Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
Shipibo Territorio Historia Cosmovision Educacion Intercultural Bilingue
Shipibo Territorio Historia Cosmovision Educacion Intercultural Bilingue
UNICEF
Direccin: Parque Melitn Porras # 350 - Miraflores
Telfono: (51-1) 613 0707 / (51-1) 99757 3886
Fax: (51-1) 447 0370
Lima - Per
www.unicef.org/peru/spanish
UNICEF Per/2008-S4022654/PREZ
OT. 12231 / CILA - Investigacin Aplicada Shipibo / Lomo OK: 1.15 cm. papel bond 90 gr. 176 pp. /
Medida: 43.15 x 29.7 cm. RETIRA JB
UNICEF/Per-2009/elraton/VELASTEGUI
NDICE
Presentacin
Parte I:
13
MARCO CONCEPTUAL Y METODOLGICO
15
1.
METODOLOGA
17
2.
BASES CONCEPTUALES
18
18
20
21
22
23
24
2.7. Toponimia
25
2.8. Antroponimia
26
Parte II:
1.
TERRITORIO,
PUEBLOS
HISTORIA Y COSMOVISIN
DESDE
LOS
PUEBLO SHIPIBO
27
28
1.1.
28
1.2.
29
30
1.3.
1.4.
30
B) Formacin
30
C) La motivacin
31
31
31
34
34
34
37
50
D) Los shamanes
51
53
55
55
58
1.5.
1.6.
58
59
D) La educacin
60
60
F) El narcotrfico
61
G) El terrorismo
61
H) Los desplazamientos
62
63
J) Petroleros
64
K) Los papayeros
65
69
A) La casa
69
B) La chacra
70
C) El monte
73
74
E) La caza
81
F) El agua
84
85
H) La pesca
88
I) El comercio
91
J) La medicina
92
95
95
A) La poca prehispnica
96
97
97
98
1.7.
103
1.8.
111
1.9.
139
CONCLUSIONES
149
BIBLIOGRAFA GENERAL
158
ANEXOS
166
Prlogo
En las ltimas dcadas, el Per ha hecho importantes esfuerzos por garantizar una educacin con pertinencia
lingstica y cultural, a partir de un especial esfuerzo de coordinacin entre las autoridades nacionales y regionales. As, en la actualidad se cuenta una legislacin y normativa ms incluyente y orientada a lograr servicios
educativos de calidad para los pueblos indgenas y originarios peruanos, histricamente excluidos de los sistemas educativos. Por su parte, las organizaciones indgenas han adoptado un rol crecientemente protagnico
en la toma de decisiones sobre sus propios planes de desarrollo y, en particular, sobre el sistema educativo que
quieren para sus pueblos.
En la perspectiva de apoyar el desarrollo de la educacin intercultural bilinge (EIB) con participacin de los
pueblos indgenas, a mediados de la dcada pasada surge el programa de Educacin Intercultural Bilinge para
la Amazona EIBAMAZ, auspiciado por el Gobierno de Finlandia e implementado por UNICEF y sus socios
nacionales y subnacionales en la regin amaznica de Bolivia, Ecuador y Per.
Para fortalecer la EIB el programa prioriz tres componentes: formacin docente, produccin de materiales e
investigacin aplicada.
En el campo de la investigacin aplicada, un factor decisivo ha sido la conjuncin de esfuerzos de los Gobiernos
nacionales y regionales, la academia y las organizaciones indgenas. Si la participacin de cada uno de los actores involucrados en la implementacin del programa fue crucial para la consecucin de los objetivos planteados,
en el caso de la investigacin aplicada es necesario destacar la participacin de las organizaciones indgenas.
Los y las representantes de los pueblos indgenas, elegidos por ellos mismos, participaron con mucho entusiasmo y compromiso. El Gobierno de Finlandia y UNICEF hemos tenido el privilegio de poder acompaar estos
procesos.
Los temas centrales de las investigaciones se centraron en los temas de territorio, historia y cosmovisin, formas
de crianza y aprendizaje de los pueblos indgenas, y la situacin social y educativa de los pueblos indgenas. En
el caso del Per, este componente de investigacin fue liderado por el Instituto de Investigacin de Lingstica
Aplicada (CILA) de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. En el desarrollo de las investigaciones, las
organizaciones indgenas de los pueblos Ashninka, Shipibo y Yine participaron activamente.
En esta fase de consolidacin y finalizacin del programa EIBAMAZ, tenemos la satisfaccin de hacer alguna
contribucin a las reflexiones y desafos que faciliten garantizar una educacin de calidad con pertinencia cultural
y lingstica para los pueblos indgenas amaznicos. Se trata de serie de cinco ttulos que esperamos contribuyan al diseo e implementacin de polticas pblicas en el campo de la educacin intercultural bilinge.
Componen la serie un Diagnstico socioeducativo y sociolingstico de la EIB en Ucayali, que brinda los elementos necesarios para la comprensin de la realidad educativa y el diseo de polticas de EIB en la regin. Complementariamente, tres estudios especficos nos aportan elementos particulares: Territorio, historia y cosmovisin
del pueblo Ashninka; Territorio, historia y cosmovisin del pueblo Shipibo; y, Territorio, historia y cosmovisin
del pueblo Yine. Cierra esta serie un volumen sobre prcticas de crianza en los tres pueblos mencionados: Para
que crezcan bien. Crianza y capacidades en nias y nios ashninka, shipibo y yine de Ucayali.
Esperamos que estos textos sean tiles para la comprensin de la situacin educativa de estos pueblos y para
el diseo de polticas ms adecuadas. El carcter participativo de las investigaciones que dieron lugar a las
publicaciones las hace especialmente relevantes para los pueblos indgenas de la regin de Ucayali. Por ello
confiamos en que sean utilizados tanto por los gestores de las polticas educativas, como por aquellos docentes
que trabajan directamente con los mencionados pueblos.
Nos complacemos en poner a disposicin del pas estos documentos, que representan un esfuerzo compartido
por lograr una educacin pertinente y de calidad para los nios, nias y adolescentes amaznicos, en el marco
del cumplimiento de los derechos de los pueblos indgenas.
11
Presentacin
Este documento es un aporte al conocimiento sobre la nocin de territorio (espacio), historia
y cosmovisin de tres pueblos de la Amazona peruana: Ashninka1, Shipibo2 y Yine, desde la
perspectiva de sus propios actores, involucrados activamente en el proceso de recopilacin
de la informacin y en el establecimiento de las categoras a considerar en su sistematizacin.
Se presenta los resultados especficos correspondientes al pueblo Ashninka, asentado en la
regin Ucayali, a partir de informacin de campo recogida en las comunidades de Maarini,
Bajo Chenkoreni, Ponchoni y Oventeni (zona ashninka del Gran Pajonal). En cuanto al pueblo
Shipibo, asentado en la vertiente del Ucayali, los resultados han sido sistematizados a partir de
informacin de campo recogida en las comunidades de Caco Macaya, Amaquira, Tpac Amaru, Junn Pablo, Callera y Yarinacocha (San Juan km 13, Benajema y Roberto Ruiz Vargas). En
el caso del pueblo Yine, asentado en la zona del Urubamba-Ucayali, se parte de informacin de
campo recogida en las comunidades de Bufeo Pozo, Miara, Santa Rosa de Sepahua y Nueva
Italia de Rima.
El espritu del estudio est comprometido con la bsqueda de alternativas para implementar
una mejor educacin, que respete la identidad, la cultura y la lengua de los pueblos amaznicos. En este sentido, la construccin de espacios, de historia y el registro del discurso que cada
uno de los pueblos involucrados posee sobre el ordenamiento del mundo, la sociedad y la naturaleza, es un camino prometedor para afirmar la identidad propia y al mismo tiempo, una manera de valorar la riqueza cultural de las comunidades indgenas de la regin Ucayali, quienes
ofrecen una racionalidad especfica en su adaptacin y manejo del bosque hmedo tropical.
La cosmovisin, es uno de los ejes bsicos de estos pueblos para evidenciar la construccin
del territorio como espacio y como parte de su mundo. De igual manera, abordar la historia
entre los propios Ashninka, Shipibo y Yine. Los relatos fundacionales locales, a partir de la tradicin oral socialmente compartida y de relatos personales recogidos en el trabajo de campo,
es trascendental para recuperar la memoria social colectiva de los pueblos amaznicos.
El estudio, proporciona informacin sociocultural de base para el fortalecimiento de la educacin intercultural bilinge, analiza los saberes y conocimientos propios del pueblo involucrado,
con los que ser posible nutrir un currculo pertinente. El inters por la manera de pensar y la
realidad en cada cultura, fomenta una aproximacin progresiva hacia lo que hoy se denomina
epistemologa de los pueblos indgenas.
Una particularidad fundamental del proceso investigativo seguido, es el carcter participativo de
su ejecucin. Representantes y dirigentes indgenas a nivel de la regin Ucayali han participado
activamente desde el inicio del proceso para cumplir con el propsito del estudio, incluso se
han pronunciado en relacin al enfoque y han comprometido su apoyo para la ejecucin del
mismo. En el territorio, delegados elegidos por la comunidad, han actuado como investigadores corresponsables de la recoleccin de informacin. El carcter participativo asumido en el
estudio ha sido una opcin intencional destinada a incrementar las capacidades y competencias investigativas de los propios actores locales y comunales.
1 Ashninka es la denominacin para el pueblo, sin embargo, se considera dentro de este a los ashninka y ashninka.
2 La denominacin Shipibo para el pueblo abarca a los shipibo y konibo.
13
Adems, la tarea del estudio es traducir los resultados en propuestas para elaborar currculos y
materiales educativos diversificados, que respondan a las necesidades del contexto y de aquellas que demanda el desarrollo educativo intercultural.
A nombre de los pueblos Ashninka, Shipibo y Yine y en particular, de las comunidades nativas
participantes, el equipo acadmico del CILA de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos
y los delegados de los pueblos antes mencionados expresan su reconocimiento a las autoridades educacionales de la regin Ucayali, a los funcionarios de las UGEL de Coronel Portillo
y Atalaya, a las y los hermanos ashninka, shipibo y yine que participaron en el seminario de
presentacin y en las sucesivas mesas de trabajo; asimismo, extienden un agradecimiento especial, por su patrocinio a travs del Proyecto EIBAMAZ, al Fondo de las Naciones Unidas para
la Infancia, UNICEF, y a la invalorable cooperacin del Gobierno de Finlandia.
Mara Cortez Mondragn
Exposicin: L.Crisstomo- Guatemala, por Mondragn, 2008. (Investigar es vivir con las nias, nios,
adultos mayores. Dialogar con las plantas, los animales y las piedras)
14
UNICEF/Per-2006/nios alegres/VERSTEGUI
parte 1
marco conceptual y
metodolgico
15
l desarrollo de la Educacin Intercultural Bilinge (EIB), exige incorporar contenidos culturales especficos de los diversos pueblos, pero, esta necesidad no
puede ser satisfecha por la hegemona de contenidos culturales occidentales
en los currculos y por la ausencia de los correspondientes a las culturas amaznicas. El componente de investigacin del Proyecto EIBAMAZ, busca contrarrestar
esta limitante y presenta como una de sus lneas, el estudio del territorio, la historia y la
cultura de los pueblos Ashninka, Shipibo y Yine.
En tal sentido, la tarea ha sido generar conocimientos sobre el territorio, la historia y
la cosmovisin, desde la perspectiva de los referidos pueblos amaznicos, acogiendo
el sentir de las organizaciones indgenas y sus intelectuales en los ltimos tiempos,
entre los cuales se percibe, por ejemplo, que la construccin intergeneracional de la
historia fundamentalmente en forma oral necesita ser fijada como referente de sus
proyectos de vida.
Los objetivos especficos fueron: a) Conocer la historia construida por los pueblos Ashninka, Shipibo y Yine de la regin Ucayali, a travs de la tradicin oral; y b) Explicar
la concepcin que los pueblos amaznicos poseen sobre el origen del mundo o el
universo, su presencia como comunidad de pobladores en un espacio determinado de
la realidad, enfocados en su propia definicin de territorio, de espacio y del mundo.
Dar curso a los objetivos obliga a efectuar una explicacin del instrumental terico
y metodolgico, considerado para facilitar el correspondiente acercamiento. Por lo
tanto, ha sido necesario acudir a conceptos provenientes de las ciencias sociales, a
los que se ha asignado un papel totalizador, en cuanto proporciona el marco de orientacin del estudio y consecuentemente de sustento a la presentacin de resultados.
16
1. metodologa
La metodologa participativa se mantiene activa en los pueblos, la misma se utiliz durante todo el proceso de investigacin, desde la seleccin de las comunidades hasta
la edicin de los contenidos del presente documento.
Construyendo una metodologa de investigacin participativa desde y con los pueblos indgenas: Experiencia Regional Proyecto EIBAMAZ, por Mondragn, 2008.
Se consider ocho fases durante todo el proceso, las cuales se detallan a continuacin:
La primera fase consisti en realizar un taller3 en Pucallpa, donde se invit a autoridades, docentes y jvenes indgenas de los pueblos Ashninka, Shipibo y Yine; asimismo, se hizo partcipe a representantes de la Direccin Regional de Educacin de
Ucayali (DREU), la Unidad de Gestin Educativa Local (UGEL), la Universidad Nacional
Intercultural de la Amazona (UNIA), el Instituto Superior Pblico Bilinge de Yarinacocha (ISPBY), la Organizacin Regional AIDESEP Ucayali (ORAU), entre otras entidades.
Los objetivos del taller fueron: (a) Tomar acuerdos con los asistentes sobre la eleccin
de las comunidades a visitar; (b) Elegir a los jvenes representantes de cada comunidad (delegados y delegadas indgenas) o contactar con las autoridades de las comunidades para que elijan a sus delegados4; y (c) Evaluar los temas e instrumentos de
investigacin. Terminada esta fase, se procedi a organizar una reunin por pueblo.
En la segunda fase, las y los investigadores del CILA se reunieron con las y los delegados indgenas de cada pueblo y se procedi a una capacitacin interna para familiarizarse con el proceso de investigacin. La capacitacin fue bidireccional, pues los aportes de las y los delegados enriquecieron la metodologa de intercambio de informacin.
3 Se denomina Taller a las reuniones generales entre los diferentes representantes de los tres pueblos involucrados.
4 La eleccin y la ratificacin de los delegados indgenas se realiz mediante asamblea comunal.
17
Una vez familiarizados con los temas, los instrumentos y los objetivos de la investigacin, se deriv a la tercera fase, que consisti en el trabajo en las comunidades. Cada
delegado y delegada se desplaz a sus respectivas comunidades y en trabajo conjunto
con los investigadores del CILA realizaron talleres con los pobladores, visitando cada
una de las casas y desplazndose a las chacras.
La cuarta fase consisti en la socializacin de los datos recopilados. Para ello, se planific una mesa de trabajo5, en la que cada uno de las y los delegados indgenas manifestaron las dificultades del proceso y los resultados obtenidos.
Despus de recopilar las observaciones y plantear nuevas estrategias, se regres nuevamente a las comunidades. Esta se consider la quinta fase, que al igual que en la
tercera fase, se desarroll mediante reuniones con las y los comuneros de los diferentes contextos.
En la sexta fase, se plante una nueva mesa de trabajo para la socializacin y recopilacin de resultados. Toda la informacin fue sistematizada y se obtuvo un primer
producto.
La sptima fase, consisti en presentar los resultados sistematizados en un taller en
Pucallpa, con la participacin de las y los representantes de los tres pueblos.
De este modo, se realiz el segundo ao de investigacin, utilizando la misma metodologa, luego de presentar la informacin a las autoridades comunales de las diferentes
comunidades visitadas.
En la octava fase, se valid la informacin del producto trabajado durante dos aos.
Adems, se llev a cabo un taller, en el que se procedi a leer el documento de cada
pueblo. De este modo, se verific la informacin y se decidi publicarla.
2. bases conceptuales
2.1. La construccin del mundo (cosmovisin)
Los conceptos de la visin del mundo, de las representaciones generales acerca del
cosmos y la naturaleza, conducen a una primera consideracin sobre la manera en
que las diversas sociedades entienden y explican la organizacin de la realidad, asmismo, la incidencia en el comportamiento y accin sobre el ambiente.
La cosmovisin, proporciona un modelo del mundo o universo a los miembros de una
sociedad. Este modelo, comprende presupuestos sobre el origen y la constitucin de
la realidad en su conjunto, tambin ayudan a explicarla, interpretarla y aplicarla en la
prctica social.
5 Se denomina Mesa de Trabajo a las reuniones de los investigadores con los delegados indgenas (por pueblo).
18
Todos los pueblos, poseen una cosmovisin que satisface la necesidad de orientacin
y posicionamiento en la realidad. Las formas de conceptuar el cosmos y la relacin de
este con el ser humano, son un producto cultural, socialmente aprendido. Cada cultura
da por sentadas las razones por las que las cosas son como son, sealando las bases
legtimas del orden social.
La forma cultural que percibe, interpreta y explica el mundo suele distinguir a las y los
miembros de una y otra sociedad, e implica dimensiones temporales y espaciales. A la
vez incorpora sistemas clasificatorios.
Es propio del ser humano inquirir acerca de su propia existencia respecto al mundo
que lo rodea: De dnde viene?, cul es el origen del mundo?, cmo surgieron el
cielo y la tierra?, son algunas de las preguntas que se formula. Para responderlas, recurre a diversas explicaciones, entre ellas el discurso mtico y al uso de la razn.
Dilthey introdujo el concepto de cosmovisin en el sentido del trmino alemn Weltanschauung para caracterizar a las diversas representaciones del mundo que producen las sociedades humanas, ligndolas con rasgos fundamentales a los individuos
que las conforman. Cada pueblo, segn Dilthey en un momento identificable de la
historia, trata de imponer como absoluta y vlida la estructura de mitos, que supone
su cosmovisin particular. La lucha entre las cosmovisiones da lugar a la hegemona
de unas sobre otras, tambin a la generacin de nuevas formaciones a partir de las
primeras (Dilthey, 1978, p. 119).
El ser humano, emplea parte de su esfuerzo intelectual para pensar en su mundo y en
el lugar que considera se le ha asignado en la realidad; sin embargo, histricamente,
no se ha limitado a pensar en la realidad objetiva, sino que ha creado otros espacios
paralelos, que le permiten establecer mediaciones comprensibles, con las grandes
fuerzas de la naturaleza, que no le es posible dominar. La tradicin oral de los pueblos
es el repositorio mximo de los relatos elaborados sobre la creacin del mundo y el
origen de la vida.
En el caso del mundo indgena, los relatos mticos afirman la existencia de espritus y
fuerzas superiores que controlan y determinan, de alguna manera, la vida de las personas. La tradicin oral, muestra reiteradamente diversas afinidades y vnculos entre los
seres de poder y los seres humanos, en una suerte de homologacin, que se explica
mediante recursos simblicos, como las relaciones de parentesco, las jerarquizaciones, los movimientos cclicos o espirales, los ritmos, las emociones, los deseos, entre otros. Los seres de poder, astrales, terrenales o subterrneos y subacuticos son
considerados sociales, ya que establecen alianzas con los humanos, otorgan dones,
castigan, combaten y experimentan necesidades diversas.
Conforme al pensamiento amaznico, el universo presenta vitalidad y est animado.
As, toda entidad material o fsica, tiene su contraparte espiritual, que suele poseer
forma humana, aunque generalmente, los seres humanos, perciben solo las manifestaciones aparentes de la realidad material, una diversidad de seres invisibles actan
e interactan por detrs o dentro de ella, de modo que la apariencia constituye una
especie de envoltorio. Entre las nociones acerca de la dinmica de la vida, estn la
homologacin de los hechos de la naturaleza y los de la vida social, asimismo la existencia de una red universal que vincula supramundo e inframundo con el ecosistema y
con la sociedad humana.
19
En esta lnea, el ser humano no se concibe a s mismo como amo o seor de la naturaleza, sino, como una parte o un componente ms de ella. Esto implica la existencia de
una relacin de identificacin y un profundo respeto de los seres humanos al contexto
o entorno en el que se reconocen inmersos.
En esta visin, el bienestar de los individuos y de la colectividad, presenta un vnculo
directo, mediante la relacin armoniosa entre el mundo visible de los humanos y los
mundos invisibles de los espritus o seres de poder: divinidades, madres, dueos o
protectores de las especies, espritus de los muertos, entre otros. Tales seres de poder,
poseen identidad de gnero, estn jerarquizados, se vinculan a travs de relaciones
parentales y manifiestan un comportamiento social, traducido en necesidades, deseos, estados de nimo, preferencias y aprehensiones (Tournon, 2002; Weiss, 1969;
lvarez, 1960).
El universo cosmognico se constituye en el marco idneo para la relacin con la realidad, esto es, organizar la existencia y orientar el quehacer cotidiano. Sin duda, es el
modelo ejemplar del comportamiento y de las interrelaciones sociales. Son diversas
las cosmovisiones, son tambin diversos los fundamentos del orden social, conforme
lo aseveran las historias verdaderas, que se narran sobre los tiempos primordiales y
sobre los actos fundacionales inscritos en la memoria colectiva. De hecho, la tradicin
mtica es no solo verdadera, sino sagrada para los pueblos que la conservan (Eliade,
2000, p. 59).
Los mitos, son narrados en la intimidad del hogar y confirmados en la solemnidad del
rito. Escucharlos, invita a observar el entorno, incluso ms all de lo visible. El relato
transporta en el tiempo y el espacio, establece y reafirma el vnculo social con los antepasados, conecta al individuo con las tradiciones y, en muchas formas, lo vincula con
el presente cambiante en sus anticipaciones irrefutables.
Los relatos que narran los mayores, ingresan al sueo de las nias y los nios, as los
acompaan durante toda la vida. Estos relatos, ponen a los miembros de cada pueblo
de cara a los seres maravillosos, poderosos, magnficos, atemorizantes, benvolos,
y a sus dominios, demuestran tambin, que es posible hablar con los dems seres
que pueblan el universo y permiten entender sus mensajes cotidianos. Los actos de
los hroes dan razn del porqu de las cosas. Conforme a la tradicin oral, los diversos seres de la naturaleza, cualquiera sea el espacio que ocupen, estn integrados
al mundo real. En algunos casos, las plantas y los animales fueron humanos en un
tiempo primordial y equilibrado. De hecho, las cosmovisiones amaznicas, reconocen
que plantas y animales poseen un espritu y esto contrasta con lo que la escuela pueda
decir al respecto.
20
visin propia de futuro, que se nutre de una nueva lectura del pasado, para iluminar el
futuro de las nuevas generaciones de los pueblos indgenas de la civilizacin amaznica (Pizango, 2008). Sin embargo, el reconocimiento y la afirmacin de la identidad, no
es ni puede ser un acto declarativo, sino que es un proceso, que resulta de una larga
maduracin constructiva; no se da por s solo, se construye. La identidad cultural tiene
un substrato que todo individuo adquiere progresivamente en el proceso de formacin
de su personalidad. El substrato de la identidad cultural resulta de los trminos particulares en que las personas establecen una relacin profunda con su entorno fsico
y social especfico. A partir del mismo, el desarrollo de la identidad cultural supone
naturalmente la adquisicin de una identidad consigo mismo, con la realidad en que se
desarrolla la cultura y con la historia (Pinto y Pasco, 1994).
En lo relacionado a la identidad consigo mismo, las personas precisan adquirir una
imagen positiva y ajustada de su ser individual. El concepto que se forma en este sentido, sustenta su autoestima, as como la confianza y la seguridad, que pueden alcanzar
sobre sus propias capacidades.
En cuanto a la identidad con la realidad en la que se desarrolla, la cultura a la que pertenece, las personas requieren valorar su entorno natural y la experiencia adquirida por
generaciones, en la interaccin consigo mismo. En el patrimonio cultural, recibido por
herencia social, reposa el germen de la potencia creadora de una colectividad.
Respecto a la identidad con la historia, como miembros de una sociedad, las personas requieren establecer una relacin positiva, con el legado de su pasado colectivo.
La identidad con la historia, respalda la identidad de cada sujeto consigo mismo. Hay
una historia de cada pueblo particular, en la realidad andina y amaznica, que no corresponde exactamente con la historia de la sociedad englobante. La historia de los
pueblos amaznicos, en particular, es milenaria, mientras que la historia de la nacin
peruana tiene apenas un poco ms de dos siglos (Glave, 2003, p. 41). Frente a una
historia nacional, oficial y escrita, est la memoria del pasado primordial amaznico,
que se guarda en el mito y en la arquitectura de todos sus recursos simblicos. Estn
tambin, las percepciones del acontecer, ms o menos mediato o inmediato.
El desarrollo de la conciencia histrica, desde el punto de vista intercultural, es la elaboracin, que parte, de la conciencia de s mismo y del grupo social inmediato. Progresa, en la conciencia de pertenecer a una cultura especfica y a una gran unidad en
la diversidad nacional englobante.
21
textos que relatan los hechos ordenndolos en una cierta secuencia. Tal ordenamiento de los hechos son condicionados por la percepcin que las sociedades y los
individuos tienen de la realidad y de sus propios proyectos de vida. Dado que la percepcin de la realidad no es en absoluto exacta, el conocimiento que el ser humano
tiene del mundo que lo rodea, y los enunciados que hace acerca de l y de lo que en
l acontece, tienen un carcter relativo, permeable al contexto y a las sensibilidades
diferentes (Hochberg, 1968; Merton, 1965: 351).
La historia desde los pueblos amaznicos est por escribirse, pero los elementos de
ella existen en la memoria colectiva y en sus aspiraciones de identidad. Es a la construccin de tal historia que este trabajo pretende contribuir, desde un esfuerzo intercultural. Esta tarea precisa explicitar representaciones significativas y coherentes que
cada pueblo, en particular, elabora sobre el mundo y las cosas, apelando al recurso
del lenguaje.
Poniendo aparte la lgica occidental, carece de sentido preguntarse por los hechos
que se recuerda del pasado, para establecer su verdad. Mucho ms coherente es
inquirir por el significado que para los pueblos Ashninka, Shipibo y Yine tienen los hechos que guarda su memoria colectiva. Las preguntas obligadas son: Qu es historia.
para cada uno de estos pueblos amaznicos?, qu peso tiene el pasado para ellos
y cul es el significado que le atribuyen? Dicho de otro modo, cmo han construido
y cmo construyen su realidad histrica, los ashninka, shipibo y yine de la regin
Ucayali, y cules son las principales fuentes de atribucin de sentidos que emplean al
construir su historia?
No tendr nada de extrao que la historia, desde el punto de vista de los pueblos amaznicos, sea hasta cierto punto mitolgica. Ya Zuidema (1977, p. 48) llam la atencin
sobre el carcter del evento mitolgico, que presenta la historia total inca hasta el
tiempo de la Conquista. De antemano, la preocupacin no va por el lado de utilizar la
concepcin de la historia ashaninka, para reconstruir lo que realmente ocurri en este
pueblo (Zuidema, 1989, p. 194), sino, por el de recuperar las formas de construccin
de una autoimagen en el tiempo que son esenciales para la configuracin de una
identidad cultural, que tiene como uno de sus ingredientes a la identidad con la historia
colectiva.
La nocin de marco social est estrechamente relacionada con la construccin de la
historia. Las memorias individuales estn siempre enmarcadas socialmente. Estos
marcos son portadores de la representacin general de la sociedad, de sus necesidades y valores. Incluyen tambin la visin del mundo, animada por valores, de una
sociedad o grupo (Jelin, 2002, p. 20).
22
23
24
25
desde la perspectiva culturalmente especfica? Una pregunta como esta, solo se responde en el marco de una cultura, pues implica una visin del mundo.
6 Hay grupos humanos, entre cuyos miembros, los nombres pueden tener un uso muy restringido. En el Per se ha puesto
como ejemplo al pueblo Machiguenga, sealndolo, como una sociedad, donde sus miembros no necesitan de nombres.
Aunque esto no es completamente cierto, s tiene asidero, en la medida en que los trminos de parentesco pueden suplir a
los nombres, sin que ello signifique ausencia absoluta de nombres entre los machiguenga.
26
UNICEF/Per-2006/DSCN0207/VERSTEGUI
parte 2
territorio, historia y
cosmovisin desde
los pueblos
27
1. pueblo shipibio
1.1. Nocin de territorio desde el pueblo Shipibo
El objetivo de este apartado es brindar la nocin del pueblo Shipibo sobre su territorio,
es decir, cmo conciben el espacio o los espacios donde viven. Se parte de la cosmovisin del pueblo para, posteriormente, arribar a la ocupacin del territorio segn la
memoria colectiva y, de este modo, evidenciar los contactos culturales que traen como
consecuencia el cambio en esta nocin.
En esta lnea, se puede apreciar que la nocin de territorio gira en torno a varios ejes:
espacio, agua, tierra, recursos naturales e intercambio. Alrededor de tales ejes, se ha
fijado el derecho a ese territorio como el aspecto ms relevante. Este derecho est ntimamente relacionado con la vida del pueblo indgena, con las leyes que lo protegen o
que lo deben proteger, con su participacin y su poder de decisin, con la delimitacin
de lo propio y de lo que no lo es, con el ejercicio de la ciudadana y, lo ms importante,
con su identidad.
Los espacios y la convivencia de la poblacin indgena en ellos demuestran que en
esos espacios se dan relaciones familiares vinculadas por su lengua, su cultura y su
propia forma de organizacin social. Todo aquello es la muestra de una propiedad que
revela una construccin colectiva y no individual. Asimismo, dialogar sobre la nocin
de territorio es remontarse a la historia y tradicin del pueblo, lo cual nos permite in-
28
29
Tradicionalmente, el onanya era el que pona los nombres. Este curandero o sabio, al
tomar ayahuasca, tena visiones de lugares donde abundaban recursos, como plantas
o peces. Al amanecer, despertaba e iba al lugar que haba soado y, efectivamente,
encontraba lo que buscaba. De acuerdo al recurso que abundaba, le asignaba el nombre o topnimo.
Por otra parte, el onanya no era el nico que poda asignar nombres, tambin podan
hacerlo todas las personas que recorran lugares nuevos; por ejemplo, muchos pescadores dieron nombre a las cochas.
Cuando se produce el contacto con la cultura occidental, los misioneros, y quizs los
viajeros o exploradores, tambin estuvieron involucrados en la asignacin de nombres
a las quebradas y los ros.
B)
Desde el punto de vista lingstico, en la formacin de nombres de lugares, generalmente, se toma como raz el nombre del recurso que abunda en el lugar y se le aade
el morfema {-ya}. Sin embargo, en la pronunciacin, en algunos casos, cambia a {-a}.
El morfema {-ya} se traduce como lugar donde abunda o lugar donde hay.
Ejemplos con una sola palabra:
El proceso se ha resumido de la siguiente manera:
Nombres de Formacin del topnimo
lugares
Amaquira
amakiri
+ {-ya}
Shipibo
Amakiria
Payaria
gamitana
Callera
payari
{-ya}
arahuana
Traduccin
30
Shipibo
Traduccin
Agua negra
Jene wiso
{-ya}
Jene wisoya
agua negra
Wamasinay
Wame sina
{-ya}
Wame sinaya
paiche bravo
Inamapuya
Ino mapo
{-ya}
Ino mapoya
tigre cabeza
C) Motivacin
Las motivaciones para la asignacin del nombre a un determinado lugar son:
1.
En caso de que en un lugar abundara -por ejemplo, en las cochas- un tipo de pez,
reciba el nombre de ese pez.
En el caso de tierra firme, se asignaba el nombre de la planta que ms abundaba o
algn otro recurso cuya presencia fuese mayoritaria.
2.
Se ha podido apreciar que asignan un nombre, adems, por algn hecho que ocurri
en el lugar.
3.
Algunas cochas u otros lugares reciben nombres de personas. Por ejemplo, hay una
cocha llamada Niwemana ian7, cuya traduccin literal sera la cocha de Niwe.
Traduccin
Casa para curar
Casa de adoracin
Casa para coser
La palabra xobo al final de la estructura sintctica juega un rol importante, ya que determina que se est hablando del nombre de un lugar.
31
Entidad geogrfica
Shipibo
Definicin
Comunidad
Jema
Colpa
Mewe
Isla
Nasi
Bosque
Nii
Jiwi koinkaina.
Chacra
Wai
Quebrada
Wean
Cao
Tae8
Cocha
Ian
Tipishca
Xatee
Paro iwakaata.
Ro
Paro
Pozo
Toro
Tsosinyosmaa jene.
Bajial
Nexba
Altura
Manan mai
Sacarita
Tepikoti
Zanja
Naxanke
Mai xanken.
Cementerio
Pantion
Iglesia
Rabiti xobo
Escuela
Axeti xobo
Casa
Xobo
Tienda
Local comunal
Tsinkiti xobo
Aeropuerto
Avin paketai
Cancha de ftbol
Jain tsiniti
Gallinero
Atapa kene
Atapanin xobo.
Despacho
Tierra
Mai
Afluente
Paxko
Paron mebibo.
Entrada
Jikiti
Zona reforestada
Jiwi Bana
32
UNICEF/Per-2006/DSCN0142/VERSTEGUI
33
El pueblo Shipibo tiene su propia nocin acerca del espacio donde vive y ha vivido tradicionalmente, noa jain ja, la cual difiere del concepto de territorio (espacio geogrfico
o superficie terrestre) que se ha tomado en cuenta hasta la actualidad. La diferencia
radica en que las y los shipibo conciben su espacio como un todo interrelacionado,
que en palabras shipibo sera el Non nete, lo que tendra su correlato con la palabra
castellana mundo o, para ellos, tambin, da. Por lo tanto, de acuerdo a esta lnea,
a partir de ahora se considerar al territorio como mundo.
9 Estos trminos no distan de los planteados por Snchez, pues son correferenciales en el sentido de la descripcin que se
hace de ellos. As, tenemos la relacin entre Nai Jakon Nete; Niwe Panshin Nete; Jene Jene Nete, y Mai Non Nete.
34
Todos tienen relacin, porque el ser humano no puede vivir sin agua, nosotros no
podemos vivir sin agua, ellos no pueden vivir sin agua, sin los peces que hay abajo.
Pero, es otro mundo, ah hay otras especies, en la tierra estn los seres humanos.
Todo eso es el mundo, el agua, la tierra, el monte donde viven los animales. El agua
es jene, la tierra es mai, el monte es diferente porque nosotros no podemos vivir en
el monte, niimera, el cielo es nai (Jos Rodrguez, 68 aos).
Este mundo se refiere a los diferentes espacios, ocupados o no por las y los pobladores shipibo, y a la relacin de interdependencia entre los seres que en esos lugares habitan. Como comenta el abuelo Rodrguez, cada ser tiene su espacio, pero ninguno de
ellos puede vivir independiente de los otros seres o recursos. As tambin, menciona
las denominaciones en shipibo de algunos espacios, como agua, tierra, monte y cielo.
El mundo significa con bastantes plantaciones, aves. Este es el Ucayali. La zona,
la tierra. A este lado est el cerro donde se encuentran varios animales, por ejemplo, aqu est el tigre negro wiso ino. Est tambin en castellano y en dialecto. El
sol como se ubica, la luna y las estrellas. Eso es que nosotros como humano le
conocemos totalmente. Ac en nuestro idioma es nai koi, la lluvia tambin. Y ac
se ve hombres que manejan los curanderos, en nuestro idioma es joni yobe curandero. Ac son las casas donde ellos viven o donde ellos moran. Estas son plantas
que le llamamos kawa y yacuruna que le llaman en castellano. Estas plantas son
los que ellos preparan para que vean visiones espirituales. Ahora este es el hombre
meraya, un hombre sabio que tiene mucho conocimiento, muy sabio espiritualmente. Esta es la planta que le llamamos xono lupuna, de ah aprenden ellos sus
conocimientos. Aqu hay una soga que est arrimada encima de los rboles, esa
se llama ayahuasca, en nuestro idioma es onin. Estos son los vegetales que ellos
toman para que ellos tengan ese conocimiento, esas manifestaciones espirituales,
para que ellos puedan curar, puedan adivinar en esa forma.
Ac tambin tenemos que le dicen yoshin koshkino nosotros decimos, pero en
castellano es arco iris. Esto estamos haciendo lo que se conoce humanitariamente,
aqu en nuestra zona como la selva o el Ucayali que hay en este mundo, que existe
en nuestro mundo. Este es una serpiente grande que le llamamos ronin, en castellano es yacumama. Ac estn los bufeos grandes. Y este es un animal que siempre se convierte en una lancha y nosotros le llamamos a esto akoro, en castellano
es yacuruna. Esta forma es una fiera grande en el agua, que cuando siempre sale
al aire, se convierte en una lancha en la noche. Estos son sus soldados, su gente
aon jonibo, porque esta lancha tiene su tripulacin, diferentes espritus ah que se
encuentran. Ac viven los shipibo. Antiguamente as vivan ellos, o sea que aprendan de todas las plantas que hay aqu y de ah aprendan todas las cosas para que
hagan su maldad, para curar, para que hagan sus cosas, sus amarres a una mujer;
de ah para que tengan su defensa. Estos hombres manejaban a esto como su cra.
O sea que, antiguamente, hombres as como nosotros manejaban tremendas fieras que existen en nuestro mundo. Por eso, antiguamente, esta clase de gente
curiosos, a veces, le hacan robar a estos animales a otras personas y se perdan
o sea que le llevaban.
Esta clase de gente, o sea brujos o merayas, esa clase de gente para que a uno le
tengan, le hacen perder; o sea, que le hacen comer, le hacen tragar. En este mundo
existen estos animales.
35
Todo este es el mundo, Nete. Este tambin le conoca, de aqu aprenden. Ah est
la sirena que estos hombres le manejan a estos y a estos. Totalmente que este
animal es un puma y es el rey de la selva, de la montaa. Este es el nico animal
que existe en el mundo, el ms grande, el rey de la selva, de la montaa. Este es el
nico animal ms fuerte que hay de todos los animales y este se convierte tambin
en persona. Este animal le mueve a la tierra cuando ruge fuerte, hasta ahorita hay.
El mundo shipibo es el espacio donde viven las plantas, los animales, los astros, las casas, los seres espirituales, los seres de otros espacios, los curanderos, entre otros. En
ese sentido, las y los pobladores de las diferentes comunidades coinciden al respecto
y hacen la misma relacin, es decir, conversar sobre el mundo es aludir a los seres que
ah habitan. Segn esta perspectiva, los seres de los diferentes espacios confluyen
desde su cosmovisin y es un todo vinculante.
La cosmovisin del pueblo, respecto a su espacio de vida, es cclica y siempre est
relacionada al vivir bien. Adems, es vinculante, dado que relaciona plantas, aves,
animales, astros, seres espirituales, es decir, todo aquello que existe y se enlaza con
su vida.
Grfico 1. Representacin del mundo shipibo en su sentido cclico y de interdependencia (Versin en shipibo)
36
Grfico 2. Representacin del mundo shipibo en su sentido cclico y de interdependencia (Versin en castellano)
Los grficos 1 y 2 muestran la concepcin del espacio como el Non Nete nuestro
mundo. Este espacio, de proyeccin circular, tiene alcance en los diferentes espacios
que comprende el mundo shipibo. Estos espacios se entienden como los ambientes
donde viven las personas, los peces, las plantas, los animales, las aves, los seres
espirituales, el sol, la luna y otros seres que se interrelacionan entre s. Cabe sealar
que cada uno de los seres cumple una funcin en el mundo, es por ello que surge la
interdependencia.
B)
Los espacios que conforman el mundo son Jene agua, Mai tierra, Niwe aire y Nai
cielo 10.
Jene agua
Existen dos palabras en shipibo para referirse al agua: (1) jene y (2) ompax. Ambas se
utilizan con significados muy distintos. La primera posee un valor simblico, pues co10 En el caso de la traduccin cielo, no se debe entender conforme al sentido religioso occidental, sino como un espacio.
37
rresponde o abarca todo aquello que contiene vida: el ro, las cochas, las quebradas,
los caos, las pozas del ro y otros que correspondan al agua (agua en movimiento);
mientras que la segunda hace referencia al agua estancada o aquella que sale de los
pozos artesianos o de los caos en zonas urbanas. La diferencia entre ambos trminos
es que el Jene por s mismo tiene vida, mientras que el ompax no; por ende, solo el
Jene puede ser uno de los espacios del mundo.
Cuadro 1. Seres que viven en el espacio Jene agua
SERES
- Los peces
- Koshoshka
bufeos
- Ronin
madre del agua
DESCRIPCIN
Fuente de alimentacin de las y los shipibo. Adems, son los
seres que necesitan la proteccin del yacuruna y la anaconda.
Seres que pueden transformarse en personas, pero cuyas
caractersticas humanas son parecidas a las caucsicas
(blancos, rubios, ojos claros, etc.).
Anaconda que se encarga de mantener el agua. Si esta
abandona la cocha, la quebrada o la poza, el agua se seca.
38
Los mitos shipibo narran acerca de la existencia del Jene nete mundo del agua, donde existen seres entre los que se encuentra la gente del agua. Ellos tienen caminos,
casas, movilidad, alimentos, bebidas, etc. Es decir, la vida debajo del agua, en cierto
modo, es paralela a la vida fuera de ella.
Si bien se utiliza el trmino mundo (del agua), se lleg a determinar, en las discusiones
con las y los delegados shipibo, que en castellano se debe diferenciar entre mundo y
espacios o, en el peor de los casos, entre mundo y submundos, pues solo existe un
mundo shipibo y dentro de este se encuentran otros espacios o submundos. Esta diferencia semntica se manifiesta cuando se usa Non nete nuestro mundo para indicar
el todo, la unidad, y cuando Nete acompaa a otro espacio como Jene (en Jene nete)
se est indicando que no se trata del todo, sino del espacio del agua o ese submundo,
es decir, Jene nete no est fuera del Non nete, sino que forma parte de l.
El espacio del Jene agua es el ms conocido por las y los pobladores, se conversa
mucho sobre los seres que ah habitan, y adems, se encuentran en continuo contacto
con ellos. Los meraya son los que dieron a conocer este espacio. Actualmente, los
onanya siguen transmitiendo este saber.
Mi padre era lo que tomaba ayahuasca. En su tomada, l ve lo que eran cosas
adentro del agua. Los bufeos se convierten en humanos, pero tienen un cabello as
como los gringos, como decimos, pelo rubio, blancos y las mujeres son iguales.
Ah dicen le han visto las hamacas que estn tendidas, se va uno a hamaquear,
se siente algo vivo y se dan cuenta que son boas (...). Los bufeos andan, ya pues,
humanos como somos ac en este espacio. Adentro del agua existe. Eso me ha
contado mi padre que era como meraya se puede decir. En su tomada l quera
mirar alguna cosa, bueno l tomaba, se haca una masa de tabaco para que se
maree (Antonio Snchez, Tpac Amaru).
39
En el agua existen diferentes seres, como el bufeo, que tienen la capacidad de transformarse en humanos. Diversos relatos narran la participacin de los hombres bufeos
en las festividades que realizan las y los shipibo.
Los seres del agua poseen niveles de importancia debido a la funcin que cumplen.
El ser mximo es el ronin anaconda, pues es la madre del agua. Este ser se encarga
de cuidar a los peces y a todos los seres que viven ah. Un poder similar tiene el akoro
yacuruna, ser que tambin se encarga de proteger a los peces.
En el espacio del agua, estos son los seres que viven dentro del agua. Dentro de
los seres existen algunos que conocemos como yacuruna, puede ser esto, la madre del agua, akoro. Esto de ac tiene la facilidad de transformarse en una lancha y
cualquiera lo puede ver en cualquier parte de la poza del ro, eso algunas veces se
ha visto. Por creencia, se cree que existe este tipo de seres dentro del agua. Esto
de ac, la sirena, se le conoce como jenen yoshin, o sea, lo que viven dentro del
agua. Ac podemos observar que esto de ac, la sirena tanto como los bufeos se
convierten en personas. Estos bufeos dentro del agua son personas y sus asientos
son las taricayas y su sombrero la raya. Estos son los que mantienen el agua, lo
que le da poder, o sea, le mantiene el agua; tanto como la anguila y otros seres
como la boa de cinco cabezas, siempre se ha visto que salen de las pozas y da
miedo ().
El ser humano, el hombre shipibo, cuando viajaba (por el ro) tena que poner adelante a su mujer y a su hijo para que pueda llevar este como marido, pueda llevar
tranquilo. Cuando viajaban, al momento de pasar por la lupuna inmenso, tena que
tapar al beb y decirle que no le haga dao y como pedir permiso que va a pasar
a su lado para que no le haga dao ().
El agua tiene sus madres que son las yacurunas, el jenen yoshin que mantienen el
agua (). El lobo marino, tambin, siempre se acompaa con el meraya, esos son
sus genios, que se puede decir. Puede ser su genio de esto de ac, y por decir, a
este animal le hacen dao, aunque esto de ac, el meraya no lo vea, si este animal
lo hacen dao, es seguro que se va a enfermarse uno; se puede quedar cojo o
puede quedar invlido, todo. Eso es porque esto de ac es poderoso este animal.
Es por eso que en el ro, en las quebradas, cuando se va a pescar tambin, se
anda con cuidado. Si le ves este tipo de animal, hay manera de tratarlo, tambin,
decirle como amigo no me hagas dao estoy en tal cosa, en planes de tal cosa. Si
t le dices que te acompae o que te d algo, te da. Esas son las realidades que
siempre se ha visto. Este es el espacio del agua. Es uno de los espacios que existe
en el mundo (Fernando Fernndez, 70 aos, Comunidad de Amaquira).
La madre del agua tiene la importante funcin de mantener el nivel del agua para que
no se seque. Otro aspecto relevante, es el poder que recibe el agua a travs de estos
seres, por ello, se debe tener cuidado cuando se navega por el ro.
El espacio del agua est relacionado a la cotidianidad y a la interrelacin con los seres
que ah habitan. Cuando se menciona el viajar por el ro, se hace referencia a este
como va de transporte. Adems, la pesca es una de las principales actividades de los
shipibo.
40
Asimismo, se recalca la relacin de respeto hacia los seres del agua, como el lobo de
ro, pues si no existe este respeto, se pueden producir consecuencias negativas, como
una enfermedad.
Este conocimiento, que parte de su cosmovisin, es real. Por ello, en todo momento,
se recalca que para el pueblo Shipibo no se hace una distincin entre lo que la cultura
occidental denomina real y no real, debido a que dentro de su cultura todo existe y
todo tiene vida.
Siguiendo esa lnea, la vida de la y el shipibo depende mucho del espacio del Jene
agua, del ro. Su direccionalidad, su organizacin, su socializacin, su subsistencia
en general, gira en torno a l11. La direccionalidad est especificada cuando ubican
sus viviendas ro arriba o ro abajo, al igual que en el conocimiento sobre el punto hasta
donde pueden llegar todos los caminos, etc.
Su organizacin, por clanes en los inicios y ahora por comunidades, est guiada por
la cercana al ro o a las quebradas, donde abundan los peces que son la base de su
alimentacin12. La socializacin por o entre gneros tambin se da en el agua; por
ejemplo cuando las mujeres lavan la ropa, cuando traen agua o al baarse; lo mismo
ocurre con los hombres, cuando pescan. Estas manifestaciones estn presentes en
muchos de los mitos.
Retomando la dependencia con el espacio del agua, se traen a colacin las palabras
del abuelo Rojas, quien deca que sin el agua no hay mundo, no hay vida. Por ello,
hay que cuidarla y proteger a sus seres. Adems, mencionaba que el agua est muy
relacionada a la tierra, pues debajo del agua hay tierra, al igual que debajo de la tierra
hay agua.
De esta manera, el Jene es un espacio sumamente importante para la vida de las y
los shipibo, pues es una de las principales fuentes de recursos para su alimentacin y
subsistencia, y, adems, es su va de transporte. Ahora bien, no porque sea una fuente
de recursos se da una explotacin irracional de ellos. Existen mecanismos de conservacin acorde con su cosmovisin y estn estrechamente vinculados a los espacios
sagrados.
Espacios sagrados: las cochas vrgenes
Los espacios sagrados son los ambientes donde vive la madre o el dueo del agua,
el ronin anaconda, junto con otros seres que son considerados poderosos, como
el akoron yacuruna. Las y los shipibo no pueden asentarse cerca de esos espacios
pese a que ellos son pescadores, puesto que son lugares dignos de respeto y de
temor. Es por ello que tienden a alejarse de ah; no obstante, estos siguen siendo
considerados parte de su mundo.
Estos espacios son conocidos como cochas vrgenes, donde abundan los peces que
son cuidados por los seres antes mencionados. Los shipibo no tienen acceso, es decir, no pueden pescar en esas cochas porque arriesgan su vida, ya que se considera al
ronin como un ser muy poderoso que se los puede tragar por acercarse demasiado
11 Se pudo evidenciar la importancia del Paro ro Ucayali en los dibujos que hicieron. Cuando iniciaban los grficos, primero dibujaban el ro, luego se distribua el resto: las casas, animales, plantaciones, etc.
12 Esto se ver en la parte correspondiente a la ocupacin del territorio.
41
a su espacio. Cada vez que una persona intenta pescar en ese lugar, el ronin hace
ruidos muy fuertes y manifiesta su presencia mediante remolinos en el agua, lo que
causa temor en los pescadores.
En tal sentido, esas cochas no deben ser consideradas como abandonadas, pues
su funcin es servir de cunas de reproduccin, es decir, el no pescar en la cocha se
relaciona al ciclo de vida de los peces. Las cochas vrgenes son los centros de abastecimiento de peces, debido a que estos se reproducen en ese lugar y luego salen a
las quebradas y al ro para servir de fuente de alimentacin a las y los shipibo y, ahora,
a los dems lugareos.
Mai tierra
Mai tierra es el espacio donde viven las y los shipibo junto con los animales, las aves
y los seres de la naturaleza. Es todo el espacio que no es agua. Mai abarca Nii monte
o bosque y Wai chacra. La chacra es un espacio que no form parte de los orgenes
del pueblo Shipibo, pues como las abuelas y los abuelos comentan, los antiguos no
tenan chacra, se dedicaban principalmente a la recoleccin de frutos y a la pesca.
Cuadro 2. Seres13 que viven en el espacio Mai tierra
SERES
- Las y los shipibo
- Los incas
- El chullachaki
DESCRIPCIN
Son las personas o los jonibo gente.
Personas que tienden a esconderse y no se dejan ver fcilmente14.
Es el dueo de los animales, se caracteriza por tener un pie ms pequeo que otro. Algunos no lo han visto, pero s sienten su presencia
porque golpea las aletas de los palos. Los que han podido verlo manifiestan que se presenta con la apariencia de algn familiar, con la finalidad de llevarlos muy lejos, para extraviarlos, y que no puedan regresar
a sus casas.
- Mai ronin madre de Es una anaconda negra brillante. Se encuentra debajo de la tierra, en
la tierra, del aguajal el aguajal (binon nexba). Es un ser muy grande y cuida los montes vrgenes. No cambia de lugar. Se alimenta de los animales, come echada.
En el lugar donde vive se encuentran huesos de animales. Para que
no haga dao a las personas, estas se echan hojas secas cadas en la
cara.
- El nii kaman
Ser maligno.
- El mawa kaman
Ser maligno.
13 Las abuelas y los abuelos comentan que hay muchos ms seres del monte. Se han descrito los ms reconocidos.
14 Algunos pobladores mencionan que se trata de los chaikoni, es decir, que los incas son una especie de chaikoni. Se trata
de otra versin.
42
- Los inin jonibo gen- Conocidos tambin como chaikoni. Las abuelas y los abuelos comentan
te olorosa
que decirles chaikoni es insultante; ellos se autodenominan inin jonibo.
Estos seres viven alejados y no se dejan ver por otros, viven cerca de
las cochas vrgenes, ayudan a protegerlas, pues tambin son dueos
de estas.
Los inin jonibo tienen la apariencia de una persona shipibo, visten del
mismo modo (pampanilla y blusa, para el caso de las mujeres; pantaln
y camisa, para el caso de los varones). Suelen acercarse a las y los
shipibo cuando hay fiestas. Las abuelas y los abuelos cuentan que
en el anin xeati15 ellos salan a celebrar, pero al trmino de la fiesta
desaparecan y nunca ms se les vea.
- Las aves
Pese a que las aves vuelan y se desplazan por el aire, las sabias y los
sabios afirman que las aves viven en el monte y este es su espacio16.
- Los animales
Fuente de alimentacin. Pero, tambin, son los seres que protege el
chullachaqui.
- Ison ewa
Madre de los monos. Cuando es hembra, se lleva a los hombres.
- Jiwi ronon
Especie de serpiente que no se toca.
- Xoke rono
Ser que mata con la mirada.
- Dueos
de Seres que protegen a cada especie de planta, por ejemplo, el dueo de
cada palo
la ayahuasca, de la lupuna, etc.
43
Cada uno de los seres antes mencionados vive en su propio espacio, pero dentro del
mbito mayor que es la tierra.
Los chaikoni son personas igualitos a nosotros, pero se hace. O sea que ellos
manejan un piri piri17, dicen que tienen un piri piri. Por ejemplo, ellos saben bien
a qu hora estamos yendo al lugar donde viven. Ellos preparan su piri piri, soplan
y se desaparecen de sus casas, ya no ven nada, ni un platanaln que existe ah.
T llegas, le ves al lugar puro. Hay una planta en el monte que es bien espinoso,
que se llama huicungo, en idioma es pani. Un palo que tiene mucha espina, tiene
como diferentes hojas de pltano. Ellos se convierten en ese pltano. All no existe
pltano. Algunos que se van ven tremendo platanal. Escuchan que hay gallinas,
perros que ladran, gente que se re o que gritan, escuchan los nios llorando, pero
cuando se van, ya no ven nada. Puro monte. Ya no existen los perros, las gallinas
que cantan. Ves simplemente los palos, tremendos palazos. As que sern esos
(Antonio Snchez, Tpac Amaru).
Cuando se habla del monte o bosque, aparecen en las narraciones algunos seres que
son guardianes de las plantas, y se van mencionando a los dueos de cada una de
ellas. De igual forma se alude a la interrelacin con los animales o los seres que ah
habitan.
Los seres que son citados con cierta frecuencia son los chaikoni o inin jonibo y el
chullachaqui o yashingo.
Entonces, tanto en terrestre tambin, en otro espacio, tenemos los seres que son
las plantas y los animales () Y el dueo de la madera es esto de ac, el shapshico, esos son madres del bosque, as como el agua tiene sus madres que son las
yacurunas, el jenen yoshin que mantienen el agua; igualito en tierra, igualito. Estos
animales que vemos ac es, por decir, que este nio tiene que tener mucho cuidado al no comer cualquier animal. El tigre cuando lo ve, cuando le pasa su pisada
fresco, le hace dao al nio. Cuando come sachavaca le hace dao al nio. A parte
de shapshico tenemos los encantados, el chaikoni es otro, casi similar que al chullachaqui. Ellos mayormente viven en las tahuampas o en las cochas, al canto de
las cochas (Fernando Ferndez, Amaquira).
El chullachaqui vive por el centro del monte y nos puede llevar engaando. Por
ejemplo, Jesica va por el monte y puede salir uno de sus amigos diciendo acompame, vamos a traer eso. As como su abuelito, pasa, se convierte. De ah le cierra
su camino por donde se ha ido y ya no va a aparecer ningn camino.
Este chullachaqui es dueo de los animales, les cuida a todos los animales que viven alrededor de ellos. Estos son un bosque muy grande, dentro del bosque est el
chullachaqui, tambin est la vbora que le dicen xoken rono, que es una creencia.
Cuando te hace ver esa vbora se puede morir cualquiera de tus familias, es bien
peligroso cuando te hacen ver esa vbora. Tambin est boron, eso tambin es una
vbora que no te muerde sino te pica por la colita, una punta que tiene. Tambin
est el famoso chishka, es una ave chicua lo que dicen, es un ave que te dice todo
cuando te pas algo malo o cuando en el camino te va muy mal, bueno te avisa de
todo (Crispn Tuesta, Comunidad de Caco Macaya).
17 Especie de planta mgica.
44
El chullachaqui vive por el centro del monte, es dueo de los animales, le cuida
a todos los animales que viven alrededor de l (Justino Muoz, 60 aos, Caco
Macaya).
Esta interrelacin con el chullachaqui es posible porque los hombres visitan el monte o
bosque cada vez que van a cazar, a sacar madera, sogas u hojas; de igual modo, las
mujeres van al monte a recoger algunos frutos o semillas. Cabe mencionar que los que
tienen ms acercamiento a este espacio son los hombres.
Dibujo 4: El chullachaqui
Dibujado en Junn Pablo.
El monte, tambin, es una fuente de recursos para las y los shipibo, pues all encuentran animales, frutos, aves, monos (que sirven para su alimentacin), rboles, hojas,
sogas (que sirven para hacer sus viviendas), semillas, huicungos (para hacer sus utensilios y artesanas) y plantas medicinales (para el tratamiento de enfermedades).
El rol de la madre de las plantas y de los animales es muy importante, adems, para la
conservacin de los recursos del monte. Por ejemplo, cuando el cazador se va a montear, cumple ciertas normas. Si ve una manada de majs, solo debe matar lo necesario
para su alimentacin y la de su familia, pues si mata ms de lo que necesita, la madre
de esos animales le puede hacer dao e incluso matarlo. Igualmente, est prohibido
matar a las cras, so pena del mismo castigo.
Mai tambin abarca el espacio donde las y los shipibo pueden hacer sus casas, sus
chacras, trabajar y vivir. Es un espacio de interrelacin, de socializacin entre seres
humanos. Esta interrelacin consiste en participar en los eventos sociales, como las
fiestas, las mingas, las conversaciones despus del trabajo, los consejos, entre otros.
De la misma manera, sucede en la escuela.
Culturalmente, el pueblo Shipibo tiene la costumbre de vivir en grupos pequeos, pues
necesitan de espacios grandes para poder desarrollarse. Por ejemplo, los pescadores
45
tienen sus zonas, al igual que los cazadores, entonces, cuando hay muchos cazadores
o pescadores, estas zonas se reducen y se pueden producirse conflictos entre ellos.
Un caso similar sucede con las chacras, se tienen que buscar los mejores lugares, la
mejor tierra, pues no todo lugar es bueno para sembrar. En este caso, el conflicto se
inicia cuando la poblacin y las familias aumentan, y el espacio destinado por el Estado, a travs del Ministerio de Agricultura, deja de ser suficiente.
La tierra no tiene importancia por el nmero de hectreas, sino por la calidad, el tipo
de suelo, la altura y la cercana al ro, las quebradas o las cochas, ya que todo esto es
relevante al momento de construir las casas y hacer las chacras.
En este sentido, la tierra est muy ligada al espacio del agua, pues est rodeada de
ella, es decir, la tierra destinada para construir las casas familiares, como ya se mencion, est cerca al Jene agua, o si se va monte adentro, se encontrarn algunas
cochas. De la misma forma, algunas chacras se hacen en zonas inundables. La tierra,
tambin, est rodeada del espacio del Niwe aire. Todo ello va formando el mundo.
Niwe aire
Niwe aire es un espacio del Non Nete nuestro mundo donde se encuentran seres
que, por lo general, provocan dao. En idioma shipibo existe otra palabra que es
xaba espacio pero, a diferencia de Niwe, a veces traducido tambin como espacio,
el primero no contiene los seres. Xaba es un espacio vaco, mientras que Niwe est
habitado por diversos seres o espritus. Es por ello que Niwe es uno de los espacios.
Una de las discusiones ms significativas entre los abuelos y las abuelas era si habra
que distinguir entre Niwe aire y Nai cielo, pues ambos aparentemente son uno solo.
Sin embargo, ellos llegaron a la conclusin de que s era necesario hacerlo, para distinguir a los seres que en ellos habitan.
Cuadro 3. Seres que viven en el espacio Niwe aire
SERES
- Los boanai
jonibo
DESCRIPCIN
Seres que estn en el espacio y que cuando bajan a la tierra solo
dejan sus huellas. Ellos se encuentran dando la vuelta al mundo. Si
alguien se cruza con ellos, se enferma.
- Los yoshinbo
Todo ser que hace dao.
diablos1
Ser que se come a las y los shipibo, es amigo del meraya. Se escu- El simpira
cha el rugido que hace cada vez que est cerca.
- El bei somAlma de los muertos.
bra
- El maya niwe Los remolinos que contienen las almas de los muertos.
18 No debe entenderse como los demonios de la religin occidental. Se usa esta palabra del castellano para referir a seres
que hacen dao.
46
El simpira o simpi
Dibujado en Junn Pablo.
El aire niwe, al igual que el agua jene, tiene poder, pues los seres que ah se encuentran le dan esa fuerza. Es por ello que las y los shipibo tienen temor de los seres de
este espacio.
Mi abuelo est diciendo que antes, los abuelitos de antes, a nadie de los nietos no
tenan que salir en la calle cuando haca torbellinos, viento, porque decan los espritus de arriba han cado, bajan, no salgan porque van a enfermarse. Hasta ahora es
as. Por eso mi abuelita dice yoshin meraman, peor cuando es un da friolento, en
la noche ms que todo (Traduccin de Miluzka Picota sobre lo que contaba Jos
Rodrguez, 68 aos).
Kaya es el alma, cuando muere puede hacer bulla en la casa, est tocando, qu
de cosas. Una vez me han contado, ha muerto una seora a tres casas de ac, de
la noche a la maana se muere. Como antes no haba gente, vivan tres casas no
ms, la gente se ha reunido en una sola casa, ah toditos. Cuando iban a baarse
en el ro, a las cinco de la tarde, vena la seora, miraba, vena como persona y
desapareca. En la noche se miraba su mano queriendo agarrar su mosquitero. Ese
es kaya. Eso es cuando muere de la noche a la maana, pero cuando uno est
enfermo no pasa nada.
Haban personas como espritus, tambin le seguan diferentes animales a esas
personas. El simpira viva solo, no le sigue. Esos diferentes animales son los boane
jonibo. Hay un tiempo en que todos se juntan y pasan. Eso dice mi ta ha visto en
Santa Clara. Ha escuchado diferentes animales que gritaban, pasaban por el monte. Esos son puros animales. No le siguen al simpira (Jos Rodrguez, 68 aos,
Nueva Era).
El aire implica un espacio de poder, debido a todos los seres que, por lo general, tienen
la funcin de castigar o daar. Por ejemplo, cuando se roba aparece el simpira. Asimismo, el abuelo Rodrguez manifiesta cmo las y los shipibo tienen mucho cuidado con
el mal de aire (contacto con el alma de los muertos), pues les puede causar la muerte.
47
En el espacio, el hombre meraya tiene una cra, un animal que se llama simpira.
Cualquier cosa, por ejemplo, su chacra del meraya le estn robando pltano, yuca,
no s qu tambin, pero el onanya le puede poner ese simpira para que le pueda
atrapar y le pueda hacer dao. Eso es el simpira (Fernando Fernndez, 70 aos,
Amaquira).
Segn nos cuentan, el simpi existe ac en nuestro territorio hasta hoy en da. Este
tambin es una gente misterioso que vive ac en el monte, que andan dando vuelta
en este mundo. Eso anda con los diferentes animales, tigre, caballo o parecido a
un sajino, con esos animales andan, eso lo que dice simpi. No es necesario que
ande con esos animales sino se puede convertir en esto, en lo que es el tigre,
bueno en caballo tambin, en cualquier animal. Ese hombre es el simpi que est
montado en el tigre. El simpi puede llevar a los hombres. Un lado de su brazo es
bien largo que pueda atrapar a una persona desde lejos. Esto anda en espacios,
vive en el espacio, pero cuando quiere llevar a una persona, se baja y lo jala y lo lleva. Este espacio es donde el simpi vive ah (Crispn, Comunidad de Caco Macaya).
El espacio del aire es muy importante porque los seres que ah se encuentran regulan
el comportamiento de las y los shipibo dentro de la sociedad.
Por otra parte, los seres de este espacio bajan constantemente a la tierra y tienen
contacto con las y los shipibo. Se sabe que los seres del Niwe estn bajando cuando
el clima es sombro o cuando hay demasiados truenos sin ser indicador de lluvia. En
ese momento se debe tener cuidado con el choque de aire.
Nai cielo
El Nai cielo es el espacio donde se encuentra el alma de los muertos que descansan
en paz o estn esperando la oportunidad de regresar al mai tierra para unirse con sus
familiares que tienen vida.
No debe confundirse este espacio con el que se predica en la religin occidental, pues,
en el caso de la cultura shipibo, el Nai donde van las almas se encuentra al finalizar el
cielo, donde hay una playa.
Existen tres versiones acerca del lugar donde se encuentran los muertos. La primera
narra acerca del espacio que est al terminar el cielo, ah se encuentra una playa donde llegan los muertos. La segunda explica que es un espacio que est bajando por el
ro, hasta llegar al mar; cerca de ah, al igual que en la primera versin, hay una playa
donde llegan los muertos y ah se quedan. La tercera versin cuenta sobre un lugar
donde hay mucho oro, lo que las abuelas denominaron Cusco.
Las tres versiones comparten caractersticas en comn: los muertos llegan a una playa, tienen sus casas, reciben a los familiares que van muriendo y hay dos guacamayos
que los reciben y van anunciando su llegada.
Cuando nosotros morimos, los viejos nos contaron que se va el alma en el espacio. El otro alma, lo que nosotros decimos nuestro bei se queda en este espacio en
la tierra. Eso se queda haciendo bulla en nuestra cocina, nos siguen cuando nos
vamos a la chacra. Esas almas se quedan en nuestro espacio y el alma espiritual
se va al cielo. As nos cuentan (Ruz Papa, 70 aos, Caco Macaya).
48
El abuelo Ruz seala que las personas poseen dos almas. Cuando uno muere, una de
las almas se queda en el Niwe aire y la otra se va al Nai cielo.
Creencias de los muertos. Estn en Cuzco, como lo explic la seora. Este es
Cuzco, dice que mayormente se van los muertos all. Cuzco tiene un pedazo de
playa, all est amontonado dice los muertos, tomando, baando, sufriendo una
parte tambin. As es esta parte, este lugar de los muertos, una playa, pero tienen
sus casitas as chiquititos, pero estn metidos todos, chicos y grandes, todos los
muertos, pero estos son almas no ms ().
(Bajo Ucayali) Nosotros hemos sabido que los muertos se van por bajo Amazonas.
He escuchado esas cosas. Entonces, dicen, los muertos se van a bajo Amazonas.
Ah dicen tenemos un lugar por donde que se van los muertos y as dicen. Pero ah
hay dos loritos. Hay un loro y un guacamayo. Y ellos dicen los muertos cuando
se van avisan entre ellos, llaman a la gente de ac para que vayan a ver, de repente
son sus hijos, sus madres o sus abuelos. Entonces, esa gente se reuni ac en
carretera. Ac es el mar, este el mar y ac viene a atracar la lancha grande por
donde que se van los muertos. Y, de ah dicen, ellos ya salen a verle y de repente
es su familia. Y de ah su familia le agarra y le lleva donde est el lugar de ellos.
Eso es todo (Traduccin de Nelson Martnez sobre lo narrado por varias abuelas,
comunidad de Tpac Amaru).
49
El Nai cielo est estrechamente relacionado al Niwe aire, en analoga con el Mai tierra y el Jene agua19, pues el Niwe rodea al Nai, as como tambin lo hace con el Mai.
C)
La forma de las y los shipibo de compartir o relacionarse con los seres se manifiesta
de modos distintos, depende del espacio donde se encuentren. Por ejemplo, las y los
shipibo pueden ingresar al Jene o los seres del Jene pueden salir al Mai, donde viven
las y los shipibo.
Una forma de relacionarse es a travs de las actividades socioproductivas. Por ejemplo, el hombre shipibo cuando va al monte a cazar debe tener mucho respeto con
los seres que ah habitan, pues de lo contrario ellos le pueden hacer dao. El cazador
afectado se enferma e incluso muere. Por este motivo, se deben tomar los recursos
necesarios y regresar lo ms pronto a casa.
Otra forma de relacin se presenta cuando los seres del monte van a la chacra. Estos
no permanecen ah mucho tiempo, pues no es su espacio, es decir, los seres pueden
salir de su hbitat, sin embargo, vuelven rpido.
19 Como se mencion en la parte del Jene agua, para las abuelas y los abuelos todo est muy relacionado: (1) la tierra est
rodeada de agua; (2) debajo de la tierra hay agua, y (3) debajo del agua hay tierra.
50
Los chaikoni, seres del monte, tienden a convertirse y desaparecer por el espacio
(Niwe aire). Las abuelas y los abuelos comentan que se les escucha remando en su
canoa, y repentinamente desaparecen en el espacio. Explican que solo se escucha el
sonido de un instrumento parecido a la quena o algn tipo especial de quena.
Los yoshin de Niwe bajan a Mai a travs de los remolinos de aire. Es por ello que, cuando hay remolinos, las nias y los nios no deben salir de la casa. Lo mismo sucede
cuando pescan o viajan por el ro; es ah donde se relacionan con los seres del agua,
y al igual que con los seres del monte, se debe respetarlos. La lupuna era uno de los
rboles ms respetados del medio natural.
El sol no era nuestro dios, antes no tenamos dioses, pero s le tenamos mucho
miedo a la lupuna porque nos haca dao. Nadie poda pasar cerca de la lupuna
sin pedir permiso, los nios no podan llorar, ni hacer ruido. Ahora ya no creen
as, porque cortan la lupuna para hacer tripley en Pucallpa (Fernando Fernndez,
Amaquira).
D)
Los shamanes
Este es el hombre meraya, un hombre sabio que tiene mucho conocimiento, muy
sabio espiritualmente (Bercelino Sandoval, 43 aos, Tpac Amaru).
Como comenta Bercelino, el meraya es un especialista en plantas que se conecta espiritualmente con los dueos de cada una de ellas. De este modo, aprende y reconoce
sus bondades y las utiliza a favor de la salud de su pueblo.
Existen tres tipos de personas especialistas en plantas.
Cuadro 4. Especialidades en cuanto al conocimiento y uso de plantas medicinales
SERES
Yobe
Onanya
Meraya
DESCRIPCIN
Son los que utilizan las plantas para hacer dao. Se los conoce como
brujos.
Son los curanderos que no terminaron una dieta completa de plantas
medicinales, lo cual exige un tratamiento riguroso y un proceso muy
largo en cuanto al conocimiento de plantas. Los onanya solo pueden
curar, mas no hablan con los seres de otros espacios.
Son los mdicos. Son aquellas personas que siguen un estricto tratamiento con las plantas, tienen un amplio conocimiento al respecto. Es
el mximo curandero del pueblo. Tiene contacto con los seres de los
diferentes espacios. Desafortunadamente, ya no se encuentran merayas en el pueblo Shipibo, el ltimo de ellos falleci hace treinta aos,
aproximadamente.
Las personas sienten temor a los yobe, no pueden hablar sobre ellos porque estn
escuchando todo y les pueden hacer dao. No obstante, s pueden conversar sobre
los onanya y los meraya.
En cuanto al mundo espiritual hay dos cosas. Por decir el meraya y el onanya. Dicen que el meraya, cuenta mi abuelo, el meraya era un hombre que conoca tanto
51
de la curacin. El meraya era el hombre que tena el poder, puede ser que cure a
un enfermo. Entonces, algn paciente vena, o una seora o una familia vena con
su hijo enfermo o con su esposo o con su esposa, le deca, esta noche quiero
conversar contigo o quiero que le cures a mi esposo o a mi hijo. Entonces le traen
al enfermo, se juntan varios enfermos esa noche y el meraya le dice que le tienen
que tender su mosquitero.
Mientras el meraya conversaba afuera, sus genios venan del espacio, es decir,
le hacan ver que entraban en la cama, como uno que entra en la cama. Y ah le
daban la bienvenida, ven le decan, le contestaban como cualquier persona. Entonces, el meraya tena la caracterstica de estar un rato con los pacientes y luego
decirlo que voy a entrar para estar con mis genios para poder tratar a los enfermos.
El meraya entraba, haca que entraba y se desapareca, o sea eso era por costumbre o por creencia quizs, ellos se transformaban o se desaparecan. Y los que
entraban en la cama, lo que venan los espritus, se encargaban los espritus, que
llegaban, se encargaban de curar a los pacientes. Ya, y el onanya es el curandero.
El meraya no toma ni ayahuasca, ni nada; solamente conversando, tratando, con
dilogo. El onanya es diferente. El onanya es el que cura con la toma de ayahuasca,
es el onanya (Traduccin de William Fernndez sobre lo contado por Fernando
Fernndez).
Otra diferencia entre el meraya y el onanya era que el primero usaba tabaco y el segundo, ayahuasca.
Bueno, yo no he visto, pero s me contaba mi abuelo, se dietaba un ao de todos
palos, plantas medicinales que son para eso. As me contaba, pero no he visto.
Pero, cuando ya se ha aprendido, cuando ya est meraya, de ah recin se iba por
el aire y, tambin, los meraya se iban por el agua. As en cuerpo y en alma.
Los meraya se contaban, dicen, as como nosotros que vivimos ac, pueblo en
pueblo. Ms antes mis paisanos mismos, los nativos, no eran as en comunidades,
mayormente se vivan as. As tambin son como gente, como nosotros se llegaba
ah. Ah quedaban cuantas horas, de ah pasaban en otras. As se iban llegando,
llegando de casa en casa. As tambin, deca, as como nosotros. Yo puedo andar
por aqu, por all, de aqu, ah me recibe, de ah estoy paseando va a ir conociendo. El que te lleva tiene tu grupo tambin, l te presenta, cada que llega te
presenta. Entonces, as como nosotros, yo conozco a mi paisano o a mi familia
mismo. As se va avanzando. Entonces, cuando ya has conocido todo, ya puedes
andar solo. Como un rey le reciben.
era shipibo mismo. Bueno, yo me puedo elevar
La gente que visitaba el
de aqu, puedo ir a Pucallpa sin necesitar de ningn motor, ni avin, ni nada, por
el aire no ms, por el espacio, ando, ando, de ah me bajo. Pero siempre tena su
preparacin para que pueda elevarse. Esa preparacin era de tabaco y ayahuasca.
Ese no tomaba sino que tena como un chicle, bien, bien duro, pero poquito. Eso
un pedacito le meta a su boca, con esa visin. Tena, tambin, su ayahuasca y el
tabaco mismo en polvito. Se lo meta a su nariz en ambos lados y le meta su
cmo se llama, su con eso tranquilo se puede.
Debajo del agua, tambin esa misma preparacin. Pero, ellos con su cashimbo en
la boca, le deja ah su cushma. Mayormente se usaban ms antes la cushma. Aho-
52
El meraya mdico volando hacia otro espacio donde se encuentran los inin jonibo
gente olorosa
Dibujado en Tpac Amaru.
El pueblo Shipibo concibe el espacio donde vive como su mundo, Non Nete.
El mundo tiene cuatro espacios: el agua (Jene), la tierra (Mai), el aire (Niwe) y el
cielo (Nai). En cada uno de estos espacios viven seres que tienen una relacin de interdependencia y cumplen una determinada funcin.
El meraya mdico era el encargado transmitir a los dems shipibo sobre estos
conocimientos.
Cuadro 5. La funcin de algunos seres que habitan en los diferentes espacios
ESPACIOS
Agua
Tierra
Aire
Cielo
SERES
Ronin
Akoron
Mai ronin
Chullachaqui
Dueos de las plantas
Simpi o simpira
Bari
FUNCIN EN EL MUNDO
Mantiene el agua.
Cuida a los peces.
Protege los montes vrgenes.
Protege a los animales.
Protegen a las plantas.
Castiga a los ladrones.
Da vida.
53
UNICEF/Per-2006/DSC0107/VERSTEGUI
54
55
A)
Las y los shipibo, antiguamente, estaban divididos en tres grupos de una misma familia los jonibo21 gente. Estos tres grupos eran los shipibo, los konibo y los shetebo.
Segn las y los pobladores, se poda establecer bien esta diferencia simplemente por
dos aspectos: la ubicacin de sus asentamientos y su variacin dialectal, pues se trataba de variantes de una misma lengua.
Las personas konibo ocupaban, ancestralmente, las riberas del Alto Ucayali. En ese
sentido, se autoreconocen como los verdaderos dueos del Ucayali. La poblacin
shipibo se localizaba en el Medio Ucayali, del Pisqui hacia adentro; mientras que la
poblacin shetebo viva en el Bajo Ucayali. De esta ltima, no se obtuvo mayor detalle.
La narracin de Antonio Snchez permite tener una visin acerca de cmo se ubicaban antes de la llegada de los primeros misioneros a la zona.
21 Las abuelas y los abuelos en muchas de las conversaciones afirmaban que las y los shipibo eran jonibo y que las y los
konibo y shetebo tambin lo eran. En sus propias palabras: ... (los konibo y los shetebo) eran jonibo como nosotros. Otros
pueblos que vivan cerca de ellos no eran considerados jonibo. Esto es un indicio para afirmar que la autodenominacin es
jonibo.
En conversaciones, Mara Cortez tambin afirma que el trmino jonibo gente es muy importante dentro de las y los pano,
pues no solo es especfico para las y los shipibo.
56
Pachitea para arriba, puro konibo viva, no haba otro, siempre en la ribera, canto
del Ucayali. Por eso la gente que viva ac decamos que nosotros somos los legtimos ucayalinos. Pero, en cambio los de abajo, digamos por el Pisqui, hay bastante
habitantes, entrando por Aguata, tambin hay shipibo, bastantes poblaciones.
De Pachitea para abajo vivan shipibo. De Pachitea para arriba vivan konibo hasta
Miara, pero as combinados, o sea mezclados entre piros (yine) y los konibo, por
eso tenamos bastante familia por arriba. Ahora que ha llegado la educacin, la civilizacin, eso le ha dividido. Mayormente los konibo bajaron hasta Bitijai y los piros
y amahuacas que trabajaban en este fundo se fueron otra vez a sus tierras a vivir
ah hasta el da de hoy. Poco amahuaca existen por ac.
Bajo Ucayali, shetebo, parte Contamana Ucayali. De Contamana hasta la ltima
comunidad nativa, 3 de enero es la ltima comunidad. Shipibo era en Medio Ucayali, vivimos. Konibo viven en Alto Ucayali. Pero hay diferencia en hablar en shipibo,
konibo y shetebo, pero se entienden. En costumbre, vestirse era igual; solo en
hablar se distingue, se diferencia un poquito, pero se entiende (Antonio Snchez,
Tpac Amaru).
A parte de la separacin de estos tres grupos de las y los jonibo, la primera remembranza que realizan sobre su pasado es que las personas shipibo vivan familiarmente a
lo largo del Ucayali. No estaban organizadas en comunidades como ahora se aprecia.
Narran que las y los primeros shipibo no tenan chacras y se alimentaban de huito y
de los recursos del monte y de la pesca. Se movilizaban constantemente en busca de
mejores lugares para vivir. El desplazamiento era libre, pues esos espacios solo estaban ocupados por ellas y ellos.
Los antepasados no tenan ttulo de propiedad. Vivan en las riberas del Ucayali, donde encontraban alimentos y donde podan pescar. Buscaban zonas donde
abundaban la flora y fauna para poder alimentar a sus hijos (Elio Franco Lomas,
34 aos, Caco Macaya).
Otra evidencia de la ocupacin shipibo en el Ucayali desde tiempos inmemoriales se
encuentra en los nombres de los lugares.
Nosotros hemos puesto varios nombres, por ejemplo, Tamaya, que es Tama-ya,
porque produca bastante man, tama es man. Pachitea es de Ochiti-ya, ochiti es
perro del monte, antes haba perro del monte. Cumara es de kumari-ya, una planta
espinosa, la chambira (kumari), se parece al huicungo. Tahuana es de tawane-ya,
que es una quebrada grande donde haba bastante isana (tawa). Chonochina es
de xonochini-ya, porque haba rboles de lupuna en la boca, xono es lupuna (Antonio Snchez, Tpac Amaru).
La forma de vida en esos tiempos era considerada la mejor. Obtenan todo tipo de alimentacin, los recursos abundaban y estaban a su alcance. Segn manifiesta Bawan
Pena:
Antes no haba nada de malo. Ahora no hay nada de bueno. Se complican las
cosas, de hacer chacra, guerras del Presidente que ha vendido nuestros territorios,
que va a haber guerra con los mestizos. Antes, tenamos bastante comida: pltano,
sanda, man, maz. Haba de bueno todo. Ahora no sale playas. Antes se podan
57
hacer chacras. Antes no haba tanta gente, tenamos espacio de sobra para hacer
chacra. Ahora no se puede dejar ni que madure nuestros frutos porque ya lo roban.
Antes no era as. Haba bastante carne del monte, pescado. Haba de todo cerquita. Ahora no (Luisa Rodrguez Silvano Bawan Pena, 58 aos, Caco Macaya).
Esta reflexin de Bawan Pena permite apreciar la limitacin con respecto a su espacio,
lo reducido que les resulta actualmente debido al aumento demogrfico; no solo de las
y los shipibo, sino de todas aquellas personas que migran al Ucayali y forman caseros.
Retomando el tiempo pasado, adems de tener todos los recursos necesarios para
una buena alimentacin, disfrutaban de grandes fiestas propias del pueblo.
Nosotros viajbamos solo cuando nos invitaban a una fiesta de ani xeati en otro
pueblo (de otro grupo familiar). Viajbamos por canoa cada familia, cada uno con
sus propias canoas y familias. Antes no haban botes (a motor), usbamos solo
canoas (Dorotea Gonzalez Valles Chonon Wesna, 59 aos, Nueva Era).
B)
Las relaciones pacficas y las guerras entre pueblos indgenas vienen constantemente
a la memoria de las y los pobladores. Ellos recuerdan la distincin que exista entre los
shipibo y los konibo22, pues eran los shipibos quienes tenan constantes guerras con
los kakataibo (llamados cashibo por ese entonces); mientras que los konibo, con los
amahuaca.
Los konibo con los yine eran como familia, normal vivamos. No pelebamos. Los
que se haca lo eran los yaminahua y los konibo. Los konibo se iban de aqu al
Purs a conquistarles a ellos. Tambin apoyaba la gente de Bolivia, porque ah estn los aymars. Ellos venan y apoyaban a los amahuacas y los yaminahuas, tenan
ms valor. Utilizaban, tambin, balas en ese tiempo, armas. Bueno, mayormente en
ese tiempo no haba mucho moderno de armas, manejaban solamente carabinas
y rifles, eso utilizaban. Entonces los konibo tenan que retroceder porque ellos solamente utilizaban balistas, flechas, lo que haba en ese tiempo. Y bueno, los que
tenan armas tenan mucho ms valor. De tal manera, la gente tena que bajar. As
eran las luchas anteriores (Antonio Snchez, Tpac Amaru).
A continuacin, Xawan Bari seala:
Antes vivamos puros shipibos. Por Alto Ucayali haba Ashninka, Kakataibo, vivan
en las quebradas, en el cerro. (Los shipibo) vivan de ms arriba de Atalaya por abajo; vivan partes, partes, regados, hasta Ceiln, abajo, arriba de Requena.
Los shipibo le tenan miedo a los cashibo y a los campa. Tenan miedo de ir a las
quebradas porque les flechaban, les mataban. Cashibo se burlaba de los shipibo.
Por eso, les tenan miedo. Donde haba cashibo, iban preparados, se peleaban con
flecha. Los piros (yine) no eran bravos, como familia le trataban, eran de ro como
nosotros. Los del monte eran bravos porque nunca han visto gente as como nosotros (Xawan Bari Pascual Mawa Ochavano, 76 aos, Junn Pablo).
22 No hacen referencia a las y los shetebo, al parecer ellos fueron los primeros en asimilarse con las y los shipibo.
58
Las personas shipibo, debido a las constantes peleas con los kakataibo, tuvieron que
migrar del lugar donde estaban asentados y salieron al Ucayali. Antes no estaban ubicados en la ribera, en comparacin con las y los konibo.
Me cuenta mi pap que los shipibos estaban por el pisqui adentro, no vivan en el
canto del ro (Laureana Rojas, Yarinacocha).
Adems de los kakataibo, amahuaca y yine, mencionan a otros pueblos como los
ashninka y los kukama.
Antiguamente, eran los varones los que tenan contacto con otros grupos y las mujeres
saban de su existencia por lo que ellos narraban.
Los ashninka vivan bien lejos, cuando salan recin los vean. Solo (yo) escuchaba que haban, pero no les he visto (piro, yine). Los abuelos nos contaban eso
(Bawan Pena, Luisa Rodrguez, 58 aos, Caco Macaya).
Los ashninka eran bravos y prohiban entrar a las quebradas. En ese tiempo no
haba comunidades, en ese tiempo ellos eran bravos (Justino Muoz, Caco Macaya).
Bajo Ucayali (Pauyan) decan que no haban comunidades. Haba tres a cuatro casitas. Los shipibos son dueos del Ucayali. Cuando fueron aumentando del Ucayali
vinieron otros pueblos indgenas como los kukama, sipira (ashninka) bajaron del
Alto Ucayali. Los kukama formaron un pueblo llamado Sharara. En esta parte no
hay tanto piro. Al fondo de la quebrada de Callera haba humanos que no estaban
civilizados. (Los abuelos) le tenan miedo a los ashninka porque eran un poco
guerrilleros, pero dejaron de tenerlo por los dilogos. Lo mismo pasaba con los
Cashibos / Cashinahuas (Elio Franco Lomas, 34 aos, Caco Macaya).
Los shipibo bajaban y surcaban con remo, iban a buscar sal. Alto Ucayali por Bolognesi bajaban por el Huallaga, demoraban casi dos aos. Tenan canoas grandes
(tamaria) de quince metros de largo. No haba mestizos. Los shipibos mataban
a los mestizos. Se encontraban con otros pueblos indgenas kukamas, lamistos,
ellos vivan por Zaposoa; los kukamas por el ro Amazonas. Los kukamas venan
en canoas, ya saban que eran como nosotros, no le mataban. Cuando no saban
quines eran los mataban (Xawan Bari Pascual Mawa Ochavano, 76 aos, Junn
Pablo).
C)
Los primeros contactos con el mundo occidental se dieron con los misioneros. Lo que
se guarda en la memoria colectiva son las matanzas a los Padres por parte de sus
ancestros, pues como ellos mismos comentan: los abuelos eran muy bravos.
Cuando han venido primero los espaoles no le han hecho civilizar a los shipibos.
Los curas entraron primero (Xawan Bari Pascual Mawa Ochavano, 76 aos,
Junn Pablo).
En el Ucayali no existan los mestizos, haba purito shipibos. Eran bravos, no permitan que ingrese. Haba mestizos que exploraban (los padres), a ellos le metan
flechazos (Sal Rojas, Caco Macaya).
59
El ingreso se logra a partir de las regalas que se otorgaba a las autoridades indgenas. De este modo se forman las reducciones. Una vez asentados los misioneros en
territorio indgena, el contacto con los occidentales fue incrementndose y con ello el
asentamiento de estos en la zona.
Antes nunca se escuchaba que los mestizos se han reunido con shipibo. Le tenan bastante miedo. Era altamente prohibido. Nunca se mezclaban. Antes cuando
vean a los mestizos le mataban. Nunca se pueden juntar con otros porque son de
otras tribus. Les mataban y huan al monte, ms adentro se metan. Antes vivan
en el monte, los shipibo. Luego salieron al canto del ro porque las nuevas generaciones ya no tenan tanto miedo, los viejos se fueron muriendo (Bawan Pena, 58
aos, Caco Macaya).
D)
La educacin
El contacto con los occidentales genera nuevas necesidades en el mundo de las personas shipibo, como la creacin de las escuelas. La necesidad de una educacin, que
pueda ayudarlas a enfrentar el contacto cultural, hizo que se facilite la formacin de las
comunidades.
O sea se juntan puros yines para que no haya diferencias o equivocaciones al hablar. Entonces ya empezaron a bajar los shipibos, los konibos hasta Bitijai, queda
a cuatro horas, aqu arribita, en el Ucayali ya. Ah termina ahorita, ahorita las comunidades nativas konibas. Entonces, los piros que estaban ac se fueron al lugar.
Empezando de la boca del Urubamba empiezan las comunidades nativas de los
piros, todito hasta Miara y Miara por arriba ya no existen las comunidades de los
piros, ah termina. Ahora surcando cinco das ya empieza otras poblaciones. As
est ahora. Ahora eso nos ha trado la diferencia de unificarnos por la educacin.
De manera que nosotros ya hemos bajado de arriba ya hablando en nuestra lengua
konibo. Ahora los piros han surcado por arriba para unificar pura raza de los piros.
As eran las cosas (Antonio Snchez, Tpac Amaru).
De este modo, las y los shipibo se reorganizaron para formar las escuelas. Aquellas
personas que se desplazaron -llegaron hasta Miara y formaron sus asentamientos-,
tuvieron que regresar a su zona de origen con el afn de que sus hijas e hijos estudien
en una escuela.
E)
El contacto con los occidentales resulta, en varias ocasiones, conflictivo. Tal es el caso
de los madereros, quienes crean un gran problema en el espacio donde viven las y los
shipibo, pues ellos se dedican a extraer todos los rboles de la zona. Estos conflictos
son constantes. Hasta el momento, se sabe que los rboles maderables de la zona se
encuentran escasos.
Hay varias concesiones, uno de megaconcesin de madera. Eso nos afecta porque no est permitido sacar madera dentro de esa concesin. Antes se usaba la
madera de ese terreno (Laureano Silvano Rodriguez Nima, 45 aos, Callera).
Una vez titulada la comunidad, tenan ms cuidado de las invasiones, sin embargo, los
conflictos proseguan.
60
En 1986 expulsaron a una empresa maderera que estaba dentro del territorio comunal. Donayre estaba a cargo. Los expulsaron porque entraron sin autorizacin
de la comunidad. Sali una comisin a intervenir el tractor por tres das y se solucion (Segundo Alfredo Rojas Flores Rano Yoi, 38 aos, Callera).
F)
El narcotrfico
El terrorismo
Antonio Snchez narra que el narcotrfico y el terrorismo eran iguales para ellos, porque los dos grupos llegaban a la comunidad con armas. Adems, en ambos casos, la
marina era la encargada de combatirlos.
Ellos mismos son del narcotrfico porque utilizan armas, pero cuando vena el
ejrcito, ah se escondan. Cuando hacan fila los soldados, se botaban al agua
dejando sus armas y se pasaban de miedo. Ac la gente conoce lo que ha pasado.
Algunos pendejos se ponan machos como les hacan los marinos, le pateaban, le
sacaban el ancho24, cosas le pasaban. Pero a m nunca me han hecho porque he
sido serio con las cosas. Yo tena que demostrar mi capacidad, por qu esto, no.
Le hacan ranear a los viejitos, los viejitos sacaban la lengua. Cosas les hacan la
gente. La gente de la marina saba muy bien que yo soy una persona que puede
responder las cosas y no era tan feo que una persona haga una pregunta, no voy
a negar porque ellos queran eso.
- Seor, usted habla legal. No queremos bromas ni chistes que nos cuenten.
Con sus aparatos ah, radar. Todos traan su radar ah, con sus aparatos ah. Cmo
te accionan, cmo te captan ah lo que eres. Todo eso ha pasado aqu. Antes de
que termine eso, han tumbado una avioneta tambin. Ese avin est ah en el
agua, no le llevaron. Eso ha pasado ac, muchas cosas (Antonio Snchez, Tpac
Amaru).
23 Cuando ha sospechado.
24 Los golpeaban muy fuerte.
61
Los jvenes, tanto hombres como mujeres, eran los que padecan con la llegada de los
terroristas, pues tenan que huir para no ser llevados. Sin embargo, este accionar de
los terroristas no tuvo repercusiones debido a que la comunidad se puso de acuerdo
para no permitir que ellos se queden.
1985 a ms. En el tiempo de Alan Garca lleg el terrorismo (primer periodo), fue
terrible. Hasta mis hijas se huan de aqu al monte para que no le lleven as. Todos
mis hijos no vivan tranquilos. Ac han querido formar un comit, una base, y los
ms, los vivientes ms edad no estaban de acuerdo. Han venido como cinco veces, queran formar comit. La comunidad no estaba de acuerdo. Vamos a vivir
con la costumbre que tenemos. En el chino, l vino a tranquilizar al pas, se fueron
todo el terrorismo (Avilio Saldaa Paredes Xanen Meni, 55 aos, Amaquira).
En esos aos del 80 haba ocurrido en cuanto de terrorista. En ese ao ramos
muy afectados de sendero. Hemos llegado mucho peligro. Han venido ms de
cuatro veces, quera reclutar a los jvenes. Cuando vino por primera vez, nos reunieron en la escuela como a las nueve de la noche, y para nosotros era la primera
vez y la mayora de gente tena miedo. En esa reunin no ha hecho nada. Nos ha
dado dos horas de clase explicando la poltica del MRTA. Todos tenan que ir, nadie
se quedaba. Obligaban que se pongan su pampanilla.
Quera formar su base, pero no hemos querido. Ac hemos defendido bien. Desaparecieron casi por el 90, desde ah ya no vinieron, cuando entr Fujimori. Vena,
pero ya no entraba o quedaba en la comunidad, pasaba por el bote (Laureano
Silvano Rodrguez Nima, 45 aos, Callera).
H)
Los desplazamientos
Existen dos tipos de migraciones: (1) por trabajo, cuando los caucheros o los patrones
se los llevaban; y (2) por disposicin propia. El primer tipo de migracin se dio tempranamente, mientras que el segundo fue tardo.
En cuanto al primer tipo de migracin:
De abajo han venido por ac, son regados en Madre de Dios. Un hombre vino de
Madre de Dios, Paranapura casero, arriba de esas comunidades hay mi paisano,
como mestizo era, pero hablaba shipibo. Segn la historia, por Madre de Dios
tenan su varadero, por Cepa, arriba. De ah jalaban las lanchas para que puedan
navegar por ese ro. As me contaba mi mam. Lancha Manu, otra Sepahua, de
Madre de Dios se vena y jalaba entre varios por tierra (se varaba) puro shipibo era.
De ah se quedaron en Madre de Dios, algunos vinieron y otros no. De ac se iban
los shipibo, les llevaban los patrones all, por el caucho (Pascual Mawa Ochavano
Xawan Bari, 76 aos, Junn Pablo).
Una de las comunidades que ha cambiado de sitio: Nueva Unin, tena tierra
frente a Sharara, debajo de Colonia del Caco. Ahora han venido por ac casi al
frente de Macaya. Ellos son shipibo, pero por algn momento se fueron a Puerto
Maldonado por el caucho y volvieron con otras costumbres, vestan diferente. No
usan la vestimenta shipibo, pero entienden shipibo (Elio Franco Lomas, 34 aos).
Respecto al segundo tipo de migracin, se puede mencionar que antes no tenan la
costumbre de salir a las ciudades, pues no surga esa necesidad.
62
Se tiene conocimiento de que algunas comunidades nativas tituladas desaparecen debido a los deslizamientos de tierra. El cambio en el curso del ro y las constantes lluvias
generan que los lugares propicios para formar comunidades, a futuro, sean adversos
para vivir. Esto genera que la poblacin se desplace y forme nuevas comunidades.
Flor Naciente ya no existe. Todos los de ah se fueron a vivir a diferentes pueblos,
cada uno por su lado, cada familia, porque inundaba siempre y no era un buen
lugar, y decidieron salir, por sus hijos ms que todo, ellos tenan que estudiar bien,
hacer deportes y otras cosas ms, y prefirieron un pueblo que nunca inunde (Dorotea Gonzlez Valles Chonon Wesna, 59 aos, Nueva Era).
Las historias de vida, tambin, permiten evidenciar los continuos desplazamientos que
se dan a lo largo de la vida de una persona.
63
Nac en Jasinya wean. Mi mam qued embarazada y se fue con mi pap a sacar
madera, ah dio a luz, por la quebrada del Caco, al fondo. Viv en Beln hasta los
tres aos, despus mis padres se fueron hasta Colonia de Caco para fundar, luego
por barrancos se fueron a Macaya. Beln quedaba por una quebradita, era una
sola casita (una familia). Antes no saba fundar una comunidad, vivan dispersos.
Cuando era pequea solo haba Ipara comunidad. Vivan mestizos. Ah iban a estudiar algunos nios. Mi pap me haca tener miedo a los mestizos porque me deca
que me iban a llevar como su esposa, por eso no estudi porque tena miedo a los
maestros mestizos (Bawan Pena, 58 aos).
Algunas comunidades formadas hace algunos aos:
Nueva Unin, Ramn Castilla y San Juan. Ramn Castilla y Rumaya son comunidades recin formadas. Nueva Unin son piros unidos con shipibo. El seor vino
de Madre de Dios y fund la comunidad, se considera mestizo porque ya no habla
piro. Ese seor que vino de Madre de Dios ms una shipiba tuvieron varios hijos
y fundaron una comunidad, ellos se consideran mestizos. Las nuevas comunidades son Ftima, Azuaya, Nueve de Octubre, Sempaya, son los ltimos creados
(Bawan Pena, 58 aos).
Nueva Unin tena tierra frente a Sharara, debajo de Colonia del Caco, ahora han
venido por ac casi al frente de Macaya. Tienen problemas de sacar su ttulo, pero
tiene certificado de posesin, porque no pueden tener dos ttulos en diferentes
zonas. Estn solicitando al Ministerio de Agricultura (Elio Franco Lomas, Caco
Macaya).
Tambin comentan que en estos aos ya no se estn formando nuevas comunidades.
Macaya ya tiene treinta y cuatro aos de fundacin. Las ltimas comunidades
se habrn formado hace quince aos, aproximadamente (Elio Franco Lomas, 34
aos).
Existe un caso donde la poblacin manifiesta que una comunidad desapareci a causa
de un hombre que esparci una planta alrededor de ella para hacerla volar25 y, a consecuencia de este hecho, todas las personas murieron. Hay varias versiones al respecto.
Cumancaya, de Beln por atrs, es una comunidad que desapareci. Vol la comunidad y desapareci. Haba plantas que las hojas se chapean. Donde era la
chacra echaba al canto con agita y empez a volar la chacra. En esa comunidad
hacan anin xeati, peleaban mucho. Una persona cansada de eso, ech alrededor
y fue a caer en un lugar que es cocha. Cay en Canchahuaya (Contamana) abajo.
Algunos murieron y otros se quedaron a vivir por all. Algunos han quedado como
chaikoni jonibo. Viven pero se escucha el ruido, pero cuando van no se les puede
ver. Qued como cocha ese pedazo de tierra (Bawan Pena, 58 aos).
J) Petroleros
En la actualidad, se estn otorgando concesiones a compaas petroleras en la zona
shipibo. Por ello, se realizan asambleas comunales donde la poblacin se rene para
25 Literalmente, vol. Es decir, la tierra se desprendi, elevando las casas, los rboles, las personas, entre otros entes que
haba en el asentamiento.
64
informarse. Cuando se les preguntaba a las y los pobladores, en conversaciones informales, por qu no pueden decidir si quieren o no que los petroleros exploren en sus
comunidades, ellos afirmaban que no pueden exigir que se vayan porque el Gobierno
ya les ha otorgado la concesin, por lo tanto, no les queda ms que aceptar, pues,
quieran o no, la compaa ya tiene el permiso por parte del Estado y las leyes protegen
a los petroleros.
Por otra parte, el temor de las y los pobladores, con respecto a las compaas petroleras, es la implicancia de su estada en la zona.
Hay cantidad de empresas que vienen en las comunidades o compaas petroleras, y no va a haber tierras como haba antiguamente para trabajar (haciendo
chacra) (Xanen Meni - Avilio Saldaa, Amaquira).
Algunas de las exploraciones resultan negativas para las compaas, es decir, no encuentran petrleo. Las y los shipibo consideran que no se encuentra este recurso
porque tiene un dueo que lo cuida, un protector espiritual.
Han empezado a cavar y ms al fondo se iban. Han cavado por todas partes y no
encuentran, tiene su madre. Los primeros ya se fueron porque no han encontrado,
ya no hay petroleros. Han hecho reunin diciendo que no se puede sacar. Por atrs
de Macaya han hecho exploraciones (Bawan Pena, 58 aos).
La llegada de las compaas petroleras a la zona se ha dado en diferentes etapas.
Asimismo, han sido diversas las empresas que han explorado.
Las compaas petroleras que han venido son ARCO PER, PERPETRO, PEPSA.
Una empresa se encarga de explorar. A cargo est un mismo ingeniero, Adolfo (Elio
Franco Lomas, 34 aos).
K)
Los papayeros
Una ltima amenaza detectada en el territorio shipibo son los papayeros, es decir, las
personas que se encargan de sembrar, cosechar y comercializar las papayas.
Los de Colonia de Caco han vendido su terreno de Nueva Unin a los papayeros
para que hagan sus chacras. Se ven afectados porque no hay dnde hacer chacra.
Hay una persona que vive en Colonia de Caco (su hermano) se fue a Pucallpa y
cuando regres ya no tena chacra, le haban vendido a los papayeros, muy molesta se fue a Madre de Dios (Bawan Pena, 58 aos).
Las y los pobladores comentan que la tierra donde se ha sembrado papaya ya no es
apta para el sembro de otros productos, la consideran tierra muerta. Es por ello que
existe el temor de quedarse sin buenas tierras para hacer las chacras.
EN RESUMEN
La ocupacin del territorio, segn la memoria colectiva, parte de las y los shipibo como
nicos dueos del Ucayali o Paro (denominado as en su idioma). En esta etapa existen
vnculos solo entre ellos y los seres de su cosmovisin.
65
Una segunda etapa abarca el contacto con otros pueblos indgenas que no habitan la
ribera del Ucayali; con ellos se establecen relaciones, pero estas dependen del carcter guerrero o no de los pueblos, o de su ubicacin con relacin al ro. En tal sentido,
los konibo mencionan que no tenan conflictos con los yine, porque eran personas de
ro como ellos, mientras que s los tenan con los ashninka y los kakataibo porque son
personas de quebrada o de monte.
Los conflictos entre pueblos se generaban por el dominio del ro, es decir, a causa
del territorio26; adems, por la necesidad de aumentar demogrficamente. Al parecer,
el pueblo con mayor nmero de miembros predominaba en esas pocas. De este
modo, cada vez que haba guerras con otros pueblos, se llevaban a las mujeres jvenes y a los nios, quienes eran asimilados a su cultura y, por ende, formaban parte de
ese pueblo, como dicen ellos, los civilizaban. Los nios eran considerados esclavos,
mientras que las mujeres se podan reproducir con los shipibo, y sus hijas e hijos eran
considerados de este pueblo (la herencia cultural se transmite por lnea paterna).
En esa etapa, inician los matrimonios mixtos entre shetebo y shipibo, shipibo y konibo.
Las causas de estos matrimonios pueden ser diversas. Una de ellas, son las relaciones
que se establecan en las salidas por la bsqueda de sal. Estos viajes tardaban varios
meses; en ese trayecto conocan a los miembros de otros pueblos. Por ejemplo, los
abuelos comentan que, cada vez que realizaban estos viajes por el ro, en bsqueda
de sal, convocaban a los que se encontraban en el camino, con la finalidad de formar
un grupo mayor. De esta manera, se formaban lazos de amistad entre los shetebo,
shipibo y konibo. En una prxima ocasin, se invitaban a visitarse, se conocan ms y
como resultado se convenan los matrimonios. Estos no presentaban problemas, porque hablaban el mismo idioma y tenan similares costumbres.
Otra causa de la unin entre estos pueblos es el desplazamiento de las y los shipibo al
Alto Ucayali en bsqueda de mejores tierras para vivir. Por lo que narran, el Bajo Ucayali siempre ha sido considerado como un lugar que no tiene buenas tierras, pues hay
demasiadas zonas inundables.
Una tercera etapa en la ocupacin del territorio est marcada por la llegada de los misioneros. En un principio, no permitan el ingreso de estos. Los primeros intentos por
ingresar a este territorio les costaba la vida, los mataban. Sin embargo, las y los konibo
en determinado momento aceptaron el contacto, al parecer, por vivir en las riberas del
ro. Despus, ya se estableci el contacto con las y los shipibo.
La creacin de las reducciones provoc que las uniones matrimoniales entre shipibokonibo sean ms frecuentes, es decir, continuaban estas uniones. Situacin que, en la
actualidad, dificulta establecer una distincin entre ambos pueblos.
De tal modo, el etnnimo shipibo27 se generaliz para los tres pueblos antes mencionados, debido a que fueron ellos quienes se expandieron por todo el Ucayali.
La cuarta etapa corresponde al contacto con los mestizos (caucheros, madereros,
patrones, etc.). Este contacto siempre ha sido conflictivo, pues se evidencia la invasin
del territorio.
26 Cabe recalcar que los shipibo realizaban incursiones en territorio ashninka, pero estos los hacan huir, pues los atacaban
a flechazos.
27 Cabe resaltar que al visitar las comunidades del Alto Ucayali, muchos de los pobladores se autoidentificaban como
konibo.
66
Mis hijos no van a estar bien, no van a tener dnde trabajar, porque hay muchos
que no son shipibo y vienen a mandarles que trabajen y no les pagan, los explotan.
Vienen madereros y pagan una miseria. As acaban la madera. Mis hijos no van a
tener dnde trabajar y cubrir sus necesidades. Ac el mayor trabajo es la madera y
ahora cortan de todo (Bawan Pena, Caco Macaya).
En esta etapa, se crean las comunidades nativas, los caseros, los distritos, entre otros.
De ser dueos del Ucayali, pasaron a ser dueos solo de la comunidad que el Estado
quiere titularles; pues, a travs del Ministerio de Agricultura, se decide cuntas hectreas necesita la poblacin solicitante.
Por los testimonios de las y los pobladores, se aprecia que no se estn considerando
aspectos relevantes, tales como: (1) aumento considerable de la poblacin, que implica ms tierras para hacer chacras; (2) no toda la tierra que corresponde a la comunidad es apta para habitar o trabajar, y (3) las torrenciales lluvias y el cambio en el curso
de los ros generan deslizamientos de tierras que pertenecen a la comunidad.
67
UNICEF/Per-2006/nios y tsonkiro/VERSTEGUI
68
69
sol y la otra, por donde se oculta. La cocina se construa en diagonal para que no le d
el sol, pues con la candela ya era un ambiente muy caliente.
Actualmente, las casas se ordenan por barrios, se debe construir en el espacio cedido por las autoridades. Sin embargo, hay personas que prefieren construir sus casas
fuera de esta rea asignada. Argumentan que no quieren tener problemas con las y los
dems pobladores, que es ms tranquilo vivir alejadas.
La casa tradicional, o maloca, tena una extensin de quince a treinta metros, pues
albergaba a varias familias dentro de una misma unidad.
Las casas eran de quince a treinta metros, haba suegro, yerno, nietos, diez personas, ocho. Era grande la casa. Usaban esteras para sentarse, en ese tiempo no
haba bancas (Reshin Niwe Campos Saldaa Barbarn, Junn Pablo).
Las casas actuales son ms pequeas y en ellas, generalmente, viven familias nucleares, solo en algunos casos habitan, tambin, los yernos o las nueras. Las estructuras
son cerradas y muchas de ellas ya separan las habitaciones en diferentes cuartos.
Toda la casa est hecha con madera y el techo est formado por hojas de shebn o
irapay.
Cuando hay alguna visita en la casa, se le da una de las habitaciones. En el caso de las
casas que no tienen habitaciones por separado, se le da un espacio. Si la persona no
es de confianza, se le da un espacio fuera del ambiente donde ellos duermen. Asimismo, se puede apreciar que existen casas de dos pisos.
Las casas sirven para realizar diferentes actividades, entre las que destacan conversar,
tomar masato, cocinar, comer, hacer artesanas, tejidos, cermicas, arreglar redes,
componer pescado28, despiojar, dar de comer a los animales, cuidar a las hijas e hijos,
hacer fiestas, entre otras.
B) Chacra
La chacra es un espacio que, si bien no forma parte de la cultura desde sus orgenes,
se ha vuelto sumamente importante para la subsistencia actual del pueblo. Incluso las
y los pobladores que han migrado a la ciudad siguen teniendo chacras en sus comunidades de origen.
No se puede vivir sin tener chacra. Primero se hace chacra para coger de ah. Sin
chacra uno no es como debe ser. Como varn, sera haragn sin saber hacer nada
(Xanen Meni - Avilio Saldaa Paredes, 55 aos, Amaquira).
La chacra, o el hacer una chacra, no solo consiste en un medio de subsistencia, tambin es un proceso por el cual se da la formacin de la persona como parte del pueblo.
Si se analiza lo que narra Xanen Meni, se encontrarn cuatro puntos claves con respecto a la chacra: subsistencia, sabidura, formacin de la persona y cualidades que
debe tener la persona en su rol de gnero.
28 Significa quitar las escamas y las tripas del pescado. En otras palabras, limpiarlo.
70
71
Suelo
Siembra /
tiempo
Mayo
Paranta
Bajial o altura
pltano
Atsa
yuca
Xeki
maz
Aros
Altura.
Septiembre.
Bajial o barrizal.
Abril.
arroz
Poroto o frjol Bajial o caa braval.
Mayo-junio.
ucayalino
Playa (suelo arenoso). Mayo.
Tama
Chikaraya
chiclayo
Choin
Santira
Playa.
Mayo-junio.
Playa (suelo arenoso) Abril-mayo.
Septiembre-octubre.
Septiembre.
sanda
Waran
(bajial o tahuampa).
Bajial.
man
zapallo
Siboria
Bajial.
cebolla
Culantro
Bajial.
Pocha
Mayo.
papaya
Bajial o altura
caa
Poa
(suelo arcilloso).
Altura o bajial (suelo Agosto y se- Doce meses despus
arcilloso).
tiembre.
de sembrar.
Mayo.
Xawi
sachapapa
72
Cosecha /tiempo
Sio
dale dale
Yoshpe
Bajial.
Agostoseptiembre.
Mayo-junio.
Kan Kan
Altura
Abril.
pia
(suelo gredoso).
Xopan
Altura.
Abril.
zapallo negro
Tomate
Bajial.
Mayo.
Julio.
ashipa
Camote
Altura.
Septiembre-octubre.
Caimito
Naranja
Suelo arcilloso.
Verano.
Pijuayo
Suelo arcilloso.
Verano.
Mochique
Suelo arcilloso.
Verano.
Cocona
Los suelos se clasifican en los de bajial y altura; dentro de ellos se encuentran los arcillosos, arenosos, barrizales, caa bravales, entre otros. Segn el tipo de suelo, se hace
la chacra para recursos especficos. Es decir, para sembrar un producto se tiene que
conocer: (1) el tipo de suelo en el que crece; (2) el tiempo adecuado para sembrarlo;
(3) el proceso de sembrado; (4) el cuidado de este, y (5) el momento ideal para cosecharlo.
C) Monte
El monte es un espacio de vital importancia para las y los shipibo, pues contiene los
recursos necesarios para su subsistencia y el desarrollo de su vida. Adems, es un
espacio donde viven seres de su cosmovisin y donde estn los espacios que consideran sagrados.
Los animales tienen dueo, el yashingo es un espritu. No se puede verlo, pero, en
todo momento se le escucha golpeando la aleta de troncos grandes, es un sonido
como si estuvieran cortando con hacha (Xanen Meni Avilio Saldaa, 55 aos,
Amaquira).
El monte, nii, antiguamente estaba muy cerca de las malocas y eso permita que no hubiera escasez de alimentos, pues los animales rondaban las casas y no era necesario
ir muy lejos para cazar. Adems, abundaban los rboles maderables, como el cedro, el
cual era utilizado para construir las canoas. Las mejores maderas eran utilizadas para
hacer sus herramientas.
73
D)
Todava hay
Queda poco
Desapareci
Binon
Ison xoma
Isan
Texo
aguaje
zapote
quinilla (Junn
Pablo)
Mankua
unguragui (Amaquira)
Wanin
Koko
coco
Pocha
mangua
Naranxa
pijuayo (Amaquira)
Kaimito
papaya
Popo
naranja
Jenen xenan
caimito
cocona
shimbillo
Xenan
Shebn
guaba
Pijuayo
Toronja
Unguragui
Taperiba
Xana
Mandarina
Yarina
Ison betonati
Mamey
mamey
Rimon
limn
Yae
sachamangua
Konombi
Tex
curmin
Maran o
quinilla
Caso
30 Cuando aparece el nombre de la comunidad al lado de la planta frutal significa que en ese lugar abunda, escasea o ha
desaparecido.
74
Jenen xenan
shimbillo (Caco Macaya)
Tex
Binpish
guayaba
Xankon
Pama
uvilla
shimicua
Xexon
Mamey
nii caimito
caimitillo
manan xawe tsispin
Mango
Caimito (Callera)
esp. de anona
Bin pachi
moquete de tigre
Macambo
Algunas de las plantas frutales ya han desaparecido y de ellas solo queda el nombre,
las nias y los nios no podrn conocerlas. Otras se encuentran en proceso de desaparecer.
Cuadro 8: Sogas y lianas, segn la cantidad en que se encuentran
Sogas y lianas
Abunda
Ayax
tamishi
Xawe poko
Todava hay
Queda poco
Jasintae
Tamishi (Callera)
Pancha moka
bejuco
Xona nishi
abuta
Oni
renaco
ayahuasca
Ronon ewa tsewe rao
Atadijo
Komari
boa sacha
Rontish
Carahuasca
Maria buena
Wame bero
75
Kamari
esp. de tamishi
Boahuasca
Roxo nishi
topa
Yoti
yute
Pei ani nishi
bejuco
Pei beshe
Ison chomo nishi
Las sogas an se pueden encontrar, sin embargo, se deben caminar largos tramos
para ello.
Con respecto a los animales, los pobladores mencionan que cada vez es ms difcil
encontrar animales cerca de los lugares donde viven. Los animales huyen por la presencia de los madereros o cuando la poblacin aumenta en demasa.
En el cuadro 9, se puede observar que los pobladores, en especial los cazadores,
conocen en detalle a los animales que se encuentran en el monte. Hay conocimientos
muy especficos, por ejemplo, saber dnde habitan, qu comen, cmo seguir su rastro
para ubicarlos. Se deben desarrollar habilidades en cuanto a las percepciones: el odo,
para escuchar por dnde se mueven; la vista, para ver sus huellas; el olfato, para sentir
su olor, entre otras.
En el caso de los monos, al igual que con los otros animales, se hace necesario conocer las particularidades de cada especie: qu comen, dnde andan, si se movilizan en
manadas, si son peligrosos, etc. Asimismo, los cazadores deben desarrollar habilidades para poder cazarlos.
Los monos son consumidos en mayor cantidad en las zonas inundables en la poca
de invierno, pues en ese tiempo no se encuentran animales fcilmente (ver cuadro 10).
En lo que respecta a las aves, resalta su escasez. Cada una de ellas tiene sus propias
particularidades, algunas son de monte, otras de agua (cochas, quebradas o ros),
existen diferentes momentos en los que se las ve y su alimentacin es variada. Por el
canto, se las puede reconocer a distancia. Todos estos conocimientos son manejados
por los shinanya sabias o sabios shipibo (ver cuadro 11).
Las aves, en su mayora, son consumidas, pero hay otras que no se comen, pues son
aves que anuncian malas noticias (de mal agero) o pertenecen a los brujos.
76
ANIMAL
Chaxo
venado
Awa
sachavaca
Yawa
huangana
Sajino
Manan xawe
motelo
Yawish
carachupa
Ano
majaz
Mari
auje
Momento del
Abunda,
da en
Dnde escasea o
que se
vive?
ha desapaencuenrecido
tra
Seales
que indican su
presencia
Alimentos
Noche y
da.
Monte y
colpa.
Escasea.
Escopeta.
Pisadas,
huellas.
Hoja y cogollo de
yuca.
Noche y
da.
Monte y
colpa.
Escasea.
Escopeta,
armadillo.
Da.
Monte.
Escasea.
Escopeta.
Da.
Monte,
colpa y
hueco.
Escasea.
Escopeta.
Da.
Monte,
canto
de quebrada.
Escasea.
Da y
noche.
Monte y
chacra.
Noche.
Hueco.
Maana, Monte,
tarde.
yucal.
Oso hormiguero
Escasea,
abunda
(Junn Pablo).
Escasea,
abunda
(Junn Pablo).
Escasea,
abunda
(Junn Pablo).
Guayo que
come y
Aguaje, oj.
pisadas.
Pani, saPisadas,
chamango,
olor.
vbora.
Huella,
olor.
Trampa
o con la
mano.
Rastro.
Callampa,
uvos, animales muertos.
Escopeta,
armadillo.
Pisadas,
camino.
Ciempis,
lombrices,
gusanos.
Escopeta.
Hueco.
Escopeta
Rastro,
yuca
comida,
camino.
Yuca, pltano.
Monte
alto.
Ronsoco
Da y
noche.
Monte,
cochas.
Abunda,
escasea
(Callera).
Ardilla
Da.
Monte.
Abunda.
Escopeta,
flechn.
Escopeta.
Pisadas,
donde hay
Gramalote.
bastante
gramalote.
Shebn.
77
Dnde
vive?
Da.
Monte alto,
Escasea.
colpa.
Da.
Escasea,
Tahuampa,
abunda (Junn Retrocarga.
monte alto.
Pablo).
Da.
Escasea,
Purmas,
abunda (Junn Escopeta.
monte alto.
Pablo).
Bocn
Da.
Monte.
Escasea.
Escopeta.
Huapo
Da.
Monte.
Escasea.
Escopeta.
Da.
Monte.
Da.
Tahuampa,
Abunda.
bajial.
MONO
Maquisapa
Martn
(mono
blanco)
Shipi
pichico
Huasa
Shino
mono
Abunda,
Escopeta.
Escopeta.
Escopeta,
retrocarga.
Mono negro
Da.
Monte.
escasea (Callera).
Coto
Da.
Monte.
Escasea.
Escopeta.
Tocn
Choro
Colorado
Musmuqui
Da.
Da.
Da.
Noche.
Monte.
Monte.
Monte.
Monte.
Escasea.
Escasea.
Escasea.
Escasea.
Escopeta.
Escopeta.
Escopeta.
Escopeta.
78
Seales que
indican su
presencia
Alimentos
Grito, silbo.
Fruta.
Grito, silbo,
donde hay
bastante shimbillo.
Silbo, donde
hay bastante
shimbillo.
Cuando grita o
silba.
Silbo, grito.
Fruta.
Frutas del
monte.
Frutas del
monte.
Frutas del
monte.
Donde hay
bastante shim- Shimbillo,
billo. Por su
grillos.
grito y silbo.
Granadilla,
Bulla, manashimbillo de
da.
tahuampa.
Donde hay
shimbillo. Por Shimbillo y
su grito y silotros guayos.
bo.
Frutas del
Grito, silbo.
monte.
Grito, silbo.
Frutas.
Grito, silbo.
Frutas.
Grito, silbo.
Frutas.
Grito, silbo.
Frutas.
AVE
Jasin
paujil
Bawa
loro
Koma
panguana
Koxo
pavas
Xawan
guacamayo
Nea
trompetero
Jaka
puma garza
Wapa Wapa
huapapa
Xarara
sharara
Manacaraco
Manxan
garza
Tibe
Momento
del da en Dnde
que se
vive?
encuentra
Abunda,
escasea
o ha desaparecido
Monte.
Escasea.
Da.
Bajiales,
monte.
Abunda.
Da.
Monte.
Escasea,
abunda en
Caco Macaya.
Maana.
Monte.
Escasea.
Da.
Monte,
aguajales.
Escasea,
abunda
(Junn Pablo).
Da.
Monte.
Escasea.
Da y noche (verano).
Seales
que indican su
presencia
Alimentos
Insectos,
Escarbado,
shimicua,
vuelo, can(antes
huayruro,
pucuna). to.
sinamilla.
Guaba, oj,
Bulla, canEscopeta.
shimicua,
to.
shimbillo.
Escopeta
Escarbado,
Gusanos y
(antes
canto (pugranos.
balista y
quea).
flecha).
Donde hay
guayos,
Guayo de
Escopeta.
por su can- uvilla.
to.
Semilla de
Grito, vue- shihuahuaEscopeta.
lo.
co y huasa,
aguaje.
Semillas, guEscarbado
Escopeta.
sanos, ciemgasmea.
pis.
Escopeta
Vuelo, can- Peces, cule(antes
to.
bras.
flecha).
Escopeta
Da, a
cualquier
hora.
Da.
Instrumentos
utilizados para
cazarlo
Monte,
canto de la Escasea.
quebrada.
Monte,
canto de
Escasea.
cocha y
ro.
Flecha y
Grito, vueescopeta. lo.
Vuelo,
ruido que
Trampa,
hace al
escopeta.
botarse al
agua.
Cuando
Escopeta.
canta
Peces.
Da.
Tahuampa,
quebrada, Escasea.
cochas.
Da.
Monte.
Abunda.
Da.
Cocha,
quebrada.
Abunda.
Da.
Cocha.
Abunda.
Flecha.
Peces.
Donde hay
Peces.
marea.
79
Pucacunga
Al medioda.
Perdiz
tucn
Tuyuyo
Abo
Tarde.
Verano,
invierno.
mashaco
Verano,
invierno.
Cataln
Verano.
Victor Daz
Tsonkiro
martn pesca- Da.
dor
Todava
hay.
Bosque,
Escasea,
canto de la abunda
cocha.
(Callera).
Escasea,
abunda
Monte.
(Junn Pablo).
Todava
Playas.
hay.
Escopeta.
Cuando
canta.
Frutas.
Escopeta. Canto.
Escopeta.
rboles
grandes.
Peces pequeos.
Cangrejo,
chicharra.
Escopeta. Mijano.
Peces.
Todava
hay.
Escopeta. Mijano.
Peces.
Todava
hay.
Flecha.
Ruido.
Peces.
Abunda.
Flecha.
Canto.
Gusanitos,
grillos.
Cocha,
quebrada,
ro.
Escasea,
abunda
(Junn Pablo).
Ruido,
donde maFlecha.
rea el pescado.
El sonido
Escopeta.
que hace.
Escopeta,
Donde hay
flecha,
colpa.
pucuna.
Playas.
Ro, quebrada.
Quebrada,
cocha, ro.
Peces.
Wari
Anochecer.
Cocha.
Abunda.
Pava del
monte
Da.
Monte.
Abunda.
Da.
Agua.
Abunda.
Escopeta.
Grillos y
otros.
Da.
En todas
partes.
Abunda.
Escopeta.
Aguaje,
shimbillo, oj.
Da.
Cocha.
Abunda.
Noche.
Monte.
Abunda.
Maana.
Monte.
Escasea.
Escopeta. Guayos.
Fruto del
monte.
oca
Maana,
tarde.
Monte.
Abunda.
Flecha.
Maz, arroz.
Konawe
Tarde.
Monte.
Escasea.
Escopeta. Canto.
Gusanos y
grillos.
Gallina de
agua
Kana
papagayo
Koshori
cushuri
Tete
gaviln
Bimin Keyo
chirricls
Oka
80
Escasea.
Bosque
Bosque.
Peces.
Guayo de
huasa, xan.
Donde hay
Escopeta,
bastantes Peces.
trampa.
peces.
Escopeta, Cuando
Lagartija y
canta.
vbora.
flecha.
E)
La caza
La cacera sigue siendo una de las principales actividades para la obtencin de recursos alimenticios como, por ejemplo, la carne. Los instrumentos utilizados para realizar
esta actividad han cambiado con el pasar de los aos. Actualmente, el principal instrumento de cacera es la escopeta.
Preparativos para salir de cacera
Existen una serie de pasos a seguir antes de ir de caza. En primer lugar, todo cazador
debe preparar sus instrumentos: cartuchos, pilas, linterna, vveres, mosquitero, poncho y saco para traer la carne.
Tiempo de la cacera
El tiempo que se demora un cazador para traer mitayo vara de comunidad en comunidad. Esto tambin ha cambiado con los aos, pues ahora cada vez es ms difcil
encontrar animales en el monte. En Caco Macaya, un cazador se demora dos das.
En Amaquira, se tarda siete horas. En Callera, los cazadores viajan en bote dos o tres
das para encontrar animales, aunque depende tambin de la poca, si es verano o
invierno, si est inundado o no.
El cazador debe madrugar para encontrar a los animales que salen en busca de comida.
Rituales o curaciones para ser un buen cazador
Las curaciones son secretas, las realizan los padres a los hijos. Tambin, una vez adultos, ellos mismos se curan cada cierto tiempo, al igual que curan los instrumentos que
les sirven para cazar.
El lugar adecuado para curarse es el monte o el bosque. Varias de las plantas que
usan son vomitivas, entre ellas se encuentran: el ajosacha, mocura, sanango, boa
huasca (ronon ewa), mecha waste, tsewe rao, y otros piri piri. El ajosacha se toma en
un preparado, tambin se baan con esta planta. Es necesario que dieten de la sal y el
azcar. El mocura y el sanango se preparan para tomar cuando hay luna nueva.
Las curaciones sirven para protegerse de los seres del bosque y para ser un buen
cazador, es decir, tener puntera.
Otras curaciones
La escopeta se cura soplndola con piri piri y taya, con la finalidad de que no se escape ningn animal.
El perro se cura con resina de catahua para que sea buen cazador. Algunos usan la
sonaja verde y shaka ati repa. Este proceso se hace en la maana, cuando hay luna
nueva; se le echa o se le pone en la nariz.
Recomendaciones
El cazador primerizo no debe comer la carne del primer animal cazado. Solo los familiares lo hacen.
81
Los cazadores
Los cazadores en una comunidad cada vez son ms escasos. El padre de familia es
quien caza. La mayora de jvenes ya no participan de esta actividad, pues se estn
dedicando a otras labores, como el trabajo en la madera, o se van a la ciudad para
estudiar.
Cualidades de un buen cazador
- Puntera: debe darle al animal en el primer tiro.
- Buena nocin espacial: ya tiene su camino en la mente. Nunca utiliza la trocha de
otro cazador.
Existen diferentes motivos para ser cazador:
1. Necesidad: porque tiene que alimentar a su familia.
2. Herencia: cuando sus padres, sus abuelos o sus tos han sido cazadores.
3. Placer: les gusta realizar esta actividad.
Uso de las partes de los animales cazados
Los animales cazados son utilizados al mximo, es decir, no solo se consume su carne, las otras partes del cuerpo del animal se destinan para otras utilidades.
Cuadro 12. Utilidad de las partes de los animales cazados
ANIMAL
Jono
SE USA PARA...
Elaborar tambores, vender.
sajino
Hacer collares.
Iso
Muelas, colmillos.
Huesos.
Elaborar pulseras.
Elaborar palitos de pipa.
Plumas.
Pico.
Chaxo
Patas.
No tener hijos.
venado
Cuero.
Shino
Cuerno.
Cabeza.
Muelas.
maquisapa
Bawa
loro
mono
Nanan xawe
motelo
82
Cabeza.
Elaborar collares.
Caparazn.
Hacer remedios.
Lagarto
Choro
Ino
tigre
Dientes.
Elaborar collares.
Piel.
Hacer bombos.
Dientes.
Cuero.
Elaborar pulseras.
Hacer bombos, adornos,
vender.
Poner en bodega, atraer clientes.
Cabeza.
Muelas.
Waka
Cuerno.
vaca
Xawan
Plumas.
guacamayo
Huasa
Cabeza.
Hacer collares.
Coto
Tongoro.
Yawa
Muelas.
huangana
Yawix
Casco.
Hacer pulseras.
carachupa
Kana
Plumas.
Elaborar coronas.
papagayo
Xoke
Plumas.
Elaborar aretes.
tucn
Jasin
Plumas.
Hacer abanicos.
paujil
La mayora de las partes de los animales son utilizadas en artesanas, debido a que
las mujeres tienden a comercializar estos productos. Adems, desde los inicios del
pueblo, se usaban estas partes para hacer adornos, instrumentos culturales y en la
medicina.
Los sueos
Los sueos forman parte de la cultura shipibo, son premoniciones que pueden guiar
al cazador.
83
SIGNIFICA...
Matar a una sachavaca, venado.
Encontrar una manada de huanganas.
Encontrar una maquisapa, cazar animales.
No encontrar nada.
Cazar animales.
Cazar animales grandes.
No cazar animales, saladera.
Mordedura de serpiente.
Buena suerte, cazar animales.
Mala suerte, no cazar.
Matar a un animal cuando cae vivo.
Matar a un animal con cra.
Matar a un animal.
Matar a un sajino.
Cazar un animal macho.
Cazar aves, para desplumar.
El agua
El agua es el espacio que los shipibo mejor aprovechan, debido a que son pescadores
por excelencia. Cabe resaltar que no todas las cochas pueden ser utilizadas para la
pesca, pues hay algunas que, segn su cosmovisin, son consideradas como lugares
sagrados, donde se respeta a los seres que ah habitan.
Hay cochas vrgenes donde los animales se defienden, da miedo (Sal Rojas
Panduro, Caco Macaya).
Caminos del agua
El agua tiene sus caminos. Por ejemplo, el ro tiene caminos por donde debe pasar la
embarcacin, para que no haya accidentes entre uno que va de surcada y otro que va
de bajada. Tambin, hay caminos que permiten acortar trayectos. Otros caminos son
los considerados para ir a las cochas, quebradas o a otras comunidades.
84
El camino (lneas punteadas) es la parte curva, depende del remanso y de las pozas
grandes (en la surcada). En la bajada, se va por el centro siguiendo la corriente del ro.
Una sacarita formada en poca de invierno (las lneas punteadas)
Un camino que se forma debido a las islas
Otros caminos que se forman en invierno son con las islas. Las abundantes lluvias
generan nuevos caminos que evitan las curvas de los ros. Es por ello que en invierno
se reduce el tiempo de traslado de un lugar a otro, mientras que en verano sucede lo
contrario, solo se puede seguir el camino principal del ro, adems, se varan las embarcaciones. No obstante, las canoas, por ser de menor tamao, poseen ciertas ventajas
para pasar por caminos muy estrechos.
Se va a la cocha en canoa cuando es invierno, en verano se puede ir por tierra.
G)
El agua (ro, cocha o quebrada) es otro espacio de importancia vital. Los peces forman
parte de la dieta alimenticia de todas las y los pobladores shipibo.
El siguiente cuadro muestra la gran variedad de peces que viven en aguas ucayalinas.
Asimismo, se puede observar que hay ciertos peces que estn desapareciendo.
85
PEZ
Amakiri
gamitana
Bawin
doncella,
zngaro o
rallado
Momento
del da en
que se encuentra
Creciente,
merma, da.
Verano,
tiempo de
merma.
Wame
Verano
paiche
(medioda).
Sapen
vaca marina
De vez en
cuando.
Verano,
cualquier
carachama momento
del da.
Ipo
Da (verano).
Paco
Dnde
vive?
Abunda,
(cocha
escasea o
[C],
ha desapaquebrada recido
[Q], ro
[R])
Seales que
indican su
presencia
Alimentos
Trampera
(antes anCuando boya, Guayaba del
zuelo, lanza, cuando come agua, oj,
chirishca y
guayo.
camu camu.
arpn).
C, Q, R.
Escasea.
C, Q, R.
Escasea,
Trampa (an- Mijano, el sotodava hay
tes chirishca nido cuando
(Caco Macay arpn).
caza o boya.
ya).
C, Q, R
(tipishca).
Escasea.
R, C.
Escasea, ha
desaparecido.
Arpn.
Gramalote,
Cuando boya,
putu putu,
cuando come.
tokero.
C, Q.
Abunda.
Trampa, tarrafa.
Palo podrido,
Cuando boya. tierra, barro,
barin poi.
C.
Abunda, esTrampera,
casea (Caco
anzuelo,
Macaya,
flecha.
JP).
Boe
Peces
pequeos.
Races de
Donde hay
plantas acuguayos, cuanticas, guayos,
do boya.
tsais ikai bimi.
Da (invierno
C.
boquichico y verano).
Abunda.
Flecha,
trampa.
Cuando boya
y salta.
Gramalote.
Sbalo
Abunda.
Flecha, anzuelo.
Donde hay
guayos.
Guayos.
Abunda.
Mijano, salta.
Guayo
de cetico
korambimi
insira.
Abunda.
Flecha,
trampa, anzuelo.
Donde hay
peces chiquitos, cuando
boya.
Carne y otros.
Lisa
Da.
Da.
C.
C, Q, R.
Make
piraa o
paa
86
Da.
C, Q, R.
Tucunar
En verano.
Q, C.
Huasaco
Invierno,
verano.
C, Q.
Corvina
Palometa
Novia
Invierno y
R.
verano.
Verano
(mijano),
C, R.
invierno (anzuelo).
Verano.
C, R, Q.
Anzuelo,
flecha y
trampera.
Flecha,
Todava hay. anzuelo y
trampera.
Trampera y
Escasea.
anzuelo.
Escasea.
Abunda.
Escasea.
Cuando boya.
Peces menudos.
Cuando boya.
Peces menudos.
Cuando boya.
Peces menudos.
Meske, yono,
moina, konron.
Palo podrido.
Invierno,
verano.
C, R, Q.
Abunda.
Invierno,
verano.
R.
Abunda.
Anzuelo,
tarrafa.
C.
Escasea.
Rastrera.
Da.
C.
Abunda.
Tarrafa, anzuelo.
Da.
Q, R, C.
Abunda.
Anzuelo,
trampera,
flecha.
Da.
Q, R, C.
Abunda.
Anzuelo.
Cuando boya.
Peces chiquitos.
Da.
Q, R, C.
Abunda.
Anzuelo.
Cuando boya.
Peces chiquitos.
Da.
Q, R, C.
Abunda.
Anzuelo.
Cuando boya.
Peces chiquitos.
Da.
Q, R, C.
Abunda.
Anzuelo.
Cuando boya.
Peces chiquitos.
Anashuya
Da.
Q, R, C.
Abunda.
Anzuelo,
trampera.
Cuando boya.
Tsisman
Da.
Q, R, C.
Abunda.
Anzuelo.
Cuando boya.
Shuyo
Cahuara
Da.
Da.
Q, R, C.
Q, R, C.
Abunda.
Abunda.
Anzuelo.
Trampera.
Cuando boya.
Cuando boya.
Ashara
Da.
Q, R, C.
Abunda.
Anzuelo.
Cuando boya.
Yambina
Tonon
bagre
Maparate
Sipan
sardina
Picha
Kesho
bujurqui
Xeto
Mijano.
machete
Cuando boya.
Cuando cae
bastante tinTinmara.
mara.
Main
acarahuas
Panshin
Tierra.
Peces chiquitos.
Peces chiquitos.
Nucho.
Yawaranki.
Peces chiquitos.
87
Piro
Bagre
Cualquier
momento.
Cualquier
momento.
R, Q.
Abunda.
Q, C, R.
Abunda.
Cunchi
Da.
C, Q.
Abunda.
Kesho
Da.
C, R.
Abunda.
Xeto
Da.
C, Q.
Abunda.
H)
Trampera.
Trampera,
anzuelo.
Anzuelo,
trampera.
Flecha, anzuelo.
Flecha, anzuelo.
Creciente.
Hierba.
Peces chiquitos.
La pesca
Esta es una actividad tradicional dentro de la cultura shipibo, pues, segn se puede
apreciar en los mitos, ha sido practicada desde sus orgenes. Por tal motivo, los pescadores cumplen un rol importante dentro de la comunidad, ya que adems de proveer
de alimentos a sus familiares, venden a aquellas personas que por diversas razones
no pescan.
Preparativos para salir de pesca
Los instrumentos necesarios para ir a pescar son el machete, el remo, el asiento para
la canoa, el mazo, la flecha, la trampera, el anzuelo y una bolsa.
Tiempo de la pesca
La pesca se realiza en cualquier poca del ao. Cabe mencionar que en cierta poca
del verano se pesca en mayor cantidad, debido a que baja el nivel del agua y los peces
quedan muchas veces atrapados en pozas. Lo que ha variado en esta actividad es su
duracin, pues, como antes haba muchos ms peces, se pescaba en menos tiempo,
ahora sucede lo contrario.
Hace treinta aos atrs en dos horas pescabas cualquier cantidad. Ahora te demoras mucho ms. En otras comunidades es peor, dan autorizacin para que
personas extraas entren a pescar (Sal Rojas Panduro, Caco Macaya).
Los pescadores suelen ir diariamente a realizar esta faena en temporada de invierno.
En verano, lo hacen cada dos, tres o cuatro das, dependiendo de la necesitad que
tenga la familia.
Curaciones para ser un buen pescador
Los buenos pescadores deben curarse cada cierto tiempo, es decir, cuando sienten
que estn dejando de pescar los mejores peces. De este modo, ellos necesitan mantener sus habilidades para realizar una buena labor. Adems de curarse, tambin curan
los instrumentos que utilizan.
Las plantas que usan son piri piri. Por ejemplo, se usa un piri piri para curar el anzuelo;
se tiene que remojar con el piri piri rallado y triturado para pescar rpido. Este proceso
se realiza en la maana.
88
La canoa se sopla con piri piri (noi waste, taya) en luna nueva para que los peces no
se alejen de la canoa.
Cualidades de un buen pescador
Todo buen pescador debe cumplir ciertos requisitos para ser reconocido dentro de su
comunidad:
- Traer siempre pescado (mnimo diez kilos), es decir, siempre debe tener pescado
en casa.
- Traer pescados escogidos, los mejores: gamitana, palometa, lisa, paiche, etc.
- Traer taricaya, cupiso, mata mata, etc.
Existen diferentes motivos para ser pescador:
- Negocio: para venta de pescados.
- Placer: le gusta pescar.
- Responsabilidad: para dar de comer a su familia.
Los pescadores conocen las prohibiciones durante el desarrollo de la actividad. Por
ejemplo, no se pesca cuando los peces estn en periodo de poner huevos. Tampoco
se acercan a las cochas vrgenes, pues ponen en riesgo su vida.
Los sueos
Al igual que en la caza, los sueos son premoniciones de lo que puede acontecer. Se
toman muy en serio, y la mayora de cazadores no van de pesca cuando tienen sueos
negativos.
SOAR CON...
Una mujer.
Un racimo de pltano.
Bastante ropa.
Un deslizador.
Tener relaciones sexuales.
Un saco de maz desgranado.
Un motelo.
Soldados.
Revolcar troza de madera.
Llevar la corriente de agua.
Bastante gente.
Gente muerta.
Un mono.
Jalar la canoa.
SIGNIFICA...
Matar paiche, cazar grandes peces.
Matar gamitana, doncella.
Matar vacas marinas.
Jalar un pez grande (vaca marina).
Buena suerte, pescar paiche.
Una buena pesca.
Saladera, no va a encontrar nada.
No va a tener suerte en la pesca.
Jalar un pez grande.
Jalar un pez grande.
Va a encontrar bastantes peces.
Matar gamitana, doncella, turushuqui.
Lastimarse o voltear la canoa.
Agarrar paiche o vacas marinas.
89
SE USA PARA...
Hacer collares, aretes, campanas, pantallas.
Dar de tomar a las mujeres
embarazadas para que tengan rpido a sus hijas o hijos.
Huesos
Elaborar artesanas.
Lengua (jana).
Rallar.
Espinas.
Aletas.
Escamas.
Cabeza.
Hacer collares.
Make
Muelas.
paa
Kape
Cabeza.
lagarto
Muelas.
Hacer collares.
Mocho
Asta (ispi).
turushiki
Payari
Escamas.
arahuana
Kabori
Cabeza.
Hacer collares.
taricaya
Tora
Agalla.
Hacer collares.
corvina
Koriapiri
Cabeza.
Hacer collares.
Wame
paiche
Piro
cahuara
baxo/taranki poxko
shirui
esp. de taricaya
Roles de las mujeres y los nios
Las mujeres suelen quedarse en casa esperando que los esposos lleguen con los pescados. La mujer calcula el tiempo de retorno de su pareja y ya tiene lista la olla donde
preparar la comida.
90
Algunas mujeres siguen a sus esposos cuando es tiempo de shimbillo. Sin embargo,
los hombres comentan que es difcil realizar la pesca cuando llevan a sus mujeres,
pues hacen bulla y espantan a los peces. Ellos cuentan que sus mujeres quieren todo
lo que ven, por ejemplo, huevos de aves o frutas que ven al canto de las cochas o
quebradas.
Otras mujeres adquieren la costumbre de anzuelear en los cantos de las quebradas,
pero no es comn que lo hagan. Situacin similar ocurre con los nios, quienes suelen
realizar su propia pesca con anzuelo al canto de las quebradas o cochas. No obstante,
los adultos llevan a sus hijos a pescar a partir de los ocho aos, edad propicia para que
ellos aprendan; los llevan de poperos.
Tipos de pesca
Los tipos de pesca tradicionales se hacan con anzuelo, arpn, lanza, barbasco, chirishca y flecha. Mientras que la pesca actual se realiza, generalmente, con trampera y
tarrafa, esta ltima se usa en los espacios libres.
La pesca puede ser practicada de forma individual o colectiva. Se pesca en el ro, en
las cochas, en las quebradas, en los caos y en las resacas.
La pesca con barbasco (axanxon) se haca en las quebradas, en la parte del remanso,
donde no corre el agua, para poder atrapar los peces y no se escapen. El mtodo
consista en machacar el barbasco (especie de planta) y regarlo sobre el agua. Era una
pesca familiar o comunal. Haba ciertas restricciones, ciertas conductas que se tenan
que cumplir para que el barbasco surta efecto, como no orinar o no peer31. Las embarazadas no van a este tipo de pesca.
La pesca con flecha (tsakaxon) se haca en las cochas y en las tahuampas. Era una
pesca individual. Se iba en canoa y se usaba el arco y la flecha. Algunos no usaban el
arco.
La pesca con anzuelo (mishkixon) se haca en las cochas y en las tahuampas. Era una
pesca a la que podan ir dos personas. Antes de salir a pescar, se juntaban los guayos
y se preparaba el llamador. Se usaba el anzuelo para atrapar peces pequeos.
La pesca con lanza se realizaba de manera individual en el maaneo (bien temprano).
La pesca con flechn se llevaba a cabo en las maanas y participaba ms de una
persona.
La pesca con trampera (tipo de pesca actual) se realiza en las cochas, tahuampas y
quebradas. Es una pesca que puede ser individual o realizada por dos personas. Generalmente, este tipo de pesca es para lugares que no son muy profundos. Sirve para
atrapar una mayor cantidad de peces.
I)
El comercio
91
Se vende pescado, carne, gallina, yuca, pltano, cocona, maz, paiche (algunos pescadores), faria y hojas de bijao.
Algunos venden en sus comunidades, otros prefieren llevar sus productos a Pucallpa.
En el caso de Callera, las y los pobladores llevan sus productos a Yarinacocha.
Haba pejes de todo tipo, hasta de otra comunidad venan. Haba bastante lupuna,
catahua, jalaban bastante para vender en Pucallpa. Carne de monte: venado, sajino, sachavaca. Ahora trabajan del conocimiento, ms que todo vale la educacin.
Del magisterio, del proyecto. Si uno no tiene educacin, uno trabaja en la agricultura para tener un dinerito. Venta de pltano, maz, frjol, Chiclayo, man. El que
menos ha trabajado en maz y arroz (Elio Franco, Lomas, 34 aos).
J)
La medicina
La medicina es un tema bastante desarrollado en la zona shipibo. Existen enfermedades comunes que las mujeres saben con qu plantas se deben tratar; sin embargo,
existen otras enfermedades que solo pueden ser tratadas por el onanya curandero,
pues l tiene un conocimiento ms amplio sobre las plantas.
El siguiente cuadro presenta las enfermedades ms comunes y las que son tratadas
de forma casera. Muchas de las plantas que se mencionan se siembran en las huertas
de las casas.
ENFERMEDAD
Chixo
SE CURA CON...
Limn con sal.
PROCEDIMIENTO
Se exprime la mitad del limn en una
cuchara, se aade un poquito de sal
y se da de tomar a la nia o al nio.
Lquido de bamb.
Hoja de casho.
diarrea
Hoja de guayaba.
Kion o jengibre.
Susto
Kinan
vmito
Mapo chexai
Se da de tomar la resina.
Se ralla y se toma.
dolor de cabeza
92
Yoshin bechia
Gases
Yona
Yona rao.
Malva.
Berbena.
Pin, lancetilla.
fiebre
Tos
Malva y limn.
Mashiu tari.
Pin rojo.
Malaria
Angochupo
Barro especial.
Viruela
Manshinti.
Aguardiente.
Esteai
Planta tipo.
Cuerno de ganado.
Se cocina la hoja.
Se raspa el cuerno de ganado.
93
EN RESUMEN
El territorio es el medio para desarrollar saberes y conocimientos, traducidos en especialidades como la agricultura (chacra), la cacera, la pesca, la medicina, el tejido, la
cermica, entre otras. La existencia de los espacios y los recursos facilita esta transmisin de los conocimientos.
La agricultura, a travs de la chacra, permite desarrollar diferentes habilidades y saberes, como la identificacin de los tipos de suelo (arenoso, gredoso, barrizal, caa
braval, etc.), el proceso de cmo hacer una chacra (buscar el terreno, cuadrarlo, botar
los montes que hay en el lugar, tumbar todos los rboles grandes, secarlos, shunteo
y sembrar los recursos deseados) y la identificacin de los recursos de acuerdo al
tiempo y al suelo.
La cacera y la pesca son actividades realizadas por los hombres (roles de gnero). Requieren preparacin y conocimiento de las plantas (medicina), sueos (conductas), as
como la identificacin de los animales o peces (desarrollo de habilidades sensoriales).
El rol de las mujeres y los nios tambin es importante. Los roles son complementarios.
La medicina implica un conocimiento riguroso de las diferentes plantas y sus propiedades curativas.
94
UNICEF/Per-2012/DSC0077/VERSTEGUI
95
Existen pruebas arqueolgicas que demuestran la presencia de circuitos de intercambio entre los Andes y la Amazona antes de la Conquista, e incluso antes de la formacin del Imperio Incaico. Se ha planteado, adems, que diversas plantas llegaron a la
Costa domesticadas en la selva hmeda tropical, entre ellas el maz, previo paso por
las llanuras aluviales, a travs de las principales redes hidrogrficas que alimentan el
Amazonas (Lathrap, 1973).
La comprensin cabal del proceso histrico de las comunidades shipibo tiene que
considerar las interacciones permanentes entre grupos amaznicos y de estos con
el resto del continente. As, podr entenderse la tenaz defensa territorial y el continuo
intento de ocupar la Amazona para incorporarla a los circuitos econmicos andinos y,
posteriormente, a la economa mundial.
A)
La poca prehispnica
96
Durante el siglo XIX se genera un sistema de produccin semifeudal, patronal y mercantil-extractivista que penetra indetenible en el rea del Ucayali. De 1880 a 1915, en
el llamado perodo del caucho, los shipibo se pusieron al servicio de los patrones
caucheros y, a cambio de bienes manufacturados, participaron en la captura de es-
97
clavos entre otros pueblos indgenas fuera de la planicie inundable del Ucayali, como
los amahuacas, los campas ashninkas, matziguengas, entre otros. En este tiempo
se acelera el proceso de mestizaje de los indgenas de la Amazona peruana. Ingresan
nuevos inmigrantes en la regin y los tpicos patrones, conocidos como los barones
del caucho, imponen el trabajo de los indgenas en la extraccin del caucho.
El boom del caucho lleg a su fin hacia 1915. Debido al xito de las plantaciones de
esta especie en Malasia, sobreviene la cada de este producto en el mercado internacional, pero los patrones caucheros se reconvierten en hacendados y prosiguen el
modelo de explotacin servil instaurado (Chirif, 2004). Por su parte, las y los shipibo
se adecan a las condiciones cambiantes y soportan la aparicin de haciendas, en
un proceso que tiene como corolario la multiplicacin de contactos intertnicos entre
indgenas, con poblacin andina y con mestizos de diversa procedencia.
En 1930, se instalan los primeros misioneros protestantes en territorio shipibo. Posteriormente, establecen las primeras escuelas bilinges alrededor de las cuales la poblacin shipibo se rene, dando origen a lo que luego seran las primeras comunidades
nativas.
La ciudad de Pucallpa, que a principios del siglo XX era apenas un villorrio, experimenta
una acelerada urbanizacin a partir de los aos 60, lo cual produce un fuerte impacto
sobre la sociedad shipiba. Un importante nmero de familias se establece en la periferia de dicha ciudad y en los alrededores del vecino pueblo de Yarinacocha, en busca
de nuevas opciones para mejorar sus niveles de educacin y acceder a los servicios
de salud (Matos, 2005: 21, 57). En la actualidad, son cientos de familias indgenas las
que se han establecido en Pucallpa y lugares prximos. Por otro lado, la diseminacin
de diversos grupos religiosos en la regin amaznica del Per ha estimulado tambin
la formacin de nuevos poblados y pequeas ciudades que obedecen, entre otras
razones, al incremento demogrfico.
El contacto con la vida urbana y la expansin del sistema escolar en la regin genera
nuevas aspiraciones en la poblacin indgena. Las y los shipibos se ven en la necesidad de diversificar sus actividades, reorientan la produccin agrcola en sus parcelas,
buscando productos que sean ms rentables y que tengan aceptacin en el mercado.
Sin embargo, una gran parte de la poblacin shipiba contina y continuar viviendo en
la llanura aluvial del Ucayali.
En la segunda mitad del siglo XX, finalmente, las y los shipibo ingresan masivamente
en el sistema educativo peruano, se liberan poco a poco de las constricciones econmicas previas, y su ndice de mortalidad disminuye paulatinamente con las polticas de
vacunacin y asistencia mdica. Bajo nuevas condiciones, las y los shipibo aumentan
en nmero de manera dramtica, hasta alcanzar su significativa poblacin actual.
98
del manejo de informacin, pues son tiles para la formacin idnea de ciudadanos y
ciudadanas shipibo.
Shinanmeran o el recuerdo del pasado
La idea de historia para las y los shipibos est asociada al acto de recordar ahora o
pensar ahora sobre lo acontecido, esto es, reflexionar en el presente sobre lo ocurrido,
para ser mejores da a da. Este pensar en el presente sobre lo vivido, para ser mejores,
se enuncia como rama shinantibo. La historia no estara constituida entonces por los
hechos sucedidos en s, sino por lo que se vive en el presente con la experiencia del
pasado.
Ese shinan es como espritu, est bien al fondo. Nosotros lo que sentimos es
que todas esas enseanzas o todo lo que era pasado est ah, se vive (). Tambin, por lo que sus parientes ms cercanos llevan como ejemplo, actos que se
evidenciaron en las cosas prcticas cuando vivan, y eso igualmente se le da. No
recuerdas que l era as. Ese acto que era, hacer ahora recordar shinantires
pensar con mucha pureza para que eso te sirva ahora de vida (El Snchez, en
mesa de trabajo)32.
Tratar la historia enuncia dos ideas cruciales. Por un lado, el conocimiento de lo que
se haca en tiempos pasados; por otro, la leccin o aprendizaje que se deriva de la experiencia vivida por parte de las abuelas y los abuelos, consejos que se deben seguir.
Celestino Panduro (Junn Pablo) comenta que su abuela era quien lo despertaba en las
maanas, muy temprano, antes de empezar todas las actividades. Ella le daba una serie de consejos que l crea guardar en la mente. Sin embargo, al reflexionar con otros,
concluye que el recuerdo no est solo en la mente, sino que es como un espritu que
acompaa, que vive dentro del ser fsico.
Ese espritu est en el fondo y est en todo sitio, pero tiene que evidenciarse en la
prctica de cada da y reside bsicamente en los pulmones y en el corazn, rganos
considerados como los ms vitales. Entonces, el shinanmeran vive dentro de nosotros
y hace posible que el individuo se vaya perfeccionando, y, como consecuencia, pueda
alcanzar en algn momento el estado de perfeccin llamado eseya.
Ese shinanmeran, ese shinan, pensndolo bien puntual, parece estar en la cabeza. Pero para nosotros, ese shinan est como rgano en los pulmones y en el
corazn. Ah est el centro del shinan. Por eso, los pulmones, para nosotros, es
como el corazn. Ah es el ncleo de ese shinan (El Snchez, en mesa de trabajo).
Los hombres y mujeres shipibo tienen una meta comn con respecto a sus hijos e
hijas: que ellos lleguen a ser shinanya o, mejor an, eseya.
Ahorita, lo que todos manejamos es que en nuestra cultura, todos, hasta nios
y viejos, debemos ser shinanya. Tenemos que tener eso. Cuando t tienes ese
shinan, t amas, t eres recproco, ayudas, no robas. Por eso, debemos tener ese
shinan.
32 Mesa de trabajo en Pucallpa -19 de abril de 2008. Participaron: El Snchez, Milena Muoz, Laureana Rojas, Jsica Duran,
Celestino Panduro, Ibeth Snchez, Dany Chvez y Nstor Paiva. El profesor El se encargaba de transmitir las ideas del grupo
en castellano.
99
Porque estamos contando que el objetivo final es que cuando sea hombre tiene
que ser eseya (El Snchez, en mesa de trabajo).
Una vez que las personas alcanzan a ser shinanya, ya pueden convivir, porque son
hombres y mujeres de bien. Cuando el shinanya recoge lo que una persona muerta era
en vida, alcanza un nuevo atributo: se hace eseya. Ser eseya implica estar en condiciones de llevar adelante una convivencia prctica y real. Ese debe ser el objetivo de
todos los shipibo, eseya (eseya ainbo y eseya joni), que es lo que deben ser tanto los
varones como las mujeres.
Las abuelas y los abuelos son considerados como shinanya y eseya. Por tal motivo,
son ellos los que se encargan de transmitir las enseanzas. En la formacin de la nia
o el nio como eseya est involucrada toda la familia. Pero, en la evaluacin del nio o
la nia, no solo interviene la familia sino el entorno mismo.
En otras palabras, decir si el nio o la nia tiene eseya, no es un hecho puramente
individual, sino social, colectivo. Cuando todos, no solo la familia, coinciden y consideran que el nio o la nia tiene eseya, se ha completado el proceso de formacin de
la persona.
Entonces, para que reconozca ya como eseya no debe ser evaluado solo por la
familia, ah intervienen otras personas del entorno, parientes o no parientes. Porque la propia familia puede evaluar que esa persona ya es eseya, pero otra familia
puede ver que no lo es. Cuando una familia noms le atribuye que ya es eseya,
tiene relacin con ser orgulloso, eso es malo. Para que sea un eseya totalmente
reconocido, la otra familia tambin tiene que decir que s lo es.
La historia constituye uno de los factores para la formacin del eseya, sin embargo, no
es el nico. A su vez, el entorno socioambiental del nio o la nia es muy importante.
Las curaciones que se les hace con plantas medicinales que existen en la zona forman
parte de ello. Sin esos recursos la formacin se complica.
Ese proceso de formar al nio para ser eseya, no solamente es la las historias,
los sucesos, sino que para ser eseya es un trabajo muy profundo de la sociedad.
Ah viene el apoyo de los recursos naturales, qu tipos de plantas pueden ayudar
para que llegue a ser un eseya. Ellos forman parte de la colectividad. Por eso, a los
nios les decimos que no deben hacer sus necesidades debajo de la catahua ni de
la lupuna, sino le va a castigar porque no es eseya.
Un eseya se caracteriza por tres rasgos bsicos de comportamiento:
- No hace las cosas por hacer, tiene que pensar mil veces. Por ejemplo, no toma las
cosas as noms; por eso, las casas no estn cercadas, porque saben que nadie
va a tocar las cosas.
- No habla por hablar, porque una palabrita le puede generar conflictos.
- Piensa bien, reflexiona antes de hablar.
Solo la observacin de estas pautas permite que la persona sea recta en lo que dice y
respetuoso de sus compromisos.
100
101
UNICEF/Per-2006/escuela y rbol/VERSTEGUI
102
103
Concretamente, el problema de deslizamiento de tierras fue lo que atac a la comunidad de Colonia del Caco, que (ao tras ao) provocaba la desaparicin de parte de sus
tierras. Por otra parte, estas tierras eran siempre alagadas, lo que tambin resultaba un
problema para los comuneros.
Viendo esta situacin, en el ao 1974, las autoridades y comuneros en asamblea general acordaron el traslado del asentamiento poblacional, que estaba a orillas del ro
Ucayali, a una zona de altura situada en la quebrada Macaya, ubicada dentro de los
lmites de nuestro territorio y de Curiaca.
Se decidi el traslado a esta zona porque en este lugar no exista el problema de deslizamiento de tierras y de esta manera no impeda el desarrollo normal de la vida de la
comunidad.
Antes de tomar esta decisin, se acord realizar una asamblea para que los comuneros opinaran sobre la posibilidad de reubicarse en las comunidades de Pueblo Nuevo,
Curiaca o Sharara, llegando a la decisin (por gran mayora) de reubicarse en la comunidad de Curiaca. Despus de cuatro horas de debate, determinaron el traslado del
Caco. Ninguna de las tres alternativas presentadas fue aceptada por los asamblestas.
Fueron el seor Sal Rojas y el seor Rosendo Daz quienes, finalmente, propusieron
fundar una nueva comunidad en la quebrada de Macaya, propuesta que fue aceptada
por unanimidad.
Luego se acord pedir que se le concediese a la nueva comunidad parte del territorio
de Curiaca. El da 7 de enero de 1975 se reunieron en el local comunal de Curiaca a
las 2:30 p.m. y se autoriz ceder el terreno para la reubicacin de la comunidad de
Colonia del Caco en la quebrada de Macaya, firmaron las autoridades de la comunidad
de Curiaca.
Tambin, en una asamblea, el seor Miguel Franco (teniente gobernador) opin que el
nombre de la nueva comunidad debera cambiar. Algunos comuneros queran que se
siga llamando Colonia del Caco, otros queran cambiarlo. Despus de un largo debate
se decidi el cambio, escogindose Caco Macaya como nuevo nombre.
Los primeros habitantes fueron: Ulises Vsquez, Carlota la Torre, Pablo Maynas, Juan
Manuel Vsquez, Domitila Vsquez, Eduardo Tomas, Mercedes Ramos, Miguel Franco,
Amelia Lomas, Esteban Lpez, Juana Crdoba, Andrs Chanchari, Sofa Nunta, Calixto Muoz, Rosa Tuesta, Clemente Snchez y Teresa Chanchari.
Despus de la autorizacin del terreno para la reubicacin de la comunidad, todos los
comuneros acordaron organizarse para los trabajos de preparacin. Todos venan del
Ucayali a Macaya para hacer posible la nueva comunidad.
Cuando estaban haciendo los trabajos para la reubicacin, lleg de Lima un hermano
llamado Antonio Hidalgo Daz, quien haba trabajado en la Marina Mercante del Per.
Este seor lleg a Colonia del Caco en el mes de marzo de 1976. A su llegada reuni
a los comuneros hacindoles cambiar la idea de la nueva reubicacin, sobre todo a
una parte de ellos. Para ser ms convincente, comenz a ofrecerles la instalacin de
una fbrica de gaseosas, la construccin de un hospital, el empistado de calles, una
planta elctrica, un colegio secundario, etc.
104
De esta manera, los comuneros que siguieron con la idea de la reubicacin se instalaron en la zona alta de la quebrada de Macaya, que est situada en la margen derecha
de la mencionada quebrada. Su poblacin inicial fue de 257 habitantes. Posteriormente, la comunidad fue reconocida e inscrita en el Registro Nacional de las Comunidades
Nativas, con Resolucin Directorial N. 384-79, el 14 de septiembre, con una superficie
de 9921 hectreas. Ttulo N. 010-79.
Comenzaron a hacer chacras y abrir bosques con la finalidad de preparar el terreno
de la futura comunidad, donde se construiran las casas, los centros educativos, los
puestos de salud, el registro civil y otras instituciones.
En el ao 1976, las autoridades y un grupo de comuneros se hicieron presentes ante
la Subdireccin Zonal de Educacin de Pucallpa para solicitar la creacin de un Centro
Educativo Primario. Posteriormente, fue creado dicho centro con Resolucin Directoral
Zonal N. 0751, el 1 de junio del ao 1976, cuando el profesor Osorio Anguiles fue
director del Ncleo de Ipara y el profesor Nilton Urquino, Director Zonal de Educacin
N. 063 de Pucallpa. El profesor Carlos Mrquez fue el primer director del Centro Educativo Primario, el cual tuvo una poblacin escolar de 45 alumnos.
El colegio estatal de Caco Macaya fue creado en el ao 1982 con Resolucin Directoral Zonal N. 47 de 20-01-1982, amparado por el artculo 1 de la Ley General de
Educacin N. 23384, que dio el nombre de Colegio Agropecuario Miguel Grau B
de Caco Macaya. El despeje del terreno donde iba a funcionar y la construccin de
las tres primeras aulas (con material de la regin) fue un logro del gran esfuerzo de
las autoridades y la comunidad en general. Hubo asistencia de 54 alumnos. El primer
director fue el profesor Pedro Salazar P.
El 1 de julio de 1987 se crea el Centro de Educacin Inicial (CEI), con Resolucin Directoral N. 1336. Empez a funcionar con 35 alumnos. La primera directora fue la seora
Elodia Ramrez.
Desde su fundacin, la comunidad de Caco Macaya ha sido conducida por las siguientes autoridades:
Jefes
Pablo Silvano
Miguel Bautista
Juan Manuel Vsquez
Gregorio Cairuna
Sal Rojas
Domingo Aniceto
Segundo Zumaeta
Rodolfo Zumaeta
Antonio Muoz
Teresa Chanchari
Arnaldo Snchez
Eduardo Lomas
Adriano Lpez
Antonio Muoz
Wilfredo Bardales
Marcos Saldaa
Carlos Cumapa
Agente municipal
Pedro Silvano
Oswaldo Inuma
Roberto Nunta
Ruben Ros
Santiago Yui
Calixto Muoz
Ignacio Lpez
Agustn Lpez
Jos Maldonado
Adriano Lpez
Moiss Ampiche
Dionisio Barbarn
Jaime Vela
Elio Franco
Jhon Vela
Meleno Ochavano
105
La comunidad cuenta con una oficina de Registro Civil, siendo el comunero Antonio
Muoz Guimaraes el registrador desde sus inicios hasta nuestros das. Tambin cuenta
con un Puesto de Salud desde enero de 1978, siendo responsable el seor Luis Fernndez Russia, primer sanitario de la comunidad.
La presencia de la iglesia evanglica data desde el inicio de la comunidad. Posteriormente, el 12 de agosto de 1977, llegaron tres misioneras a esta comunidad, eran
misioneras del Sagrado Corazn de Jess, de la Iglesia Catlica (M. Amparo Zaragoza
Castell Soi Beka, M. Del Carmen Prez Cuenca Sanken Kabi, y la M. Luisa Maduel
Hrenndez Korin Biri). Ellas junto con el Padre Gastn Villeneuve y los hermanos de la
caridad iniciaron el equipo pastoral de Caco Macaya.
En el ao 2003 la iglesia adventista se hace presente en la comunidad.
HISTORIA DE AMAQUIRA
(Testimonio del abuelo Alfredo Saldaa Flores, recogido por William Fernndez)
La comunidad nativa de Amaquira se fund en el ao 1958. Los primeros fundadores son el seor Roberto Fernndez Nunta (Mean Meni, quien fue el primer curaca) y
el seor Daniel Fernndez Nunta (Pein Beso, segundo curaca). Estos dos hermanos
vivan en Ipara cuando llegaron de Bajo Ucayali, especficamente de una comunidad
llamada Paoyan.
Los dos hermanos, como de costumbre, llegaron a pescar a la quebrada. En esos
tiempos la quebrada no tena nombre. Ellos vieron la facilidad que habra al vivir ah
por la abundancia de peces. Entonces, el seor Daniel Fernndez Nunta anim a su
hermano para que se trasladen a Ipara. Decidieron ponerle nombre al lugar y como en
ese lugar abundaba la gamitana (amakiri en shipibo) en comparacin con otros peces,
decidieron ponerle Amakiriya tae, que significa quebrada donde abunda gamitana;
ahora, generalizado el trmino, qued Amaquira, de manera castellanizada.
As, poco a poco, vinieron a vivir los dems familiares, que son Antonio Faqun (Soi
Niwe), Elas Daz (Koshin Sani), Marcelino Saldaa Flores (Kene Metsa), Alfredo Saldaa
Flores (Mokan Beso), Eliseo Ruiz y una mujer llamada Sanken Wesna. Antes que se
forme la comunidad como tal, vivan lejos, una casa de otra. Como de costumbre, se
visitaban entre familias.
Cuando estaban de visita, llegaron tres pastores adventistas llamados Israel Alomia,
pastor Aras y el pastor Fernando Sthal (EE. UU.). Estos pastores vinieron a buscar al
seor Roberto Fernndez Nunta, quien era conocido.
Cuando vivan en Ipara, llegaron hasta la quebrada de Amaquira para reunirse con los
habitantes y acordar sobre la fundacin y creacin de la escuela y la iglesia. Tuvieron
la reunin. Todos estuvieron de acuerdo en crear la comunidad. Para ello, abrieron una
chacra, cada uno obtuvo su propio lote e hicieron sus casas.
Un ao despus regres el pastor Israel Alomia con una profesora llamada Isabel Labarosi, quien empez a dar clases por primera vez en Amaquira, con una poblacin
estudiantil de veinte alumnos (1959).
106
Iniciaron las clases en la casa propia del seor Roberto Fernndez. Ese mismo ao,
1959, construyeron un local apropiado para la enseanza, se llam Escuela particular. Los padres de familia se encargaban de pagar a los profesores, haciendo su
chacra y otros trabajos como la pesca.
En 1959, los curacas se encargan de invitar a los vecinos de otras comunidades para
que radiquen en Amaquira y enven a estudiar a sus hijos. Se presentaron tambin algunos mestizos, ashninkas, caucheros. As fue poblndose ms y ms la comunidad.
Aos ms tarde llegaron otros pobladores, como la profesora Josefa Guerra Padilla
(1960), el profesor David Ramrez, el profesor Mariano Bautista R., el profesor Elauro
Garca Bartra y su esposa Norma Dvila de Garca. Este ltimo profesor hizo el reconocimiento de la Iglesia Adventista en la misin.
Antes, la comunidad estaba ubicada en el margen del ro Ucayali, que se localizaba a
diez minutos subiendo por la tahuampa. Con el tiempo cambi el curso del ro por el
deslizamiento de tierras. En la actualidad se ubica dentro de una tipishca (isla). Con el
paso de los aos sigue cambiando.
La escuela de la comunidad, hace muchos aos, fue reconocida como escuela bilinge por el Ministerio de Educacin. En aquel tiempo, la educacin era muy estricta y
rigurosa, utilizando el mtodo occidental: con sangre entra la letra. As formaron a nias
y nios. En la actualidad, la educacin cambi.
En estos tiempos, la comunidad cuenta con jvenes profesionales, egresados de institutos y estudiantes en diferentes ramas.
HISTORIA DE LA FUNDACIN DEL PUEBLO CONIBO TPAC AMARU
(Escrito de Antonio Snchez Lpez, entregado a Karina Sulln)34
El ambiente histrico del pueblo y la cultura de la comunidad nativa de Tpac Amaru
La historia de la fundacin y su acontecimiento en el ao 1963
Hubo una inundacin de dos meses (enero y febrero) que mat todos los pltanos y
yucas, no haba qu comer. Era muy triste para todos. En aquellos tiempos, la gente
buscaba dnde ir.
Yo me dirig con mi cuado, Enrique Muoz, a Cumara. Era un da 1 de marzo e hicimos una balsa de topa para bajar a Cumara.
El da 3 de marzo bajamos y llegamos como a las cinco de la tarde al lugar donde se
haba escogido para vivir.
Al da siguiente hicimos un tambo con hojas de caa brava, mientras tanto. A la siguiente semana llegaron veinticinco familias con todas sus hijas e hijos al mismo lugar.
Luego se fueron a consultar con las autoridades. El teniente gobernador, don Carlos
34 Lo que sigue a continuacin es un texto que Antonio Snchez escribi para que sea publicado, sin embargo, esto no ha
sido posible hasta ahora. Antonio espera que mediante este trabajo de investigacin pueda ser conocida la historia de la
comunidad. Se ha transcrito del original.
107
35 No podan tener una escuela porque era muy poca la poblacin, por eso, las personas konibo decidieron juntarse con las
y los shipibo que haban venido de Bajo Ucayali.
108
El 1 de junio de 1973 baj una comisin a la ciudad de Pucallpa para recibir nombramiento del teniente gobernador, Miguel Pizango. Nuevamente, regres el 12 de junio,
trayendo buenas noticias con respecto a la escuela, que se iba a crear junto con la
misin suiza y el Padre Gastn.
El profesor Juan Tapia como director de la Zona Educativa orden que la escuela N.
64510 de Auqua se traslade a Cumara36. La escuela primaria empez a funcionar en
1974, en el mes de mayo. El primer profesor que vino fue Ernesto Grande Crdenas.
En 1974 llegaron programas de apoyo que organizaron a todos los caseros para formar las comunidades. El grupo funcionario era el SINAMOS. Estos hombres han sido
responsables del trabajo y cambiaron a las autoridades de todos los caseros. El gobierno de Juan Velasco Alvarado dio prioridad a los indgenas en 1974, el 10 de agosto.
Hubo una reunin con el ministro Leonidas en Puerto Nuevo Caco, donde recibi don
Horacio Valles, por parte del ministro, un anillo de oro. Se lo entreg frente al pblico
diciendo: Este anillo es Tpac Amaru, con este nombre llamars a tu pueblo. Tambin
entreg la Ley N. 2653 y, los SINAMOS designaron nuevas autoridades37: Samuel Pizango Cruz (agente municipal), Antonio Snchez Lpez (teniente gobernador) y Alberto
Sinti (jefe de la comunidad). En esa reunin se manifest que los nombramientos no
cuestan.
El 18 de diciembre de 1974, recibi don Antonio Snchez la paz con la Institucin
Educativa 00154020. Su nombramiento se registr en el folio N. 09. El pueblo Konibo
(donde se desarrollaron los principales acontecimientos de la historia del pueblo Konibo) despus de tomar posesin firme de la tierra que dios haba prometido al pueblo
Shipibo y sus descendientes, fund la primera comunidad Tpac Amaru que corresponde en grandes lneas al pueblo Shipibo-Konibo ubicado en el margen izquierdo del
ro Ucayali. Estos dos grupos de shipibos y konibos, ya unificados, formaron un solo
cuerpo, entonces empezaron a trabajar juntos y desarrollaron actividades apoyados
por el SINAMOS.
La primera ayuda fue la instalacin del Registro Civil y luego fue el ttulo de propiedad.
Los funcionarios ayudaron a las personas indocumentadas. Esta ayuda termin en
1979.
Don Samuel Pizango Cruz y don Antonio Snchez lograron crear la misin catlica.
Samuel Pizango hizo un oficio al monseor de San Ramn, el oficio fue aprobado y
respondi que el Padre Gerardo, quien ha dando apoyo y asistencia social a favor de
las comunidades.
Don Antonio Snchez, autor del texto, particip en un congreso en la ciudad de Pucallpa, en el colegio Selva, organizado por el alcalde Manuel Vsquez Valera junto con la
misin suiza y la misin italiana. Trataron de crear el colegio en tres lugares: Sepahua,
Pauyan y Tpac Amaru. Tres das dur el congreso.
Ampliando la informacin, Don Antonio Snchez refiere verbalmente que antes de la
fundacin de la CN de Tpac Amaru, exista en ese lugar un fundo, una fbrica que
36 A dos horas del lugar.
37 Don Antonio cuenta que les sugirieron cambiar al curaca porque haba que apoyar el desarrollo de todas las comunidades, para que se organicen mejor y haya un mejor entendimiento sobre cmo dirigir al pueblo. Los curacas anteriormente
no saban leer ni escribir. Entonces, nombraron a personas que saban leer y escribir. De esa manera cambiaron a todas las
personas que no saban leer ni escribir. Cambiaron a los curacas del Ucayali.
109
perteneca a los polacos. Cuando estos polacos se fueron, solo quedaron dos de ellos,
quienes ayudaron a que otras personas fueran a vivir all. Uno de ellos era Ricardo
Palma.
LOS PRIMEROS HABITANTES DE JUNN PABLO VIVAN POR LAS RESACAS
(Relato de Valentina Linares Tuesta, 80 aos, y otros habitantes de la C.N. Junn Pablo)
La comunidad nativa de Junn Pablo fue creada el 24 de junio de 1958, siendo el primer morador el seor Jos Manuel Torres (Reshin Ranko). l era el primer habitante,
dueo del terreno, nadie viva en esa zona.
Jos Manuel lleg por primera vez a este lugar mandado por su patrn, quien le pidi
que buscara un terreno de altura para que no se inunde. Es as que lleg a este lugar
cuando estaba sin habitantes. Se fue y regres con toda su familia. Tambin le sigui
el seor Juan Esteban (Bawan Sani).
Luego llegaron ms personas que tenan hijas e hijos, estos no estaban estudiando. En
aquel tiempo, vino una seora de Santa Rosita de Abujao a pedir que las hijas e hijos
de una seora vayan a estudiar all (en Santa Rosita).
Julio Panduro viva en una resaca que se llama Colpa, en shipibo Mewe paboro, estaba
en esta zona. La misma seora de Santa Rosita tambin pidi a Julio que le entregue a
sus hijas e hijos para llevrselos a estudiar, pero l no acept. Entonces, el seor Julio
le dijo a su seora que se fueran, ya que siempre se inundaba el lugar y no podan
sembrar pltano o criar animales. Su seora lo desanim y no se fueron. En tanto, Julio
Panduro pens que deberan crear una escuela para que sus hijas e hijos estudien.
Es as que pidi a Jos Manuel Torres un terreno adecuado para la construccin de la
escuela. Esto fue concedido.
Los primeros habitantes vivan aislados, vivan por las resacas. Haba un meraya que
se llamaba Paulino. l tambin viva en una resaca. Muchas personas, cantidad de
gente, al escuchar que haba un meraya en esa zona, llegaban a la resaca buscndolo.
Entonces, el seor Julio Panduro realiza una minga e invita a todos los que se encontraban en la resaca. Invit a otros habitantes como el seor Alfonso Crispn Tuesta,
Ral Soto, Sabino y el seor Juan Esteban, quien era el nico que hablaba un poco
de castellano. Eligieron como curaca de la nueva comunidad a Juan Esteban porque
en ese tiempo no haba jefe, teniente gobernador ni agente municipal. Se reunieron
y acordaron realizar la respectiva limpieza para la construccin de la escuela, todos
estaban de acuerdo. Lo hicieron. Una vez concluida la construccin, el curaca viaj a
Pucallpa para traer al profesor. As crearon la escuela en 1958.
El seor Rosendo Lpez fue el primer profesor. Su hermano, Evaristo Lpez, fue el segundo profesor. Despus vinieron como profesores Lorenzo Snchez, Pablo Cumapa
y Romn Pacaya. En 1965 vino el profesor Manuel Lomas Santos y su auxiliar Oscar
Panduro Linares. Desde esa fecha vienen laborando en esta comunidad.
La comunidad de Junn Pablo cuenta con colegio secundario, primario e inicial, reconocidos por el Estado.
Los primeros fundadores de la comunidad nativa de Junn Pablo son Julio Panduro,
Ral Soto, Alfonso Crispn Tuesta, Sabino, Juan Esteban y Pike Crispn Tuesta.
110
UNICEF Per/2008-0140/LUCA
111
- Hay que pensar en la persona con quien se ha peleado, sabiendo que algn da se
puede encontrar con l.
- Deben ayudar en los trabajos de los padres para ir aprendiendo desde muy jvenes.
- Tienen que aprender a construir una casa, a hacer chacras y a pescar para tener
buena fama.
- No deben pedir a otras personas las cosas que por s mismos pueden hacer: canoas, flechas, arpones, porque pueden ser mezquinados.
- No deben casarse antes de saber bien las cosas, para no sufrir cuando tengan
esposa.
Se trata de un cdigo de comportamiento que expresa la tica del hombre shipibo,
formulada considerando la necesidad de que el joven se prepare, primero, como guerrero con capacidad de competir y vencer a sus contrincantes; y, segundo, como buen
padre de familia, capaz de asegurar los medios de subsistencia para s, su mujer, hijas
e hijos. Fuerza fsica, voluntad, conocimientos y habilidades concurren, entonces, en
esta doble preparacin como guerrero y sujeto social.
EL JOVEN SHIPIBO RECIN CASADO
(Versin de Nelson Martnez, 34 aos, Tpac Amaru)
El joven shipibo recin casado cumpla estrictamente los consejos de su padre. Por
eso, cuando llegaba a tener su mujer, lo primero que haca era construir una casa, una
canoa y una chacra. Cuando el esposo terminaba de construir su casa, la esposa sembraba rboles frutales a los lados, como adorno, as como naranja, caimito, zapote,
mango, guaba, limn dulce, entre otros.
Como la casa era nueva, el terreno era apropiado para hacer diferentes sembros, el
hombre aprovechaba para sembrar yuca para que cuando la mujer tenga un beb
saque de all para cocinar y que el mal aire no afecte, porque de lo contrario poda ser
fatal.
Los sembros que hacan eran para que sus hijas e hijos disfruten cuando sean grandes, para que no estn buscando del vecino.
Asimismo, el hombre tena el compromiso de proveer todo lo que su esposa necesitaba para su cocina, todo lo necesario. Por ejemplo, una canota chiquita para machacar
la yuca y preparar masato; un batidor grande para batir el masato; una olla grande que
antiguamente hacan; un mazo de topa como machacador; un cucharn grande para
sacar masato; un rallador hecho de madera con punta de alambre (antes se usaba
espina); un mazo pequeo para el tacacho; un plato de madera para el beb; un batn
para moler maz.
Todas estas cosas eran hechas de madera, pero, por supuesto que no de cualquier
madera, sino de diferentes maderas apropiadas.
En el ani xeati los hombres demostraban su habilidad para cazar. Cuando cazaban
un animal lo exhiban. Algo similar ocurre ahora en el juego de los nios, que replica el
deseo de mostrar las habilidades de la caza.
112
38 Muchos de los relatos son narrados en tiempo presente. Se considera esto como un estilo del narrador, por lo que se
respeta y no se hacen las correcciones al tiempo pasado.
113
114
115
Ese hombre que peleaba se llamaba Asharawanti. Despus cuando lleg al Ucayali
se junt con otros y siguieron peleando con los cashibo. Esta vez como soldados ya.
Mora bastante gente, mataban bastante gente.
Las y los shipibo se consideran natos del Ucayali o propios del ro Ucayali. Nosotros
nos clasificamos en varios pueblos: Shipibo, Konibo, Amentamo y Shetebo, pero todos somos Jonibo, hablamos el mismo idioma. Todos somos lo mismo. Mi pap era
Amentamo (Valentina Linares Tuesta, de 80 aos, C.N. Junn Pablo).
BARI EL SOL
(Versin de Valentina Linares Tuesta, 80 aos, C.N. Junn Pablo)
El sol era el dios de los shipibo. Lo alababan al dios sol, los antiguos shipibo. Le cantaban.
Diseaban su cuerpo, se pintaban, se adornaban. Los collares eran de monedas. Se
escuchaba que vena el dios y se preparaban, se ponan los collares, pulseras, aretes
de mullo. Tambin collares de moneda. Se arreglaban bien. Se ponan sus pulseras,
muelas de maquisapa, tejidos.
Vena, pero no se lo vea. Se escuchaba que vena. Una viejita Wasan Mea era la que
saba que llegaba, a ella le hablaba. Ella siempre hablaba con el dios sol. El otro nombre de ella era Ronon Same, ella naci para que sea as, para que hable con el dios
sol, fue escogida para eso. Su nombre era Wasan Mea, luego vino el dios sol y le puso
Ronon Same.
El dios sol hablaba en su idioma, cantaba todo. Cantaba diferentes msicas.
Siempre que vena le ponan mocahuas grandes, con eso invitaban a tomar masato,
lo que sea. Comida en mocahuas. Hacan cantidad para invitar a la gente. Venan de
otros lugares, las personas de otros lugares venan a verlo.
El dios sol pareca mestizo, se pona la vestimenta, su muela negra, diseaba con huito
su cara.
El dios Sol es el dios Inka, lo mismo.
En canoa ha llegado de Alto Ucayali, con canoa pintadito todo, estaba diseado todo
su cuerpo. De ah aprendieron a hacer el diseo.
Mujer alta dice era. Invitaba a cantar el mash, shiro bewa. Enseaba a hacer diseo,
hilar, hacer cermica, toda clase de pampanilla. Ella era bien trome en hacer cermica,
tinajitas. A los hombres les enseaba a hacer casas, canoas. Enseaba a nuestros
antepasados.
BARI DIOS, LUNA Y ESTRELLA
(Versin de Xanen Yaka-Teresa Linares Tuesta, 75 aos, C.N. Junn Pablo)
Era negro (wiso). Por ac parece que se ha pintado con copal. Vena de ro arriba, ro
abajo en canoa, bateln se llamaba en ese tiempo. De ro abajo vena cantando. De-
116
can venan los cuatro: luna, estrella. Surcaban desde abajo, despus vena el dios sol.
Venan cantando, venan a pasear.
En eclipse: las shipibo se ponan el arete en el labio. Su ojo lo pintaban con rojo y su
boca negro. Cantaban una cancin cuya letra deca que las hijas y los hijos de la luna
le queran dar de comer kono hongo, entonces la luna dice: Yo no soy cualquiera,
cualquier cosa, para que me den de comer hongo, y luego le rea39.
Antes luna y estrella eran personas. El sol tena un sombrero grande. As me contaba
mi abuelo.
La luna era hombre. He sabido que la luna quera estar con su hermana, le quera hacer la relacin. De ah para reconocer, le embarr su cara con huito. Dice le pint para
saber quin ha sido el que la molestaba. l amaneci negro, de ah le conoci que es
luna la que quera hacer relacin con su hermana.
En ese tiempo no haba gente. Toda la noche la molestaba y para reconocer le pintaron
la cara.
El dios sol era hombre, tena bastante gente, pero era negro. Como el sol es caliente,
le quemaba.
EL HOMBRE SIN TRIPA Y LAS ESTRELLAS
(Versin de Xanen Yaka-Teresa Linares Tuesta, 75 aos, C.N. Junn Pablo)
En la orilla del mar se ha perdido una persona, pano joni, hombre pano se llamaba. No
se sabe de qu sitio ha venido, pero ha llegado al mar, perdido en el mar. Vino a salir
a la orilla del mar, estaba el hombre perdido, errado. Vena por subterrneo, como era
pano.
Nosotros le decimos pano al yawish, siempre se va cavando en la tierra. As vena, ese
se llama yawish, decimos nosotros pano. As era ese hombre. Ese sali a la orilla del
mar.
Cuando sali al mar, l estaba sentado en la orilla y vino un hombre estrella, entonces
el hombre le dice al hombre estrella:
Llvame, quiero ir contigo.
Pero la estrella no quiso llevarlo. Despus viene otro hombre estrella e igualmente le
pide que lo lleve. El hombre estrella responde:
Atrs viene otro, con l se puede ir.
Esas dos estrellas eran Nete Wishtin y Yantan Wishtin. Haba dos estrellas. Ninguno de
esos hombres estrellas lo quiso llevar al hombre.
La segunda estrella, Yantan Wishtin, vena cantando, bogando. Con batalln vena el
hombre estrella, todos venan con bastante gente.
39 Le rea equivale a decir se burlaba.
117
118
119
120
En una comunidad escucharon que de arriba, del Alto Ucayali, iba a venir esa enfermedad; entonces la gente cav en la tierra, bien hondo. De ah invitaron a otras personas
que ayuden para esconderse ah. No quisieron ayudar. Una familia cav y solo una
familia vino a ayudar.
Entonces, de ah escucharon que vena un ruido, as como moscas que suenan. Escucharon eso y la gente que haba cavado se meti al hueco y lo taparon. Los que no
quisieron cavar se quedaron afuera y se murieron. Todos se murieron.
Un viejito que estaba en el hueco dijo:
Yo ya soy viejo, voy a salir para ver si ya se fue esa enfermedad.
Demor tiempos el viejito, por eso su esposa pens que ya se haba muerto por esa
enfermedad. Entonces la viejita les dijo:
Yo me voy a ir, pero si no regreso rpido, esperen aos para poder salir.
Cuando sali vio a su esposo que estaba viniendo con pescaditos. Se haba ido a
pescar para llevar all.
Despus poco a poco salieron, pero ya no vivieron en el mismo lugar sino ms al
fondo, porque en ese lugar estaban los muertos, las cosas de los muertos. Vinieron
muchos gallinazos, cndor, para comer a las personas que estaban muertas.
Un seor que haba ayudado a cavar se fue a ver a su familia y los encontr muertos.
Estando escondido vio a dos perros. Uno era color de la tierra y el otro era blanco con
negro. Dicen que esos perros estaban bien tristes sentados al canto de los muertos.
Ladraban, se agarraban como perros, pero despus de un rato empezaron a cantar
el masha. Pusieron sus patas entre cabeza y cabeza y se pusieron a cantar el masha.
Un perro dijo:
Nuestros antepasados se han muerto con la enfermedad chami, pero otros nuevos
han salido y por eso estamos contentos.
EL CUSHURI
Senken Nima (Daniel Arvalo) 60 aos - Junn Pablo
Antes, todos los animales, aves formaban gente. Entonces, ms antes, no haba mucha gente en ese tiempo. Haba casitas en todo el ro, as muy poca gente. Vivan solos.
As, una mujer, seorita, joven, dicen, que estaba lavando su ropa, ella solita. Dicen
que su mam y su pap se fueron al monte buscando carne de monte, as para matar;
tambin se fueron para pescar. As la dejaban a la mujer.
La mujer estaba lavando mientras un cushuri estaba en la cocha, vena un cushuri por
el agua. Delante de la mujer agarr un pescado, en su pico tena un pescado que haba
agarrado de su rabo, se mova de ah.
La mujer tena hambre y le dice:
121
122
Ya le dice la mujer.
Ah estaban juntos, en tanto le enamor.
Yo me puedo casar contigo para traer tu pescado a cada rato, cada da, para que no
te falte el pescado le dice el cushuri.
La mujer se ha convencido y acept.
Todava yo le voy a decir a mi pap que ac ha venido una gente que se quiere casar
conmigo. Le voy a decir a mi pap, si l me acepta nos casamos para vivir juntos le
dice.
El hombre acept.
La mujer le quiso invitar el pescado preparado, pero l no ha querido aceptar porque el
cushuri no come el pescado preparado, l come crudo. No lo acept.
Coma usted le dice. Para usted he trado. Invtale a tu pap cuando venga, a tu
pap.
Entonces, cuando vino su pap, le invit el preparado del pescado, el chilcano del
pescado. Comi su pap y su mam.
Dnde has hallado pescado? le pregunta a su hija.
No me preguntes pap, ya te voy a contar. Coma todava, coma todava tranquilo, no
me preguntes. Despus que comas y ya ests hartado43, te voy a contar.
El pap ha comido callado. Cuando termin y estaba con barriga llena, le cuenta:
Ac ha venido un joven, l me ha trado el pescado.
S? le pregunt el pap. Y quin era?
Un hombre desconocido. l me ha trado mi pescado, pap, yo tambin he comido.
Ya estoy bien hartada, para ustedes he sobrado, eso te he hecho comer le dice.
Ah, s? le dice el hombre, Ah, s?
S le dice su hija.
Y de dnde ha venido ms o menos? No le has preguntado de dnde ha venido?
Para hacerte casar con l.
S le pregunt. Ac noms vivo cerca, me ha respondido. Yo ya le haba dicho al hombre, porque me dijo para estar juntos y poder vivir con ustedes. Entonces yo te estaba
esperando para contarte lo que me dijo el hombre, para preguntarte.
43 Lleno.
123
Cmo no!, hija le dice el pap. Puedes casarte con l, porque usted est sufriendo
con nosotros. Cuando vamos a buscar el pescado o carne de monte, est sufriendo.
Se tiene que casar. Yo quera buscar un hombre para hacerte casar.
Entonces, el hombre acept. Tarde, bien tarde, el joven regres a la casa de la mujer.
l es el hombre? pregunta el pap.
S, l es el hombre que me ha trado el pescado.
El pap lo recibi con gusto en su casa. Lo invit a estar ah y le dice:
Bueno, usted ha querido a mi hija.
S le dice el hombre. S, yo he querido a tu hija.
El pap acept, le hizo reunir con su mujer y vivi tranquilo desde ah. As fue. As vivi
el cushuri con una mujer.
YOITIMA BAKEBU INI, LOS NIOS TRAVIESOS
(Bawan Pena-Luisa Rodrguez Silvano, 72 aos, C.N. Caco Macaya)
Una vez una mujer tena su hijo, l siempre sala temprano y nunca arreglaba su cama.
Un da que sali, su mam se acerc donde duerme y levant su cama. Haba algo tipo
de zapallo, pero era negro, se llama xopan.
Qu hace aqu esto? dice la mujer.
Lo tir afuera y se parti. Salieron dos bebs varoncitos. La seora fue a recogerlos,
cuando se acerc vio que crecieron. Ellos al ver a la mujer empezaron a preguntar por
su madre, pero la viejita nunca quiso decir nada.
Ellos decan:
Dnde est mi mam? Quin la ha muerto para yo matarle?
Seguan creciendo los nios. Uno de ellos era el ms travieso, sali muy travieso.
Un da se iban por el canto de la quebrada para coger el guayo del awayonka. Siempre
coman esa fruta y siempre andaban los dos juntos, nunca andaban solos.
Despus, una sachavaca se acerc al rbol donde estaban, ellos se encontraban arriba cogiendo guayo. El ms travieso le dijo a la sachavaca:
Toma! Te mando.
Y le tir en la frente. La sachavaca se molest y con su poder hizo bien alto el rbol.
Bien, bien alto. Se quedaron arriba como prisioneros. Tiempos pasaban.
Los nios pensaban cmo iban a hacer para bajar. Entonces, el ms travieso dice:
124
125
Despus que mataron a la sachavaca, pensaron a dnde iban a ir los dos. Se acercaron a la cocha y encontraron un pajarito, jenen ponpo se llama, que vive en el agua y
siempre anda buzando. Entonces le dicen al pajarito:
Haznos cruzar al otro lado.
Mi canoa no alcanza, mejor llmale a ese lagarto responde el pajarito.
Llamaron al lagarto y l les hizo vadear. Pero, en el lapso del viaje, el hermano del travieso le advirti:
T eres muy travieso, no le vayas a hacer nada a ese seor. No nos vaya a pasar algo
como nos pas con la sachavaca.
Para bajar ya, cuando atracaron en otro sitio, el ms travieso otra vez hizo su travesura,
se ha pedo delante del lagarto en su cara. Entonces, el lagarto molesto se lo llev al
agua y le sac su pierna a un lado. Su otro hermano lo sac y se llev a su hermano
travieso.
Mientras se iban, pensaban en qu iban a hacer al lagarto.
Hay que matar dice el travieso otra vez.
Y mataron al lagarto, le sacaron la parte de su mandbula y con eso se fueron. Viajaron
lejos, salieron de una isla, para eso hicieron una balsa.
Cuando hicieron la balsa, dicen:
Dnde vamos a dormir? Hay que dormir aqu en la balsa.
Tendieron su cama. Una noche conversaron.
Ya no podemos ir a ningn sitio, t ests mal, ya no puedes caminar. Ya no se puede
ir a ningn sitio. Ahora hay que pensar entre los dos.
Hay que ir al cielo dice el travieso.
Su hermano le acept.
Yo me convierto en wishmabo dijo el bueno.
Yo me quedo en un lado, kishioma dice el travieso.
l dice:
Para que alguna vez cuando sean jvenes se acuerden de m para que no sean traviesos.
La mandbula del lagarto se qued a un lado. Ahora en el cielo hay todo eso.
126
127
128
Otro tigre estaba viniendo, buscaba y preguntaba. El motelo, en shipibo hablaba, dice:
Tigre he comido, puro olor de tigre estoy estaba hablando solito el motelo.
El otro tigre que estaba viniendo ha escuchado. El motelo vio que el otro tigre estaba
viniendo a buscar a su hermano.
Qu haces, motelo? Qu ests hablando? Yo he escuchado que estabas seguro
te has comido a mi hermano.
No, yo estoy bostezando porque he comido callampa, olor de callampa no ms estoy
yendo dice el motelo.
Yo te he escuchado puro tigre he comido. Por eso te estoy preguntando.
No, tigre, no, no he hablado as. Puedes ir a buscar a tu hermano.
Entonces se fue el tigre. El motelo se meti a un hueco que haba en la tierra y se desapareci. El tigre lo buscaba, pero no lo encontraba porque se haba escondido debajo
de la tierra.
Aos han pasado, no quera salir porque tena miedo que el tigre se lo coma. Despus
de dos aos, recin ha salido el motelo. El tigre segua buscndolo hasta que lo encontr en un camino, pero el tigre todava no lo haba visto, en cambio el motelo s. Entonces, el motelo se fue a sacar tamishi, el tamishi estaba jalando. El tigre se fue a verlo.
Qu haces, motelo? dice el tigre.
Bueno, yo estoy sacando tamishi.
Para qu ests sacando tamishi?
Bueno, hay cuentos que me estn contando. Va a haber huracanes grandes, grandes, que nos pueden hacer volar.
Verdad, motelo? le dice.
S, por eso estoy sacando tamishi para amarrarme en un palo y no me haga volar el
huracn.
Sacaba y sacaba el tamishi, cuando ya estaba amontonado le dice al tigre:
Yo primero te voy a amarrar, tigre.
Lo convenci.
Ya le responde. Amrrame.
Le ha amarrado sus patas, sus manos. Ha amarrado bien amarradito, el motelo le ha
amarrado. Ah estaba echado el tigre, mientras el motelo segua sacando tamishi.
Puedes estar ah tranquilo? No te muevas en tanto deca el motelo.
129
El motelo iba pensando qu le iba a hacer al tigre: No lo puedo comer porque no est
muerto. Entonces pens en hacerle relacin al tigre y lo hizo. As lo dej al tigre. El tigre
lo quera agarrar, pero no poda porque estaba amarrado.
El tigre entonces pensaba: Cmo voy a salir de aqu?, ac me muero. Maldito motelo, me ha amarrado.
Hay un pajarito que viene en manada, que el tigre lo atrae, en shipibo se llama ino isa.
Ellos venan.
Abuelo, abuelo, qu tienes, por qu ests amarrado?
Maldito motelo, me ha amarrado y me ha hecho relacin le cuenta a sus nietos.
Nosotros no podemos desatar, pero vamos a llamar al waiwash45.
Trajeron al waiwash chiquito.
Qu tienes, amigo tigre?
Bueno, yo estoy amarrado, maldito motelo que me ha amarrado engandome, en
tanto ya me ha hecho relacin le cuenta.
Ya, yo te voy a desatar, pero no me vas a hacer nada.
Entonces, le desat su pata, su moquete46. Cuando ya le desat, quiso agarrar al
waiwash, pero, como era chiquito, pas por su cola y se fue.
EL DUEO DEL MAJS
(Versin de Rosa Rodrguez, 65 aos, Callera)
Un majs estaba en el monte andando por los pltanos, por el platanal, entonces un
cazador lo mata. El majs tena su dueo, el dueo era un diablo. Este dueo empez
a llamarlo:
Tatabaina, tatabaina.
El majs no contestaba, entonces su dueo sospech que lo haban matado.
Fue a buscarlo y encontr al cazador asando el majs. Quiso vengarse de l. En su
mente piensa: T estabas aqu asndote y yo te estaba buscando.
Los dientes del diablo eran filosos, se vea, podan verse.
Antes en las comunidades no haban casas cerquita sino separadas, lejos, lejos.
Despus de eso, el diablo quera vengarse. Entonces, cuando el hombre se fue a montear otra vez, el diablo fue a matar a su esposa.
130
Fue a la casa del cazador y la mat. Despus, empieza a llorar el beb de la mujer.
Alguien le dice:
Cuada, tu beb est llorando.
El diablo responde:
Estoy hacindole dormir al beb pero ya imitando la voz de la mujer.
El hijo mayor estaba en el techo, l haba visto que el diablo mat a su mam.
El diablo no se haba dado cuenta de que el muchacho estaba ah, entonces sale por
detrs de la casa. El diablo le pregunta:
De dnde has salido t?
He ido con mi pap a pescar responde.
Ac est el pescado dice el hombre llamando a su esposa.
Est haciendo dormir al beb dice el diablo y se mete a la casa.
Entonces, el nio aprovecha para contarle a su padre.
No!, l ha matado a mi mam.
El hombre tambin haba matado un paujil y lo manda a traer a su hijo. Le dice al diablo
para cocinarlo. Entonces el diablo se fue a coger agua y como era un poquito lejos, el
hombre puso algo amargo en la comida, un veneno, y le invita al diablo.
El diablo al comerlo dice:
Este paujil est amargo.
Despus de un rato, el diablo se senta mal y aunque estaba dbil, quera escapar. Se
estaba muriendo.
Ya el hombre haba preparado su lanza, entonces lo pica con la lanza y el diablo le dice:
Yo te quera matar y t me ests matando a m.
Y muere. Entonces, los familiares del diablo le queran matar al hombre. Se fueron a
buscarlo donde viva. De ese modo, mataron a una mujer que no era familia del hombre. Le dice:
Cuada (tsabe), te busco tu piojo.
Cuando estaba de espaldas, la diabla le cort el cuello con sus dientes, la mordi.
As era antes el diablo, as era antes.
131
132
133
Cada especie de rbol que crece en el monte o bosque tiene su madre, un nimo que
la sustenta, para realizar cualquier actividad se les debe pedir permiso o decirles algunas palabras. La madre de las plantas maestras es la ayahuasca. Una de las nimas
ms poderosas es la Madre Ayahuasca, espritu de todos los espritus. Se la considera
maestra espiritual porque abre el camino hacia todas las direcciones del mundo.
NIKAN TITA LA MADRE DEL MONTE
(Senken Nima-Daniel Arvalo, 60 aos, Junn Pablo)
De los animales de la tierra son sachamama, sachamama tambin es podemos decir anaconda, son boa mama, es sachamama tambin.
LOS ESPRITUS DEL BAMB Y DE LA AYAHUASCA
(Pakan Meni-El Snchez Rodrguez, Yarinacocha)
Tambin hay el espritu del bamb, planta que proporciona material cortante, es el
mejor para la guerra. Y luego, el espritu de la ayahuasca, que es el mejor mediador
para llegar a otros espacios, al igual que el espritu del tabaco, del to y espritus de los
dems vegetales que nos curan de todo tipo de males.
EL HOMBRE QUE SE VOLVI MADRE DE LA AYAHUASCA
(Senken Nima-Daniel Arvalo, 60 aos, Junn Pablo)
Antes, antes, porque nosotros desde muy antes, nuestros abuelos, como dicen tambin, nuestros ancestros eran muy ayahuasqueros, ms antes.
Y de ah que haba un hombre que tomaba bastante ayahuasca. Era un salvaje que
se llama Amohuaca. l tomaba, tomaba, tomaba. l paseaba por el espacio. Si quera
pasear (viajar) por donde estaba su familia, volaba en cuerpo y en alma. A donde quera
pasear, l tomaba la ayahuasca y se iba a donde quisiera.
l no tena avin ni nada, pero andaba as en cuerpo y en alma. Segua tomando y
tomando. Ya no coma normal, poquito, pero coma. Tomaba poquita ayahuasca tambin, pero segua tomando.
La familia de l ya no quera ver lo que tomaba la ayahuasca noche y da. Era su vida
as. A veces no coma toda una semana, otra coma poquito, pero no dejaba de tomar
la ayahuasca. Ms tomaba la ayahuasca.
Entonces, lo dejaron en una casa, ah sigui tomando. Traa su ayahuasca, su chacuruna y tomaba. En eso, el hombre vio que creci su pie y que de su dedo gordo, de ah
primero, le creca la ayahuasca. Despus de cada dedo le creca, por ambos lados.
Como le creci, estaba sentado, ya no poda andar porque echaba raz al suelo, a la
tierra. Ya no poda andar. La ayahuasca creca tambin de sus manos, ya no poda hacer nada, ni coma. De ah, dice, que cantaba bien bonito. Las canciones que cantaba
eran bonitas. Cantaba y cantaba.
134
En sus canciones deca: Ya no estoy gente sino me transform en ayahuasca. Nuestras hijas e hijos van a curarse con esta ayahuasca porque yo me he formado de la
ayahuasca. Yo voy a ser la madre de la ayahuasca.
Cantando su cancin, le escuch su familia. Han querido llevar a la persona, pero no
han podido; ya estaba con races todo, ya estaba transformado en ayahuasca.
MEAN RAWA, LA MADRE DE LA LUPUNA
(Senken Nima-Daniel Arvalo, 60 aos, Junn Pablo)
Nunca he hecho la prueba y mi pap no me ha enseado de la lupuna, pero cuentan
que nos ensea bastante. Pero, ah hay bueno y malo. Por eso, yo no he gustado
aprender de la lupuna, porque yo nunca he querido aprender para hacer dao, maldad a la gente, a las muchachas. A m no me gustan las maldades, porque hay gente
envidiosa que hace maldad, que hace dao a la gente para que viva jodido. Eso no he
querido. La lupuna ensea dos clases, bueno y malo.
Estos seres tienen mucho poder, pueden castigar al ser humano. Se les confunde
muchas veces con los diablos. La enfermedad es un castigo de los espritus madre y,
cuando la falta es grave, acarrea la muerte.
Las nias y los nios shipibos son tambin hijas e hijos de los espritus madre, son
protectores y otorgan dones para la subsistencia. Por ejemplo, cuando las sobrinas y
los sobrinos o las hijas y los hijos quieren comer, les pedimos mediante un discurso,
entonces aparecen dos o tres sajinos (cerdos de monte). Tampoco se puede cazar demasiado, tenemos que cazar lo suficiente como para compartir con la familia, con los
parientes y no en exceso. Eso significa respetar la regla y somos premiados con lo que
necesitamos para satisfacer nuestras necesidades; pero cuando incumplimos, somos
castigados. Por ejemplo, cuando a algn animal se lo deja mal herido y no se lo coge,
despus al cazador le cuesta curarse.
Todo este conocimiento lo aprenden los shipibos desde pequeos. Hay diversas prohibiciones que deben observar los nios y nias shipibo para evitar que los espritus de
los animales, de las plantas o de los lugares les hagan dao.
ANA YOSHIN, EL ENCUENTRO CON LA MADRE DEL CATAHUA
(Versin de Rosa Rodrguez, 65 aos, Callera)
Un hombre se fue al bosque, al monte, y cuando regresaba escuch llorar a un beb.
Ean, ean, ean.
Al escuchar eso, comenz a buscar de dnde provena el sonido y vio un nio al pie
del rbol catahua. Entonces vio arriba del tronco, y haba una mujer con su vestido, la
madre del catahua, que estaba recogiendo guayos. Entonces, el hombre escuch que
la mujer le dice al beb:
Espera, espera que voy a recoger el ltimo.
135
Entonces, el hombre pens: Ahora voy a picar a ese beb con tepin50. El hombre
mat al beb y se fue.
La mujer, al bajar, encuentra a su beb muerto, ya saba que el hombre lo haba matado
porque lo vio. Entonces el diablo empez a buscar al hombre y lo encontr. Empezaron a pelear, pero no lo mata, logr escapar. Desde ah vive pendiente que ese diablo
no lo encuentre.
Este tipo de relatos ensean que las plantas tienen madre y que si t las tratas mal te
harn dao. En el mundo shipibo est prohibido que las nias y los nios se acerquen
a la catahua.
CHISKAN RAO
(Versin de Senken Nima-Daniel Arvalo, 60 aos, Junn Pablo)
El huairacaspi tambin crece ah, as como crece la pia, as como suelda con suelda,
as crece en la rama de un rbol. Eso nosotros le llamamos, en shipibo, chiskan rao.
El hombre ha visto ese chiskan rao que es tan bueno, aunque no hay viento sigue movindose como si lo hubiera. As es de noche y de da, nunca deja de moverse. Su flor
es lindsima, rosada y blanca. Eso ha cogido el hombre y se fue a baar, comenz a
dietar, dieta y dieta; as pasaron seis meses. El hombre tena su seora y le dice:
Bueno, mujer, yo voy a ser un meraya.
Al decir eso, la mujer vio cmo en la tarde vena gente a conversar con su esposo.
Vena y vena. Lindsima gente y mujeres venan a conversar con el hombre. As conversaban y l volaba, de da, de noche, en cuerpo y alma.
Un da haba un hombre que borracho bajaba en canoa, entonces se vir51. Quizs
le llev un animal del agua. Entonces, llaman al meraya. Haba tres merayas as. Los
llaman.
Bueno, ac se ha perdido un hombre. Quiero que ustedes vean si est vivo, porque
los que se han ido no han encontrado el cuerpo. Si est muerto puede rebalsar, pero
como no ha rebalsado, nosotros creemos que lo ha tragado una boa grande. Puede
ser.
Los tres merayas vinieron, dos se fueron por el espacio y uno por el agua. As, en
cuerpo y en alma.
Se fue bien armado con su macana y su wexeati, se fue al agua. De todo ha visto. La
gente estaba esperando la respuesta. Como a las ocho de la noche han venido.
Nosotros hemos hallado al hombre, l est con los yacurunas. No lo quieren dejar ir.
Vamos a hacer una guerra grande para matar a todas las boas grandes, a todos los
diablos del agua.
136
Avisando eso, se fueron. La gente esperaba mientras pensaba en la lucha que estaban
haciendo los meraya. Han luchado los tres merayas, han wexeatiado a los yacuruna,
cmo quizs habr sido, porque hicieron regresar al hombre.
Un hombre vino en representacin de los tres merayas a explicar a la gente.
Ya est en manos de los tres merayas, el hombre que lo han llevado. Pero, ya est
transformado, ya no es igual que antes porque los yacuruna no andan. Su rodilla est
puesta atrs, est transformado. Le han puesto atrs en ambos lados. Despus est
normal, solo eso no ms est as. Nosotros vamos a llevar al hombre para que viva con
nosotros. l no puede vivir ac porque ustedes ahorita mismo se aburren, le hace bulla
y l se puede morir. Viviendo con nosotros s va a vivir muchos aos.
Despus han venido a traer al hombre para que vea a su familia, a su pap, a su mam,
a su hermano, hermana, todos lo han visto. Vino para que le crean, ha hecho ver su
rodilla que ya estaba volteada.
La familia acept que lo lleven. Los meraya todava no venan, era como la media noche, bien tarde.
A qu hora van a regresar los meraya?
Bueno, ellos van a regresar en la maana. Ellos todava van a estar all. Como son
jefes de la gente de las plantas. Todos los que han peleado, los estn poniendo a sus
rdenes para que estn tranquilos.
En la maana han regresado. Todos han venido por el aire, hasta el que se fue por el
agua, vino por el espacio, los tres merayas. As fue lo que me contaron.
137
UNICEF Per/2008-RNT0098/OUVRARD
138
139
En una segunda etapa, los nombres shipibo perdan espacios, sobre todo en el mbito
escolar y legal (registro civil). El nombre shipibo se usaba en la casa, con la familia;
incluso se mantena la asignacin de nombres por familiaridad, es decir, tal nombre le
perteneca a su abuelo, a su abuela, etc.
En una tercera etapa, en diversas zonas, disminuy sorprendentemente el uso del
nombre shipibo, se llamaban solo por el nombre castellano. La mayora de los abuelos
o abuelas ya no queran poner nombres en shipibo porque ya no se usaban. Los mismos padres y madres no queran que sus hijas e hijos posean un nombre en shipibo.
Se fue perdiendo el conocimiento sobre el significado de los nombres. No obstante,
en otras zonas alejadas segua manteniendo vigor el sistema antroponmico shipibo.
En una cuarta etapa, quiz en la que se encuentran ahora, se revaloriza la cultura y la
identidad indgena. Los nombres shipibo vuelven a cobrar vigencia, es decir, surge la
necesidad de tener un nombre shipibo. La asignacin de los nombres se da a travs
de las madres, padres, tos, tas, incluso uno mismo puede ponerse un nombre en
shipibo. En tal sentido, en algunas comunidades, los abuelos o abuelas ya no se consideran los nicos dadores de nombres.
Motivos
Se lista un nmero de motivos que el sistema shipibo toma en cuenta para la asignacin de nombres. Se advierte que no se trata de una recopilacin exhaustiva de
motivos de la cultura implicada, pues los tems de la lista son ms bien clases amplias.
1. Para que no se pierda el nombre de su abuelo o abuela (antepasados).
2. Para que adquiera las habilidades de la persona que tena ese nombre.
3. Porque era de un familiar cercano ya fallecido.
4. Para que recuerde a la persona que tena o tiene dicho nombre.
5. Por las caractersticas del nio, nia o criatura que adquirir el nombre.
6. Para que tenga determinada habilidad.
7. Porque lo soaron (en el caso de los curanderos).
8. Porque tuvieron una visin mediante la ayahuasca.
Durante la investigacin, se pregunt a los miembros del pueblo sobre la razn por
la cual decidieron asignar el nombre en shipibo. Sus respuestas son muy ilustrativas:
a. Para que tenga nombre.
b. Porque es shipibo.
c. Para que el diablo no le ponga nombre.
d. Para que el nombre shipibo no termine.
e. Para tener nombre shipibo.
f. Porque es la costumbre.
g. Porque en la escuela bilinge le piden.
h. Porque es un derecho.
140
sol, resplandor.
loro.
brillante.
golondrina, ave muy bonita.
oloroso.
trabajador, trabajadora.
cualquier pajarito.
paucar, paucarcillo, ave que emite un sonido
fuerte, siempre anda en pares.
ave parecida al guacamayo, media verde.
diseo, diseado, bordado.
fuerte, potente.
adorno brillante.
hbil.
hbil, gil, hace diseos bien derechitos.
bonito, hermoso, bello.
amargo.
da.
52 Entre otros nombres, cuyos significados no se dilucidaron, se encuentran Pein, Pesin y Wexa.
141
viento o aire.
amarillo.
colorido, color de encima del ave kaison (siete
colores).
brillo.
tejer una casa.
hombre o mujer importante, lder.
vellos, plumas.
pajarito de colores muy bonitos, rojito, amarillito.
anaconda.
cualquier serpiente.
diseo bonito, perfecto, chiquito.
cumplida. Especie de pajarito.
bravo.
suave, brillo.
mono que es hbil e inquieto.
especie de ave que come maz.
guacamayo.
cuerpo.
Listado B53: nombres que pueden ir en la primera posicin, solo en el caso de nombres
femeninos.
1. Benxo
2. Chanan
3. Inon
4. Jakon
5. Wano
6. Yaka
53 Entre otros nombres, cuyos significados no se dilucidaron, se encuentran Bon, Iri, Jisbe, Kesen, Kesin, Maya, Onan, Onsa,
Pena, Saken, Sinon, Tete y Xetan.
142
Cabe mencionar que las y los pobladores no identificaron el significado de los nombres.
Segunda posicin
En los listados siguientes, se presentan los nombres que se ubican en la segunda posicin. Estos se correlacionan exclusivamente con nombres masculinos o femeninos.
Listado A54: nombres que van en la segunda posicin, en caso masculino.
1. Bari:
2. Beso:
3. Bima:
4. Koshi:
5. Metsa:
6. Pani:
7. Sina:
8. Yoi:
sol.
despertar, despierto.
entregar, dar.
fuerza.
bonito, hermoso, bel.
colgado.
bravo.
decir.
Para formar los nombres shipibo se debe combinar una palabra de la primera posicin
con otra de la segunda, y esta ltima deber considerar el gnero.
A continuacin, se presenta un listado de nombres con valores simblicos56.
Ejemplos de nombres de mujeres:
54 Entre otros nombres cuyos significados no se dilucidaron, se encuentran Bea, Betsa, Bita, Kene, Kopi, Mai, Meni, Mexo,
Nibo, Nima, Niwe y Soi.
55 Entre otros nombres cuyos significados no se dilucidaron, se encuentran Bena, Biri, Inkan, Kabi, kaisi, Kena, Meni, Tabi,
Taka, Tina, Tsoma, Wano, Yabi y Yaka.
56 Valores simblicos reflexionados en una de las mesas de trabajo realizada como parte de la investigacin.
143
Nombre
Bawan Mea
Bawan Pena
Chonon Yaka
Inin Jabe
Inin Kate
144
Inin Rate
Inkan Biri
Inon Wesna
Isa Rabi
Isa Yaka
Iskon Beka
Iskon Wano
Korin Jisbe
Korin Kaisi
Mea
Menin Rona
Metsa Bena
Metsa Kate
Mokan Wano
Neten Same
Valor simblico
Mujer que no es callada, que sabe defenderse.
Mujer muy habladora.
Mujer tranquila, a la que no le gustan los problemas.
Mujer bien arreglada, bien cuidada.
Mujer rodeada, admirada por estar bien cuidada, bien arreglada, bien vestida.
Una mujer admirada por arreglarse bien.
Mujer que mantiene sus costumbres.
Mujer forzuda, no es delicada, no se enferma.
Una mujer admirada o alabada por su habilidad.
Mujer tranquila.
Mujer que no es callada.
Mujer que acompaa a su esposo.
Mujer a la que le gusta estar bien adornada.
Mujer adornada, que le gustan los adornos.
Mujer muy habilidosa.
Mujer muy hbil, que hace sus diseos bien.
Una linda beb, hermosa recin nacida.
Mujer bonita que tiene muchos admiradores.
Una beb muy rabiosa.
Mujer bien trabajadora, bien madrugadora.
Niwen Wesna
Pekon Jabe
Pexe Rate
Rai Benxo
Rai Biri
Rai Rabi
Reshin Biri
Ronin Rabi
Sanken Rama
Sanken Wano
Senen Kate
Senen Mea
Senen Rabi
Senen Yaka
Soi Pena
Wasan Yabi
Xanen Yaka
Yoran Beka
Valor simblico
Hombre muy trabajador.
Hombre al que le gusta la amistad.
Hombre que madruga para trabajar.
Hombre que sabe hacer casas.
Hombre que sabe responder por las cosas.
Hombre muy activo.
Chamn, mdico.
Hombre madrugador.
Hombre muy importante.
Hombre de buena fama.
Hombre resistente a la enfermedad.
145
Por ejemplo:
Nombre 1
+
puede ser de hombre
o de mujer
Nombre 2
determina el
gnero
Wesna
Nombre de mujer
Gnero femenino
Bawan
Soi
Gnero masculino
Loro
Nombre de hombre
Bawan
Kate
Gnero femenino
Loro
Nombre de mujer
Soi
Wesna
Gnero femenino
Nombre de mujer
Los datos permiten adelantar la observacin que el gnero del nombre es determinado por la ltima palabra del mismo (cuando se trata de dos palabras). En el caso de
nombres constituidos por una sola palabra, esa ya tiene determinado el gnero como
rasgo constitutivo.
Diversas palabras ubicadas en la segunda posicin tienen significado. Otras simplemente son nombres de persona, es decir, si acaso en algn momento se conoca el
significado, en la actualidad se desconoce.
Los dadores de nombres eran los parientes mayores: abuelos, bisabuelos, abuelas,
bisabuelas, tanto de la lnea materna como de la lnea paterna. Antes las abuelas se
encargaban de poner nombre a las nietas y los abuelos, a los nietos. Esto poda variar;
por ejemplo, si el nio no tena abuelo, se lo pona la abuela o viceversa.
Mi abuelo se llamaba Bawan Niwe, a m me puso Bawan Pena para llevar su nombre (Bawan Pena Luisa Rodrguez, 72 aos, Caco Macaya).
Cuando los abuelos o abuelas eran curiosos, sabios, curanderos, soaban con el
nombre que recibira el o la beb.
Alberto Snchez Cauper comenta: Los shamanes seleccionan nombres shipibos para
que despus hereden sus nietos.
En la actualidad, el dador de nombres tambin ha cambiado, pues el nombre puede
ser puesto por la madre, el padre, las tas o los tos del nio o la nia que recibir el
nombre57.
57 En muchos casos, en las diferentes comunidades visitadas, las personas ya no tenan nombre en shipibo. Solo tenan el
nombre mestizo.
146
IVETH BUENAPICO
Nombre 1er ap.
proviene de
Xoya
Canayo
proviene de
Kana
rayo
La relativa generalizacin del sistema hispano se relaciona con la escuela, pues los
maestros matriculan a las nias y los nios cumpliendo con la estructura de nombres
del Estado. As, los maestros son asignadores de nombres, tanto como los patrones,
comerciantes o madereros.
58 Esto requerira mayor investigacin en el futuro. Los datos fueron brindados por un poblador de Dos de mayo que se
encontraba paseando en Amaquira. Su nombre es Alfonso Canayo Murayari. Este poblador tambin mencion que Murayari
proviene de Meraya mdico; sin embargo, en conversaciones informales con otros investigadores, comentaron que es un
apellido kukama.
147
148
UNICEF/Per-2006/profesor y alumnos/VERSTEGUI
eplogo:
las investigaciones
sobre territorio, historia
y cosmovisin de los
pueblos ashninka,
shipibo y yine
150
Se recuerda con orgullo, el caso ashninka, de haber acogido a Juan Santos Atahualpa, en el siglo XVIII para ser parte importante, de aquella formidable rebelin indgena
en la Selva Central peruana.
La educacin propia
La educacin propia, las metas y objetivos de formacin de las y los ciudadanos de
cada uno de los pueblos, es una preocupacin central de los grupos. La cuidadosa
formalidad de esta educacin y la enorme importancia puesta en la formacin de todo
miembro del pueblo, como ciudadano y ciudadana del mismo, con jerarquas que
reflejan las calidades a lograr en dicha formacin a lo largo de la vida de la persona, reconocida por la comunidad, a partir del servicio que el individuo hace al grupo, es uno
de los aspectos de la educacin y de la cultura que ha estado lamentablemente oculto.
Por lo mismo, desconocido por quienes deban tener la responsabilidad de conocer
esta inapreciable riqueza, para ver cmo y cunto, la educacin, puede ser til, para
educar a todos las y los peruanos.
La categora de ciudadanos y ciudadanas, que la cultura prev, vara en los pueblos.
En todo caso, el currculo invisible, pero realmente existente en el proyecto educativo
de cada pueblo, nos dice que los ideales de miembros plenos del pueblo estn claramente concebidos y establecidos.
Alcanzar la categora que corresponde es un imperativo social, compartido con preocupacin y como un proceso de promocin del individuo, que se lleva a cabo, sobre la
base de compromisos mutuos, entre las y los ciudadanos ya formados del pueblo y
los que estn en formacin, con la finalidad de coronar las expectativas puestas en
la educacin, que permita alcanzar las metas personales y colectivas previstas. Tales
expectativas son explcitas en la cultura, y su conocimiento forma parte del proceso de
socializacin de todo miembro del pueblo implicado.
Es obvio, que lo que la cultura espera de cada miembro son cualidades socialmente deseables, identificadas en forma compartida y probadas como positivas por la
experiencia colectiva. En los pueblos, esas expectativas, se sintetizan incluso en los
mismos sistemas antroponmicos, que las culturas tienen previstos, para asignar nombres a los miembros del pueblo, que muestran los rasgos que definen a un ciudadano
deseable, y el ciudadano ideal. El nivel de rechazo o de permisibilidad del logro en el
nivel de la ciudadana resulta ser un rasgo de la cultura especfica. Lo que nos parece,
es que los shipibo son los ms celosos en este aspecto.
Cmulo de saberes
La investigacin muestra un cmulo de saberes, acumulados por los pueblos a lo largo
de los tiempos, para hacer que la selva sea un lugar que permita la vida y la bsqueda
de lo que se llama el Buen Vivir, como filosofa de vida. La continuidad de la vigencia
futura, de estos saberes, est crticamente en entredicho, aunque las y los adultos en
general de las comunidades, sealan las bondades indudables de tales saberes. Sin
151
152
Implicancias
Todos los cambios, significan alteraciones sustanciales, en la cosmovisin de los pueblos que hemos estudiado, en varios rdenes:
A) No hay duda que existe un cambio de mentalidad, en los aspectos fundamentales de la cosmovisin de los pueblos, a raz de una serie de modificaciones alineadas en diversos campos de la vida y la cultura de la comunidad.
B) Los cambios, en el comportamiento cultural de los pueblos, son notorios, as
como la manera de enfrentar la nueva realidad, y las relaciones entre las personas
en el interior y exterior del pueblo, con quienes interactan por diversos motivos.
C) La innovacin es evidente, por ejemplo, en los productos para la alimentacin,
tanto propios como aliengenos. As, la dieta de los pueblos cambia rpidamente,
y sobrevienen una serie de consecuencias.
D) Las y los miembros de los pueblos son cada vez menos agricultores, a pesar de
que esta actividad es reciente, ya que fue introducida en su momento, como parte
de un cambio cultural. En los ltimos tiempos, las nuevas generaciones desconocen esta prctica y los rituales alrededor de dicha actividad, porque han cambiado
aceleradamente la vida de campesinos, a habitantes urbanos, as la labor no es
ms en el campo, sino en las oficinas de la ciudad, en los comercios de los mercados, o como dependiente en los servicios.
E) Otro cambio notorio, es la urbanizacin acelerada, por la facilidad de opciones
para vivir en la ciudad.
En los pueblos, hay en general, escasez de tierras para las comunidades, sobre todo
de espacios para la vida preagrcola, esto es para la caza, la pesca y la recoleccin.
Faltan adems, para la rotacin de tierras en la agricultura, nuevos espacios para remplazar los terrenos que se agotan y deben descansar para regenerarse. El dficit de
tierras para la agricultura es una consecuencia de la titulacin de comunidades nativas,
con extensiones fijas que no pueden crecer, pese a experimentar un alto ritmo de crecimiento demogrfico en los ltimos tiempos.
Este fenmeno y la decisin de asumir, que la titulacin de tierras deba ser entendida
como delimitacin de espacio agrcola para los pueblos, que no son de campesinos,
que cultivan solo una ocupacin secundaria en la generacin de recursos para vivir, ha
hecho que las comunidades nativas sean forzadas y constreidas, a una vida agrcola,
pero en espacios mnimos a veces de nula fertilidad, que no permiten lo que en otros
tiempos era una prctica culturalmente apropiada, tal como la rotacin de la tierra,
para que estas descansen y recobren as la capacidad generadora en nuevos cultivos.
La rotacin requiere espacios amplios. Estos espacios son ahora inexistentes, debido
a la poca extensin de tierras que el Estado ha titulado para las comunidades.
Tal como observamos, el cambio implica tambin el concepto del buen vivir, en la prctica como slvese quien pueda, que significa, abandono del sentido de comunidad,
con consecuencias devastadoras para la vida social y la supervivencia de las formas
de vida. As, la solidaridad es un rasgo de la cohesin social, necesaria, para sostener
153
la vida en comn de un pueblo, con la ventaja que de ella se deriva la estabilidad emocional de los individuos y la fortaleza de la sociedad como conjunto.
Los datos dan evidencia que las nuevas generaciones ya no aprenden los conocimientos que le permiten vivir en la selva, tal como lo haca la generacin de las madres y los
padres. Ellas y ellos ya no saben cazar, pescar, recolectar o cultivar, tal como lo saban
sus mayores.
154
Territorio y mundo
El territorio es un elemento central para la vida de los pueblos amaznicos, sus culturas
y lenguas. El mundo shipibo, el non nete, no es solo la superficie terrestre, son los distintos espacios que conforman el mundo. Pero el non nete est en proceso de prdida
de su complejidad cultural. La edad es un factor de prdida, pues los adultos la
conservan ms, en cambio las nuevas generaciones la pierden cada vez ms rpidamente. Es una situacin de extremos entre quienes pierden y quienes conservan. La
educacin que debiera estar entre medio no permite conservar porque las concepciones tradicionales parecieran irrelevantes para las nuevas generaciones y para la poltica, lamentablemente ausente en esta perspectiva en el Estado y en la sociedad mayor
La globalizacin, que es cada vez efectivamente ms global, sobre todo para las nuevas generaciones, implica lamentablemente que los jvenes ya no asuman la responsabilidad de seguir cultivando la diversidad que sus mayores se esforzaron en mantener hasta el presente.
El ro y el territorio
Como se dice, los ros son en la Amazona las venas de la vida; su importancia es
mayor para unos pueblos; el tamao es un factor importante, pero todos son fundamentales para los pueblos estudiados.
El ro organiza el territorio, distinguiendo en s mismo y en el rea dos dimensiones
centrales: arriba del ro (katongo, en ashninka), hacia las nacientes, y abajo del ro
(kamatikia, en ashninka), hacia la parte de la desembocadura. Esta distincin en el
ro organiza el territorio del pueblo en dos partes, tomando como referencia el punto
donde se encuentra el individuo para sealar el arriba y el abajo. La navegabilidad
es un factor importante para los pueblos, en esto hay diferencia por el tamao de los
ros. Las culturas mismas de los pueblos estn bastante marcadas por las cuencas;
as, la cultura yine corresponde a un pueblo muy marcado por el ro. El territorio de
este pueblo se alinea a lo largo del ro, ahora en forma discontinua derivada de una
experiencia particular del pueblo. La historia shipibo es otra marcada ntidamente por el
ro Ucayali. Su historia los ubica hacia la parte baja del ro con relacin a donde estn
ahora, y dicha historia seala un proceso de surcar hacia las nacientes. El territorio extenso ha sufrido un proceso de reduccin en sus extremos de abajo o de arriba. Los
ashninka son un pueblo con menos impronta de los ros, pues su territorio no alberga
ros mayores. Su historia se allana con pequeos ros; ms bien con lagunas, las que
tienen una mayor presencia en la memoria de este pueblo. El origen de los ashninka
conforme se relata en el volumen respectivo tiene lugar precisamente en una laguna.
155
156
centro de del trabajo cientfico que busca explicar que todo hecho tiene una causa.
Pareciera que la averiguacin cientfica piensa ms del lado de buscar la causa para
que el conocimiento exista y sirva, que buscar el efecto que parece ms abstracto entre las dos relaciones: de causa y efecto. No se afirma que el efecto no sea pensable,
lo que decimos, que tal no es pensado como preocupacin primera; pero la causa si
se piensa como preocupacin primera.
En otra perspectiva, reconocemos de manera convincente que hay un componente
cultural en la cuestin de la propiedad del conocimiento, pues en este caso se privilegia la propiedad colectiva, y no la individual, aun cuando un conocimiento especfico
ha sido creado por un cerebro individual concreto; pero la cultura no privilegia la propiedad individual sino la colectiva. Esta opcin es una razn de diferencia clara frente
a occidente.
157
Bibliografa
lvarez L., Ricardo. (1960). Los piros. Leyendas, mitos, cuentos. Lima: Instituto de
Estudios Tropicales Po Aza.
s.f.
Los piros, hijos de dioses. Lima: Secretariado de Misiones Dominicanas del
Per.
lvarez L., Ricardo. (1984). Tsla, estudio etno-histrico del Urubamba y el Alto
Ucayali. Salamanca: San Esteban.
lvarez L., Ricardo.(1996). Sepahua I. Motivos para crear una misin catlica en el
Bajo Urubamba. Lima.
AIDESEP & Fundacin Telefnica. (2004). El Ojo verde, cosmovisiones amaznicas. Lima
Bastien, Joseph W. (1978). Mountain of the condor. Metaphor and ritual in an Andean Ayllu. Illinois: Waveland Press, Inc.
Basurto, R. y Trapnell, Lucy. (1980). Proceso colonizador y desintegracin del territorio tnico campa: los valles de Satipo y Peren. En: Amazona Indgena.
Ao I. Copa. Lima, Per.
Bouquiaux, Luc y Jacqueline M.C. Thomas. (Editores). (1976). Enquete et description des langues a tradition orale. Tomo III. Approche thematique. SELAF.
a. Edicin. Paris, Francia.
Camino, Alejandro. (1977). Trueque, correras e intercambio entre quechuas andinos y los piro y machiguenga de la montaa peruana. En Amazona Peruana Vol I, N 2, Ed. CAAAP. Lima.
Candau, Jol. (2002). Antropologa de la memoria. Buenos Aires: Nueva Visin.
Cerrn-Palomino, Rodolfo. (1976). Notas para un estudio cientfico de la toponimia
quechua. En: Revista San Marcos N. 17, pp. 189-211. Lima, UNMSM.
Cerrn-Palomino, Rodolfo; Quesada C., Flix; Quintanilla et al. s.f Gua para estudios de toponimia. CILA-UNMSM.
Chirif, Alberto. (2004). poca del caucho y barbarie, publicado como introduccin
del libro El Proceso del Putumayo, del juez Carlos Valcrcel. Iquitos: Monumenta Amaznica, CETA-IWGIA.
Chirif, Alberto y Mora, Carlos. (1980) La Amazona. En: Historia del Per. Procesos
e Instituciones. Tomo XII. Lima: Editorial Meja Baca.
158
159
160
161
Benavides, Margarita
2009
Carvalho, Guilherme
2006 a
Incorporao compulsria de territrios. Boletim Oramento
e Polticas Socioambientais, 17. Brasilia: Instituto de Estudos
Socioeconmicos.
2006 b
La Integracin Sudamericana y el Brasil: El protagonismo
brasileo en la implementacin de la IIRSA. Ro de Janeiro:
ActionAid. www.inesc.org.br
Chirif, Alberto y Barclay, Frederica
2009
Ataques y mentiras contra los derechos indgenas. www.viajerosperu.com
Chirif, Alberto
2008 a
2008 b
2009
1983
162
De la esclavitud a la democracia; antecedentes del proceso indgena del Alto Ucayali y Gran Pajonal. En: Lib-
Los pueblos indgenas en aislamiento, su lucha por la sobrevivencia y la libertad. Grupo Internacional de Trabajo sobre
Asuntos Indgenas, IWGIA, Lima, 256 pp.
163
2008 b
2002
1998
1989
1965
Coordinador. Con Claudia Balarn, Patricia Balbuena, Leonardo Feldman, Raphael Hoetmer, Carlos Infante, Toms Miranda, Ramn Mujica, Ulpiano Quispe, Alejandro Rey de Castro,
Voces de la tierra: Reflexiones sobre polticos indgenas en
Bolivia, Ecuador, Mxico y Per. Fondo Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima. 390 pp.
Victoria indgena: un nuevo actor poltico. Artculo publicado
en el diario La Repblica, el 30 de agosto.
Cultura y poder, en Revista Mltiple. Marzo-mayo. Lima.
Multiculturalidad y poltica: Derechos indgenas, Ciudadanos
y Humanos, Sur, Casa de Estudios del Socialismo. Lima, 255
pp.
Lucha por la Tierra, Reformas Agrarias y Capitalismo en el
Per del Siglo XX. Mosca Azul Editores. Lima.
Emigracin de una comunidad campesina de la sierra peruana: Pacaraos, motivaciones, proceso y consecuencias. Tesis
para optar al grado de Bachiller en Letras, especialidad de
Antropologa, Facultad de Letras, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima. 222 pp.
Ortiz, Dionisio, O. F. M.
1960
Resea histrica de la montaa del Pangoa, Gran Pajonal y
Satipo. Editorial San Antonio. Lima, 1961. 446 pp.
Rojas Zolezzi, Enrique
1994
Los Ashninkas: Un pueblo tras el bosque. Contribucin a
la etnologa de los campos de la selva central. Lima Per.
Universidad Catlica del Per.
Sala, Gabriel
1897
164
Soria, Carlos
2009
Wiese, Patricia
2009
Siglas
AIDESEP
CILA
DREU
EIB
EIBAMAZ
ISPBY
ORAU
UGEL
UNIA
UNMSM
165
Anexos
1.
Topnimo
Filiacin
Entidad geogrfica
Comunidad
Macaya
shipibo
Macaxo sachacuy
Korin Bima
Korin Bima
shipibo
Bakeni ian
Primera cocha
Macaya o Makaya
ian
Segunda cocha
Macaya o Makaya
ian
Xaneaka ian
Callera
Caco o Kako tae
shipibo
shipibo
Ian
cocha
Cocha
shipibo
Ian
cocha
Cocha
shipibo
shipibo
b)
Cocha
Quebrada
Quebrada
Topnimo
Amaquira
Filiacin
shipibo
166
Traduccin
shipibo
Tunaquishari
ashninka
Isan tae
shipibo
Panikiari
ashninka
Traduccin
Amakiri gamitana
Pero
pparo
Ian
cocha
Xona
renaco
Ian
cocha
Entidad geogrfica
Comunidad
Cocha
Cocha
Quebrada
Isan
Tae
ungurahui
quebrada
Quebrada
Quebrada
Panikiari paxko
ashninka +
shipibo
esp.
paucar
Bake
cra
Tae
quebrada
Manxan garza
Tae
quebrada
Wame
paiche
Sina
bravo
Afluente
Chana
Chanan bakeya
tae o Cocha
muerto
shipibo
Mashantay
shipibo
Wamasinay
shipibo
Cocha virgen
castellano
Ao toro o Tamara
cocha
Nepaxya tae o
Wama cao
Paxko particin
shipibo
shipibo
Texo xatee
shipibo
shipibo
Niwemana ian
shipibo
Quirancanao
ashninka
Yunshia
shipibo
Sur Pashari
ashninka
Koshoshka toro
shipibo
Xawe toro
shipibo
Main ian
shipibo
Rabiti xobo
Axeti xobo
shipibo
shipibo
Cocha
Quebrada
Quebrada
Cocha
Ao
Toro
tamara
poza
Pozo (actualmente)
Nepax
wama
Cao
Yosi
viejo
joncha akani
testo golpeado
Texo
quinilla
Xatee
trozado
Jene
agua
Wiso
negro
Niwe
nombre
de un hombre
mana
de l
Ian
cocha
Isla
Tipishca
Quebrada
Cocha
Quebrada
Yoshin diablo
Tae
quebrada
Quebrada
Quebrada
Amakiria
Amaquira
Iwakaata
desaparecido
Koshoshka bufeo
Toro
pozo
Xawe
charapa
Main carahuas
Ian
cocha
Casa de adoracin
Casa para aprender
Quebrada
Pozo
Pozo
Cocha
Iglesia
Escuela
167
c)
Topnimo
Filiacin
shipibo
Binuya
shipibo
Shiquiba
shipibo
Tpac Amaru
castellano
shipibo
Casa de radiofona
Radiofona
shipibo
Casa para
curar
Puesto de salud
Jain tsamakante
peshpa
shipibo
shipibo
shipibo
shipibo
Kexeti xobo
Axeaibo jain meskoti pikokanti xobo
Jain ompax biti
xobo
Ani repinti
Jain mawatabo
minti
Jain atapa oxamati xobo
shipibo
shipibo
shipibo
shipibo
shipibo
Komari
Binon
Tae
Shikibi
chambira
aguaje
quebrada
esp. de
bamb
Entidad geogrfica
Quebrada
Cumara
Raometi xobo
168
Traduccin
Quebrada
Quebrada
Comunidad
Juntos ah en
el tambito
Casa para comer todos
Tribuna oficial de
la comunidad
Comedor popular
Iglesia evanglica
Institucin educativa
Institucin educativa
Casa misionera
Iglesia catlica
Taller de costura
Pozo artesiano
Puerto grande
Donde se entierran los muertos
Tambito donde duerme la gallina
Puerto principal
Cementerio
Gallinero
d)
Filiacin
Cruz cocha
castellano
Junn Pablo
shipibo
Lagarto cocha
castellano
Isan paboro
shipibo
Inamapuya
shipibo
Tamaya
shipibo
shipibo
Yoshin paboro
Binon paboro
Kawa paboro
Joshin shino paboro
Boten paboro
Bewati xobo
shipibo
shipibo
shipibo
shipibo
shipibo
Entidad geogrfica
Cocha
Traduccin
Joni
persona
Paboro resaca
Ian
cocha
Cocha
Cocha
Isan ungurahui
Paboro resaca
Resaca
Ino
tigre
Mapo
cabeza
Wean quebrada
Tama
man
Yoshin diablo
Paboro resaca
Bino
aguaje
Paboro resaca
Kawa
yacuruna
planta
Joshin colorado
Shino
mono
Quebrada
Ro
Resaca
Resaca
Resaca
Resaca
Bote
nombre de una persona
Bewati alabar
Xobo
casa
Resaca
Iglesia
shipibo
shipibo
shipibo
Local comunal
shipibo
Comunidad
Puesto de salud
Escuela primaria
169
e)
Topnimo
Callera
Callera
Eva cocha
Chino cocha
Chiringote
Margarita cocha
Chashuya
Piruya
Cashiboya
Maxo ian
Wakan ian
Paranta ian
Panshin ian
Tomin tae
Mashi mai
Koman tae
Make ian
Pao ipo tae
Totish tepe ian
Nete bane
Wiso jene tae
Mapo toro
Juan tiri ian
170
Filiacin
shipibo
shipibo
castellano
castellano
castellano
castellano
shipibo
shipibo
shipibo
shipibo
castellano
castellano
shipibo
shipibo
shipibo
castellano
shipibo
shipibo
shipibo
shipibo
shipibo
shipibo
shipibo
Traduccin
payari arahuana
payari arahuana
nombre de un espaol
Chaxo
venado
Ian
cocha
Tae
cao
Pero
ave
Kashibo gente murcilago
Maxo
zorro
Waka
vaca
Paranta pltano
Panshin amarillo
Tomi especie de loro
Mashi
arena
Mai
tierra
Koman
kuma
Tae
cao
Make
paa
Ian
cocha
Pao
concha
Ipo carachama
Totish gramalote
Tepe especie de rompeo
Nete
da
Bane
qued
Wiso
negro
Jene
agua
Tae
cao
Mapo
barro
Toro
redondo
Tiri relmpago
Entidad geogrfica
Comunidad
Quebrada
Cao
Cocha
Cocha
Cocha
Cao
Cocha
Cocha
Cocha
Cocha
Cocha
Cocha
Cao
Cocha
Cao
Cocha
Cao
Cocha
Cocha
Cao
Pozo
Cocha
f)
Topnimos de Yarinacocha
Topnimo
Filiacin
castellano
Paka ian
shipibo
Bodega verde
Irapay
castellano
castellano
Rabiti xobo
shipibo
Amadeus
Escuela Mundial
castellano
castellano
Traduccin
Paka
Ian
bamb
cocha
Entidad geogrfica
Asentamiento humano
Cocha
Bodega
Recreo turstico
Rabiti adoracin
Xobo
casa
Iglesia
Jardn de nios
Escuela
171
UNICEF, 2012
Casilla: 134 CEQ 16
Direccin: Av. Amazonas # 2889 y La Granja
PBX: (593-2) 246 0330 / 246 0332
Fax: (593-2) 246 1923
Quito-Ecuador
www.unicef.org.ec
UNICEF
Direccin: Parque Melitn Porras # 350 - Miraflores
Telfono: (51-1) 613 0707 / (51-1) 99757 3886
Fax: (51-1) 447 0370
Lima - Per
www.unicef.org/peru/spanish
UNICEF Per/2008-S4022654/PREZ
OT. 12231 / CILA - Investigacin Aplicada Shipibo / Lomo OK: 1.15 cm. papel bond 90 gr. 176 pp. /
Medida: 43.15 x 29.7 cm. RETIRA JB
UNMSM
CILA