Amor Sin Piedad. Hacia Una Politica de L - Slavoj Zizek PDF

D lK K C T O K :
Jorge Alemn
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SlAVOJ Zl/.K K
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SINTESIS
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T ra d u cci n: P ablo M arin a s

D is e o do cu b ie rta: J o s c p Tcliu
<O S u h rk a m p V erlag F ra n k fu rt am M a m . 2tKM
V I-.D IT O K IA 1. S N T h S I S , S. A.
V a lle h erm o so , 34. 2X015 M adrid

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o cu a lq u ie r o tro , sin la a u to riz a c i n p re v ia p o r escrito
d e Frditorial Sntesis. S. A.
Indice
Introduccin
1 Contra la hereja digital
13
2 Te tiene que importar una mierda!
^9
3 Padre, por qu me has abandonado?
Notas
125
175
Introd ucci n p e rist0 a i x n in... y vuelta
A m or sin piedad
8
En el debate, em itido en marzo del 2 0 0 0 , y moderado por

Larry King, entre un rabino, un cura catlico y un baptisra sureo, tanto el rabino co m o el cura expresaban su espe
ranza en que la unificacin de las religiones es algo facti
ble, ya que, in depend ien tem en te de su credo oficial, una
persona buena com pletam ente poda contar con la Gracia
y la R edencin divinas. S lo el baptista un joven yupi
sureo, moren ito, con un ligero sobrepeso y repulsivamente
ingenioso aunque insustancial insista en que, segn la
letra del Kvangelio, slo aquellos que viven en Cristo reco
n o cin d ose explcitam ente en l sern redimidos, por lo
que, com o el mismo conclua consecuentemente, un m on
tn d e gen te buena y honesta arder en el infierno. Ks
decir, la bondad (aplicando normas morales comunes) que
no est basada directamente en el Kvangelio es, en ltimo
termino, solamente una prfida apariencia de s misma, su
propia parodia... La premisa bsica del presente ensayo1 es
la de que, por cruel que suene esta posicin, si uno aspira
a romper la h egem ona liberal-democrtica y a resucitar
una autntica posicin radical, tiene que defender su ver
sin materialista. Existe una versin tal?
A ctualm ente, incluso los auto-proclam ados radicales
posmarxistas defienden la distancia entre tica y poltica,
relegando a la poltica al terreno de la doxay de considera
ciones pragmticas y compromisos que siempre y por defi
nicin se quedan cortos respecto de la exigencia tica incon
dicional. l a nocin de una poltica que no sea una serie de
meras intervenciones pragmticas, sino la poltica de la ver
dad, es rechazada por totalitaria. La salida de este atolla
dero, la reafirmacin de una poltica de la verdad hoy, debe
ra tomar la forma de un regreso a Lenin. Por qu Lenin, por
qu no simplemente Marx? No es el regreso, propiamente
hablando, el regreso a los orgenes propiamente dichos? Hoy
Introduccin
9
da, regresar a Marx es ya una m oda acadmica menor.
Que Marx nos encontramos en esos regresos? Por un lado*

el Marx de los estudios sobre la cultura, el Marx de los sofis
tas posmodernos el de la promesa mesinica; por el otro
lado, el Marx que predijo la dinmica de la globalizacin
actual y que, co m o tal, es evocado incluso en Wall Street.
Lo que estos dos Marxes tienen en com n es la negacin de
la poltica propiamente dicha\ la referencia a Lenin nos per

mite evitar esos dos precipicios.
Hay dos aspectos que caracterizan svi intervencin. Un
primer lugar, nunca se puede enfatizar lo bastante el hecho
de la extem alidad de Lenin respecto de Marx: no era miem
bro del crculo ntimo de iniciados de Marx* nunca cono
ci a Marx o a Engels; aun es ms, era de un pas en la fron
tera oriental de la civilizacin europea. (Esta externalidad
es parte del argumento racista occidental al uso en contra
de Lenin: introdujo en el marxismo el principio despti
co ruso-asitico; en un giro posterior, los propios rusos
no lo reconocen, sealando sus orgenes trtaros.) Slo es
posible recuperar el impulso original de la teora desde esta
posicin externa, exactamente del mismo m odo en que San
Pablo, quien formul los principios bsicos del cristianis
mo, no formaba parte del crculo ntimo de Cristo, y Lican
llev a cabo su regreso a Ereud utilizando co m o palanca
una tradicin terica totalmente distinta. (Lreud era cons
cien te de esta necesidad, razn por la cual puso su c o n
fianza en Jung co m o un no-judo, co m o un extrao, para
escapar de la c o m u n id a d juda inicitica. Fue una mala
eleccin, ya que la teora junguiana funcionaba, en s mis
ma, co m o una sabidura inicitica; fue Lacan quien tuvo
xito all d on d e Jung fracas.) As pues, del m ism o m od o
en que San Pablo y Lacan reinscriben la doctrina original
en un contexto diferente (San Pablo reinterpreta la cruci
A m o r sin piedad
10
fixin de Cristo c o m o su triunfo; Lacan lee a Freud a tra

vs de la cmara de espejos de Saussure), Lenin desplaza
violentamente a Marx, arranca su teora de su contexto ori
ginal, trasplantndola a otro m o m en to histrico, y, de ese
m o d o , la unlversaliza efectivamente.
En segundo lugar, slo mediante un desplazamiento tan
violento puede la teora originar ser puesta en funciona
miento* realizando su potencial de intervencin poltica. Es

significativo que la obra en la cual la singular voz de i-enin
se oy por primera vez sea Qu hacer?, el texto que muestra
la voluntad incondicional de l^nin de intervenir en la situa
cin, no en el sentido pragmtico de 4ajustar la teora a las
exigencias realistas mediante soluciones de compromiso nece
sarias, sino, por el contrario, en el sentido de descartar todo
c o m p r o m iso oportunista, de adoptar la posicin radical
inequvoca slo desde la cual es posible intervenir de una
forma tal que nuestra intervencin cambie las coordenadas
de la situacin. El contraste, aqu, es claro respecto de la
actual post-poltica de la Tercera Va, que insiste en la nece
sidad de dejar atrs viejas divisiones ideolgicas y de c o n
frontar nuevos asuntos, armados con el conocimiento exper
to necesario y la deliberacin libre que tiene en cuenta las
necesidades y demandas de la gente concreta.
C o m o tal, la poltica en el sentido de Lenin es el ver
dadero contrapunto no slo del oportunism o pragmtico
de la Tercera Va, sino tambin de la actitud izquierdista
marginal de aquello q u e Lacan llamaba le narcissisme de
la choseperdue [el narcisismo de la cosa perdida]. Lo que

un verdadero leninista y un conservador poltico tienen en
com n es el hecho de que rechazan lo que podramos lla
mar la irresponsabilidad de los izquierdistas liberales (que
ahogan por grandiosos proyectos de solidaridad, de liber
tad, etc., y que sin em bargo se arrugan cu a n d o hay que
Introduccin
1
pagar el precio por ello en forma de medidas polticas con

cretas y, a m e n u d o , crueles): del m ism o m o d o que un
autntico conservador, un verdadero leninista no tiene mie
do de pasar a la accin, de asumir todas las consecuencias,
por desagradables que sean, que se derivan de realizar su
proyecto poltico. Rudyard Kipling (a quien Brecht admi
raba) despreciaba a los liberales britnicos que abogaban
por la libertad y la justicia, mientras que, tcitamente, con
taban con que los conservadores haran por ellos el traba
jo sucio necesario; lo m ism o puede decirse de la relacin
de los izquierdistas liberales (o de los socialdemcratas)
con los com u n istas leninistas: los izquierdistas liberales
rechazan las soluciones de com prom iso socialdemcralas, quieren una autntica revolucin, pero esquivan el pre
cio real que hay que pagar por ella y, as, prefieren adoptar
la actitud de un alma bella y mantener sus manos limpias.
Por contraste con esta posicin izquierdista falsamente radi
cal (que quiere una verdadera democracia para el pueblo,
pero sin polica secreta que luche contra la contrarrevolu
cin, sin que se vean amenazados sus privilegios acadmi
cos), un leninista, co m o un conservador, es autntico en el
sentido de que asume completamente las consecuencias de su
eleccin, esto es, de que es perfectamente consciente de qu

significa realmente tomar el poder y ejercerlo.
El regreso a Lenin es el e m p e o por recuperar ese
m om ento nico en el que un pensamiento se transpone ya
a s m ism o en una organizacin colectiva, pero an no se
ha fijado en una institucin (la iglesia establecida, el parrido-Estado estalinista). N o apunta ni a una reactualiza -
cin nostlgica de los viejos buenos tiempos revoluciona

rios, ni al ajtiste oportunista-pragmtico del viejo programa
a las nuevas condiciones, sino a la repeticin, en las actua
les condiciones planetarias, del gesto leninista de iniciar un
A m o r sin piedad
12
proyecto poltico que socave la totalidad del orden m u n

dial global liberal-capitalista, y, an ms, un proyecto que
se afirme, sin avergonzarse, c o m o un proyecto que acta
en nombre de la verdad, que interviene en la situacin glo
bal actual desde el punto de vista de su verdad reprimida.
Lo que el cristianismo hizo respecto del Imperio Romano,
aquella poltica multiculturalista global, es lo que noso
tros deberamos hacer con respecto ai Imperio actual2.
Nota preliminar del traductor

Kn los casos en los que existe versin en castellano de los libros
o artculos citados por el autor, sta aparece referida, entre corche
tes, en la misma nota al final del libro. En la medida de lo posible,
se ha procurado reproducir las traducciones de las ediciones en cas
tellano de los textos citados, aadiendo a la referencia el nm ero de
pgina de stas. C o n todo, alguno de los fragm entos de obras de
d ifc il d is p o n ib ilid a d estn traducidos directam ente, procurando
siempre, eso s, mantener una fidelidad al texto original suficiente
com o para que el lector o la lectora puedan encontrar sin d ific u l
tad la cita en la edicin espaola correspondiente.
I Contra la h e r e ja digital
A m o r sin piedad
14
Gnosticismo? No, gracias!

La distancia que separa el gnosticismo del cristianismo con
cierne la pregunta bsica de quin es responsable del ori
gen de la muerte: Si puedes aceptar a un Dios que co e
xiste con los cam pos de exterm inio, la esquizofrenia y el
sida, y sigue siendo todopoderoso y bondadoso, entonces
tienes fe [...1. Si sabes que tienes una afinidad con el Dios
ajeno, extrao, separado de este m undo, entonces eres un
g n stic o 1. stas son, pues, las coordenadas bsicas del
gnosticismo: todo ser h u m an o tiene en lo ms profundo
de s mismo una chispa divina que le une con el Bien Supre
mo; en nuestra existencia diaria, no percibimos esta chis
pa, ya que permanecemos en la ignorancia porque estamos
atrapados en la inercia de la realidad material. C m o se
relaciona semejante visin con el cristianismo? Acaso es
que Cristo tuvo que sacrificarse a s m ism o para pagar por
los pecados de su padre, quien cre un m u n d o tan imper
fecto? Quiz sea esta Divinidad gnstica, el malvado Cre
ador de nuestro m u n d o material, la pista de la relacin
entre judaismo y cristianismo, el mediador evanescente
reprimido por ambos: la figura de mosaico del D ios seve
ro de los M andam ientos es una copia falsa, cuya poderosa
aparicin sirve para ocultar el hecho de que estam os tra
tando con un idiota c o n fu n d id o q ue hizo una chapuza
con la Creacin; de m odo desplazado, el cristianismo reco
noce este hecho (Cristo muere para redimir a su padre a
ojos de la h um anidad2).
En este m ism o sentido, los cataros, la hereja Cristiana
por excelencia, planteaba dos divinidades opuestas: por una
parte, el D ios in finitam ente b u en o que, sin em bargo, es
extraamente impotente, incapaz de crear nada; por la otra,
el Creador de nuestro universo material, que no es otro que
Contra la hereja digital
el m ism o D em o n io (identificado con el D ios del Antiguo

lstam ento) el m u n d o visible, tangible, en su conjunto
es un fenmeno diablico, una manifestacin del Mal. El
D em o n io es capaz de crear, pero es un creador estril; esta
esterilidad viene confirmada por el hecho de que el D em o
nio consigui producir un universo desgraciado, en el cual,
a pesar de todos sus esfuerzos, no se las arregl para hacer
nada duradero. D e manera que el hombre es una criatura
escindida: co m o entidad de carne y hueso, es una creacin
del D em o n io. Sin embargo, el D e m o n io no fue capaz de
crear vida espiritual, as que supuestamente tuvo que pedir
le ayuda a Dios; en su generosidad, D ios acept ayudar al
D e m o n io , ese creador tristemente estril, insuflando un
alma en el cuerpo de arcilla sin vida. El D e m o n io con si
gui pervertir esa llama espiritual causando la Cada, esto
es, engaando a la primera pareja para que se unieran car
nalmente, lo que consum su naturaleza de criaturas mate
riales.
Por q u reaccion la Iglesia con tanta v iolen cia en
contra de esta narracin gnstica? N o fue por la alteridad
radical de los ctaros (la creencia dualista en el D e m o n io
c o m o un agente contrario al D ios bueno; la condenacin
de todo tipo de procreacin y fornicio, esto es, la repug
nancia de la vida en su ciclo de generacin y corrupcin),
sino porque estas creencias extraas que le parecan tan
chocantes a la ortodoxia catlica eran precisamente aque
llas que parecan derivarse lgicamente de la doctrina orto
doxa con tem pornea. Por esta razn se los consideraba
tan peligrosos3. Acaso n o era el d u alism o ctaro s im
p lem ente un desarrollo con secuente de la creencia cat
lica en el D em onio? Acaso no era el rechazo de los cta
ros del fo r n ic io una c o n s e c u e n c ia ta m b in de la idea
ca t lic a de q u e la c o n c u p is c e n c ia es in tr n s e c a m e n te
Am or sin piedad
16
sucia, y que ha de ser meramente tolerada dentro de los

lmites del m atrim onio, de manera que el m atrim onio es
en ltima instancia una solucin de co m p r o m iso con la
debilidad humana? D ic h o brevemente, lo que los cataros
ofrecan era una transgresin inherente del dogm a ofi
cial catlico, su conclusin lgica denegada. Y quiz esto
nos permita proponer una d efin icin ms general de lo
que es la hereja: para que un ed ificio id eo l g ico o cu p e
su lugar hegem nico y legitime la existencia de relaciones
de poder, tiene que buscar una solucin de com p ro m iso
para su mensaje fundante radical y los autnticos here
jes son sencillamente aquellos que rechazan esta solucin
de co m p ro m iso , m antenindose pegados al mensaje ori
ginal-. (Recordemos el destino de San Francisco: por insis
tir en el voto de castidad de los verdaderos cristianos, por
rechazar la integracin en el edificio social existente, estu
vo a punto de ser excomulgado - n o fue acogido en el seno
de la Iglesia ms que despus de hacer los arreglos nece
sarios, que limaron esa aspereza que supona una am ena
za para las relaciones feudales existentes.)
La nocin heideggeriana de la G ew orfen h eit\ el estar
arrojado en una situacin histrica concreta, podra ser de
cierta ayuda aqu. La G ew orfenheit* se o p o n e tanto al
humanismo tpico com o a la tradicin gnstica. En la con
cepcin humanista, un ser hum ano pertenece a esta tierra,
debera vivir en su superficie totalmente co m o en su casa,
y ser capaz de realizar sus capacidades potenciales medianre el intercambio activo, productivo, con ella - c o m o escri
be el joven Marx, la tierra es el cuerpo inorgnico del
h o m b re-. Cualquier idea de que
110
pertenecem os a esta
tierra, que la tierra es un universo abyecto, una prisin para

nuestra alma que se debate para liberarse de la inercia mate
rial, es desechada co m o una alienacin negadora de la vida.

17
Para la tradicin gnstica, por el contrario, la subjetividad

humana no es creada, se trata de un alma preexistente que
es arrojada a un entorno extrao e inhspito. El dolor de
nuestras vidas cotidianas no es el resultado de nuestro peca
d o (de la Cada de Adn), sino del tallo fundamental en la
estructura del universo material mismo, que fue creado por
d em on ios delectuosos; en consecuencia, el sendero de la
Salvacin no consiste en superar nuestros pecados, sino en
superar nuestra ignorancia, en trascender el m u n d o de las
apariencias materiales mediante la obtencin del verdade
ro C o n o c im ie n to . Lo que estas dos posiciones tienen en
com n es la dea de que hay un hogar, un lugar natural
para el hombre: o bien el m u n d o de la noosfera del que
caemos a este m undo y que nuestras almas anhelan, o bien
la tierra m ism a. H eid eg ger muestra c m o salir de este
embrollo: qu ocurre si resulta que estamos efectivamen
te arrojados en este m undo, que nunca nos sentimos del
rodo com o en casa, que siempre estamos en l dislocados,
y qu si resulta que esta dislocacin es nuestra condicin
constitutiva, primordial, el horizonte m ism o de nuestro
ser? Qu ocurre si resulta que no hay ningn hogar ante
rior del cual hemos sido arrojados a este m u n d o, que esta
mismsima dislocacin fundamenta la apertura ex-sttica
del hombre al mundo?
C o m o destaca Heidegger en Ser y Tiempo, el hecho de
que no hay Sein |ser] sin Dasein |sin el ah del ser, sin
la existencia humana] no significa que, si el Dasein llega
se a desaparecer, las cosas no permaneceran. Los entes con
tinuaran siendo, pero no serian desvelados en un horizonte
de sen tid o - n o habra m u n d o - . Es por esto por lo que
Heidegger habla del Dasein y no del hombre ni del suje
to, el sujeto est juera del m u n d o y posteriormente se rela
ciona con l, generando los seudoproblemas de la corres
A m o r sin piedad
18
pondencia de nuestras representaciones con el m undo exter

no, de la existencia del m undo, etc.; el hombre es un ente
dentro del mundo. El D asein, a diferencia de los otros dos,

es la relacin ex-sttica con los entes dentro de un hori
zon te de sentido, que est arrojado desde un principio
en el m u n do, en m edio de entes desvelados. Sin embargo,
an queda una pregunta 'ingenua: si los entes estn ah
co m o algo real anterior a la 'Lichtung [el lugar de ilumi
nacin, el claro], cul es en ltima instancia la relacin
entre ambos? La Lichtung* ha tenid o que explotar de
alguna manera de la velacin de los meros entes no fue
Schelling el que luch (y perdi) con ese problema ltimo
en sus apuntes sobre Las edades del m u n d o , que tenan
por meta desplegar la emergencia del Mogos a partir de la
realidad proto-csmica de los designios divinos?. An ms,
qu ocurre si resulta que es se precisamente el peligro de
la tecnologa: que el m u n d o m ism o, su apertura, desapa
rezca, que regresemos al m udo ser pre-humano de los entes
sin *Lichtung ?
Sobre este m ism o trasfondo convendra tambin en fo
car la relacin entre Heidegger y el pensamiento oriental.
En su discusin con Heidegger, Medard Boss propone que,
en contraste con el propio Heidegger, en el pensam iento
indio, el Claro, el lugar de iluminacin (la Lichtung')
en la que los en tes aparecen, no necesita al h o m b re (al
Dasein) co m o pastor del ser -e l ser hum ano no es ms

que una de las esferas del estar en el Claro que brilla en
y por s misma. El hombre se une con el Claro a travs de
su autoaniquiliacin, a travs de la inmersin exttica en
el Claro4- . Esta diferencia es esencial: el hecho de que el
hombre es el nico pastor del ser introduce la idea de la
historicidad c pocal del Claro m ism o, un m otivo absoluta

mente ausente del pensamiento indio. Ya en los aos trein-
u , H eidegger puso de relieve la dis-Iocacin [Ver-rckheit] que el surgimiento del hombre introduce en el orden
de las entidades: el acontecim iento del Claro es, es s mis
mo, un Ent-eignen , una distorsin radical y profunda, sin
(X)sibilidad de regresar al orden no distorsionado -el Ereig-
nis [acontecimiento] es consustancial a la distorsin/dislo

ca cin , n o es nada ms que su propia d isto rsi n . Esta
dimensin, una vez ms, es totalmente ajena al pensamiento
oriental, y la ambivalencia de H eidegger es, aqu, sin to
mtica. Por una parte, insisti repetidas veces en el hecho
de que la tarea principal del pensamiento occidental en la
actualidad es la de defender el salto griego, el gesto fun
dante de O ccid en te, la superacin del universo asiti
co*', m tico y pre-filosfico, de la renovada amenaza asi
tica - e l mayor adversario de O ccid en te es lo m tico en
general y lo asitico en particular5. Por otra parte, daba
en ocasiones pistas de c m o sus nociones de Claro y A con
tecimiento consuenan con la nocin oriental del Vaco pri
mordial.
La superacin filosfica del mito no es un simple dejar
atrs lo mtico, sino una pelea constante con (cabe) ello: la
filosofa necesita el recurso al miro, no s lo por razones
externas, para explicar sus enseanzas conceptuales a la
masa inculta, sino inherentemente, para suturar su pro
pio edificio conceptual all d o n d e falla en su intento por
alcanzar su ncleo ms ntim o, desde el m ito de la caver
na de Platn hasta el m ito reudiano del padre originario
y el mito lacaniano de lamella. K1 m ito es, pues, lo real del
logos: el intruso extranjero, imposible de quitrselo de enci
ma, imposible de permanecer del todo cabe ello. Aqu resi
de la leccin de la Dialctica de la Ilustracin de Adorno y
Horkheimer: la Ilustracin siempre ya contamina la inge
nua inmediatez mtica; la Ilustracin misma es mtica, esto
A m o r sin piedad
20
es, su propio gesto fundante repite la operacin mtica. Y

qu es la posm odernidad sino la derrota definitiva de la
Ilustracin en su m ism sim o triunfo: cuando la dialctica
de la Ilustracin alcanza su apogeo, la sociedad posindus
trial dinmica, desarraigada, genera directamente su propio
mito. El reduccionismo tecnolgico del ciberespado (la

mente misma es reducida en ltimo trmino a una mqui
na espiritual) y el imaginario mtico pagano de la bruje
ra, de los poderes mgicos y misteriosos, etc., son estric
tamente las dos caras del m ism o fenmeno: la derrota de
la modernidad en su m ism o triunfo.
La definitiva irona posm od ern a es, pues, el extrao
intercambio entre Europa y Asia; en el m ism o m o m en to
en que, a nivel de la infraestructura econm ica, la tec
nologa y el capitalismo europeos estn triunfando a esca
la planetaria, a nivel de la superestructura ideolgica, el
legado judeocristiano se ve amenazado en el propio espa
cio europeo por la intrusin del pensamiento asitico neto
age\ el cual, en sus diferentes formas, desde el bud ism o

occidental (el contrapunto actual al marxismo o ccid en
tal, c o m o opuesto al m arxism o-leninism o oriental) hasta
los diferentes Taos, se est estableciendo c o m o la id eo
loga hegem nica del capitalismo global6. Aqu radica la
mayor identidad especulativa de los opuestos en la actual
civilizacin global: si bien el budism o occidental se pre
senta a s m ism o c o m o el remedio contra la tensin estre
sante de la dinm ica capitalista, p erm itin d o n o s d e sc o
nectar y conservar la paz interior y la Gelassenheit [la
im p a sib ilid a d ]7, en realidad fu n cio n a c o m o su su p le
m ento ideolgico perfecto. Habra que mencionar aqu el
fam oso asunto del shock futuro, esto es, de c m o , hoy
da, la gente ya no es psicolgicamente capaz de sobrelle
var el ritmo enloquecedor del desarrollo tecnolgico y de
21
los cam bios sociales de los que va acom paado -las cosas
sencillamente se mueven demasiado deprisa, antes de que
nos hayamos podido habituar a un invento, ste ya ha sido
sustituido por otro nuevo, de tal manera que cada vez ms
nos falta la ms elemental cartografa cogniriva- . El recur
so al taosmo o al budismo ofrece una va de escape de este
embrollo, que sin duda funciona mejor que la huida deses
perada hacia viejas tradiciones: en lugar de tratar de sobre
llevar el ritmo acelerado del progreso tecnolgico y los cam
bios sociales, deberamos ms bien renunciar al em peo de
mantener bajo control lo que pasa, rechazndolo co m o la
expresin de la lgica moderna de la d om in acin en su
lugar deberam os dejarnos llevar* ir tirando, mientras
m an ten em os una distancia y una indiferencia interiores
respecto a la danza enloquecida del proceso acelerado, una
distancia basada en la certeza de que toda esa agitacin
social y tecnolgica, en ltima instancia, no es ms que una
proliferacin no-sustancial de semejanzas que no concier
nen al ncleo interno de nuestro ser...-. U n o tiene casi la
tentacin de resuscitar aqu el viejo e impopular clich marxista de la religin com o el opio del pueblo1, com o el suple
m en to im aginario de la miseria terrestre; la postura del
meditante budista occidental es, plausiblemente, la mane
ra ms eficaz, para nosotros, de participar com pletam ente
de las dinmicas capitalistas, mientras que conservamos la
apariencia de estar mentalmente sanos. Si Max Weber vivie
se ahora, indudablemente escribira un segundo volum en
suplem entario de su libro La tica protestante..., titulado
La tica taosta y el espritu del capitalismo global8.

As pues, el budismo occidental es perfectamente equi
parable al m o d o de ideologa fetichista en esta poca nues
tra supuestam ente post-ideolgica, c o m o opuesto a su
m o d o tradicional sintomtico , en el cual la mentira ideo
Am or sin piedad
22
lgica que estructura nuestra percepcin de la realidad se

ve amenazada por sntom as en forma de retornos de lo
reprimido* en forma de grietas en la fbrica de la m enti
ra ideolgica. El fetiche es, efectivam ente, una suerte de
envs del sntoma. Es decir que el sntoma es la excepcin

que agita la superficie de la talsa apariencia, el punto en el
que emerge la Otra Escena reprimida, mientras que el feti
ch e es la personificacin de la m entira que nos perm ite
mantener la verdad insoportable. Consideremos el caso de
la muerte de una persona querida: en el caso del sntoma,
yo reprimo la muerte, intento no pensar en ella, pero el
trauma reprimido regresa en el sntoma; en el caso de un
fetiche, por el contrario, yo, racionalmente, acepto por
com p leto esa muerte, y sin embargo me aferr al fetiche,
a un cierto aspecto que encarna para m la denegacin de
esa muerte. En este sentido, un fetiche puede desempear
un papel muy constructivo, permitindonos sobrellevar la
cruda realidad: los fetichistas no son soadores perdidos
en sus mundos privados, son enteramente realistas, capa
ces de aceptar el m o d o en que las cosas son realmente ya
que tienen su fetiche, al que pueden aferrarse para cance
lar el impacto total de la realidad-. En la novela melodra
mtica sobre la Segunda Guerra M undial Recjuiem fo r a
WRENy de Nevil Shute, la protagonista sobrevive a la muer

te de su amante sin ningn trauma visible, contina con
su vida e incluso es capaz de hablar racionalm ente sobre
esa muerte -p orq u e sigue teniendo el perro que era la mas
cota preterida de su am ante-. Cuando, tiempo despus, el
perro es atropellado accidentalmente por un cam in, ella
se viene co m p leta m en te abajo, su m u n d o entero se des
m orona...9 En este preciso sentido, el dinero, para Marx,
es un fetiche: yo finjo ser un sujeto racional, utilitarista,
perfectamente consciente de c m o son las cosas realmen-
Contra la hereja digitai
re -p e r o encarno mi creencia denegada en el dinero-fetiche.... En ocasiones la lnea entre ambos es casi indiscer
nible: un objeto puede funcionar c o m o sn to m a (de un
deseo reprimido) y casi simultneamente com o un fetiche
(personificando la creencia a la que renunciamos oficial
mente). Por ejem plo, un recuerdo de la persona muerta,
alguna ropa suya puede funcionar c o m o un fetiche (en
ello, la persona muerta sigue viviendo mgicamente) y com o
un sntom a (el detalle perturbador que trae a la memoria
su muerte). Esta tensin ambigua no es equivalente a la
que existe entre el objeto fbico y el fetiche? El papel estruc
tural es en ambos casos el mismo: si ese elem en to excep
cional llega a ser perturbado, el sistema entero se viene aba
jo. N o es slo que el universo falso del sujeto se viene abajo
si se le obliga a confrontar el significado de su sntoma; lo
contrario tam bin es el caso esto es, que la aceptacin
racional del sujeto de cm o son las cosas se disuelve cuan
do se le sustrae el fetiche.
D e m o d o que, cu a n d o nos bombardean con afirma
ciones de que, en nuestra poca post-ideolgica y cnica,
nadie cree en los ideales q u e se proclam an, cu an d o nos
encontramos a una persona que afirma que est vacunada
contra todo tipo de creencias, que acepta la realidad social
tal y c o m o es de verdad, uno debera contestar siempre a
esa clase de afirmaciones con la siguiente pregunta: vale,
pero dnde est el fetiche que te permite aceptar (o fingir que
aceptas) la realidad ta ly como es? El budism o o ccid en

tal es un fetiche de este tipo: te perm ite participar por
entero del ritmo frentico del juego capitalista, mientras
mantienes la sensacin de que no ests realmente en l, de
que eres perfectamente consciente de cun despreciable es
ese espectculo - l o que realmente te importa es la paz de
tu Subjetividad interior a la que sabes que siempre te pue
A m o r sin piedad
24
des retirar.... (S ien do algo ms especfico, sera c o n v e

niente hacer notar que el fetiche puede funcionar de dos
m o d o s opuestos: o bien el papel que desem pea perm a
nece inconsciente c o m o en el caso de la protagonista de
la novela de Shute, la cual no era consciente del papel de
fetiche que cum pla el perro, o bien piensas que el feti
che es lo que realmente importa, c o m o en el caso de un
budista occidental que no es consciente de que la verdad
de su existencia es la participacin social que l tiende a
desechar co m o un mero juego.)
D e Li Cosa a los objetos a minscula... y vuelta

C o n todo, conectar el psicoanlisis con el anticapitalismo
hoy da tiene mala prensa. Si se dejan de lado las dos ver
siones convencionales, el viejo asunto del impopular carc
ter anal co m o el fundam ento libidinal del capitalismo (el
caso ejemplar del reduccionism o psicolgico, en caso de
que lo haya habido alguna vez), y su inversin, las no menos
viejas simplificaciones freudo-marxistas (la represin sexual
es el resultado de la dom inacin y la explotacin sociales,
de tal manera que una sociedad sin clases traera consigo
la liberacin sexual, la capacidad de disfrutar enteramente
de la vida), la objecin, que surge casi automticamente,
contra la idea de la naturaleza intrnsecamente anticapita
lista del psicoanlisis es el de que la relacin entre estos dos
cam pos del co n o cim ien to es intrnsecamente antagnica:
desde el punto de vista marxista com n , el psicoanlisis es
incapaz de aprehender cm o la estructura libidinal que des
cribe (la c o n stela c i n edpica) h u n d e sus races en cir
cunstancias histricas especficas, razn por la cual eleva
obstculos histricos contingentes a la categora de un a

25
priori de la condicin humana, mientras que, para el psi

coanlisis, el marxismo se basa en una idea del hombre sim
plificada y psicolgicamente ingenua, razn por la cual es
incapaz de concebir por qu los intentos de emancipacin
necesariamente dan lugar a nuevas formas de dominacin.
Casi se podra describir esta tensin co m o la que hay entre
la comedia y la tragedia (en el sentido medieval de los tr
m inos): el m arxism o no es ms q ue otra co m ed ia , otra
narracin ms de la historia hum ana c o m o un proceso
que acaba en la redencin final, mientras que la visin del
psicoanlisis es intrnsecamente trgica: la de un antago
n ism o irresoluble, d o n d e toda accin hum ana sale mal,
acaba en catstrofe debido a daos colaterales' no inten
cionados. H o y da, los filsofos polticos acostumbran a
sealar cm o, en el propio terreno de la psicologa de masas,
el psicoanlisis no puede dar cuenta del su rgim ien to de
colectivos que no son muchedumbres (lindadas en el cri
men y la culpa primigenios o unificadas bajo un lder tota
litario, sino unidas por una solidaridad compartida. Qu
ocurre con los m om entos mgicos en los cuales, de repen
te, la gente deja de tener miedo, cuando se da cuenta de que,
a fin de cuentas, parafraseando la famosa frase, no tienen
nada que temer ms que el m iedo m ism o, se dan cuenta
de que la autoridad hipnotizadora de sus amos es la deter
m inacin reflexiva (H egel) de su propia actitud sumisa
hacia ellos? El propio Pascal ya seal que la gente no tra
ta a una cierta persona c o m o rey porque sea un rey ms
bien lo que ocurre es que esa cierta persona aparece com o
un rey porque la gente le trata c o m o tal. El psicoanli
sis parece no permitir ese tipo de rupturas mgicas que
interrumpen m om entneam en te la cadena inexorable de
la necesidad trgica: dentro de su m bito de influencia,
toda rebelin en contra de la autoridad es, en ltima ins-
A m o r sin piedad
26
tan d a , una derrota contra s m ism o, acaba con el retor

no de la autoridad reprimida en la forma de la culpa o de
las pulsiones autodestructivas. Por otro lado, los psicoa
nalistas se centran ad ecu ad am en te en las consecuencias
catastrficas de los intentos de revolucin radical: el derro
cam ien to del antiguo rgimen trajo con sigo formas an
ms violentas de d om in acin totalitaria... Es la vieja his
toria de los locos revolucionarios contra los siervos c o n
servadores.
Entonces, esto adonde nos lleva? Lo primero que hay
que acentuar es que Lacan era perfectamente consciente de
la constelacin histrica dentro de la cual el psicoanlisis
no co m o una teora, sino c o m o una prctica intersubjetiva especfica, c o m o una forma nica de vnculo so cia lpudo surgir: la sociedad capitalista, d o n d e las relaciones
intersubjetivas estn m ediadas por el dinero. El dinero
pagar al analista- es necesario para mantenerle fuera de
la circulacin, para im p ed ir q u e se vea en v u e lto en el
embrollo de pasiones que genera la patologa del pacien
te. As pues, el psicoanalista, efectivamente, es una especie
de prostituta de la m en te, que recurre al dinero por la
misma razn por la que a las prostitutas les gusta que les
paguen, de manera que puedan practicar el sexo sin invo
lucrarse personalm ente, guardando las distancias aqu
encontram os la funcin del dinero en su mayor pureza.
Y lo m ism o ocurre h oy da c u a n d o los judos reclaman
dinero por su sufrimiento en el holocausto: no estn reba
jndose a regatear para obtener un buen precio no es que
los autores del crimen puedan as, sencillamente, pagar la
deuda y comprar su tranquilidad. Habra que recordar
aqu la afirmacin de Latean de que el rol original del dine
ro es el de fu n cion ar c o m o el eq u ivalente im p o sib le de
aquello que no tiene precio, del deseo mismo. D e m odo que,

27
paradjicamente, compensar econm icam ente a las vcti

mas del holocausto
110
nos libera de la culpa, ms bien nos
permite reconocer esa culpa co m o indeleble.

El Anti-Edipo de Giles D eleuze y Flix C uattari10 ha
sido el u ltim o gran in ten to de com binar en una sntesis
subversiva las tradiciones marxista y psicoanaltica. Ellos
reconocen por co m p leto el im pacto revolucionario, desterritorializador, del capitalismo, el cual, en su dinmica
inexorable, socava toda forma tradicional estable de inter
accin humana; el m od o c o m o enfocan el capitalismo es
m ostrando que su desterritorializacin no es lo bastante
exhaustiva, que genera nuevas reterritorializaciones - u n a
repeticin literal de la vieja afirmacin de Marx de que el
ltimo obstculo del capitalismo es el propio capitalismo,
esto es, que el capitalismo desencadena una dinmica que
ya no podr contener; lejos de estar anticuada, esta afir
macin parece ganar hoy en actualidad con los cada vez
ms num erosos callejones sin salida de la globalizacin,
con los que la naturaleza intrnsecamente antagnica del
c a p ita lism o ocu lta su triunfo a nivel planetario Y, sin
embargo, el problema es el siguiente: es an posible ima
ginar el co m u n ism o (u otra forma de sociedad poscapita
lista) co m o una formacin que libera la dinmica desterritorializadora del capitalismo, librndolo de sus limitaciones
internas? La visin fundamental de Marx consista en que
es posible un orden social nuevo y ms elevado (el c o m u
nismo), un orden que no slo mantuviera, sino que inclu
so elevase a un grado superior y desatase realm ente del
tod o el potencial de la espiral de la productividad, que
aum enta por s misma - a lg o que, en el capitalismo, por
causa de su obstculo/contradiccin intrnseco, est una
y otra vez am enazado por crisis econm icas socialm ente
destructivas. Lo que a Marx se le pas por alto es que,
Am or sin piedad
28
por decirlo con la jerga derridiana tpica, este o b st cu

lo/antagonism o intrnseco c o m o la con d icin de im p o
sibilidad del desarrollo com p leto de las fuerzas produc
tivas es, al m ism o tiem po, su condicin de posibilidad:
si abolim os el obstculo, la contradiccin intrnseca del
capitalismo, no obtenem os un impulso de la productivi
dad totalmente desatado y liberado finalmente de su impe
d im ento, sino que perdemos precisamente esa producti
vidad q u e pareca estar generada y al m is m o tie m p o
amenazada por el capitalismo si retiramos el obstculo,
el potencial m ism o que estaba am enazado por ese o b s
tculo se desvanece... en este punto sera posible articular
una crtica lacaniana de Marx, centrndose en el ambiguo
sola p a m ien to entre la plusvala y el p lu s -d e - g o c e -. D e
manera que los crticos del co m u n ism o tenan razn en
algn sentido cuando reclamaban que el com unism o marxiano era una fantasa imposible (lo que no notaron es que
el com unism o marxiano, esa idea de una sociedad de pura
productividad desatada fuera del marco del Capital, era
una fantasa inherente al propio capitalismo, la transgre
sin capitalista intrnseca en su toda su pureza, una fan
tasa estrictamente ideolgica', la de mantener el im pulso
dado a la productividad por el capitalism o, mientras se
dejan a un lado los obstculos y antagonismos que eran
- c o m o muestra la triste experiencia del capitalismo real
mente existenteel nico marco posible para la existencia
material efectiva de una sociedad con una permanente productividad que se ampla a si misma u ).
Para ello sera conveniente centrarse en la nocin laca
niana de plus-de-jouir* [plus-de-goce] d on d e la cercana
y la distancia de Lacan respecto de Marx son ms pronun
ciadas. Jacques-Alain Miller distingua en Lacan el m ovi
miento de la Cosa al plus-de-goce, com o vagamente corre
Contra ia hereja digital

29
lativo al paso del O tro con maysculas al otro con m ins

culas. C uando, en el Seminario V il sobre la tica del Psi
coanlisis ( 1 9 5 9 - 1 9 6 0 ) 12, el trmino jouissance (goce)
es afirmado por primera vez rotundamente com o el ncleo
ajeno imposible/real, irreductible al orden simblico, ste
aparece com o el terrorfico abismo de la Cosa que slo pue
de ser abordada en un acto heroico suicida de transgre
sin, de exclusin de s m ism o de la com unidad sim bli
ca -la Cosa es la materia de la que estn hechos los hroes
trgicos co m o Edipo o Antgona, su intensidad cegadora
y letal que marca para siempre a aquellos que penetran en

su horizonte de aparicin-. Sus mejores figuras son horri
bles espectros c o m o la horLf de Maupassant, el abismo
de maelstrom de E. A. Poe, incluso el Alien de la pelcula
hom nim a de Ridley Scott, y la mirada petrificadora de la
Medusa es la imagen definitiva del sujeto que se en cu en
tra con la Cosa. Por el contrario, lo que encontramos en el
Seminario XX {Encor)'* es una multitud dispersa de goces*
la proliferacin de sintonas, tics particulares y c o n tin
gentes que dan cuerpo al goce, ejemplificado modlicamente
en los innumerables artilugios con los que la tecnologa nos
bombardea a diario. La referencia al capitalism o es aqu
deliberada y decisiva: el cap italism o tardo, la llamada
sociedad de consum o, ha dejado de ser el Orden sopor
tado por cierta Prohibicin fundante que invita a ser trans
gredida mediante un acto heroico en la perversin gene
ralizada del capitalismo tardo, la propia transgresin es
solicitada, som os bombardeados diariamente con artilu
gios y formas sociales que no slo nos permiten vivir con
nuestras perversiones, sino incluso directamente pergear
nuevas perversiones-. Baste esto para recordar, en el terreno
de lo sexual propiamente dicho, todos los artilugios inven
tados para aportar diversidad y nuevas formas de excita
A m o r sin piedad
cin a nuestras vidas sexuales, desde lociones que se supo

ne han de aumentar nuestra potencia y nuestro placer has
ta diferentes vestimentas e instrumentos (anillos, vestidos
provocativos, ltigos y cadenas, vibradores y otros rganos
proteicos artificiales, por no m encionar la pornografa y
otros estimuladores directos de la mente): no se limitan a
incitar el deseo .sexual "natural, sino que ms bien lo suple-
mentan en sentido derridiano, dndole un giro perverso,

excesivo y desviado, irreductible. Estos objetos, toda esta
proliferacin (a m en u d o aburrida y repetitiva) de artilugios representan muy directamente lo que Lacan llama obje
tos a minscula. Recordemos el obsceno juguete de verano

del 2000: el modelo reducido de un hombre en la silla elc
trica que empieza a gemir y emitir gritos desesperados cuan
do aprietas el botn adecuado -in c lu s o el acto ltim o de
ejercicio del poder del Estado puede transformarse en un
artilugio que produce un placer obsceno.... En este pun
to radica la econom a libidinal del co n su m o capitalista:
en la produccin de objetos que no slo encuentran, satis
facen, una necesidad ya dada, sino que crean la necesidad
que afirman satisfacer (com o dice habitualmente la publi
cidad, notar deseos dentro de usted que no era siquiera
consciente de tener), dando la vuelta de tuerca definitiva
a la vieja afirmacin de Marx de que la produccin crea la
necesidad para el consum o, para los objetos que produce.
Razn por la cual esos objetos han dejado de estar (com o
en el Lacan de los cincuenta, incluso de los sesenta) redu
cidos a la serie natural del objeto oral, el objeto anal, la
voz, la mirada y el falo, sino que ahora engloban la multi
tud proliferante de la su b lim acin cultural, la cual, sin
embargo, es estrictamente correlativa de una cierta falta (el
exceso de co n su m o capitalista funciona siempre c o m o la
reaccin a una falta fundamental):

31
La nocin de plus-de-goce sirve para extender el regis

tro de los objetos a minscula ms all de aquellos que
pueden ser de n o m in a d o s c o m o naturales, a la esfera de
la in d u s tria , de la c u ltu ra , de la s u b lim a c i n , de to d o
aquello que po tencialm ente puede llenar el -<!>, sin c o l
m arlo, p o r supuesto. Estos objetos a m inscula triviales
abundan en la sociedad, in d u c ie n d o el deseo y o clu y e n
do, ni bien sea por un instante, la lalta-de-goce [...]. Goces,
ciertam ente, pero slo en pequeas cantidades. Lacan las
llam a lichette$ \ migajas de goce. La sociedad m oderna
est llena de sustitutos del goce, en realidad nim iedades
in sig n ific a n te s . Estos pequeos pedazos de goce d e te r
m in a n un estilo de vida y un m od o-d e-go zar14.
Decisiva aqu es la relacin asimtrica entre falta y exce

so: la proliferacin de objetos a minscula genera el plusde-goce que colm a la falta de goce, y a pesar de que esos
objetos nunca proporcionan la Cosa misma, a pesar de
que son semejanzas que siempre se quedan por debajo del
goce com p leto, sin embargo no dejan de ser experim en
tados co m o excesivos, co m o el plus-de-goce; en resumen,
en ellos, lo no bastante, el quedarse por debajo, coinci
de con el exceso. Por m uy especulativas que suenen estas

propuestas, acaso
110
reflejan nuestra experiencia cuando
recurrimos a los innumerables artilugios sexuales: estn

de ms, son excesivos, se em pean en dar una vuelta de
tuerca suplementaria, una vuelta perversa, a nuestra acti
vidad sexual, y, con todo, al m ism o tiem po, no son ms
que plidas sombras que de alguna manera carecen de la
densidad sustancial de la Cosa real. La paradoja de la que
hay q u e hacerse cargo aqu es la de q u e no hay grado
cero de goce sustancial con respecto al cual los objetos a
minscula representan la proliferacin de excesos: el goce

es, en s m ism o, un exceso, su paradoja es la misma que
A m o r sin piedad
la del electrn en la tsica de partculas (la masa de cada

elem ento de nuestra realidad est com puesto por su masa
en reposo ms un s u p le m e n to gen erado por la acelera
cin de su movimiento, co m o si nos las estuviramos vien
d o con una nada que adquiere cierta sustancia inaprecia
ble por el sim p le h e c h o m g ico d e dar vu eltas hasta
tornarse un exceso de s m ism o). Lacan apunta a esta fal
ta de goce cuando insiste en que no existe algo as co m o
la relacin [rapport] sexual por supuesto que hay rela
cio n es [relations] sexuales, es decir las m ltiples formas
improvisadas en las q ue los in divid uos interactan para
obtener placer sexual; sin embargo tenem os que* inven
tar esas formas precisamente para suplir la bita de la Rela
cin [ rapport] natural misma. C o m o destaca Miller, el
Seminario X X
es verdaderamente el sem inario de las no-relaciones \non-
rapports], Todos los t rm in o s que aseguraban c ie rto tip o

de c o n ju n c i n - e l O tr o , el no m bre-del-padre, el a lo - y
eran considerados p rim o rd ia le s, in cluso trascendentales,
pues c o n d ic io n a b a n toda la exp eriencia, son rebajados
ahora al estatuto de meros conectores. En lugar de los tr
m in o s trascendentales de e s tru c tu ra , que pertenecen a
una dim e n si n a u tno m a, a n te rio r a y c o n d ic io n a n te de
la experiencia, lo que hay es una supremaca de la praxis.
En lugar de la estructura trascendental, hay una suerte de
pragm atism o so cia l15.
D icho brevemente: en lugar del a priori estructural proto-trascendental del orden simblico, lo que obtenem os es
la improvisada m ultitud de las maneras en q ue los seres
hum anos, fu n dam en talm en te solitarios, cada u no de los
cuales est com petido en ltim o extremo al goce mastur
batorio de su propio cuerpo (El que no haya algo as com o

33
una relacin [rapport] sexual implica que el goce es esen

cialm ente id itico y solitario 16), intentan improvisar y
ensamblar cierta apariencia de relacin e interaccin con
los dems. Hay que ver cun lejos estamos aqu de la nocin
estructuralista lacaniana del O tro con maysculas com o
el orden simblico que predetermina las acciones del suje
to, de manera que ni siquiera hablamos, sino que somos
hablados por ese Otro. Cun lejos estamos de aquel deseo
com o deseo del Otro, de la nocin de lo inconsciente como
el discurso del O tro. El individualism o de Lacan no es
naturalista: su idea n o es la de que los hum anos son por
naturaleza individuos solitarios recluidos en s m ism os,
sino la de que el paso de la copulacin animal a la sexuali
dad propiamente humana afecta al animal hum ano de tal
lorma que provoca su radical renuncia a s mismo, de modo
que el grado cero de la sexualidad humana no es el inter
cam bio sexual directo, sino el acto solitario de la mas
turbacin apoyado en la fantasa17 el paso de esa reclu
sin en s mismos a involucrarse con otro, a encontrar placer
en el cuerpo del O tr o , no es en n in g n caso natural,
im plica una serie de cortes traum ticos, de saltos y de
improvisaciones inventadas, El contacto sexual con el Otro
no es un asunto de la ley simblica, sino de contratos per
versos, de frgiles imaginaciones negociadas que siempre
pueden deshacerse. El nombre-del-padre ya no es la garan
ta ltima de la sexualidad (com o Lacan an afirmaba en
la ltima pgina de los Cuatro conceptosfundamentales, don
de podem os leer que una relacin sexual soportable slo
puede tener lugar bajo el escudo protector del nombre-delpadre18), sino sim plem ente una ms en la serie de contra
tos perversos, de invenciones temporales que, por razones
histricas contingentes, se alcanzaron y se mantuvieron por
ms tiem po que otras: aqu radica el sentido del juego de
A m o r sin piedad
palabras que hace Lacan cuando escribe perversin c o m o
pre-version: la versin del padre (la ley paterna) no es ms

que una dentro de una serie de perversiones:
Lo que preocupa a Lacan en el S e m ina rio X X es des
m o n ta r to d o lo que en el goce es el goce de un o , esto es,
el goce sin el O tro . El p ro p io ttu lo del sem inario, Eneo-
rey debera entenderse h o m o f n ic a m e n te c o m o en-corps>

en -el-cu e rp o . A q u , el cu e rp o ocupa el c e n tro del esce
na rio [...] im p lica el red escu brim iento , en el psicoanli
sis, de lo que ahora tr iu n fa en las relaciones sociales, el
in d iv id u a lis m o m o d e rn o , y la am bigedad resultante en
to d o lo que sea relacin y c o m u n id a d . El enlace c o n y u
gal, p o r ejem plo, do nd e hasta los que consideram os c o n
servadores, los que alaban ta m o la ru tin a c o m o la tra d i
c i n , ceden a la ten ta cin de in v e n ta r nuevas form as de
relacionarse sostenidas m ediante el consenso p o ltic o . El
goce con sid erad o c o m o p u n to de p a rtid a c o n s titu y e el
verdadero fun dam e nto de aquello que subsigue com o una
extensin, in clu so c o m o locura, al in d iv id u a lis m o c o n tem por n e o 19.
La paradoja aqu, una ve* ms, es el solapam iento de

los opuestos. En su libro Consciousness Explained, Daniel
D ennett, el gran defensor del evolucionism o cognitivista,
(sin duda irnicam ente, pero con un in ten to serio en el
fondo) reconoce la cercana de su teora pandemnica de
la m en te hum ana con el desconstructivism o de los estu
dios sobre la cultura: Imaginen mis sentim ientos e n c o n
trados, cuando descubr, antes de poder publicar adecua
damente en un libro mi versin de Ma idea de subjetividad
com o centro de gravedad de la narracin, que sta ya haba
sido parodiada en una novela, Nice World, de David Lodge. As que parece que es un tema candente entre los desconstructivistas20. Por lo dems, una escuela entera de te

35
ricos del ciberespacio (el ms c o n o c id o de entre ellos es

Sherry Turkle) arga que los fenm enos del ciberespacio
hacan palpable en nuestra experiencia cotidiana el suje
to descentrado desconstructivista: habra que apoyar la
"diseminacin del Sujeto21 nico en una multiplicidad de
agentes c o m p itie n d o entre s, en una m en te colectiva,
una pluralidad de imgenes subjetuales sin un centro coor
dinador global, diseminacin que opera en el ciberespacio,
y lo desconecta del trauma patolgico jugar en espacios
virtuales me permite descubrir nuevos aspectos de m mis
mo, una riqueza de identidades cambiante, de mscaras
sin una persona real detrs, y experimentar as el meca
nismo ideolgico de la produccin de sujeto, la violencia
y la arbitrariedad inmanentes a esta produccin/construc
cin .... As pues, en un m o m en to en que los cognitivistas y los desconstructivistas, oficialmente enem igos, co m
parten la afirmacin de que no hay un Sujeto sustancial
que precediera al terreno abierto de la interaccin social
contingente, y cuando incluso los budistas occidentales se
suman al coro con la certeza de que mi Subjetividad no es
nada ms que un ovillo infundado de sucesos (mentales)
esquivos y heterogneos, nuestra experiencia es, cada vez
ms, la de un Sujeto aislado inmerso en su esfera alucinatoria. Aqu se encuentra ya la leccin de la desconstruccin
posmoderna del Sujeto: desproveerlo de cualquier con te
nido sustancial desemboca en una subjetivizacin radical,
en la prdida de la propia realidad objetiva y estable (segn
el mantra posmoderno, no hay realidad estable, no hay ms
que una multitud de construcciones sociales contingentes).
N o es de extraar que Leibniz sea una de las referencias
filosficas principales de los tericos del ciberespacio: lo
que hoy resuena n o es slo el su e o leib nizian o de una
mquina computadora universal, sino tambin la inquie
Am or sin piedad
36
tan te semejanza entre su concepcin ontolgica de la monadologa y la com unidad que surge actualmente en el ciberespacio, en la cual la armona global y el solipsismo coe
xisten extraamente, lis decir, no van de la m ano nuestra
inmersin en el ciberespacio y nuestra reduccin al nivel
de una mnada leibniziana que, aunque sin ventanas que
den directamente a la realidad externa, refleja en s el uni
verso entero? Acaso no somos, cada vez ms, mnadas sin
ventanas abiertas directamente a la realidad, interactuand o solas con la pantalla del ordenador personal, e n c o n
trndonos nicamente simulacros virtuales, y no obstante
inmersos ms que nunca en la red global, co m u n icn d o
nos sincrnicamente con el m u n d o entero? La apora que
Leibniz intent resolver introduciendo la nocin de armo
na preestablecida entre las mnadas, garantizada por Dios
mismo, la suprema y omniabarcante mnada, se repite boy,
en la forma del problema de la comunicacin: cmo sabe
cada uno de nosotros que l o ella est en contacto con el
O tro real al otro lado de la pantalla, y no slo con sim u
lacros fantasmagricos22?
Aqu se im ponen dos conexiones tericas: con Richard
Rorty (m encionado por el propio Miller), y con la teora
de la sociedad reflexiva elaborada por Ulrich Beck2\ Aca
so n o aparece Rorty, desde el p u n to de vista del ltim o
paradigma lacaniano, c o m o el filsofo de nuestra poca,
con su concepcin neo-pragmatista de que el lenguaje no
es un a priori trascendental de nuestra sociedad, y que no
puede fundamentarse al m o d o habermasiano en un c o n
junto de normas universales, puesto que es un bricolaje de
procedimientos remendados unos a otros? Y acaso no apun
ta el acento que p one Lacan en el carcter improvisado y
negociado de todo vnculo social hacia la nocin de socie
dad reflexiva en la cual todos los modelos de interaccin,

.57
desde las formas de emparejamiento sexual hasta la misma

identidad tnica, tienen que ser renegociadas/reinventadas?
El caso de los musulmanes co m o grupo tnico, no mera
m ente religioso, en Bosnia es ejem plar en este sentido:
timante toda la historia de Yugoslavia, Bosnia era el lugar
de potenciales tensiones y disputas, el terreno en el que
tena lugar la lucha entre serbios y croatas por el papel dom i
nante. El problema era que el grupo ms numeroso en Bos
nia no era ni el de los ortodoxos serbios ni el de los catli
cos croatas, s in o el de los m u su lm an es, cu y o s orgenes
tnicos siempre estaban en disputa - so n serbios o croalas?. (Este papel de Bosnia dej incluso su huella en el
idioma: en todas las naciones ex-yugoslavas, la expresin:
Y Bosnia, tranquilita! se usaba para sealar que cualquier
amenaza de conflicto se haba conseguido soslayar.) Para
prevenir este toco de conflictos potenciales (y actuales), los
comunistas en el poder impusieron en los aos sesenta una
in ven cin m ilagrosam ente sencilla: proclam aron a los
musulmanes c o m o com unidad tnica autctona, no slo
com o grupo religioso, de m od o que los musulmanes tuvie
ran la posibilidad de evitar la presin de identificarse o
co m o serbios o co m o croatas. Lo que en principio era un
artificio poltico pragmtico, paulatinamente fue calando,
los musulmanes comenzaron efectivamente a considerarse
a s mismos com o nacin, creando sistemticamente su tra
dicin, etc. C o n todo, an hoy da, sigue existiendo en su
identidad un elemento de eleccin reflexiva: durante la gue
rra de los Balcanes en Bosnia, u no estaba en ltima ins
tancia obligado a elegir su identidad tnica; cuando una
milicia paraba a alguien, preguntndole amenazadoramente
eres serbio o musulmn?, la pregunta no se refera a la
pertenencia tnica heredada, es decir, siempre resonaba en
ella un eco de qu lado eliges? (por poner un ejemplo,
A m o r sin piedad
38
el director de cine Emir Kusturica, proveniente de una fami

lia mixta musulmana-serbia, escogi la identidad serbia).
Quiz, co m o mejor se vea reflejada la dim ensin realmen
te frustrante de esta eleccin sea en la situacin de tener que
escoger un producto en una tienda en Internet, donde uno
tiene que hacer una serie casi interminable de elecciones:
si lo quiere con X, apriete A, si no, apriete B... La parado
ja es que, en estas sociedades reflexivas post-tradicionales, en las que som os bombardeados constantem ente con
la urgencia de elegir, en las que incluso semejantes aspec
tos naturales co m o pueden ser la orientacin sexual y la
identificacin tnica, son experimentados co m o un asun
to de eleccin, lo que queda absolutamente excluido es la
bsica, la autntica eleccin misma.
Por supuesto, u no debera evitar aqu una identifica
cin total demasiado precipitada: tanto Rorty com o la teo
ra de la sociedad reflexiva carecen de la idea lacaniana
de cm o la proliferacin de relaciones improvisadas y nego
ciadas tienen lugar en el marco - n o slo de la desintegra
cin de los viejos modelos tradicionales- del exceso de goce,
y de c m o resulta ser una manera de soportar ese exceso,
de aburguesarlo. Por otra parte, considerando a Lacan,
esta relacin entre los paradigmas del goce y las forma
cion es socio-histricas concretas nos obliga a reconceptualizar la propia teora lacaniana: cuando Miller se em pe
a en discernir en la doctrina de Lacan la sucesin de los
diferentes paradigmas del goce, u no tiene la tentacin,
en un primer m om ento, de bistorizar esta sucesin, esto es,
de ver en ella no slo la lgica interna del desarrollo de
Lacan, sino el reflejo de los cam bios fundamentales en la
sociedad francesa de la posguerra mundial; de este m od o
aparece un Lacan diferente, uno extremadamente sensible
a los cam bios en las tendencias ideolgicas hegemnicas.

39
I .imitmonos a los cuatro paradigmas clave de los seis ideniideados por Miller:
1. En primer lugar, tenemos al Lacan escructuralista
que acenta el papel determinante y cuasi trascen
dental del Otro con maysculas del orden sim
blico que establece previamente las coordenadas
posibles de la vida hum ana. El goce es con cebid o
aqu com o la falsa completiiud imaginaria que prue
ba c m o el sujeto eluda la verdad de su deseo: la
tarea del psicoanlisis es la de disolver los sntomas
(en los que el sujeto goza) a travs del proceso de la
interpretacin - l o que debera sustituir al goce es
la asuncin total del significado del sntoma-. Es algo
ms que un accidente sin importancia el q ue este
paradigma vaya acom paado de la viciada retrica
antiamericana de Lacan: ste es, por decirlo sin rodeos,
el Lacan conservador, gaullista, que deplora la deca
dencia de la autntica auroridad simblica.
2. A continuacin, en el siguiente paradigma, el goce,
c o m o lo Real im p o sib le q ue elu d e al O tr o con
maysculas, se reafirma a s m ism o, vengndose,
c o m o el abismo horrible de la Cosa la adoracin
de la estructura y de su ley se torna en fascinacin
con el heroico gesto transgresor suicida que exclu
ye al sujeto de la comunidad simblica. C o m o para
ilustrar su trasfondo socio-poltico, convendra recor
dar que, cuando Lacan escribe su famosa interpre
tacin de Antgona, le va llevando las transcripcio
nes de sus lecciones a su hija Laurence Bataille, que
est presa por su implicacin en la lucha por la inde
p en d en cia de Argelia. N o es sta la reaccin de
Lacan a las primeras grietas que empiezan a apare-
sin piedad
cer en el slido edificio de la sociedad francesa de

la posguerra mundial?
3. El Sem inario XVII ( 1 9 6 9 - 1 9 7 0 ) sobre los cuatro
tipos de d iscurso21 es la respuesta de Eacan a los
acontecimientos de 1968 donde mejor se capta su
premisa es en el m o d o co m o da la vuelta a la famo
sa pintada antiestructuralista aparecida en las pare
des del Pars del 6 8 las estructuras no andan por
las calles!; si en algo se empea este seminario es
en demostrar c m o las estructuras s que andan por
las calles, esto es, c m o las estructuras pueden dar

cuenta de arrebatos sociales c o m o el de 1968. En
lugar de ese orden sim b lico con su co n ju n to de
reglas que garantizan la cohesin social, lo que tene
m os es una matriz de los pasos de un discurso al
otro: el inters de Lacan est centrado en el paso del
discurso del amo al discurso de la universidad com o
el hegemnico en nuestra sociedad contempornea.
N o es nada sorprendente el que la revuelta estuvie
ra localizada en las universidades: co m o tal, lo ni
co que hizo es sealar el cambio a las nuevas formas
de d om inacin, en las cuales el discurso cientfico
legitima las relaciones de dom inacin. La premisa
de Lacan que subyace aqu es, pues, de nuevo, co n
servadora-escptica (lo que mejor resume el diag
nstico lacaniano es su famosa respuesta a los estu
diantes revolucionarios: C o m o histricos, exigs un
nuevo amo. Lo tendris!).
4. Por ltimo, el Seminario X X presenta la econom a
libidinal de la actual sociedad de c o n s u m o posmoderna, post-revolucionaria, la cual, con un cier
to retraso respecto de Estados Unidos, termin por
alcanzar tam bin a Francia: la sociedad de la no-

41
relacin en la cual toda forma estable de cohesin

social se desintegra, en la cual el goce iditico de los
individuos es socializado tnicamente en la forma de
invenciones pragmticas frgiles y cambiantes y de
nuevas costumbres negociadas (la proliferacin de
nuevas formas improvisadas de cohabitacin sexual
en lugar de la matriz bsica del matrimonio, etc.).
L)e este m od o, la lgica de esta sucesin es suficiente
mente clara: com enzam os con el orden sim blico estable,
proseguimos con los heroicos intentos suicidas de escapar
de 1; cuando el orden m ism o parece estar amenazado, se
propone una matriz de perm utaciones que da cuenta de
cm o la propia revuelta es nicamente el operador del paso
de una forma del vnculo social a la otra; por ltimo, nos
confrontamos con una sociedad en la cual la propia revuel
ta es desprovista de sentido, dado que, en ella, la transgre
sin misma no slo es recuperada, sino directamente soli
citada por el sistem a c o m o la forma m ism a de su
reproduccin. Por decirlo en trminos hegelianos, la ver
dad de la revuelta transgresora estudiantil contra el poder
establecido es el surgimiento de un nuevo poder estableci
do en el cual la transgresin forma parte del juego, es soli
citada por los artilugios que organizan nuestra vida co m o
un permanente habrnoslas con excesos.
Entonces, es el resultado ltimo al que llega Lacan una
resignacin conservadora, una especie de clausura, o qui
z permite este enfoque un cam bio social radical? Lo pri
mero de lo que hay que tomar nota es el hecho de que los
paradigmas previos no desaparecen sin ms en aquellos que
les siguen -s ig u e n persistiendo, proyectando su sombra
sobre ello s-. La sociedad de mercado tardocapitalista no
est en ningn caso caracterizada por el imperio indiscu-
Am or sin piedad
42
tido de los objetos a minscula, proliferantes: esta misma

sociedad se encuentra, a un tiempo, amenazada por la posi
bilidad de la confrontacin con la Cosa en sus diferentes
formas ya no predom inantem ente en forma de catstro
fe nuclear, sino de una m ultitud de otras catstrofes que
acechan en el horizonte (la catstrofe ecolgica, la posibi
lidad de que un asteroide colisione con la Tierra, hasta el
nivel microscpico de ciertos virus que se vuelven locos y
destruyen la vida h u m a n a )-. Por lo dems, c o m o el pro
pio Miller pone de manifiesto a propsito de la nocin de
ex-timidad, y c o m o Lacan m ism o predijo all por los pri
meros aos setenta, no da lugar la propia globalizacin
capitalista a un nuevo racismo que se centra en el robo del
goce, en la figura del O tro que amenaza con robarnos el
tesoro de nuestro m o d o de vida y /o que posee y m ues
tra, l m ism o, un goce excesivo que est fuera de nuestro
alcance? En resumen, el paso de la Cosa traumtica a las
lichettesny a las migajas de goce [que] determinan un esti
lo de vida, nunca se co n sig u e co m p le ta m e n te , la C osa
sigue proyectando su sombra, de forma que lo que tene
m os hoy es la proliferacin de las lichettes de los estilos
de vida sobre el trasfondo de la Cosa om inosa, de la cats
trofe q ue amenaza con destruir el preciado equilibrio de
nuestros diversos estilos de vida.
Esta debilidad de la descripcin que Miller hace de los
paradigmas del goce tiene un fundam ento ms profundo.
H o y da, en esta poca de co n tin u o s y veloces cam bios,
desde la revolucin digital a la retirada de viejas formas
sociales, el pensam iento est, ms que nunca, expuesto a
la tentacin de perder los nervios, de abandonar precoz
m ente las viejas coordenadas conceptuales. Los medios de
co m u n ic a c i n nos bom bardean co n sta n te m e n te co n la
necesidad de que abandonemos los viejos paradigmas: si
queremos sobrevivir hem os de cambiar nuestras nociones

ms fundamentales respecto de que sea la identidad per
sonal, la sociedad el m edio ambiente, etc. Las sabias d oc
trinas del new age sostienen que estamos entrando en una
era post-hum ana; el pensam iento poltico posm oderno
nos dice que estam os entrando en las sociedades postin
dustriales, en las que las viejas categoras de trabajo, colec
tividad, clase etc., son zom bis tericos, ya no aplicables a
la dinmica de la modernizacin... La ideologa y la prc
tica poltica de la Tercera Va es, de hecho, el m od elo de
esta derrota, de esta incapacidad de reconocer c m o lo
nuevo est aqu para permitir que lo viejo sobreviva. Kn
contra de esta tentacin, lo que habra que hacer es, ms
bien, seguir el m odelo an no superado de Pascal, y plan
tear la difcil pregunta: cmo hemos de mantenernos fie
les a lo viejo en estas nuevas condiciones? Unicamente de
este m od o p o d em o s generar algo efectivamente nuevo. Y
lo m ism o ocurre con el psicoanlisis: desde el surgim ien
to de la psicologa del yo en los aos treinta, los psicoa
nalistas estn perdiendo los nervios, bajando los brazos
(tericos), corriendo a admitir que la matriz edpica de la
socializacin ya no es operativa, que vivimos en tiem pos
de una perversin unlversalizada, q u e el c o n c e p t o de
represin no tiene uso posible en nuestra poca permi
siva.
Desgraciadamente, incluso un terico can astuto co m o
Miller parece sucum bir a esta tentacin, in ten tan do d e
sesperadamente adaptarse a los nuevos tiempos supues
tam ente post-patriarcales, llevado por el m ied o a perder
contacto con los ltimos desarrollos sociales, y, de ese modo,
proponiendo generalizaciones sospechosam ente rpidas,
sosteniendo que el orden simblico propiamente dicho ya
no es operativo en nuestra sociedad de las semejanzas ima
Am or sin piedad
44
ginarias, que la feminizacin est adquiriendo d im en sio

nes globales, que la nocin misma de interpretacin se vuel
ve inoperante... La descripcin que Miller hace del ltimo
paradigma lacaniano del goce ejemplifica este fracaso del
p en sam ien to con ceptual, cuyas carencias son rellenadas
precipitadamente con generalizaciones pre-tericas.
Nada de sexoy por favor, somos digitales!

Dentro de estas coordenadas, la nocin, propia de los ide
logos del ciberespacio, del Sujeto que se libera de la ata
dura a su cuerpo natural, esto es, que se convierte en una
entidad virtual que flota de una encarnacin contingente
y temporal a otra, puede presentarse c o m o la realizacin
final cientfico-tecnolgica del sueo gnstico del Sujeto
que escapa a la decadencia y la inercia de la realidad mate
rial. Es decir, acaso no es la nocin de cuerpo etreo que
p odem os recrear en la realidad virtual para nosotros mis
mos, el viejo sueo gnstico del cuerpo astral inmaterial
h ech o realidad? As pues, qu h em o s de hacer con este
argumento aparentemente convincente de que el ciberes
pacio funciona al m od o de los gnsticos, prometindonos
elevarnos a un nivel en el que nos libraremos de nuestra
inercia corporal, provistos de otro cuerpo, de un cuerpo
etreo? Existen cuatro posiciones tericas predominantes
con respecto al ciberespacio: (1) la pura celebracin tec
nolgica de las nuevas posibilidades de los superordenadores, la nanotecnologa y la ingeniera gentica25; (2) su
contrapunto new age, esto es, el nfasis en el trasfondo gns
tico que sostiene incluso a la ms neutral investigacin
cientfica26; (3) el despliegue desconstructivista historicista-crtico social del potencial emancipador del ciberes-

45
paci, el cual, desdibujando los contornos del yo cartesia

no, su identidad, su m on op olio sobre el pensamiento y su
atadura al cuerpo biolgico, nos permite pasar del sujeto
masculino-cartesiano-liberal-identitario a las formas posthum anas de la subjetividad, formas dispersas y de tipo
1cyborg, pasar del cuerpo biolgico a encarnaciones cam
biantes27; (4) las reflexiones filosficas heideggerianas sobre
las implicaciones de la digitalizacin, que se centran en la
nocin de Dasein co m o ser-en-el-m undo, co m o un agen
te co m p r o m etid o , arrojado a una situacin de m u n d o y
vida determ inada28. Para esta co n ce p c i n , la llegada del
genom a y de la perspectiva tecnolgica de transferir la
mente hum ana a un ordenador provee la visin ms ciara
de lo que H eidegger tena en m en te cuando hablaba del
peligro que entraa la tcnica planetaria: lo que aqu se
ve amenazado es la misma esencia ex-sttica del Dasein ,
del hombre com o ser capaz de trascenderse a s mismo rela
cionndose con entes dentro del Claro de su m u n d o (sig
nificativamente, para Heidegger, la visin de la Tierra des
de el espacio seal la terminacin de la esencia humana
co m o un morar entre Cielo y Tierra una vez vista desde
el espacio, la Tierra deja de ser la T ierra-). Sin embargo,
este m ism o peligro nos permite confrontarnos radical
m ente con el destino de la hum anidad y, acaso, delinear
un m odo dilerente de implicacin con la tecnologa, aquel
que, justamente, socava el sujeto cartesiano de la dom ina
cin tecnolgica. la s dos primeras posturas comparten la
premisa co m n de la incorporeidad total, de la reduccin
de la mente (post)humana a modelos de software que flo
tan libremente entre diferentes encarnaciones, mientras que
las otras dos afirman la finitud del agente encarnado en un
cuerpo c o m o el horizonte ltim o de nuestra existencia;
citando la concisa formulacin de Katherine Hayles:
A m o r sin piedad
46
Si m i mayor pesadilla es una cultura habitada p o r posehum anos que consideren sus cuerpos com o accesorios de
m oda ms que c o m o fu n d a m e n to de su ser, m i sueo es
una versin de lo p o s t-liu m a n o que in clu ya las p o s ib ili
dades de las te cn olo gas de la in fo r m a c i n sin dejarse
seducir po r fantasas de p o de r ilim ita d o y de in m o r ta li
dad in co rp re a , una versin que reconozca y celebre la
fm itu d com o una c o n d ic i n del ser hum ano, y que c o m
prenda la vida hum ana com o insera en un m u n d o mate
ria l de gran c o m p le jid a d , un m u n d o del qu e depende
mos para seguir sobreviviendo*^.
U n o tiende sin embargo a plantearse la cuestin de si

esta solucin no ser dem asiado fcil: en el m o m e n to en
qu e u n o da el paso fatdico del cuerpo inm ediato (finito,
biolgico) que som os a la encarnacin biotecnolgica en
un cuerpo con sus cam bios y su carcter inestable, uno ya

no puede escapar al fantasma del cuerpo eterno no-muer
to, m uerto-viviente. Konrad Lorenz expres en algn
lugar el am biguo com entario de que nosotros mism os (la
hum anidad actualmente existente) som os el ran busca
do eslabn perdido entre el animal y el hombre; cmo
hem os de entender esto? Por supuesto, la primera asocia
cin que se im p on e aqu es la idea de que la hum anidad
actualm ente existente an mora en aquello que Marx
design com o la pre-historia, y la de que la verdadera his
toria h um ana com enzar c o n la llegada de la socied ad
comunista; o, en trminos nietzscheanos, la idea de que el
h om b re es s lo un p uente, un paso entre el anim al y el
sobrehombre. (Por no mencionar la versin neiv age: esta
mos entrando en una nueva era en la que la humanidad se
ha de transformar en una m ente global, dejando atrs el
n im io individualismo.) Lo que Lorenz quera decir esta
ba indudablemente situado en consonancia con estas con-
i opciones, aunque con un giro ms humanstico: la huma

nidad es todava inmadura e incivilizada, an no ha alcan
zado la sabidura completa. Sin embargo, tambin se impo
ne una lectura opuesta: este estatuto intermedio del hombre
es su grandeza, ya que el ser h um ano es en su esencia mis

ma un paso, la apertura finita a un abismo.
Son precisam ente los traumas histricos c o m o el del
holocausto los que parecen poner un lmite a una visin
nietzscheana de ese tipo. Para Nietzsche, si no radicaliza
mos la voluntad de poder hasta el eterno retorno de lo mis
mo, la afirmacin de nuestra voluntad permanece incom
pleta, seguim os estando siempre coartados por la inercia
del pasado que no elegimos o deseamos, y que, co m o tal,
limita el alcance de nuestra libre autoafirmacin: slo el
cierno retorno de lo m ism o transforma todo fue en un
ser, del que podr decir entonces que yo lo he querido
as. Existe un vnculo inherente entre las nociones de trau
ma y de repeticin, reseadas en el famoso dicho de hreud
tic que no podem os acordarnos, de que estamos condena
dos a repetir: un trauma es, por definicin, algo de lo que
no se puede uno acordar, esto es, algo que hay que re-cordar hacindolo parte de la narracin simblica de uno mis
mo; c o m o tal, se repite indefinidamente, volviendo siem
pre a acosar al sujeto -d ic h o con ms precisin, lo que se
repite es el fracaso mismo, incluso la imposibilidad de repe
tir/re-cordar el trauma adecuadamente El eterno retor
no de lo m ism o de Nietzsche, por supuesto, apunta preci
samente a una semejante re-memoracin total: el eterno
retorno significa en definitiva que no hay ya ningn ncleo
traumtico q ue se resista a ser re-cordado, q ue el sujeto
puede asumir por entero su pasado, proyectndolo en el
luturo deseando su retorno. Y, sin embargo, es posible de
hecho asumir una posicin subjetiva de querer activamen-
A m o r sin piedad
48
re que el suceso traumtico se repita indefinidamente? Es

aqu d o n d e nos enfrentamos al holocausto c o m o un pro
blema tico: es posible mantener el eterno retorno inclu
so respecto del holocausto, esto es, podem os adoptar fren
te a ello la posicin de y o lo quise as? Es significativo
c m o , a propsito del holocausto, Primo Levi reproduce
la vieja paradoja de prohibir lo imposible: Quizs no se
pueda comprender rodo lo que sucedi, o no se isba c o m
prender30 aqu parece que om os la vieja inversin de la
frmula kantiana puedes, porque debes, esto es no debes,
porque no puedes, que tanto abunda hoy en la actual resis
tencia de los estamentos religiosos a la manipulacin gen
tica: N o se puede reducir el espritu h um ano a los genes,
y por eso no se debera hacerlo. Lo que, no obstante, dis
tingue a Levi de la moda actual de elevar el holocausto a la
categora de Mal trascendental e intocable es el hecho de
que, en este m ism o punto, introduce la distincin (a la que
Lican se refiere constantemente) entre comprensin y cono
cim iento -c o n tin a diciendo: N o podem os comprender
lo, pero podemos y debemos comprender dnde nace l...|.
Si comprender es imposible, conocer es necesario, porque
lo que ha sucedido puede volver a suceder *1. Este c o n o
cim ien to (cuya funcin es precisamente la de im pedir el
retorno de lo m ism o) no debe oponerse a la comprensin
en el sentido de la comprensin (interna) frente a la expli
cacin (externa): no hay nada que comprender, porque
los propios autores del crimen no se comprendan ellos mis
mos, no estaban a la altura de sus actos. Por esta razn,

habra que dar la vuelta a la co n ce p c i n tpica del h o lo
causto c o m o la actualizacin histrica del mal radical (o
incluso diablico): Auschwitz es el argumento definitivo
en contra de la nocin romntica del mal diablico, del

protagonista m alvado q u e eleva el mal a la categora de

49
principio a priori. C o m o H annah Arendt tena razn en

destacar32, el horror insoportable de Auschwitz radica en
el hecho de que sus autores no eran figuras de Byron que
aseveraban, com o el Satn de M ilton, que el mal sea mi
bien! -la verdadera causa por la que nos alarmamos radi
ca en la fisura insuturable entre el horror que produce lo
que ocurri y el carcter h u m an o , demasiado h um ano
de sus autores. El propio Levi insista en la externalidad
traumtica del antisemitismo (en unos trminos que recuer
dan casi, en una irona cruel, a la percepcin que los nazis
tenan de los judos com o intrusos externos en nuestro edi
ficio social, co m o un cuerpo extrao y venenoso): Kn el
o d io nazi
110
hay racionalidad: es un od io que no est en
nosotros, est fuera del hombre, es un fruto venenoso naci

d o del tronco funesto del fascismo, pero est fuera y ms
all del propio fascismo**.
C u an do Heidegger, en su tristemente famosa afirma
cin, pone la aniquilacin de los judos c o m o un trmino
ms en la misma serie que la m ecanizacin de la agricul
tura, c o m o otro ejem plo ms de la movilizacin produc
tiva total de la tecnologa moderna que reduce todo, in
clu so a los seres h u m a n o s , a la categora d e material
disponible para la implacable explotacin tecnolgica (La
agricultura es ahora una industria de la a lim e n ta c i n
motorizada: en esencia, lo m ism o que la manufactura de
cu erpos en cmaras de gas y ca m p o s de ex term in io , lo
m is m o q u e la m u er te por ham b ru na de los p u e b lo s,
lo m ism o que la fabricacin de bombas de hidrgeno34);
esta inclusin en la serie, sin em bargo, se adeca ms al
socialismo estalinista, que era realmente la sociedad de la
implacable movilizacin total, y no al nazismo, que intro
duca el exceso de la violencia antisemita. O , c o m o Pri
m o Levi expresa de manera sucinta: wEs posible, o ms
A m or sin piedad
50
bien: es fcil imaginar un socialism o sin Lager |...]. N o

es imaginable, en cam bio un nazismo sin Lager3*. Inclu
so si admitimos que el terror estalinista era la consecuencia
necesaria del proyecto socialista, todava nos las habernos
con la d im en si n trgica de un proyecto em anciparorio
q u e fracasa, de una empresa que, fatalm ente, no previo
las con secuencias de su propia in tervencin, por o p o si
cin al nazismo, que fue una empresa antiemancipatoria
que fu n cion dem asiado bien. En otras palabras, el pro
yecto com unista era el de una fraternidad y un bienestar
c o m n , mientras que el proyecto nazi era directam ente
el de la d o m in a c i n . As pues, c u a n d o H eid egger hace
alusin a la grandeza intrnseca del nazismo traiciona
da por los peatones ideolgicos nazis, de nuevo atribuye
al nazism o algo q ue efectivam ente slo es vlido para el
c o m u n is m o : ste tien e una grandeza in trn seca, un
potencial liberatorio explosivo, mientras que el nazismo
estaba pervertido de punta a punta, en su misma idea: es
sencillam ente ridculo concebir el holocausto c o m o una
especie de perversin trgica del noble proyecto nazi (su
proyecto, directamente, era el holocausto30).
Estas paradojas proporcionan el trasfondo adecuado para
la novela de Michel H ouellebecq Las partculas elementa-
les*7y la historia de una desublimacin radical, d o n d e las

haya: en nuestro m u n d o posm oderno, desencantado y
permisivo, la sexualidad es reducida a una participacin
aptica en orgas colectivas. Las partculas , un excelente
ejem plo de lo que algunos crticos han bautizado perspi
cazm ente co m o conservadurismo de izquierdas, cuenta
la historia de dos hermanastros: Bruno, un profesor de ins
tituto, es un hedonista flojo de libido, mientras que Michel
es un bioqumico brillante pero emocionalmente seco. Aban
donados por su madre hippie cuando eran pequeos, nin-
51
guno de los dos se ha recuperado por completo; todos sus

inrenros por alcanzar la felicidad, bien sea a travs del
matrimonio, bien estudiando filosofa, o bien consum ien
do pornografa, slo les lleva a la soledad y a la frustracin.
Bruno acaba en una residencia para enfermos psiquitricos
despus de haberse co n fro n ta d o co n el sin sen tid o de la
sexualidad permisiva (las descripciones absolutamente depre
sivas de las orgas entre cuarentones y cuarentonas estn
entre las ms atroces lecturas de la literatura contem por
nea), mientras que Michel se inventa una solucin: un nue
vo gen auto-replicante para una entidad post-humana desexualizada. La novela acaba con una visin profetica: en
2040, la humanidad es sustituida por esos humanoides que
no sienten realmente ninguna pasin, ninguna autoafirmacin que les pueda conducir a una rabia destructora.
Hace casi cuatro dcadas, Michel Foucault rechazaba al
hombre co m o una figura dibujada en la arena que ahora
est com enzando a ser borrada por el agua, e introdujo la
dea (que hizo fortuna entonces) de la muerte del h o m
bre. Si bien HoueUebecq escenifica esta desaparicin en
trminos literales y m ucho ms ingenuos, com o la sustitu
cin de la humanidad por una nueva especie post-humana,
hay un denom inador com n a ambos: la desaparicin de la
diferencia sexual. En sus ltimos trabajos, Foucault visionaba el espacio de placeres liberados del sexo, y uno casi est
rentado de afirmar que la sociedad post-humana de clones
de Houellebecq es la realizacin del sueo foucaultiano de
los Sujetos que practican el uso de placeres. Aunque esta
solucin es fantasa en estado puro, el atolladero contra el
que reacciona es real, cm o p o d em o s salir de l? La va
tpica sera la de intentar hacer resucitar de alguna manera
la pasin ertica transgresora, siguiendo el famoso princi
pio, proclamado por primera vez en la tradicin del amor
A m or sin piedad
52
corts, de que el nico amor verdadero es el prohibido y

transgresor necesitam os nuevas prohibiciones, y de ese
m o d o aparecern nuevos Tristanes e Isoldas o R om eos y
Julietas.... El problema es que, en nuestra permisiva socie
dad actual, lo que es la norma es la transgresin misma.
Kntonces, cul es el cam ino de salida? Convendra recor
dar aqu la leccin ltima de Lacan con respecto a la subli
macin: en cierto sentido, la verdadera sublimacin es exac
tam ente lo mismo q ue la d esu b lim acin , lo m e m o s , por

ejem plo, una relacin amorosa: sublim e no es la figura
tra y encumbrada de la Dama que ha de permanecer fue
ra de nuestro alcance si llegase a bajar de su pedestal, se
convertira en algo sucio y repulsivo. Lo que es sublime
es la combinacin mgica de ambas dimensiones, cuando la
dim ensin sublime emana a travs de los detalles ms vul
gares de la vida diaria compartida - e l m om ento sublime
de la vida amorosa acontece cuando la dim ensin mgica
em ana incluso en las acciones com u n es cotidianas c o m o
lavar los platos o limpiar el p iso-. (Justo en este sentido, la
sublimacin se debe oponer a la idealizacin.)
Quiz la mejor manera de especificar ese papel del amor
sexual sea a travs de la n ocin de refiexividad c o m o el
m ovim ien to mediante el cual aquello que ha sido utiliza
d o para generar un sistema pasa, por un cam bio de pers
pectiva, a formar parte del sistema que genera38. Esta apa
ricin reflexiva del movimiento generador dentro del sistema
generado, en la forma de lo que Hegel llama la determ i
nacin por op osicin , c o m o regla, adquiere la forma de
su opuesto: dentro de la esfera material, el Espritu apare
ce en la lorma del m om ento ms inerte (como grulla, com o
piedra negra informe); en un estadio posterior, el de un
proceso revolucionario, cuando la revolucin com ienza a
devorar a sus propios hijos, el agente poltico que pone en
marcha el proceso es rebajado a representar su mayor obs

tculo, a representar el papel de los indecisos, de los abso
lutos traidores, que no estn dispuestos a seguir la lgica
revolucionaria hasta su conclusin. En este m ism o senti
do, una vez que el orden socio-sim blico est totalmente
establecido, acaso no aparece la d im en si n m ism a que
introduce la posicin "trascendente que define al ser huma
no, a saber, la sexualidad la pasin sexual no-muerta sin
gularmente humana, com o su propio opuesto, com o el obs
tculo mayor para la elevacin del ser h u m a n o a la pura

espiritualidad, c o m o aquello que le/la arrastra a la inercia
de la existencia corprea? Por esta razn, el fin de la sexua
lidad que llega con la muy celebrada entidad post-humana auroclonadora (que se espera surja pronto), lejos de abrir
el camino a la pura espiritualidad, simultneamente seala
r el fin de lo que tradicionalmente se ha designado com o
la trascendencia espiritual exclusiva del hombre. N ingn
sen tim ien to de jbilo acerca de las nuevas posibilidades
ampliadas para la vida sexual que ofrece la realidad virtual
puede soslayar el hecho de que, una vez que la clonacin
haya suprimido la diferencia sexual, se acab el juegoiV.
lo d o s c o n o c e m o s el fam oso juego de im itacin de
Alan Turing, que sirve supuestam ente para comprobar si
una mquina puede pensar: nos comunicamos con dos pla
nos de interaccin de sendos ordenadores, hacindoles todo
tipo de preguntas imaginables; detrs de uno de los planos
de interaccin, hay una persona que teclea las repuestas,
mientras que detrs del otro, la que lo hace es una mqui
na. Si, basndonos en las respuestas que ob ten em o s,
110
podem os discernir a la mquina inteligente del ser hum a

no inteligente, entonces, segn Turing, nuestro error prue
ba que las mquinas pueden pensar. Lo que se conoce algo
m en os es que, en su primera form ulacin, el asunto
110
53
A m or sin piedad
54
estaba en distinguir al humano de la mquina sino al hom

bre de la mujer. De d n d e surge este extrao desplaza
miento de la diferencia sexual a la diferencia entre ser huma
no y mquina? Era debido sencillamente a la excentricidad
de Turing (recordemos sus famosas tribulaciones a causa
de su homosexualidad)? Segn algunos interpretes, el asun
to radica en op oner am bos experimentos: una im itacin
acertada de las respuestas de una mujer por parte de un
hom bre (o viceversa) no prueba nada , porque la identidad
de gnero no depende de las secuencias de smbolos, mien
tras q u e una im itacin acertada de un h u m a n o por una
mquina probara que esa mquina piensa, ya que p en
sar, en ltim o trmino, es el m o d o de ensamblar correc
tamente secuencias de smbolos... Sin embargo, qu o cu
rre si resulta que la solucin es mucho ms sencilla y radical;
que la diferencia sexual no es sim plem ente un hecho bio
lgico, sino la realidad de un antagonism o que define a la
humanidad , de manera que, una vez se ha abolido la dife

rencia sexual, un ser hum ano, efectivamente, se convierte
en algo indistinguible de una mquina?
Lo siguiente que convendra resaltar aqu es la ceguera
de Turing respecto de la distincin entre hacer y decir: com o
ms de un intrprete ha sealado, Turing sim plem ente no
tena un sen tid o del cam p o propiam ente simblico de la
comunicacin en la sexualidad, en el poder poltico, etc., en
la cual el lenguaje es utilizado com o un recurso retrico, con
su significado referencial claramente subordinado a su dimen
sin performativa (de seduccin, de coercin, etc.)* Para
Turing, en definitiva slo habra que resolver problemas
puramente intelectuales - e n este sentido, era el psicotico
normal por excelencia, ciego a la diferencia sexual. Kathe
rine Hayles tiene razn al poner de relieve c m o la inter
vencin decisiva del test de Turing aparece en el m om ento
55
en que aceptamos su disposicin bsica a saber, la prdida

de una encarnacin estable en un cuerpo, la disyuncin entre
los cuerpos realmente presentes y los representados: se intro
duce una fisura irreductible entre el cuerpo real de-carney-hueso detrs de la pantalla y su representacin en los sm
bolos que parpadean en la pantalla del ordenador40.
Semejante disyuncin es consustancial a la hum anidad
misma: en el momento en que un ser vivo comienza a hablar,
el medio por el que habla (digamos, la voz) es, en un mni
mo grado, incorpreo, en el sentido de que parece tener ori
gen, no en la realidad material del cuerpo que vemos, sino
en cierta interioridad' invisible -u n a palabra dicha es siem
pre, aunque sea m nim am ente, la voz de un ventrlocuo,
siempre resuena en ella una dim ensin lantasmtica. En
resumen, habra que afirmar que la humanidad com o tal
siempre-ya ha sido post-humana (aqu radica lo esencial de

la tesis de Lacan de que el orden simblico es una mquina
parasitaria que se introduce com o un intruso en el ser huma
no y lo suplanta co m o su prtesis artificial).
Por supuesto, la pregunta feminista tpica que hay que
responder aqu es la siguiente: esta supresin de la aradu
ra corporal es de gnero neutro, o tiene secretamente un
gnero, de manera que la diferencia sexual no slo c o n
cierne al cuerpo real presente al otro lado de la pantalla,
sino tambin la diferente relacin entre los niveles de repre
sentacin y presencia? Kl sujeto masculino es, por su pro
pia definicin, incorpreo, mientras que el sujeto femeni
no conserva el cordn umbilical que le une a su encarnacin
en un cuerpo? En T h e Curves of the N eed le, un breve
ensayo sobre el gramfono datado en 1928/|1, Adorno pone
de relieve la paradoja radical que supone la grabacin de
sonidos: cuanto ms hace notar su presencia la mquina (a
travs de ruidos molestos, de su falta de fluidez y sus inte
A m o r sin piedad
56
rrupciones), tanto ms tuerte es la experiencia de la pre

sencia real del cantante o, por decirlo al revs, cuanto ms
perfecta es la grabacin, cuanto ms fielmente reproduce
la mquina la voz humana, tanta ms humanidad es sus
trada, tanto ms fuerte es el efecto de que estamos habin
donoslas con algo inautntico42. Esta observacin tiene
un vnculo claro con el famoso comentario antifeminista
de Adorno, segn el cual una voz de mujer no puede ser
grabada adecuadam ente, ya que exige la presencia de su
cuerpo, en contraste con la voz de un hombre, que puede
ejercer todo su podero siendo incorprea acaso no es
ste un caso claro de la nocin ideolgica de la diferencia
sexual, en la cual el hombre es un sujeto-espritu incorp
reo, mientras que la mujer permanece anclada en su cuer
po?. Estas afirmaciones, no obstante, deben ser ledas en
el contexto de la nocin de Adorno de la histeria femeni
na co m o la protesta de la subjetividad contra la reificacin:
el sujeto histrico est esencialmente entre medias, ya no
del todo identificado con su cuerpo, an no preparado para
asumir la posicin del hablante incorpreo (o, con respec
ta a la reproduccin mecnica de sonidos: ya no es la pre
sencia directa de la viva voz, an no es su perfecta repro
d u c c i n m ecnica). La subjetividad
110
es la inmediata
auto-presencia viva que alcanzamos cuando nos deshace

mos de la reproduccin mecnica distorsionante, ms bien
es aquel resto de autenticidad cuyas huellas podemos dis
tinguir en una reproduccin mecnica imperfecta. En resu
men: el sujeto es algo que habr sido en su representa
ci n im perfecta. La tesis de A dorno de que una voz de
mujer no puede ser grabada correctamente, ya que necesi
ta la presencia de su cuerpo, afirma pues, en efecto, la his
teria femenina (y no la voz masculina incorprea) como la
dim ensin original de la subjetividad: en la voz femenina,
Contra ta hereja digital

57
el doloroso proceso de abandono de la corporalidad sigue

resonando, sus huellas no han sido an borradas. En pala
bras de Kierkegaard, la diferencia sexual es la diferencia
curre ser y hacerse/devenir: ambos, hom bre y mujer,
%on incorpreos; sin embargo, mientras que un hom bre
asume directamente la prdida de la corporalidad com o un
estado alcanzado, la subjetividad fem enina representa el
devenir de esa prdida de la corporalidad*-*.
Entonces, la descripcin completa del genoma hum a
no forcluye efectivamente la subjetividad y/o la diferencia
sexual? Cuando, el 26 de junio de 200 0 , se anunci pbli
camente que se haba completado un esquema operativo
del genom a humano, la ola de comentarios acerca de las
consecuencias ticas, mdicas, etc., de este importantsimo
avance, puso de manifiesto la primera paradoja del genoma,
la identidad inmediata d e d o s posiciones opuestas: por una
parte, la idea es que ahora podemos formular la identidad
positiva misma de un ser humano, aquello que objetiva
mente es, aquello que predetermina su desarrollo; por la
otra, conociendo el genoma completo -e l manual de ins
trucciones de la vida humana, com o se le llama a m enu
d o - se abre el camino a la manipulacin gentica, permi
tindonos reprogramar nuestras caractersticas corporales
y fsicas (o, ms bien, las de otros). Esta nueva situacin pare

ce sealar el fin de toda una serie de nociones tradicionales:
el creacionismo teolgico, comparando genomas humanos
y animales se hace patente que los seres humanos han evo
lucionado de los animales (compartimos ms del 99% de
nuestro genoma con el chimpanc); la reproduccin sexual,
algo prescindible con la posibilidad de la clonacin; y, por
ltimo, la psicologa o el psicoanlisis, acaso no hace reali
dad el genoma el viejo sueo de Ereud de poder traducir los
procesos psquicos a procesos qumicos objetivos?
A m or sin piedad
58
Aqu, no obstante, tendramos que prestar atencin a

la formulacin que aparece recurrentemente en la mayora
de las reacciones a la descripcin del genoma: La vieja afir
macin de que roda enfermedad, con excepcin de los trau
mas, tiene un c o m p o n e n te gen tico , va a hacerse reali
dad44. Aunque esta aseveracin se plantea com o afirmacin
de un triunfo, uno no debera por ello dejar de centrar la
a ten ci n en la excep cin q u e adm ite, el im p acto de un
trauma. Cun seria y cun extensa es esta limitacin? lx>
primero que hay que tener en cuenta aqu es que el trau
ma no es sim plem ente un trmino tcnico para designar
la impredecible y catica riqueza de las influencias prove
nientes del entorno, de tal manera que esto nos conduce a
la proposicin com n, segn la cual la identidad de un ser
h um ano resulta de la interaccin entre su herencia genti
ca y la influencia de su entorno (naturaleza versus educa
c i n ). T a m p o co basta co n reemplazar esta proposicin
co m n por la nocin ms refinada de la m ente encarna
da en un cuerpo, desarrollada por Francisco Varela43: un
ser h u m an o no es slo el resultado de la interaccin entre
genes y entorno com o dos entidades opuestas; ms bien es
el agente encarnado en un cuerpo, e im plicado, que, en
lugar de relacionarse con su entorno, crea/media en su
m u n d o vital - u n pjaro vive en un entorno diferente del
de un pez o un h om b re...-. Sin embargo, la palabra trau
ma designa un en cuentro im pactante que, justam ente,
perturba esa inmersin en el propio m undo vital, una intru

sin violenta de algo que encaja en l. Por su pu esto, los
animales pueden experimentar tambin rupturas traum
ticas: no se ve desestructurado, por ejemplo, el universo
de unas hormigas cuando una intervencin humana tras
toca totalmente su entorno? C on todo, la diferencia a este
respecto entre los animales y los humanos es crucial: para

59
los animales, cales rupturas traumticas son la excepcin,

son vividas co m o una catstrofe que destruye su forma de
vida; para los humanos por el contrario, el encuentro trau
mtico es una condicin universal, es la intrusin que pone
en marcha el proceso de hacerse hum ano. Kl hombre no
queda sim plem ente abrumado por el impacto del encuen
tro traumtico - c o m o escribe Hcgel, tambin es capaz de
quedarse cabe lo negativo, de contrarrestar su impacto
desestabilizador tejiendo intrincadas redes simblicas-. sta
es la leccin que imparte tanto el psicoanlisis com o la tra
dicin judeocristiana: la vocacin especficamente hum a
na no radica en el desarrollo de las potencialidades inhe
rentes al hombre (n o radica en el despertar de las fuerzas
espirituales dormidas o de cierta programacin gentica);
se dispara por un en cu en tro traum tico externo, por el
encuentro con el deseo del O tro en su impenetrabilidad.
Kn otras palabras (y con el debido respeto a Steve Pinker10),
no existe un instinto lingsticoinnato', existen, desde lue

go, condiciones genticas que deben darse para que un ser
vivo sea capaz de hablar; sin em bargo, slo se com ienza
realmente a hablar, slo se entra en el universo simblico,
c o m o reaccin a un golpe traumtico (y el m o d o de esa
reaccin, es decir, el hecho de que, para sobrellevar el trau
ma, simbolizamos, no est en nuestros genes).
Im antinomia de la razn ciberespacial

La descodificacin del ser hum ano que est en marcha, la
perspectiva de una formulacin del gcnom a de todo indi
viduo, nos confronta de manera imperiosa con la cuestin
radical de qu som os: Soy yo eso, ese cdigo que se pue
de com prim ir en un nico C D ? Somos nadie y nada,
A m or sin piedad
60
una mera ilusin de auto-conciencia cuya nica realidad

es la compleja red interactiva de conexiones neuronales y
de otras clases? El sentimiento inquietante que se genera al
jugar con juguetes del tipo del tamagotchi tiene que ver
con el hecho de que tratamos a una no-entidad virtual como
si fuera una entidad: actuamos com o si (creysemos que)
hubiera, detrs de la pantalla, un Sujeto real, un animal
que reacciona a nuestras seales, aunque sepamos perfec
tamente que no hay nada ni nadie detrs, nicamente los
circuitos digitales. Sin embargo, lo que es an ms pertur
bador es el reverso reflexivo implcito de este con ocim ien
to: si, efectivamente, no hay nadie ah fuera, detrs de la
pantalla, qu ocurre si eso tambin me incluye a m i? Qu
ocurre si el y o , mi con cien cia de m m ism o, es, con si
guientemente, una mera pantalla superficial, detrs de la
cual no hay ms que un com plejo y ciego circuito neuronal?47. O , por acotar el asunto desde una perspectiva dife
rente: por qu tiene la gente tanto m iedo a los accidentes
de avin? N o es el dao fsico com o tal lo que causa seme
jante pavor son los dos o tres m inutos en que el avin va
cayen d o y u n o es perfectam ente co n scien te de que va a
morir en breve-. Acaso la identificacin del genom a nos
coloque a todos en una situacin similar. Esto quiere decir
que el aspecto inquietante de la identificacin del genoma
tiene que ver con el lapso temporal que separa el con oci
m ien to de las causas de la enferm edad, del desarrollo de
los medios tcnicos para intervenir y para impedir que esa
enfermedad se desarrolle ese perodo de tiem po en el que
sabremos con seguridad, por ejem plo, que vamos a c o n
traer un cncer peligroso, pero que no podremos hacer nada
por evitarlo. Y qu hay de la pretensin de leer objeti
vamente nuestro cociente de inteligencia o nuestra capa
cidad gentica para otras habilidades intelectuales? Cmo

61
ha de afectar la conciencia de esta auto-objetivacin total

.i nuestra experiencia de nosotros mismos? 1.a respuesta
tpica (ti conocim iento de nuestro genoma nos permitir
intervenir en l y cambiar para mejor nuestras propieda
des psquicas y corporales) sigue sin plantear la cuestin
decisiva: si la auto-objetivacin se completa, quin es el
yo que interviene en su propio cd igo gentico para
cambiarlo? No est esta misma intervencin ya objetiva
da en el cerebro, que est escrutado en su totalidad?
La clausura anticipada por la posibilidad de escrutar
completamente el cerebro hum ano no estriba solamente
en la absoluta correlacin entre la actividad neuronal escru
tada en nuestro cerebro y nuestra experiencia subjetiva (de
modo que un cientfico pueda ejercer un impulso en nues
tro cerebro y sea capaz de predecir despus a qu experiencia
subjetiva dar lugar ese impulso), sino en la idea, mucho
ms radical, de eludir la propia experiencia subjetiva: lo
que se ha de poder identificar escrutando es directamente
nuestra experiencia subjetiva, de manera que el cientfico
ni siquiera tendr que preguntarnos qu experimentamos
-ser capaz de leer inmediatamente en su pantalla aquello
que experimentamos48. Por otra parte, se podra aducir
que semejante perspectiva distpica implica el bucle de una
peticin de principio: tcitamente presupone que el viejo
Sujeto que descansa fenomenolgicamente en la distancia
entre m mismo y los objetos del exterior sigue estan
do aqu despus de la completa auto-objetivizacin.
La paradoja, ciertamente, es la de que esta au to -o b jeti
vacin total se su p erp on e con su opuesto: lo que acecha en
el hor7X)iite de la revolucin digital no es otra cosa que
la perspectiva de que los seres humanos adquieran la capa
cidad de aquello que Kant y otros idealistas alemanes lla
maban la intuicin intelectual \intellektaelle An$chauun$\
A m or sin piedad
62
la clausura de la distancia que separa la intuicin (pasiva)

de la produccin (activa), esto es, la intuicin que genera
inmediatamente el objeto que in tu y e una capacidad has
ta ahora reservada a la infinita mente d ivin a- Por una par
te, ha de ser posible, mediante implantes neurolgicos, cam
biar, de nuestra realidad com n y corriente, a otra realidad
generada por ordenador, sin la tosca maquinaria de la rea
lidad virtual de hoy da (esas extraas gafas, guantes...),
puesto que las seales de la realidad virtual alcanzarn direc
tamente nuestro cerebro, eludiendo nuestros rganos sen
soriales.
Los im p lan tes neuronales su m in istra r n d ire cta m e n
te al cerebro las im p re sio n e s sensoriales sim u la d a s del
e n to rn o v irtu a l - y del c u e rp o v ir tu a l [...] U na tp ic a
pgina web ser percibida com o un e n to rn o v irtu a l, sin
que se necesite hardware externo. El m od o de ir a ll ser
seleccionando m e n ta lm e n te el s itio y e n tra n d o luego en
ese m u n d o 49.
Por orro lado, existe la n ocin com plem entaria de la

realidad virtual real: mediante nanorrobots (miles de millo
nes de micro-robots autoorganizados e inteligentes) ha de
ser posible recrear la imagen tridimensional de diversas rea
lidades del exterior para que las vean nuestros sentidos
reales y entren en ellas (la llamada Utility Fog [niebla
funcional])50. Significativamente, estas dos versiones opues
tas de una absoluta virrualizacin de nuestra experiencia
d e la realidad (im plantes neuronales directos frente a la
niebla funcional) reflejan la diferencia entre lo subjetivo
y lo objetivo: con la niebla funcional, an seguim os en
relacin con la realidad exterior a nosotros mediante nues
tra experiencia sensorial, mientras que los implantes neu
ronales nos reducen efectivam ente a cerebros dentro de
una cubeta, separndonos de cualquier percepcin direc

ta de la realidad d ich o de otro m odo, en el primer caso,
percibimos realmente un simulacro de realidad, m ien
tras que en el segundo es la percepcin misma la que es simu
lada directamente a travs de implantes neuronales. C on

todo, en ambos casos, alcanzamos un especie de o m n ip o
tencia, ya que som os capaces de cambiar de una realidad a
otra con la sim ple fuerza de nuestro pensam iento capa
ces de transformar nuestro cuerpo, el cuerpo de nuestra
pareja, etc., etc.: C on esta tecnologa, uno ser capaz de
tener casi cualquier tipo de experiencia ms o m enos con
quien quiera, real o imaginario, en cualquier m om ento*1.
I.a cuestin por resolver aqu es la siguiente: seguir esto
percibindose c o m o realidad? Para un ser hum ano no
est la realidad ontolgicamente definida por un grado,
aunque sea m nim o, de resistencia (real es aquello que resis
te, que no es completamente maleable por los caprichos de
mi imaginacin?).
La respuesta, tanto a sta co m o a la obvia contra-pregunta: Sin embargo, no todo puede ser virtualizado an
debe seguir existiendo la realidad real, la de los circuitos
digitales o biogenticos mismos, que generan la propia mul
tiplicidad de los universos virtuales!- , la respuesta, digo,
puede venir dada por la posibilidad futura de descargar
el cerebro hum ano entero (una vez sea posible escrutarlo
com pletam ente) e instalarlo en una mquina electrni
ca ms eficaz que nuestros extraos cerebros. En ese deci
sivo m om ento, el ser hum ano cambiar su estatus o n to l
gico de hardware a software: ya no ser identificado con
(ya no ir pegado a) su soporte material (el cerebro en el
cuerpo humano). La identidad de nuestra Subjetividad son
unos ciertos patrones neuronales, una red de ondas que,
en principio, puede ser transferida de un soporte material
A m or sin piedad
64
a otro. Por supuesto, no hay mente pura, esto es, siem

pre tiene que haber alguna suerte de encarnacin -ahora
bien, si nuestra m ente es un m od elo de software, tendra
que ser capaz, en principio, de cambiar de un soporte mate
rial a otro (no est ocurriendo esto ya a otro nivel: no est
cam b ian d o con sta n tem en te la materia de la que estn
hechas nuestras clulas?). La idea es que este hecho de cor
tar el cordn umbilical que nos une a un cuerpo nico, de
pasar de tener un cuerpo (y estar pegado a l) a pulular libre
m ente entre diferentes encarnaciones ha de marcar el ver
dadero nacimiento del ser humano, relegando toda la ante
rior historia de la h u m a n id a d al estatus de un c o n fu so
perodo de transicin desde el reino animal al verdadero
reino de la mente.
Aqu, no obstante, surgen de nuevo enigmas filosficoexistenciales, y volvemos otra vez al problema leibniziano
de la identidad de los indiscernibles: si (los parrones de)
mi cerebro es instalado en un soporte material diferente,
cul de las dos mentes es uyo m ism o? Kn qu consiste la
identidad de m m ism o, si no es en el soporte material
(que cambia continuam ente) ni en los patrones formales
(que p ueden ser replicados exactam ente)?*2. N o es de
extraar que Leibniz sea una de las referencias filosficas
principales de los tericos del cibercspacio: lo que hoy resue
na no es slo el su e o leibniziano de una mquina c o m
putadora universal, sino tambin la inquietante semejan
za entre su concepcin ontolgica de la monadologia y la
com un idad que surge actualm ente en el ciberespacio, en
la cual la armona global y el solipsism o coexisten extra
amente. Es decir, no van de la m ano nuestra inmersin
en el ciberespacio y nuestra reduccin al nivel de una mna
da leibniziana que, aunque sin ventanas que den direc
tamente a la realidad externa, refleja en s el universo ente-

65
io? Acaso no som os, cada vez ms, mnadas sin ventanas
abiertas directamente a la realidad, interactuando solas con
\a
pantalla del ordenador personal, encontrndonos ni-
i .unente simulacros virtuales, y no obstante inmersos ms

i|ue nunca en la red global, com u n icn d on os sincrnica
mente con el m undo entero? La apora que Ixbniz inten
t resolver introduciendo la nocin de armona preesta
blecida entre las mnadas, garantizada por D ios m ism o,
l.i suprema y omniabarcante mnada, se repite boy, en la
torma del problema de la comunicacin: cmo sabe cada
uno de nosotros que l o ella est en contacto con el Otro
leal al otro lado de la pantalla, y no slo con simulacros
lantasmagricos? Aqu radica uno de los enigmas clave irre
sueltos de la pelcula M atrix , de los hermanos W achowski: por qu construye la Matriz una realidad virtual comn
cu la q ue tod os los h u m a n o s interactiian? Habra sido
m ucho ms ec o n m ic o que cada sujeto interactuase slo
to n la M atriz, de forma q u e tod o s los h u m a n o s q ue se
encontrase fuesen nicamente criaturas digitales. Por qu?
Li interaccin entre individuos reales a travs de la Matriz
i rea su propio Otro con maysculas, el espacio de los sig
nificados implcitos de las conjeturas, etc., que no puede
ser controlado por la Matriz (de este m odo, la Matriz que
lla reducida a un mero m edio/instrum ento, a una red que
slo sirve c o m o soporte material del O tro con mayscu
las que queda fuera de su control).
Siendo incluso ms radical, qu hay de la obvia tesis
contraria de Heidegger, segn la cual la idea del cerebro
en una cubeta, en la que se basa todo este escenario, envuel
ve un error ontolgico?: segn esta tesis, lo que da cuenta
de la especfica dim ensin humana no es una propiedad o
un m odelo cerebral, sino el m o d o en que un ser hum ano
est situado en su m u n d o y se relaciona ex-stticam ente
A m or sin piedad
66
con las cosas que estn en ese mundo; el lenguaje no es la

relacin entre un objeto (la palabra) y otro objeto (la cosa
o el pensam iento) en el m u n d o , sin o la sede del desvela
m iento histricamente determinado del horizonte-mundo
c o m o tal... U n o casi tiene la tentacin de responder a esto
con absoluto cinismo: vale, y qu? C o n la inmersin en
la realidad virtual, efectivamente seremos desprovistos del
ex-sttico ser-en-el-mundo que determina la fmitud huma
na -p er o qu ocurre si esta prdida nos abre a otra dimen
sin de espiritualidad, an inaudita?-. N o es de extraar,
p L ie s ,
que los viejos hroes del m u n d illo del LSD , com o
T im oth y Lear, estuviesen tan vidos de entregarse a la rea

lidad virtual: acaso no ofrece la posibilidad de la realidad
virtual un viaje psicotrpico a un espacio etreo de nuevas
percepciones y experiencias sin intervencin qumica direc
ta en el cerebro, concretam ente aportando desde el exte
rior m ediante generacin por ordenador, las escenas que
nuestro propio cerebro tena que crear l m ism o bajo los
efectos de la droga?
La paradoja - o , ms bien, la antinom iade la razn
ciberespacial consiste precisamente en el destino del cuer
po. Incluso los sacerdotes del ciberespacio nos advierten
de que no debem os olvidar com pletam ente nuestro cuer
po, de que debem os mantener nuestro anclaje en la vida
real volviendo regularmente desde nuestra inmersin en
el hiperespacio a la experiencia intensa de nuestro cuerpo,
desde el sexo hasta el footing. N unca nos convertiremos en
entidades virtuales flotando libremente de un universo vir
tual en otro: nuestro cuerpo en la vida real y su morta
lidad es el horizonte ltimo de nuestra existencia, la im po
sibilidad ltima y extrema q u e sustenta la inm ersin en
cualquier posible y mltiple universo virtual. Y, sin embar
go, al m ism o tiem po, en el ciberespacio el cuerpo regresa

67
io n una venganza: segn la concepcin popular el cibeirspacio es la pornografa dura, esto es, el p o m o duro es
percibido c o m o el uso predominante del ciberespacio. La
"iluminacin literal, la luminosidad del ser, el alivio que
Mili irnos cu an do flotam os librem ente en el ciberespacio
(u, an ms pronunciadamente, en la realidad virtual), no
rs la experiencia de no tener cuerpo, sino la experiencia de
poseer otro cuerpo - u n Cuerpo etreo, virtual, ingrvido-,
uno que no nos recluye en la materialidad inerte y en la
linimd, un cuerpo espectral anglico, un cuerpo que puede
ser recreado y manipulado artificialmente. El ciberespacio
(presenta pues un giro, una especie de negacin de la
negacin, en el progreso gradual hacia la descorporalizai in de nuestra experiencia (primero la escritura en lugar
ile la con versacin viva, lu ego la im prenta, lu ego los
medios de com un icacin de masas, luego la radio, luego
l.i televisin): en el ciberespacio volvemos a la inmediatez
(orporal, pero a una inm ediatez inquietante, virtual. En
cm c
sentido, la afirmacin de que el ciberespacio contiene
una d im en si n gnstica est en tera m en te justificada: la

definicin ms concisa del gnosticism o es precisamente la
ile que se trata de una especie de materialismo espirituali-
M<lo\ su asunto no es, directamente, una realidad ms ele

vada, puramente ideal, sino una realidad corporal ms ele
vada, una protorrealidad de fantasmas etreos y entidades
"no-muertas.
Sin embargo, la leccin ltima del ciberespacio es an
ms radical: no slo perdemos nuestro cuerpo material inme
diato, sino que nos percatamos de que nunca ha habido un
cuerpo tal -nuestra auto-experiencia corporal era siempre
ya la de una entidad imaginaria y con form ada-. Hacia el
final de su vida, Heidegger admiti que, para la filosofa, el
fenm eno del cuerpo es el problema ms com plejo: Lo
A m or sin piedad
68
corporal [das Leibliche] en el ser humano no es nada animal.

La clase de entendim iento que lo acompaa es algo que la
metafsica, hasta ahora, no ha conseguido captar53. Uno
casi se arriesgara a emitir la hiptesis de que es precisamente
la teora psicoanaltica la primera en abordar esta cuestin:
acaso no es el cuerpo erotizado freudiano, basado en la libi
do y organizado en torno a zonas ergenas, precisamente un
cuerpo no-animal, no-biolgico? No es s/? cuerpo (y no el
cuerpo animal) el objeto propio del psicoanlisis?
Te tie n e q u e im p ortar u n a m ierda!
A m or sin piedad
70
El objeto anal
Si se mira to n detenimiento se puede observar la cercana
de este cuerpo espectral no-biolgico con el llamado obje
to anal. Curiosamente, fue el propio Hegel quien formu
l en primer lugar sus rasgos bsicos, concretamente en la
seccin c del subcaptulo acerca de la religin natural en
la Fenomenologa del Espritu, en la que desarrolla la nocin
de la religin del artesano (Kunstmeister), en la cual la reli
gin natural cu lm in a y apunta en direccin de su propia
superacin y elevacin: despus de la idea de D ios co m o
Luz y la celebracin de plantas y animales c o m o algo divi
no, donde el objeto de veneracin es algo que se encuentra
en la naturaleza, los sujetos comienzan a producir ellos mis
mos los objetos que veneran (pirmides egipcias y obelis

co s)1. Este artesano se op one al artista (Knstler) de la Gre
cia Antigua. El artesano se caracteriza por dos aspectos
opuestos: por contraste con la subjetividad libre del artis
ta, su creatividad es una com pulsin ciega, ejemplifica
da en esa escena del A n tigu o Egipto en la q ue aparecen
decenas de miles de personas implicadas en la construccin
de una pirmide, llevando a cabo su trabajo de m od o ins
tintivo, com o las abejas construyen sus celdillas2; por otra
parte, contrariamente a la espontaneidad orgnica del artis
ta, el trabajo del artesano es reflexivo, es un esfuerzo, no
un brote espontneo.
El artesano pelea aun con el material, incapaz de reali
zar la expresin directa del Espritu co n te n id o en l. N o
tenem os un sentido adecuado, expresado en lenguaje arti
culado, sino un in finito anhelo de sen tid o que con tin a
siendo un misterio, un enigma no slo para nosotros sino
para los propios antiguos egipcios. Los griegos eran verda
deros artistas expresaban directamente el espritu en la for-
Te tiene que im portar una mierda I

71
na orgnica; el espacio de esta expresin directa y armo

niosa surgi una vez que Edipo hubo resuelto el acertijo
de la Esfinge. A diferencia de esto, el arte egipcio todava
no habbi propiamente: su lengua est codificada en forma
ilc jeroglficos, en unas formas seudoconcretas, todava no
en las letras abstractas del alfabeto. A continuacin sigue
el la m o ssim o y tan citado anlisis de Hegel: la Esfinge
io n io mitad-humana mitad-animal, co m o el Espritu aun
no liberado de sus constricciones materiales. Sobre este traslondo, el hombre c o m o tal aparece slo co m o y e n - una
mmba, com o el lugar vaco para el cuerpo muerto, no como
una subjetividad viva:
Por cauro, la obra, aunque se haya purificado totalmente de lo animal y lleve en ella solamente la figura de
la autoconciencia, es an figura, la figura muda que nece
sita del rayo del sol naciente para tener tono, el cual,
engendrado por la luz, es solamente sonido, pero no len
guaje, muestra solamente un s mismo exterior, pero no
el interior1.
Aqu - c o m o tambin, ms tarde, en sus Lecciones de est
ticaHegel hace referencia a esa estatua sagrada del Antiguo

Egipto que, cada atardecer, co m o por obra de un milagro,
emita un so n id o de grave reverberacin - e s t e misterioso
sonido, resonando mgicamente desde dentro de un objeto
inanimado es la mejor metfora del nacimiento de la sub
jetividad, la metfora ms adecuada de la subjetividad en su
estatus proto-ontolgico. Ea subjetividad, en esta imagen,
se reduce a una voz de ultratumba, una voz en la que lo que
resuena no es la auto-presencia de un sujeto vivo, sino el
vaco de su ausencia. As pues, aquello a lo que hem os de
renunciar es a la nocin, propia del sentido com n, de una
realidad primordial, enteramente constituida, en la cual vis
A m o r sin piedad
72
ta y sonido se complementan armoniosamente: una insuturable fisura separa para siempre el cuerpo hum ano de su
voz. La voz presenta una autonoma fantasmal, nunca per
tenece del todo al cuerpo que vemos, de tal forma que, inclu
so cuando vemos a una persona viva hablando, siempre hay
un m nim o de ventriloquia en ello: es com o si la propia voz
del hablante le vaciara y, en cierto sentido, hablase por s
misma, a travs de l. Ix) que esto quiere decir es que hemos
de tener cuidado aqu para no perder de vista la tensin, el
antagonismo, entre el grito mudo y el tono vibrante, esto es,
el m om ento en el que ese grito m udo resuena. La verdadera
voz-objeto es muda, est atravesada en la garganta, y lo que
efectivamente reverbera es el vaco: la resonancia siempre tie
ne lugar en un vaaium -el tono, com o tal, es originariamente
el lamento por el objeto perdido-. As pues, esta resonancia
no es una degradacin secundaria de una lengua natural:
tiene lugar antes del surgimiento del sujeto enteramente
hablante. La nocin hegeliana del universo de la Grecia Anti
gua se acostumbra a interpretar com o la referencia al Todo
orgnico y armonioso perdido, que es destruido por obra de
la negatividad - l o que aqu tenemos es la Prehistoria del Iodo
armonioso griego, el pasado fantasmal que lo ronda (La
religin griega del arte es, pues, una solucin al enigma egip
cio? En m o d o alguno: el exceso reflexivo reaparece en ella
con una venganza el hecho mismo de que la persona que
resuelve el enigma sea Edipo debera bastar para alejar cual
quier idea de un final feliz-.)
Existe an otro giro reflexivo, ms extrao incluso, del
argum ento de Hegel. En la artesana religiosa egipcia, la
conciencia lucha por expresarse, pero su expresin fracasa,
sigue existiendo la cesura entre lo interior y su expresin
exterior, que
110
es ms que un habitculo n o esencial,
una cobertura de lo interior'*. Para que esto interior per-
Te tiene que im portar una m ierda!
sisia en su expresin fallida, esta cesura misma entre lo inte
rior y su habitculo inadecuado ha de ser inscrita reflexiva

mente en la realidad objetiva exterior, bajo la form a de un
objeto externo en el cual lo interior adquiere existencia direc
ta; y esto interior es, en primera instancia, die einfache
Finsternis, das Unbewegte, der schwarze formlose Stein [las
simples tinieblas, lo inmvil, la piedra negra e informe),
(lisia nueva versin del tema el espritu es un hueso, por
supuesto, hace referencia anacrnicamente a la piedra negra
rn la Kaaba, en La Meca, el oscuro e informe meteorito ele
vado a la categora de objeto sagrado del Islam.)
La asociacin anal est aqu perfectamente justificada:
l.i apariencia inmediata de lo interior es la de una mierda
informe6. Kl nio pequeo que entrega su mierda com o un
lgalo est dando, de alguna manera, el equivalente inm e
diato de su Subjetividad interior. La famosa identificacin
que hace Freud entre el excremento co m o forma primige
nia del don, de un objeto ntimo que el nio pequeo da a
sus padres, sin em bargo, no es tan ingenua c o m o podra
parecer: el aspecto que a m en u d o se pasa por alto es el de
que este pedazo de m mismo, ofrecido al Otro, oscila radii alm ente entre lo sublim e y - l o ridculo, no, sino justa
mentelo excrementicio7. Esta es la razn por la cual, segn
I .can, uno de los rasgos que distingue al hombre de los ani
males es el de que, con la aparicin de los humanos, el d n
de depositar la mierda se convierte en un problema: no por
que tenga mal olor, sin o porque sale de nuestro n tim o
interior. N o s avergonzamos de la mierda porque, en ella,
exponemos/externalizamos nuestra intimidad ms ntima.
Los animales no tienen ningn problema con ella, porque
no tienen un interior c o m o tienen los hum anos. Aqu
habra que hacer referencia a O tro Weininger, que d en o
minaba la lava volcnica com o der Drcck der F>de [la por
A m or sin piedad
74
quera de la Tierra]8. Proviene de dentro del cuerpo, y este

interior es maligno, criminal: Das Innere des Krpers ist
sehr verbrecherisch^. Aqu encontram os la misma ambi
gedad especulativa que con el pene, que es un rgano para
orinar y para procrear: cuando nuestro interior ms ntimo
es externalizado directamente, el resultado es repugnante.
Si ha habido alguna vez algn caso ejemplar de aquello
q u e H egel, en su Fenomenologa del E spritu , llamaba
die verkehrte Welt [el m u n d o invertido], es la excepcio*

nal escena de la pelcula de Buuel Elfantasma de l/i liber
tad , en la cual se invierten las relaciones entre el com er y
el excretar: la gente est sentada alrededor de la mesa en
sus tazas de vter, conversando agradablemente, y cuando
u n o de ellos quiere com er, le pregunta discretam ente al
ama de llaves por d nde se va al...?, bueno ya sabe y se
desliza hacia una pequea habitacin en la parte trasera.
Esta escena implica una dialctica m u ch o ms compleja
q ue ese lugar c o m n segn el cual la o p o sic i n entre la
decencia pblica y la obscenidad privada es, en definitiva,
arbitraria y se le puede dar la vuelta. El mensaje que trans
mite al espectador es: En tu vida diaria piensas: es cierto,
el hom bre es un animal que hace cosas detestables, co m o
excretar mierda, pero no debem os olvidar que, no obstan
te, tambin hace cosas nobles, com o elevar el acto de comer
(que es lo que produce la mierda) al nivel de un ritual social
sublime*. Sin embargo, tu verdadera posicin es: Es ver
dad, el hombre hace ciertas cosas de las que realmente dis
fruta, c o m o por ejem plo aliviarse en el servicio, pero, no
obstante, no debem os olvidar que tiene que pagar por ello
m ediante el aburrido ritual civilizado de la comida*. (Ea
posicin verdadera es sta y no, c o m o cabra esperar: Es
cierto que el hombre es capaz de elevar incluso la funcin
animal del com er a la categora de un ritual sublime, pero
(Te tiene que im portar una mierda!
no olvidem os que, en definitiva, tambin tiene que llevar

a lab o el acto vulgar de ir al servicio.)
1.a extraordinaria novela posmoderna Norma , de Vladimir Sorokin (publicada en 1994 - e n ruso el ttulo signi
fica norm a, tambin en el sentido de norma de produc
cin, esto es, la cantidad de trabajo que debe ser realizado
rn un perodo de tiempo dado) muestra un con ocim ien
to profundo sobre el funcionamiento del objeto anal. Cada
captulo est escrito co m o un pastiche de algn prototipo
clsico o moderno. Uno de ellos relata el encuentro legen
dario, a principios de los sesenta, entre Aleksandr Solzhenytsin y Konstantin Tvardovsky, el editor jefe de Novyj
M ir , el peridico que public en primer lugar, en forma de

serial, Un da en la vida de h an Denisovich\ cuando Solzhenytsin entra en el despacho de Tvardovsky, ste se le aceria y le pregunta en tono confidencial: La tienes? S, ya
sabes, la norm a...; despus de que Solzhenytsin contesta
S!, T vardovsky exclama, p rofu n dam en te satisfecho,
hieeeeen.... O tro captulo, haciendo una burla perfecta
del estilo hernia) de las novelas soviticas de la Segunda Gue
rra Mundial, cuenta la historia de dos soldados rusos en una
trinchera, sufriendo el ataque de los alemanes (uno de ellos
es alcanzado por una bala, y entonces le grita a su camara
da: Pero, qu pasa con la norma, an no la he entregado...;
etc., etc.), hasta que, a la terminacin, nos enteramos final
mente de que esta misteriosa norma es... la misma mier
da. l-a mierda es, pues, el nombre de la informe cosa en s,
de aquello que permanece siendo lo mismo en todos los uni
versos simblicos posibles, dentro de los cuales puede adqui
rir distintas formas de objeto preciado (el manuscrito disi
dente, la ltima carta al ser ms querido...).
Lista mierda externalizada es precisamente el equivalente
del m onstruo aliengena que coloniza el cuerpo hum ano,
75
A m or sin piedad
76
penetrando en el y d o m in n d o lo desde dentro, y el cual,

en el clmax de una pelcula de ciencia-ficcin terrorfica,
sale del cuerpo a travs de la boca, o directamente atrave
sando el pecho. Q uiz sea aqu an ms ejemplar que el
Alien de Ridley Scott la pelcula Hidden , de Jack Sholder,

en la cual la criatura aliengena con forma de gusano, que
es extirpada del cuerpo al final de la pelcula, evoca direc
tamente asociaciones anales (una mierda gigantesca, ya que
el alien obliga a los hum anos en los que penetra a comer
com pulsivam ente y a eructar de una forma repugnante y
embarazosa). A nalizando ms en profundidad, habra
que oponer aqu este objeto interno externalizado (la mier
da), c o m o el equivalente directo del sujeto, al m o d o de
dominacin opuesto, externo: la idea de una mscara com o
objeto maligno que tiene vida propia y se apodera del suje
to que se la pone en la cara - d e repente, al ponerse la ms
cara, el sujeto es atrapado por una inexplicable co m p u l
sin. Recordemos Mentiroso compulsivo, con Jim Carrey,
una pelcula que, co m o en el caso de la anterior La msca
ra, protagonizada tambin por l, se centra en una absolu

ta c o m p u ls i n x-tim a (im p u esta extern am en te, pero
hacindose eco de las pulsiones ms ntimas): en La ms
cara, se trata de la com pulsin al disfrute, a actuar com o

un enloquecido personaje co m o de dibujos animados, una
vez que la mscara se apodera del protagonista; en M enti
roso compulsivo, se trata de la com pulsin que contrae un

abogado al prometer a su hijo que dir la verdad y nada
ms q ue la verdad d urante 2 4 horas. La h o m o lo g a es
inquietante: en ambos casos, el dar rienda suelta a su ms
ntima Subjetividad es experimentado por el sujeto com o
el ser colonizado por algn tipo de extrao intruso parasi
tario que se apodera de l en contra de su voluntad, algo
as c o m o cu an do nos ronda incesantem ente en la cabeza
Te (iena que importar una mierda!
77
una meloda popular m uy com n (da igual cm o la co m

iram os, siem pre term inam os su cu m b ie n d o a ella, a su
poder m im tico, y com enzam os a movernos siguiendo su
estpido ritmo...).
Jim Carrey es ms co n o cid o por hacer muecas, por
esas con torsio n es faciales ridiculam ente exageradas que
reflejan su resistencia desesperada a la com pulsin colon i
zadora de la pulsin externa. Merece la pena comparar sus
muecas con las de otro actor y director, Jerry Lewis. Q u i
z el m om en to clave en una pelcula de Jerry Ixrwis acon
tece cuando el personaje del idiota que representa se ve for
zado a darse cuenta de la catstrofe que ha provocado con
su comportamiento: en ese momento, cuando todo el mun
do alrededor de l com ienza a mirarle fijamente, incapaz
ile mantener su mirada, com ienza a hacer muecas de esa
manera suya tan singular, desfigurando ridiculamente su
expresin facial, mientras agita a la vez las manos y tuerce
los ojos. Este intento desesperado del sujeto avergonzado
|x>r borrar su presencia, por borrarse a s mismo de las mi ra
llas de los otros, debe entenderse por oposicin a las mue
las"
de Carrey, que funcionan de manera prcticamente
opuesta (com o un intento desesperado de afirmar la pro

pia presencia).
El aspecto inquietante en este caso es el paralelismo entre
ôce y verdad, entre la com pulsin-de-gozar y la com pu l
sin de decir la verdad, lo que significa que la verdad mis
ma puede fu n cionar del m ism o m o d o q ue lo real. No
recuerda este paralelismo el hecho curioso, detectado tiem
po ha por lâcan, de que Ereud emplea exactamente las mis
mas palabras para designar la insistencia de la pulsin y de
la razn: ambas hablan con voz baja y lenta, pero persisten
y terminan por hacerse or? Aqu, incluso una posicin tan
tadical c o m o la del budism o no es suficiente -c ita n d o al
A m or sin piedad
78
propio Dalai Lama, el co m ie n z o de la sabidura es el de

tomar conciencia de que todos los seres vivos son iguales
en cuanto que no quieren la infelicidad ni el sufrimiento,
e iguales en el derecho a apartarse del sufrimiento10- . La
pulsin treudiana designa precisamente la paradoja de que
rer la infelicidad, de encontrar un placer excesivo en el
sufrimiento mismo. Lo que ambos tipos (el informe cuer
po interno que d om ina al sujeto y la com pulsin externa)
tienen en c o m n es su naturaleza compulsiva : en ambos
casos bien c o m o una mscara impuesta desde el exrerior,
bien com o un informe objeto interno, la Cosa priva al suje
to de su autonom a, actuando co m o una com pu lsin que
lo transforma en una marioneta indefensa.
En ningn lugar es tan evidente este solapam iento de
lo sublim e y lo excrem enticio c o m o en el caso del Tbet,
una de las referencias centrales del imaginario espiritual
post-cristiano. H oy da, el T bet desempea cada vez ms
el papel de una Cosa fantasmagrica semejante, el de una
joya que, si uno se acerca demasiado a ella, se convierte en
objeto excrementicio. Es una perogrullada afirmar que la
fascinacin que ejerce el l ber en la imaginacin occiden
tal, particularmente entre el gran pblico estadounidense,
constituye un caso ejemplar de la colonizacin del imagi
nario: lo que hace es reducir el T bet actual a una panta
lla en la que se proyectan las fantasas ideolgicas occiden
tales. Ciertamente, la propia inconsistencia de esta imagen
del T b et, con sus coincidencias directas entre opuestos,
parece dar testim on io de su estatus fantasmagrico. Los
tibetanos son retratados com o el pueblo que lleva una vida
sencilla d e satisfaccin espiritual, que acepta co m p leta
mente su destino, liberado del ansia excesiva del sujeto occi
dental, que siempre est en busca de ms, y a la vez com o
un hatajo de gente primitiva, asquerosa, embaucadora, cruel
(Te tiene que importar una mierda!

79
y scxualm ente promiscua. La propia ciudad de Lhasa se

convierte en una versin del Castillo de Franz Kafka: subli
me y majestuosa cuando se la ve desde lejos, se torna sin
embargo en un paraso de la porquera, en un gigantes10
m ontn de mierda en cuanto uno entra fsicamente en
Li ciudad. Ptala, el palacio central, cuyas torres destacan

rn altura, es una suerte de residencia celestial en la tierra
que flota mgicamente en el aire, y a la vez es un laberin
to de habitaciones rancias y cutres y de pasillos llenos de
monjes concentrados en oscuros rituales mgicos, incluso
ilc perversiones sexuales. El orden social se presenta co m o
el m odelo de la armona orgnica y al mismo tiempo com o
l.i tirana de la corrupta y cruel teocracia que mantiene en
la ignorancia al pueblo llano. El propio budism o tibetano,
sim ultneam ente, es venerado c o m o la ms espiritual de
las religiones, el ltim o refugio de la sabidura ancestral, y
considerado la ms primitiva supersticin, basada en rezar
le a ruedas y en trucos mgicos baratos de ese jaez... Esta
oscilacin entre la joya y la mierda no es la oscilacin entre
la etrea fantasa idealizada y la cruda realidad: en sem e
jante oscilacin, ambos extremos son fantasmagricos, esto
es, el espacio fantasmagrico es el espacio m ism o de este
paso inm ediato de un extremo al otro.
El primer antdoto contra este topos de la joya violada,
del lugar aislado de un pueblo que slo quera que lo deja
sen tranquilo, y que sin embargo ha sido invadido con ti
nuamente por extranjeros, est en recordar que el l ber ya
era en s mismo una sociedad antagonista, escindida, no un
todo orgnico cuya armona haya sido perturbada nica
mente por intrusos externos. La propia unidad e indepen
dencia del T b e t fue algo im p u esto desde el exterior: el
Tbet surgi c o m o un pas unificado, en una forma que
permaneci hasta 1950, en el siglo IX, cuando estableci
A m o r sin piedad
80
una relacin patrn-sacerdote con los m ongoles: stos

protegan a los tibetanos, quienes a cam bio proporciona
ban una gua espiritual a M on golia. (El p ropio nom bre
Dalai Lama es de origen m ongol y era otorgado al lder
religioso cibetano por los mongoles.) Los acontecimientos
tomaron un cariz parecido en el siglo XVII, cuando el Q u in
to Lama el ms grande de todos - d e nuevo gracias a u n
benvolo patronazgo extranjero-, instituy el T b e t que
hoy c o n o ce m o s, co m en za n d o la construccin de Ptala.
Lo que sigui fue una larga tradicin de luchas entre fac
ciones, en las cuales, por norma, los vencedores conseguan
im ponerse invitando a extranjeros (m on goles, ch in os) a
intervenir. Esta historia culmina en el reciente cambio par
cial de la estrategia china: a lo que se dedican ahora, ms
que a la pura coercin militar, es a la colonizacin tnica
y econmica, transformando Lhasa a gran velocidad en una
versin china del Salvaje Oeste capitalista, con bares-karaoke entreverados con parques temticos budistas tipo Dis
ney para los turistas occidentales. En resumen, lo que ocul
tan las im genes en los m ed io s de c o m u n ic a c i n de los
brutales soldados y policas chinos aterrorizando a los m on
jes budistas es la m ucho ms eficaz transformacin socioe
conm ica a la americana: en una dcada o dos, los tibeta
nos sern reducidos al estatus de los indios americanos en
los Estados Unidos.
Por ello, el segundo antdoto es el opuesto: denunciar
la naturaleza escindida de la imagen occidental del T bet
c o m o una determinacin reflexiva de la propia posicin
escindida de O ccidente, que com bina la invasin violenta
y la sacralizacin respetuosa. El C oronel Francis Younghushand, quien, en 1904, com and un regimiento ingls
de 1.200 hombres que invadi Lhasa e impuso a los tibe
tanos un acuerdo comercial autntico precursor de la ulti-

81
na invasin china, orden despiadadamente la masacre,

h ie r a de metralleta, de los cientos de soldados riberanos,
armados nicam en te con espadas y lanzas, logrando as
.1
franquearse el cam ino hacia Lhasa. Sin embargo, esta mis

ma persona experiment, durante su ltimo da en Lhasa,
una autntica epifana: N u n ca ms podra pensar en el
mal, ni tendra a hombre alguno por enemigo. Toda la natu
raleza y toda la humanidad estaban baados por una incan
descente aura rosada; y la vida, en el futuro, no pareca sino
optim ism o y luz11. Lo m ism o ocurri con su com andan
te en jefe, el infam e Lord C u rzon , que justificaba as la
expedicin de Younghusband: Los riberanos son un pue
blo dbil y cobarde, su propia pusilanimidad hace de ellos
gente dispuesta a someterse a cualquier autoridad militar
poderosa, la cual, entrando en su pas, debera sin demora
darles una severa leccin y ofenderles con un sano terror1
Pues bien, este m ism o Curzon que insista en que nada
puede hacerse ni se har co n los libranos hasta q u e no
estn aterrorizados, declar en una conversacin en un
banquete en Eton: Oriente es una universidad en la que
el estudiante nunca obtiene su ttulo. Es un tem plo en el
que el suplicante adora, pero nunca obtiene una visin del
objeto de su devocin. Es un viaje cuya meta est siempre
a la vista pero nunca se alcanza13.
Lo que ha sido y es absolutamente ajeno al Tbet es esa
lgica occidental del deseo de penetrar en el objeto inac
cesible que est ms all de un cierto lmite, mediante una
dursima prueba, luchando contra obstculos naturales y
patrullas de vigilantes. En su cuaderno de viajes To Lhasa
n Disgise [A Lhasa disfrazado], p ub licad o en 1 9 2 4 ,

W illiam M cG overn plantea la cu estin tantlica: qu
provoca en un hombre el que arriesgue tanto en un viaje
tan arduo, peligroso e innecesario a un lugar que se revela
A m o r sin piedad
82
tan manifiestamente poco atractivo cuando por fin llega a

l? Para los tihetanos al menos, semejante excursin intil
pareca absurda. M cGovern escribi acerca de sus esfuer
zos por explicarle sus m otivos a un incrdulo oficial tibetano en Lhasa: Era imposible hacerle entender los place
res de emprender una aventura y un viaje peligroso. Si le
hubiese hablado de investigacin antropolgica me habra
tom ado por loco1'*.
I
,a leccin para aquellos de entre nosotros que son adep
tos de la sabidura tibetana es, pues, la de que, si queremos

ser tihetanos, deberamos olvidarnos del T b e t y hacerlo
aqu mismo. En esto radica la paradoja definitiva: cuantos

ms europeos pretenden entrar en el verdadero T bet,
tanto ms la form a misma de su em peo socava su meta.
Deberamos intentar observar todo el alcance de esta para
doja, especialm ente en relacin con el eurocentrism o.
Los tihetanos estaban extremadamente centrados en s mis
mos: Para ellos, el Tbet era el centro del m undo, el cora
zn de la civilizacin15. Lo que caracteriza a la civilizacin
europea es, por el contrario, precisamente su carcter ex
cntrico - l a idea de que el ltim o pilar de la sabidura, el

galtna secreto, el tesoro espiritual, el objeto-causa del deseo,
ya perdido, que nosotros en O ccidente traicionamos hace
m ucho tiempo, podra ser recuperado all lejos, en ese lugar
extico y p roh ibid o. La colonizacin no fue nunca sin
ms la im posicin de valores occidentales, la asimilacin
de los orientales y de otros otros a la m ism idad euro
pea; siempre fue, tambin, la bsqueda de la inocencia espi
ritual perdida de nuestra propia civilizacin. Esta historia
co m ien za en los m ism o s albores de la civilizacin o c c i
dental, en la Antigua Grecia: para los griegos, Egipto era
ese tipo de lugar mtico en el que se encuentra la antigua
sabidura perdida.
|Te tiene que importar una mierda!

83
lo m ism o sucede hoy da en nuestras propias socie
dades: la diferencia entre los genuinos fundamentalistas y

los fundamentalistas pervertidos de la mayora moral escri
ba en que los primeros (com o, verbigracia, los Amish en
los Estados U n idos) se llevan m uy bien con sus vecinos
estadounidenses, ya que sim plem ente estn centrados en
su propio m u n d o, sin preocuparse por lo que ocurre ah
afuera, entre ellos, mientras que el fundamentalista de la
mayora moral est siempre obsesionado por una actitud
am bigua de h orror/envid ia co n respecto a los placeres
im pronunciables a los que se encregan los pecadores. La
referencia a la envidia co m o uno de los siete pecados capi
tales puede servir as c o m o un instrum ento perfecto que
nos permite distinguir el fundamentalismo genuino de su
ridicula imitacin en forma de la mayora moral: los genui
nos fundamentalistas no envidian a sus vecinos por su dife
rente g o c e 16. La envidia est basada en lo que m e atrevera
a llamar la ilusin trascendental del deseo, escrictamente correlativa a la ilusin trascendental kantiana: una pro
pensin natural en el ser h u m a n o a (mal)interpretar el
objeto que da lugar a la falta primordial c o m o el objeto
que falta, que se ha perdido (y que, en con secuencia, se
posea antes de perderlo); esta ilusin sostiene el anhelo
por recuperar el objeto perdido, c o m o si ese objeto tuvie
ra una identidad sustancial positiva independientem ente
de su condicin de haber sido perdido.
El sacrificio frente a la renuncia femenina

La co n clu si n que d eb em o s sacar de este asunto es una
m uy sim ple y radical: los fundamentalistas de la mayora
moral y los muhiculturalistas tolerantes son las dos caras
A m or sin piedad
84
de la misma moneda, ambos comparten la fascinacin por

el Otro. En la mayora moral, esta fascinacin muestra el
o d io envidioso hacia el goce excesivo del O tro, mientras
que la tolerancia multiculturalista de la alteridad del Otro
es, tambin, m ucho ms complicada de lo que puede pare
cer est fundada por un deseo secreto de que el O tro siga
siendo otro, de que no se vuelva dem asiado parecido a

n osotros- En contraste con estas dos posiciones, la nica
actitud verdaderamente tolerante hacia el O tro es la del
genuino fundamentalista radical.
Esta es, quiz, la nica y verdadera leccin que nosotros,
occidentales, podem os aprender del desgraciado Tbet: el
carcter superfluo y falsario de la com pulsin de sacrificar.
Para obtener la Cosa, no tenemos que construir primero el
relato de su prdida, de la Cosa que nos es hurtada por el
O tro, o de nosotros m ism os traicionando a la Cosa. Qu
es, pues, el sacrificio? Qu hay de a priori falso en ello? En
su aspecto ms elemental, el sacrificio reposa sobre la nocin
de intercambio: ofrezco algo al O tro, algo preciado para
m, para as obtener a cam bio, del O tro, algo para m an
ms vital (las tribus primitivas sacrifican animales o inclu
so hum anos a fin de q ue los dioses les recom pensen con
suficientes lluvias, con victorias militares, etc,). El nivel
siguiente, ya algo ms intrincado, es concebir el sacrificio
c o m o un gesto que n o apunta directam ente a algn tipo
de intercambio provechoso con el Otro, en honor de quien
hacemos el sacrificio: su meta ms bsica es ms bien la de
asegurar que hay algn O tro ah fuera que est en co n d i
ciones de responder (o no) a nuestros em p e os sacrificadores. Incluso au n q u e el O tro no co n ce d a m i d eseo, al
m en os p u ed o asegurarme de que hay O tro q ue quiz la
prxima vez responda de otro modo: el m undo de ah fue
ra, incluidas todas las catstrofes que puedan acaecerme,
i Te tiene que im portar una m ierda!

85
no es una ciega maquinaria sin sentido, sino un interlocu

tor en un posible dilogo, de forma que incluso un acon
tecimiento catastrfico puede ser ledo co m o una respues
ta con sentido, no c o m o un reino de ciego a/ar... Lacan,
aqu, da un paso ms all: la nocin de sacrificio asociada
usualmente con el psicoanlisis lacaniano es la de un ges
to que promulga la denegacin de la impotencia del Otro
ton maysculas: dich o a grandes rasgos, el sujeto no ofre
ce el sacrificio para sacar l m ism o provecho de ello, sino
para colmar la falta en el Otro , para sustentar la apariencia
de la om nipotencia del O tro o, al menos, su consistencia.
Recordemos el melodrama de aveturas Beau Geste* un cl
sico de H ollywood de 1938, en el cual el mayor de tres her
manos que viven en casa de su benvola ta (Gary tx>oper),
en lo que parece ser un gesto de ingrata y excesiva cruel
dad, roba el carsim o collar de diam antes, orgullo de la
familia de la ta, y desaparece con l, sabiendo que su repu
tacin est arruinada, que siempre ser recordado co m o el
desgraciado que embauc a su benefactora; pero entonces,
por qu lo hizo? Al final de la pelcula, descubrimos que
lo hizo para evitar el embarazoso descubrimiento de que el
collar era una falsificacin: l saba, cosa que ignoraban
todos, que un tiem po atrs la ta haba tenido que vender
el collar a un rico maharaja para salvar a la familia de la
bancarrota, y lo haba reemplazado por una imitacin sin
valor alguno. Justo antes de su robo, acababa de descu
brir que un ro lejano a quien coperteneca el collar quera
venderlo para obtener una ganancia econmica; si el collar
llegaba a venderse, se descubrira indudablemente el hecho
de que era una falsificacin, as pues la nica manera de
preservar el honor de la ta y el de la familia era escenificar
el robo del collar... sta es propiamente la engaifa del deli
to del robo: se escenifica para ocluir el hecho de que, en
Am or sin piedad
86
ltim o trmino, no hay nada que robar - d e este m o d o , la

falta constitutiva del O tro es concillada, esto es, se man
tiene la ilusin de que el O tro posee aquello que le ha sido
robado-. Si, en el amor se da lo que no se posee, en un cri
men por amor, se le roba al O tro amado lo que el O tro no
posee... a esto alude el Mbeau geste (el gesto bonito) del
ttulo de la pelcula17. Y en esto reside tambin el signifi
cado del sacrificio: uno mismo se sacrifica (sacrifica su honor
y su futuro en una sociedad que lo respete) para mantener
la apariencia del honor del Otro, para salvar al O tro ama
do de la vergenza.
C on todo, el rechazo que expresa Lacan por el sacrificio
c o m o algo falso sita la falsedad del gesto sacrificador en
otra dimensin, mucho ms inquietante. Tomemos el ejem
plo de la pelcula Enigma de jeann ot Szwarc (1 9 8 1 ), una
de las mejores variaciones de lo que es plausiblem ente el
esquema bsico de los thrillers de espas durante la guerra
fra con pretensiones artsticas a lo John le Carr (un agen
te es enviado al fro para cumplir una misin: cuando, estan
do en territorio enem igo, es traicionado y capturado, se da
cuenta de que ha sido sacrificado, esto es, de que el fracaso
de su misin estaba planificado desde el principio por sus
superiores con el fin de alcanzar el verdadero objetivo de la
operacin -para, supongamos, mantener en secreto la iden
tidad del autntico topo de O ccid en te en el m an d o de la
K G B ...)-. Enigma cuenta la historia de un periodista disi
dente convertido en espa que emigra a Occidente, es reclu
tado por la CIA y enviado a Alemania Oriental para apode
rarse de un chip informtico de codificacin/descodificacin,
que permite al poseedor leer todas las comunicaciones entre
el cuartel general de la KGB y sus puestos avanzados. Sin
embargo, pequeos indicios hacen pensar al espa que hay
algo raro en esta misin, es decir, que los alemanes orien-

87
lales y los ru so s ya haban sido informados con anteriori

dad de su llegada qu est pasando? Acaso tienen los
comunistas un topo en el cuartel general de la CIA que les
ha informado de esta misin secreta?-. Hacia el final de la
pelcula descubrimos que la solucin es m ucho ms inge
niosa: la CIA ya tiene el chip codificador en su poder , pero
por desgracia los rusos lo sospechan, de tal m odo que han
dejado de usar esta red informtica para sus com unicacio
nes secretas. El verdadero objetivo de la operacin era el
intento por parte de la CIA de convencer a los rusos de que
110
poseen el chip: enviando a un agente para hacerse con
l y al m ism o tiem po, haciendo saber deliberadamente a

los rusos que hay una operacin en marcha por hacerse con
el chip; por supuesto, la CIA cuenta con el hecho de que
los rusos arrestarn al agente. El resultado final ser que,
habiendo tenido xito en su in ten to de hacer fracasar la
misin, ios rusos se convencern de que los americanos no
lo poseen y que, consiguientemente, es .seguro comunicar
se a travs de esta conexin... El aspecto trgico de la his
toria, por supuesto, es que el fracaso de la misin es asu
mido: la CIA quiere que la misin fracase, es decir, el pobre
agente disidente es sacrificado en primera instancia en aras
del objetivo mayor, que es el de convencer al oponente de
que no se posee su secreto. La estrategia, aqu, consiste en
escenificar una operacin de bsqueda con el fin de c o n
vencer al Otro (al enemigo) de que uno no posee ya el dgal-
ma, el secreto ms ntimo del Otro. No est esta estructu

ra de algn m o d o conectada con la paradoja bsica de la
castracin simblica com o constitutiva del deseo, en la cual
el objeto debe ser perdido con el fin de volver a ser recupe
rado en el lado inverso del deseo regulado por la ley? L-a cas
tracin simblica se define habitualmente co m o la prdida
de algo que nunca se ha tenido, es decir, la causa-objeto del
A m or sin piedad
88
deseo es un objeto que emerge a travs del mero gesto de

su prdida/retirada; sin embargo, con lo que nos encontra
mos aqu, en el caso de Enigma* es con la estructura opues
ta, la de fingir una prdida. En tanto que lo otro de la ley
simblica prohbe el goce, la nica forma que tiene el suje
to de gozar es fingiendo que le falta el objeto que le pro
porciona el goce, esto es, obteniendo, del reino del Otro,
su posesin mediante la escenificacin del espectculo de
una bsqueda desesperada. Esto arroja tambin una nueva
luz sobre el tema del sacrificio: uno hace un sacrificio, no
para obtener algo del Otro, sino para engaar al Otro, con
el fin de convencerle de que an se echa en falta algo, esto
es, el goce. Es por esto por lo que los obsesivos experimen
tan la compulsin de llevar a cabo repetidamente sus ritua
les compulsivos de sacrificio -para denegar su goce a ojos
del Otro. Y esto mismo, a un nivel diferente, no es tambin vlido para el llamado sacrificio fem enino, para la
mujer que adopta el papel de permanecer en la sombra sacri
ficndose por su marido o su familia? No es falso tambin
ese sacrificio en el sentido de que sirve para engaar al Otro,
para convencerle de que, m ediante el sacrificio, la mujer
est en efecto sufriendo desesperadamente por obtener algo
que le falta? En este preciso sentido, sacrificio y castracin
deben oponerse: lejos de involucrar la aceptacin volunta
ria de la castracin, el sacrificio es la forma ms refinada de
denegarlo, esto es, de actuar com o si uno poseyese realmente
el tesoro ocu lto que le convierte en un valioso objeto de
amor...18.
En su sem inario indito Sobre la Angustia ( 1 9 6 2 /6 3 ,
leccin del 5 de diciembre de 1962), Eacan enfatiza el modo
co m o la angustia del histrico se relaciona con la falta fun
dam ental en el O tro, el cual vuelve a ese O tro inconsis
tente/tachado: una histrica percibe la falta del O tro, su
jTe tiene que im portar una m ie rd a I

89
impotencia, su inconsistencia su carcter de falsificacin,

pero no est dispuesto a sacrificar la parte de s m ism o que
completara al O tro, que colmara su falta -e sta negativa
;il sacrificio sustenta la eterna queja del histrico de que el
( )tro de alguna manera lo manipular y explotar, lo uti
lizar, lo desproveer de su posesin ms preciada.... Dicho
ion mayor precisin, esto no significa que el histrico denie
gue su castracin: el histrico (neurtico) no se retrae de
su castracin (n o es un psicrico ni un perverso, es decir
que acepta enteram ente su castracin); sim p lem en te no
quiere funcionalizarla, no quiere ponerla al servicio del
Otro, esto es, de lo que se retrae es de convertir la castra
cin en aquello que le falta al O tro o, lo que es lo mismo,
en algo positivo que es la garanta de esta funcin del Otro.
(En contraste con el histrico, el perverso est dispuesto a
asumir el papel de sacrificarse a s mism o, esto es, de servir
de objeto-instrumento que colma la falta del Otro - e n pala
bras de Lacan, el perverso se ofrece lealmente al goce del
O tro '.) La falsedad del sacrificio reside en la presuposi
cin de la que parte, que es la de que efectivamente poseo,
retengo en m, el preciado ingrediente ansiado por el Otro
y que promete colmar su falta. Visto de cerca, por supues
to, la negativa del histrico aparece en toda su am bige
dad: me niego a sacrificar el gaima en mi interior porque
no hay nada que sacrificar, porque soy incapaz de colmar
tu falta19.
Deberam os conservar siempre en m ente el hecho de
que, para Lacan, el objetivo ltim o del psicoanlisis no es
hacer que el sujeto sea capaz de asumir la necesidad de
sacrificio (de aceptar la castracin simblica, de renun
ciar a apegos inmaduros y narcisistas, etc.), sino resistir al
terrible atractivo del sacrificio un atractivo q u e, por
supuesto, no es otro q ue el del supery. El sacrificio, en
A m or sin piedad
90
ltim o trmino, es el gesto m ediante el cual tratamos de

com pensar la culpa impuesta por el im posible mandato
del supery (los dioses oscuros evocados por Lacan son
otra manera de nombrar al supery). Por esta razn es tan
to ms crucial no confundir la lgica del sacrificio irra
cional, que trata de redimir o de salvar al Otro (o de enga
arle, lo que en ltimo extremo viene a ser lo m ism o) con
otro tipo de renuncia paradigmtica de las protagonistas
femeninas en la literatura de la Edad M oderna una tra
dicin cuyos casos ejemplares son los de la Princesa de Ceves e Isabel A rche-. En La Princesa de Cleves, de M adam e
de Lafayette, la respuesta al enigma Por qu, tras la muer
te de su marido, la Princesa no se casa con el D u q u e de
N em o u r, a pesar de q u e am bos estn ap asion ad am en te
enamorados, y de que no existen obstculos ni legales ni
m orales a esa u n in ?, la respuesta, d ig o , es d o b le. En
primer lugar, la memoria de su marido, b u en o y am oro
so, que muri por culpa de su amor por el Duque, es decir,
que 110 fue capaz de soportar el torm ento al que le som e
tan los celos cuando pensaba en el hecho de que su mujer
y el D u q ue haban pasado dos noches juntos: la nica for
ma de no traicionar la memoria de su marido es evitando
toda relacin con el Duque. C o n rodo, cuando, durante
la larga y traumtica conversacin al final de la novela, ella
le reconoce abiertamente al Duque que esta razn no sera,
por s sola, suficiente ni lo bastante fuerte, si no hubiera
estado sostenida por un miedo y una aprehensin de otro
tip o, por la c o n c ie n c ia del carcter pasajero del am or
masculino:
Lo que siento que debo a la m em o ria de M . de C i ves sera frgil, si no estuviera apoyado p o r la causa de m i
pro pia paz esp iritu a l, y los argum entos a su favor han de
ser sostenidos p o r los del d e b e r0.
|Te tiene que importar una mierda!

91
Ella tiene claro que la razn por la q ue el am or del

D u q u e hacia ella haba sido tan firme y duradero era el
hecho de que no ob tu vo una satisfaccin rpida esto es:
porque los obstculos para alcanzarla eran insuperables; si
llegasen a casarse, su amor probablem ente pasara, sera
sed u cido por otras mujeres y la idea de esos torm entos
futuros le resulta insoportable. As pues, precisamente para
mantener el carcter eterno y absoluto de su amor, tienen
que permanecer separados evitando de ese m od o la va y
tentacin de la carne, la degradacin que aparece con el
tiempo. Despus de gritar ella desesperadamente: Por qu
ha erigido el destino entre nosotros una barrera tan insu
perable?, el D uque le responde en tono de reproche: N o
hay ninguna barrera, Madame. Es usted lo nico que blo
quea mi cam ino hacia la felicidad; es usted misma la ni
ca que se som ete a una ley, a la que ni la moral ni la razn
pueden someterla. A lo que ella responde: Es cierto que
estoy sacrificando m u c h o a una idea del deber q u e slo
existe en mi mente'*1. Aqu tenemos la oposicin entre los
simples obstculos externos que frustran nuestros deseos y
el obstculo interno, inherente, constitutivo del deseo com o
tal, o, dicho en lacaniano, entre la ley en cuanto regulacin
externa de nuestras necesidades y la Ley que es lo opuesto
inherente, aquello que constituye, y es por ello, en ltima
instancia idntico al deseo mism o. Aqu resulta crucial la
estructura elemental de la sobredeterminacin, esto es,
el h ech o de que hay dos razones a las q ue la Princesa se
som ete cuando decide no casarse con su amado: la prime
ra razn (moral) slo puede prevalecer en tanto en cuanto
est sostenida por la segunda razn (la de la paz interior,
la de evitar los tormentos que tiene por delante). En la ten
sin antagonista entre goce y placer, la ley simblica est
del lado del principio de placer, funciona co m o una barre
A m or sin piedad
ra contra el encuentro traumtico con lo Real, que altera

ra el equilibrio precario de placer. Precisamente en este
sentido, Lacan plantea que la ley sim blica lo nico que
hace es elevar a la categora de prohibicin el obstculo cua
si natural para la satisfaccin com pleta del deseo:
Pero no es la ley m ism a la que le cierra al su je to el paso
hacia el goce, ella hace solamente de una barrera casi natu
ral un sujeto lachado. Pues es el placer el que aporra al
goce sus lm ite s, el placer c o m o nexo de la vida in coh e
re n te ^ .
L;,n el caso de la infortunada Princesa de Clves, esta pre

dominancia del principio de placer est claramenre seala
da por su referencia a aquello que concierne a su paz inte
rior com o la verdadera razn de su rechazo a casarse con el
Duque: prefiere la "paz interior, esto es, una vida de equi
librio, de homestasis, que no el d oloroso torbellino del
amor apasionado; el mandato que le impide casarse con el
D uque en nombre de la memoria de su marido muerto ele
va esta barrera natural del principio de placer a la catego
ra de prohibicin moral. Eistc aprieto en el que se ve envuel
ta la Princesa de C leves nos perm ite tam bin captar la
propuesta lacaniana, segn la cual el deseo es una defensa,
una prohibicin de ir ms all de un cierto lm ite en el
goce23: la prohibicin (de casarse con el Duque) que sus
tenta su deseo hacia l y lo eterniza, haciendo de ello un
deseo absoluto, es una defensa contra el doloroso torbelli
no del goce excesivo fruto de una consumacin de la rela
cin con l. As, la genuina Ley/Prohibicin 110 es impues
ta por la virtud y la razn, esto es, por un agente externo
a ella misma, sino por el propio deseo (la Ley es deseo).
O tro m o d o de llegar a la misma conclusin es tenien
do en cuenta el hecho de que, en una narracin flexional,

93
la verdad reprimida es una regla articulada en forma de una

historia dentro de la historia, c o m o por ejem plo en las
Afinidades electivas de G o eth e, d o n d e la actitud propia

mente tica de no com prom eter el propio deseo se arti
cula en la historia acerca de dos jvenes amantes de un pue
blo pequeo, que cuenta un hombre que est de visita en
la mansin. En La Princesa de Clevesy esta verdad se arti
cula en la historia que el marido cuenta a la propia Prin
cesa: su mejor amigo, Sancerre primero estaba destrozado
por la muerte sbita de Madame d e lb u r n o n , su gran amor.
Sin embargo, le aguarda una experiencia an peor cu an
do, tras ci duelo por la mujer idealizada, descubre de pron
to que ella le haba sido infiel de manera absolutam ente
calculadora. Este trgico avatar, su segunda m uerte, la
m uerte del ideal m ism o (ya perd id o), es aquello q u e la
pobre Princesa quiere evitar. En resumen, su cuita radica
en una eleccin forzosa: si renuncia a casarse con el Duque,
al m enos le tendr y conservar hasta la eternidad (Kierkegaard) c o m o su verdadero y nico amor; si se casa con
l, tarde o temprano terminar perdiendo ambas cosas, tan
to la cercana de su cuerpo, c o m o su eterno y apasionado
apego a ella.
C on todo, estas dos razones para no casarse con su amor
no agotan todo el terreno. U n o tiene la tentacin de sos
tener que la Princesa las va enumerando para ocultar la ter
cera, acaso la decisiva: el goce, la satisfaccin producida por
el acto m ism o de la renuncia, de manrener la distancia con
el objeto amado. Esre goce paradjico caracteriza el m ovi
miento que consiste en, cuando se est conduciendo, experimentar satisfaccin circulando alrededor del objeto y con
tin u am en te pasando de largo. As pues, las tres razones
apuntan a la triada del IRS: la prohibicin moral simhli-
ca> el aspecto imaginario del equilibrio de placeres, lo real
Am or sin piedad
94
de la pulsin. En esta misma lnea, habra que interpretar

el otro misterioso gran No! femenino, el de Isabel Archer
al final de la novela Retrato de una dama ( The Portrait ofa
Lady), de Henry James: por qu no deja Isabel a O sm ond,

a pesar de que indudablem ente n o le ama y est perfecta
m ente al tanto de sus manipulaciones? La razn no es la
presin moral que ejerce sobre ella la idea de lo que se espe
ra de una mujer en sus circunstancias Isabel ha probado
suficientemente que, cuando quiere, est ms que dispuesta
a desafiar las convenciones: Si Isabel se queda es por su
obligacin de mantenerse fiel a su palabra, y si se queda es
porque no est dispuesta a abandonar lo que aun sigue con
siderando co m o una decisin tomada desde su sentido de
independencia24. Resumiendo: com o escribe Lacan acer
ca del Sygne de Coufontaine en El rehn (LOtage), de Claudel, Isabel es tambin rehn de la palabra. L)e m od o que
es falso interpretar este acto com o un sacrificio que es prue
ba del proverbial m asoquism o fem enino: aunque obvia
m en te Isabel fue m anipulada para q u e se casara con
O s m o n d , su acto fue el suyo propio, y dejar a O s m o n d
supondra sencillamente desproveerse a s misma de su auto
n om a25. Mientras los hom bres se sacrifican por una cosa
(la patria, la libertad, el honor), slo las mujeres son capa
ces de sacrificarse por nada, (O bien: los hombres son mora
les, mientras que, propiamente hablando, nicamente las
mujeres son ticas.)
La real'tdid de Li ilusin (cristiana)

Y nosotros sostenem os que este sacrificio vaco es el ges
to cristiano por excelencia: slo sobre el trasfondo de este
gesto vaco se puede empezar a apreciar la singularidad de

95
la figura de Cristo. Empecemos con el anlisis ejemplar que

Giles Deleuze hace de los ltimos filmes de Chaplin:
E iu rc el pequeo barbero ju d o y el d icta d o r, la d ife
rencia es tan pequea com o la que hay entre los dos bigo
tes. Y sin em bargo, de ella resultan dos situaciones in f i
nita m e n te alejadas, tan o p on ibles co m o las de la vctim a
y el verdugo. A s im is m o , en M onsieur Verdouxy la d ife
rencia entre los dos aspectos o c o m p o rta m ie n to s del m is
m o hom bre, el asesino de mujeres y el am ante m a rid o de
tina esposa paraltica, es tan exigua que hace falta toda la
in tu ic i n de la esposa para presentir de p ro n to que l ha
cam biado [...]. D e ah la lacinanre pregunta de Candi
lejas: cul es esa cosa de nada , esa resquebrajadura de

la edad, esa pequea diferencia del desgaste que co n vie r
te el bello nm ero de un clow n en un espectculo lam en
table?26.
El caso paradigmtico de este imperceptible casi nada'

son las viejas pelculas de ciencia-ficcin paranoica de prin
cipios de los cincuenta sobre aliengenas que ocupan una
pequea ciudad americana: tienen el mismo aspecto y act
an igual que estadounidenses normales y corrientes, slo
son distinguirles por referencia a algn detalle menor. En
la pelcula Ser o no ser, de Ernst Lubitsch, esta lgica es lle
vada a su clmax dialctico. En una de las escenas ms diver
tidas de la pelcula, el pretencioso actor polaco que, com o
parte de una misin secreta, tiene que hacer de Erhardt, el
alto oficial de la Gestapo, hace una imitacin exagerada,
reaccionando a los com entarios de su interlocutor acerca
de su trato cruel con los polacos con una fuerte y vulgar
risotada y una com placida constatacin, As que me lla
man campo de concentracin Erhardt, eh?, JA, JA, JA!.
Nosotros, los espectadores, nos tom am os esto c o m o una
A m o r sin piedad
caricatura ridicula -s in embargo cuando ms adelante en

la pelcula, aparece el autntico Erhardt, vem os que reac
ciona a sus interlocutores exactamente de la misma mane
ra. Aunque, de este modo el autntico Erhardt imita

en cierto sentido su propia imitacin, hace de s m ism o,
esta inquietante coincidencia hace tanto ms palpable la
absoluta distancia que le separa del pobre imitador pola
c o 27. En Vrtigo, de H itchcock, encontramos una versin
ms trgica de la misma inquietante coincidencia: Judy,
una mujer de clase baja, som etida a la presin de, y por
su amor hacia, Scottie, empeada en tener el m ism o aspec
to y actuar c o m o M ad elein e, la mujer fatal y etrea de
clase alta, resulta ser Madeleine: son la misma persona, ya
que la autntica Madeleine con la que se encuentra Scot
tie era ya falsa. C o n todo, esta identidad de Judy y la JudyMadeleine, esta diferencia entre las dos falsificaciones, hace
tanto ms patente la absoluta alteridad de M adeleine con
respecto a Judy -la Madeleine que no existe en ningn sitio,
q u e slo est presente en la forma del aura etrea que
envuelve a Judy-Madeleine. Lo real es la apariencia co m o
apariencia, no slo aparece cabe las apariencias, sino que,
asimismo, no es nada ms que su propia apariencia - e s slo
una cierta mueca de la realidad, un cierto aspecto imper
ceptible, incomprensible, en definitiva ilusorio, que repre
senta la absoluta diferencia cabe la id en tid ad -. As pues,
respecto de la m ueca de lo real/de la realidad, es funda
mental mantener abierta la reversibilidad de esta formula
cin. A primera vista, la realidad es una mueca de lo real
- l o real, estructurado/distorsionado en la mueca que lla
m am os realidad mediante la red simblica tranquilizado
ra, en cierto m odo parecido a la cosa en /kantiana, estruc
turada en aquello q ue ex p erim en ta m o s c o m o realidad
objetiva m ediante la red trascendental. En un segundo
iTe tiene que im portar una mierda!

97
acercamiento, ms profundo, las cosas aparecen com o exac

tamente las mismas que a primera vista, pero con un lige
ro cambio: lo real m ism o no es nada ms que la mueca de
la realidad, esto es, el obstculo, la espina en la garganta
que distorsiona para siempre nuestra percepcin de la rea
lidad, introduciendo en ella manchas anamrficas, o el puro
Schein [apariencia, brillo (T.)] de nada que slo brilla a

travs de la realidad, ya que, en s mism o, carece com ple
tamente de sustancia28.
Hay que llevar a cabo una inversin similar con respecto
a la ilusin de realidad, a la costum bre posmoderna de
denunciar toda (todo efecto de) realidad com o una ilusin:
lo que Lacan o p o n e a esto es la n ocin m u ch o ms sub
versiva de la realidad de la ilusin mismaK>. Considerem os
el argumento de moda, segn el cual el socialismo real fra
cas porque se em pe en imponer a la realidad una visin
ilusoria y utpica de la humanidad, sin tener en cuenta la
manera en que la gente real est estructurada por la tuerza
de la tradicin: muy al contrario, el socialismo real fraca
s por que era en su versin estalinistademasiado urea
lista , porque subestim la realidad de las ilusiones que

siguieron determ inando la actividad hum ana (el indivi
dualism o burgus, etc.), y con cib i la construccin del
socialismo com o una movilizacin despiadadamente rea
lista y una explotacin de los individuos en aras de consrruir un nuevo orden. D e m odo que uno se atrevera a afir
mar que, mientras Lenin permaneca an fiel a la realidad
de la ilusin (comunista), a su potencial utpico emancipatorio, Stalin era un sim ple realista, enredado en una
lucha inmisericorde por el poder.
Cada una de las dos parres del su e o inaugural freudiano de la inyeccin de Irma concluye con una figuracin
de lo real. En la co n clu si n de la primera parte, esto es
A m o r sin piedad
98
obvio: la mirada dentro de la garganta de Irma representa

lo real en la forma de la carne primigenia, la palpitacin
de la sustancia vital c o m o la Cosa misma en su repugnan
te dimensin de brote canceroso. Sin embargo, en la segun
da parte, el cm ico intercambio/juego sim blico entre los
tres doctores tambin acaba en lo real, esta vez en su aspec
to opuesto - l o real de la escritura, de la frmula sin senti
do de la trimetilamina-. La diferencia radica en el diferente
p u n to de partida: si acabam os en lo imaginario (la c o n
frontacin especular entre l;reud e Irma), lo que tenemos
es lo real en su dim ensin imaginaria, c o m o una horrible
im agen prim igenia q u e cancela la imaginera misma; si
co m e n z a m o s con lo sim b lic o (el intercam bio de argu
mentos entre los tres doctores), lo que obtenem os es el sig
nificante m ism o convertido en lo real de una carta/una fr
mula sin sen tid o. N o es necesario agregar que estas dos
figuras son los dos aspectos opuestos de lo real lacaniano:
el abismo de la Cosa-vida primigenia y de la carta/frmu
la sin sentido (co m o en lo real de la ciencia moderna). Y
quiz habra que aadir a stas un tercer tipo de lo real, lo
real de la ilu si n , lo real de la pura sem ejanza, de una
dimensin fantasmal que brilla a travs de nuestra realidad
com n . As pues, hay tres modalidades de lo real, es decir,
que la trada 1RS [lo imaginario, lo real y lo simblicoj se
refleja dentro del orden de lo real/de la realidad, de forma
que tenem os lo real real (la Cosa horrible, el objeto pri
mordial, c o m o por ejem plo la garganta de Irma), lo real
sim blico (el significante reducido a una frmula sin sen
tido, com o las frmulas de la fsica cuntica que ya no pue
den ser retraducidas - o referidasa la experiencia cotidia
na de nuestro m u n d o vital), y lo real im agin ario (ese
misterioso no-se-qu\ ese algo incomprensible que intro
duce una autodivisin en un objeto ordinario, de manera

99
que aquella d im e n si n su b lim e brilla a travs de ello).

Entonces, si, co m o dice Lacan, los dioses son dioses de lo
real, la Trinidad cristiana debe tambin ser considerada a
travs de esa con cepcin c o m o Trinidad de lo real: D ios
Padre es lo real real de la violenta Cosa primigenia; Dios
Hijo es lo real imaginario del puro Schein* ese casi nada
gracias a lo cual lo sublime brilla a travs de su pobre cuer
po; el Espritu Santo es lo real sim blico de la co m u n i
dad de los creyentes.
T am bin es necesario llevar a cabo un giro similar si
queremos entender con propiedad el estatus paradjico de
lo real c o m o imposible. El edificio tico desconstructivista est basado en la im posibilidad de la accin: la accin
nunca ocurre, es imposible que ocurra, siempre est diferi
da, a punto de acontecer, siempre hay una cesura que sepa
ra la imposible com pletitud de la accin, de la dim ensin
limitada de nuestra intervencin pragmtica contingente
(digamos, el mandato tico incondicional del Otro, fren
te a la intervencin poltica pragmtica con la que respon
demos a ello). La fantasa de la metafsica es, precisamen
te, la de que la accin imposible puede o podra ocurrir, que
habra ocurrido si no llega a ser por algn obstculo em p
rico contingente; la tarea del anlisis desconstrucrivista con
siste pues en demostrar cm o lo que aparece (y es mal inter
pretado) c o m o un o b st cu lo em p ric o c o n tin g e n te , en
realidad da forma a un a priori proto-trascendental -tales
aparentes obstculos co n tin g en tes tienen que ocurrir, la
im posibilidad es estructural, no em p ric o -co n tin g en te-.
Por ejemplo, la ilusin del antisem itism o es la de que los
antagonismos sociales son introducidos por intervencin
de los judos, de manera que, si eliminamos a los judos, el
cuerpo social, realizado, no-antagnico y armonioso, acon
tecer; en contra de esta mala interpretacin, el anlisis cr
Am or sin piedad
IOO
tico debera demostrar c m o la figura antisemita del judo

slo da lugar a la imposibilidad estructural constitutiva del
orden social.
Parece que tambin Lacan se adapta perfectamente a esta
lgica: acaso la com pletitud ilusoria de la fantasa imagi
naria no sutura una fisura estructural y no afirma el psico
anlisis la aceptacin heroica de la fisura fundamental y/o
de la imposibilidad estructural c o m o la condicin misma
del deseo? No es esto, exactamente, la tica de lo real -la
tica de aceptar lo real de una imposibilidad estructural?.
Sin embargo, a lo que, en ltima instancia, apunta Lacan
es precisamente a lo contrario; pongamos el caso del amor.
Los amantes suean habirualmente que en alguna alteridad
mtica (otro tiempo, otro lugar), su amor habra en con
trado su verdadera culminacin, y que son slo las actuales
circunstancias contingentes las que impiden esa culm ina
cin; y no es aqu la leccin lacaniana la de que debemos
aceptar ese obstculo co m o estructuralmente necesario, la
de que no hay otro lugar de culm inacin, que esa alteri
dad es la alteridad misma de la fantasa? No: lo real com o
im posible significa aqu que lo imposible ocurre^ que los
milagros com o el amor (o la revolucin poltica: en algn
sentido, una revolucin es un milagro, c o m o dijo Lenin
en 1921 ) s ocurren. L)e imposible
ocurra pasamos as
a lo imposible ocurreJ (esto, y no el obstculo estructural

que difiere siempre la resolucin definitiva es lo que resul
ta ms difcil de aceptar: fie m o s olvidado cm o hemos de
estar preparados incluso para que ocurran milagros)-*0.
As pues, hay que contraponer el acto propiamente dicho
a otras modalidades del mismo: la actuacin de la histri
ca el passage Vacte [paso a la accin] del psictico, el acto
simblico. En la actuacin de la histrica, el sujeto repre
senta, mediante una especie de espectculo teatral, la solu
(Te tiene que im portar una m ierda!
101
cin de com prom iso del trauma que es incapaz de sobre

llevar. En el passage h lacte del psictico, el atolladero en el
que se ve m etido es tan debilitador que el sujeto no puede
siquiera imaginarse una salida - l o nico que puede hacer
es dar palos de ciego en la realidad para dar rienda suelta a
su frustracin, en una explosin sin sentido de energa des
tructiva La mejor concepcin del acto simblico es la que
lo considera c o m o el gesto puramente formal, autorreferencial, de la autoafirmacin de la propia posicin subje
tiva. Pongamos, una situacin de derrota poltica de cier
ta iniciativa de la clase trabajadora; lo que hay que hacer
en un m o m e n to as para reafirmar la identidad propia es
precisamente un acto simblico: escenificar en com n un
evento en el que se desarrolle algn tipo de ritual compar
tido (una cancin, o cualquier otra cosa por el estilo), un
evento que no contiene ningn programa poltico positi
vo - s u mensaje es exclusivamente la pura asercin performativa: Seguimos aqu, confiados en nuestra m isin, el
espacio sigue estando abierto para que nuestra actividad se
realice!*, locando el viento (Brassed O ff), la pelcula de
Mark Hermn, se centra en la relacin entre la lucha pol
tica real (la lucha de los mineros contra la amenaza de
cierre de las minas, legitimado en trminos de progreso tec
nolgico) y la expresin simblica idealizada de la c o m u
nidad de mineros, a saber, el h ech o de q u e tocan en una
banda de msica. En un primer m om en to, ambos aspec
tos parece que se oponen: a los mineros, atrapados en la
lucha por su supervivencia econmica, la actitud de Slo
importa la msica! de su viejo director, que se est murien
d o de cncer de p ulm n , les resulta una vana insistencia
fetichista, la de una forma simblica vaca, desprovista de
su sustancia social. Sin embargo, una vez que ios mineros
han perdido en su lucha poltica, aquella actitud de la
A m o r sin piedad
102
msica es lo que importa, su insistencia en continuar tocan

d o y participando en la com peticin nacional se convier
te en un gesto sim blico desafiante, en un verdadero acto
de afirmacin de fidelidad a su lucha poltica co m o dice
uno de los mineros, cuando no hay esperanza, slo queda
seguir unos principios.... En resumen, el acto simblico
ocurre cu a n d o llegam os a esta situ acin de em recruzam iento, o, ms bien, de cortocircuito entre esos dos nive
les, de m o d o q u e la insistencia en la forma vaca misma
(nuestra banda seguir tocando, pase lo que pase...) se con
vierte en un signo de fidelidad al contenido (a la lucha con
tra los cierres y por el m antenim iento del m odo de vida de
los mineros). A diferencia de estos tres m odos, el acto pro
piamente dich o es el nico que reestructura las coordena
das simblicas mismas de la situacin del agente: es una
intervencin en el curso de la cual la propia identidad del
agente cambia radicalmente.
Y exactamente lo mismo ocurre con la creencia: la leccin
de las novelas de Graham Greene es la de que la creencia
religiosa, lejos de ser un consuelo pacfico, es aquello cuya
aceptacin es la ms traumtica. En este p u n to radica el
fallo fundamental de El ocaso de un amor ( The End o f the
Affair ), de Neil Jordn, que realiza dos cam bios respecto

de la novela de Greene en la que est basada: desplaza , del
predicador ateo al hijo del investigador privado, la fea mar
ca de nacimiento (y su milagrosa desaparicin tras recibir
un beso de Sarah), y adems condensa a dos personas (el
predicador ateo a quien Sarah visita despus de su trau
mtica experiencia con el milagro a saber, el xito de su
apuesta tras encontrar a su amante m u er to - y el viejo cura
catlico que intenta consolar a Maurice, el narrador, y el
marido de Sarah tras la muerte de ella) en uno slo, el pre
dicador al que Sarah visita en secreto, y que Maurice toma
Te tiene que importar una mierda!
errneamente por su amante31. Esta sustitucin del predi

cador agnstico por un cura pasa por alto toralmente el
sentido de las visitas de Sarah: dentro de una dialctica de
la fe, que es la sea de identidad de Greene, com ienza a
visitarle precisamente a causa de su feroz atesmo: quiere
desesperadamente huir de su fe, la prueba milagrosa de la
existencia de D ios, de m o d o que busca refugio en casa del
areo confeso con el resultado predecible de que
110
slo
Iracasa en su intento de liberarla de su fe, sino que adems,

al final de la novela, l mismo se hace creyente (sta es tam
bin la razn por la cual la marca de nacim iento que ter
mina desapareciendo tiene que estar en su cara). El n o m
bre psicoanaltico que se le da a semejante milagro, a una
intrusin tal de lo real, que suspende m om entneam ente
el entramado causal de nuestras vidas diarias, es, por supues
to, el de trauma.
A unque existe una semejanza entre esta n ocin lacaniana de lo real y la nocin de la prioridad de lo objetivo
perfilada por Adorno, es esta misma semejanza lo que pone
an ms de manifiesto la distancia que separa ambas nocio
nes. El em peo fundamental de Adorno es el de reconci
liar la prioridad de lo objetivo materialista con la heren
cia idealista de la m ediacin subjetiva de toda realidad
objetiva: tod o aquello que exp erim en tam os c o m o dado
directa e in m ed iatam en te est ya m ed iad o, est puesto,
mediante un entramado de diferencias; roda teora que afir
me nuestro acceso a la realidad inmediata, sea sta la Weseris-
sehau [intuicin de la esencial fenomenolgica, o sea la per

cepcin empirista de los daros sensibles elementales, es falsa.
Por otro lado, Adorno rechaza tambin la nocin idealista
de que todo con ten id o objetivo es puesto/producido por
el sujeto una posicin ral inviste tambin a la subjetivi
dad misma con el carcter fetichista de la inmediatez dada-.
A m or sin piedad
104
sta es la razn por la cual Adorno se opone al a priori kan

tiano de las categoras trascendentales* que inedia en nues
tro acceso a la realidad (y que, de esta forma constituye lo
que experim entam os como realidad): segn Adorno, el a
priori Trascendental kantiano no slo absolutiza la media
cin subjetiva, sino que oblitera su propia mediacin his
trica. La tabla de las categoras trascendentales kantianas
no es un a priori puro ahistrico, sino un entramado con
ceptual histricamente m ediado, esto es, un entramado
encarnado en y engendrado por una determinada conste
lacin histrica. Cm o hem os, pues, de pensar conjunta
mente la mediacin radical de toda objetividad y la prio

ridad de lo objetivo materialista? La solucin est en que
esta prioridad es el resultado m ism o de la mediacin lle
vado a su trmino, el ncleo de resistencia que no pode
mos experimentar directamente, sino nicamente en la for
ma de un punto de referencia ausente, por cuya causa toda
mediacin, en definitiva, fracasa.
U n argumento tpico en contra de la dialctica nega
tiva de A dorno consiste en denunciar su inconsistencia
intrnseca; la respuesta de Adorno a esto es bastante pro
pia: si se la afirma co m o una doctrina definitiva, co m o un
resultado, la dialctica negativa efectivamente es incon
sistente - e l m o d o de aprehenderla co m o corresponde es
considerarla una descripcin de un proceso de pensamien
to (para incluir, dicho en lacaniano, la posicin de en u n
ciacin que est implicada en l)-. La dialctica negativa
designa una posicin que incluye su propio fracaso, es decir,
que produce un efecto-de-verdad mediante su fracaso mis
mo. D ich o sucintamente: se intenta aprehender/concebir
el objeto pensado; se falla, no se lo arrapa, pero mediante
esos mismos fracasos se traza un crculo alrededor del obje
to al que se apunta, sus contornos se vuelven perceptibles.
[Te tiene que importar una m ierda!

105
I )e m o d o que lo que uno estara tentado de hacer aqu es

introducir la nocin lacaniana del sujeto tachado o veda
do ($) y del objeto com o real/imposible: la distincin adorniana entre la objetividad positiva inmediatamente acce
sible y la objetividad a la q ue apunta la prioridad de lo
objetivo, es la m ism sim a d istin cin lacaniana entre la
realidad (sim b licam en te m ediada) y lo real im posible.
Adems, no apunta la nocin adorniana de que el suje
to conserva su subjetividad, sola m en te en la m edida en
que es in c o m p le ta m e n te sujeto, en que cierto ncleo
de ob jetivid ad resiste a su in te n to de a p reh en si n , no
apunta esto, d igo, hacia la idea del sujeto c o m o con stilutivam ente vedado?
Hay dos formas de escapar del atolladero en el que aca
ba la dialctica negativa de Adorno, la habermasiana y la
lacaniana. Habemas, que constat perfectamente la incon
sistencia de Adorno, su crtica autodestructiva de la razn
que no puede dar cuenta de s misma, propuso com o solu
cin el a priori pragmtico de la normatividad com unica
tiva, una suerte de ideal regulativo kantiano presupuesto
en todo intercambio intersubjetivo. Lacan, por el contra
rio, elabora el concepto de lo que Adorno desarroll co m o
paradojas dialcticas: el c o n c e p to del sujeto tachado,
vedado, que existe nicamente merced a su propia im po
sibilidad; el concepto de lo real c o m o la limitacin inhe
rente, no externa, de la realidad.
Dios est en los detalles

En el terreno de la teologa, este desplazamiento de la limi
tacin externa a la limitacin inherente es llevado a cabo
por el cristianismo. En el judaismo, D ios no deja de ser el
A m or sin piedad
irrepresentable O tro trascendente, es decir, c o m o Hegel

p one de relieve con acierto, que el judaismo es la religin
de lo sublime: trata de reflejar la dim ensin suprasensible,
n o m ediante el exceso abrumador de lo sensible, co m o en
el caso de las estatuas indias con docenas de brazos, etc.,
sino de una forma puramente negativa, renunciando a todo
tipo de imgenes. El cristianismo, por el contrario, renun
cia a ese D ios del ms all, a esa realidad detrs del teln
de los fenm enos, reconoce que no hay nada ms all de
la apariencia -n a d a ms que cse algo imperceptible, llam
m o slo X, q u e con vierte a C risto, ese h o m b re c o m n y
corriente, en D io s - . En la identidad absoluta entre h o m
bre y Dios, lo divino es el puro Schein [apariencia, brillo,
reflejo) de otra dim ensin que brilla a travs de Cristo, esa
pobre criatura. Slo aqu se lleva la iconoclastia hasta sus
ltimas consecuencias: lo que est efectivamente ms all
de la imagen es ese algo, que llamamos X, que hace al Cris
to hombre Dios. En este sentido concreto, el cristianismo
invierte la sublimacin juda en una desublim acin radi
cal: no una desublimacin en el sentido de una mera reduc
cin de D ios a la categora de hombre, sino en el sentido
del descenso del sublime Ms All al nivel de lo cotidiano.
Cristo es un D ios ready made [prefabricado) (en la expre
sin de Boris Groys), es com pletam ente hum ano, intrn
secam ente indistinguible de otros hum anos, exactam en
te de la misma forma que, en Vrtigo, Judy es indistingui
ble de M adeleine, o, en Ser o no ser, Erhardt es indistin
guible de su imitador -s lo es ese algo imperceptible, una
pura apariencia que ni siquiera puede fundam entarse en
una propiedad sustancial, aquello que le hace d iv in o -. Por
esto es por lo que el cristianismo es la religin del amor y

de la comedia: com o demuestran los ejemplos de Eubitsch
y Chaplin, siempre hay algo de com edia en esa inaprecia
Te tiene que importar una mierda!

1 07
ble diferencia que socava la identidad establecida (Judy es

M adeleine, H ynkel es el barbero judo). Y aqu el amor
debe contraponerse al deseo: el deseo siempre se ve atra
pado en la lgica del esto no es aquello, es una planta que
crece en la oquedad que separa por siempre la satisfaccin
obtenida de la satisfaccin buscada, mientras que el amor

acepta enteramente que esto es aquello - q u e la mujer, con
todas sus debilidades y sus aspectos vulgares, es la cosa que
amo incondicionalm ente; que Cristo, ese pobre hombre,
el D io s v iv o -. D e nuevo, para evitar un m alentendido
fatal, recordemos: el asunto n o est en que deberam os
renunciar a la trascendencia y aceptar por entero a la per
sona limitada c o m o el objeto de nuestro amor, dado que
esto es todo lo que hay: la trascendencia
110
queda abo
lida, sino que se vuelve accesiblei2 (se aprecia su brillo en

este msero y tosco ser que amo).
As pues, Cristo no es hom bre ms D io s : lo que en
l se hace visible es sencillamente la dim ensin divina del
hombre co m o ral. D e este m odo, lejos de ser lo ms ele
vado en el hombre, la dim ensin puramente espiritual, a
la q u e to d o h o m b re aspira, la d iv in id a d , es ms bien
una especie de obsrculo, de espina atravesada en la gar
ganta - e s algo, esa X im p en etrab le, por cuya causa el
hom bre nunca puede convertirse del todo en hombre, en
a u to id n tic o . IL\ asunto no radica en que, d eb id o a la
limitacin que su pon e su naturaleza mortal y pecam ino
sa, el hom bre n o pueda nunca volverse co m p leta m en te
d ivino, sino en que, debido a la chispa divina que hay en
l, el hombre nunca puede volverse completamente hombre:

Cristo, en tanto q u e hom bre = D io s es el tnico caso de
hum anidad com pleta (ecce homoy c o m o dijo P o n d o Pilato al entregarlo a la plebe que exiga el lin ch am ien to de
C risto). Por esta razn, tras su m uerte, ya no hay lugar
A m o r sin piedad
108
para un D io s del ms all: lo nico que queda es el Espritu S anto, la c o m u n id a d de creyentes, a la cual pasa la
insondable aura de Cristo, una vez desprovista de su encar
nacin corporal (o, por decirlo en trm inos freudianos,
una vez que ya no puede basarse en la Anlehnung (apoyo,
reposo] en el cuerpo de C risto, en el m ism o sen tid o en
que, para Ereud, la pulsin, que tiene c o m o fin la satis
faccin incondicional, siempre tiene que apoyarse en un
objeto material particular, con tin gen te, que acta com o
la fuente de su satisaccin).
Esta lectura tiene profundas consecuencias para la idea
de la vida d esp us de la m uerte. El lapso e n ig m tic o , a
m e n u d o sealado, del judaismo es precisamente el de la
vida despus de la muerte: sus textos sagrados jam s hacen
m encin de ella lo que tenemos aqu es una religin que
parece renunciar a la parte fundamental de aquello que se
su pon e que debe hacer una religin, a saber, consolarnos
p rom etin don os una vida feliz despus de la m u er te-. Y
es fundamental rechazar, c o m o un falseamiento secunda
rio, toda idea que sostenga que el cristianismo regresa a la
tradicin de la vida despus de la muerte (los individuos
sern juzgados por Dios, y despus irn, bien al Infierno,
bien al Paraso). C o m o ya seal Kant, entre otros, seme
jante idea de lo que es el cristianismo, que implica el jus
to pago por nuestras deudas, lo reduce a una sim ple reli
gin ms entre otras religiones de la contabilidad moral,
del justo premio o castigo por nuestras ofensas. Si pensa
m os con la radicalidad suficiente qu es el Espritu Santo,
sencillam ente no hay tugaren el edificio cristiano para la
vida despus de la muerte.
D ic h o de otro m od o, la tragedia y la com ed ia tienen
que oponerse tambin a lo largo del m ism o eje de la o p o
sici n entre deseo y p ulsin. C o m o puso de m anifiesto
Te tiene que im portar una mierda!
Lacan durante roda su vida c o m o enseante, n o es slo

que el deseo sea intrnsecamente trgico (que est c o n
denado, en ltima instancia, a fracasar), sino que la tra
gedia m ism a (en todos los casos clsicos, desde Edipo y
Antgona, pasando por H amlet, hasta la triloga de C o u lontaine, de Claudel) es, en definitiva, siempre la tragedia
del deseo. La pulsin, por el contrario, es intrnsecamen
te cmica, en la medida en que cierra el bucle y suspen
de la fisura interna al deseo, en cuanto que afirma la coin
cidencia, incluso la identidad, entre lo sublime y el objeto
cotidiano. Por supuesto, la fisura sigue presente en la pul
sin, bajo la forma de la distancia entre su fin - l a satis
facciny su conclusin - e l objeto en el que se apoya
(es por causa de esta fisura por lo que la pulsin est siem
pre condenada al m ovim iento circular); sin embargo, esta
fisura, en lugar de abrir el espacio a la m etonim ia infini
ta del deseo, lo que hace es sostener el bucle (o el alabeo)
cerrado de la pulsin. En el relato de Kafka U n artista
del ham bre ( Ein H u n gerk n stler), hacia el final del
interminable proceso de ayuno, el artista moribundo reve
la su secreto:
M e es forzoso ayunar, no puedo e v ita rlo - d i j o el
ayunador.
Eso ya se ve - d ijo el in s p e c to r-; pero por qu no
puedes evitarlo?
Porque - d i j o el artista del ham bre levantando un
poco la cabeza y ha blando en la m ism a oreja del inspec
to r para que no se perdieran sus palabras, con labios alar
gados c o m o si uera a d a r un b e s o -, p o rq u e no p u d e
e n c o n tra r co m id a que me gustara. Si
\a
h u biera e n c o n
trado, puedes creerlo, no habra hecho n in g n c u m p lid o

y me habra hartado co m o t y co m o todos.
stas fueron sus ltim a s palabras...-*-*.
Am or sin piedad
110
L,o que llama la atencin aqu es el contraste con el tex

to ms fam oso de Kafka, Ante la ley, de El ju icio , en el
cual, al final de una vida entera de espera ante la puerta de
la ley, el guardin de la puerta tambin le susurra al odo,
al hombre moribundo el secreto de la puerta (estaba abier
ta slo para l, nadie que no fuese l habra podido entrar,
de m od o que, tras su muerte, ser cerrada): en Un artista
del hambre, es el propio moribundo quien revela el secre
to a su guardin-vigilante, mientras que en Eljuicio es ste
quien revela el secreto a aqul. De dnde proviene esta opo
sicin, si en ambos casos, el secreto revelado al final se refie
re a un cierto vaco (la falta de com ida adecuada, el hecho
de que no hay nada ms all de la puerta)? El artista ayu
nador representa la pulsin por excelencia: da forma a U
distincin lacaniana entre no comer y comer la nada, es
decir que, ayunando, rechazando todos los alimentos que
le ofrecen porque ce riestpas ga [no es eso], lo que hace es
com er la nada misma, el vaco que pone al deseo en mar
cha circula constantemente en torno al vaco central-. El
hombre de cam po, por el contrario, es un histrico, cuyo
deseo est obsesionado con el secreto (la Cosa) ms all de
la puerta. As, contrariamente a una primera impresin, que
confunde al lector, el ayunador de Kafka no es un anorxico: la anorexia es una de las formas actuales de la histeria
(la histeria clsica freudiana reacciona frente a la figura tra
dicional del amo patriarcal, mientras que la anorexia es una
reaccin al con ocim iento de expertos imperante).
La distincin clave que hay que mantener aqu se pue
de ejemplificar con aquello que (aparentemente) es lo opues
to a la religin, concretamente la experiencia sexual inten
sa. La erotizacin se basa en la in versin -h acia-s del
movimiento dirigido hacia una meta externa: el movimiento
m ism o se convierte en su propia meta. (Cuando, en lugar
de estrechar sim plem ente de forma amistosa la m ano que

me ofrece la persona amada m e agarro a ella y la aprieto
varas veces, m actividad ser percibida automticamente
com o erotizacin y ser bien acogida o, en su caso, recha
zada c o m o algo m olesto-: lo que hago es transformar mi
actividad orientada a una meta en un fin -en -s-m ism o.)
Aqu estriba la diferencia entre la consecucin/la meta y la
finalidad de una pulsin: por ejemplo, respecto de la pul
sin oral, su meta puede ser eliminar el hambre, pero su
finalidad es la satisfaccin que produce la propia actividad
de com er (de chupar, de tragar). U n o puede imaginarse
ambas satisfacciones completamente separadas: cuando, en
un hospital, me alimentan por va intravenosa, mi hambre
es saciada, pero no mi pulsin oral; cuando, por el con rrario, un nio chico chupa rtm icam ente su chupete, la
nica satisfaccin que obtiene es la de la pulsin. Esta cesu
ra que separa la finalidad y la meta eterniza la pulsin,
transformando el simple m ovim iento instintivo que se cal
ma y se apacigua cuando alcanza su mera (digamos, cuan
do se llena el estmago) en un proceso que se queda atra
pado en su p ropio bucle y q u e insiste en repetirse
interminablemente. El aspecto decisivo que hay que notar
aqu es el de que esta inversin no puede ser formulada en
trminos de la falta primordial y de la serie de objetos metonmicos que intentan colmar este vaco (y que, en ltimo
trmino, fracasan en el intento). C uando el cuerpo erotizado de mi pareja empieza a funcionar co m o el objeto en
torno al cual gira la pulsin, esto no significa que su cuer
po vulgar, de carne y hueso (patolgico, en el sentido
kantiano del trmino) se transustancie en una encarna
cin contingente de la Cosa imposible y sublime, tom an
do (colm ando) su lugar. Pongamos un ejem plo directo y
vulgar: cuando un amante (varn heterosexual) est fas
A m o r sin piedad
cinado por la vagina de su pareja, tanto que nunca tiene

bastante, dispuesto no slo a penetrarla, sino a explorar
la y a acariciarla de todas las maneras posibles, el asunto no
es que, en una especie de cortocircuito en ga oso, tom e
errneam ente ese trozo de piel, pelo y carne por la Cosa
misma la vagina de su amante es, en toda su materialidad
corporal, la Cosa m ism a, no la apariencia espectral de
otra dim ensin; lo que la convierte en un objeto infini
tamente deseable cuyo misterio nunca puede ser ente
ramente penetrado, es su no-identidad consigo misma, es
decir, la manera en que nunca es directamente ella mis
ma34. La cesura que eterniza la pulsin, convirtindo
la en el m o v im ien to circular infinitam ente repetitivo en
torno al objeto, no es la cesura q u e separa el vaco de la
Cosa de sus encarnaciones contingentes, sino la que sepa
ra al propio objeto p atolgico de s mismo , del m ism o
m o d o que, co m o acabamos de ver, Cristo no es la encar
nacin contingente y material (patolgica) del Dios supra
sensible: su dim ensin divina queda reducida al aura de
un puro Schein |brillo, reflejo; tambin aureola].
Aqu radica el problema de la extraordinaria lectura kan
tiana de Lacan q ue hace Bernard Baas en su libro D e la
Chose a l'objet^y ese em peo heroico en pensar conjunta

mente la lectura trascendental kantiana de Lacan y la pro
blemtica de la pulsin pre-subjetiva , de ese proceso oscu
ro en el curso del cual un cuerpo vivo estalla en la forma
de un organismo auto-sintiente que est, al m ism o tiem
po, den tro y fuera de s m ism o (forma parte del propio
entorno objetivo en el que existe co m o objeto, mientras,
sim u lt n e a m en te , c o n tie n e el m u n d o en su ca m p o de
visin). D e m od o que nos las estamos viendo con aquello
que Lacan sealaba com o el misterioso forro \doublure\s(i
del cuerpo vivo: una cesura, una distancia, es introducida,
{Te tiene que importar una mierda!
una cesura que incluye la topologa paradjica de la cinta

de M oebius o de la botella de Klein37. Es precisamente en
este doblez, que no es an el repliegue subjetiva caracte
rstico de la autorreflexin y /o de la au toconcienda, d o n
de Lacan sita la estructura fundamental de la pulsin ac
fala, cuya metfora ms apropiada es un par de labios que
se besan a s mismos. El misterioso estatus intermedio de
la pulsin radica en el hecho de que, mientras an no tra
tamos con el sujeto som etido a la ley simblica, condena
do a la bsqueda eterna del objeto primigenio perdido (la
Cosa) que ya est ausente de la realidad, ya no estamos
tratando con la autoclausura inmediata de un organismo
biolgico: desde el punto de vista de la mera vida (biol
gica), ya est operando aqu un cierto exceso, un cierto
ms de la cuenta, la adiccin a un plus que ya n o puede
ser contenido qu es la pulsin, sino el nombre de una
presin excesiva que perturba/hace descarrilar el ritmo
vital puramente biolgico?. Eric Santner conecta este exce
so con la vieja frmula heracltea hen diapheron heauto [lo
uno co m o diferente a s m ism o], a la que Platn se refiere
en El banquete , y que H lderlin, en su Hiperin , traduce
com o das Eine in sich Unterschiedene lo uno distinto
en s m ism o38- . Y, c o m o seala Santner, cuando H lder
lin defiende esta frmula co m o la definicin misma de la
belleza, el asunto no est en que los artistas reconcilien los
opuestos y las tensiones en la totalidad esttica de un todo
armonioso, sino, bien al contrario, en que construyen un
lugar en el que Ja gente puede percibir extticam ente el
exceso traumtico en torno al que gira su propia vida. En
este m ism o sentido, Santner propone una nueva lectura de
los famosos versos del him no \\\devX\rivM\o Amenken: Was
bleibet aber, stiften d ie D ich ter/ Mas lo que queda, lo
establecen los poetas. La lectura convencional, sin duda,
Am or sin piedad
114
es la de que, despus de que algo acontece, los poetas son

capaces de percibir la situacin desde un p u n to de vista
maduro, despus del hecho, esto es, desde la distancia pru
d en te, c u a n d o el sig n ific a d o h istrico d e los a c o n te c i
m ien to s se vuelve patente. Pero qu ocurre si, n o obs
tante, lo q u e p erm an ece es el resto m ism o , aq u ello que
Schelling llam el resto indivisible, aquello que sobresa
le del todo orgnico, el exceso que no puede ser incorpo

rado/integrado dentro de una totalidad socio-histrica, de
manera que, lejos de suministrar la imagen total y armo
niosa de una poca, la poesa lo que hace es dar voz a aque
llo que una poca ha sido incapaz de incluir en su(s) narra*
tiva(s)? El hecho de que la frmula original {hen diapheron
heauto) sea heracltea hace que debam os prestar atencin:

habr que leerla anacrnicamente, a contrapelo, esto es,
no en su sentido original pre-socrtico de la armona del

todo que surge de la lucha y la tensin mismas entre sus
partes, sin o centrndonos en ese exceso q u e im p id e que
lo uno se convierta nunca en un todo armonioso, Es com o
si las palabras de H erclito hubieran de ser en ten d id a s
c o m o un fragmento que apunta hacia el futuro, que vie
ne del futuro: slo una lectura anacrnica desde el futu
ro puede discernir su verdadero significado.
Entonces, cmo puede Baas juntar la nocin de pul
sin con su anterior y brillante lectura kantiana de Lacan,
q u e p o n e el acento en la h o m o lo g a estructural entre la
C osa freudtana-lacaniana y la cosa-en -s n o u m n ic a de
Kant: la C osa n o es ms que su propia falta, el fantasma
h uid izo del p rim igen io objeto de deseo perdido, objeto
engendrado por la ley/prohibicin simblica, mientras que
el objeto a minscula es el 'esquema trascendental lacaniano que media entre el vaco a priori de la Cosa im posi
ble y los objetos empricos que nos producen (dis)placer
Te tiene que importar una m ierda!
- e s decir, los objetos a m inscula son objetos em pricos

elevados a la dignidad de la Cosa, de m o d o que c o m ie n
zan a funcionar c o m o encarnaciones de la C osa im p osi
ble?*1- . La solucin de Baas es previsible: en su circulacin
autoclausurada, la pulsin alcanza su finalidad errando
siempre su mera, lo que significa que rora en torno a un
vaco central, y ese vaco es el vaco d e/com o la Cosa im po
sible/real, prohibida/perdida una vez que el sujeto ha sur
gido merced a su entrada en el orden simblico... Kn este
punto, sin embargo, habra que insistir en que este doble/',
la torsin topolgica que trae consigo el exceso de vida
que llam am os p u lsi n , no puede ser equiparado con
(o fundado en) la ley simblica que prohbe la imposible
Cosa real materna: la fisura abierta por este doblez no es
el vaco de la Cosa prohibida por la ley simblica. U no casi
se atrevera a decir que la funcin ltima de la ley sim b
lica es la de permitirnos evitar c\ debilitador callejn sin
salida de la pulsin - la ley simblica reacciona ya a cierto
im pedim ento intrnseco, por mor del cual el instinto ani
mal, de alguna manera, se queda trabado y estalla en for
ma de m ovim iento excesivo y repetitivo, permite al sujeto
transformar mgicamente este m ovim iento repetitivo, por
medio del cual el sujeto se queda corto de, y a la vez engan
chado a l objeto-causa de la pulsin, en la bsqueda abier

ta e interm inable del objeto de deseo (p erd id o/p roh ib i
d o ) - . Por decirlo de manera ligeramente distinta: si bien
Baas tiene razn en insistir en el hecho de que el doblez
de la pulsin siempre ocurre en el mbito del significante,
sin embargo identifica precipitadamente el significante con
el orden simblico basado en la ley/prohibicin: lo que Lacan
pretenda elaborar en las dos ltimas dcadas de su vida
c o m o enseante era precisamente el estatus de un signifi
cante an no contenido en la ley!prohibicin simblica . En
A m o r sin piedad
i 16
ningn lugar est tan clara esta distincin co m o a prop

sito de la sublim acin si seguim os a Lacan en su defini
cin de su b lim a c i n c o m o una elevacin de un objeto
(emprico) a la dignidad de la Cosa40- : la pulsin no hace
tal cosa (lo que hace, ms bien, es escoger com o objeto suyo
un objeto que tiene en s m ism o la estructura circular de
una rotacin en torno a un espacio vaco).
D e todos es conocida la frase el d em o n io est en los
detalles aplicndola al caso de un acuerdo, lo q u e hay
que hacer es estar atento a la proverbial letra pequea de
las especificaciones y las condiciones a pie de pgina, que
pueden deparar sorpresas desagradables, y, a todos los efec
tos prcticos, hacer nulo aquello que ofrece el acuerdo. Mas
implica esta frase tambin a la teologa? Es verdad que
Dios es discernible en la ubicua armona del universo, mien
tras que el D em o n io est escondido en los pequeos aspec
tos que, siendo insignificantes desde la perspectiva global,
pueden significar un sufrim iento terrible para nosotros,
individuos? Al m enos por lo que toca al cristianismo, uno
tiene la tentacin de dar la vuelta a esta frmula: Dios est
en los detalles en la ubicua m on oton a e indiferencia del

universo, d istinguim os la d im en sin divina en detalles a
penas perceptibles: una sonrisa amable aqu, un inespe
rado gesto servicial all... La Sbana Santa de Turn con la
supuesta impresin fotogrfica de Cristo es, quizs, el caso
ms claro de ese detalle divino, de ese pellizquito de rea
lidad - l o s acalorados debates en torno a ella encajan per
fectamente en la trada IRS: lo imaginario (es la imagen
que se distingue en ella la fiel reproduccin de Cristo?), lo
real (cundo se hizo el material? Es definitiva la prueba
que demostr que el lino fue tejido en el siglo XIV?), y lo
sim blico (la narrativa del complejo destino de la Sbana
a travs de los siglos)-. El verdadero problema, sin embar
go, radica en las potenciales consecuencias catastrficas que

acarreara para la Iglesia misma si las pruebas indicasen de
nuevo que la Sbana es autntica (del tiem po y del lugar
en los que vivi Cristo): hay trazas de la sangre de Cris
to en ella, y algunos bioqumicos estn trabajando ya para
descifrar su A D N ; as pues, qu dir este A D N acerca del
padre de Cristo (por no hablar de la posibilidad de clonar

a Cristo)?
C on todo, no es cierto que este m n im o grado de distanciamiento de s m ism o de un ser vivo, en el cual se ins
cribe este exceso, esta fisura o este repliegue de la vida en
vida corriente y vida fantasmal de m uerto vivien te,
muestra la estructura de aquello que Marx describi com o
el fetichismo de la mercanca - u n objeto corriente adquie
re un aura, comienza a brillar a travs de l otra dimensin
incorprea? C o m o el propio Lacan destaca'11, la respues
ta es que el propio fetichismo de la mercanca es parasita
rio de la estructura de la trascendencia inm anente que
pertenece a la pulsin c o m o tal: bajo ciertas condiciones
sociales, los productos del trabajo hum ano ponen en mar
cha esta funcin, apareciendo com o el universo de las mer
cancas. Por lo que respecta a la figura de Cristo, esta refe
rencia al universo de las mercancas tambin nos permite
reactualizar esa vieja idea de Marx de que Cristo es com o
el dinero entre los hombres ambos son mercancas corrien
tes: del m ism o m o d o en que el dinero co m o el equivalen
te universal a su m e/en carna d irecta m en te el exceso (el
valor) que hace del objeto una mercanca. Cristo asu
me/encarna directam ente el exceso que hace del animal
hum ano un ser h um ano propiamente dich o. En ambos
casos, pues, el equivalente universal se intercambia/se da
por todos los dems excesos (de la misma forma que el dine
ro es la mercanca com o tal, Cristo es el hombre co m o
A m o r sin piedad
18
tal; de la misma forma que el equivalente universal ha de

ser una mercanca desprovista de todo valor de uso, Cris
to ha asum ido el exceso del pecado de todos los hombres,
precisamente en la medida en que l era el puro, el caren
te de exceso, la simplicidad misma).
Para elucidar la estructura elem en tal de este exceso,
regresemos a Jonathan Lear, quien despliega una potente
crtica de la pulsin de muerte freudiana: Freud hipostam a en forma de un principio teleolgico positivo lo que
es el h ech o puram ente negativo de los cortes e interrup
ciones que no pueden ser directam ente c o n te n id o s/in te
grados en la economa psquica normal, ideolgicamente
orientada; en lugar de aceptar el hecho de unas interrup
ciones puramente contingentes que socavan el funciona
m iento teleolgico del psiquismo hum ano, se inventa una
tendencia/un principio positivo superior, que da cuenta de
esas disrupcioncs (la pulsin de muerte)'*2. Lear acusa a
Lacan de realizar la misma positivacin reificadora de la
fisura/ruptura bajo la forma de un ms all positivo con
respecto a la Cosa co m o el ms all, co m o el ncleo duro,
inalcanzable, de lo real, en torno al cual circulan los signi
ficantes. Fn lugar de aceptar que siempre queda un resto
del que no p o d em o s dar cuenta en trm inos del (de los)
p rin cip io (s) que gobiernan la vida psquica, Freud se
inventa un principio superior que supuestamente abarca
ra de manera efectiva la vida psquica entera. H aciendo
un paralelismo cuidadosamente elaborado entre Aristte
les y Freud, y tom ando prestado el trmino de [.aplanche,
Lear define esta operacin co m o la de introducir un sig
nificado enigm tico: la pulsin de muerte de Freud no
es un concepto positivo con contenido especfico, sino una
mera promesa de cierto con ocim ien to no especificado, la
designacin de un misterio seductor, d e una entidad que
jTe tiene que im portar una mierda!
parece dar cuenta de los fenmenos a explicar, aunque nadie

sepa exactamente lo que significa.
Es esto efectivamente imputable a Lacan? No es ms
bien que la operacin del significante enigm tico, tal y
co m o la describe Lear, es la operacin misma del signifi
cante maestro, de la universalidad y de su excepcin cons
titutiva? Lacan no slo tiene presente el riesgo de sustancializar la ruptura bajo la forma de un ms all fue l
quien elabor la lgica fem enina del n o -to d o , precisa
mente para contrarrestar esta lgica de la universalidad y
la excepcin a ella-. D ich o brevemente, lo que Lear llama
ruptura es el espacio de lo que Lacan llama el actoy la fraclura en el con tin uo narrativo simblico, la posibilidad de
nuevas posibilidades, com o dice Lear, y la operacin mas
culina elemental es la de obliterar esta dimensin del acto.
Aqu es fundam ental la d elincacin que hace Lear de la
ruptura de Freud con la tica aristotlica. Aristteles esta
blece, com o meta de la vida, la felicidad -s in embargo, sta
es ya una actitud reflexiva (de acuerdo con Scrates), dado
que, en una inmersin pre-filosfica en el propio m undo
vital, la cuestin acerca del significado y /o la meta de la
vida co m o tal, en su totalidad, no puede surgir-. Y esto
quiere decir que, para poder responder a la cuestin, para
habrselas con la vida c o m o un todo, hay que introducir
una excep cin, un elem en to que ya no encaja en la vida
normal - e n Aristteles ste es, por supuesto, la pura teo
ra com o la suprema actividad autosatisfactoria, la cual, sin
embargo, nos resulta a nosotros, mortales, en ltimo tr
m ino, inaccesible, ya q u e s lo D io s (los dioses) pueden
practicarla. En el mismo momento en que el filsofo inten
ta sim plem ente concebir qu significa tener una vida feliz,
con ello genera un exceso ajeno a ella, por cuya causa la
vida ya n o puede contenerse en s m ism a... Lo que Lear
Am or sin piedad
120
(re)descubre aqu, d ich o con sus propios trm inos, es la

lgica paradjica lacaniana del no-rodo: toda totalizacin
debe estar basada en un significante maestro que seala su
excepcin constitutiva. En consecuencia, la lgica del notodo de Lacan suministra la frmula misma de aquello que
Lear llama vivir con un resto, abandonar el esfuerzo de
contener ese resto adscribindolo al significado maestro y
as resustancializndolo, aceptando que moramos en un
terreno que
110
puede ser totalizado.
As pues, la vida pierde su evidencia tautolgica autosatisfactoria: implica
1111
exceso que perturba su transcur
so equilibrado. Qu significa esto? La premisa de la teo

ra de la sociedad de riesgo y la reflexivizacin global es la
de que, hoy da, u no puede ser adicto a cualquier cosa
- n o slo al alcohol o a las drogas, sino tambin a la c o m i
da, al tabaco, al sexo, al trabajo.... Esta universalizacin
de la adiccin apunta hacia una incertidumbre radical de
toda p osicin subjetiva hoy: n o existen m od elos rgidos
predeterminados, texio tiene que ser una y otra vez (ren ego
ciado. Y esto alcanza hasta al suicidio. Albert C am us, en
su (de otro m o d o totalm ente anticuado) libro El m ito de
Ssifoy tiene razn cuando p one de relieve que el suicidio

es el nico problema filosfico de verdad sin embargo,
icundo se convierte en tal? S lo en la sociedad reflexiva
moderna, cuando la vida misma ya no va de suyo, com o
un aspecto no sealado (usando este trmino desarrolla
d o por Romn Jakobson), sino que est sealada, tiene
que tener una motivacin especial (razn por la cual la euta
nasia est convirtindose en algo aceptable). En pocas
anteriores a la modernidad, el suicidio era simplemente un
signo de alguna disfuncin, desesperacin o tristeza pato
lgicas. C o n el proceso de reflexivizacin, sin embargo, el
suicidio se vuelve un acto existencia/> un resultado de una
iTe tiene que importar una mierda!
decisin pura irreductible al s u b im ie n to objetivo o a la

patologa psicolgica. sta es la otra cara de la reduccin
t|ue Emile Durkheim hace del suicidio un hecho social que
puede ser cuantificado y predicho: los dos m ovim ientos,
la objetivacin/cuantificacin del suicidio y su transfor
macin en un puro acto existencia!, son estrictamente corre
lativas. As pues, resumiendo, lo que significa esta prdida
de la propensin espontnea a vivir es que la vida misma
se convierte en objeto de adiccin'x\ sealada/maculada por

un exceso, con tenien d o un resto que ya no encaja en el
simple proceso de la vida. Vivir ya no significa sim ple
m ente proseguir con el proceso equilibrado de la repro
duccin, sino apegarse apasionadamente o entregarse a
algn exceso, a algn ncleo de lo real, cuyo papel es con
tradictorio: introduce el aspecto de la fijeza o la fijacin
en el proceso de la vida (el hombre, en ltimo trmino, es
un animal cuya vida se desbarata por causa de una excesi
va fijacin con cierta Cosa traumtica).
En uno de sus seminarios (inditos), Jacques-Alain Miller
com enta un inquietante experim ento de laboratorio con
ratas: en un sistema de laberintos, primero se hace fcil
mente accesible a una rata un objeto deseado (algo de com i
da o una pareja sexual); a continuacin, el laberinto se cam
bia de tal manera q u e la rata vea, y, de este m o d o , sepa
dnde est el objeto deseado, pero no pueda acceder a ello;
a cam bio, c o m o una suerte de premio de consolacin, se
pone a su alcance una serie de objetos similares de inferior
valor; cmo reacciona la rata? Durante un cierto tiem
po, intenta encontrar el cam ino al objeto verdadero; lue
go, una vez se ha asegurado de que ese objeto est defini
tivam ente fuera de alcance, la rata renuncia a ello y se
conforma con alguno de los objetos inferiores sustitutivos
- e n resumen, acta co m o un sujeto racional del utilita
A m or sin piedad
122
rismo. Pero es ahora solam ente cuando empieza el ver

dadero experimento: los cientficos practican una opera
ci n quirrgica a la rata, m e tin d o le m an o al cerebro,
hacien d o cosas c o n rayos lser de las cuales, c o m o dice
Miller con delicadeza, es mejor no saber nada. Qu o cu
rri, pues, cuando la rata operada se perdi otra vez en el
laberinto aquel en el que el objeto verdadero era inacce
sible? La rata insista: nunca consegua reconciliarse c o m
pletamente con la prdida del objeto verdadero ni resig
narse a aceptar uno de los sustitutos inferiores, sino que
volva una y otra vez a l, intentando alcanzarlo. En resu
midas cuentas: la rata, en cierto sentido, se haba humani
zado , haba asumido la trgica relacin humana respec

to del inalcanzable objeto absoluto, el cual, d eb id o a su
misma inaccesibilidad, cautiva nuestro deseo para siempre.
(I,o que Miller quera poner de relieve, por supuesto, es
que la cuasi humanizacin de la rata resultaba de una muti
lacin biolgica: la pobre rata comenzaba a actuar c o m o

un ser h um ano en relacin con su objeto de deseo en el
m o m en to en que su cerebro haba sido sajado y mutilado
por medio de una intervencin quirrgica antinatural.)
Por otro lado, es esta misma fijacin conservadora lo que
empuja al hombre a continuar renovndose, ya que nun
ca puede integrar del todo este exceso en su proceso vital.
As, podemos ver por qu Freud usaba el trmino pulsin
de m uerte: la leccin del psicoanlisis es la de q ue los
hum anos no estn vivos sin ms, sino que estn posedos
por una extraa pulsin de gozar de la vida en una m edi
da excesiva respecto del transcurso normal de las cosas (y
aqu m uerte representa sim ple y llanam ente la d im e n
sin ms all de la vida biolgica normal y corriente).
La vida humana nunca es vida sin ms, siempre est
basada en un exceso de vida que, fenom nicam ente, apa
Te tiene que importar una mierda)
rece com o la herida paradjica que nos hace ser no-muerios/ muertos vivientes, que nos im pide morir (adems
de la herida de Tristn y Anfortas en las peras i'ristn e
Isolda y Parsifal de Wagner, la figura definitiva de esa heri

da la encontramos en Un m dico de pueblo, de Kafka):
cuando esta herida es curada, el protagonista puede morir
en paz. Por otro lado, co m o apunta acertadamente Jonaihan Lear, las figuras de la vida ideal, que estn por enci
ma de la rutina cotidiana de la vida (com o, por ejemplo,
la con tem p lacin aristotlica) son todas im plcitam ente
sustituciones de la muerte: la nica manera de llegar direc
tamente a ese exceso de vida, de nuevo, es muriendo. La
idea bsica del cristianism o es la de com bin ar estos dos
aspectos opuestos de la misma paradoja: librarse de la heri
da, curarla, es exactamente lo mismo que identificarse direc
ta y totalmente con ella -sta es la ambigedad que habita
la figura de Cristo. Representa el exceso de vida, el plus de
no-muerte, de muerte en vida, que persiste ms all del
ciclo de la generacin y la corrupcin: He venido para que
puedan tener vida, y para que la puedan tener en mayor
abundancia (San Juany 10:10)-. Sin embargo, no repre
senta su sacrificio, al m ism o tiempo, la obliteracin de ese
exceso? La historia de la cada (de Adn) es, claramente,
la historia de c m o el animal h um ano contrajo el exceso
de vida que le/la hace humano/a Paraso es el nombre de
la vida, liberada del fardo de este exceso perturbador-. Por
amor a la h u m an id ad , C risto asum e, pues, librem ente,
se arroga, el exceso (el pecado) que lastraba a la raza hu
mana.
Entonces, tena razn Nietzsche al afirmar que Cristo
fue el nico verdadero cristiano? Asumiendo todos los peca
dos y, despus, a travs de su muerte, pagando por ellos,
Cristo abre el espacio para la hum anidad redimida sin
A m or sin piedad
124
embargo con su m uerte, la hum anid ad no es redim ida

directamente, sino que se le da la posibilidad de la reden
cin, de librarse del exceso. Esta distincin es fundamental:
Cristo no hace nuestro trabajo por nosotros, no paga nues
tra deuda, sim plem ente nos da una oportunidad con su
muerte, afirma nuestra libertad y responsabilidad, es decir,
que abre sim p lem en te la posibilidad para que nosotros
nos redim am os m edian te el salto a la fe, esto es, esco
giendo la vida en Cristo; en la im itado Christi, repeti
mos el gesto de Cristo de asumir libremente el exceso de la

vida, en lugar de proyectarlo en/desplazarlo a alguna figu
ra del Otro. (Ponemos simplemente entre comillas, pues
to que, co m o ya el propio Kierkegaard saba, la definicin
de libertad es que la posibilidad es superior a la actualidad:
dndonos una oportunidad para que nos redimamos. Cris
to hace in fin ita m en te ms que si nos hub iese redim ido
directamente.)
P a d re , por q u m e h a s a b a n d o n a d o ?
A m or sin piedad
126
Podramos entender todo m o m e n to de ruptura en la his

toria de O ccidente co m o una especie de desconexin: el
preguntar filosfico griego desconecta de la inmersin
en el universo mtico; el judaism o desconecta del goce
politesta; el cristianism o desconecta de la com u n id a d
sustancial propia. La gran pregunta que se plantea aqu es:
cmo se interrelacionan esas tres desconexiones? Sus con
secuencias resuenan hasta en los ms pequeos detalles de
la historia de la filosofa recordemos la ausencia total de
referencias al judaismo c o m o distinto del cristianismo y
ms especficamente, a Spinoza, en la obra de Heidegger1.
Por qu esta ausencia? Quiz la clave nos la d el paso del
primer Heidegger (el de Ser y tiempo ) al segundo I leidegger (el de la historicidad epocal del ser). C om encem os con
Ser y tiempo: la segunda parte del libro repite de algn m odo

la primera, llevando a cabo de nuevo un anlisis del Dasein
[existencia humana], pero a un nivel ms radical. N o es de
extraar que Hubcrr Dreyfus, Richard Rorty, y otros defen
sores de la lectura pragmatista de Heidegger pongan el
nfasis en la primera parte: esta primera parte se centra en
el se r -e n -e l-m u n d o , en la in m ersin del Dasein en su
m u n d o vital, en el que se encuentra las cosas c o m o a su
disp osicin , y luego desarrolla otros m o d o s de relacio
narse con las cosas c o m o surgidos de ciertas deficiencias
en nuestra inm ersin en el m u n d o vital: cu an do alguna
herramienta no funciona adecuadam ente, tom am os dis
tancia y nos preguntamos qu ha fallado, tratndolo com o
un objeto presente dispuesto ante nosotros. lZn la segun
da parte, por el contrario, es co m o si la perspectiva se die
ra la vuelta: la inmersin en el m u n d o vital m ism o no es
el hecho originario, sino que es presentado c o m o secun
dario respecto del abism o del estar arrojado propio del
Dasein , que se experimenta en la forma de la angustia que
Padre, por qu me has abandonado?

127
desvela al Dasein su nulidad constitutiva y su culpa/res

ponsabilidad (de ese abism o es de d on d e, en ltim o tr
mino, escapamos mediante la inmersin en el m u n do, en
el que siempre hay algo que hacer).
Esta repeticin, sin embargo, no es todo el asunto del
que se trata an hay algo ms en las ltimas pginas de
Ser y tiempo , en las que Heidegger, de nuevo, se desplaza a

un nivel diferente, pretendiendo desarrollar el paso de la
historicidad del Dasein a la historia colectiva de un pue
blo, manejando nociones c o m o la eleccin del hroe y la
asuncin por parte del pueblo {no del individuo) de su des
tino m ediante un acto decisorio de apertura-. El proble
ma de Ser y tiempo no es el de que el libro no est acaba
do, sino el de que es demasiado largo, porque contiene ese
exceso que es, de alguna manera, superfluo, que no enca
ja con el resto del libro -e l problema de Heidegger despus
de Ser y tiempo no era el de c m o acabar el libro, sino el de
c m o librarse de (c m o acom odar, c m o encontrar un
lugar adecuado para) ese exceso al final del m ism o-. A fina
les de los aos veinte, Heidegger buscaba desesperadamente
alguna manera de hacerlo, dentro de aquello que, en lti
mo trmino, no podemos ms que llamar el horizonte tras
cendental kantiano, llegando a sopesar la idea de remitir
se al esquematismo trascendental kantiano o a la ley moral
co m o el trasfondo para una comprensin adecuada de Ser
y t i e m p o En nuestra op in in , si Heidegger hubiera per

severado en esta senda y la hubiese seguido hasta su ter
minacin, habra abierto, dentro de su edificio terico, un
lugar para la experiencia judeocristiana fundamental de la
esencia humana, c o m o fundada en un encuentro traum
tico con la alteridad radical, y de esta misma alteridad divi
na co m o necesitando al hombre, a la humanidad, com o el
lugar de su revelacin. Y fue con aire de derrota co m o , a
Am or sin piedad
128
m ediados de los aos treinta, Heidegger o p t por lo que

ms de un crtico, entre otros, Philippe Lacou-Eabarthe*,
d en un ci c o m o una n ocin esttico-poltica de la c o m u
nidad (la polis c o m o el lugar d o n d e se mora en com n ).
Estrictamente correlativa a esta estetizacin de lo poltico
es la reformulacin que hace Heidegger del exceso abismal
de la historia con la nocin del acto heroico: el exceso es,
en definitiva, el gesto monstruoso-excesivo del hroe que
funda una nueva polis... Esto proporciona tambin, as, una
respuesta a la pregunta de por qu est totalmente ausen
te del pensamiento de Heidegger la ms m nim a referen
cia a la experiencia juda: el lugar para ella est entre 11 pri
mer y el segundo Heidegger, es decir, que habra podido
surgir si Heidegger hubiera seguido hasta el final la senda
trascendental de Ser y tiempo .
En su famosa investigacin sobre los orgenes de la filo
sofa occidental, Heidegger celebra a Scrates com o el ms
puro pensador de O ccidente, razn por la cual no escri
bi nada. C o n respecto a la corriente del olvido del ser,
que nos atrae por su olvido, no hizo otra cosa que co lo
carse a s mismo en esa corriente, en ese flujo, y mantenerse
en l, de tal manera que todos los grandes filsofos des
pus de Scrates son, en definitiva, fugitivos, se com p or
tan c o m o aquella gente que corre para buscar refugio de
una corriente dem asiado p o ten te para ellos4. D ic h o en
trminos lacanianos, esta corriente del olvido es la fisu
ra en el O tro con maysculas, de manera que Scrates fue
el nico que permaneci en esa fisura, que actu com o un
sustituto representante de esa fisura, quien, para sus inter
locutores, daba forma a, ocupaba el espacio de esa fisura.
Todos los filsofos subsiguientes ocultaron esta fisura cons
truyendo un edificio ontologico cerrado. No tena razn
Lacan cuando, en su seminario sobre la transferencia, con
Padre, por qu m e has abandonado?

129
ceba la posicin de Scrates c o m o la del analista que ocu

pa tambin el lugar del objeto a minscula, de la falta/la
inconsistencia del Otro con maysculas?**. No representa
Scrates el ncleo x-tim o de la filosofa, la posicin nofilosfica del analista de la que nace la filosofa, si bien este
origen se ve necesariamente oscurecido por su desarrollo?
Resulta fundamental aqu el hecho de que Heidegger defi
na a Scrates en trminos puramente estructurales: lo que
importa es el lugar estructural que l ocupa (el de la incon
sistencia del O tro con maysculas), en el cual persiste, no
el contenido positivo de sus enseanzas. As pues, cuando
Heidegger acenta que Scrates no escribi nada, el acen
to aqu no est puesto en el hecho de escribir c o m o opues
to a la mera habla, sino en de la ausencia de obra, de una
exposicin sistemtica de unas enseanzas ) Scrates deno
mina sim p lem en te una cierta posicin de enunciacin, la
de la desconexin de la comunidad, por la cual pag con
su vida, y no un conjunto de proposiciones).
he sin creencia
(Comencemos, pues, con la ruptura juda. En primer y deci
sivo lugar, concierne el cambio que sufre el estatus de la fe.
En su trabajo uJe sais bien, mais quand mme... [Ya lo s,
y sin em bargo...j6, Octave M annoni analiza la diferencia
entre fe {fotf* y creencia {croyance): cuando digo tengo
fe en ti, afirmo un pacto simblico entre nosotros dos, un
acuerdo vinculante, d im en sin que est ausente del sim
ple creer e n ... (en espritus, etc.). Por lo que respecta a
los antiguos judos, stos crean en m uchos dioses y espri
tus, pero lo que Jehov les exiga era que tuvieran fe nica
mente en l, que respetasen el pacto simblico entre el pue
A m o r sin piedad
130
blo judo y su Dios, que los haba elegido. Uno puede creer
en los fantasmas sin tener fe en ellos, esro es, sin creer les
(considerndolos traicioneros y malvados, no sintindose
unido a ellos por pacto o com prom iso de ninguna clase);
y, poniendo un caso opuesto algo ms rebuscado, pero fun
damental, se puede creer a (tenerfe en) A'sin creer en X. listo
ltimo es, para Lacan, el caso perfecto del Otro con mays
culas, del orden simblico: no hay Otro con maysculas,
no es ms que un orden virtual, una ficcin compartida,
n o tenem os que creer en ello para creerlo, para sentirnos
unidos por un cierto com prom iso simblico. Por esta pre
cisa razn, en el caso del imaginario creer en, la creencia
siempre es desplazada (nunca soy yo el que, en primera per
sona del singular, estoy dispuesto a asumir la creencia, siem
pre es necesaria la ficcin de un sujeto del que se supone
que sabe7), mientras en el caso de la fe simblica, el c o m
promiso es asumido performativamente en la primera per
sona del singular.
C o n todo, no es cierto q ue toda religin, toda expe
riencia de lo sagrado, implica ms bien, sencillamente es
un desconectarse de la rutina diaria? No es este desco
nectarse sim plem ente el nombre de la experiencia extti
ca bsica de la entrada en el terreno en el que las reglas de

lo cotidiano quedan suspendidas, el terreno de la trasgresin sagrada? Para los judos, por el contrario, la ley misma
nos desconecta de las reglas/reglamentaciones en y median
te ese desconectarse, no nos embarcamos en orgas que
suspenden la ley, sino que nos encontramos con la ley mis
ma com o la transgresin ms radical. Cabe recordar aqu

de nuevo la discusin, en Eljuicio de Kafka, entre Josei K.
y el cura tras de (y acerca de) la parbola de la puerta de la
ley: algo que no puede sino saltar a la vista es la naturale
za totalmente no-inicitica, no-mstica, puramente exter

131
na, de un legalism o pedante, de esa d iscu sin . En esas

insuperables pginas, Kafka lleva a cabo una lectura de
m odo singular, c o m o manipulacin del significado, de la
'Metra muerta, reflejada perfectam ente por la divisa del
com entador citada por el cura: La percepcin adecuada
de cualquier asunto y una errada acerca del m ism o asunto
no se excluyen del todo la una a la otra8. Baste mencionar
la afirmacin del cura de que, en la parbola, el que est
verdaderamente decepcionado no es el hombre de pueblo,
sino el propio guardin de la puerta, quien est sujeto a
ese hombre y no lo sabe9 por qu? Un sirviente est siem
pre sujeto a un hombre libre, y, obviamente, el que es libre
es el hombre de pueblo: puede ir adonde quiera, ha llega
do ante la puerta de la ley por su propia voluntad libre,
mientras que el guardin de la puerta est atado a su pues
t o - D ado que la puerta estaba destinada nicamente para
el hom bre de pueblo, el guardin ha ten id o que esperar
durante aos a que aqul tomase la frvola decisin de ir
ante la puerta de la ley...10 -es im aginable un contraste
ms fuerte con la exttica y oscurantista bsqueda herme
nutica de mensajes espirituales secretos?. Aqu no esta
mos aproximndonos a secreto mstico alguno, no hay nin
gn grial por descubrir, sino solam ente una rida disputa
burocrtica (que, por supuesto, torna rodo el proceso an
ms inquietante y en igm tico11).
Abre el judaismo realmente la dim ensin de un ms
all de la historia? S y no: con la tradicin judeocristiana
es cuando comienza de veras la historia la historia com o
opuesta al simple desarrollo orgnico o al ciclo de la gene
racin y la corrupcin de los im perios-. La historia, pro
piamente, es la tensin entre la historia y el eterno (his
trico) n c le o traum tico. A qu u no tien e incluso la
tentacin de rescatar al desafortunado y m edio olvidado
A m o r sin piedad
1.52
Francis Fukuyama: la idea del "fin de la historia est mucho

ms cerca del verdadero enfoque histrico que el simplis
ta historicismo globali/.ado (a saber, el ingenuo contraar
gum en to de que la historia est lejos de haber acabado, de
que las luchas y los cambios continan producindose), ya
que implica la n ocin de una ruptura radical, la ruptura
entre antes y despus - y una ruptura tal en el con tin u o de
la evolucin es precisamente la marca de la historia; his
toria, en el sentido radical del trmino, no es otra cosa que
la sucesin de tales rupturas, que redefine el significado mis
m o de la historia. En este punto radica la paradoja ltima:
son precisamente los defensores del fin de la historia los
q ue, por m or de su idea de una ruptura radical entre el
antes y el despus, entre historia y post-historia, estn mucho

ms cerca de una verdadera historicidad que aquellos que
se burlan de ellos, insistiendo en que la historia sigue, que
las luchas an no han acabado (estas luchas son romas,
no son ms que un mero proceso de generacin y corrup
cin , una historia natural a la que le falta la verdadera
tensin histrica).
Y, casualmente, aqu estriba tambin la fatal limitacin
del criticismo historicista al uso, propio de la obra de Alain
Badiou, segn el cual la intervencin ex nihilo del aconte
cim iento en la historicidad del ser es una versin seculari
zada de la revelacin religiosa, m ediante la cual la eterni
dad interviene directamente en el despliegue de lo temporal:
no enfatiza el propio Badiou el hecho de que no se pue
de derivar el acontecimiento a partir del ser, ya que lo ni
co que tenem os en el terreno del ser es la site vnementie-
lie , la sede del potencial surgim iento del acon tecim ien to
de la verdad12? El primer problema que tiene esta objecin
es el de que golpea a una puerta que ya est abierta: el pro
pio Badiou se refiere co n sta n tem en te al aco n tecim ien to

133
com o una versin secularizada de la Gracia divina13. En un

sentido ms fundamental, lo que estas objeciones no co n
siguen ver es, de nuevo, la cesura que separa de una vez
para siempre la historia (en el sen tid o de un sim ple des
pliegue de una evolucin dinmica) de la historicidad pro
piamente dicha, cuya sede no es otra que la tensin mis
ma entre la Eternidad y la I listoria, los m om entos tnicos
en que coriocircuitan una con otra. Y es por ello por lo
que, en contra de ocasionales form ulacion es del propio
Badiou que apuntan en otra direccin, deb em os afirmar
que no hay sntesis ltima alguna entre el acontecim ien
to y el ser: esta sntesis es ya el acontecimiento mismo , la
aparicin mgica de la dimensin noumnica de la ver
dad en el terreno del ser. N o es de extraar, pues, que, en
su nocin del acontecim iento de la verdad c o m o externo
e irreductible al proceso del ser, Badiou se encuentre con
algunos raros compaeros de cama, a los que, en cualquier
otro caso, rechaza con violencia. En su texto Qu es la
libertad?, H annah Arendt afirma que, lejos de ser c o n
trolable y predecible, un acto de libertad tiene ms bien
una naturaleza propia de un milagro: la libertad se mues
tra co m o una capacidad de comenzar algo nuevo y [...| de
no estar en disposicin de controlar o incluso predecir sus
consecuencias As, un acto libre implica el
abismo de nada y vaco qu e se abre ames de c u a lq u ie r
a c c i n , del que no se puede da r cue nta m e d ia n te una
cadena de causas y efectos fide digna , y que es in e xp lica
ble con las categoras a ris to t lic a s de p o te n c ia lid a d y
a c tu a lid a d 1'*.
Para Arendt, y de forma estrictamente homologa al caso

de Badiou, la libertad se opone, pues, a todo el cam po de
la provisin de bienes y servicios, del m antenim iento del
A m o r sin piedad
134
hogar y el ejercicio de la administracin, que no pertene-j

cen a la poltica propiamente dicha: el nico lugar para la
libertad es el espacio polrico com n. Lo que se pierde aqu
es nada m enos que la observacin fundam ental de Marx
acerca de c m o el problema de la libertad se sita en las
relaciones sociales im p lcitam en te declaradas apolticas*
es decir, naturalizadasen el discurso liberal16.
La libertad leninista
Qu ocurre, pues, con la libertad? Kn medio de una pol
mica dirigida contra la crtica de los m encheviques hacia
el poder bolchevique en 1920, Lenin respondi a la exi
gencia de uno de sus crticos - Bueno, seores bolchevi
q ues, p uesto q ue, antes d e la R evolu cin y la roma del
poder por su parte, ustedes abogaban por la democracia y
la libertad, sean tan amables y permtannos publicar aho
ra una crtica de las medidas que ustedes han to m a d o
con un spero: Por supuesto, seores, tienen ustedes roda
la libertad para publicar su crtica pero, despus, se o
res, sean tan amables y perm tannos que les coloq u em os
en fila ante el paredn y les fu silem o s-, lista libertad de
eleccin leninista no la bolsa o la vida!, sino la crti
ca o la vida!, combinada con la actitud de Lenin de des
precio hacia la n o c i n liberal de libertad, da fe de su
mala reputacin entre los liberales. Sus argumentos se apo
yan en gran m edida en su rechazo de la o p o sic i n marxista-leninista tpica entre libertad formal y libertad efec
tiva: c o m o destacan una y otra vez incluso liberales de
izquierdas c o m o Claude Lefort, la libertad es, por defini
cin, formal, de manera que la libertad efectiva es lo
m ism o que la ausencia de libertad17. Es decir, con respec-

1
lo a la libertad, a Lenin siempre se le recuerda por su famo

sa respuesta Libertad - s , pero para quin?. Para hacer
qua su m o d o de entender, en el citad o caso de los

mencheviques, la libertad de stos para criticar al gobier
no bolchevique consista realmente en una libertad para
socavar el gobierno de los obreros y cam pesinos en n o m
bre de la contrarrevolucin... No es absolutamente obvio,
hoy, tras la experiencia aterradora del socialismo realmente
existente, d n d e radica el error de este razonamiento? Kn
primer lugar, reduce una constelacin histrica a una situa
cin clausurada, totalm ente contextualizada, en la que las
consecuencias objetivas de los actos propios estn c o m
pletam ente determ inadas (in d e p e n d ien tem en te de tus
in ten cion es, lo que ests haciendo ahora sirve objetiva
m ente para...); en segu n d o lugar, la posicin de e n u n
ciacin de tales afirmaciones usurpa el derecho a decidir
lo q ue los actos p rop ios significan o b jetiv a m en te, de
m odo que su aparente objetividad (el hecho de centrar
se en el significado objetivo) es la forma de aparicin de
su opuesto, el ms puro subjetivismo : yo decido lo que tus
actos significan ob jetivam en te, puesto que yo d efin o el
contexto de una situacin (por ejemplo, si yo concibo mi
poder com o el equivalente/la expresin inmediata del poder
de la clase obrera, entonces todo aquel que se oponga a m
es objetivam ente un en em igo de la clase obrera). C o n
tra esta contextualizacin total, hay que poner el nfasis
en el hecho de que la libertad es efectiva precisa y ni
cam ente c o m o la capacidad de trascender las coordena
das de una situacin dada, de poner los presupuestos de
la actividad propia (com o dira H egel), esto es, la capaci
dad de redefinir la situacin m ism a dentro de la cual se
acta. Es ms: c o m o varios crticos han sealado, el tr
m ino m ism o de socialism o realmente existente, si bien
A m o r sin piedad
136
fue acuado con el fin de afirmar el xito del socialismo,

es, en s m ism o, una prueba del absoluto fracaso del socia
lism o, es decir, del fracaso en el intento de legitimar los
regm enes socialistas (el trm ino socialism o realm ente
existente surgi en el m om ento histrico en el que la ni
ca razn q ue legitimaba el socialism o era el mero h ech o
de que exista...18).
Ahora bien, es sta toda la historia? C m o funciona
realmente la libertad en las propias democracias liberales?
Si bien la presidencia de C linton es un eptom e de la ter
cera va de la (ex-)izquierda actual, que sucum be al chan
taje ideolgico de los derechistas, su programa de reforma
de la sanidad habra supuesto, no obstante, una especie de
acto, al m enos en las co n d icio n es actuales, ya que habra

estado basado en el rechazo de las nociones hegem nicas
de la necesidad de reducir el gasto y el poder de adminis
tracin del Estado - e n cierto modo, habra hecho lo impo
sible- . N o es de extraar, pues, que haya fracasado: su fra
caso quiz el nico acontecimiento significativo, aunque
negativo, de la presidencia de C lin t o n - da fe de la fuerza
material de la nocin ideolgica de la libre eleccin. Es
decir, au nq u e la in m en sa mayora de la llamada gen te
com n y corriente no estaba informada adecuadamente
sobre el programa de reformas, el lobby m dico (el doble
de poderoso que el infame lobby armamentstico!) tuvo xi
to en su empeo de imponer al pblico la idea fundamental
de que, con la asistencia sanitaria universal, la libre elec
cin (en lo referente a asuntos mdicos) de alguna m ane
ra quedara amenazada: contra esta referencia puramente
ficticia a la libre eleccin, toda enumeracin de hechos
fehacientes (en Canad, la asistencia sanitaria es m enos
cara y ms eficaz, sin implicar por ello m enos libertad de
eleccin, etc.) resultaron intiles.
137
Nos encontram os aqu en el centro neurlgico m ism o

de la ideologa liberal: la libertad de eleccin basada en la
nocin del sujeto p sicolgico poseedor de ciertas pro
pensiones que busca realizar. Y esto est presente ahora ms
que nunca, en esta era de lo que los socilogos, com o Ulrich
Beck, denom inan sociedad de riesgo19, en la que la ideo
loga imperante se em pea en vendernos la propia insegu
ridad causada por el desmantelamiento del Estado del bien
estar c o m o la oportu n id ad de obtener nuevas libertades:
hay que cambiar de trabajo cada ao, firmando contratos
a corto plazo, en lugar de un com prom iso estable a largo
plazo. Por qu no ver esto com o la liberacin de las lim i
taciones de un trabajo fijo, co m o la oportunidad de reinvenrarse uno m ism o, una y otra vez, de tomar consciencia
de, y de realizar, las potencialidades ocultas de la propia
personalidad? Ya no se puede uno apoyar en el seguro sani
tario y en las pensiones convencionales, de manera que hay
que optar por una cobertura adicional por la que hay que
pagar. Por qu no considerar esto com o una oportunidad
ms de elegir: o bien una vida mejor ahora, o bien seguri
dad a largo plazo? Y si este aprieto le provoca a uno angus
tia, el idelogo posmoderno o de la segunda modernidad
lo acusar a uno inmediatamente de ser incapaz de asumir
la libertad total, de escapar a la libertad, de adherir de
forma inmadura a las viejas formas estables... An mejor:
cuando esto se inscribe en la ideologa del sujeto co m o el
in divid uo p sicolgico trufado de destrezas y tendencias
naturales, en to n ces interpreto, cuasi au tom ticam en te,
todos estos cam bios co m o resultados de mi personalidad,
no c o m o el resultado de que las fuerzas del mercado me
estn arrojando de ac para all.
Fenm enos c o m o ste hacen hoy an ms necesario el
reafirmar la o p osicin entre libertad formal y libertad
A m o r sin piedad
138
efectiva en un sentido nuevo y ms preciso. Lo que nece

sitam os hoy, en la era de la h egem ona liberal, es un tra
tado leninista de la servidumbre voluntaria > una nueva

versin del tratado de la servidumbre voluntara de La Botie, que justificara perfectam ente el aparente oxm oron
totalitarismo liberal. En el terreno de la psicologa expe
rimental, Jean-Louis Beauvois fue el primero en caminar
en esa direccin, merced a su preciso anlisis de las para
dojas que implica el conceder al sujeto la libertad de ele
gir20. Sucesivos exp erim en tos pusieron de m anifiesto la
siguiente paradoja: si, despus de que dos grupos de volun
tarios acepten participar en un experim ento, se les infor
ma de que el ex p erim en to incluir cosas desagradables,
algunas incluso en contra de su tica, y si, llegados a ese
punto, se le recuerda a los miembros del primer grupo que
son libres de elegir decir que no, mientras que al otro gru
po no se le dice nada, en ambos grupos, el mismo (muy ele
vado) porcentaje de gente estar de acuerdo en continuar
participando en el experim ento. Lo que esto quiere decir
es q ue conceder la lib erta d fo rm a l de eleccin no cam bia
nada : aquellos a los que se les da la libertad harn lo m is

m o que aquellos a los que (im plcitam ente) se les niega.
Esto, empero,
110
significa que el recordar/otorgar la liber
tad de eleccin no cam bie nada: no es slo que aquellos a

los que se les da la libertad de eleccin tiendan a escoger
lo m ism o que aquellos a los que se les niega; es que, ade
ms de eso, tendern a racionalizar su libre decisin
de continuar participando en el experim ento -incapaces
de soportar la llamada disonancia cognitiva (su co n cien
cia de que estn actuando libremente en contra de sus inte
reses, de sus propensiones, de sus gustos o sus normas),
tendern a cambiar stt opinin con respecto a la accin que
se les ha pedido q u e realicen-. Pongam os que, primero,

1
se le pregunta a un in divid uo si quiere participar en un

experimento que nene que ver con cambiar de hbitos ali
mentarios con el fin de luchar en contra de la hambruna;
a continuacin, una vez que ha aceptado, durante el pri
mer encuentro en el laboratorio, se le pedir que ingiera
un gusano vivo, recordndole explcitam ente que, si este
acto le parece repulsivo, puede, por supuesto, negarse a
ello, ya que tiene total libertad de eleccin. En la mayo
ra de los casos, lo terminar haciendo, y luego lo racio
nalizar d icin d ose a s m ism o algo del tipo: Lo que se
me pide que haga es asqueroso, pero no soy un cobarde,
as/ q u e he de mostrar cierto coraje y autocontrol, si no,
los cientficos se van a pensar que soy una persona dbil
que se raja en cuanto aparece la primera pequea dificul
tad! Por otro lado, un gusano tiene un m ontn de prote
nas y podra ser utilizado efectivam ente para alimentar a
los pobres quin soy yo para im pedir un experim ento
tan importante slo por mis estpidos escrpulos? Y, a fin
de cuentas, quiz el asco que m e producen los gusanos no
sea ms que un prejuicio, a lo mejor un gusano n o est
tan maly no sera una experiencia nueva y audaz el pro
barlo? A lo mejor m e perm ite descubrir una d im en si n
inesperada y ligeramente perversa de m mismo, de la que,
hasta ahora, no era consciente...
Beauvois enumera tres m odos de lo que lleva a la gente
a realizar un acto tal, que va com pletam ente en contra de
sus propensiones y/o intereses percibidos: el m od o autori
tario (la pura orden: Tienes que hacerlo porque yo lo digo,

sin rechistar!, sustentada por la recompensa, en caso de
que el sujeto lo haga, y el castigo, en caso contrario), el tota
litario (la referencia a cierta causa superior o cierto bien

com n, que es ms grande que el inters que el sujeto per
cibe: Tienes que hacerlo porque, aunque sea desagrada
A m o r sin piedad
MU
ble, va en provecho de nuestra nacin, nuestro partido, o

la humanidad!), y el liberal (la referencia a la propia natu
raleza interior del sujeto: Lo que se te est pidiendo pue
de parecer repulsivo, pero mira en tu interior ms profun
do y descubrirs que est en tu autntica naturaleza el que
lo hagas, te parecer atractivo, te dars cuenta de nuevas e
inesperadas dimensiones de tu personalidad!). Un este pun
to, Beauvois debe ser corregido: un autoritarismo directo
prcticamente no existe incluso el rgimen ms opresivo
legitima pblicamente su d om in io mediante una referencia
a cierto bien ms elevado, y el hecho de que, en definitiva,
tienes que obedecer porque yo lo digo nicamente resue
na co m o un plus obsceno que se puede distinguir entre l
neas-. Kse referirse a cierto bien elevado es ms bien lo espe
c fic o del autoritarism o tp ico (sean cuales sean tus
inclinaciones, tienes que seguir mis rdenes por amor del
su m o bien!), mientras que el totalitarismo, co m o el libe
ralismo, interpela al sujeto en nombre de su propio bien (lo
que puede parecerte una presin externa, en realidad es la
expresin de tus intereses objetivos, de aquello que quieres
realmente sin ser consciente de ello). La diferencia entre

am bos radica en otro lugar: el totalitarismo im p o n e al
sujeto su propio bien, aunque vaya en contra de su volun
tad -recordem os la (desgraciadamente) famosa afirmacin
del Rey Carlos l de Inglaterra: Si alguien es lo bastante
insensato co m o para oponerse, antinaturalmente, a su rey,
su pas y su propio bien, haremos que sean felices, con ayu
da de Dios, incluso en contra de su voluntad" (Carlos I al
C onde de Kssex, 6 de agosto de 1644) Aqu encontramos
ya el posterior tema jacobino de la felicidad co m o un fac
tor poltico, as c o m o la idea de Saint-Just de obligar a la
g en te a ser feliz... Kl liberalismo pretende evitar (o, ms
bien, encubrir) esta paradoja aferrndose hasta el final a la

14
ficcin de la inm ediata autopercepcin del sujeto c o m o

libre (Yo no digo que sepa mejor que t lo que r quieres
-s lo te digo que mires en tu interior y decidas libremen
te lo que quieras-).
La razn de este error en la lnea de argumentacin de
Beauvois es que n o acierta a reconocer c m o la autoridad
tautolgica y abismal (el es as porque yo lo digo, y pun
to! del amo) no funciona solamente por las sanciones (cas
tigo/recompensa) que evoca implcita o explcitamente. As
pues, qu es lo que hace, efectivam en te, que un sujeto
escoja libremente lo que se le impone en contra de sus inte
reses y /o sus propensiones? Aqu no basta la investigacin
emprica de las m otivaciones patolgicas (en el sentido
kantiano del trmino): la enunciacin de un mandato que
im pone a aqul/aqulla que lo recibe un com prom iso/u n
acuerdo p one de manifiesto una fuerza intrnseca propia,
de forma que lo que nos seduce a obedecer a ello es ese mis
m o aspecto que puede parecemos un obstculo la ausen
cia de un porqu- , lin este punto, Lacan puede ser de
alguna ayuda: el significante maestro lacaniano designa
precisamente esta fuerza hipntica del mandato simblico
que descansa nicamente en el propio acto de su enuncia
cin - e s aqu d o n d e encontram os la eficacia simblica
en su estado ms puro-. Las tres formas de legitimar el ejer
cicio de la autoridad (la autoritaria, la totalitaria y la
liberal) no son sino las tres formas de encubrir, de ence
guecernos frente al poder seductor, frente al abismo de, este
reclamo vaco, lin cierto modo, el liberalismo, aqu, es inclu
so el peor de los tres, ya que naturaliza las razones por las
que se obedece convirtindolas en la estructura psicolgi
ca interna del sujeto. As pues, la paradoja es que los suje
tos liberales son, en cierto sentido, los menos libres: cam
bian la propia opinin/percepcin que tienen de s mismos,
A m o r sin piedad
142
aceptando lo que se les ha impuesto co m o algo que tiene su

origen en su propia "naturaleza (ya ni siquiera son cons
cientes de su subordinacin).
Pongamos el caso de la situacin en los pases del este
de Europa alrededor de 1 9 9 0 , en el m o m e n to en que el
socialism o realmente existente se desmoronaba: de golpe
y porrazo, la gente se vea arrojada a una situacin de lil)ertad de eleccin poltica sin em bargo, alguien les hizo
realmente en algn m om en to la pregunta fundamental de

qu tipo de orden nuevo queran de verdad? No es cierto
que se encontraban exactamente en la misma situacin que
el sujeto-vctima de un experimento de Beauvois?. En un
primer m o m e n to , se les dijo que estaban entrando en la
tierra prometida de la libertad poltica; luego, poco ms
tarde, se les inform de que esta libertad implica una pri
vatizacin salvaje, el d esm a n tela m ie n to de la seguridad
social, etc., etc. an tienen la libertad de elegir, as que, si
quieren, pueden bajarse; pero no, nuestros heroicos euro
peos del este no queran disgustar a sus tutores occidenta
les, permanecieron estoicamente en la eleccin que nunca
hicieron, convencindose a s mismos de que deban c o m
portarse com o sujetos maduros que son conscientes de que
la libertad tiene su p recio...-. H e aqu por qu la n ocin
del sujeto psicolgico dotado con propensiones naturales,
que tiene que realizar su verdadera Subjetividad y sus poten
cialidades* y que es> en consecuencia, responsable ltim o
de su fracaso o su xito, esta nocin, digo, es el ingredien
te clave de la libertad liberal. Y aqu uno debe arriesgarse y
reinrroducir la oposicin leninista entre libertad formal
y libertad efectiva: en un acto de libertad efectiva, uno se
atreve precisamente a romper ese poder seductor de la efi
cacia simblica. Aqu radica el m o m e n to de verdad de la
spera respuesta de Lenin a sus crticos m en ch eviq u es:
la verdadera eleccin libre es una eleccin en la que no esco

jo meramente entre dos o ms opciones dentro de un co n
junto de coordenadas previam ente dado, sin o que elijo
cambiar el propio conjunto de coordenadas. La trampa de
la transicin del socialismo realmente existente al capi
talismo era la de que la gente nunca tuvo la oportunidad
de escoger el trmino ad quem de esa transicin - d e pron
to, se encontraban (casi literalmente) arrojados a una nue
va situacin en la que se les presentaba un nuevo con ju n
to de elecciones dadas (liberalismo puro, conservadurismo
nacionalista...). Lo que esto m ienta es que la libertad
efectiva com o el acto de cambiar conscientemente ese con
junto ocurre nicam ente cuando, en la situacin de una
eleccin forzosa, uno acta como si la eleccin no fiiese for
zosa y elige lo imposible.

No tuvo lugar, en la U nin Sovitica de finales de los
veinte y principios de los treinta, algo hom logo a la inven
cin del individuo psicolgico liberal? El arte de vanguar
dia rusa de los primeros aos veinte (futurismo, construc
tivismo) no slo apoyaba celosamente la industrializacin,
sino que incluso se empeaba en reinventar un nuevo hom
bre industrial - y a
110
el viejo hom bre de pasiones sen ti
mentales y enraizado en la tradicin, sino el nuevo h o m

bre que acepta encantado su papel co m o una tuerca o un
tornillo en la gigantesca y coordinada mquina industrial-.
C o m o tal, era subversiva en su m ism a ultraortodoxia,
esto es, en su superideniificacin con el ncleo de la ideo
loga oficial: la imagen del hom bre que en con tram os en
Eisenstein, en Meyerhold, en los cuadros constructivistas,
etc., destaca la belleza de sus m ovim ientos mecnicos, su
absoluta despsicologizacin. Lo que se perciba en O c c i
dente co m o la pesadilla ltima del individualismo liberal,
com o el contrapunto ideolgico a la taylorizacin, al tra
A m o r sin piedad
144
bajo en cadena de Ford, era loado en Rusia co m o la pers

pectiva utpica de liberacin: recordemos cm o Meyerhold
afirmaba virulentamente el enfoque conductista del actuar
hum ano ya no ms familiarizacin emptica con el per
sonaje que el actor est representando, sino un inflexible
entrenam iento corporal orientado a la fra disciplina del
cuerpo, a la destreza del actor para llevar a cabo una serie
de m ovim ientos mecanizados...21. Esto es lo que era inso
portable para y en la ideologa esralinista oficial, de mane
ra que el realismo social" estalinista, efectivamente, era un
intento de reafirmar un socialismo con rostro hum ano,
esto es, de reinscribir el proceso de la industrializacin den
tro de los lmites del individuo psicolgico tradicional: en
los textos, pinturas y pelculas del realismo social, los indi
viduos ya no son representados com o partes de una mqui
na global, sino co m o personas clidas y apasionadas.
La objecin obvia que aqu se impone, por supuesto, es
la siguiente: no es la caracterstica bsica del actual sujeto
posm oderno exactamente lo opuesto al sujeto libre que
se perciba a s m ism o co m o responsable ultim o de su des
tino, a saber: el sujero que fundamenta la autoridad de su
discurso en su estatus de vctim a de unas circunstancias
que estn fuera de su control? Todo contacto con otro ser
humano se percibe com o una amenaza potencial -s i el Otro
fum a, si el O tro m e lanza una mirada vida, ya m e est
daando-; esta lgica de la victimizacin est, hoy da, unl
versalizada, llegando m u ch o ms all de los casos tpicos
de acoso sexual o racista recordemos la creciente indus
tria e c o n m ic a que involucra el pago de d en u n cia s por
daos y perjuicios, desde el caso de la industria del tabaco
en Estados U nidos y las demandas econm icas de las vc
timas del holocausto y los condenados a trabajos forzados
en la Alemania nazi, hasta la idea de que Estados Unidos

145
debe pagar a los afro-americanos cientos de miles de millo

nes de dlares en pago por rodo aquello d e lo que fueron
privados en el pasado debido a la esclavitud.... Esta nocin
del sujeto c o m o una vctima irresponsable incluye la pers
pectiva narcisista extrema, a partir de la cual todo encuen
tro con el O tro aparece co m o una amenaza potencial para
el precario equilibrio imaginario del sujeto; c o m o tal, no
es lo opuesto a, sino, ms bien, el suplem ento intrnseco
del sujeto libre en sentido liberal: en la forma de indivi
dualidad predom inante hoy da, la afirmacin auto-cen
trada del sujeto psicolgico se superpone paradjicamen
te con la percepcin de uno m ism o co m o una vctima de
las circunstancias.
El propio Badiou se ve atrapado aqu en la trampa proto-kantiana de la infinitud espuria: temeroso de las poten
ciales consecuencias terroristas totalitarias de afirmar la
libertad efectiva co m o la inscripcin directa del aconte
cim iento dentro del cam po del ser (no era el estalinismo
precisamente una similar ontologizacin directa del acon
tecim iento, su reduccin a un cam po positivo nuevo del
ser?), Badiou subraya la fisura que los separa para siempre.
Para Badiou, la fidelidad al acontecim iento implica el tra
bajo de distinguir sus huellas, un trabajo que, por defini
cin, nunca est hecho; a despecho de toda afirmacin de
lo contrario, se apoya, as, en una especie de idea regulati
va kantiana, en el fin final (la conversin total del aconte
cim iento en ser) al que nicam ente nos podem os acercar
en un proceso infinito. Si bien Badiou aboga enfticamente
por un retorno a la filosofa, con ello no deja de mostrar el
fracaso en el in ten to de aprehender la in tu icin funda
mental autnticam ente filosfica , compartida por Hegel y
por Nietzsche, su gran rival - n o apunta el eterno retor
no de lo m ism o nietzscheano en la misma direccin que
Am or sin piedad
146
las ultimas palabras de la Enciclopedia de Hegel: La idea

eterna, en absoluto disfrute de su esencia, se pone eterna
m ente a s misma en accin, engendrndose y disfrutn
d ose a s m ism a c o m o el espritu ab solu to22?. Para un
autntico filsofo, todo siempre-ya ha sucedido; lo que es de
difcil aprehensin es c m o esta nocin no slo no impide
la actividad comprometida, sino que la sostiene efectivamente, i
Kl famoso axioma jesutico acerca de la actividad humana
muestra una clara pre-comprensin de esta intuicin:
H e aqu, pues, la prim era regla del actuar: asume/cree
que el x iio de tus empresas depende enteram ente de ti,
y en n in g n m o d o de D io s ; pero, a pesar de eso, ponte
en accin co m o si D io s solo lo hiciera rodo, y tii m ism o,
nada23.
Este axioma invierte la mxima com n a la que se lo

suele reducir: Aydate y D ios te ayudar (es decir, cree
que D io s gua tu mano, pero acta c o m o si todo d ep en
diera de ti). La diferencia aqu es fundamental: debes per
cibirte co m o absolutamente responsable -la confianza en
D ios debe estar en rus actos, no en tus creencias. Mientras
la mxima com n implica la escisin fetichista tpica del
tipo s perfectam ente [que to d o d ep en d e de m |, y sin
embargo... [creo en la m ano del Seor que me ayuda], la
versin jesuta no es una simple inversin simtrica de esta
escisin (ms bien lo que hace es socavar com pletam ente
la lgica de la denegacin fetichista).
El aspecto p oltico de esta fisura es, por su pu esto, el
anri-estatalismo marginal de Badiou: la autntica poltica
debe evitar involucrarse activamente en el poder del Esta
d o, debe reducirse a una agencia de meras declaraciones
que formulen las demandas incondicionales de galibert
[igualibertad]. As, la poltica de Badiou se acerca peli-
P adre, por qu me has abandonado?

147
rosamente a una poltica apoltica - l o opuesto m ism o a,

por ejemplo la disposicin implacable de Lenin a hacerse
con el poder e imponer un nuevo orden p o ltico -. (En el
nivel ms radical, el atolladero con el que se enfrenta aqu
badiou concierne la total ambigedad de lo que l llama
l'innommable* lo innombrable: aquello que no se puede

nombrar es, simultneamente , el acontecim iento previo a
su nom inacin y la facticidad sin sentido, la dacin, de la
pura multitud del ser -d e sd e el punto de vista hegeliano,
ambas son, en ltimo trmino, b mismo, pues es el m ism o
acto de nominacin el que, retroactivamente, hace de cier
to aspecto del ser el acontecim iento.)
Esto nos trae de vuelta al judaismo y al cristianismo: los
judos esperan la llegada de su Mesas, su actitud es la de
atencin flotante dirigida hacia el futuro, mientras, para
un creyente cristiano, el Mesas ya est aqu , el acon teci
m ien to ya ha ten id o lugar. C m o m edia, pues, el ju
daism o entre el paganismo y el cristianism o2'*? En cierto
sentido, ya en el judaismo encontram os la desconexin
de la inmersin en el orden csm ico, en la cadena del ser,
esto es, el acceso directo a la universalidad c o m o opuesto
al orden global, que es el aspecto bsico del cristianismo.
Este es el significado ltim o del xodo: el abandono del
orden jerarquizado (egipcio) bajo el impacto de la llama
da directa de D ios25.
Por qu la iconoclastia juda?

Cmo hem os de entender, pues, la subordinacin juda a
las leyes del pas en el que viven co m o exilados? Su m odo
especfico de existencia perturba la tensin convencional
existente entra la ley simblica y su obsceno suplem ento
Am or sin piedad
148
superyoico. Lejos de ser la nacin de la culpa (del supery)

los judos estn precisamente liberados de la presin que
sta ejerce. sta es la razn por la cual, sin caer en la tram
pa del supery, los judos pueden buscar la manera de con
servar el objeto deseado mientras obedecen a la ley al pie
de la letra - n o se sienten culpables, no hacen trampa, ya
que no hay nada detrs de la ley -. Aqu radica el carc
ter inquietante de la p osicin juda: su nico apego a las
normas simblicas* desprovistas del obsceno trasfondo fan

tasmagrico. N o hay lugar en el judaism o para el guio
c m p lic e , no existe solidaridad obscena en torno a una
complicidad compartida por los perpetradores de la trans
gresin. En otras palabras, los judos son verdaderamente
cosm op olitas - n o disfrutan con su identidad nacional,
no son sensibles a la sangre y el suelo, a sus races. Su
patria siempre queda pospuesta, diferida adinfinitum (has
ta el ao que viene en Jerusaln!). Sin embargo, esta libe
racin del supery enfrenta a los judos de manera an ms
directa con el trauma del en cu en tro con la Cosa, con la
sobreexcitacin excesiva que deja de estar domesticada den
tro de una sustancia nacional, y que mantiene su carc
ter x-timo.
La paradoja de la identidad juda estriba en su posicin
- la posicin de la singularidad universal, del con g lo m e
rado de naciones vagabundas, exiladas, que representa direc
tamente a la nacin co m o tal, que adquiere la forma de
una serie de reglas particulares arbitrarias (la com ida kosher, etc.) que define una com unidad tnica especfica.
La desconexin de una identidad tnica particular adop
ta el aspecto de la etnicidad misma (de manera homologa,
el rechazo de los cortes rituales en el cuerpo se conform a
co m o circuncisin)26: los judos conforman la comunidad
q u e n o es tal (equiparable a la determ inacin que hace

149
Luce Irigaray ile la mujer co m o "le sexe qui nest pas un [el
sexo que no es tal). C o m o dice Jacques Rancire27, los jud
os representan la universalidad de la Humanidad, precisa
mente en la medida en que no tienen un lugar propio entre
las razas particulares, por ser un recordatorio que no enca
ja entre stas. Un contraargumento inmediato de esta idea
es, por supuesto, el que los judos no slo exhiben todo un
conjunto de prcticas especficas que los distingue de los
gentiles, sin o q ue incluso p onen un nfasis an m u ch o
mayor en esas prcticas que otros grupos tnicos. Allora
bien, por qu tienen q u e reglamentarlo to d o m ediante
reglas negociadas? Acaso no es porque carecen efectiva
mente de races en un sentido m u ch o ms profundo de
lo que el antisem itism o se atreve a imputarles? Un cierta
forma, claro est, no viven en aquello a lo que los coniunitaristas se refieren cuando dicen m undo vital: carecen
de esa gruesa malla impenetrable de presuposiciones impl
citas, de rituales, de reglas no escritas, de prcticas hechas
carne, que constituyan su trasfondo, y que nunca pueden
ser objetivadas en la forma de un conjunto de normas expl
citas 'SU m u n d o vital es negociado y construido artifi
cialmente. Quiz nos venga bien aqu la distincin wittgensteiniana entre decir y mostrar: el cristianismo implica
la d istin cin entre reglas externas y creencia interna (de
m o d o q u e la pregunta es siempre: crees realmente , en lo
ms hondo de tu corazn, o ests siguiendo sin ms lo que
dice la letra muerta?), mientras que en el judaismo, las reglas
y prcticas externas constituyen directamente la creencia
religiosa en su existencia material los judos no tienen que
proclamar
creencia sino que la muestran de m od o inm e
diato en su prctica. Y es por esto por lo que el cristia

nismo es la religin del torbellino interior, de la auto-inte
rrogacin, mientras que, para el judaismo, los problemas,
A m o r sin piedad
150
en ltimo trmino, son los del discurso legalista "externo

(los judos se concentran en las reglas que hay que seguir,
cuestiones sobre la creencia interna sencillam ente no se
plantean).
As pues, los judos encarnan la necesidad de una figura
mediadora: para poder surgir, lo nuevo tiene que expresar
se primero en la forma antigua (com o el propio Marx sea
la a propsito de la Modernidad: la ruptura con el univer
so religioso medieval tiene que presentarse primero bajo la
forma de una hereja religiosa, a saber, la del protestantis
m o). D ich o en hegeliano: quiz el judaismo y el cristianis
m o se relacionen com o el en-s y el para-s - e l judaismo es
el cristianismo en s, todava bajo la forma de paganismo,
articulado sobre el horizonte p agano- Dentro de este hori
zonte (de imgenes, de rituales sexuales, etc.) lo Nuevo slo
puede afirmarse a guisa de una prohibicin radical: nada de
imgenes, nada de orgas sagradas. O , respecro de la etnicidad: dentro del espacio tnico, lo nuevo slo puede articu
larse co m o la paradoja de la comunidad supernumeraria,
sin races, sin tierra, siempre en busca de ella, vagando de
ac para all... Por otra parte, lo que esto mienta es que el
cristianismo no es ms que el judaismo para s.
Qu pasa, pues, con la afirmacin juda del in co n d i
cional m o n o tesm o iconoclasta: D ios es uno, totalm ente
O tro, sin forma humana? La manera corriente y m oliente
de entender esto consiste en decir que los dioses paganos,
pre-judos, eran antropomrficos (por ejemplo, los anti
guos dioses griegos fornicaban, engaaban y se enredaban
en otras pasiones humanas vulgares) mientras que la reli
gin juda, con su iconoclastia, fue la primera en desantropomorfrzar del rodo a la divinidad. Y, sin em bargo,
qu ocurrira si resulta que las cosas son exactam ente al
contrario? Y qu, si la necesidad misma de prohibir que

151
el hombre haga imgenes de D ios es prueba de la perso

nificacin de Dios visible en textos c o m o H agam os
al hom bre a nuestra imagen y semejanza (G en. I: 26) y
qu, si el verdadero fin de la prohibicin iconoclasta juda
no son las religiones paganas anteriores, sino ms su propia antropom orfizacin/ personificacin de Dios? Qu
pasa si resulta que la religin juda genera ella misma el
exceso que tiene que prohibir? El D io s y W /0 es el primero
en ser un D ios personificado, un D ios que dice soy el
que soy. D ich o de otro m odo, la iconoclastia y otras pro
hibiciones judas no se refieren a la alteridad pagana, sino
a la violencia del propio exceso imaginario del judaismo -e n
las religiones paganas semejante prohibicin habra sido
sencillamente un sinsentido. El hacer imgenes tiene que
ser prohibido no por los paganos: la verdadera razn para
ello es el presentim iento o la prem onicin de que, si los
judos hiciesen lo m ism o que los paganos, algo horrible se
habra producido (la pista de este horror aparece en la hip
tesis de Freud acerca del asesinato de M oiss, ese suceso
traumtico sobre cuya denegacin est construida la iden
tidad juda28). La prohibicin de construir imgenes es, por
ello, equivalente a la denegacin juda del crimen primi
genio: el parricidio p rim igen io es la imagen fascinadora
definitiva29. (Qu representa entonces la rcafirmacin cris
tiana d e la imagen nica del Cristo crucificado30?)
As pues, el antropom orfism o y la iconoclastia no son
simples opuestos: no es que las religiones paganas descri
ban a los dioses s im p le m e n te c o m o personas hum anas
mayores que la vida, mientras que el judaismo prohbe
una descripcin tal. Slo con el judaismo D ios se antropomorfiza completamente, slo con ello el encuentro con
l2l es el encuentro con otra persona en el sentido ms ple
no del trmino el D ios judo siente autntica ira, sed de
A m o r sin piedad
152
venganza, envidia, ere., c o m o cualquier ser h u m an o ....
Por esto es por lo que est prohibido construir imgenes de

Kl: no porque una imagen humanizara la entidad pura
m ente espiritual, sino porque lo representara demasiado
fielm ente, c o m o la Cosa-vecina por excelencia51. El cris
tianismo lo nico que hace es ir hasta el final en esa direc
cin, asegurando no slo la semejanza entre Dios y el hom
bre, sino su identidad directa en la figura de Cristo: no es
extrao que el hombre se parezca a D ios, ya que un h o m
bre [Cristo] es Dios. C on su nocin central de Cristo com o
h om b re-D ios, el cristianismo hace para s la personali
zacin de Dios del judaismo. D e acuerdo con la idea al uso,
los paganos seran antropomorfizantes, los judos, radical
m en te iconoclastas, y los cristianos llevaran a cabo una
especie de sntesis, un retorno parcial al paganismo, intro
duciendo el definitivo icono para borrar todos los dems
ico n o s, el del C risto sufriente. En contra de este lugar
co m n , hay que afirmar que es la religin juda la que es
una negacin abstracta/inmediata del antropomorfismo,
y, c o m o tal, perm anece apegada a ello, determ inada por
ello en su negacin directa, mientras que slo el cristianis
m o supera efectivamente el paganismo32. La posicin cris
tiana a este respecto es la siguiente: en lugar de prohibir la
imagen de Dios, por qu no, precisamente, permitirla, y
representarle de ese m odo com o un simple ser humano ms,
com o un hombre desgraciado, indiscernible de otros huma
nos por lo que respecta a sus propiedades intrnsecas? Si se
me permite atreverme con un paralelismo sacrilego, las pel
culas de ciencia-ficcin de miedo tienen dos mtodos para
representar a la Cosa extraa/extraterrestre: o bien la Cosa
es completamente otra, un monstruo cuya visin no se pue
de soportar, a m e n u d o una m ezcla de reptil, calamar y
mquina (como, precisamente, el alien de la pelcula hom o-
nima de llidley Scott), o bien es exactamente igual que noso

tros, hum anos com unes y corrientes pero, por supuesto,
con ese casi nada que nos permite identificarlos (un bri
llo extrao en sus ojos; demasiada piel entre sus dedos...).
Cristo es com pletam ente hum ano slo en tanto en cuan
to asume el exceso/el resto, la demasa por cuya causa un
hombre, precisamente, nunca es enteramente un hombre:
su frmula no es H om bre = Dios, sino hombre = hombre,
en la cual la d im en si n divina slo interviene c o m o ese
algo que im pide la identidad total del hom bre consigo
mismo, En este sentido, la propia aparicin de Cristo repre
senta la muerte de Dios: en ella, se vuelve meridiano el que
Dios no es nada ms que el exceso del hombre, esa dem a
sa de la vida que no puede contenerse en ninguna forma
de vida, que viola la forma (morph) del antropomorfismo.
Por decirlo de una manera an ms concreta: los paga
nos no adoraban imgenes, eran perfectamente conscientes
de que las imgenes que construan no eran ms que copias
inadecuadas de la verdadera divinidad (recordemos las anti
guas estatuas h ind es de los dioses con d ocen as de bra
zos, etc. un claro ejemplo de cm o todo intento de repre
sentar a la divinidad en una forma sensorial/material fraca
sa, convirtindose en una exageracin casi ridicula)-. En
contraste con los paganos, fueron los propios judos quie
nes creyeron/asumieron que una imagen (sensorial/material) de la Persona divina mostrara demasiado, haciendo
visible cierto secreto horripilante, que ms vale dejar en la
sombra, razn por In cual tenan que prohibirla la prohibi
cin juda slo tiene sentido sobre el trasfondo de este temor
de que la imagen revele algo terrible, de que, insoportable
mente, sea verdadera y fiel a l o r i g i n a l Lo m ism o ocurre
con los cristianos: cuando ya San Agustn opona el cristia
nism o, la religin del amor, al judaismo, la religin de la
A m o r sin piedad
154
angustia, al concebir el paso del judaismo al cristianismo

c o m o el paso de la angustia al amor, lo que hizo fue pro
yectar (de nuevo) en el judaismo el gesto fundacional dene
gado del propio cristianismo; lo que el cristianismo pre
tende superar m ediante la reconciliacin en el amor es su
propio exceso constitutivo , la insoportable angustia abierta

con la experiencia del D io s im p oten te que fracas en Su
obra de creacin, esto es, refirindonos una vez ms a Hegel,
la experiencia traumtica de cm o el enigma de Dios es tam
bin el enigma para Dios mismo (nuestro fracaso en la com
prensin de Dios es lo que Hegel llamaba una determina
cin reflexiva de la auto-limitacin divina).
Y lo mismo sucede con la oposicin convencional entre
el cartesiano sujeto de pensam iento auto-transparente y
el freudiano sujeto de lo inconsciente, que es percibido
c o m o anti-carresiano, c o m o un socavam iento de la ilu
sin cartesiana de la identidad racional; convendra no
perder de vista que lo opuesto, por referencia a lo cual cier
ta posicin se afirma, es su propia presuposicin, su propio
exceso inherente (com o es el caso de Kant: la n ocin del
mal diablico que rechaza slo es posible dentro del hori
zonte de su propia revolucin trascendental). Aqu el asun
to
110
es tanto el de que el cogito cartesiano sea el media
dor evanescente presupuesto del sujeto freudiano de lo

in con scien te (cosa q u e merece ser pensada), c o m o el de
que el sujeto de lo inconsciente ya est operando en el cogi
to cartesiano co m o su propio exceso inherente: para poder

afirmar el cogito c o m o la sustancia pensante auto-trans
parente, uno tiene que pasar a travs del punto excesivo de
locura que designa al cogito c o m o el abism o evanescente
del pensam iento sin sustancia. En este m ism o sentido, la
apertura judcocristiana al O tro (Ama a tu prjimo!) es
com pletam ente diferente de la hospitalidad tribal pagana:
mientras sta se basa en la oposicin tajante entre el terre

no clausurado de mi com unidad y el O tro externo, lo que
resuena en esa apertura judeocristiana es una reaccin en
contra del reconocim iento traumtico del vecino como la
incomprensible y abismal Cosa la Cosa ajena/extraa es mi

propio vecino ms cercano, no el forastero que visita mi
hogar-. Dicho en hegeliano, la apertura judeocristiana invo
lucra la lgica del poner sus presupuestos: nos instiga a
permanecer abiertos frente a la alteridad que se experimenta
com o tal slo dentro de nuestro propio horizonte.
Kant y Freud reclamaban haber repetido el giro copernicano en sus respectivos campos. Por lo que toca a Freud,
el sentido de esta referencia parece claro y simple: del mis
m o m od o que C oprnico demostr que la fierra no es el
centro del universo, sino un planeta que gira alrededor del
sol, y que, en ese sentido, esta descentrada, que gira en
torno a otro centro, Freud d em o str tam bin q u e el yo
(consciente) no es el centro de la psique hum ana, sino, a
fin de cuentas, un epifenm eno, un satlite que gira alre
dedor del autntico centro, lo inconsciente o el ello... C on
Kant, la cosa es ms ambigua - a primera vista, no puede
sino parecer que, en realidad, lo que hizo es exactamente
lo opuesto al giro copernicano: no es cierto que la premi

sa fundam ental de su en foq u e trascendental es la de que
las con d icion es de posibilidad de nuestra experiencia de
objetos son, al m ism o tiempo, las condiciones de posibili
dad de esos mismos objetos, de m odo que, en lugar de tener
un sujeto que, al conocer, tiene que adaptarse a cierto patrn
de verdad externo, descentrado, son los objetos los que
tienen que seguir al sujeto, esto es, es el sujeto m ism o el
que, desde su posicin central, constituye los objetos de
conocimiento?. N o obstante, si se lee atentamente la refe
rencia de Kant a C oprnico, no podem os dejar de obser
A m o r sin piedad
56
var c m o el nfasis de Kant no est puesto en el cam bio

del centro fijo sustancial, sino en algo bastante distinto en
el estatus del sujeto m ism o-:
Esto est, pues, relacionado con las prim eras ideas de
C o p rn ic o , el cual, dado que la exp lica ci n de los m o v i
m ie n to s celestes no avanzaba c o m o es d e b id o c u a n d o
s u p o n a q u e to d o el c o n ju n to de las estrellas giraba en
to rn o al espectador, prob a ver si tena ms xito, hacien
d o qu e el espectador girase, y d e ja n d o a las estrellas en
reposo**.
Los trm inos alem anes exactos (lie den Zuschauer

sich drehen no tanto girar en torno a otro centro, cuan
to girar/rotar en torno a s mismo*4) aclaran lo que intere
sa a Kant: el sujeto pierde su estabilidad/identidad sustan
cial, y queda reducido al puro vaco insustancial del vrtice
abismal que gira en torno a s m ism o, llamado apercep
cin trascendental. Y es sobre este trasfondo donde pode
m os situar el regreso a Freud que propugna Lacan: por
decirlo lo ms sucintamente posible, lo que hace Lacan es
leer la referencia freudiana al giro copernicano en el sentido
original kantiano , c o m o afirmacin no del sim ple despla

zamiento del centro desde el yo al ello o a lo inconsciente
c o m o el autntico foco sustancial de la psique humana;
sino de la transformacin del sujeto mismo desde el yo sus
tancial au toid n tico, desde el sujeto psicolgico lleno de
emociones, instintos, disposiciones, etc., a lo que Lacan lla
ma el sujeto tachado ($), el vrtice de la negatividad autorrelativa del deseo. En este preciso sentido, el sujeto de lo
inconsciente no es otro que el cogito cartesiano.
La m ism a lgica de la determ inacin reflexiva opera
en el paso del terror revolucionario (la libertad absoluta)
al sujeto moral kantiano en la Fenomenologa de Hegel: el
157
sujeto revolucionario se percibe a s m ism o c o m o impla

cablemente expuesto al antojo del rgimen terrorista -c u a l
quiera puede ser arrestado en cualquier m o m e n to y ajus
ticiado c o m o traidor. Por su p u e sto , el paso a la
subjetividad moral ocurre cu an d o este terror externo es
internalizado por el sujeto co m o el terror de la ley moral,
de la voz de la conciencia. Sin embargo, lo que a m enu d o
se pasa por alto es el hecho de que, para que esta internalizacin se produzca, el sujeto tiene que transformar pro
fu n dam en te su identidad: tiene que renunciar al ncleo
m ism o de su individualidad contingente, y aceptar que el
centro de su identidad radica en su conciencia moral uni
versal. En otras palabras, en la medida en que me aferr a
mi identidad contingente idiosincrsica co m o al ncleo de
mi ser, y slo en esa medida, experim ento la ley universal
c o m o la negatividad abstracta de un poder extrao/ajeno
que amenaza con aniquilarme; en este preciso sentido, la
internalizacin de la ley es meramente la determinacin
reflexiva del ca m b io q ue afecta al n cleo de mi propia
identidad. N o es la ley lo que cambia desde la agencia del
terror poltico externo a la presin de la voz de la concien
cia interior; este cam bio sim plem ente refleja el cam bio en
mi identidad. Tal vez ocurre algo parecido en el paso del
judaismo al cristianismo: lo que cambia en este paso n o es
el con ten id o (el estatus de D ios), sino, primariamente, la
identidad del/de la propio/propia creyente, y el cambio que
se opera en D ios (no ya el O tro trascendente, sino Cristo)
es slo la determinacin reflexiva de ese cambio.
No es sta tambin la leccin implcita de la intuicin
fundamental de T h om as Hobbes a propsito del contrato
social? Para poder ser eficaz, la limitacin de la soberana
de los individuos cuando acceden a trasladarla a la figu
ra del soberano y a acabar, de ese m od o, con el estado de
A m o r sin piedad
158
guerra y a introducir la paz civ il- tiene que conceder poder
ilim itado a la persona del soberano. N o basta con tener la

regla o las leyes sobre las que todos estamos de acuerdo y
que, por ello, regulan la interaccin entre individuos con
el fin de evitar la guerra de todos contra todos que carac
teriza el estado de naturaleza: para que las leyes sean ope
rativas, tiene que haber uno, una persona con el poder ili
m itado de decidir qu son las leyes. Reglas m u tu am en te
reconocidas no bastan - t ie n e que haber un seor que las
retuerce. Aqu radica la paradoja propiamente dialctica
de Hobbes: comienza con el derecho ilimitado del indivi
d uo a la autoconservacin, sin contencin alguna median
te deberes (ten go el derecho inalienable de engaar, de
robar, de mentir, de matar... si mi supervivencia est en jue
go), y termina con el soberano que tiene el poder ilimita
d o de disponer de mi vida, un soberano que yo no perci
bo c o m o una extensin de mi propia voluntad, c o m o la
personificacin de mi sustancia tica, sino com o una fuer
za arbitraria ajena. Este poder externo ilimitado es, preci
samente, la determinacin reflexiva de mi posicin subje
tiva egocntrica (el m o d o de superar esto es cam biando
m i propia identidad).
Autor, sujeto, ejecutor

Cmo se relacionan, pues, el judaismo y el cristianismo? l a
respuesta judeo-lacaniana tpica es la de que el cristianismo
es una suerte de regresin a la fusin narcisista imaginaria de
la com unidad que abandona la tensin traumtica entre la
ley y el pecado (su transgresin). En consecuencia, el cris
tianism o sustituye la lgica del Exodo, de un viaje, cuyo
final est abierto, sin garanta alguna respecto de su des ti-
159
uo final, por la lgica mesinica de la reconciliacin final

-la idea de la perspectiva del juicio final es ajena al judais
mo. En este m ism o sentido, est justificada la afirmacin
de Eric Santner de que, mientras que el judaismo es una
religin cuyo discurso pblico est habitado por la sombra
fantasmal de su doble inquietante y obsceno, de su excesi
vo y violento gesto fundamental transgresor (es este mis
m o apego, que se deniega, al ncleo traumtico lo que con
fiere al judaismo su extraordinario descaro y su durabilidad),
el cristianismo, por su parte, no posee otro , suyo propio,
suplemento obsceno denegado, sino que sencillamente, no
tiene n i n g u n o La respuesta cristiana es la de que, preci

samente, la tensin entre la ley pacificadora y el supery exce
sivo no es el horizonte ltimo de nuestra experiencia', es posi
ble salir de ese terreno, no hacia la falsa dicha imaginaria,
sino hacia la realidad de un acto; es posible cortar el nudo
gordiano d e la transgresin y la culpa. A ntgona, efecti
vamente, es, pues, la precursora de una figura cristiana, en
la medida en que no hay tensin de ningn tipo en su posi
cin entre la ley y la transgresin, entre la transgresin y la
culpa, entre el mandato tico incondicional y su respues
ta inadecuada a ello.
Intentem os especificar ms esta posicin paradjica de
Cristo con una referencia al sujeto tico kantiano. Caando, en su Kant avec Sade, Lacan afirma que Kant en su
nocin del agente moral com o el sujeto autnom o, el suje
to que establece su propia ley m ora l- oculta la divisin del
sujeto36, es necesario ser muy preciso para no pasar por alto
aquello a lo que apunta: no es la simple idea de que Kant
sita errneam ente el origen de la ley moral en el sujeto
m ism o, mientras q ue esta ley es percibida efectivam ente
por el sujeto c o m o la voz de la autoridad de un supery
ajeno/extrao, que ejerce sobre el sujeto una presin inso
A m or sin piedad
160
portable. Ms bien hay que introducir aqu la distincin

entre tres elementos: el autor de la ley moral, el sujeto que
obedece (o tiene que obedecer) a la ley, y el ejecutor de la
ley aquel que la ejecuta, en el que l-acan discierne los con
tornos del ejecutor/torturador de Sade57- . El problema no
es la identidad del autor y el sujeto de la ley: efectivamen
te, son el m ism o, el sujeto, efectivamente, es au tn om o en
el sentido de que obedece a su propia ley; el problema radi
ca en la figura suplementaria del ejecutor de la ley, que se
interpone, m ediando entre el sujeto c o m o autor de la ley
y el sujeto co m o , precisam ente, el sujeto de la ley. Refi
rindose a la famosa ambigedad del propio trmino suje
to, a partir de la cual Louis Althusser y sus seguidores saca
ron muchas ventajas para su teora (el sujeto co m o agente
autnom o; el sujeto de la ley y /o de un poder soberano),
el papel del ejecutor en Sade es, precisamente, el de mediar
entre esas dos dimensiones. Y es precisamente esta dim en
sin del ejecutor c o m o el objeto a minscula, que se super
pone a la diada del autor de la ley y su sujeto/vctima con
un tercer elem ento, un elem ento mediador, esa dimensin
del puro ohjeto/in$trumento> no el sujeto, de la ley, es esta
dimensin, digo, la que Kant pas por alto, y que slo apa
rece en Sade -p or qu?-. Porque su estatus no es ni formal-trascendental ni emprico: el ejecutor es una mcula
patolgica contingente, aunque una mcula paradjica,
cuyo estatus es, no obstante, a priori, esto es, que se nece
sita c o m o el soporte patolgico de la dim ensin trascen
dental misma. Aclaremos esto a propsito del com un ism o
estalinista, cuya estructura es la de una perversin en el sen
tido sdico: en el universo estalinista, tenemos al autor de
la ley (la historia misma, im ponindonos las leyes eternas
del progreso inexorable hacia el co m u n ism o ), los sujetos
de esta ley (el pueblo llano, las masas ) ,y el Partido Cx>mu-
16!
nista, el puro objeto-instrum ento, ejecutor, del progreso

histrico. Y, exactamente como en Kant y en Sacie, la esci
sin no es entre el autor y el sujeto de la ley son idnticos,
el p u e b lo , las masas- , sin o entre el p u eb lo c o m o
autor/sujeto de la ley de la historia y el ejecutor de esta, el
Partido (Com unista), el puro instrumento de la necesidad
histrica que, al m od o del ejecutor de Sade, sutura la fisu
ra entre lo trascendental y lo emprico aterrorizando al pue
blo (emprico) en su propio nombre, en nom bre de su pro
pio destino (trascendental).
Lo que, inesperadamente, comparten Kant y Sade es el
abismo que separa la cadena de causas y efectos patolgi
cos (empricos) de la voluntad pura (Yo lo quiero, inde
pendientemente de las circunstancias, as se abran los infier
nos!). A primera vista, la volu n ta d tica kantiana que
obedece al imperativo de la universalidad n o puede sino
parecer lo radicalmente opuesto al capricho absoluto que
caracteriza al perverso en Sade (Yo quiero [este placer
especfico) porque lo quiero, es un puro capricho m o, no
tengo que justificarlo!) 58. C o n tod o, esta intrusin del
puro capricho suspende el encadenamiento de causas y efec
tos: el sujeto sadiano no racionaliza, nunca justifica o legi
tima sus demandas caprichosas; - y no ocurre lo mismo con
el sujeto tico kantiano que persigue su deber in d e p e n
dientemente de las circunstancias que lo limitan (Puedes,
porque debes!)? H e aqu, pues, aquello que, en una coin
cidencia dialctica suprema, com parten la voluntad u ni
versal luchando por desprenderse de toda motivacin pato
lgica, y la voluntad singular, absolutamente caprichosa:
la pureza de la voluntad no contaminada por el clculo uti
litarista de los placeres o los beneficios. Tanto el sujeto ti
co kantiano co m o el sujeto sadiano de la voluntad de goce
sin reservas quieren lo que quieren incondicionalm ente, y
A m o r sin piedad
162
lo persiguen sin tener en cuenta consideraciones raciona

les utilitaristas. En este sentido, c o m o ya saba Hegel, el
capricho absoluto es la verdad oculta de la universalidad
kantiana (no sorprende, pues, que el propio Kant caracte
rizase la ley moral c o m o un factum de la razn prctica,
co m o una demanda incondicional e inexplicable, que sen
cillamente est ah, ejerciendo sobre nosotros su insopor
table presin).
Volviendo al cristianismo: quiere esto decir que Cris
to, co m o objeto a minscula por excelencia, es tambin un
mediador semejante entre la ley divina y los sujetos huma
nas de sta? Es su sacrificio por nuestros pecados de la mis
ma naturaleza que el proverbial sacrificio estalinista de cua
dros del partido por el progreso de la humanidad? Es el
amor de Cristo por la humanidad estructuralmente el mis
m o que el amor proverbial de un lder com un ista por su
pueblo? Aqu, la diferencia es fundamental: Cristo ya no
funciona c o m o un ejecutor con respecto a la l e y por el
contrario, lo que hace es suspender la dim ensin de la ley,
levantando acta de su desaparicin. As pues, quiz la dife
rencia entre judaismo y cristianismo sea, por decirlo con
palabras de S ch ellin g, la diferencia entre con traccin y
expansin: la contraccin juda (la perseverancia, el man
tenerse firme en el estatus de un resto) pone el suelo para
la expansin cristiana (el amor). Si los judos afirman la ley
sin supery, los cristianos afirman el amor co m o goce fue
ra de los lmites de la ley. Para poder acceder al goce fuera
de la ley, no contaminado por el obsceno suplemento superyoico de la ley, la ley misma tiene que librarse primero de
las garras del goce. La posicin a adoptar entre judaismo y
cristianismo no es, pues, sim plem ente la de otorgar prefe
rencia a u no de los dos, y, an menos, la de optar por una
especie de sntesis seudo-dialctica, sino la de introducir

163
la fisura entre el co n ten id o enunciado y la posicin de la

enunciacin: por lo que toca al con ten id o de la creencia,
hay que ser judo, mientras se conserva la posicin de enun
ciacin cristiana39.
H ay un argumento eficaz en contra de nuestra lectura
del cristianismo: no funcionaba (y funciona), en su reali
dad histrica, de acuerdo con la lgica del intercambio sacri

ficial, con Cristo pagando por nuestros pecados y estable
cindose as co m o la figura superyoica por excelencia, con
la que estamos condenados a estar para siempre en deuda?
Y, mutatis mutandis, no ocurre lo m ism o con el judaismo?
No reproduce la escisin entre los textos oficiales de la
ley con su carcter abstracto, legal y asexual (la Torah -e l
A n tigu o T esta m en to -, la Mishna - l a form ulacin de las
leyes, y el Talmud -e l comentario de las leyes, todas ellas,
supuestamente, partes de la Revelacin divina en el M o n
te Sina), y la Cabala (ese conjunto de conocimientos oscu
ros, profundamente sexual izados, que hay que guardar en
secreto -recordem os los famosos pasajes sobre el flujo vagi
nal), no reproduce esta escisin, digo, dentro del judais
mo, la tensin entre la ley simblica pura y su suplem en
to su p e ry o ico , el c o n o c im ie n to secreto inicitico? La
cuestin clave en este asunto es la siguiente: cul es exac
tam ente el estatus de la Cbala dentro del judaismo? Es
percibida c o m o su suplem ento obsceno, necesario y inhe
rente, o sim p lem en te c o m o una desviacin hertica c o n
tra la que hay que luchar (del m ism o m o d o co m o el cris
tianismo tiene que luchar contra las herejas gnsticas)? Las
evidencias parecen sealar a la primera opcin: la Cbala
es el suplem ento obsceno inherente a la ley, algo acerca de
lo cual no se habla en pblico, algo que, con cierta ver
genza, se prefiere evitar, y que, sin embargo, por esa mis
ma razn suministra el ncleo fantasmtico de la idenri-
A m o r sin piedad
164
dad juda. Lx) que vuelve esto an ms complejo es el hecho

de que la Cabala no es el nico rexto religioso judo que
no se puede mencionar en pblico: en ciertas versiones del
Talmud, la relacin misma entre la lorah y el Talmud se
asemeja a la acritud tarda de los catlicos hacia la Biblia
(o, curiosamente, la actitud estalinista hacia los textos de
los 4clsicos: Marx, Engels, Lenin) est prohibido leerla
d irectam ente, sin pasar por los com en tarios apropiados
facilitados por la Iglesia (o, en el caso del estalinismo, por
el Partido), ya que la lectura directa puede desviar hacia
una terrible hereja.... En este m ism o sentido, una cier
ta tradicin talmdica limita las citas directas y al pie de la
letra d e la Torah: lo n ic o q u e se p erm ite so n slo los
comentarios aprendidos.
As pues, slo el cristianismo efectivam ente deja atrs
esa tensin, en la medida en que es capaz de renunciar a la
necesidad del su plem en to obsceno: n o hay ningn texto
secreto que acompae al Evangelio co m o su sombra superyoica. La solucin, pues, es que tenemos que identificar cla
ramente, tanto en el judaismo como en el cristianismo, una
cierta tendencia inherente a regresar, a traicionar su pos
tura radical ntima: en el judaismo, la tendencia a percibir
a D ios co m o la cruel figura superyoica; en el cristianismo,
la tendencia a reducir el gape a una reconciliacin imagi
naria que oculta la alreridad de la Cosa divina. Razn por
la cual, tal vez, tanto el judaismo com o el cristianismo nece
siten la referencia el uno al otro para evitar esta regresin40.
Sin piedad!
El ensayo de Herbert Schnadelbach Der Fluch des Christentu m s (La m aldicin del cristianism o)41 proporciona

165
quiz el ataque liberal ms con ciso al cristianismo, e n u

merando sus siete no pecados, s in o - fallos de nacimien
to: (1) la nocin del pecado original que pertenece a la
humanidad co m o tal; (2) la nocin de que D ios pag por
ese pecado mediante un violento ajuste de cuentas legalis
ta consigo mismo, sacrificando la sangre de su propio hijo;
(3) el expansionismo misionario; (4) el antisemitismo; (5)
la escatologa con su visin del da del juicio final; (6) la
importacin del dualismo platnico con su od io del cuer
po; (7) el tratamiento manipulador de la verdad histrica.
Aunque, co m o era de prever Schndclbach echa la mayor
parte de la culpa a San Pablo, en su tendencia a institu
cionalizar el cristianismo, p one de relieve que no se trata
aqu de una corrupcin secundaria de la doctrina original
cristiana del amor, sino de una dim ensin presente en su
m ism o origen. Insiste, adems, en el h ech o de que - p o r
decirlo sin r o d e o s - todo lo q u e es realmente valioso del
cristianismo (el amor, la dignidad humana, etc.) no es espe
cficamente cristiano, sino que fue asum ido por el cristia
nism o del judaismo.
Lo que se percibe aqu co m o problema es, precisamen
te, el universalismo cristiano: lo que implica esta actitud
omni-incluyente (recordemos la famosa frase de San Pablo:
N o hay hombres ni mujeres, no hay judos ni griegos) es
una exclusin absoluta de aquellos que no aceptan ser inclui
dos en la com unidad cristiana. En otras religiones parti
cularistas (e incluso en el islam, a pesar de su expansio
n ism o global) hay un lugar para otros, estos otros son
tolerados, aunque sean mirados con condescendencia. La
divisa cristiana lodos los hombres son hermanos, no obs
tante, quiere decir tambin que Aquellos que no son mis
hermanos no son h o m b r e s Los cristianos acostumbran a
jactarse de haber superado la nocin juda exclusivista del
A m o r sin piedad
1 66
pueblo elegido y de abarcar a la humanidad entera (la tram

pa, aqu, es que, al insistir en que son el pueblo elegido con
un vnculo con Dios directo y privilegiado, los judos acep
tan la hum anidad de la otra gente que adora a sus dioses
falsos, mientras q u e el universalism o cristiano tien d e a
excluir a los no-creyentes de la propia universalidad de la
humanidad).
l,a cuestin, no obstante, sigue siendo la de si un recha
zo tan precipitado del cristian ism o n o pasa por alto la
d im en sin m om entnea del gape paulino - e l milagro
de des-hacer retroactivamente los pecados m ediante la
suspensin de la ley-. Aqu se suele oponer la rigurosa jus
ticia juda y la piedad cristiana, el gesto inexplicable del
perdn inmerecido: nosotros, humanos, nacemos en peca
do, ni siquiera podem os pagar nuestras deudas y redimir
nos a nosotros mismos por medio de nuestros actos nues
tra nica salvacin depende de la piedad/la gracia de Dios,
en Su su p rem o sacrificio. En este m ism s im o gesto de
rom per la cadena de la justicia m ediante el inexplicable
acto de la piedad, del pago de nuestras deudas el cristia
n ism o nos im p o n e una deuda an ms grande: estam os
para siem pre en deuda co n Cristo, ni siquiera p o d e m o s
pagarle por lo que ha hecho por nosotros. El nombre freudiano para sem ejante presin excesiva, que no p odem os
remunerar es, por supuesto, el de superyiZ. (D ic h o con
ms precisin, la nocin de piedad es, en s misma, am bi
gua, de forma que no puede ser reducida totalmente a esta
agencia del supery: tambin hay piedad en el sentido en
que Badiou entiende esta n ocin, a saber la piedad del
acon tecim ien to de la verdad - o , para Lacan, la del a c t o no podem os decidir activamente llevar a cabo un acto, el
acto sorprende al agente m ism o, y piedad designa preci
samente ese inesperado suceder del acto.)
167
Norm alm ente es el judaismo el que se concibe com o la

religin del supery (de la subordinacin del hom bre al
D ios en v id io so , p oderoso y severo), en contraste con el
D ios cristiano de la piedad y el amor. C on todo, es preci
samente no exigindonos el precio por nuestros pecados,
pagando El m ism o ese precio por nosotros, co m o el D ios
cristiano de la piedad se establece co m o la suprema agen
cia superyoica: He pagado el ms alto precio por vuestros
pecados, as que estis en deuda con m igo para siempre....
Es este D ios c o m o agencia superyoica, cuya misma pie
dad genera la culpa indeleble de los cristianos, el horizon
te ltimo del cristianismo? Es el gape cristiano otro n om
bre de la piedad?
Para situar adecuadamente al cristianismo respecto de
esta oposicin, es necesario recordar el famoso dicho hegeliano acerca de la esfinge: Los enigm as de los antiguos
egipcios eran enigmas tambin para los propios egipcios.
En este m ism o sen tid o, el D ieti obscur, el D io s esquivo,
impenetrable, tambin ha de ser impenetrable para S m is
m o, tiene que tener un lado oscuro, una alteridad en S
m ismo, algo en S m ism o que es ms que l mismo. Q u i
z esto explique el cam bio del judaism o al cristianismo:
el judaism o perm anece en el nivel del en ig m a de D io s,
mientras que el cristianismo implica el m ovim iento hacia
el enigma en D ios mismo. El logos cristiano, la Revelacin
divina en y por la Palabra, y el enigma en D ios son estric
tamente correlativos, son ambos aspectos de uno y el m is
m o gesto. Es precisamente porque D ios es un enigma tam
bin en y para S porque tiene esa inaprehensihie alteridad
en S m ism o, por lo que Cristo tena que surgir para reve
lar a D ios no slo a la humanidad, sino a Dios mismo (slo
a travs de C risto se actualiza D io s en teram en te c o m o
D ios41).
Am or sin piedad
168
Lo que es incomprensible dentro del horizonte pre-cristiano es toda esa terrible dimensin de la impenetrabilidad
de D ios para S mismo, que se distingue en la frase de Cris
to: Padre, por qu me has abandonado?, esa versin cris
tiana del Padre,
110
ves que me estoy quem ando? freu-
diano. liste abandono total por parte de Dios es el punto en

el que Cristo se hace completamente humano, el punto en el
que l/i distancia radical que separa a Dios del hombre se tras-
LicLi a Dios mismo. Aqu, el propio Dios Padre se topa con los
lmites de su omnipotencia. Lo que esto quiere decir es que
la n o c i n cristiana del v n c u lo entre el h o m b re y D io s
invierte, as, la nocin pagana tpica, segn la cual el hom
bre se acerca a D ios a travs de la purificacin espiritual,
abandonando los aspectos materiales/sensuales inferiores
de su ser y elevndose, de este m odo, hacia Dios. Cuando
yo , un ser humano, me experimento como separado de Dios,

en el momento mismo de la abyeccin ms total, estoy abso
lutamente cerca de Dios, ya que me encuentro en la posicin
del Cristo abandonado . N o hay una identificacin direc
ta con (o un acercamiento a) la majestad divina: m e iden
tifico con D io s solam ente identificndom e con la figura
singular del D ios-H ijo abandonado por Dios. Resum ien
do, el cristianismo da un giro especfico a la historia de Job,
el creyente abandonado por Dios -e s Cristo (Dios) mismo el
que ha de ocupar el lugar de Job. La identidad del h o m
bre con D ios es afirmada slo en /m ediante el auto-aban
d o n o radical de Dios, cuando la distancia que lo separa de
D io s se solapa con la distancia interior de D io s con sigo
m ism o. La tnica forma en la que D ios puede crear gente
(humanos) libre es abriendo un espacio para ellos en su pro
pio dficit/vaco/fisura: la existencia del hombre es la prue

ba viviente de la auto-lim itacin de D ios. O , por decirlo
en trminos ms especulativo-teolgicos: la distancia infi-
Padre, por qu me has abandonudo?

lt'i
nita del hombre con Dios, el hecho de que es un ser peca

m inoso, malvado, marcado por la cada, indigno de Dios,
tiene que tener su reflejo en Dios m ismo, co m o el mal del
propio D ios Padre, esto es, co m o el abandono de su pro
pio Hijo. HI abandono de D ios por el hombre y el aban
d ono dei Hijo por D ios son estrictamente correlativos, son
las dos caras de uno y el m ism o gesto.
Este auto-abandono divino, esta impenetrabilidad de
D ios para s m ism o, seala, pues, la imperfeccin funda
mental de Dios. Y es nicamente en este horizonte donde
el amor cristiano propiamente dicho puede surgir, un amor
nus all de la piedad El amor es siempre amor por el Otro,

en la medida en que ste es deficitario -a m a m o s al Otro
por su limitacin, por su indefensin, incluso por su vul
garidad-. En contraste con la celebracin pagana de la per
feccin divina (o humana), el secreto ltimo del amor cris
tiano es, quiz, el apego am oroso a la im p erfeccin del
Otro. Es esta falta en/del O tro la que abre el espacio para
la buena nueva trada por el cristianismo. En el apogeo
del idealismo alemn, E W. J. Schelling desarroll la nocin
de la decisin-diferenciacin primordial (la Ent-Scheidung),
el hecho atemporal inconsciente, por medio del cual el suje
to escoge su carcter eterno, que, posteriormente, dentro
de los lmites de su vida consciente-temporal, l/ella expe
rimenta c o m o una necesidad inexorable, c o m o el m odo
en que ha sido siempre:
El hecho, una vez c u m p lid o , se h u n d e in m e d ia ta
m ente en las profundidades insondables, a d q u irie n d o de
ese m o d o su carcter duradero. Lo m ism o ocu rre con la
v o lu n ta d que, una vez puesta al c o m ie n z o y llevada al
exterior, inm ediatam ente tiene que hundirse en lo incons
ciente. Esta es la n ica fo rm a en la que el co m ie n zo , el
co m ie n zo que no cesa de serlo, el co m ie n zo verdadera-
A m or sin piedad
70
m en te e te rn o , es p o sib le. Para esto, el c o m ie n z o no se

debe conocer a s m ism o. Una vez llevado a cabo, el he di
est eternam ente hecho. La decisin que es en cie rto sen
tid o el verdadero com ien zo no debera aparecer antes de
la con cie ncia , no debera serle recordada a la mente ya
que esto, precisamente, supondra su recuerdo. Aquel que,
respecto de su de cisi n , se reserva para s el derecho de
lle v a rla de n u e vo a la lu z , no lle va r n u n c a a cabo el
com ien zo44.
liste com ien zo absoluto nunca se hace en presente, su

estatus es el de una pura p resu p o sici n , el de algo que
siempre-ya ha tenido lugar. En otras palabras, es la para
doja de la decisin pasiva, de asumir pasivamente la deci
sin que fundam enta nuestro ser c o m o el acto suprem o
de libertad - la paradoja de la suprema libre eleccin que
consiste en asumir que lo eligen a uno. En su libro Adieu
h Emmamiel Lvinas, Derrida intenta disociar la decisin

de sus predicados m etafsicos tpicos (a u ton o m a, c o n
ciencia, actividad, soberana...) y pensarla c o m o la d eci
sin del O tro en m : La decisin pasiva, la co n d ici n
del acontecimiento es siempre, estructuralmente, una deci
sin de O tro en m , una decisin prestada c o m o la deci
sin del Otro. Del O tro absoluto en m, del O tro c o m o
lo absoluto que decide, en m, sobre m 45. En trminos
psicoanalticos, esta eleccin es la d e una fantasa fun
dam ental, la del marco/la matriz bsica que proporcio
na las coordenadas de todo el universo de significado del
sujeto: si bien nunca estoy fuera de ello, si bien esta fan
tasa siempre-ya est aqu, y yo estoy siempre-ya arrojado
en ella, sin embargo tengo que presuponerme co m o aquel
que la ha puesto.
Significa esto que la decisin primordial predetermi
na para siempre los contornos de nuestra vida? Aqu entra
171
la buena nueva del cristianismo: el milagro de la fe es que
es posible atravesar la fantasa, des-hacer esta decisin fun

dacional, empezar la vida propia desde el principio, desde
el punto cero - e n resumen, cambiar la eternidad misma (lo
que siempre-ya somos): en ltim o trm ino, el re-naci

m iento del que habla el cristianismo (cuando u no se une
a la com unidad de los creyentes, uno vuelve a nacer) es el
nombre que designa semejante nuevo c o m ie n z o - Kn con
tra de la sabidura pagana y/o gnstica que celebra el (re)descubrimiento de la verdadera Subjetividad propia -e l regre
so a ella, la realizacin de sus potencialidades, o similar-,
el cristianismo nos invita a reinventarnos com pletam ente.
Kierkegaard tena razn: la decisin ltima es la de elegir
entre el recogimiento socrtico y la repeticin cristiana: el
cristianismo nos encarece que repitamos el gesto fundacio
nal de la eleccin primordial. U n o se atrevera casi a decir
lo con una parfrasis de la tesis 11 de Marx: Los filso
fos nos han estado enseando nicamente c m o descubrir
(recordar) nuestra verdadera Subjetividad, pero de lo que
se trata es de cambiarla. Y esta herencia cristiana, a m enu
d o ocultada, es hoy ms valiosa que nunca.
Desde aqu deberamos, por ltima vez, regresar a Lenin
y a su crtica de la libertad formal: cuando para cons
ternacin de los liberales Lenin subraya que un revolu
cionario com unista no reconoce ningn conjunto a prioi i de reglas morales independiente de la lucha revolucionaria
(com o, por ejem plo, normas elementales de la decencia
humana), que considera todas las libertades y derechos en
relacin a su contribucin a esta lucha, no est proclamando
un relativismo moral m aquiavlico, sino que, ms bien,
est proponiendo la versin revolucionaria de aquello a lo
que Kierkegaard se refera co m o la suspensin religiosa de
lo tico. Q u es esta suspensin? T o m em o s un ejem plo
Am or sin piedad
172
inesperado, el giro final de la novela Retorno a Brideshead
{Brideshead Revisited)* de livelyn Waugh, una de las lti

mas grandes formulaciones artsticas de la lgica del sacri
ficio femenino: al final de la novela, Julia se niega a casar
se con Ryder (a pesar de que ambos se acaban de divorciar
precisamente para poder hacerlo) com o parte de lo que ella
llama irnicam ente su acuerdo privado con Dios: aun
que es corrupta y promiscua, quiz le quede an una opor
tunidad si sacrifica aquello que ms le importa, su amor
por Ryder... La perversidad de esta solu cin se p o n e de
manifiesto si la situamos en su contexto adecuado: com o
ella aclara en sus ltimas palabras a Ryder, Julia es perfec
tamente consciente de su propia naturaleza corrupta y pro
miscua, tiene claro que, una vez haya dejado a Ryder, ten
dr un sinnmero de aventuras insignificantes; sin embargo,
stas no cuentan realmente, no la con d en an irrevocable
m en te a ojos de D io s - l o q ue aqu la habra co n d en a d o
habra sido si ella hubiera privilegiado su nico amor ver
dadero por encima de su dedicacin a Dios, puesto que no
debe haber competencia entre bienes supremos-. As pues,
Julia llega a la conclusin de que la vida corrupta, promis
cua, es el n ic o m o d o en que ella puede conservar una
oportunidad de recibir piedad a ojos de D ios. D io s es,
pues, en definitiva, el nom bre del gesto puramente nega
tivo del sacrificio absurdo, del abandono de lo que ms nos
importa. Lis aqu d o n d e encontram os la suspensin reli
giosa de lo tico en estado puro: desde el p u n to de vista
tico, por supuesto, la eleccin de Julia es absurda, no tie
ne sentido el m atrim onio es infinitam ente mejor que la
promiscuidad extramarital-; sin embargo, desde el punto
de vista estrictamente religioso, escoger la fidelidad mari
tal habra supuesto la mayor traicin, liste tipo de tensin
entre lo religioso y lo tico es, quiz, lo que define la moder
Padre, por q u m e has abandonado?
nidad. en pocas pre-modernas, literalmente no hay lugar

para que ella surja.
En este preciso sentido, el cristianismo es, desde su mis
m o comienzo, la religin de la modernidad: a lo que apun
ta la nocin cristiana de la suspensin de la I y es, preci
sam en te, a esta distancia entre el terreno de las normas
morales y la Fe, el c o m p r o m iso in c o n d ic io n a l. Bertolt
Brecht llega a la misma conclusin en su poema Interro
gatorio al bueno:
Avanza: om os
Q u e eres un buen hombre.
Nadie te puede comprar, pero el relmpago
Q u e golpea la casa, tam poco
Puede comprarlo nadie.
vSostienes lo que dijiste.
Pero qu dijiste?
Eres honesto, dices tu opinin.
Qu opinin?
Eres valiente.
Contra quin?
Eres sabio.
Para quin?
N o tienes en cuenta tus ventajas personales.
Entonces, de quin tienes en cuenta las ventajas?
Eres un buen amigo.
Eres tambin un buen amigo de la buena gente?
Escchanos, pues: sabemos
Q u e eres nuestro enem igo. Por ello ahora
le pondremos delante de un paredn. Pero tenien[do en cuenta tus
A m o r sin piedad
174
Mritos y buenas cualidades

Te pondremos frente a un buen paredn y te dis
pararemos
C o n una buena bala tirada por una buena arma
|y te enterraremos
C on un buen sudario en la buena cierra46.
Lejos de cancelar la tica, una suspensin tal es el sine
qua non de un g en u in o com prom iso tico incondicional

- e n ningn lugar est la nulidad intrnseca de la tica ms
claramente privada de esta suspensin que en la prolifera
cin actual de los com its de tica, que intentan en vano
constreir el progreso cientfico en la camisa de fuerza de
unas normas (cun lejos h em os de ir en la biogentica,
e t c .) - . Y qu es la n ocin cristiana de renacer en la fe
sino la primera formulacin plenamente entregada de un
c o m p r o m iso subjetivo, por gracia del cual estam os d is
puestos a suspender la propia sustancia tica de nuestro ser?
N o tas
introduccin
\ Q ue contina, a menudo con un carcter autocrtico, los anli
sis de The Fragile Absolute. Why is the Christian Legacy Worth
Fighting For? (Londres, Verso Books, 2000). \FJfrgil absoluto,
Valencia, Pre-*lc*xtos, 2002.)
2 . C f. M ichael I lardt y A n to n io N egri,
Empire, Cam bridge, H a r
vard University Press, 2000. [imperio* Bercelona, Paids, 2002.)
Presagios del milenio: la gnosis de los ngeles, el

milenio y la resurreccin, M a d rid , Anagrama, 1997, p. 224.
1 H a ro ld B loom ,
2 . Yendo an ms all, y de acuerdo con esto, no es la solucin
obvia al m isterio de la Inm aculada C oncepcin (cm o la V ir

gen M ara qued encinta sin tener relacin sexual con su m ari
do), que C risto , sencillamente, era su h ijo ilegtimo?
3 Zo O ldenhourg, Massacre at Montsegur, Londres, O rio n Books,
1998, p. 39.
4 . C f. M a rtin Heidegger, Zollikoner Seminare, herausgegeben von
Medard Boss, F ra n kfu n , V itto rio Klosterm ann, pp. 223-225.
5 . M a rtin Heidegger, Schellings Treatise on Human Freedom, Athens,
O h io University Press, 1985, p. 146. \Schellingy Li liberttuhuma
na, Caracas, M o n te vila, 2.a ed. (corregida), 1996.]
Eurotaoismus, F ra n k lu rt, S uhrkam p Verlag, 1989- | Eurotaoismoy Barcelona, Seix-Barr.il, 2 0 0 1.|
6 . C f. Pcier S lo te rd ijk ,
A m o r sin piedad
7,
(ieLissenheit es el m u lo de un texto de M a rtin lleidcggei\ en rea
lidad, una conferencia publicada en form a de libro. Existe ver

sin espaola: Serenidad, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994.
(Con todo, la palabra alemana ms com n para designar el sen
cim iento de serenidad es Ieiterkt\ el sentido de Gelassenheit se
parece ms al de nuestra im pasibilidad (N . del T .).j
H De form a estrictamente hom loga, la oposicin entre la globa*
lizacin y la supervivencia de las tradiciones locales es falsa: l.i
globalizacin directam ente hace renacer las tradiciones locales,
literalm ente se cra en ellas, razn por la cual lo verdaderamen
te opuesto a la globalizacin no son las tradiciones locales, sino
la universalidad. C f. cap tu lo IV de Slavoj Z izek, The Ticklish
Subjecty Londres, Verso Books, 1999.
9 . En la literatura clsica, habra que mencionar el Germinal de Emile Zola, donde el apego a un conejo ayuda al revolucionario ruso
Souvarine a sobrevivir (cuando el conejo es matado y com ido por
error, Souvarine explota en un estallido de rabia violenta).
10 O . Giles Deleuze y Flix G u a tra ri,
Anti-Oedipus: Capitalism
andSchizophrenia, M in e p o lis , M in n e so ta U i v c rs ity Press,

1983. \El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Barcelona,
Seix-BarraL 1972.|
11 . Para un desarrollo ms extenso de este punto, el. captulo 3 de
Slavoj Z izek, Elfrgil absoluto.
12. C . Jacques Lacan,
The Ethics ofPsychoanalysis, Nueva York,
Routledge, 1992.
13 . O . Jacques Lacan, Seminario XX: Encor (1972/73), Nueva York,
N o rto n , 1998. | An, Buenos Aires, Paids, 1985.]
14. Jacques-AIan M ille r, Paradigms ofjoutssame, en Laatnian Ink
16, Nueva York, 2 0 0 0 , p. 33- ( Los seis paradigmas del goce ,
en Freudiana 29, Barcelona, 2000.1
15. Op. di., p. 35.
16. Op. c/., p. 41.
17. Paralelamente a Lacan, esta idea fue desarrollada tam bin por
Jean a p la n ch e en sus New hbund/itionsfr fcychoanalysis, O xford,
Basil Blackwell, 1989. \Nuevosfundtmentos para el psicoanlisis,
Buenos Aires, A m o rro rtu Editores, 1989.)
] C f. Jacques Lacan, 1 he Four Fundamental Concepts ofPsychoAnalysis, H a rm ond sw o rth , Penguin, 1979, p. 256.
19 M ille r, op. cit., p. 39.
20 . D aniel C . D ennett, Consousness Explained, op. cit., p. 410.
N otas
177
2 1.
C ualquier in te n to tie traduccin palabra por palabra del te rm i

no ingls Self (en lorm a sustantiva) necesariamente ser parcial
e inadecuado. Por m or de una cierra unidad, he credo o p o rtu
no utilizar, segn el contexto de las oraciones en las que apare
ce el Termino, las palabras espaolas Sujeto y S ubjetividad
(ambas, com "S elf' en el original, con mayscula, para d is tin
guirlas de subject / subjectivity'), dejando de lado otras posi
bilidades (como Yo", S-mismo , o incluso M ism idad ). Fun
damental, en cualquier caso, es tener siempre presente el sentido
en que se emplea la palabra: Self* com o por lo dems queda cla
ro en los distintos contextos, designa aquello que hace de alguien
(en un sentido am plio, de cualquier ser vivo; en sentido am pl
sim o, de cualquier entidad) l m ism o/ella misma y 110 otro/a;
algo (al menos postulado) que sub-yace a aquello en cuestin

como su esencia ltim a. La tradicin filosfica ha empleado dife
rentes trm inos para referirse a esto. Probablemente el ms an ti
guo e inaugural sea la palabra griega (acuada com o t rm in o
filosfico por Aristteles) hupokemenon, morfolgicamente idn
tica a la latina subiectum. (N . del T.)
22 . Para un desarrollo ms am plio de este p u nto, cfr. Slavoj Zizek,
On Lave, Londres, Routledge, 2001.
23 . C f. U lric h Beck, Risk Society: Ibwards a New Modermty, Lon
dres, Sage, 1992. [La sociedad de riesgo. Hacia una nueva moder
nidad , Barcelona, Paids, 1998.|
24 . C f. jacqttes Lacan, Sminaire, L 'wre XVII: Lenvers de la psychanalyse, Pars, d itio n s 'd u Seuil, 1996.
25 . C f. Ray Kurzweil, The Age ofSpiritm l Machines* Londres, Phoenix, 1999. | La era de las mquinas espirituales, M a d rid , Alianza,
1999.1
26 . C f Eric Davis, TechOnosis, la nd res, Serpents Tai!, 1999.
27 . C f. N . Karherine Hayles, How We Became Posthuman, Chicago,
The U niversity o f Chicago Press.
28. C f. H u b e rt D rcyfus, What Computen Can't Do, Nueva York,
H arper and Row, 1979.
29 . I layles, op. cit., p. 5. Donde Hayles se equivoca es en su radical
oposicin entre el sujeto humano liberal, autoidntico y autno
mo de la Ilustracin y el cuerpo posthumano en el cual la fronte
ra que separa m i Subjetividad autnom a de sus prtesis maqunicas es constantemente traspasada, y en el que la Subjetividad
en s misma estalla en forma de la famosa "sociedad de mentes .
A m o r sin piedad
178
La propia Ilustracin no slo mantena tina relacin profunda

mente ambigua con el aspecto maqunico del ser hum ano (recor
demos el m otivo del homme-machine ("hom bre-m quina ) en el
m aterialism o mecanicisra del siglo XVIU); incluso ms radical
mente, se puede afirm ar que el sujeto cartesiano de la Ilustracin,
especialmente en su versin radicalizada en el Idealismo alemn,
ya es posi-hum ano , es decir, se opone esirictameme a la perso
na humana (el sujeto de la apercepcin trascendental kantiano es
el puro vaco de la auto-relacin negativa que surge mediante el
gesto violento de hacer abstraccin de codo contenido patolgi
co , el cual conform a la riqueza de la personalidad humana ).
30 . Prim o Levi, Si esto es un hombre, Barcelona, M u c h n ic k , 2002,
p. 340.
31 . Ibdem , p. 341.
32 . C f. I la nn ah A re n d t, Eichmann in jerusalem: A Report on the
Banality of EviL Nueva York, V ik in g Press, 1965. \Eichmann en
Jerusaln. Un estudio sobre la banalidad del mal, Barcelona,
Lum en, 1999.J
33 . Prim o Levi, op. cit., p. 341.
3 4 . C ita d o por Julin Young, Heidegger; Philosophy, Nazism, C am
bridge, C am bridge U niversity Press, 1997, p. 172.
35 P rim o Levi, op. cit., p. 32>. \Lager: campos de concentracin
y /o exterm inio (N . del T.).]
36. Y qu hay del argum ento revisionista , segn el cual la e lim i
nacin nazi del enem igo racial no era ms que una repeticin,
desplazndola hacia el eje racial, de la elim inacin, por parte de
los comunistas soviticos, de sus enemigos de clase? Aunque esto
sea cierto, la dim ensin del desplazamiento es fundam ental, no
es slo un aspecto secundario y sin im p ortan cia: representa el
cam bio de la lucha social, la adm isin del carcter intrnseca
m ente antagnico de la vida social, a la exte rm ina cin de un
enemigo naturalizado que, desde luera, penetra en, y amenaza
a, el organism o social.
37 M . Houellebecq,
Lis partculas elementales, M a d rid , C rcu lo de
Lectores, 1998.
38. Hayles, op. cit., p. 8 .
39 Y, dicho de pasada, centrndonos en las nuevas experiencias de
placer que estn avanzando con el desarrollo de la realidad v ir
tual, los im plantes neuronales directam ente en el cerebro, etc.,
qu hay de las nuevas y mejoradas posibilidades de tortura#
Notas
179
No abren la biogentica y la realidad virtua l, combinadas, nue

vos e inauditos horizontes por los que extender nuestra capaci
dad de soportar el d o lo r (am pliando nuestra capacidad senso
rial de soportar el dolor, inventando nuevas formas de in flig irlo )
-qu iz est esperando tam bin para hacerse realidad la imagen
sdica por excelencia de una vctim a de to rtu ra n o -m ue rta ",
que puede soportar un d o lo r interm inable sin tener a su dispo
sicin la huida hacia la muene?. Tal vez, dentro de una o dos
dcadas, nuestros ms horripilantes casos de tortura (po r ejem
plo, lo que le hicieron al comandante en jefe del ejrcito d o m i
nicano rras el fa llid o golpe de Estado en el que fue asesinado el
dicta do r T ru jillo (cosindole los ojos para que no pudiera ver a
sus Torturadores, y luego, durante cuatro meses, cortando poco
a poco partes de su cuerpo de las formas ms dolorosos, como
utiliza n d o toscas tijeras para arrancarle los genitales) nos pare
cern ingenuos juegos de nios.
4 o_ Hayles, op. d i p. 8 .
41 T ra d u c id o al ingls p o r T o n i Levine en Octoher 55, in v ie rn o
1990, pp. 48-53.
42 . Lo m ism o ocurre con las posibilidades que ofrece hoy da la rea
lidad v irtu a l: cuanto ms perfecta sea la reproduccin d ig ita l,
tanto ms artificial es su electo, del mismo modo que una foto
grafa imperfecta en blanco y negro es percibida com o ms rea
lista que una foto en color, aunque la realidad sea en colores.
43 No implica la lectura que hace Lacan del uwo es war, sol ich werden" la temporalidad del encuentro fallido, del an-no y el ya-no,
del en-s y el para-s? El sujeto es el mediador evanescente enrre el
all donde era ello |esto es, lo que se ha de convertir en sujeto]
(en el estadio del en-s, an no del todo realizado), y la realizacin
simblica completa en la que el sujeto ya ha sido estigmatizado en
frma de un significante. Lacan se refiere aqu al sueo freudiano
del padre que no saba que estaba muerto (y por ello segua vivo):
el sujeto, pues, slo est vivo en la medida en que no sabe (que est
m uerto); en cuanto lo sabe", asumiendo el conocim iento simb
lico, se muere (en forma del significante que lo representa).
44 M aim n Cohen, Director del Harvey Institute lo r Hum an Gene
tica en el Greater Baltim ore M edical Center, citado en el peri

dico International Herald Tribune del 27 de ju n io de 2000, p. 8 .
4 <i C f. Francisco Varcla, Evan T h o m p so n y Eleanor Rosch, The
Embodied Mind, op. cit.
Am or sin piedad
1 80
The Language Instinct, Nueva York, I iarper

Books, 1995. [El instinto de lenguaje: cmo crea el lenguaje la
mente, M a d rid , Alianza, 1995.|
4 6 . Cfr. Stcvcn Pinker,
47 N aturalm ente, Fue el trabajo de Daniel D ennett el que popula
riz esta versin de la mente sin S u bje tivida d (cf. D aniel C.

D ennett, Consciousness Explained, op. cit.).
4 # Existe otra prueba ms que apunta en la misma direccin: unos
cuantos m il segundos antes de que un sujeto hum ano decida
lib re m e n te en una situacin de eleccin, los escneres pueden
detectar el cam bio en los procesos qum icos cerebrales que in d i
ca que la decisin ya ha sido tomada -in c lu s o cuando tomamos
una decisin libre, nuestra conciencia parece registrar sim ple
mente un proceso qu m ico p re vio ...-. La respuesta psicoanaltica-schellingiana a este asunto consiste en situar la libertad (de
eleccin) en un nivel inconsciente', los verdaderos actos de liber
tad son elecciones/decisiones que tom am os sin tener concien
cia de ellas; nunca decidim os (en presente), repentinam ente,
sim plem ente tom am os nota de que ya hemos decidido.
4 9 , Ray Kurzw eil, The Age ofSpiritual Machines, p. 182.
50 Op, cito p. 183.
51 Op, cit., p. \ 8 8 .
52. Casualmente, la misma apora debilitadora ya proyecta su som
bra sobre el viejo par aristotlico form a-m ateria: por una parte,
la form a es universal y la materia es concebida com o el p rin c i
pio de individuacin; por otra parte, la materia, en s misma, no
es ms que un barro inform e, diferenciado mediante la im posi
cin de cierta form a determ inada.
53 M a rtn Heidcgger, Seminario sobre Herclito (con Eugen Fink).
En ingls: Heraclitus Semituir, University o f Alahama Press, 1979,
p. 146.
Capitulo 2
] (J. W. F. 1legel, Fenomenologia del Espiritu, M xico, Fondo de
C u ltu ra Econmica, 1973, pp. 405-407.
2 . Op. cit., p. 405.
3 , Op. cit., pp. 406-407.
4 Op. cit., p. 407.
Notas
Ibdem .
(y C f. D o m in iq u e Importe, History ojShit , C am bridge, T he M I Y
Press, 2000. [Historia de la mierda, Valencia, Pre-textos, I9 8 0 .|
7 # En el teatro antiguo griego, en el centro de los am plios asientos
de piedra de las primeras Illas, haba un agujero (los miembros
de las clases privilegiadas podan de este m odo someterse a una
doble catarsis, a la purificacin espiritual consistente en lim p ia r
su alma de emociones malas, y tambin a la purificacin del olo
roso excremento).
# O tto W cininger, her die letzteti Dirige, M u n ic h , M auhes und
5
Seitz Verlag, 1997, p. 187.

9 Op. d t., p. 188.
0 C ita d o p o r O rv ille Schcll, Virtual Tibet, Nueva York, H e n ry
H o lt and Com pany, 2000, p. 80.
11 C ita d o por Schcll, op. cit., p. 202.
12. C ita do por Schcll, op. cit., p. 191.
13. Ibdem .
14 . O rv ille Schcll, Virtual Tibet, p. 230.
j 5 _W illia m M cCiovcrn, citado por Schcll, op. cit., p. 230.
16 No es lo ms obvio para un analista el basar el pecado de la envi
dia en la tristemente famosa envidia del pene? Antes que sucum
b ir a esta tentacin, lo que hay que hacer es poner de manifiesto
que la envidia, en definitiva, es la envidia del goce del O tro . M is
colegas ricos y orientados hacia el negocio siempre se maravilla
de cunto trabajo dedico a la teora y, com parativam ente, cun
poco dinero gano, aunque su manera de maravillarse normalmente
es expresada en trminos de desdn agresivo CQu imbcil eres,
dedicndote a la teora!"); lo que evidentemente trasluce detrs de
ello es la envidia: la idea de que, ya que no lo hago por dinero (ni
por poder), y ya que no entienden la razn por la que lo hago, tie
ne que haber algn tipo extrao de goce, alguna satisfaccin en la
teora, accesible solamente para m, y hiera de su alcance...
17. El inters de Beau Geste radica tam b in en la fantasmagrica
escena in ic ia l - la misteriosa fortaleza en el desierto, en la cual
no hay nadie vivo, slo hay soldados m uerros puestos encima
de sus murallas, una escena perfectamente hom ologa, en el de
sierto, a la figura fantasmal del barco que flota de aqu para all
sin trip u la c i n -. Hacia el fin a l, Beau Geste nos presenta ama
blemente la misma secuencia desde dentro de Ui fortaleza, a saber,
describe cm o se haba generado esta fantasmal imagen de la
A m o r sin piedad
fortaleza con los soldados muertos. O tro aspecto interesante es

la oposicin entre las dos com unidades: el clido hogar ingls
de la fam ilia de clase alta* do m in ado por una mujer, (rente a la
com u nidad exclusivamente masculina de la legin extranjera,
dom inada por la fascinante figura de M a rk o ff, el sdico, aun
que m ilita rm e n te m uy eficaz, sargento ruso.
18. La m encin a Le Carr no es, ni m ucho menos, casual: en sus
geniales novelas de espas (las primeras), Le Carr escenifica una
y otra vez el m ism o argumento fundamental de la interconexin
entre am o r y tra ici n , es decir, de cm o, lejos de estar ambos
t rm in o s sim p le m e n te opuestos, el tra ic io n a r a alguien sirve
com o prueba d e fin itiv a de que se le/la ama, No es la traicin
en nom bre del am or la form a extrema de sacrificio?
9 . Esto nos permite tambin responder a la objecin de D o m inick la
Capra, segn la cual la nocin lacaniana de falta confunde dos nive
les que deben mantenerse separados: la falta ontolgica , pura
mente formal, constitutiva del orden simblico como tal, y las expe
riencias traumticas particulares (de modo ejemplar: el holocausto)
que tambin podran no haber ocurrido -las catstrofes histricas
particulares como el holocausto parecen quedar, as, legitimadas
como algo directamente enraizado en el trauma fundamental que
pertenece a la existencia humana m ism a- (O . D om inick la Capra,
Trauma, Absence, Loss , Critica! hujiury, vol. 25, n. 4 (verano de
1999), pp. 696-727). En contra de este malentendido, es necesario
subrayar que la alta cuasi trascendental y los traumas particulares
estn conectados de una forma negativa: lejos de ser nicamente el
ltim o eslabn en la cadena continua de los encuentros traum ti
cos, que, hacia atrs, llega hasta la castracin simblica , las ans
trofes com o el holocausto son acontecimientos contingentes (y,
como cales, evitables), que se producen como el resultado final del
empeo \>ov ocultar la falta constitutiva cuasi trascendental.
0 M adam ede Lafayette, The Princesse de Cltves, H arm ondsw orth,
Penguin Books, 1978, p. 170.
2 ). Ibdem .
22 . Jacques Lacan, Escritos, Siglo X X I, vol. I, p. 325.
23.
cit" P* 328.
24. Regina Barecca, In tro d u cci n a H e n ry James, ihe Portrait o f
a Lady, Nueva York, Signet Classic, 1995, p. xiii.
25 . La prim era en realizar un gesto semejante fue Medea, actuando
com o una anti-A ntgona: prim ero mata a su hermano (su fam i
Notas
liar ms cercano), cortando de este m odo sus races radicalmente,

haciendo im posible el regreso, apostndolo todo a la boda con
Jasn; despus de haber traicion ado a todos sus allegados por
Jasn, y despus de que Jasn la traicione a ella>ya no le queda
nada, se encuentra en el vaco -e l vaco de la negatividad autorrelativa, de la negacin de la negacin", que es la subjetividad
m is m a -. De m o d o que es el m o m e n to de rea firm ar a Medea
frente a Am gona: Medea o Angona, he aqu la eleccin defi
nitiva de hoy da. En otras palabras, cmo debemos com batir
el poder? M ediante la fid e lid a d a los viejos mores orgnicos
amenazados por el poder, o venciendo al poder mismo por medio
de la violencia? Dos versiones de la fem inidad: Am gona puede
an leerse com o una figura de las races particulares familiares,
en contra de la universalidad del espacio pblico del poder del
Estado; Medea, por el contrario, gana en universalidad al pro
pio poder universal.
2(, Giles Dcleuze, L i imagen-movimiento. Estudios sobre cine /, Bar
celona, Paids, 1984, pp. 241-243.
27 . V puesto que (en su mayor parte) Ser o no ser transcurre en Polo
nia, merece an ms la pena poner de relieve un gesto re p e titi
vo ho m logo en Rojo de Kieslowwski: cuando, hacia la m itad
de la pelcula, Valentine est posando en una sesin fotogrfica
para un cartel publicitario, el fotgrafo exclama con satisfaccin
Triste! Eso es, triste!** cuando adopta la expresin adecuada
-a q u la postura melanclica es fin g id a -. En la ltim a escena de
la pelcula, vemos exactamente la misma imagen del rostro de
Valentine de pe rfil, sobre un fondo rojo, congelada en la panta
lla de televisin, com o parte del reportaje del barco accidenta
do (aqu su tristeza es autentica, de verdad , de form a que lo
que en p rim e r lugar era fing id o, se repite com o real).
2 $, Ea asimetra de los giros aparentemente simtricos es crucial para
explicar los mecanismos de la gnesis ideolgica, tom em os el
caso del acuerdo/desacuerdo. Primero estamos sim plem ente de
acuerdo; luego pasamos a estar en desacuerdo, lo que quiere decir
que "estamos en desacuerdo con acordar ; sin embargo, si damos
la vuelta al desacuerdo con estar de acuerdo y lo convertim os
en acuerdo con estar en desacuerdo , obtenem os una nocin
ms com pleja a dos niveles: estar de acuerdo con el desacuer
do no es sim plem ente estar de acuerdo (al m odo com o estar
en desacuerdo con el acuerdo s es sim plem ente estar en de
A m o r sin piedad
sacuerdo), sino que es establecer un paci sim blico com n que

perm ita com unicar pacficamente nuestro desacuerdo. En cier
ro sentido, el pacto/acuerdo sim b lico como tal es siem pre en
un m n im o grado un gesto de estar de acuerdo con estar en
desacuerdo , de aceptar un terreno com n que evita que el de
sacuerdo estalle en una violencia mortfera.
29 . T om o prestada esta nocin de AJenka Zupancic.
30 Christa W olf, 7 he Questfor Christa T., Nueva York, Parrar, Straus
& G iro u x , 1979, p. 24. [Noticias sobre Christa /., Barcelona,
Seix-Barral.)
31 N o obstante ya el propio Greene, en la novela, condens en la
figura de la protagonista, Sarah, a dos de las amantes que haba

tenido en la vida real: por lo que toca a las circunstancias en las
que se desarroll el asunto (en Londres, durante el bombardeo
na/i., etc.) el modelo es D o ro fh y Clover, una paracaidista con
servadora, pequea, fornida y pobre, que fue amante de Gree
ne a princip io s de los cuarenta, por lo que respecta a la belleza
fsica y la apasionada prom iscuidad sexual, el m odelo es la riq u
sima Lady Catherine W alston. As pues, es com o si, en el paso
de la novela a la pelcula, el pro pio desplazamiento fuera some
tid o a un nuevo desplazamiento.
3 2 . De nuevo, tom o prestada esta frm ula del am or com o la tras
cendencia accesible de A lenka Z u p a n c ic , con q u ie n , por lo

dems, est en deuda to d o este pasaje del texto.
33 Franz K afka, U n artista del ham bre , Revista de O ccidente,
t. X V I, a b ril-m a y o 'ju n io de 1927, n. X L V II, p. 219.
34 . Por supuesto, no es la apariencia fsica de esa vagina lo que im por
ta; lo que realmente im porta es que esa vagina pertenece a la per
sona amada. En otras palabras, y perm itindonos hacer un expe
rim ento mental de gusto ms bien dudoso: si llegase a descubrir
que la vagina, del m ism o aspecto, perrenece a una persona dife
rente (o que la persona que amo tiene una vagina diferente), enton
ces esa misma vagina dejara de ejercer esa fascinacin in co n d i
cional. Lo que esto mienta es que la pulsin y el deseo no dejan
de estar intrnsecamente entretejidos; no es slo que el deseo des
canse siempre en ciertas pulsiones parciales que sum inistran su
relleno , sino que las pulsiones funcionan tambin nicamente
en la medida en que se refieren al sujeto cuyo deseo yo deseo.
35 . C f. Bernard Baas. De la Chase a l objet, Leuven, Pieters, 1998,
especialmente pp. 71-78,
Notas
36 Jacques Lacan,
op. cit., p. 329.
37 Estas especulaciones de Lacan le deben m ucho a las investiga
ciones de su amigo M aurice Merleau-Ponty, reunidas postuma

mente en Le visible et l'invisibley Paris, G allim ard, 1964. | Lo visi
ble y lo invisible, Barcelona, Scix-Barral, 1970.] Lacan se refiere
a M erleau-Ponty especialmente en la Parie 11 de sus Cuatro con
ceptos fundamentaos del psicoanlisis.

3# C f. el Eplogo de Eric Sanrner, On the Psychotheology of Everyday Life, Chicago, U niversity o f Chicago Press, 2001.
31) C f. Bernard Baas, Le dsir pur , Leuven, Peeters, 1992. | E1 deseo
puro. A propsito de K ant con Sade de Lacan , Freudiana n.
26, 1999, pp. 53-94.1
40. C f. Jacques Lacan, Le sminaire, livre VU: l'thique de Li psycha
nalyse, Pars, ditions du Seuil, 1986, p. 133.
4 1 . C f., por ejem plo, Jacques iâcan, Desire and the interpretation
o f desire in Hamlet" * en Literature and Psychoanalysis, ed. por
Shoshana Fehnan, Baltim ore, Johns H o p kin s U niversity Press,
1980, p . 15.
4 2 . C f. Jonathan Lear, Happiness, Death, and the Remainder o f Life,
C am bridge (M a), Harvard UP, 2000.
43 . Sobre esta idea, cf. el extraordinario lib ro de Eric Santner, On
the Psychotheology o f Everyday Life, Chicago, U niversity o f C h i
cago Press, 2001.
Captulo 3
1 Por lo dems, no tiene tambin la trada Deleuze/Derrida/Lacan
una clara connotacin religiosa: Deleuze el pagano, D errda el

ju d o , y I^ca n el cristiano?
2 . No es as que, en ltim o extremo, la filosofa como tal com ien
za con K ant, con su giro trascendental? No es cierto que toda
la filosofa anterior slo puede ser entendida adecuadamente (no
com o la sim ple descripcin dei universo en su conjum o , de la
totalidad de los entes, sino com o la descripcin del horizonte
dentro del cual las entidades se desvelan a un ser hum ano f in i
to) si se lee anacrnicamente , desde el punto de vista inaugu
rado p o r Kant? No fue K ant tam bin qu ie n abri el espacio
dentro del cual el propio Heidegger pudo form ular la nocin de
A m o r sin piedad
186
Dasein com o el lugar en el que los entes aparecen en un h o ri

zonte tic sentido histricam ente determinado/destinado?
3 . C i. Philippe Lacou-Lbarthe, la Fiction du politiques Paris Chrisrian Bourgeois, 1987. \La ficcin de lo poltico, M a d rid , Arena
Libros, 2002.)
4 . M a rtin Heidegger, An Introduction to Metaphysics, New H aven,
Yale U n ivcrsity Press, 1959. {Introduccin a la metafsica, Bue
nos Aires, Nova, I9 6 0 .]
5 C L Jacques Lacan, Le sminaire, livre VIII: Le Transfert, Paris,
E ditions du Seuil, 1986.
(y C L O ctave M a n n o n i, Je sais bien, mais quand m m e...' , en
Clefs pour l'imaginaire, Paris, E ditions du Seuil, 1968. |La otra
escena, claves de lo imaginario , c a p tu lo I Ya lo s, pero aun
as... , Buenos Aires, A m o rro rtu , 1979-1
El trm in o lacaniano es sujet suppose savoir . (N . del T.)
8 . Lian/. Kafka, The Triai, H arm ondsw onh: Penguin Books, 1985,
pp. 238-239.
9 _ Op. cit., p. 240.
I 0 aC L op. cit.o p. 241.
11 U no de los pocos m om entos en los que la m itologa pagana se
acerca a este procedim iento kakiano es, en la leyenda del San
to C ria l, el del famoso error de Parsifal en su p rim er encuentro
con el m altrecho Rey Pescador: falla sim plem ente porque no
pregunta directamente al rey: Qu te ocurre? .
12 . I>ai| tm desarrollo detallado de la nocin de acontecim iento,
cf. A lain Badiou, L'tre et l'vnement, Paris, Ed. du Seuil, 1989

[El ser y el acontecimiento, Ed. M an an tial | y, del m ism o autor,
Ethics, Londres, Verso Books, 2000.
13 Y de hecho, curiosamente, cuando, en m i estudio de Badiou (cf.
captulo 3 de The Tuklish Subjecty Londres, Verso Books, 1999),
destaco el paradigma religioso que subyace a su nocin del acon
tecim iento de la verdad, ms de un crtico de Badiou se ha refe
rido a m aprobadoramente, como si yo dijese esto como una cri
tica a Badiou. Que ste no es el caso queda ampliamente probado
por m i siguiente libro, The Fragile Absolute. Why is the Christian
Legacy Worth Fighting For? (Londres, Verso Books, 2000).
14 Llan nah A re n d t, W h a t is Freedom? , en Betiveen Past and
Future, Nueva York, Penguin Books, 1968, p. 151- ( Qu es
la libertad? , en Entre el pasado y el futuro , Barcelona, Penn
sula, 1996.1
N otas
1
15.
Op. cit., p. H>5.
16 W endy Brown,
States oflnjury , Princeton, Princeton UP, 1995,
p. 14. O tro extrao com paero de cama de Badiou no es otro

que el m ism o Heidegger: la actitu d de Badiou respecto de las
diferencias d e n tro del terreno p o sitivo del ser, del ocuparse
de los bienes (en ltim o t rm in o , desprecia las diferencias
entre la dem ocracia lib e ra l y las d istin ta s variantes de d ic ta
dura direcra com o algo no d ig n o de inters, ya que en todas
est ausente la d im e n si n del a co n te cim ie n to de la verdad).
Acaso no es estrictam ente correlativa a la afirm a cin de H e i
degger de que el liberalism o, el nazismo y el com unism o son
rnetafsicam ente lo m ism o, de form a que -p u e s to que todos
ellos tom a n parte en el n ih ilis m o , p ro p io de la poca, de la
vo lu n ta d de poder tecnolgica, y, de este m odo, o b lite ra n la
nica dim en sin que realmente im p o rta , la del pensam iento
del s e r- la diferencia entre dem ocracia y nazismo es, a fin de
cuentas, irrelevante?
17 C f. Claude Lefori, Democracy and Poitica Tbeory, M inepolis,
M innesota U niversity Press, 1988.
Por decirlo en los trm inos de la oposicin entre ser y aconteci
m iento que hace A la in Badiou (el., de nuevo, su Ltre et 'vne
ment)* el surg im ie nto del t rm in o socialism o realmente exisrciuc seal el final y la completa reinsercin de los regmenes
comunistas en el terreno positivo del ser: incluso el m n im o res
to de potencial utpico an distinguible en la m ovilizacin estalinista ms salvaje y, posteriormente, en el deshielo de la po
ca de Jruchov, desapareci definitivam ente.
19 C f. U lric h Beck, Risk Society: Towards a New Modernity, op. cit.
2 0 C f. Jean-Louis Beauvois, Trait de la. sertntude librale. Analyse
de la soumission, Paris, D unod, 1994.
2 1. C f. captulos 2 y 3 de Susan Buck-Morss, Dreamworldand Catas
trophe, C am bridge (M a ), M I T Press, 2000.
22. HegeTs Philosophy o f M ind, O x fo rd , C la re n d o n Press, 1971,
p. 315.
23 . Esta mxima fue form ulada por el jesuta hngaro Hevenesi en
1705; para su lectura lacaniana, cf. Louis Beirnaeri, A uxfron
tires de l'acte analytique. La Bible, Saint Ignace, Freud et Lacan,
Paris, ditions du Seuil, 1987 pp. 219-227.
24 . Las reflexiones siguientes le deben m ucho al extraordinario libro
de Eric Santner, On the Psychotheology o f F.verydny Life. Reflec-
A m o r sin piedad
tions on Freudand Rosenzweig, Chicago, U niversity o f Chicago

Press, 2 0 0 1 .
25 . A l m ism o tiem p o, no obstante, es necesario subrayar el m o vi
m iento opuesto', no im plica el cristianism o tam bin la esperan

za de la segunda venida de C risto, esto es, la posicin id e o l g i
ca orientada hacia el fu tu ro del Juicio Final, cuando se arreglarn
todas las cuentas simblicas? Es aqu donde la referencia al juda
ismo debe servir com o correccin: en cierto sentido, la m uerte
de C risto es ya el cum plim iento no hay nada que seguir.
26 . Recordemos el extrao accidente acaecido en el H ospital Beth
Israel de Nueva York, el 7 de setiembre de 1999: tras practicar
la cesrea a una paciente, el d o cto r A lian Z a rk in grab sus in i
ciales en d abdomen de ella (orgulloso com o estaba de su tra
bajo perecto, quera dejar en su cuerpo una especie de marca,
algo as com o la firm a del artista).
27 . Cf. Jacques Ranciere, La msenteme, Pars, Galile. 1995- \Eldes
acuerdo, poltica y filosofa >Buenos Aires, Nueva V isin, 1996.]
28 . D entro de la propia tradicin juda, esta prohibicin iconoclasta
resuena en el m otivo del Goleen, ese gigante creado por el h o m
bre, quien, empeado en im ita r la creatividad de Dios que da la
vida, term ina por crear un m onstruo (el segundo m andam iento
no se refiere en prim er lugar a la pintura sino, ms generalmente,
a la im itacin humana de la creatividad divina).
2 9 . Cfr. Philippe Lacoue-Labarthe, Msica Ficta, Stanford, Stanord
P, 1994.
30 . U n caso s im ila r es el del a n tise m itism o nazi: la (seudo)explicacin al uso de la creciente aceptacin de la ideologa nazi en
la A le m a n ia de los aos veinte es la de que los nazis fue ron
m a n ip u la n d o h b ilm e n te los m iedos y angustias de la gente
corriente de clase media, generados p o r la crisis econm ica y
los rpidos cam bios sociales. El problem a de esta explicacin
es que pasa p o r alto la circularidad autorreferencial que opera
aqu: s, los nazis, sin duda, m a n ip u la ro n con ha bilid ad m ie
dos y angustias -s in embargo, lejos de ser simples hechos preideolgicos, estos miedos y angustias eran ya el producto de una
cierta perspectiva ideolgica-. En otras palabras, la propia ideo
loga nazi (co)gener angustias y miedos , presentndose des
pus com o su solucin.
31 En este sentido, uno se atrevera a afirm ar que el judaism o est
atrapado en la paradoja de prohibir lo que, en s mismo, ya es im po
Notas
189
sible: si no se puede representar a Dios mediante imgenes, por

qu prohibir las imgenes? A firm a r que, construyendo imgenes
Suyas, no mostramos el debido respeto hacia El, es demasiado sim
ple, ya que, com o sabemos por el psicoanlisis, respeto, en ltim o
extremo, es el respeto por la debilidad del O tro -tra ta r a alguien
con respeto significa mantenerse a una distancia adecuada de l,
evitando llevar a cabo acciones que, si se realizan, desenmascara
ran su posicin com o una im postura. Por ejem plo, cuando un
padre se pavonea ante su hijo de que corre m uy rpido, lo que hay
que hacer, respetuosamente, es no desa-fiarlc a hacerlo, ya que esto
revelara su im potencia...-. En otras palabras, la idea de que la iconoclasria expresa el respeto por el O tro divin o slo tiene sentido
como la indicacin de cierta impotencia o lim itacin de esc O tro.
32 . En el negocio del arte co n te m p o r n e o , el co n se rva d o r del
museo, o el com isario de la exposicin, parece desempear un
papel inquietantem ente parecido al de Cristo: acaso no es tam
bin l una suerte de 'm ediador evanescente entre el artistacreador ( D ios ) y la com unidad del p blico ( los creyentes')?
Este nuevo papel del com isario en las ltim as dcadas se basa
en dos procesos interconectados. Por un lado, las propias obras
de arle han perdido su inocencia: un artista ya 110 crea espon
tneamente y deja sim plem ente al cuidado del O tro la in te r
pretacin de aquello que hace - la referencia a la (terica) inter
p re ta ci n fu tu ra es ya una parte de su p ro d u c c i n a rtstica
inm ediara, de m odo que el bucle tem poral se cierra, y la obra
del autor es una especie de ataque preventivo, que dialoga con,
responde p o r adelantado a, las futuras interpretaciones im a gi
nables que de ella se hagan-. Estas interpretaciones potencia
les estn encarnadas en la figura del com isario de exposicin;
l es el sujero transferencia! para los p ro p io s arrisras no se
lim ita a recolectar obras ya existentes, sin o que estas obras
son creadas ya con el com isario en m ente, com o su intrprete
ideal (cada vez ms a m enudo, l m ism o llega incluso a pe dir
le a artistas que pongan en prctica una visin suya, o incluso
a contratarlos para e llo )-. Por o tro lado, es un hecho que, en
las grandes exposiciones actuales, el gran p b lico ya no riene
tie m p o de ralentizar y sumergirse realm ente en la inmensa
coleccin de obras -a q u el problem a no es tanto el hecho de
que no se enteren de qu va, de que necesiten ciertas explica
ciones, sino el de que las obras de arte actuales no pueden ser
A m o r sin piedad
1 90
ya experimentadas directamente con la intensidad que se requie

re para que la obra m ism a produzca su im p a c to -. As pues,
para este gran p b lic o , el com isario no es tan to el in t rp re te
com o el espectador pasivo ideal, que todava ha sido capaz de
ra le n tiz a r , de lom arse su tie m p o y e xp e rim e n ta r todas las
obras com o un espectador pasivo. El pblico, entonces, se pone
a representar el papel de espectadores intelectuales y e n te n d i
dos en la materia, quienes, puesto que no tienen ni el tiem p o
ni la capacidad para sumergirse enteramente en la propia expe
riencia pasiva de la obra, intercam bian com entarios u o p in io
nes ingeniosos y sem itericos, dejndole la experiencia direc
ta de la obra al com isario de la exposicin com o sujeto del que
se supone que experim enta la obra de arte.
3 3 . Im m anuel K a ni, Kritik der reinen Vernunft, tom o I, F rankfurt
am M a in , suh rkam p taschenbuch wissenschaft, 1974, p. 25.
[Traducido directam ente del alemn original (N . del T.).]
34 . Para una buena exposicin de las traducciones incorrectas de
este pasaje esencial, el. G rard Guest, La lo u nutre de Vvenement, Berln, D uncker und H u m b o ld t, 1994.
3 5 . C f. Eric Santner, Traum aric Revelations: Freud s Moses an the
O rig in s o t Anu-Sentism , en Renata Salecl, ed., Sexitation, D u rham, D uke UP, 2000.
36 . C l. Jacques Lacan,
Ecrits, Pars, d itio n s du Senil, 1966, pp.
768-772.
37 . A qu me baso en el excelente trabajo de Bernard Baas De a Cha
se a l'objet.
38 . C f. Jacques-Alain M ille r, T h o rie d u caprice , en
Quarto 71,
Bruselas, 2000, pp. 6-12.

39 . Esta distin ci n entre enunciado y enunciacin constituye tam
bin la leccin bsica de la llamada tica protestanre capitalis
ta: p o r qu la codicia tiene que convertirse en su opuesto apa'
rente, en cl ascetismo, en la prohibicin de consum ir y disfrutar
lo que amasamos. La codicia, a nivel del enunciado" -c o m o
la meta explcita de nuestra a ctivid a d slo puede ser puesta
en prctica adecuadam ente si nuestra a c titu d subjetiva ms
n tim a es la de un ascetismo absoluto. (L o m ism o cabe decir
tam bin en trm inos de potencialidad y actualidad: para poder
d is lru ta r de s m ism o com pletam ente, un sujeto codicioso tie
ne que posponer in d e fin id a m e n te el consum o com pleto de lo
que est amasando, considerando ese m om ento com o una per-
Notas
mancncc po sibilidad* com o una promesa que nunca se ha de

realizar.)
40 Entonces, la solucin es el islam? No percibe el islam este ato
lladero propio de ambas religiones? No se empea, consecuen
temente, en llevar a cabo una especie de sntesis de ambas? Tal
vez, aunque no estoy en situacin de pasar un ju ic io experto
sobre este asumo, ya que desde m i perspectiva (la judeocrisriana), parece com o si, en este in te n to de sntesis, el islam se que
dase con lo peor de ambos m undos. Es decir: la objecin ms
com n de los cristianos a los judos es la de que su religin es la
de un supery cruel, m ientras que la objecin ms com n de
los judos a los cristianos es la de que, incapaces de aguantar en
un m onotesm o pu ro, regresan a una narrativa m rica (la del
m a rtirio de C risto, etc.); y no es as que, en el islam, encontra
mos tanto la narrativa como el supery?
4 ] C . H erbert Schnadelbach, D er Fluch des C hristentum s , Die
Zeit, N r. 20, 1 I de mayo de 2 0 0 0 , pp. 41-42.
42. N o hay que o lv id a r que la nocin de piedad es estrictam ente
correlativa a la de soberana: slo el detem ador del poder sobe
rano puede tener piedad.
43 Hay, pues, una dim ensin ms all del enigm a del deseo del
Otro? Qu sucedera si resulta que el horizonte ltim o de nues
tra experiencia no es el abism o del deseo del O tro? El peligro
aqu es, por supuesto, el de evitar regresar a la experiencia paga
na del nirvana o a cualquier otra versin csmica de Gelassen-
heit (im pasibilidad).

Ages ofthe World, A n n A rbor, T h e U n iversiiy o f M ich ig a n Press, 1997 pp. 181-182. | Las edades del
mundo, V ia del M ar (C hile), In s titu to de Filosofa, 1993-1 C I.
tam bin el captulo 1 de Slavoj Zi/.ek, The indivisible Remainder, Londres, Verso Dooks, 1997.
Jacques Derrida, Adieu Emnumuel Lvinas, Pars, Galile, 1997,
p. 87. \Adis a Emmanuel Lvinas. Palabra de acogida^ M adrid, Trot-
44 F. W. J. von Schlling,
45
ta, 1998.]
Berioh Brecht, Verhr des Guten , en Werke: Band ti, Prosa 3,
Frankfurt am M ain, Suhrkamp Verlag, 1995, pp. 502-503.

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T ra d u cci n: P ablo M arin a s

<O S u h rk a m p V erlag F ra n k fu rt am M a m . 2tKM

V a lle h erm o so , 34. 2X015 M adrid

1 Contra la hereja digital

2 Te tiene que importar una mierda!

3 Padre, por qu me has abandonado?

Introd ucci n p e rist0 a i x n in... y vuelta

En el debate, em itido en marzo del 2 0 0 0 , y moderado por

da, regresar a Marx es ya una m oda acadmica menor.

Que Marx nos encontramos en esos regresos? Por un lado*

la poltica propiamente dicha\ la referencia a Lenin nos per

fixin de Cristo c o m o su triunfo; Lacan lee a Freud a tra

miento* realizando su potencial de intervencin poltica. Es

la choseperdue [el narcisismo de la cosa perdida]. Lo que

pagar el precio por ello en forma de medidas polticas con

eleccin, esto es, de que es perfectamente consciente de qu

cin nostlgica de los viejos buenos tiempos revoluciona

proyecto poltico que socave la totalidad del orden m u n

Nota preliminar del traductor

Gnosticismo? No, gracias!

Contra la hereja digital

el m ism o D em o n io (identificado con el D ios del Antiguo

sucia, y que ha de ser meramente tolerada dentro de los

tierra, que la tierra es un universo abyecto, una prisin para

Contra la hereja digital

Para la tradicin gnstica, por el contrario, la subjetividad

pondencia de nuestras representaciones con el m undo exter

dentro del mundo. El D asein, a diferencia de los otros dos,

Dasein) co m o pastor del ser -e l ser hum ano no es ms

historicidad c pocal del Claro m ism o, un m otivo absoluta

Contra la hereja digital

nis [acontecimiento] es consustancial a la distorsin/dislo

es, su propio gesto fundante repite la operacin mtica. Y

mito. El reduccionismo tecnolgico del ciberespado (la

age\ el cual, en sus diferentes formas, desde el bud ism o

Contra la hereja digital

La tica taosta y el espritu del capitalismo global8.

lgica que estructura nuestra percepcin de la realidad se

envs del sntoma. Es decir que el sntoma es la excepcin

WRENy de Nevil Shute, la protagonista sobrevive a la muer

Contra la hereja digitai

aceptas) la realidad ta ly como es? El budism o o ccid en

des retirar.... (S ien do algo ms especfico, sera c o n v e

D e Li Cosa a los objetos a minscula... y vuelta

Contra la hereja digital

priori de la condicin humana, mientras que, para el psi

tan d a , una derrota contra s m ism o, acaba con el retor

Contra la hereja digital

paradjicamente, compensar econm icam ente a las vcti

nos libera de la culpa, ms bien nos

permite reconocer esa culpa co m o indeleble.

por decirlo con la jerga derridiana tpica, este o b st cu

Contra ia hereja digital

lativo al paso del O tro con maysculas al otro con m ins

y letal que marca para siempre a aquellos que penetran en

cin a nuestras vidas sexuales, desde lociones que se supo

mentan en sentido derridiano, dndole un giro perverso,

tos a minscula. Recordemos el obsceno juguete de verano