido mal citados y peor interpretados desde hace varias generaciones,
especialmente en el mbito alemn 58.
RES: esta palabra es propiamente intraducible. Se ha dicho que res es una
palabra clave de la lengua latina que Roma leg al mundo 59. Su significado
abarca todo el crculo de las cosas: bienes, cosas en sentido jurdico,
historia, intereses pblicos, Estado y, tambin, objeto, cosa material,
patrimonio. De res derivan los trminos real y realizacin que hemos
analizado. De hecho, no hay nada que no pueda ser llamado cosa. Pero,
por el contrario, la palabra alemana Ding, por ejemplo, no podra ser un
trmino tan ineludiblemente aplicable y conveniente para cualquier ente
pensable. Igual sucede con la palabra inglesa thing. Los alemanes pueden
traducirla por Was (lo) pero esta carece del perfil agudo y definido de res.
Toms quiere denominar con res al portador del ser. El trmino ens est
tomado precisamente del acto de ser, mientras que res caracteriza y
enuncia el sujeto de este acto.
Ens sumitur ab actu essendi, sed nomen rei exprimit quidditatem sive essentiam entis" (DV 1, 1).
UNUM: todo es uno o nico. Toms entiende, bajo la unidad trascendental,
la integridad del ente.
El ser de toda cosa consiste en la indivisin. Y por esto, las cosas ponen el
mismo empeo en conservar su ser que en conservar su unidad (I, 11, 1).
Nos resulta especialmente difcil seguir este pensamiento en su propia
intencin y comprenderlo en su significado. Sin embargo, aqu nos basta
sealar que Santo Toms ve en la mayor o menor unidad -se entiende, del
ser en s- el criterio distintivo para determinar el rango esencial de un ser.
A la planta le corresponde mayor unidad que a la piedra; el animal es ms
uno que la planta; el ms alto grado del ser-en-s lo ofrece la persona
espiritual; y Dios es el ser unico en el mayor grado: Deus est maxime
unus.
ALIQUID: todo ente es un aliquid. El sentido de este principio no es tan
unvoco y, sobretodo, no es tan superficial como podra parecer a primera
vista. La aproximada traduccin de aliquid por algo conducira a una falsa
explicacin. Como ya la Edad Media acertadamente -y por va de
excepcin- sealaba, la etimologa de aliquid quiere decir tanto como
58
59

Cfr. C. Prantl, Historia de la lgica en Occidente, 1927.

T. Haecker, Vergil, Vater des Abendlandes, Leipzig, 1931, pgs. 117 ss.

aliud quid. Todo ente es otra cosa otro algo. Esto quiere decir: todo lo que
es tiene un lmite respecto a lo otro y est separado de eso otro. Partiendo
igualmente de este concepto trascendental, que en la tradicin posterior
apenas se menciona, se abre tambin una lcida perspectiva, en
profundidad y anchura, a la realidad de que todo ente es forma; y de que
toda forma tiene existencia merced a sus lmites.
Mientras que los trascendentales ens, res y unum son propios del ente en
s mismo, en el concepto de aliquid, al ente en cuanto ente se le adjudica
una referencia a otro ente. En esto est emparentado con los conceptos
de verum y bonum. Pues este es el sentido de los principios de la verdad
y la bondad de todas las cosas: que todo ente est relacionado o referido
al espritu que conoce y ama. No habra conocimiento ni amor si no se
pudiera establecer una relacin con el ente! Es ms, no habra vida sin
una adecuacin constante entre los entes. Esa adecuacin es captada de
alguna manera por cada viviente que sabe qu comer, hacia dnde
crecer, y en el orden de lo no-viviente, con qu juntarse y con qu no.

4. La verdad como ordenacin a un entendimiento

En lo dicho hay una primera respuesta a la pregunta sobre la
significacin del contenido de lo que se designa como verdad de las
cosas.
Verdadero, importa cierta ordenacin del ente al intelecto" (De natura Generis, 2). Verdadero, tiene ordenacin al conocimiento (I, 16, 3).
Por tanto cuando al ente en cuanto ente se le atribuye la verdad, y cuando se dice que esa verdad es realmente una verdad en las cosas, hasta tal
punto que lo verdadero est en lugar mismo del ente y se identifica con
l, y cuando la verdad de las cosas abarca tanto como el ser mismo de las
cosas, entonces todo esto quiere decir lo siguiente: que al ente en cuanto
ente le es propia una relacin con el entendimiento; y que esta relacin
debe valer tanto como aquello en lo que se basa el ser mismo de las
cosas. Por tanto, tener ser y estar relacionado con el entendimiento
significan lo mismo. Y, finalmente, quiere decir que el campo del ente no
va ms all del campo de las cosas que estn relacionadas con el
entendimiento y que, en consecuencia, no hay ningn ente al que no le
corresponda esta relacin 60.
El ente no puede entenderse sin lo verdadero, porque el ente no puede
entenderse sin que corresponda o se adecue al entendimiento (DV 1, 1 ad
3).
Relacin al entendimiento: esto ha de entenderse precisamente como
relacin que tiene lugar propiamente en el conocer.
En el propio acto del entendimiento se cumple la relacin de adecuacin
60

Fenomenolgicamente se dice que la verdad es el develamiento del ser (defincin segn el "efecto
consecuente" de Toms). El hecho de que el ser est develado significa, analticamente, que est
develado para alguien: "Si el ser tuviera la propiedad de estar develado solo en s y no tambin para
un ser-consciente, no estara en realidad develado sino encerrado y oculto en s mismo. El hecho de
estar develado significa, analticamente, que est tambin develado para alguien, que lo conoce en
su develamiento" (H. U. von BALTHASAR, La esencia de la verdad, Bs. As., 1955, pg. 27). Este
alguien es el sujeto -en sentido amplio que luego precisaremos. En este punto Balthasar despeja el
problema de si el sujeto para quien est develado el ser, es idntico o no al ser develado: "No es
inherente al concepto de verdad que el ser sea tambin autoconciencia, pero s que todo ser tenga
relacin con una autoconciencia" (Ibid.).

en la que consiste la esencia de la verdad (Sn 1, d. 19, 5, 1).

Por tanto: todo ente est relacionado al espritu que conoce y ama. El espritu, por su parte, es apertura total -intelectiva y volitiva- al ser.
No habra inteligencia ni amor si no se pudiera establecer una relacin
con el ser. Es ms, no habra vida sin una adecuacin constante entre los
seres. Esa adecuacin es de alguna manera "captada" por cada viviente
(por la materia misma) que sabe qu comer (por ej.). La medida de la
adecuacin est cerrada en cuanto tal en los vivientes no humanos y
abierta en el hombre, que por eso experimenta y pregunta siempre ms.

5. Sobre la esencia del conocimiento

Es necesario poner en claro de modo expreso que, en el momento
culminante de la tradicin occidental, se entenda por conocer y por
conocimiento algo que va mucho ms all de lo que ordinariamente se
quiere decir hoy con tales conceptos. As, por ejemplo se podra definir el
conocer como un proceso en el que la conciencia reproduce en s misma
la realidad exterior. Pero el concepto de conocimiento abarca ms de una
dimensin. En la Alta Edad Media, por ejemplo, comprende tambin al
conocimiento creador 61.
Toms, por ejemplo, conscientemente no ha querido dar una definicin
propia del conocer. Ha intentado, desde muchos ngulos y mediante un
gran nmero de conceptos -por lo menos diez- desvelar y limitar el campo
esencial del conocer, porque estaba convencido de que no poda
comprenderse plenamente la esencia del acto de conocimiento a travs
de ninguno de esos conceptos. Podra aadirse aqu la observacin de que
el verdadero resultado de la crtica del conocimiento que realiz la Edad
Moderna es la comprobacin del carcter misterioso del conocer.
Los seres dotados de conocimiento se diferencian de los que no lo tienen
en que estos ltimos no poseen ms que su propia forma, mientras que
los primeros alcanzan a tener, adems, la forma de otra cosa (I 14, 1).
Esto es lo misterioso: que la conciencia tenga un carcter hermtico y que
est sin embargo abierta, de modo que puede poseer la forma de otras
cosas.
Vamos a tratar de penetrar en este misterio de la esencia del conocimiento62.
5.1. La realidad como medida del conocer

Un principio de toda Teora del conocimiento realista es el siguiente:

las cosas son la medida de nuestro conocer.
Medida no significa aqu algo cuantitativo. Como concepto ontolgico
significa algo cualitativo. Y adems encierra una especie de causalidad.
Nuestro intelecto recibe (accipit) el conocimiento de las cosas (a rebus); y
por tanto la causa y la medida de la verdad es el mismo esse de las cosas" (Rom 3, 1).
61

Hay que ponerse en guardia de los abusos que se han hecho de este concepto de conocimiento
creador. El conocimiento creador no se ha de entender como si el acto de conocimiento como tal, y
por tanto todo conocer, en s mismo, pudiera ya designarse como creador, sino que con ello se quiere
decir que hay una clase de conocer en virtud del cual las cosas conocidas de ese modo adquieren
el ser.
62
Cfr. J. Pieper, La realidad y el bien, pgs. 25 ss.

El acto de conocer, el hecho de dirigir la atencin hacia algo, surge de la

propia capacidad espontanea del sujeto. Pero el qu del conocer procede
nicamente del objeto. El objeto, la realidad, la cosa, stas son las formas
sustanciales externas del entendimiento, por las que l es lo que es:
Las cosas naturales, de las cuales nuestro entendimiento recibe la ciencia,
miden nuestro entendimiento. Pero ellas son medidas por el entendimiento divino, en el cual estn todas las cosas creadas, como todas las
obras artificiales estn en el entendimiento del artfice. As pues, el entendimiento divino mide y no es medido; las cosas naturales miden y son
medidas; y nuestro entendimiento es medido y no mide las cosas
naturales, sino que mide tan solo a las cosas artificiales (DV 1, 2).
As vemos que el mundo del conocimiento est preformado en el mundo
objetivo del ser; este es el modelo, aqul la rplica. El entendimiento en
acto es esencialmente algo conformado con posterioridad, pues presenta
una relacin esencial a algo anterior segn la naturaleza: la realidad. El
entendimiento no es de por s; es algo segundo y esencialmente
dependiente.
El entendimiento humano es medido por las cosas, de tal suerte que el
concepto que tiene el hombre no es verdadero en s mismo; se dice verdadero en cuanto se ajusta a esas mismas cosas (I-II 93, 1 ad 3).
5.2. La identidad de espritu y realidad
Lo mismo expresa otro principio (ms dinmico que el anterior) de
la teora realista del conocimiento.
En el conocimiento, el entendimiento en acto y la cosa real conocida en
acto son uno ("Intellectus in actu et intellectum in actu sunt unum") (SCG
2, 59).
* Unum
Esto no hay que entenderlo en primer lugar y solo de las cosas particulares y del concepto que nos hacemos de ellas. Ms importante es pensar
ese "unum" como trascendental. En un acto concreto de conocimiento se
revela la unidad de ser y pensar en acto, no solo la unidad de intelecto y
tal cosa -esto es el fruto-, sino una unidad ms profunda que necesita
desplegarse por medio de todos los trascendentales.
En el acto de conocimiento, en primer lugar, el pensar y tal ente pensado
son uno en el ser. Yo estoy pensando esto y por tanto ambos somos,
estamos unidos en la realidad y lo s de manera refleja.
Y somos uno, es decir, una unidad fundamental sostiene la oposicin polar entre mi acto de entender y lo entendido. Esto es ms bsico que los
aspectos concretos de lo que pienso, ms an que su esencia que tal vez
no agote con mis conceptos. En el acto de pensar se revela la unidad en
el acto de ser entre intelecto en acto y lo entendido en acto. Unidad que
es real y que en este conocimiento concreto se revela de manera refleja.
* Verum y Bonum
Y tambin hay que decir que "Intellectus in actu et intellectum in
actu sunt Verum et Bonum". Qu quiere decir esto? Que la relacin es
adecuada, no que sea adecuada desde el primer instante a cada cosa
concreta y que la agote, sino que es adecuada porque est
fundamentalmente abierta en el ser a toda cosa que se manifiesta. Ese

estar mutuamente abiertos -entendimiento y realidad- el primero

adecundose y la segunda manifestndose con el mero hecho de ser, de
ir siendo lo que es, es la primera verdad, la primera adecuacin de
intelecto y "res". Y es bonum en el sentido de que la tensin entre
intelecto y cosa, y mejor an, entre intelecto y ser, esa tensin que
mantiene la apertura y posibilita la adecuacin, es lo primero apetecible y
la mayor perfeccin.
* El "esse" inteligible de la cosa misma
"El entendimiento es totalmente -es decir, de una forma perfecta- la
cosa conocida" (Quodl. 7, 2). "El alma se transforma, por as decir, en la
cosa por la especie"; por medio del acto de conocimiento surge la
identidad entre entendimiento y realidad" (Sn 1 d. 35 1, 1 ad 3).
Estas frases de Santo Toms nos han llegado a resultar extraas y suponemos con gran seguridad que no se habla aqu de una identidad real y
propia. La ingenua metafsica medieval nos parece simplista en su teora
del conocimiento y damos cabida a la idea de que, por supuesto, entre
Toms y nosotros est La crtica de la razn pura de Kant. Sin embargo, si
de alemanes se habla, el Goethe maduro, que es post-kantiano como
nosotros, afirma que lo que nosotros expresamos de las cosas son "las
cosas reales en nuestra imaginacin", no es meramente una especie de
idea sino "las cosas reales en nuestra idea":
Hay una delicada experiencia que se hace ntimamente idntica con el
objeto, y por ese medio se hace propia teora (contemplacin) (Num.
1017. Ed. G.Muller).
Ms all de cmo se de el proceso de conocimiento y de las discusiones
en torno a ello, es necesario percatarse del carcter misterioso del
conocer. El intento de aclarar completamente la conjuncin de la
obtencin de la realidad y el carcter hermtico de la conciencia -ambas
circunstancias igualmente reales- conduce necesariamente al terreno de
no poder saber ms.
Sabemos que la cosa conocida en nuestro entendimiento ("como" conocida) y la cosa existente en la realidad objetiva son idnticas en la esencia
(aquello que la cosa es) y son distintas en el modo de ser de este "qu"
-en la existencia-. En la cosa real, la esencia tiene un "esse" natural, y en
el entendimiento, un "esse" inteligible. Ahora bien, ser natural y ser
inteligible son dos modos del ser de la cosa real. Se corresponden
mutuamente como los conceptos trascendentales de verdadero y ente. Y
verdad y ser son idnticos en la realidad, como hemos visto:
Lo verdadero que est en las cosas se convierte con lo que es (cum ente)
segn la substancia (Quodl. 8, 4).
Si todas estas afirmaciones rozan casi la frontera de lo tautolgico, se
debe a que se trata de evidencias originarias en el sentido ms literal de
la palabra, incluidas y contenidas ya en cualquier elucubracin sobre ellas
mismas.
5.2.1. Conocimiento y verdad
La mutua relacin entre entendimiento y realidad objetiva tiene tres
nombres: vista desde el entendimiento se llama conocer, vista desde la
cosa se llama conocimiento, y vista desde ambos a la vez se llama

VERDAD.
Los seres dotados de conocimiento se diferencian de los que no lo tienen
en que estos ltimos no poseen ms que su forma propia, mientras que
los primeros alcanzan a tener, adems de la propia, la forma de otra cosa... Por eso dijo el Filsofo que el alma es en cierto modo todas las cosas
(I 14, 1).
Tener una forma quiere decir: ser algo determinado. Toda cosa es lo que
es por la forma que ella tiene. Conocer, por tanto, significa: tener las
formas de otras cosas, ser lo otro, ser idntico con lo otro: ser todas las
cosas. Como dice Sertillanges, "conocer es devenir un otro".
5.2.2. Objetividad como actitud cognoscitiva
La objetividad, por tanto, es la nica actitud cognoscitiva adecuada
al hombre. La objetividad se basa en la esencia del conocer: estar abierto
a lo otro y poseer en m su ser inteligible. Con la exigencia de objetividad
en el conocer no se pide otra cosa sino que el conocimiento sea
realmente conocimiento.
La actividad y el influjo del sujeto en el conocimiento se limita al establecimiento de la existencia del conocimiento. El contenido del conocimiento
est determinada nicamente por la cosa, por lo que est ah.
Por tanto, cuando se da en el conocimiento cualquier determinacin de
contenido que provenga de la voluntad del sujeto -en cuanto que ste
quiere que aquello sea as y de ninguna manera otra cosa-, no nos
encontramos en absoluto ante un conocimiento. Se da una influencia
subjetiva no-objetiva.
Esto no significa que la actitud cognoscitiva apropiada sea la de una extrema pasividad.
En primer lugar, la voluntad ha de desarrollar una inaudita actividad al
dejarse determinar en el conocer nicamente por la cosa, al ser objetiva,
al forzarse a s misma al silencio, al pasar desapercibida y, mediante este
silencio, poder percibir verdaderamente. Hay una especie de ascesis en el
conocer verdadero.
En segundo lugar, la irrupcin espontnea invasora -que prepara el autntico conocimiento- de la esencia espiritualmente cognoscible de la
cosa real es actividad en sumo grado.
Y en tercer lugar, se da razn de la mirada propia de cada sujeto, diferente en su contenido, si bien esa diferencia se basa solamente en la
multiplicidad de aspectos de la realidad objetiva, que aparece a uno de
una forma y a otro de otra, pero a uno y a otro como lo que ella realmente
es. Finalmente, la voluntad del sujeto y su actitud de afirmar, negar o ser
indiferente hacia el objeto, determina de forma decisiva la intensidad y la
direccin de la atencin del conocimiento. Esta accin influyente del
sujeto no se dirige hacia el qu del conocimiento, sino nicamente hacia
su objeto, hacia el enfoque y direccin del objetivo del conocimiento.
Otro argumento a favor de la fundamentacin de la objetividad se halla
en la sucesin jerrquica de los objetos de conocimiento.
El entendimiento humano conoce ante todo el ser objetivo presente ante
l, luego el acto de conocer, la facultad de conocer y el sujeto cognoscente mismo como sujeto.
El que esta gradacin, en la cual lo objetivo precede a lo subjetivo, consti-

tuya al mismo tiempo una jerarqua y en qu sentido lo pone en claro

Santo Toms:
Nadie percibe que entiende fuera de que l entiende "algo", porque
primero es entender algo que "entender que se entiende". Nuestra mente
no puede conocerse a s misma de suerte que se aprehenda de un modo
inmediato, sino que, porque aprehende otra cosa, es que llega al conocimiento de s misma (DV 10, 8).
Esto quiere decir que el entendimiento se conoce a s mismo slo cuando
ha recibido dentro de s la forma de una cosa objetiva; slo entonces, y a
travs de ello, llega l a su propia y autntica actualizacin; y algo es
cognoscible slo en la medida de su ser actual 63. Slo por medio de la
irrupcin de la realidad objetiva del mundo en nosotros llegamos al
terreno de nosotros mismos. Slo a causa y en virtud del conocimiento del
mundo objetivo del ser, entra el entendimiento mismo en el recinto donde
l mismo pueda ser objeto. Como dice Goethe: "El hombre slo se conoce
a s mismo en tanto que conoce el mundo".

6. El fundamento teolgico de la metafsica de la

verdad de las cosas
6.1. Conocimiento reproductor y creador

Cuando conocemos participamos verdaderamente del ncleo ms

ntimo de los otros. La relacin de participacin del entendimiento en el
ms ntimo ncleo esencial de las cosas es una relacin de genuina
identidad entre el espritu y el ser objetivo. Pero en esta relacin, el
acento de prioridad puede ponerse tanto sobre las cosas como sobre el
entendimiento. Esto quiere decir que la identidad, tomada en el sentido
ms literal, puede determinarse y tomar su origen tanto a partir de las
cosas como del espritu.
Sin embargo es preciso hacer una distincin. Aquella relacin de participacin e identidad entre el espritu y el ser objetivo, en tanto en cuanto
signifique la existencia, el que la relacin se d, se funda siempre y
exclusivamente en el espritu y no en las cosas. Es en el acto del
entendimiento donde se cumple la relacin de espritu y ser.
Otra cosa es cuando se considera no la existencia sino la esencia, no el
que sino el qu, el ser-tal, cuando se considera no el acto sino el
contenido de aquella relacin de identidad entre ser objetivo y
entendimiento.
Dentro de la relacin de identidad de que aqu se trata, tanto el entendimiento como las cosas pueden ser la parte determinante, que da la
medida, o la parte determinada que es objeto de la medida. Tanto puede
ser la cosa la forma originaria y el entendimiento la forma derivada, como
al revs.
* Entendimiento especulativo y entendimiento prctico
Este es el punto de partida de la distincin entre intelecto especulativo e
63

Esto es fundamental. Algo es cognoscible en la medida en que est en acto. Y si el entendimiento

slo puede actualizarse pensando en algo, le es esencial a su estructura misma dar la primaca al
ser real.

intelecto prctico, entre el entendimiento que conoce intuitivamente y el

que conoce proyectivamente.
Lo real se refiere de una forma al entendimiento prctico y de otra al entendimiento especulativo. Pues el entendimiento prctico produce las cosas, por lo cual es medida de la cosas que son hechas por l. El entendimiento especulativo, por su parte, porque recibe de las cosas, es movido
en cierto modo por las cosas mismas, y as son las cosas su medida (DV 1,
2 y 3, 3-5).
El poder creativo, fundador del ser, propio del entendimiento prctico humano se extiende slo a la esencia, no a la existencia de las cosas
conocidas por l. Lo real recibe de la voluntad creativa el hecho de ser;
del conocimiento creador recibe lo que es. El entendimiento creador
configura en s la forma esencial de lo real. Y, en virtud de ese
conocimiento conformador, creador, es el entendimiento -o ms bien, la
forma previa por l configurada- la medida de lo real artificial. En el
entendimiento creador, y en virtud de l, la estructura interna de la obra
de arte y de la tcnica es una forma concebida; pero para que esta forma
preconcebida tome cuerpo se necesita la fuerza de la voluntad y de las
manos.
El saber prctico se consuma en dos hbitos distintos: el arte y la prudencia. El arte es recta ratio factibilium y la prudencia recta ratio
agibilium.
6.2. El conocimiento creador es la relacin ms perfecta entre espritu y
ser

No conocemos nada tan perfectamente como la obra hecha por

nosotros mismos. El entendimiento creador del artista o del tcnico, del
poltico o del que obra moralmente, conoce y posee la obra real objetiva
de una forma tan total como, inversamente, la obra posee el
entendimiento del que la ha ideado. La relacin de conocimiento reside en
es recproca posesin, aunque tambin est rebasada por el conocimiento
creador. El artista conoce su obra tan penetrantemente como nunca
llegara a conocer un rbol o cualquier realidad no creada por l mismo. Y
sin embargo nunca podr comprender en sentido estricto su obra; para
ello habra que presumir algo que es irrealizable: que l se comprendiese
totalmente s mismo.
6.3. La verdad como relacin al entendimiento creador

Slo aparentemente nos hemos alejado del camino de nuestra

investigacin. Basta dar un paso para volver a l. Si la verdad del ente se
apoya en su relacin con el entendimiento y si, por otra parte, esta
relacin del ser objetivo y del entendimiento encuentra su ms cumplida
y sustancial realizacin en la recproca correspondencia entendimiento
creador con su obra, se deduce lo siguiente:
Que las cosas solo se llaman verdaderas, en sentido fuerte, en virtud de
la relacin que dicen al entendimiento del que dependen (I 16, 1).
La verdad, pues, en el sentido ms propio puede afirmarse de una realidad objetiva, en tanto en cuanto la forma interna de esa realidad
reproduce una forma originaria que habita en el entendimiento creador.
Y por esto los productos artificiales se llaman verdaderos el orden que

dicen a nuestro entendimiento; y as hablamos de un edificio verdadero

cuando reproduce la forma que hay en la mente de su arquitecto, y de
una palabra verdadera cuando es expresin de un pensamiento verdadero. Y de un modo semejante, los seres naturales son verdaderos por cuanto alcanzan a tener semejanza con las especies que hay en la mente
divina (I 16, 1).
As como el mundo humano es imitacin (participacin) de la esencia del
hombre, as las cosas naturales son participacin de la esencia divina. El
ser es imagen de Dios.
6.4. El principio de la verdad de todas las cosas

)Cul es por tanto el contenido, el primer sentido del principio de la

verdad de todas las cosas?
Tenemos que decir que la relacin al conocimiento creador de un espritu
creado no puede aplicarse a la totalidad de las cosas. An cuando el
hombre sea capaz de conocimiento creador, no ha creado todas las cosas.
Por tanto: el principio de la verdad trascendental significa, en primer
lugar, que todas las cosas estn referidas al entendimiento creador
divino.
Ente y verdad se identifican porque cualquier cosa natural se compara
por su forma al arte de Dios (In Periherm. 1, 5).
La verdad de las cosas, como relacin o comparacin al arte de la Sabidura de Dios, encierra en s un doble sentido. Primero: "Todas las cosas
son conocidas en acto por Dios" (DV 1 2 ad 4). Segundo: El conocimiento
de Dios es creador.
Lo primero significa -fuera de toda discusin intrateolgica o moral- que
ningn ente es irracional, incomprensible, oscuro. Y esto es clave -segn
se afirme o niegue- para la comprensin que el hombre se haga del
mundo.
Lo segundo significa lo que dice San Agustn: que el hombre ve las cosas
porque son, pero ellas son porque Dios las ve. Y como dice Toms: "Mas
bien estn las cosas en Dios que Dios en las cosas" (I 8, 3 ad 3). Y "Como
todo lo que Dios hace est en El como conocido, todo en El es vida divina"
(I 18, 4). "Las razones o ideas de las cosas, que en s mismas no tienen
vida, son vida en la mente de Dios" (I 18, 4 ad 2).
Las cosas pueden considerarse de una doble manera: segn lo que son en
s mismas, y segn lo que son en el Verbo. Si se consideran segn lo que
son en s mismas, entonces no todas las cosas son vida ni tampoco
vivientes. Pero si se consideran las cosas segn lo que son en el Verbo,
entonces son vida. Porque las ideas existentes espiritualmente en la sabidura de Dios, y que son hechas por el Verbo mismo, son vida. As el arca
hecha por el artesano, en s misma ni vive ni es vida; pero la idea del arca
que precede en la mente del artesano, en un cierto sentido vive, en cuanto tiene un ser inteligible en su mente. Sin embargo, no es vida, pues por
el conocer del artfice, ni est en la esencia del artfice ni en su ser. Pero
en Dios su conocer es su vida y su esencia. Por tanto, todo lo que est en
Dios, no solo vive sino que es vida misma, porque todo lo que est en
Dios es su esencia. De ah que la criatura en Dios sea esencia creadora.
Si, por tanto, se consideran las cosas segn lo que son en el verbo, son
vida" (In Johan. 1, 2).

Todo esto no es otra cosa que la formulacin de la doctrina de las ideas,

que afirma que las ideas de todos los seres estn en Dios y que las cosas
creadas imitan la esencia divina de modo diverso y en diversos grados, y
que la esencia divina, en cuanto es imitable de un modo determinado por
una determinada creatura, es la propia idea seminal de esa creatura.
Tambin se ve aqu cunto depende la teora de las ideas del Logos de
Dios, del Verbo que tambin es llamado por Agustn Arte de Dios:
Verbum perfectum...et ars quaedam omnipotentis atque sapientis Dei,
plena omnium rationum viventium incommutabilium (De Trinitate 6, 10).
Esta doctrina cristiana del mundo como imagen de Dios fundamentada en
el Hijo cono del Padre permite concebir la creacin sin caer ni en el
monismo ni en el pantesmo. Si en Dios hay alteridad, la alteridad de la
creacin no es una cada, una prdida, ni tampoco es Dios: es imagen de
Dios. El Hijo, que es otro que el Padre, puede asumir la alteridad de la
creatura, hacindola entrar en la comunin de la vida divina sin
disolverla 64. Aqu vemos el necesario fundamento teolgico de la
metafsica de la verdad de las cosas. Si cae la doctrina de las ideas caen
tambin los trascendentales.
La idea de Dios que surge de los trascendentales y de la verdad de las
cosas no es en absoluto la idea de un dios extramundano. Una cosa es la
no identidad de Creador y creatura, y el estar Dios ms all de todas las
facultades de comprensin de las creaturas y otra hablar de un dios
extramundano.

7. Aspecto antropolgico del principio de "la

verdad de las cosas": cognoscibilidad e
insondabilidad de las cosas
7.1. Lo real est situado entre el conocer divino y el humano

Pero la doctrina de la verdad de las cosas no tiene solamente un

aspecto teolgico. Es cierto que Toms dice:
Cualquier cosa se llama en mayor medida (principalius) verdadera en orden a la verdad del entendimiento divino que en orden a la verdad en el
entendimiento humano... pues antes es la comparacin al entendimiento
divino que al humano (DV 1, 4 y 1, 2).
Pero con ello no pierden validez ni peso los otros principios:
Se llama verdadera una cosa por comparacin al entendimiento divino y
al humano... La cosa natural est constituda entre dos entendimientos y
se llama verdadera segn su adecuacin tanto a uno como al otro (DV 1,
6 y 1, 2).
Pero, cmo se unen ambos aspectos, el teolgico y el antropolgico?
Cmo se comportan mutuamente? Santo Toms da una doble respuesta:
Primera parte: La estructura interna de las cosas, su forma, refleja las
ideas eternas del arte de Dios; las formas de todas las cosas estn, como
ideas, en Dios. Esta relacin es lo que primeramente se quiere decir y
significar con el principio de la verdad de las cosas. Y en virtud de esa
misma forma que es un reflejo de la idea inmanente divina, le es dado
64

H. U. von Balthasar, Intento de resumir mi pensamiento, Communio, Julio-Agosto (1988) pg. 287.

adecuarse a nuestro entendimiento65. Es por su forma por lo que la cosa

refleja el arte del entendimiento divino y al mismo tiempo hace surgir en
el alma del hombre la noticia de s misma 66. La verdad de las cosas quiere
decir adecuacin al entendimiento. Pero las cosas se adecuan a nuestro
entendimiento en virtud de su previa adecuacin al entendimiento divino,
que ha fructificado en la forma de las cosas. As tenemos que la verdad
que corresponde a las cosas en relacin con el entendimiento divino es el
origen y raz de su verdad en relacin con el entendimiento del hombre. Y
el camino para acceder a esto es estar abiertos al misterio del ser, en
actitud contemplativa, antes que pretender dominar las cosas tal como
nos aparecen desde la perspectiva cientfico-tcnica, por ejemplo.
Pero, de qu clase es esta verdad de las cosas en orden al entendimiento
del hombre? En qu se diferencia de la verdad que corresponde a las
cosas en orden al entendimiento divino?Segunda parte: No hay cosa que
no se conozca segn el entendimiento divino in actu y segn el
entendimiento humano in potentia. Por ello, en la definicin de la cosa
verdadera, puede
ser afirmada su visin in actu por medio del entendimiento divino, pero no
por el entendimiento humano, a no ser "in potentia" 67. La luminosidad que
penetra en las cosas proveniente del conocimiento creador del Logos
divino -junto con su ser, como su ser mismo- esta luminosidad, y ella sola,
hace a las cosas inteligibles para el conocimiento humano.
La realidad de las cosas es, por decirlo as, su luz (De Causis 1, 6).
Esta frase refleja tanto la doctrina de Aristteles de que toda cosa en la
medida de su realidad es inteligible 68, como tambin la expresin
platnica de la luz original, la luz que produce todas las cosas 69. Y
tampoco est lejos esto de la sentencia de Goethe segn la cual todo lo
fctico es ya teora 70.
Pero no vamos a dejarnos llevar por estas perspectivas que se pierden en
el infinito, sino que vamos a reducir tenazmente y por completo nuestro
inters a la cuestin sobre el sentido antropolgico del principio de la
verdad de las cosas.
En orden al hombre, la verdad de las cosas no quiere decir sino su revelacin, su manifestacin, su inteligibilidad, fundada en la luz original del
Logos, en la visin creadora de Dios. Pues lo verdadero aade al ente el
concepto de la inteligibilidad 71.
65

Cfr. DV 1, 5 ad 2.
"Res autem existens extra animam, per formam suam imitatur artem divini intellectus, et per
eamdem nata es facere de se veram aprehensionem in intellectu humano, per quam etiam formam
unaquaque res esse habet" (DV 1, 8).
67
"In definitione rei verae potest poni visio in actu intellectus divini, non autem visio intellectus
humani, nisi in potentia" (DV 1, 2 ad 4).
68
Metafsica 9, 9; 1051 a.
69
Politeia 7; 540 a.
70
Maximem und Reflexionem, 993.
71
En castellano, verdad, viene del latn "Verus -a- um" que significa verdadero, cierto, real, positivo,
efectivo, legtimo, autntico, justo, recto, sincero, franco. La conjuncin adversativa "verum" significa
"sin embargo", "en realidad". El adverbio "vero" significa "ciertamente", "sin duda". La raz "ver" se
encuentra en diversos conceptos que aluden a "manifestacin" (prima vera = lo primero del verano,
en cuanto florecimiento, verbum = ex-presin, verno = reverdecer, germinar, florecer); y a
"ocultamiento" (verecundia = pudor, modestia, ocultamiento); tambin en conceptos con un matiz
tico-religioso: (vereor = reverenciar, venerar).
66

7.2. La verdad como cognoscibilidad de las cosas para el hombre

La cognoscibilidad tiene que ser tan ntima al ncleo esencial de las

cosas, que ser ente y ser cognoscible para el entendimiento humano son
cosas equivalentes; y, por tanto, no puede haber ningn ente del que no
se pueda y deba decir que no sea alcanzable e inteligible al esfuerzo
humano por conocer.
La cognoscibilidad de las cosas por el hombre est subordinada a su
conocimiento por Dios. La cognoscibilidad de las cosas manifiesta el
segundo concepto de la verdad de las cosas, no el primero. Tambin el
primer concepto es ms ntimo que el segundo; porque es anterior su
relacin al entendimiento divino que al humano; por lo que, si el
entendimiento humano no existiese, las cosas, no obstante, se llamaran
verdaderas en virtud de su relacin al entendimiento divino 72.
Qu quiere decir Santo Toms con lo de que la verdad predicada de las
cosas en orden al entendimiento humano corresponde a las cosas en
cierto modo accidentalmente 73? Quiere decir que el conocimiento humano
no constituye la esencia de las cosas. Slo el conocimiento de Dios es
creador en un sentido absoluto. La verdad de las cosas se comporta con
respecto al conocer humano en cierto modo como a su efecto, en cuanto
que el entendimiento recibe el conocimiento de las cosas. Pero de
ninguna manera se quiere decir que esta segunda verdad sea solamente
algo externo a las cosas. Estar abiertas al entendimiento humano
pertenece a la esencia de las cosas. La forma de las cosas, su estructura
interna se esfuerza por s misma en llegar a ser propiedad del espritu
humano, pues conocer quiere decir tener en s, poseer la forma de otras
cosas.
7.3. De la oscuridad e inagotabilidad de las cosas

Hay muchas cosas que nuestro entendimiento no conoce; sin

embargo, no hay ninguna cosa, que... el entendimiento humano no
conozca en potencia (DV 1, 2 ad 4).
Esta frase nos advierte de no poner demasiado en primer plano este aspecto de la cognoscibilidad de las cosas. La cognoscibilidad, como
propiedad trascendental del ente, no significa que la realidad sea, sin
ms, comprensible a nuestro espritu.
El axioma ens et verum convertuntur significa que una cosa debe ser
tanto ms cognoscible cuanto ms alta est en la escala de los seres; y
que Aquello que ocupe el ms alto grado debe ser, por tanto, verdadero y
cognoscible del modo ms elevado. Sin embargo el Ser supremo es para
nuestro espritu lo ms difcil de comprender, y en cierto modo lo
incomprensible mismo. Por tanto, se da la paradoja de que, para el
conocimiento humano, lo ms cognoscible en s mismo es lo que menos
conoce y a lo ltimo que llega. Nuestro intelecto tiene por objeto propio lo
que llega a travs de los sentidos, es decir: lo en s mismo menos
cognoscible.
Y an las cosas creadas, para nosotros lo ms notorio, no nos son
comprensibles nunca del todo.
Ha de deducirse de esto la contradiccin de que las cosas son, cuanto
72
73

DV 1, 2.
DV 1, 4.

ms ocultas ms manifiestas y cuanto ms cognoscibles en s mismas

ms desconocidas? No.
La causa de la dificultad del conocimiento no estriba en la objetiva incognoscibilidad de las cosas, sino en el lmite de nuestro entendimiento 74. Por
eso afirmamos que las cosas son, a la vez, cognoscibles e inagotables
respecto del entendimiento humano.
7.4. El conocimiento como "fruto de la verdad

Todas las cosas son, por lo tanto, cognoscibles en s mismas. Todo

ente, precisamente en virtud de su esse mismo est referido al
entendimiento humano. Esto quiere decir: No solo el ojo est lleno de sol,
sino que tambin el sol est lleno de ojo. El ente en su ms ntimo ncleo,
es espiritual. Espritu y ser se pertenecen mutuamente.
Esta mutua relacin -fundada en la referencia al Intelecto creador- impide
caer en un objetivismo extremo, que elimina el segundo concepto de
verdad de las cosas en tanto que afirma una radical cerrazn en s y una
independencia del ser del mundo respecto del entendimiento del
hombre75.
Ser verdadero es lo mismo que manifestar e iluminar el ser:
La verdad es aquello por lo que se manifiesta lo que una cosa es 76.
Estas dos frases de Hilario y de Agustn, que pone Santo Toms en su
tratado de "De Veritate" como definiciones de la verdad por su efecto
consecuente, nos muestra que mostrarse, manifestarse e iluminar son
intrnsecos a la cosa misma, de tal forma que ellas son las que
manifiestas y denotan lo que son.
La relacin sujeto-objeto no es una creacin del espritu, antes bien, el
espritu y el ser creados estn originariamente en esta relacin. Esta
mutua referencia precede a toda actualizacin del conocimiento. Es lo que
Santo Toms expresa al decir que el conocimiento es fruto de la verdad 77.

8. Verdad, Totalidad e interioridad

8.1. La verdad de las cosas y la relacin del entendimiento a
totalidad

la

En qu sentido puede, pues, decirse que el principio de la verdad de

todo ente sea una afirmacin que concierna e incluso clarifique la esencia
del hombre?
Aqu hay que considerar sobre todo dos aspectos de esta verdad. Primero:
que la verdad ha de comprenderse como una propiedad trascendental de
las cosas, como una propiedad que trasciende a todos los gneros y
subgneros del ente; y por tanto no puede pensarse ninguno al que no le
corresponda la propiedad de ser verdadero. Segundo: la verdad
trascendental es una propiedad del ente que encierra en s una relacin
de este ente a otro. La relacin del ente afirmada en el concepto de la
verdad trascendental apunta al interior de otro ente, al entendimiento.
Este hecho no puede tener lugar a no ser que se suponga algo que es
74

Cfr. In Metaf 2, 1: 281.

Cfr. N. Hartmann, Das Problem des geistigen Seins.
76
"Verum est manifestativum et declarativum esse" (DV 1, 1).
77
"Cognitio est quidam veritatis effectus" (DV 1, 1).
75

apto para concordar con todo ente: este algo es el alma, que en cierto
sentido es todas las cosas. Pero el alma tiene una facultad intelectiva y
otra apetitiva. La concordancia del ente con la voluntad -como hemos
visto- recibe el nombre de bien. En estas frases del De Veritate se
manifiesta el principio de la verdad de las cosas como una afirmacin
sobre la esencia del hombre.
As tenemos que el principio de la verdad de las cosas es slo una cara de
una doble realidad. La otra cara es que el intelecto es apto para
concordar con todo lo que tiene ser. La verdad de las cosas es irrealizable
sin esa aptitud del entendimiento. La verdad de las cosas comprende la
aptitud del intelecto como su fundamento. El alma humana -que tambin
forma y conforma al cuerpo humano desde dentro- es aquella realidad sin
la cual no puede hablarse de la verdad como una propiedad que
corresponde a todas las cosas que son. En esta vinculacin de ambos
aspectos -verdad de las cosas, por un lado, y relacin del alma a la
totalidad, por otro- Santo Toms es totalmente original. Por supuesto que
estas afirmaciones se hallan en Aristteles, en Platn, Plotino y Agustn,
sin embargo la contemplacin conjunta de ambos aspectos, el descubrimiento de aquella profundidad en la que surgen de una raz comn
tanto las cosas como el alma, es propiedad intelectual de Toms de
Aquino. Y en esto, no solo no ha tenido predecesor alguno, sino que, al
parecer, tampoco ha encontrado ningn seguidor.
Esta contemplacin conjunta del mundo y el espritu, en la que el espritu
es el centro activo -capax universi- y el mundo su campo de relacin; en
que las cosas estn pasivamente referidas al entendimiento, que en su
acto espiritual ms propio eleva al grado de realizacin la posibilidad real
de las cosas de ser conocidas, y sin embargo no crea la esencia de las
cosas sino que la recibe, se nos da de manera armnica el descubrimiento
de la realidad, resolviendo las tensiones en un plano superior.
8.2. Interioridad y facultad incorporativa

El principio segn el cual es propio del espritu concordar con la

totalidad de lo que es experimenta asombrosa claridad mediante otro
pensamiento fundamental en la interpretacin del mundo hecha por
Santo Toms. En la Suma contra Gentiles se encuentra un gran captulo
en el que el orden estructural de la realidad total -desde la piedra hasta el
ngel, e incluso hasta los misterios de la vida trinitaria- parece llegar a ser
transparente.
En las cosas se encuentran, segn la diversidad de su naturaleza, diversos modos de emanacin; y, cuanto ms alta es una naturaleza, tanto
ms ntimo es lo que de ella emana (SCG 4, 11).
Cuanto ms capaz es una naturaleza de vivir en s misma, tanto mayor es
el orden del ser que le corresponde. La ms alta forma del ser-en-s
fundamenta el ms alto grado del ser y de la esencia.
Esta idea significa una aclaracin del principio de la concordancia total del
entendimiento, en tanto en cuanto los conceptos tener interioridad y ser
capaz de relacionarse se corresponden mutuamente, de tal forma que la
capacidad de relacin que ms abarque, es decir, la facultad
precisamente de concordar con la totalidad de lo que es significa
justamente tambin la ms alta forma de interioridad, del ser en s.

El concepto de lo interior hace referencia a aquel centro dinmico de un

ser del que emana toda accin y al que esta referido conjuntamente todo
pasivo padecer y recibir. La naturaleza de interioridad tiene los modos del
ser del sujeto, de la totalidad relacionada con l mismo. Cuando un ser es
uno, la interioridad significa una potenciacin de la unidad; el ser-interior
un uno relacionado consigo mismo. Las cosas inorgnicas no tienen
interioridad alguna, an cuando la mera sustancialidad, su ser-cosa,
pueda llamarse una especie de forma incipiente de la propia interioridad.
La planta tiene una autntica interioridad, y el animal en mayor medida.
La propia y ms alta forma de la interioridad es el yo espiritual.
Pero con la idea de interioridad se da inmediatamente la idea de mundo
(como mundo circundante y exterior). Slo a partir de una interioridad
puede existir algo exterior; sin interioridad en su estado propio no hay
ningn objeto. Relacin, concordancia, referencia..., todo esto presupone
una interioridad. A la esencia de la relacin pertenece que est vinculada
la cosa desde dentro hacia afuera. La piedra no tiene ni mundo interior ni
mundo circundante. La planta tiene, as como una autntica interioridad,
tambin una autntica relacin con su mundo circundante.
Cuanto ms elevada sea la interioridad tanto mayor es la forma de relacin con la realidad, mayores dimensiones tiene el campo de relacin, es
decir el mundo. El mundo del animal llega tan amplia y profundamente
como puede alcanzar el conocimiento sensitivo, y es por eso que existe
tan variada especializacin de los sentidos animales. El mundo de la
persona espiritual es la totalidad de las cosas que son; el mundo del
espritu es la realidad total. Toms hace corresponder expresamente esta
gradacin de mundos a la gradacin de las facultades esenciales del
hombre mismo.
Cuanto ms noble es una potencia (del alma) tanto ms universal es el
objeto sobre el que acta. El objeto de las operaciones del alma puede
clasificarse en tres ordenes. Hay potencias del alma, cuyo nico objeto es
el cuerpo que est unido al alma; y al gnero que las comprende lo llamamos vegetativo, por cuanto la potencia vegetativa no obra sino sobre el
cuerpo a que est unida el alma. Otro gnero de potencias del alma se
refiere a un objeto ms universal, como es todo cuerpo sensible, y no solamente el que est unido al alma. Y hay un tercer gnero de potencias
cuyo objeto es an ms universal, alcanzando no solo al cuerpo sensible
sino a todo ente sin excepcin (I 78, 1).
As, vivir en s mismo de la ms alta forma y al mismo tiempo ser capax
universi, ambas cosas juntas integran ni ms ni menos la esencia del
espritu.
8.3. El alma es en cierto sentido todas las cosas

El espritu del hombre est dirigido a la totalidad de la realidad.

Cualquier otra sustancia tiene una participacin individual el ente. Las
naturalezas intelectuales en cambio, tienen afinidad con el todo, porque
cualquier sustancia intelectual en cierto modo todas las cosas, en cuanto
que es capaz de abarcar la totalidad del ente con su intelecto78.
Se dice que el alma es en cierto sentido todas las cosas, porque es apta
para conocer todas las cosas. Y de esta forma es posible que en una sola
78

Cfr. SCG 3, 112.

cosa exista la perfeccin de todo el universo. As... la ltima perfeccin la

cual puede llegar el alma es que en ella se describa todo el orden del universo y de sus causas79. En lo cual pusieron tambin el fin ltimo del hombre (los filsofos) que en nuestra opinin se alcanzar en la visin de
Dios, pues qu no vern aquellos que ven al que todo lo ve? (DV 2, 2).
El alma del hombre se hace en cierto modo todas las cosas segn la potencia sensitiva e intelectiva. En esto, los seres dotados de conocimiento
se asemejan en cierta forma a Dios, en quien todas las cosas preexisten,
como dice Dionisio en De divinis Nominibus (5, 1).
Podemos citar aqu un texto de Goethe:
El rgano no solo reflejar en s la totalidad circundante, que en tanto que
pueda "ser" incluso esa totalidad circundante, Por esto cada organizacin
superior por su naturaleza comprende a las subordinadas en ella y las
asimila en su esencia: la planta, a la materia inorgnica mediante el mero
devenir y crecer; el animal a las plantas mediante el devenir, el crecer y
el gozar; el hombre, no solamente transforma los animales y plantas
mediante el devenir, crecer y gozar en su ntima esencia, sino que comprende igualmente todo lo que se subordina a su organizacin, mediante
la superficie de su esencia, superficie entre todas la ms brillantemente
espejeante, en el crculo de su existencia" (Viajes Italianos, III, Roma l788).
El alma intelectiva, al poder comprender lo universal, tiene capacidad
para actos infinitos. Por eso no poda la naturaleza imponerle
determinadas "opiniones" instintivas ni tampoco determinados medios de
defensa o abrigo, como a los otros animales, cuyas almas tienen
percepciones y facultades determinadas a objetos particulares. Pero en su
lugar posee el hombre de modo natural la razn y las manos, que son el
"rgano de los rganos", ya que por ellas puede preparar variedad infinita
de instrumentos en orden a infinitos efectos 80.
8.4. Universalidad de las formas sustanciales y universalidad del mundo
del hombre

El mundo del hombre se diferencia del medio ambiente del animal,

no solo por la ms amplia extensin espacial, sino por ser
cualitativamente distinto. Las cosas espirituales se llaman grandes en la
medida en que son perfectas. No es cuestin de ser mayor o ms grande,
sino que en los seres espirituales ser mayor es ser mejor. El mundo del
espritu no solo abarca la totalidad de las cosas sino su esencia.
Solamente porque el hombre es capaz de alcanzar -lo que no quiere decir
comprender- la esencia de las cosas, solo por ello le es dado abarcar su
totalidad. La esencia misma de las cosas es universal; la esencialidad de
las cosas que son es tambin totalidad universal.
Consideremos tres puntos de este principio de la doctrina tradicional del
ser. En primer lugar, como dice Santo Toms: "Toda forma, en cuanto tal,
es universal" (DV 2, 6).
La forma esencial de las cosas es universal, va ms all de lo singular e
79

Aqu tiene principal importancia la Sabidura en cuanto que describe el orden respecto del fin
ltimo.
80
I 76, 5 ob 4 y ad 4.

individual de la estructura particular.

En segundo lugar, esta forma esencial, universal, de las cosas, solo es
capaz de ser captada por la facultad intelectiva espiritual, permaneciendo
oculta e inalcanzable a los sentidos. La facultad de conocimiento
espiritual est referida de tal forma a la esencialidad universal de las
cosas, que sta es en sentido estricto su objeto propio:
"Nuestro entendimiento no conoce directamente sino lo universal" (I, 86,
1).
Y no es capaz de conocer primaria y directamente lo singular en las cosas
materiales. Por tanto, gracias a su totalidad, a su universalidad, son
cognoscibles espiritualmente -es decir inteligibles-, las esencialidades de
las cosas sensibles.
En tercer lugar, citamos aquella frase de Santo Toms, tan discutida y comentada, segn la cual lo individual y singular en las cosas no procede de
su forma esencial, sino de la materia, esto es, de lo que en las cosas se
ofrece como elemento moldeable a aquella forma configuradora 81.
Tambin esta frase del principium individuationis tiene sus races en la
idea de la universalidad de las formas sustanciales.
Dejando aparte las dificultades que resultan de seguir estas tesis aparece
con evidencia inmediata lo que significan para la coherencia de nuestro
estudio. No es casual concordancia de trminos llamar universal tanto a la
esencia de las cosas como a la totalidad de ellas. Por tanto, el mundo
universal del hombre no surge de un ensanchamiento cuantitativo de la
realidad que tambin es alcanzable para el animal, sino que precisamente
en el conocimiento espiritual de la esencia de las cosas -porque la misma
esencia es universal- se abre al hombre la totalidad del universo; y por
ello est el animal limitado a un medio parcial, y el hombre no. El que
alcanza, conociendola, esta esencia universal, obtiene una posicin desde
la cual es accesible y divisable la totalidad de las cosas que son. Porque
puede comprender lo universal, tiene el alma intelectiva capacidad para
lo infinito.
Sintetizamos, entonces lo visto. Todas las cosas son verdaderas, todas las
cosas son conocidas por el entendimiento divino y cognoscibles para el
hombre. Con esto no se hace solamente una afirmacin acerca de la
forma estructural ntima de las cosas, sobre su ser abiertas en s mismas.
En este principio de la verdad de todos los entes se expresa tambin la
facultad del conocimiento divino que como Luz crea el ser y con el ser real
da la inteligibilidad. Y del espritu humano se dice que, por su propia
esencia, tiene relacin con la totalidad de las cosas que son, y ello en
virtud de aquella Providencia creadora que ha ordenado el mundo al
espritu y el espritu al mundo, y que ha hecho al ser cognoscible y al
espritu cognoscente. Por tanto, el hombre -basado en su espiritualidad y
en tanto que es espiritual- vive en medio de la totalidad de las cosas que
son; el espritu humano, como creatura, se encuentra y se halla desde
siempre por naturaleza en esta relacin, ya estructurada de la realidad
total; y esta capacidad de lo total, propiedad esencial del espritu, se
manifiesta en todo conocimiento individual, porque la luz, mediante la
que se conoce intelectivamente el individuo, es la misma luz que empapa
el universo. Esta es la afirmacin antropolgica que expresa el ser del
81

Cfr. DV 2,6 ad 1 y De Ente et Essentia.

hombre y que est contenida en la frase OMNE ENS EST VERUM.

9. Conclusin
Se puede aadir una especie de conclusin en forma de tres cortas observaciones. Estas van a reiterar lo dicho hasta ahora, van a intentar
asegurarlo contra falsas interpretaciones , van a sealar consecuencias y
a reforzar su importancia antropolgica al mostrar cmo la Metafsica de
la relacin universal del hombre desemboca en la doctrina tica del
mismo hombre.
9.1. La insaciabilidad del hombre

El hombre no podr nunca comprender la esencia de las cosas en el

sentido de conocerla hasta el fin. Y nunca medir la totalidad universo. El
principio de que el entendimiento penetra la esencia de las cosas (III,31,5) se ha de complementar con el otro principio de que nuestro
conocimiento es tan dbil que ningn filsofo ha podido investigar nunca
perfectamente la esencia de una mosca (Symb. Apost.).
Conocimiento de la esencia y conocimiento del conjunto universal de las
cosas: esto se le otorga al hombre como esperanza. Quiere decir que todo
esfuerzo de conocimiento ser desde luego un paso positivo y no intil.
Pero ese esfuerzo tendr siempre como fruto un nuevo an no. Nuestro
entendimiento al entender algo se extiende hasta lo infinito. Esto es
vlido tanto en la amplitud del conjunto universal de las cosas como en la
profundidad de su esencia. La frontera (finis) en el doble sentido del
objetivo agotamiento de lo real y de la satisfaccin subjetiva, no ser
alcanzada. El hombre es, pues, por naturaleza un ser siempre perfectible
en ms alto grado, un ser de infinitas posibilidades. Y precisamente esto
es un signo de que el hombre es capax universi, en tal grado que incluso
el universo mismo, que por cierto no es "todo", no es capaz de saciarlo.
9.2. La interconexin del medio y del mundo en la existencia humana

El hombre no es slo espritu. Cuando Santo Toms compara al

hombre con los animales, habla de estos ltimos como "los otros
animales'. Para l el hombre es evidentemente, no solo alma, sino un
compuesto de alma y cuerpo 82. Y hasta tal punto lo considera as que se
atreve a decir algo que no concuerda en absoluto con nuestra idea de la
"mentalidad medieval":
El alma unida con el cuerpo es ms semejante a Dios que separada del
cuerpo, porque aquella posee su naturaleza de una forma ms perfecta
(De Potentia 5, 10 ad 5).
El alma es la forma sustancial configuradora del cuerpo. Con esto se expresa, por una parte, la superioridad del alma intelectiva que da la forma;
y por otra, se afirma tambin la relacin del espritu al cuerpo, a los
sentidos y al mundo de las cosas sensibles.
Porque los sentidos son el primer principio de nuestro conocimiento es
conveniente referir a los sentidos todo aquello de lo que juzgamos (DV 12,
3 ad 2).
82

Cfr. I, 75, 4.

An cuando mediante la Revelacin hemos sido elevados al conocimiento

de cosas, que de otra manera hubieran permanecido desconocidas para
nosotros, sin embargo no somos elevados tan alto que conozcamos esas
cosas de otro modo que a travs de las cosas sensibles (In Trin. 6, 3).
Pero por otra parte, las funciones de los sentidos estn informadas por el
alma intelectiva; pues: "Hablando propiamente no son los sentidos los
que conocen sino el hombre a travs de ellos" (DV 2, 6 ad 3).
Qu quiere decir esto para nuestro tema?
Primero, que el mundo del hombre no ser puramente la realidad total,
sino una interconexin del medio ambiente y del mundo. No compartimos
aqu lo que dice Max Scheler, cuando considera la apertura al mundo
como un completo ser libre del mundo circundante 83. Esto es una
absolutizacin idealista del espritu humano.
Tal hiperespiritualizacin romntica de la figura del hombre es completamente ajena al realismo de la antigua Metafsica. Este realismo conoce y
reconoce que el hombre, para vivir humanamente, necesita la insercin
en la cotidianidad de las relaciones acostumbradas , que necesita del
medio habitual del trabajo y de la sensible proximidad de lo concreto.
Porque el hombre no es espritu puro no puede nicamente vivir cara a
cara con la realidad total.
En segundo lugar, quiere tambin decir que tiene lugar una vida contraria
a la dignidad del hombre, cuando este se aclimata y se encierra en la
estrecha pieza de las utilidades inmediatas, y reduce su visin del mundo
a su medio ambiente. La justa medida de una vida humana la da la
apertura a la totalidad.
9.3. El hombre inmerso en la realidad total

Esto nos lleva a una ltima observacin. Encontrarse dispuesto a

una multiplicidad infinita de vocaciones y tareas parece concordar de
forma muy especial con la relacin del hombre a la totalidad de las cosas.
Y esta actitud moral de estar abierto para lo debido en cada caso ha sido
sealado como piedra angular para una vida verdaderamente humana
por Santo Toms, especialmente en la doctrina de la virtud de la
Prudencia.
La prudencia es la primera, la madre de las otras virtudes cardinales, de
la justicia, la fortaleza y la templanza. Es arquitectnica respecto de ellas.
A su mbito no pertenecen los fines de la vida humana: "el consejo no es
acerca del fin sino de los medios"84. La contemplacin del fin corresponde
a la Sabidura.
El sentido de la prudencia es encontrar aqu y ahora la conveniente
realizacin de aquellos fines y orientaciones fundamentales; no es si debo
ser justo o no sino cmo, aqu y ahora se realiza la justicia. Los fines
deben alejarse de toda discusin interior. Pero puede suceder que uno
sustraiga a la discusin interior tambin aquellas cosas que por esencia
pertenecen al campo de la prudencia, y que hay que considerar en cada
caso. Como dice Platn:
Una parte de nuestra existencia pertenece a la patria, una parte a los padres, una parte a nuestro otros amores, pero la parte mayor pertenece a
83
84

Cfr. Mensch im Kosmos, pg. 58.

Cfr. I-II 14, 2.

los momentos idneos para hacer el bien que nos salen al paso casualmente (providencialmente diramos nosotros) en nuestra vida" (Carta Novena).
Pertenece a la esencia del yo espiritual orientado a la totalidad de las cosas reales, el afrontar esta universalidad de su mundo, que se manifiesta
en innumerables concreciones, en la actitud receptiva de una abierta
disposicin. En este sentido la base de la prudencia y la condicin de
posibilidad de la discrecin es la indiferencia Ignaciana. Solo as puede el
hombre realizar el plan de edificacin de s mismo, un plan que no
solamente no ha sido ideado por l, sino que adems su estructura
definitiva ni siquiera llega a ver de antemano. Nadie puede anticipar el
plan de s mismo como ideal. Porque el hombre est instalado en el centro
de un mundo que siempre se extiende ms all de lo conocido en cada
caso, hacia lo imprevisible; porque el hombre es un ser que vive en
presencia de la universalidad de todas las cosas y cuya propia interior
ilimitacin es slo la respuesta a la inagotabilidad del mundo.
Pero este mismo mundo responde -esta es su esencia- a la Palabra creadora de la mente divina, en cuyo arte y sabidura son vida sus ideas. Pues
el mundo de las cosas est situado entre dos intelectos, el divino y el
humano; en esto descansa la Verdad de las cosas.