Persona, intimidad,

interpersonalidad
6 AGOSTO, 2011 / JUAN CRUZ CRUZ / 0 COMMENTS

Ren Franois Ghislain Magritte (1898-1967), Amantes. Desde su estilo surrealista

provoca unas imgenes ambiguas de dos personas cuyas identidades estn ocultas
tras los velos que cien sus cabezas. Expresan la tensin entre lo interno y lo
externo, la intimidad y la publicidad, en que se fraguan todas las relaciones
humanas.

1. Dialctica de la intimidad: soledad y comunicacin

Si slo en la comunicacin alcanzo la mismidad, hay en esa
comunicacin dos cosas: el ser yo conmigo mismo y el ser con el
otro[1]. Yo soy autnomo si soy independiente y no me pierdo
por entero en el otro; si me perdiera, la comunicacin se
anulara al mismo tiempo juntamente conmigo. Inversamente: si
yo comienzo por aislarme, hacindome radicalmente autnomo,
la comunicacin se empobrece y vaca; incluso pierdo la
intimidad, la cual se me volatiliza en un vaco puntiforme.
Por tanto, si no hay soledad no hay mismidad; siempre que
entendamos que la mismidad no es idntica al estar aislado
socialmente, sino a tener la ms profunda relacin con el otro.
Desde luego, poseer intimidad significa estar solo, pero de modo
que en la vaca soledad todava no est la mismidad
conseguida, pues la soledad autntica y plena reside en la

conciencia de estar dispuesto para una realizacin existencial

propia que nicamente acontece en la comunicacin.
La comunicacin tiene lugar en cada caso entre dos que se
vinculan entre s, pero que deben seguir siendo dos; de modo
que cada uno de ellos va al otro desde la soledad y, sin
embargo, slo conocen la soledad porque estn en
comunicacin. Yo no puedo lograr la mismidad si no entro en
comunicacin con otro, y no puedo entrar en comunicacin sin
ser en soledad. Si la soledad llega a disiparse por la
comunicacin, habr de surgir una nueva soledad, que no puede
desaparecer sin que mi mismidad deje de ser como condicin de
la comunicacin. Yo tengo que querer la soledad si yo mismo
quiero ser desde la mismidad propia, pero justo por ello intento
entrar en la comunicacin ms profunda. Es cierto que puedo
renunciar a mi mismidad absorbindome en el otro, sin
distanciarme de l; lo cual significara que el yo renuncia
simultneamente a la difcil mismidad y al distanciamiento.
En nuestra existencia normal no puede suprimirse
la polaridad de la entrega de s mismo y el mantenerse en la
soledad. La existencia de la mismidad, slo se da
como movimientoentre ambos polos. Qu me ocurre si no
quiero soportar una soledad que siempre se est superando y
saliendo de s, justo para hacerse ms soledad? Tengo entonces
dos salidas: o disolverme en el caos, o acomodarme a formas y
carriles trillados. De modo que si no quiero arriesgarme a la
salida y a la entrega, entonces me disuelvo en un yo
anquilosado y vaco.
Ahora bien, la inquietud de la mismidad vive un
movimiento pendular de querer desaparecer y de surgir en
forma nueva. Sin embargo, este movimiento pendular no es una
repeticin indefinida e intil; porque en ese movimiento

pendular, la mismidad toma impulso y vuelo; y aunque ese

movimiento es difcil de captar, puede esclarecerse en el mismo
trascender existencial del yo.
Esta comunicacin de la soledad, que es una trascendencia
existencial del yo, nada tiene que ver con el intento
desesperado de comunicarse unos solitarios ocludos,
obstrudos; en esa comunicacin desesperada existe una
mismidad obstinada, cerrada a la verdad de la intimidad, sin la
cual no existe autntica comunidad; el solitario cerrado u
ocludo se crea la ilusin de tener compaeros de soledad.
Por otra parte, la autntica comunidad es aquella que puede
ligar internamente a los hombres. Y esa no puede ser una
conexin de fuerzas agrupadas y dirigidas por unavoluntad
nica, o sea, no puede ser una violenta configuracin del mundo
humano. Si se anula la libertad personal, tampoco podr haber
una autntica comunicacin que logra incrementar la intimidad.
Por eso, slo la comunicacin autntica parte del
convencimiento de que en la verdad del yo y del otro se
instituye la comunidad. Sin la verdad, y sin la voluntad de
decirla, que es la veracidad, no slo es imposible el crecimiento
de la intimidad, sino que slo es posible su embotamiento, su
corrupcin.
Tratemos de averiguar, pues, en qu consiste la veracidad,
como voluntad de afirmar la posibilidad de la existencia de la
mismidad en la tensin de soledad y comunicacin.
*
2. Lo interpersonal en lo social

a) El entrelazamiento social del ser humano: la relacin

interpersonal

1. Alteridad y otreidad.- La realidad psquica no gira dentro de s

misma como una mnada sin ventanas, pues acontece en
relacin intencional consigo misma y con el mundo que se le
enfrenta. Esto vale especialmente para la relacin del individuo
con sus prjimos, de modo que la vida y la vivencia humanas se
realizan siempre con una tensin hacia la comunidad: la familia,
la escuela, la profesin, el trabajo, el pueblo, el estado. El
individuo humano se halla en una relacin polar con su
comunidad. A este hecho se refera Aristteles cuando deca que
el hombre es un zoon politikn. Incluso cuando pienso en mis
cosas tengo presente interiormente la sociedad, de suerte que
yo slo soy parte de la sociedad, sino tambin la sociedad es
una parte esencial de mi yo.
Podra decirse que el individuo est siempre tensado por una
relacin coexistencial al mundo y a los otros: tiene una relacin
de alteridad por quedar vertido hacia lo otro, hacia el mundo
en general; y tiene una relacin de otreidad por estar vertido
hacia una vida en comn. Por eso deca Max Scheler que el
yo no slo es un miembro del nosotros, sino tambin el
nosotros un miembro necesario del Yo; y Heidegger insista en
que el ser-con (Mit-sein) determina existencialmente el ser
humano, aun cuando de hecho no exista ni se perciba a otro.
2. Consignacin biolgica de la otreidad.- Hay varios datos
biolgicos que confirman el hecho ntico de que el individuo
humano se halla remitido a la sociedad y no slo al mundo
circundante. El bilogo suizo Portmann indic que el individuo
humano debera permanecer en el claustro materno
aproximadamente un ao ms de lo que ocurre en la realidad: o
sea, no 9 meses sino 21 meses, si haba de nacer con el mismo
grado de capacidad vital que el animal, con la mielinizacin

cerebral propia, y con tendencias preparadas que posibilitan

formas de conducta adecuadas al ambiente. Comparado con el
animal, el lactante humano se halla inerme. Necesita durante
mucho tiempo los cuidados de su ambiente social no slo para
asegurar la conservacin biolgica de su existencia y poder
sobrevivir, sino tambin para poder adquirir el lenguaje y el
manejo de las cosas. Es en el claustro materno de la sociedad
familiar y maternal donde el ser humano vive an algunos aos
despus de su nacimiento corporal. Este hecho ntico fue
conocido desde antiguo[2].
3. Consignacin espiritual de la otreidad.- Pero el individuo
humano no est solamente remitido a otros en su aspecto
biolgico. A la naturaleza social del hombre le corresponde
esencialmente tambin el factor sentimental de la relacin con
el t, en la que no se logran metas biolgicas, sino que se
satisfacen necesidades emocionales. Para Buber los verdaderos
ncleos de la estructura fundamental de la existencia humana
(la existencia del hombre con los hombres) son la relacin con
el t y la vivencia del t. Precisamente Ren Spitz insista en que
la realizacin de la existencia humana se halla referida
emocionalmente a sus prjimos, e indica como prueba de su
aserto el llamadohospitalismo: explica que los nios que durante
el primer ao de la vida crecan durante largo tiempo en
instituciones de acogida, separados de sus madres, aun cuando
se les prestaran los normales cuidados externos (alimentos,
limpieza, calor), se atrofiaban y mostraban graves
perturbaciones del desarrollo. Siempre ocurre as cuando al nio
pequeo le falta el aporte afectivo del amor materno: aparte
de los cuidados exteriores, exige tambin el contacto psquico.
As resuma Spitz su experiencia: El nio tiene hambre de
contactos tiernos, de palabras amistosas, de miradas clidas, de

un manejo cuidadoso en resumen, de todas las sensaciones y

signos externos e internos de la proximidad y del cario, del
cobijo afectivo, de la seguridad psquica. Que es lo mismo que
expresaba Buber: A los seres humanos que reciben meros
cuidados, no se les trata como este t, en todo caso no como un
t verdadero de ser a ser, dicho con todo el propio ser.
En resumen: la relacin interpersonal, a la vez intelectual y
afectiva, es para el ser humano una condicin previa necesaria
para el mantenimiento y configuracin de su vida.
Esta relacin interpersonal de despliega en varios niveles,
anclados todos en la intimidad ms profunda.
A continuacin expondr aquellos determinantes sociales que
actan en el interior del yo, y que recalan en la intimidad.
*
b) Las dimensiones sociales del hombre concreto

En qu formas y segn qu leyes ocurre la convivencia? El

entrelazamiento de los seres humanos se organiza en funcin de
distintos determinantes sociales. Sigo en los siguientes puntos
de este apartado algunas interesantes ideas que Philip Lersch
desarrolla en su obraDer Mensch als soziales Wesen (Mnchen,
Barth, 1965, 2 ed.).
1. Una primera esfera y ms interior es la de lo interpersonal en
sentido estricto. Recoge la relacin convivencial del individuo
con los otros en situaciones cambiantes o duraderas. En el
acontecer social, cada persona es tanto punto de partida como
receptor de acciones (reciprocacin). A este acontecer en el
campo interpersonal se le llama interaccin, la cual est, de un

lado, condicionada por la peculiaridad individual, o sea, por la

disposicin natural, sea biolgica o espiritual; y, de otro lado,
est condicionada por ordenacionesracionales, las cuales
distinguen al hombre esencialmente del animal. Porque el
animal permanece inserto en el acontecer de la naturaleza y sus
leyes; pero el hombre crea o reconoce por encima del mundo
natural los principios de instituciones diversas, como el Estado,
el Derecho, la Economa, la Tcnica, la Educacin, la Religin y la
Moral: todo ello forma un mundo con ordenaciones propias, a
saber, el mundo de la cultura, un mundo que surge entre los
humanos en colaboracin recproca, sin ser conducidos por el
instinto animal. De ah se adquieren conocimientos y
habilidades, instrumentos y bienes, as como ideas rectoras de
la vida propia.
En especial pertenecen a la cultura todas las medidas sociales
de regulacin y ordenacin de la convivencia humana que
deben impedir que los hombres se maten unos a otros. La
cultura es una medida de autorregulacin y de autoproteccin
establecida por el hombre, conociendo el peligro que le
amenaza y que procede de s mismo: ha de refrenar sus
impulsos por ordenaciones racionales.
Por tanto, en la cultura se resumen tres funciones bsicas. La
primera es utilitaria opragmtica, en cuanto las creaciones de la
cultura sirven a la satisfaccin de las necesidades humanas; una
satisfaccin que no se realiza, como en el animal, de manera
instintiva, sino que es inventada por el hombre mismo para
dominar la existencia biolgica. La segunda es social, en la
regulacin de la convivencia humana, de la distribucin de
derechos y deberes. La tercera es espiritual, en la orientacin de
la vida humana hacia valores de sentido, y no ya de utilidad:
valores en los que el hombre es convocado por unaidea

trascendente, una llamada que dice algo que debe ser porque es
bueno que sea.
Los contenidos de la cultura son transmitidos por tradicin a
diferencia de las disposiciones naturales que son heredadas y
constituyen el horizonte dentro del cual se desarrolla la
convivencia humana y se realiza el conjunto de las
interacciones.
2. A su vez el campo interpersonal de interacciones se halla
rodeado y determinado por dos factores supraindividuales que
pueden designarse respectivamente como mbito
normativoy campo funcional.
a) mbito normativo.- Las primeras fuerzas troqueladoras de la
cultura son, en cada colectividad, las normas que tienen
una obligaroriedad general, las cuales ejercen su accin en cada
miembro desde los primeros das de la infancia. Cada
colectividad social tiene: primero, costumbres y normas fijas
para la direccin de la vida; segundo, mandamientos
comunes sobre las costumbres y la moral; tercero, determinadas
reglas para el uso de las palabras y la construccin de las frases,
cuya utilizacin viva es el lenguaje.
As pues, dentro del campo cultural, el mbito normativo incluye
los determinantes de la convivencia humana que influyen sobre
la vivencia y la conducta del individuo.
b) Campo funcional.- Integra lo que se llaman papeles o roles. El
sistema de ordenaciones supraindividuales de la cultura no se
limita a las sealadas normas de obligatoriedad general. De
hecho, el mbito normativo en el que se desarrolla la
convivencia se ancla en una estructura especfica, integrada
-segn el principio de la divisin del trabajo-, por
determinadas funciones definidas. Tales son las funciones que
brotan en conjuntos estructurados, como el matrimonio, la

familia, la industria, la economa y el Estado; tales conjuntos

especiales se hallan por encima de los individuos. En cada uno
de esos conjuntos hay especficas tareas, metas, directrices, que
slo pueden ser realizadas por la colaboracin de funciones
especiales aisladas, designadas como papeles (o roles). Se
puede decir que esta campo funcional es el conjunto de papeles
o funciones parciales que, para convivir humanamente, existen
dentro de las diversas configuraciones sociales.
En la convivencia humana se entrelazan, pues, tres esferas
concntricas que estn unitariamente en accin recproca.
Primera la ms externa, el mbito normativo, que es un
horizonte amplio y general por el que es determinada esa
convivencia. Segunda, elcampo funcional, las funciones
parciales en que se divide el grupo como un todo: en elcampo
funcional se desarrolla la convivencia humana como el juego
recproco de diversos papeles. Tercera la ms interior, el
acontecer en el campo interpersonal, que es en
partedeterminado por el mbito normativo y por el campo
funcional, pero simultneamente es en parte configurado por
cualidades, emociones y actitudes individuales del propio sujeto
inscrito en la sociedad; por ejemplo, el temperamento individual,
las pasiones y emociones, como la envidia, los celos, el
resentimiento, el egosmo y el altruismo, etc.
Qu significa entonces para el individuo
la convivencia como acontecer interhumano? El hombre
concreto hace su vida como ser social por estar remitido a ser
con los dems, a convivir con otros, pues abandonado a s
mismo no puede existir: las relaciones recprocas de convivencia
constituyen el mbito interpersonal. Adems, en su vivencia y
conducta el individuo se halla determinado no slo
por ordenaciones generales o regulaciones

supraindividuales, cuyo conjunto es el mbito normativo, sino

tambin por las operaciones o actitudes surgidas de la posicin
y funcin que tiene dentro del campo al que pertenece, pues
cada papel exige de su portador determinadas actitudes,
convicciones y acciones.
El individuo tiene as inevitablemente una personalidad sociocultural, inserto en el mbito normativo en que vive y en
el campo funcional dentro del cual desempea un papel. Al
progresivo movimiento de inclusin del individuo en la
colectividad social se le designa como socializacin.
*
c) Los niveles del yo social
Aunque la vivencia y la conducta del hombre se hallan
determinadas por un ambiente social siendo la socialidad un
rasgo esencial de la existencia humana, el individuo no se
percata inmediatamente de lo que debe al influjo de la sociedad.
Es claro que el individuo percibe su propio yo como distinto de
su ambiente y de su mundo, pero realmente los intereses de la
sociedad intervienen en lo que l percibe como su propio yo.
Lo que se llama yo social indica las determinaciones sociales
del pensar, del valorar y del comportarse, integradas en la
conciencia del propio yo, hasta el punto de que el individuo
percibe lo que procede de la sociedad como algo que es uno con
l mismo. Este yo social tiene un rostro triple, o tres modos
diferentes de vivirse a s mismo en el campo total de la
convivencia humana, que podran llamarse yo grupal, yo
funcional y yo especular.
Yo grupal.- Una primera variante del yo social se muestra en la
vivencia del individuo cuando figura como miembro de un
grupo determinado ante el fondo de un grupo ajeno: como
espaol entre argentinos, espaol ante franceses, espaol ante

alemanes, etc., o como catlico ante protestantes o judos

como Capuleto entre Montescos. Sobre el fondo del grupo ajeno
se perfilan en la vivencia del individuo la mentalidad y el estilo
del grupo propio, sus valoraciones, metas, actitudes, normas y
costumbres de vida; y la conciencia deser miembro de un grupo
determinado se integra con la conciencia de ser esta persona y
no otra. Puede ser designado como yo grupal lo que se perfila
en la vivencia del individuo como algo que l mismo es, pero
cuyo contenido realmente se deriva de la pertenencia a un
grupo determinado, lo cual ocurre en los distintos individuos en
grados diferentes, segn la intensidad del sentimiento de
pertenencia al grupo.
Ahora bien, el individuo pertenece a distintos grupos, de modo
que el yo grupal tiene una mayor o menor amplitud de
conformacin en cada situacin social. El yo grupal encierra los
contenidos que un individuo percibe por pertenecer a un
determinado grupo sobre el fondo de otros grupos sociales.
Yo funcional.- Pero el individuo no es slo miembro de distintos
grupos, sino que figura dentro de estos grupos con
determinadas funciones, es portador de diferentes papeles, lo
cual interviene tambin en la vivencia de s mismo: se percibe
como hombre entre mujeres, como padre en el crculo de sus
hijos, como maestro entre sus alumnos. O sea, que no slo se
percibe como un yo identificado con su grupo, sino tambin
como un yo que cumple unpapel. Y as como el yo grupal tiene
diversas facetas segn el nmero de grupos a los que uno
pertenece, tambin el yo funcional tiene un espectro
relativamente amplio. Se constituye con los rasgos de la
conducta, de las actitudes, valoraciones y metas que uno realiza
como portador de sus diferentes papeles sociales. Un individuo
puede identificarse ms con un papel determinado e incluso

distinguir los papeles perifricos y los papelescentrales de su

personalidad.
Yo especular.- Junto al yo grupal y al yo funcional existe un
tercer tipo de vivencia de uno mismo por la que el individuo
experimenta su entrelazamiento social. Es el yo del espejo: el
yo especular. Pues cada ser humano, involuntariamente, se
ve y se percibe en el reflejo formado por lo que los dems ven
en l o juzgan de l. Todo ser humano tiende a ver, como en un
espejo, la imagen que la sociedad tiene de l, de su conducta y
de sus rasgos personales. El yo especular es el reflejo de la
imagen que los dems tienen de nosotros. Objetivamente, el yo
especular aparece ya en la explicacin de William James bajo el
ttulo general del yo social, el cual se ha dividido ahora en las
tres variantes del yo grupal, del yo funcional y del yo especular.
El yo especular se modifica en cada situacin segn las
personas con las que nos hallamos en interaccin. Dice W. James
que un ser humano en sentido estricto tiene tantos yos sociales
como individuos existen que tienen una representacin de l.
Lersch pone algunos ejemplos que prueban esta impregnacin
especular de nuestras vivencias propias.
Cita, en primer lugar, Idus de Marzo, de Thornton Wilder, donde
hay una supuesta carta de Csar a Lucius Mamilius Turrinus, en
la que se lee: Es difcil, mi querido Lucius, escapar al destino de
convertirse en aquella persona por la que los dems nos toman.
Un esclavo est doblemente esclavizado: primero por sus
cadenas, pero adems por las miradas que caen sobre l y le
dicen: T, esclavo.
En segundo lugar, cita la obra Andorra de Max
Frisch. En Andorra resume Lersch se trata del destino de un
joven, llamado Andri, del que slo al final de la obra se sabe que
es el hijo ilegtimo del maestro de aquella pequea repblica,

Andorra, en la que transcurre la historia. Pero hasta entonces y

desde su nacimiento, Andri es hecho pasar por su padre, que
era demasiado cobarde para decir la verdad y para reconocerlo
como hijo ante su mujer y el pueblo, como un expsito judo que
l, el maestro, ha encontrado en la repblica vecina, enemiga de
Andorra, en la poca en que all se persegua a los judos y al
que por compasin haba aceptado en su familia. As, Andri
crece como hijo adoptivo en la familia de su verdadero padre; y
como nico judo de la regin es visto en el reflejo del
estereotipo de los judos all vigente: como lascivo y sensual,
pero sin la capacidad de autntico amor, como inapropiado para
un formal trabajo manual, ya que por la raza estaba destinado al
trabajo menos esforzado del comercio, como cobarde y en
conjunto, distinto de los dems. Al principio Andri se resista a
verse ante s mismo y ante los dems como lo vean los otros,
porque l se perciba igual a ellos. Pero progresivamente la
opinin que los dems tienen de l y que estereotipadamente le
dan a conocer, pasa progresivamente desde ser una mscara
hasta llegar a su interior, tanto que, finalmente, se identifica por
completo con su s mismo del espejo. Y se aferra a esta imagen
de s mismo que le ha sido impuesta desde fuera, aun cuando su
supuesto padre adoptivo obligado por el curso de los
acontecimientos, tiene finalmente que confesar la verdad sobre
el origen de Andri y reconocerlo como su hijo natural. Andri no
puede ni quiere creer ya que no sea un expsito judo: tanto se
ha identificado con la imagen de s mismo que los dems le han
puesto siempre delante.
El yo especular no necesita conocer la representacin real y el
juicio fctico que los dems tienen de l: basta que crea percibir
cmo los dems lo ven y lo enjuician. Y esto ocurre casi siempre
involuntariamente.

En resumen, el hombre, como ser social, no puede vivir sino en

interaccin con seres de la misma especie, y desde esa
interaccin desarrolla el yo especular. Adems desde el
nacimiento pertenece a diferentes grupos caracterizados por su
mentalidad y por su estilo, de donde resulta el yo grupal. Y como
ha de ejercer en el grupo ciertas funciones que determinan
esencialmente su vivencia y su conducta, surge el yo funcional.
*
3. La isla de la intimidad
1. Hablar de la isla de la intimidad es poner en circulacin una
metfora inadecuada, pero til. Ciertamente podramos pensar
que la esfera de la intimidad es como una isla que emerge en
medio de la corriente total de las vivencias del sujeto. Aunque
esas vivencias estn impregnadas de otreidad, de afn de
contactos sociales, lo cierto es que nadie ajeno puede poner los
pies en esta isla. Ahora bien, el campo de estas vivencias
est sometido a dos tipos de influjos: uno que va de abajo arriba
influjo de las aguas subterrneas de la propia naturaleza
humana que regolfan en la tierra de la isla; otro que va de
fuera adentro: influjo de las corrientes de aire que
calladamente soplan tambin sobre la esfera ntima de la isla.
Desde esta isla puedo hablar con otros hombres, puedo entrar
con ellos en contacto psquico y espiritual, pero sin poder nunca
marcharme de la isla. De lo dicho resulta comprensible que
yo no puedo abandonar la isla ni puedo permitir que
nadie entreen ella. Ahora bien, yo miro a otros hombres y a mis
contactos vividos con ellos dentro de una perspectiva propia
o individual, que no comparto con nadie.
2. Realmente en la intimidad se expresan los rasgos de la
individualidad: porque todo hombre es en s originariamente
distinto de cualquier otro. Esta tesis ha sido negada

sistemticamente por las teoras que han considerado el fondo

ms propio del sujeto humano, el yo, como una alteracin pura:
ese sujeto vendra a ser lo que la sociedad hace de l. Pero lo
cierto es que el yo humano posee una individualidad que no es
meramente impersonal o fsica como pudiera ser la de una
estatua, sino personal, inderivable sociognica o aditivamente:
no es una suma de propiedades o caracteres empricos. Lo
ntimo del alma explica Edith Stein, lo que sta tiene de ms
propio y de ms espiritual, no es algo incoloro y amorfo, sino
algo de ndole muy particular: el alma lo siente cuando est
consigo misma, recogida en s misma. Esto no se deja
aprehender de tal modo que se pueda designar con un nombre
general, como tampoco se puede comparar con otros. No puede
analizarse y disociarse en cualidades, rasgos de carcter, etc.,
ya que se halla en un nivel ms profundo: es el cmo del ser
mismo, que por su parte imprime su sello a todo rasgo de
carcter y a todo comportamiento del hombre[3].
Pero de la individualidad brota tambin la originalidad, o sea,
el modo propio de vencer los obstculos, la manera particular de
contener y sobrepasar libremente el principio material de
nuestro ser. As lo explica atinadamente Max Scheler: Cuantas
ms personas conocemos, en las que el principio espiritual
acta libre e independientemente de necesidades vitales y de
instintos o, dicho con otras palabras, logra ese excedente de
carcter para dominar la vida y sus necesidades, que constituye
el carcter sobresaliente del genio, tanto ms individual,
singular y caracterstica es nuestra imagen del hombre []
Tambin en cada hombre la persona espiritual en cuanto
persona espiritual es individual en s misma, y el que a nosotros
nos aparezca como menos individual, como mero ejemplar de
algo universal, depende nicamente del hecho de quedar un

tanto atrapada por la manera menos libre de actuarse, como

tambin por nuestra falta de inters y de amor[4].
Y con la originalidad se expresa en la intimidad la
inderivabilidad. Con gran acierto didctico lo indica Edith
Stein: Naturalmente puede haber personas tan semejantes
entre s que constantemente sean confundidas por otros (por
ejemplo, los gemelos). Pero las personas que los tratan de cerca
saben muy bien distinguirlos. Y ellos mismos se sienten tan
distintos aunque a la vez se sientan tan unidos entre s como
con ningn otro en el mundo, que apenas les parece posible la
confusin. Lo que en tal caso importa no es el que de hecho
haya una pequea diferencia en la forma de la nariz o que vare
un poco el color de los ojos cosa que puede descubrir quien
observa desde fuera y puede utilizarla como distintivo, ni
tampoco el que en el uno destaque algo ms que en el otro una
determinada disposicin: cada uno se siente en lo ms intimo de
su ser como algo propio y particular y como tal es considerado
por quien lo ha captado realmente[5].
3. Pero tan importante como la individualidad es tambin en la
intimidad su relacin de alteridad y otreidad. En todo ser
humano se dan en forma primigenia determinadas tendencias
espirituales que apuntan a otras personas, y que expresan una
conciencia de alteridad, en forma de percatacin inmediata del
otro. Esto hay que subrayarlo frente a las teoras del
ensimismamiento puro: las que sostienen que el hombre carece
de relaciones reales con el mundo y con los otros.
Subrayar la relacin de alteridad no es afirmar que existe en el
yo inicialmente un actual intercambio espiritual con los otros; ni
que tiene una correlacin con su entorno fsico y humano; ni que
por su indigencia o menesterosidad orgnica y psquica depende
de los dems y que por eso es un ser social como

reiteradamente ha sido interpretada la relacin de alteridad, con

una falta total de crtica antropolgica. Lo verdaderamente
radical es que el sujeto humano est llamado en su interioridad
a vivir interpersonalmente. Las indigencias, los vnculos
orgnicos, etc., han de ser explicados por esta condicin
ontolgica previa.
Es decir, esta condicin interpersonal no excluye la conciencia
de la procedencia corporal, ni la conciencia de la indigencia
corporal que reclama el cuidado de otro sujeto humano, ni la
conciencia de la orientacin sexual a otros, ni la conciencia
del desarrollo de las facultades espirituales con el auxilio de
otros. Lo que ocurre es que la relacin interpersonal, basada en
las facultades intelectivas y apetitivas puramente espirituales,
congnitas al hombre, se dara sin la conciencia de la
procedencia corporal, sin la conciencia de la indigencia fsica y
psquica. As lo explica Max Scheler: Incluso un ser imaginario
compuesto de cuerpo y de alma, que nunca ni en ninguna parte
hubiera encontrado un semejante, tendra conciencia positiva de
la insatisfaccin de toda una serie de tendencias espirituales
pertenecientes a su naturaleza esencial, como son el amor en
todas sus formas fundamentales (amor de Dios, amor del
prjimo, etc.), el simpatizar, el prometer, el pedir, el dar gracias,
el obedecer, el servir, el dominar, etc., y por esta conciencia de
insatisfaccin tendra la certeza de ser miembro de una
comunidad y de formar parte de ella. As pues, tal ser imaginario
no dira: Estoy solo solo en el espacio y en el tiempo sin fin,
estoy solo en el mundo o solo en el ser en general; no
pertenezco a ninguna comunidad, sino que se dira
sencillamente esto otro: No conozco la comunidad fctica a la
que s que pertenezco tengo que buscarla; lo que s s es que
pertenezco a alguna. Esto y no precisamente la trivialidad, que

adems slo es verdad a medias, de que los hombres suelen

vivir formando pueblos, Estados, etc. significa la gran sentencia
del Estagirita: anthropos zoon politikn (el hombre es un animal
poltico). El hombre, es decir, el sujeto dotado de alma racional,
es un ser social. Tan cierto como yo soy, somos nosotros, es
decir, yo formo parte de un nosotros[6]. Un nosotros, claro
est, que no es una sustancia, sino un orden relacional. El sujeto
humano es sustancialmente persona, pero relacionalmente
personalidad. As lo hemos explicado en pginas anteriores.
Precisamente la intimidad es la actualizacin original y
constante de la persona que se despliega como personalidad. Y
aun dotada de una relacin interpersonal primaria, cada persona
humana posee, por su individualidad original, una esfera
absoluta de intimidad que se sustrae a toda intervencin directa
de otras personas.
4. Bajo los rasgos de la individualidad y de la interpersonalidad
se explica un carcter especial de la intimidad: la
incomunicabilidad. En la corriente de la actividad psquica
podemos encontrar vivencias comunicables y otras que no lo
son[7]. Comunicables pueden ser no solamente las vivencias de
alteridad dirigidas a otros sujetos, sino tambin las
vivencias solitarias (no dirigidas conscientemente a otros). Un
ejemplo de vivencias solitarias que por comunicables no son
ntimas lo tenemos en un problema de aritmtica: es una
vivencia solitaria accesible a otros y directamente contrastable.
Pero, al revs, hay vivencias solitarias de alteridad que no son
comunicables: por ejemplo, algunas vivencias religiosas, las
cuales son especialmente ntimas; y asimismo, si yo odio a una
persona en una forma que no puedo comunicar a nadie, es una
vivencia de alteridad, pero es una vivencia ntima.

No por ello, en este ltimo caso, penetra una mirada ajena en la

esfera de la intimidad, ni puede saltar a esta isla. Puedo
yo pensar en otros, y tener una vivencia dirigida a otros sujetos;
y no por ello deja aquel mbito de ser la esfera ntima. Es ms,
mis actos dirigidos a otros sujetos llevan consigo
algo individual mo y tienen el carcter de actos mos dirigidos a
otros.
Todas las vivencias estn enraizadas en el fondo comn del yo.
Lo cual significa que en el yo particular existe una conexin
entre actos solitarios y actos dirigidos a otras personas, entre
vivencias absolutamente ntimas y vivencias comunicables; y a
su vez existe conexin entre las vivencias de diferentes
personas que directamente o indirectamente entran en contacto
psquico y espiritual. Por lo cual, todo el yo, con toda su vida
psquica y espiritual, hasta en su sector ms ntimo, se
halla vinculado a un gran complejo de influencias y
repercusiones psquicas que constituyen tambin un indicativo
de deberes morales y de responsabilidad, como enseguida dir.
5. Por lo dicho se comprende que est muy lejos la isla de la
intimidad de aparecer como un estrato ms o menos espacial.
Mejor valdra evaluarla con calificaciones tomadas de los
sentidos externos: vendra a ser un color, un sabor, un olor
adherido a mis actos psquicos y espirituales, incluso los
dirigidos a otros. Pero una vez que los actos pasan, quedan en el
yo habitualizadas sus intenciones, cuyo ncleo ms altamente
intelectivo y volitivo forma el apogeo de la intimidad.
A su vez, no es posible reducir el yo a un punto: es un centro
referencial, pero no un punto, pues abarca siempre un campo,
un mbito. En el centro de ese campo brilla siempre
unncleo o contenido intencional que da un sentido nico a
todo el campo, cruzado continuamente por muchos elementos

opacos y por algunos contenidos ms claros, que son objeto de

la atencin actual. Mirado todo esto desde un punto de vista
dinmico, cada acto o cada vivencia es en parte configurada
tambin por el acto precedente. Las vivencias de la ntimidad
del yo no estn nunca totalmente desconectadas de todo influjo
comunitario, en virtud de la unidad de la corriente vivencial. Hay
ciertamente una esfera absolutamente intima; pero eso no
significa que exista una vivencia absolutamente exenta de toda
influencia comunitaria, ej., la pregunta: pues preguntar es un
acto de dilogo, o del hombre con otros hombres, o del hombre
consigo mismo.
Por el contrario, ni siquiera los contactos sociales que surgen del
yo en lnea recta al yo particular ajeno dejan de tener
correspondencia: van de un yo a otro yo y retornan luego al
primer yo. Y en esos actos que van dirigidos a otros hombres
entra tambin indirectamente la vivencia solitaria y
absolutamente ntima del yo propio. De modo que los actos
dirigidos a otras personas son precisamente influidos por
nuestros actos vivenciales no dirigidos a otras personas; estos
ltimos dan a los primeros una cierta forma y coloracin. Por lo
que podramos decir que este hecho primitivo de reciprocidad
est regido por un principio de cofluxin; en primer lugar, de
cofluxin interna, pues, como dice Husserl, las vivencias de
cada persona forman una corriente vivencial, cuyas
interrupciones causadas por estados inconscientes son salvadas
constantemente por la conciencia que despierta y sirve de
enlace[8]; de modo que por la unidad de la corriente vivencial,
toda vivencia de un sujeto es modelada en parte por sus
vivencias anteriores. Y en segundo lugar, de cofluxin externa,
pues un yo, con su comportamiento entero, se halla dentro de
un complejo de influencias psicofsicas, juntamente con

innumerables sujetos en los que influye o por los que es influida

a travs de comunicaciones sociales. Pero la intimidad misma no
es algo comunicable; e incluso solo a m est reservado eso que
hace que mis vivencias sociales sean precisamente vivencias de
mi yo. Como dice Litt: me refiero a ese indecible algo que es
temple, tonalidad, significado especial, gracias a lo cual tambin
dichas vivencias, pese a su tendencia centrfuga, se sitan en la
perspectiva de mi yo[9].
El principio de cofluxin vivencial permite tambin ver en
perspectiva moral lo acabamos de apuntar el campo de todas
las vivencias. Pues, como advirti admirablemente Scheler, no
hay mocin moral, por pequea que sea, que no vaya
desarrollando en torno a s, cual piedra cada en el agua,
crculos sin fin, los cuales acaban por hacerse imperceptibles a
una mirada ordinaria desprovista de otros recursos. El fsico
puede ya seguirlos ms lejos, y no digamos hasta dnde puede
alcanzarlos la mirada de Dios omnisciente. El amor de A a B no
slo suscita si no hay razn que lo impida una respuesta de
amor de B a A, sino que adems hace necesariamente que en el
corazn de B que responde con amor se intensifique
naturalmente su tendencia afectiva a caldear, a suscitar vida, en
una palabra, su amor a C, a D ; y as en el universo moral se
propaga la corriente de C a D, de E a F, hasta el infinito. Y lo
mismo se puede decir del odio, de la injusticia, de la impureza,
de toda clase de pecado. Cada uno de nosotros ha participado
activamente en cantidad de cosas buenas y malas, de las que
no tena la menor idea, y ni siquiera poda tenerla, y de las que,
no obstante, es responsable delante de Dios[10].
La intimidad podra ser efectivamente imaginada como una isla,
pero isla situada en un inmenso archipilago de relaciones
interpersonales.

*
4. Gratuidad de la intimidad como cualidad relacional
1. Aunque la relacionalidad pura no se compagina bien con la
ndole sustancial de la persona, s concuerda con la condicin de
la intimidad. Si la persona es del orden de la sustancia, la intimidad es del orden de la cualidad y de la relacin. La intimidad, se
dijo, es el centro del orden operativo del ser humano y, por
tanto, ncleo de la personalidad.
a) No es la intimidad un reducto, un espacio cerrado o un sitio
aislado en la oscuridad interior, sino una relacin, o mejor, un
ncleo cualitativo de relaciones: une por dentro a las personas,
en tanto que stas no se consideran entre s como cosas inertes
y cuantificables. Entrar en la propia intimidad no es cerrarse al
otro personal, sino abrirse a su nivel ms alto. La intimidad no
es lo que nos cierra, sino lo que nos abre como personas: no hay
otro modo de apertura personal total que la realizada en la
intimidad. Lo que sta expresa es el ser mismo, en su identidad
y mismidad, o sea, en lo que tiene de insustituible o propio. Por
eso, es la personalidad misma no una parte suya o una
dimensin computable la que se da y se recibe en la relacin
de amor perfecto.
b) Aunque la intimidad es lo ms interior, centro del autodespliegue, tambin es lo ms elevadamente relacional, pues se
constituye justo afirmando el ser personal del otro: cuando la
relacin entre seres humanos se degrada en meras formas de
objetivacin itinerante queda anulado el yo personal, la intimidad, no slo la del amado, sino la del amante. Podra decirse
que slo en la medida en que un ser humano se vuelve hacia
otro en afirmacin personal, la intimidad de uno y otro se hace
presente por vez primera. Sin la afirmacin personal que el otro

hace sobre m al menos la que inicialmente hace la madre o el

padre carecera yo de una intimidad cumplida, la cual se agranda en la medida en que las relaciones personales depuran las
objetivaciones itinerantes que con frecuencia acompaan a
nuestro trato con los dems. Si la originalidad y la mismidad son
perfiles que estructuran internamente la personalidad, la
intimidad es un centro de relaciones personales que reacciona a
la dimensin social y psicolgica de los seres humanos. Cuntas
posibilidades de amor y ternura ntimos quedaran en nosotros
inditas si no viniera el otro a despertarlas! La intimidad se
hace, no se trae desde el origen: es la refluencia psicolgica de
una persona constituida ontolgicamente como originalidad y
mismidad. A la persona no le caben los calificativos morales de
bueno o malo; s en cambio a la personalidad[11].
c) El amor perfecto no se dirige tanto a las cualidades, aptitudes
y funciones del otro ser humano, cuanto a la eclosin de su ser
mismo: a la intimidad, expresable o bien con el nombre propio
de cada uno o bien con los trminos de yo y t. En la intimidad
se relacionan los seres humanos desde dentro y desde su totalidad unificada, de modo que esa relacin interior no tiende a
perder u oscurecer la persona del otro mediante una objetivacin aleatoria, sino a salvarla y enriquecerla. Los seres humanos llegados a esa relacin interior realizan la forma ms
perfecta de coexistencia, pues adems de no perder nada de lo
que son, encuentran en su unin el medio exacto de realizacin
propia. Decir, pues, intimidad es decir tambin relacin. El
amor, en lo que tiene de ms propio, es salida, xtasis: la ms
alta y, a la vez, profunda salida que la personalidad realiza.
2. Si la intimidad es la culminacin de la identidad; y si, a su vez,
la identidad personal se expresa como originalidad y mismidad
en los actos que fluyen del sujeto, se sigue que la intimidad ha

de ser un centro vivo de novedad, de distincin y particularidad[12].

3. En virtud de que para entrar en la intimidad del otro no puedo
yo coaccionarlo ni tratarlo mediante una tcnica como cosa
numerable y cuantificable ni siquiera mediante una tcnica
psicolgica, es preciso advertir la completa gratuidad de la
intimidad. No se puede producir la intimidad por medio de un
artificio, ni exigir la penetracin en ella con actitudes de
enervamiento psquico. Aunque est bajo la mirada del otro personal, la intimidad se produce por s misma: en ella los seres
humanos no se relacionan como cosas, sino como personas. Y el
nico vehculo que nos abre a la intimidad del otro es el amor.
En qu relacin se hallan la intimidad y el amor? Daremos
respuesta a esta pregunta despus de que en el siguiente
captulo expongamos los aspectos fundamentales de la salida de
s (xtasis) que hace el acto amoroso.

[1] Karl Jaspers, FilosofaI (Madrid, Revista de Occidente, 1958)

462-465.
[2] Por ejemplo, Santo Toms de Aquino indica: Para los
animales la Naturaleza ha dispuesto alimentos, el manto
protector de los pelos, medios de defensa contra los enemigos
la rapidez para la huida. El hombre no ha recibido nada de esto
de la Naturaleza, se le ha prestado para ello la razn para que
con ella y la ayuda de sus manos cree todo esto. Pero el hombre
aislado nunca y en ninguna parte puede procurarse todo ello
cuando se halla librado a s mismo. Por eso es para el ser
humano una exigencia natural el vivir en la sociedad de
muchos En la colectividad se apoyan uno a otro participando

diferentes hombres mediante su razn en el invento de diversas

cosas. Uno se dedica a la Medicina, otro a otra cosa, etc..
[3] Edith Stein, Endliches und ewiges Sein, 1950, p. 458.
[4] Max Scheler, Vom Ewigen in Menschen, Berna, 1954, p. 135.
[5] Edith Stein, Endliches und ewiges Sein, Herder, 1950, p. 459.
[6] Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Berna, 1954, p. 372.
[7] Ciertamente en la intimidad encontramos dos tipos de
vivencias, las de alteridad y las de mismidad. De un lado, hay
all vivencias referidas a otros sujetos humanos: algunas de
estas vivencias tienen necesidad de ser percibidas por otros,
como preguntar y aprender; otras vivencias, siendo de alteridad,
no tienen esa necesidad de ser percibidas, como odiar. De otro
lado, hay all vivencias no referidas a otros sujetos humanos:
son las vivenciassolitarias, las cuales no estn orientadas hacia
personas extraas, y pueden referirse a contenidos materiales o
mentales, en los que no desempean ningn papel los otros
sujetos (un problema de aritmtica, un invento tcnico, una ley
natural), o a uno mismo (por ejemplo, a mis disposiciones) o
tambin a sujetos no humanos (por ejemplo, a mi relacin con
Dios).
Las vivencias perceptibles de alteridad pueden ser o bien
absolutamente comunicables a todos los hombres (vivencias
sociales en sentido estricto) o relativamente comunicables, es
decir, adecuadamente slo a un determinado crculo de
personas. En cambio, las vivencias de mismidad estricta
son absolutamente ntimas: no son comunicables
adecuadamente a ninguna persona, y son refractarias a todo
influjo directo venido de otros; son accesibles slo a Dios.
[8] Husserl, Ideen, 1913, 81-83.
[9] Thedor Litt, Individuum und Gemeinschaft, Leipzig-Berln,
1926, p. 213.

[10] Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Berna, 1954, p.

376. Y en la misma pgina: En forma totalmente primigenia y
originaria, todos aunque no veamos con claridad la medida y
magnitud de nuestra cooperacin tenemos ante el Dios vivo
nuestra parte de responsabilidad, entendido en todo ascenso y
descenso de la situacin moral y religiosa del conjunto del
mundo moral, como una unidad solidaria.
[11] Cuando a veces decimos de alguien que es una mala persona, en realidad aplicamos esa expresin a la persona desplegada como personalidad, a la persona en tanto que ha fijado
su conducta en hbitos moralmente malos y de la que, por la
firmeza del hbito, hemos de esperar malos comportamientos
sucesivos.
[12] Aunque no se comparta el enfoque ontolgico de Yepes, es
acertada la descripcin fenomenolgica que hace de la
intimidad, al subrayar el carcter de novedad que expresa:
Cada ser humano ocupa un puesto en el cosmos que solamente
l puede llenar. Ese carcter de unicidad e irrepetibilidad se
descubre en la intimidad, en su mundo interior. Y esa intimidad
es un dentro vivo. La intimidad no es una cosa esttica, inmvil,
sino que tiene un cierto carcter que me atrevera a
llamar fontanal []. De la fuente surge lo que antes no estaba,
por ejemplo sentimientos, pensamientos, anhelos, deseos,
ilusiones; en ella ocurre lo nuevo (hay ocurrencias), puesto que
la intimidad personal es inventiva. La intimidad de la persona es
creativa y creadora, y por tanto es fuente de novedades.
Ricardo Yepes, La persona y su intimidad, 13-14.