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Veritatis Splendor - San Juan Pablo II
Veritatis Splendor - San Juan Pablo II
a conocer y amar al Seor. Por esto el salmista exclama: Alza sobre nosotros la luz
de tu rostro, Seor! (Sal 4, 7).
INTRODUCCIN
Jesucristo, luz verdadera que ilumina a todo hombre
1. Llamados a la salvacin mediante la fe en Jesucristo, luz verdadera que ilumina a
todo hombre (Jn 1, 9), los hombres llegan a ser luz en el Seor e hijos de la luz
(Ef 5, 8), y se santifican obedeciendo a la verdad (1 P 1, 22).
Mas esta obediencia no siempre es fcil. Debido al misterioso pecado del principio,
cometido por instigacin de Satans, que es mentiroso y padre de la mentira (Jn 8,
44), el hombre es tentado continuamente a apartar su mirada del Dios vivo y
verdadero y dirigirla a los dolos (cf. 1 Ts 1, 9), cambiando la verdad de Dios por la
mentira (Rm 1, 25); de esta manera, su capacidad para conocer la verdad queda
ofuscada y debilitada su voluntad para someterse a ella. Y as, abandonndose al
relativismo y al escepticismo (cf. Jn 18, 38), busca una libertad ilusoria fuera de la
verdad misma.
Pero las tinieblas del error o del pecado no pueden eliminar totalmente en el hombre la
luz de Dios creador. Por esto, siempre permanece en lo ms profundo de su corazn la
nostalgia de la verdad absoluta y la sed de alcanzar la plenitud de su conocimiento. Lo
prueba de modo elocuente la incansable bsqueda del hombre en todo campo o
sector. Lo prueba an ms su bsqueda del sentido de la vida. El desarrollo de la
ciencia y la tcnica testimonio esplndido de las capacidades de la inteligencia y de
la tenacidad de los hombres, no exime a la humanidad de plantearse los
interrogantes religiosos fundamentales, sino que ms bien la estimula a afrontar las
luchas ms dolorosas y decisivas, como son las del corazn y de la conciencia moral.
2. Ningn hombre puede eludir las preguntas fundamentales: qu debo hacer?,
cmo puedo discernir el bien del mal? La respuesta es posible slo gracias al
esplendor de la verdad que brilla en lo ms ntimo del espritu humano, como dice el
salmista: Muchos dicen: "Quin nos har ver la dicha?". Alza sobre nosotros la luz
de tu rostro, Seor! (Sal 4, 7).
La luz del rostro de Dios resplandece con toda su belleza en el rostro de Jesucristo,
imagen de Dios invisible (Col 1, 15), resplandor de su gloria (Hb 1, 3), lleno de
gracia y de verdad (Jn 1, 14): l es el camino, la verdad y la vida (Jn 14, 6). Por
esto la respuesta decisiva a cada interrogante del hombre, en particular a sus
interrogantes religiosos y morales, la da Jesucristo; ms an, como recuerda el concilio
Vaticano II, la respuesta es la persona misma de Jesucristo: Realmente, el misterio
del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Pues Adn, el primer
hombre, era figura del que haba de venir, es decir, de Cristo, el Seor. Cristo, el
nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta
plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocacin 1.
Jesucristo, luz de los pueblos, ilumina el rostro de su Iglesia, la cual es enviada por
l para anunciar el Evangelio a toda criatura (cf. Mc 16, 15) 2. As la Iglesia, pueblo de
Dios en medio de las naciones 3, mientras mira atentamente a los nuevos desafos de
la historia y a los esfuerzos que los hombres realizan en la bsqueda del sentido de la
vida, ofrece a todos la respuesta que brota de la verdad de Jesucristo y de su
Evangelio. En la Iglesia est siempre viva la conciencia de su deber permanente de
escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio, de
forma que, de manera adecuada a cada generacin, pueda responder a los
permanentes interrogantes de los hombres sobre el sentido de la vida presente y
futura y sobre la relacin mutua entre ambas 4.
3. Los pastores de la Iglesia, en comunin con el Sucesor de Pedro, estn siempre
cercanos a los fieles en este esfuerzo, los acompaan y guan con su magisterio,
hallando expresiones siempre nuevas de amor y misericordia para dirigirse no slo a
los creyentes sino tambin a todos los hombres de buena voluntad. El concilio Vaticano
II sigue siendo un testimonio privilegiado de esta actitud de la Iglesia que, experta en
humanidad 5, se pone al servicio de cada hombre y de todo el mundo 6.
La Iglesia sabe que la cuestin moral incide profundamente en cada hombre; implica a
todos, incluso a quienes no conocen a Cristo, su Evangelio y ni siquiera a Dios. Ella
sabe que precisamente por la senda de la vida moral est abierto a todos el camino de
la salvacin, como lo ha recordado claramente el concilio Vaticano II: Los que sin
culpa suya no conocen el evangelio de Cristo y su Iglesia, pero buscan a Dios con
sincero corazn e intentan en su vida, con la ayuda de la gracia, hacer la voluntad de
Dios, conocida a travs de lo que les dice su conciencia, pueden conseguir la salvacin
eterna. Y prosigue: Dios, en su providencia, tampoco niega la ayuda necesaria a los
que, sin culpa, todava no han llegado a conocer claramente a Dios, pero se esfuerzan
con su gracia en vivir con honradez. La Iglesia aprecia todo lo bueno y verdadero que
hay en ellos, como una preparacin al Evangelio y como un don de Aquel que ilumina
a todos los hombres para que puedan tener finalmente vida 7.
CAPITULO I
"MAESTRO, QU HE DE HACER DE BUENO .....?" (Mt 19,16)
Cristo y la respuesta a la pregunta moral
Se le acerc uno... (Mt 19, 16)
6. El dilogo de Jess con el joven rico, relatado por san Mateo en el captulo 19 de su
evangelio, puede constituir un elemento til para volver a escuchar de modo vivo y
penetrante su enseanza moral: Se le acerc uno y le dijo: "Maestro, qu he de
hacer de bueno para conseguir la vida eterna?". l le dijo: "Por qu me preguntas
acerca de lo bueno? Uno solo es el Bueno. Mas, si quieres entrar en la vida, guarda los
mandamientos". "Cules?" le dice l. Y Jess dijo: "No matars, no cometers
adulterio, no robars, no levantars falso testimonio, honra a tu padre y a tu madre, y
amars a tu prjimo como a ti mismo". Dcele el joven: "Todo eso lo he guardado;
qu ms me falta?". Jess le dijo: "Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes
y dselo a los pobres, y tendrs un tesoro en los cielos; luego ven, y sgueme"
(Mt 19, 16-21) 13.
7. Se le acerc uno.... En el joven, que el evangelio de Mateo no nombra, podemos
reconocer a todo hombre que,conscientemente o no, se acerca a Cristo, redentor del
hombre, y le formula la pregunta moral. Para el joven, ms que una pregunta sobre las
reglas que hay que observar, es una pregunta de pleno significado para la vida. En
efecto, sta es la aspiracin central de toda decisin y de toda accin humana, la
bsqueda secreta y el impulso ntimo que mueve la libertad. Esta pregunta es, en
ltima instancia, un llamamiento al Bien absoluto que nos atrae y nos llama hacia s; es
el eco de la llamada de Dios, origen y fin de la vida del hombre. Precisamente con esta
perspectiva, el concilio Vaticano II ha invitado a perfeccionar la teologa moral, de
manera que su exposicin ponga de relieve la altsima vocacin que los fieles han
recibido en Cristo 14, nica respuesta que satisface plenamente el anhelo del corazn
humano.
Para que los hombres puedan realizar este encuentro con Cristo, Dios ha querido su
Iglesia. En efecto, ella desea servir solamente para este fin: que todo hombre pueda
encontrar a Cristo, de modo que Cristo pueda recorrer con cada uno el camino de la
vida 15.
de Jess, dejndonos guiar por l. En efecto, Jess, con delicada solicitud pedaggica,
responde llevando al joven como de la mano, paso a paso, hacia la verdad plena.
porque yo, el Seor, vuestro Dios, soy santo (Lv 19, 2); como Aquel que, fiel a su
amor por el hombre, le da su Ley (cf. Ex 19, 9-24; 20, 18-21) para restablecer la
armona originaria con el Creador y todo lo creado, y an ms, para introducirlo en su
amor: Caminar en medio de vosotros, y ser vuestro Dios, y vosotros seris mi
pueblo (Lv 26, 12).
La vida moral se presenta como la respuesta debida a las iniciativas gratuitas que el
amor de Dios multiplica en favor del hombre. Es una respuesta de amor, segn el
enunciado del mandamiento fundamental que hace el Deuteronomio: Escucha, Israel:
el Seor es nuestro Dios, el Seor es uno solo. Amars al Seor tu Dios con todo tu
corazn, con toda tu alma y con toda tu fuerza. Queden en tu corazn estos preceptos
que yo te dicto hoy. Se los repetirs a tus hijos (Dt 6, 4-7). As, la vida moral, inmersa
en la gratuidad del amor de Dios, est llamada a reflejar su gloria: Para quien ama a
Dios es suficiente agradar a Aquel que l ama, ya que no debe buscarse ninguna otra
recompensa mayor al mismo amor; en efecto, la caridad proviene de Dios de tal
manera que Dios mismo es caridad 18.
11. La afirmacin de que uno solo es el Bueno nos remite as a la primera tabla
de los mandamientos, que exige reconocer a Dios como Seor nico y absoluto, y a
darle culto solamente a l porque es infinitamente santo (cf. Ex 20, 2-11). El bien es
pertenecer a Dios, obedecerle, caminar humildemente con l practicando la justicia y
amando la piedad (cf. Mi 6, 8).Reconocer al Seor como Dios es el ncleo
fundamental, el corazn de la Ley, del que derivan y al que se ordenan los preceptos
particulares. Mediante la moral de los mandamientos se manifiesta la pertenencia del
pueblo de Israel al Seor, porque slo Dios es aquel que es Bueno. ste es el
testimonio de la sagrada Escritura, cuyas pginas estn penetradas por la viva
percepcin de la absoluta santidad de Dios: Santo, santo, santo, Seor de los
ejrcitos (Is 6, 3).
Pero si Dios es el Bien, ningn esfuerzo humano, ni siquiera la observancia ms
rigurosa de los mandamientos, logra cumplir la Ley, es decir, reconocer al Seor como
Dios y tributarle la adoracin que a l solo es debida (cf. Mt 4, 10). El cumplimiento
puede lograrse slo como un don de Dios: es el ofrecimiento de una participacin en la
bondad divina que se revela y se comunica en Jess, aquel a quien el joven rico llama
con las palabras Maestro bueno (Mc 10, 17; Lc 18, 18). Lo que quizs en ese
momento el joven logra solamente intuir ser plenamente revelado al final por Jess
mismo con la invitacin ven, y sgueme (Mt 19, 21).
Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento son explcitos en afirmar que sin el amor
al prjimo, que se concreta en la observancia de los mandamientos, no es posible el
autntico amor a Dios. San Juan lo afirma con extraordinario vigor: Si alguno dice:
"Amo a Dios", y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su
hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve (Jn 4, 20). El evangelista
se hace eco de la predicacin moral de Cristo, expresada de modo admirable e
inequvoco en la parbola del buen samaritano (cf. Lc 10, 30-37) y en el discurso
sobre el juicio final (cf. Mt 25, 31-46).
15. En el Sermn de la montaa, que constituye la carta magna de la moral
evanglica 24, Jess dice: No pensis que he venido a abolir la Ley y los profetas. No
he venido a abolir, sino a dar cumplimiento (Mt 5, 17). Cristo es la clave de las
Escrituras: Vosotros investigis las Escrituras, ellas son las que dan testimonio de m
(cf. Jn 5, 39); l es el centro de la economa de la salvacin, la recapitulacin del
Antiguo y del Nuevo Testamento, de las promesas de la Ley y de su cumplimiento en
el Evangelio; l es el vnculo viviente y eterno entre la antigua y la nueva alianza. Por
su parte, san Ambrosio, comentando el texto de Pablo en que dice: el fin de la ley es
Cristo (Rm 10, 4), afirma que es fin no en cuanto defecto, sino en cuanto plenitud
de la ley; la cual se cumple en Cristo (plenitudo legis in Christo est), porque l no vino
a abolir la ley, sino a darle cumplimiento. Al igual que, aunque existe un Antiguo
Testamento, toda verdad est contenida en el Nuevo, as ocurre con la ley: la que fue
dada por medio de Moiss es figura de la verdadera ley. Por tanto, la mosaica es
imagen de la verdad 25.
Esta vocacin al amor perfecto no est reservada de modo exclusivo a una lite de
personas. La invitacin: anda, vende lo que tienes y dselo a los pobres, junto con
la promesa: tendrs un tesoro en los cielos, se dirige a todos, porque es una
radicalizacin del mandamiento del amor al prjimo. De la misma manera, la siguiente
invitacin: ven y sgueme, es la nueva forma concreta del mandamiento del amor a
Dios. Los mandamientos y la invitacin de Jess al joven rico estn al servicio de una
nica e indivisible caridad, que espontneamente tiende a la perfeccin, cuya medida
es Dios mismo: Vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto vuestro Padre
celestial (Mt 5, 48). En el evangelio de Lucas, Jess precisa an ms el sentido de
esta perfeccin: Sed misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso (Lc 6,
36).
hagiscomo yo he hecho con vosotros (Jn 13, 14-15). El modo de actuar de Jess y
sus palabras, sus acciones y sus preceptos constituyen la regla moral de la vida
cristiana. En efecto, estas acciones suyas y, de modo particular, el acto supremo de su
pasin y muerte en la cruz, son la revelacin viva de su amor al Padre y a los hombres.
ste es el amor que Jess pide que imiten cuantos le siguen. Es el mandamiento
nuevo: Os doy un mandamiento nuevo: que os amis los unos a los otros.
Que, comoyo os he amado, as os amis tambin vosotros los unos a los otros. En esto
conocern todos que sois discpulos mos: si os tenis amor los unos a los otros
(Jn 13, 34-35).
Este como indica tambin la medida con la que Jess ha amado y con la que deben
amarse sus discpulos entre s. Despus de haber dicho: ste es el mandamiento mo:
que os amis los unos a los otros como yo os he amado (Jn 15, 12), Jess prosigue
con las palabras que indican el don sacrificial de su vida en la cruz, como testimonio de
un amor hasta el extremo (Jn 13, 1): Nadie tiene mayor amor que el que da su
vida por sus amigos (Jn 15, 13).
Jess, al llamar al joven a seguirle en el camino de la perfeccin, le pide que sea
perfecto en el mandamiento del amor, en sumandamiento: que se inserte en el
movimiento de su entrega total, que imite y reviva el mismo amor del Maestro bueno,
de aquel que ha amado hasta el extremo. Esto es lo que Jess pide a todo hombre que
quiere seguirlo: Si alguno quiere venir en pos de m, niguese a s mismo, tome su
cruz y sgame (Mt 16, 24).
21. Seguir a Cristo no es una imitacin exterior, porque afecta al hombre en su
interioridad ms profunda. Ser discpulo de Jess significa hacerse conforme a l, que
se hizo servidor de todos hasta el don de s mismo en la cruz (cf. Flp 2, 5-8). Mediante
la fe, Cristo habita en el corazn del creyente (cf. Ef 3, 17), el discpulo se asemeja a
su Seor y se configura con l; lo cual es fruto de la gracia, de la presencia operante
del Espritu Santo en nosotros.
Inserido en Cristo, el cristiano se convierte en miembro de su Cuerpo, que es la
Iglesia (cf. 1 Co 12, 13. 27). Bajo el impulso del Espritu, el bautismo configura
radicalmente al fiel con Cristo en el misterio pascual de la muerte y resurreccin, lo
reviste de Cristo (cf. Ga 3, 27): Felicitmonos y demos gracias dice san Agustn
dirigindose a los bautizados: hemos llegado a ser no solamente cristianos, sino el
propio Cristo (...). Admiraos y regocijaos: hemos sido hechos Cristo! 28. El bautizado,
muerto al pecado, recibe la vida nueva (cf. Rm 6, 3-11): viviendo por Dios en Cristo
Jess, es llamado a caminar segn el Espritu y a manifestar sus frutos en la vida
(cf. Ga 5, 16-25). La participacin sucesiva en la Eucarista, sacramento de la nueva
alianza (cf. 1 Co 11, 23-29), es el culmen de la asimilacin a Cristo, fuente de vida
eterna (cf. Jn 6, 51-58), principio y fuerza del don total de s mismo, del cual Jess
segn el testimonio dado por Pablo manda hacer memoria en la celebracin y en la
vida: Cada vez que comis este pan y bebis esta copa, anunciis la muerte del
Seor, hasta que venga (1 Co 11, 26).
sintetiza admirablemente la dialctica paulina entre ley y gracia: Por esto, la ley ha
sido dada para que se implorase la gracia; la gracia ha sido dada para que se
observase la ley 30.
El amor y la vida segn el Evangelio no pueden proponerse ante todo bajo la categora
de precepto, porque lo que exigen supera las fuerzas del hombre. Slo son posibles
como fruto de un don de Dios, que sana, cura y transforma el corazn del hombre por
medio de su gracia: Porque la ley fue dada por medio de Moiss; la gracia y la verdad
nos han llegado por Jesucristo (Jn 1, 17). Por esto, la promesa de la vida eterna est
vinculada al don de la gracia, y el don del Espritu que hemos recibido es ya prenda
de nuestra herencia (Ef 1, 14).
24. De esta manera, se manifiesta el rostro verdadero y original del mandamiento del
amor y de la perfeccin a la que est ordenado; se trata de una posibilidad abierta al
hombre exclusivamente por la gracia, por el don de Dios, por su amor. Por otra parte,
precisamente la conciencia de haber recibido el don, de poseer en Jesucristo el amor
de Dios, genera y sostiene la respuesta responsable de un amor pleno hacia Dios y
entre los hermanos, como recuerda con insistencia el apstol san Juan en su primera
carta: Queridos, ammonos unos a otros, ya que el amor es de Dios, y todo el que
ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. Quien no ama no ha conocido a Dios, porque
Dios es Amor... Queridos, si Dios nos am de esta manera, tambin nosotros debemos
amarnos unos a otros... Nosotros amemos, porque l nos am primero (1 Jn 4, 7-8.
11. 19).
Esta relacin inseparable entre la gracia del Seor y la libertad del hombre, entre el
don y la tarea, ha sido expresada en trminos sencillos y profundos por san Agustn,
que oraba de esta manera: Da quod iubes et iube quod vis (Da lo que mandas y
manda lo que quieras) 31.
El don no disminuye, sino que refuerza la exigencia moral del amor: ste es su
mandamiento: que creamos en el nombre de su Hijo, Jesucristo, y que nos amemos
unos a otros tal como nos lo mand (1 Jn 3, 23). Se puede permanecer en el amor
slo bajo la condicin de que se observen los mandamientos, como afirma Jess: Si
guardis mis mandamientos, permaneceris en mi amor, como yo he guardado los
mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor (Jn 15, 10).
Resumiendo lo que constituye el ncleo del mensaje moral de Jess y de la predicacin
de los Apstoles, y volviendo a ofrecer en admirable sntesis la gran tradicin de los
Padres de Oriente y de Occidente en particular san Agustn 32, santo Toms afirma
que la Ley nueva es la gracia del Espritu Santo dada mediante la fe en Cristo 33. Los
preceptos externos, de los que tambin habla el evangelio, preparan para esta gracia o
difunden sus efectos en la vida. En efecto, la Ley nueva no se contenta con decir lo
que se debe hacer, sino que otorga tambin la fuerza para obrar la verdad (cf. Jn 3,
21). Al mismo tiempo, san Juan Crisstomo observa que la Ley nueva fue promulgada
precisamente cuando el Espritu Santo baj del cielo el da de Pentecosts y que los
Apstoles no bajaron del monte llevando, como Moiss, tablas de piedra en sus
manos, sino que volvan llevando al Espritu Santo en sus corazones..., convertidos,
mediante su gracia, en una ley viva, en un libro animado 34.
He aqu que yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del
mundo (Mt 28, 20)
25. El coloquio de Jess con el joven rico contina, en cierto sentido, en cada poca de
la historia; tambin hoy. La pregunta: Maestro, qu he de hacer de bueno para
conseguir la vida eterna? brota en el corazn de todo hombre, y es siempre y slo
Cristo quien ofrece la respuesta plena y definitiva. El Maestro que ensea los
mandamientos de Dios, que invita al seguimiento y da la gracia para una vida nueva,
est siempre presente y operante en medio de nosotros, segn su promesa: He aqu
que yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del mundo (Mt 28, 20). La
el Evangelio (cf. 1 Co 5, 9-13). Los Apstoles rechazaron con decisin toda disociacin
entre el compromiso del corazn y las acciones que lo expresan y demuestran (cf. 1
Jn 2, 3-6). Y desde los tiempos apostlicos, los pastores de la Iglesia han denunciado
con claridad los modos de actuar de aquellos que eran instigadores de divisiones con
sus enseanzas o sus comportamientos 38.
27. Promover y custodiar, en la unidad de la Iglesia, la fe y la vida moral es la misin
confiada por Jess a los Apstoles (cf. Mt 28, 19-20), la cual se contina en el
ministerio de sus sucesores. Es cuanto se encuentra en la Tradicin viva, mediante la
cual como afirma el concilio Vaticano II la Iglesia con su enseanza, su vida, su
culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que cree. Esta Tradicin
apostlica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espritu Santo 39. En el Espritu,
la Iglesia acoge y transmite la Escritura como testimonio de las maravillas que Dios ha
hecho en la historia (cf. Lc 1, 49), confiesa la verdad del Verbo hecho carne con los
labios de los Padres y de los doctores, practica sus preceptos y la caridad en la vida de
los santos y de las santas, y en el sacrificio de los mrtires, celebra su esperanza en la
liturgia. Mediante la Tradicin los cristianos reciben la voz viva del Evangelio 40,
como expresin fiel de la sabidura y de la voluntad divina.
Dentro de la Tradicin se desarrolla, con la asistencia del Espritu Santo, la
interpretacin autntica de la ley del Seor. El mismo Espritu, que est en el origen de
la Revelacin, de los mandamientos y de las enseanzas de Jess, garantiza que sean
custodiados santamente, expuestos fielmente y aplicados correctamente en el correr
de los tiempos y las circunstancias. Estaactualizacin de los mandamientos es signo y
fruto de una penetracin ms profunda de la Revelacin y de una comprensin de las
nuevas situaciones histricas y culturales bajo la luz de la fe. Sin embargo, aqulla no
puede ms que confirmar la validez permanente de la revelacin e insertarse en la
estela de la interpretacin que de ella da la gran tradicin de enseanzas y vida de la
Iglesia, de lo cual son testigos la doctrina de los Padres, la vida de los santos, la
liturgia de la Iglesia y la enseanza del Magisterio.
Adems, como afirma de modo particular el Concilio, el oficio de interpretar
CAPITULO II
"NO OS CONFORMIS A LA MENTALIDAD DE ESTE MUNDO"
(Rom 12,2)
La Iglesia y el discernimiento
de algunas tendencias de la teologa moral actual
La Iglesia, en su reflexin moral, siempre ha tenido presentes las palabras que Jess
dirigi al joven rico. En efecto, la sagrada Escritura es la fuente siempre viva y fecunda
de la doctrina moral de la Iglesia, como ha recordado el concilio Vaticano II: El
Evangelio (es)... fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de conducta 43. La
Iglesia ha custodiado fielmente lo que la palabra de Dios ensea no slo sobre las
verdades de fe, sino tambin sobre el comportamiento moral, es decir, el
comportamiento que agrada a Dios (cf. 1 Ts 4, 1), llevando a cabo un desarrollo
doctrinal anlogo al que se ha dado en el mbito de las verdades de fe. La Iglesia,
asistida por el Espritu Santo que la gua hasta la verdad completa (cf. Jn 16, 13), no
ha dejado, ni puede dejar nunca de escrutar el misterio del Verbo encarnado, pues
slo en l se esclarece el misterio del hombre 44.
29. La reflexin moral de la Iglesia, hecha siempre a la luz de Cristo, el Maestro
bueno, se ha desarrollado tambin en la forma especfica de la ciencia teolgica
llamada teologa moral; ciencia que acoge e interpela la divina Revelacin y responde a
la vez a las exigencias de la razn humana. La teologa moral es una reflexin que
concierne a la moralidad, o sea, al bien y al mal de los actos humanos y de la
persona que los realiza, y en este sentido est abierta a todos los hombres; pero es
tambin teologa, en cuanto reconoce el principio y el fin del comportamiento moral en
el nico que es Bueno y que, dndose al hombre en Cristo, le ofrece las
bienaventuranzas de la vida divina.
El concilio Vaticano II invit a los estudiosos a poner una atencin especial en
perfeccionar la teologa moral; su exposicin cientfica, alimentada en mayor grado con
la doctrina de la sagrada Escritura, ha de iluminar la excelencia de la vocacin de los
fieles en Cristo y su obligacin de producir frutos en el amor para la vida del
mundo 45. El mismo Concilio invit a los telogos a observar los mtodos y exigencias
Pues quiso Dios "dejar al hombre en manos de su propia decisin" (cf. Si 15, 14), de
modo que busque sin coacciones a su Creador y, adhirindose a l, llegue libremente a
la plena y feliz perfeccin 57. Si existe el derecho de ser respetados en el propio
camino de bsqueda de la verdad, existe an antes la obligacin moral, grave para
cada uno, de buscar la verdad y de seguirla una vez conocida 58. En este sentido el
cardenal J. H. Newman, gran defensor de los derechos de la conciencia, afirmaba con
decisin: La conciencia tiene unos derechos porque tiene unos deberes 59.
Algunas tendencias de la teologa moral actual, bajo el influjo de las corrientes
subjetivistas e individualistas a que acabamos de aludir, interpretan de manera nueva
la relacin de la libertad con la ley moral, con la naturaleza humana y con la
conciencia, y proponen criterios innovadores de valoracin moral de los actos. Se trata
de tendencias que, aun en su diversidad, coinciden en el hecho de debilitar o incluso
negar la dependencia de la libertad con respecto a la verdad.
Si queremos hacer un discernimiento crtico de estas tendencias capaz de reconocer
cuanto hay en ellas de legtimo, til y valioso y de indicar, al mismo tiempo, sus
ambigedades, peligros y errores, debemos examinarlas teniendo en cuenta que la
libertad depende fundamentalmente de la verdad. Dependencia que ha sido expresada
de manera lmpida y autorizada por las palabras de Cristo: Conoceris la verdad y la
verdad os har libres (Jn 8, 32).
I. La libertad y la ley
Del rbol de la ciencia del bien y del mal no comers (Gn 2, 17)
35. Leemos en el libro del Gnesis: Dios impuso al hombre este mandamiento: "De
cualquier rbol del jardn puedes comer, mas del rbol de la ciencia del bien y del mal
no comers, porque el da que comieres de l, morirs sin remedio" (Gn 2, 16-17).
Con esta imagen, la Revelacin ensea que el poder de decidir sobre el bien y el mal
no pertenece al hombre, sino slo a Dios. El hombre es ciertamente libre, desde el
momento en que puede comprender y acoger los mandamientos de Dios. Y posee una
libertad muy amplia, porque puede comer de cualquier rbol del jardn. Pero esta
libertad no es ilimitada: el hombre debe detenerse ante el rbol de la ciencia del bien y
del mal, por estar llamado a aceptar la ley moral que Dios le da. En realidad, la libertad
del hombre encuentra su verdadera y plena realizacin en esta aceptacin. Dios, el
nico que es Bueno, conoce perfectamente lo que es bueno para el hombre, y en
virtud de su mismo amor se lo propone en los mandamientos.
La ley de Dios, pues, no atena ni elimina la libertad del hombre, al contrario, la
garantiza y promueve. Pero, en contraste con lo anterior, algunas tendencias culturales
contemporneas abogan por determinadas orientaciones ticas, que tienen como
centro de su pensamiento un pretendido conflicto entre la libertad y la ley. Son las
doctrinas que atribuyen a cada individuo o a los grupos sociales la facultad de decidir
sobre el bien y el mal: la libertad humana podra crear los valores y gozara de una
primaca sobre la verdad, hasta el punto de que la verdad misma sera considerada una
creacin de la libertad; la cual reivindicara tal grado deautonoma moral que
prcticamente significara su soberana absoluta.
36. La demanda de autonoma que se da en nuestros das no ha dejado de ejercer
su influencia incluso en el mbito de la teologa moral catlica. En efecto, si bien sta
nunca ha intentado contraponer la libertad humana a la ley divina, ni poner en duda la
existencia de un fundamento religioso ltimo de las normas morales, ha sido llevada,
no obstante, a un profundo replanteamiento del papel de la razn y de la fe en la
fijacin de las normas morales que se refieren a especficos comportamientos
intramundanos, es decir, con respecto a s mismos, a los dems y al mundo de las
cosas.
Se debe constatar que en la base de este esfuerzo de replanteamiento se
encuentran algunas demandas positivas, que, por otra parte, pertenecen, en su
mayora, a la mejor tradicin del pensamiento catlico. Interpelados por el concilio
Vaticano II 60, se ha querido favorecer el dilogo con la cultura moderna, poniendo de
relieve el carcter racional y por lo tanto universalmente comprensible y
comunicable de las normas morales correspondientes al mbito de la ley moral y
natural 61. Se ha querido reafirmar, adems, el carcter interior de las exigencias ticas
que derivan de esa misma ley y que no se imponen a la voluntad como una obligacin,
sino en virtud del reconocimiento previo de la razn humana y, concretamente, de la
conciencia personal.
Algunos, sin embargo, olvidando que la razn humana depende de la Sabidura divina
y que, en el estado actual de naturaleza cada, existe la necesidad y la realidad efectiva
de la divina Revelacin para el conocimiento de verdades morales incluso de orden
natural 62, han llegado a teorizar una completa autonoma de la razn en el mbito de
las normas morales relativas al recto ordenamiento de la vida en este mundo. Tales
normas constituiran el mbito de una moral solamente humana, es decir, seran la
expresin de una ley que el hombre se da autnomamente a s mismo y que tiene su
origen exclusivamente en la razn humana. Dios en modo alguno podra ser
considerado autor de esta ley, a no ser en el sentido de que la razn humana ejerce su
autonoma legisladora en virtud de un mandato originario y total de Dios al hombre.
Ahora bien, estas tendencias de pensamiento han llevado a negar, contra la sagrada
Escritura (cf. Mt 15, 3-6) y la doctrina perenne de la Iglesia, que la ley moral natural
tenga a Dios como autor y que el hombre, mediante su razn, participe de la ley
eterna, que no ha sido establecida por l.
37. Queriendo, no obstante, mantener la vida moral en un contexto cristiano, ha sido
introducida por algunos telogos moralistas una clara distincin, contraria a la doctrina
catlica 63, entre un orden tico que tendra origen humano y valor solamente
mundano, y un orden de la salvacin, para el cual tendran importancia slo algunas
intenciones y actitudes interiores ante Dios y el prjimo. En consecuencia, se ha
llegado hasta el punto de negar la existencia, en la divina Revelacin, de un contenido
moral especfico y determinado, universalmente vlido y permanente: la Palabra de
Dios se limitara a proponer una exhortacin, una parnesis genrica, que luego slo la
razn autnoma tendra el cometido de llenar de determinaciones normativas
verdaderamente objetivas, es decir, adecuadas a la situacin histrica concreta.
Naturalmente una autonoma concebida as comporta tambin la negacin de una
competencia doctrinal especfica por parte de la Iglesia y de su magisterio sobre
normas morales determinadas relativas al llamado bien humano. stas no
perteneceran al contenido propio de la Revelacin y no seran en s mismas
importantes en orden a la salvacin.
No hay nadie que no vea que semejante interpretacin de la autonoma de la razn
humana comporta tesis incompatibles con la doctrina catlica.
En este contexto es absolutamente necesario aclarar, a la luz de la palabra de Dios y
de la tradicin viva de la Iglesia, las nociones fundamentales sobre la libertad humana
y la ley moral, as como sus relaciones profundas e internas. Slo as ser posible
corresponder a las justas exigencias de la racionalidad humana, incorporando los
elementos vlidos de algunas corrientes de la teologa moral actual, sin prejuzgar el
patrimonio moral de la Iglesia con tesis basadas en un errneo concepto de
autonoma.
Dios quiso dejar al hombre en manos de su propio albedro (Si 15, 14)
38. Citando las palabras del Eclesistico, el concilio Vaticano II explica as la
verdadera libertad que en el hombre es signo eminente de la imagen divina:
Quiso Dios "dejar al hombre en manos de su propio albedro", de modo que busque
sin coacciones a su Creador y, adhirindose a l, llegue libremente a la plena y feliz
perfeccin 64. Estas palabras indican la maravillosa profundidad de la participacin en
la soberana divina, a la que el hombre ha sido llamado; indican que la soberana del
hombre se extiende, en cierto modo, sobre el hombre mismo. ste es un aspecto
puesto de relieve constantemente en la reflexin teolgica sobre la libertad humana,
interpretada en los trminos de una forma de realeza. Dice, por ejemplo, san Gregorio
Niseno: El nimo manifiesta su realeza y excelencia... en su estar sin dueo y libre,
gobernndose autocrticamente con su voluntad. De quin ms es propio esto sino
del rey?... As la naturaleza humana, creada para ser duea de las dems criaturas, por
la semejanza con el soberano del universo fue constituida como una viva imagen,
partcipe de la dignidad y del nombre del Arquetipo 65.
Dichoso el hombre que se complace en la ley del Seor (cf. Sal 1, 1-2)
42. La libertad del hombre, modelada segn la de Dios, no slo no es negada por su
obediencia a la ley divina, sino que solamente mediante esta obediencia permanece en
la verdad y es conforme a la dignidad del hombre, como dice claramente el Concilio:
La dignidad del hombre requiere, en efecto, que acte segn una eleccin consciente
y libre, es decir, movido e inducido personalmente desde dentro y no bajo la presin
de un ciego impulso interior o de la mera coaccin externa. El hombre logra esta
dignidad cuando, liberndose de toda esclavitud de las pasiones, persigue su fin en la
libre eleccin del bien y se procura con eficacia y habilidad los medios adecuados para
ello 75. El hombre, en su tender hacia Dios el nico Bueno, debe hacer
libremente el bien y evitar el mal. Pero para esto el hombre debe poder distinguir el
bien del mal. Y esto sucede, ante todo, gracias a la luz de la razn natural, reflejo en el
hombre del esplendor del rostro de Dios. A este respecto, comentando un versculo del
Salmo 4, afirma santo Toms: El salmista, despus de haber dicho: "sacrificad un
sacrificio de justicia" (Sal 4, 6), aade, para los que preguntan cules son las obras de
justicia: "Muchos dicen: Quin nos mostrar el bien? "; y, respondiendo a esta
pregunta, dice: "La luz de tu rostro, Seor, ha quedado impresa en nuestras mentes",
como si la luz de la razn natural, por la cual discernimos lo bueno y lo malo tal es el
fin de la ley natural, no fuese otra cosa que la luz divina impresa en nosotros 76. De
esto se deduce el motivo por el cual esta ley se llama ley natural: no por relacin a la
naturaleza de los seres irracionales, sino porque la razn que la promulga es propia de
la naturaleza humana77.
43. El concilio Vaticano II recuerda que la norma suprema de la vida humana es la
misma ley divina, eterna, objetiva y universal mediante la cual Dios ordena, dirige y
gobierna, con el designio de su sabidura y de su amor, el mundo y los caminos de la
comunidad humana. Dios hace al hombre partcipe de esta ley suya, de modo que el
hombre, segn ha dispuesto suavemente la Providencia divina, pueda reconocer cada
vez ms la verdad inmutable 78.
El Concilio remite a la doctrina clsica sobre la ley eterna de Dios. San Agustn la define
como la razn o la voluntad de Dios que manda conservar el orden natural y prohbe
perturbarlo 79; santo Toms la identifica con la razn de la sabidura divina, que
mueve todas las cosas hacia su debido fin 80. Pero la sabidura de Dios es providencia,
amor solcito. Es, pues, Dios mismo quien ama y, en el sentido ms literal y
fundamental, se cuida de toda la creacin (cf. Sb 7, 22; 8-11). Sin embargo, Dios
provee a los hombres de manera diversa respecto a los dems seres que no son
personas: no desde fuera, mediante las leyes inmutables de la naturaleza fsica,
sino desde dentro, mediante la razn que, conociendo con la luz natural la ley eterna
de Dios, es por esto mismo capaz de indicar al hombre la justa direccin de su libre
actuacin 81. De esta manera, Dios llama al hombre a participar de su providencia,
queriendo por medio del hombre mismo, o sea, a travs de su cuidado razonable y
responsable, dirigir el mundo: no slo el mundo de la naturaleza, sino tambin el de
las personas humanas. En este contexto, como expresin humana de la ley eterna de
Dios, se sita la ley natural: La criatura racional, entre todas las dems afirma
santo Toms, est sometida a la divina Providencia de una manera especial, ya que
se hace partcipe de esa providencia, siendo providente para s y para los dems.
Participa, pues, de la razn eterna; sta le inclina naturalmente a la accin y al fin
debidos. Y semejante participacin de la ley eterna en la criatura racional se llama ley
natural 82.
44. La Iglesia se ha referido a menudo a la doctrina tomista sobre la ley natural,
asumindola en su enseanza moral. As, mi venerado predecesor Len XIII pona de
relieve la esencial subordinacin de la razn y de la ley humana a la sabidura de Dios
y a su ley. Despus de afirmar que la ley natural est escrita y grabada en el nimo
de todos los hombres y de cada hombre, ya que no es otra cosa que la misma razn
humana que nos manda hacer el bien y nos intima a no pecar, Len XIII se refiere a
la razn ms alta del Legislador divino. Pero tal prescripcin de la razn humana
no podra tener fuerza de ley si no fuese la voz e intrprete de una razn ms alta, a la
que nuestro espritu y nuestra libertad deben estar sometidos. En efecto, la fuerza de
la ley reside en su autoridad de imponer unos deberes, otorgar unos derechos y
sancionar ciertos comportamientos: Ahora bien, todo esto no podra darse en el
hombre si fuese l mismo quien, como legislador supremo, se diera la norma de sus
acciones. Y concluye: De ello se deduce que la ley natural es la misma ley
eterna, nsita en los seres dotados de razn, que los inclina al acto y al fin que les
conviene; es la misma razn eterna del Creador y gobernador del universo 83.
El hombre puede reconocer el bien y el mal gracias a aquel discernimiento del bien y
del mal que l mismo realiza mediante su razn iluminada por la revelacin divina y
por la fe, en virtud de la ley que Dios ha dado al pueblo elegido, empezando por los
mandamientos del Sina. Israel fue llamado a recibir y vivir la ley de Dios como don
particular y signo de la eleccin y de la alianza divina, y a la vez como garanta de la
bendicin de Dios. As Moiss poda dirigirse a los hijos de Israel y preguntarles: Hay
alguna nacin tan grande que tenga los dioses tan cerca como lo est el Seor nuestro
Dios siempre que le invocamos? Y cul es la gran nacin cuyos preceptos y normas
sean tan justos como toda esta Ley que yo os expongo hoy? (Dt 4, 7-8). Es en los
la luz de la dignidad de la persona humana que debe afirmarse por s misma como
la razn descubre el valor moral especfico de algunos bienes a los que la persona se
siente naturalmente inclinada. Y desde el momento en que la persona humana no
puede reducirse a una libertad que se autoproyecta, sino que comporta una
determinada estructura espiritual y corprea, la exigencia moral originaria de amar y
respetar a la persona como un fin y nunca como un simple medio, implica tambin,
intrnsecamente, el respeto de algunos bienes fundamentales, sin el cual se caera en
el relativismo y en el arbitrio.
49. Una doctrina que separe el acto moral de las dimensiones corpreas de su ejercicio
es contraria a las enseanzas de la sagrada Escritura y de la Tradicin. Tal doctrina
hace revivir, bajo nuevas formas, algunos viejos errores combatidos siempre por la
Iglesia, porque reducen la persona humana a una libertad espiritual, puramente
formal. Esta reduccin ignora el significado moral del cuerpo y de sus comportamientos
(cf. 1 Co 6, 19). El apstol Pablo declara excluidos del reino de los cielos a los
impuros, idlatras, adlteros, afeminados, homosexuales, ladrones, avaros,
borrachos, ultrajadores y rapaces (cf. 1 Co 6, 9-10). Esta condena citada por el
concilio de Trento 88 enumera como pecados mortales, o prcticas infames, algunos
comportamientos especficos cuya voluntaria aceptacin impide a los creyentes tener
parte en la herencia prometida. En efecto, cuerpo y alma son inseparables:en la
persona, en el agente voluntario y en el acto deliberado, estn o se pierden juntos.
50. Es as como se puede comprender el verdadero significado de la ley natural, la cual
se refiere a la naturaleza propia y originaria del hombre, a la naturaleza de la persona
humana 89, que es la persona misma en la unidad de alma y cuerpo; en la unidad de
sus inclinaciones de orden espiritual y biolgico, as como de todas las dems
caractersticas especficas, necesarias para alcanzar su fin. La ley moral natural
evidencia y prescribe las finalidades, los derechos y los deberes, fundamentados en la
naturaleza corporal y espiritual de la persona humana. Esa ley no puede entenderse
como una normatividad simplemente biolgica, sino que ha de ser concebida como el
orden racional por el que el hombre es llamado por el Creador a dirigir y regular su
vida y sus actos y, ms concretamente, a usar y disponer del propio cuerpo 90. Por
ejemplo, el origen y el fundamento del deber de respetar absolutamente la vida
humana estn en la dignidad propia de la persona y no simplemente en el instinto
natural de conservar la propia vida fsica. De este modo, la vida humana, por ser un
bien fundamental del hombre, adquiere un significado moral en relacin con el bien de
la persona que siempre debe ser afirmada por s misma: mientras siempre es
moralmente ilcito matar un ser humano inocente, puede ser lcito, loable e incluso
obligatorio dar la propia vida (cf. Jn 15, 13) por amor al prjimo o para dar testimonio
de la verdad. En realidad slo con referencia a la persona humana en su totalidad
unificada, es decir, alma que se expresa en el cuerpo informado por un espritu
inmortal 91, se puede entender el significado especficamente humano del cuerpo. En
efecto, las inclinaciones naturales tienen una importancia moral slo cuando se refieren
a la persona humana y a su realizacin autntica, la cual se verifica siempre y
solamente en la naturaleza humana. La Iglesia, al rechazar las manipulaciones de la
actos y las correspondientes virtudes. Los preceptos negativos de la ley natural son
universalmente vlidos: obligan a todos y cada uno, siempre y en toda circunstancia.
En efecto, se trata de prohibiciones que vedan una determinada accin semper et pro
semper, sin excepciones, porque la eleccin de ese comportamiento en ningn caso
es compatible con la bondad de la voluntad de la persona que acta, con su vocacin a
la vida con Dios y a la comunin con el prjimo. Est prohibido a cada uno y siempre
infringir preceptos que vinculan a todos y cueste lo que cueste, y daar en otros y,
ante todo, en s mismos, la dignidad personal y comn a todos.
Por otra parte, el hecho de que solamente los mandamientos negativos obliguen
siempre y en toda circunstancia, no significa que, en la vida moral, las prohibiciones
sean ms importantes que el compromiso de hacer el bien, como indican los
mandamientos positivos. La razn es, ms bien, la siguiente: el mandamiento del amor
a Dios y al prjimo no tiene en su dinmica positiva ningn lmite superior, sino ms
bien uno inferior, por debajo del cual se viola el mandamiento. Adems, lo que se debe
hacer en una determinada situacin depende de las circunstancias, las cuales no se
pueden prever todas con antelacin; por el contrario, se dan comportamientos que
nunca y en ninguna situacin pueden ser una respuesta adecuada, o sea, conforme a
la dignidad de la persona. En ltimo trmino, siempre es posible que al hombre, debido
a presiones u otras circunstancias, le sea imposible realizar determinadas acciones
buenas; pero nunca se le puede impedir que no haga determinadas acciones, sobre
todo si est dispuesto a morir antes que hacer el mal.
La Iglesia ha enseado siempre que nunca se deben escoger comportamientos
prohibidos por los mandamientos morales, expresados de manera negativa en el
Antiguo y en el Nuevo Testamento. Como se ha visto, Jess mismo afirma la
inderogabilidad de estas prohibiciones: Si quieres entrar en la vida, guarda los
mandamientos...: No matars, no cometers adulterio, no robars, no levantars
testimonio falso (Mt 19, 17-18).
53. La gran sensibilidad que el hombre contemporneo muestra por la historicidad y
por la cultura, lleva a algunos a dudar de lainmutabilidad de la misma ley natural, y por
tanto de la existencia de normas objetivas de moralidad 96 vlidas para todos los
hombres de ayer, de hoy y de maana. Es acaso posible afirmar como universalmente
vlidas para todos y siempre permanentes ciertas determinaciones racionales
establecidas en el pasado, cuando se ignoraba el progreso que la humanidad habra
hecho sucesivamente?
No se puede negar que el hombre existe siempre en una cultura concreta, pero
tampoco se puede negar que el hombre no se agota en esta misma cultura. Por otra
parte, el progreso mismo de las culturas demuestra que en el hombre existe algo que
las transciende. Este algo es precisamente la naturaleza del hombre: precisamente
esta naturaleza es la medida de la cultura y es la condicin para que el hombre no sea
prisionero de ninguna de sus culturas, sino que defienda su dignidad personal viviendo
de acuerdo con la verdad profunda de su ser. Poner en tela de juicio los elementos
estructurales permanentes del hombre, relacionados tambin con la misma dimensin
corprea, no slo entrara en conflicto con la experiencia comn, sino que hara
incomprensible la referencia que Jess hizo al principio, precisamente all donde el
contexto social y cultural del tiempo haba deformado el sentido originario y el papel de
algunas normas morales (cf. Mt 19, 1-9). En este sentido afirma, adems, la Iglesia
que en todos los cambios subsisten muchas cosas que no cambian y que tienen su
fundamento ltimo en Cristo, que es el mismo ayer, hoy y por los siglos 97. l es
el Principio que, habiendo asumido la naturaleza humana, la ilumina definitivamente en
sus elementos constitutivos y en su dinamismo de caridad hacia Dios y el prjimo 98.
Ciertamente, es necesario buscar y encontrar la formulacin de las normas morales
universales y permanentes ms adecuada a los diversos contextos culturales, ms
capaz de expresar incesantemente la actualidad histrica y de hacer comprender e
interpretar autnticamente la verdad. Esta verdad de la ley moral igual que la
del depsito de la fe se desarrolla a travs de los siglos. Las normas que la expresan
siguen siendo sustancialmente vlidas, pero deben ser precisadas y
determinadas eodem sensu eademque sententia 99 segn las circunstancias
histricas del Magisterio de la Iglesia, cuya decisin est precedida y va acompaada
por el esfuerzo de lectura y formulacin propio de la razn de los creyentes y de la
reflexin teolgica 100.
El juicio de la conciencia
57. El mismo texto de la carta a los Romanos, que nos ha presentado la esencia de la
ley natural, indica tambin el sentido bblico de la conciencia, especialmente en su
vinculacin especfica con la ley: Cuando los gentiles, que no tienen ley, cumplen
naturalmente las prescripciones de la ley, sin tener ley, para s mismos son ley; como
quienes muestran tener la realidad de esa ley escrita en su corazn, atestigundolo su
conciencia con sus juicios contrapuestos que los acusan y tambin los defienden
(Rm 2, 14-15).
Segn las palabras de san Pablo, la conciencia, en cierto modo, pone al hombre ante la
ley, siendo ella misma testigo para el hombre: testigo de su fidelidad o infidelidad a
la ley, o sea, de su esencial rectitud o maldad moral. La conciencia es el nico testigo.
Lo que sucede en la intimidad de la persona est oculto a la vista de los dems desde
fuera. La conciencia dirige su testimonio solamente hacia la persona misma. Y, a su
vez, slo la persona conoce la propia respuesta a la voz de la conciencia.
58. Nunca se valorar adecuadamente la importancia de este ntimo dilogo del
hombre consigo mismo. Pero, en realidad, ste es el dilogo del hombre con
Dios, autor de la ley, primer modelo y fin ltimo del hombre. La conciencia dice san
Buenaventura es como un heraldo de Dios y su mensajero, y lo que dice no lo
manda por s misma, sino que lo manda como venido de Dios, igual que un heraldo
cuando proclama el edicto del rey. Y de ello deriva el hecho de que la conciencia tiene
la fuerza de obligar103. Se puede decir, pues, que la conciencia da testimonio de la
rectitud o maldad del hombre al hombre mismo, pero a la vez y antes an,
es testimonio de Dios mismo, cuya voz y cuyo juicio penetran la intimidad del hombre
hasta las races de su alma, invitndolo fortiter et suaviter a la obediencia: La
conciencia moral no encierra al hombre en una soledad infranqueable e impenetrable,
sino que lo abre a la llamada, a la voz de Dios. En esto, y no en otra cosa, reside todo
el misterio y dignidad de la conciencia moral: en ser el lugar, el espacio santo donde
Dios habla al hombre 104.
59. San Pablo no se limita a reconocer que la conciencia hace de testigo, sino que
manifiesta tambin el modo como ella realiza semejante funcin. Se trata
de razonamientos que acusan o defienden a los paganos en relacin con sus
comportamientos (cf.Rm 2, 15). El trmino razonamientos evidencia el carcter propio
de la conciencia, que es el de ser un juicio moral sobre el hombre y sus actos. Es un
juicio de absolucin o de condena segn que los actos humanos sean conformes o no
con la ley de Dios escrita en el corazn. Precisamente, del juicio de los actos y, al
mismo tiempo, de su autor y del momento de su definitivo cumplimiento, habla el
apstol Pablo en el mismo texto: as ser en el da en que Dios juzgar las acciones
secretas de los hombres, segn mi evangelio, por Cristo Jess (Rm 2, 16).
El juicio de la conciencia es un juicio prctico, o sea, un juicio que ordena lo que el
hombre debe hacer o no hacer, o bien, que valora un acto ya realizado por l. Es un
juicio que aplica a una situacin concreta la conviccin racional de que se debe amar,
hacer el bien y evitar el mal. Este primer principio de la razn prctica pertenece a la
ley natural, ms an, constituye su mismo fundamento al expresar aquella luz
originaria sobre el bien y el mal, reflejo de la sabidura creadora de Dios, que, como
una chispa indestructible (scintilla animae), brilla en el corazn de cada hombre. Sin
embargo, mientras la ley natural ilumina sobre todo las exigencias objetivas y
bien, y cuando, de esta manera, la conciencia se hace casi ciega como consecuencia
de su hbito de pecado 109. Jess alude a los peligros de la deformacin de la
conciencia cuando advierte: La lmpara del cuerpo es el ojo. Si tu ojo est sano, todo
tu cuerpo estar luminoso; pero si tu ojo est malo, todo tu cuerpo estar a oscuras.
Y, si la luz que hay en ti es oscuridad, qu oscuridad habr! (Mt 6, 22-23).
64. En las palabras de Jess antes mencionadas, encontramos tambin la llamada
a formar la conciencia, a hacerla objeto de continua conversin a la verdad y al bien.
Es anloga la exhortacin del Apstol a no conformarse con la mentalidad de este
mundo, sino a transformarse renovando nuestra mente (cf. Rm 12, 2). En realidad,
el corazn convertido al Seor y al amor del bien es la fuente de los
juicios verdaderos de la conciencia. En efecto, para poder distinguir cul es la
voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto (Rm 12, 2), s es necesario el
conocimiento de la ley de Dios en general, pero sta no es suficiente: es indispensable
una especie de connaturalidad entre el hombre y el verdadero bien 110. Tal
connaturalidad se fundamenta y se desarrolla en las actitudes virtuosas del hombre
mismo: la prudencia y las otras virtudes cardinales, y en primer lugar las virtudes
teologales de la fe, la esperanza y la caridad. En este sentido, Jess dijo: El que obra
la verdad, va a la luz (Jn 3, 21).
Los cristianos tienen como afirma el Concilio en la Iglesia y en su Magisterio una
gran ayuda para la formacin de la conciencia: Los cristianos, al formar su conciencia,
deben atender con diligencia a la doctrina cierta y sagrada de la Iglesia. Pues, por
voluntad de Cristo, la Iglesia catlica es maestra de la verdad y su misin es anunciar y
ensear autnticamente la Verdad, que es Cristo, y, al mismo tiempo, declarar y
confirmar con su autoridad los principios de orden moral que fluyen de la misma
naturaleza humana111. Por tanto, la autoridad de la Iglesia, que se pronuncia sobre
las cuestiones morales, no menoscaba de ningn modo la libertad de conciencia de los
cristianos; no slo porque la libertad de la conciencia no es nunca libertad con respecto
a la verdad, sino siempre y slo en la verdad, sino tambin porque el Magisterio no
presenta verdades ajenas a la conciencia cristiana, sino que manifiesta las verdades
que ya debera poseer, desarrollndolas a partir del acto originario de la fe. La Iglesia
se pone slo y siempre al servicio de la conciencia, ayudndola a no ser zarandeada
aqu y all por cualquier viento de doctrina segn el engao de los hombres (cf. Ef 4,
14), a no desviarse de la verdad sobre el bien del hombre, sino a alcanzar con
seguridad, especialmente en las cuestiones ms difciles, la verdad y a mantenerse en
ella.
esa eleccin, decisin sobre s y disposicin de la propia vida a favor o en contra del
Bien, a favor o en contra de la Verdad; en ltima instancia, a favor o en contra de
Dios. Justamente se subraya la importancia eminente de algunas decisiones que
dan forma a toda la vida moral de un hombre determinado, configurndose como el
cauce en el cual tambin podrn situarse y desarrollarse otras decisiones cotidianas
particulares.
Sin embargo, algunos autores proponen una revisin mucho ms radical de la relacin
entre persona y actos. Hablan de unalibertad fundamental, ms profunda y diversa de
la libertad de eleccin, sin cuya consideracin no se podran comprender ni valorar
correctamente los actos humanos. Segn estos autores, la funcin clave en la vida
moral habra que atribuirla a una opcin fundamental, actuada por aquella libertad
fundamental mediante la cual la persona decide globalmente sobre s misma, no a
travs de una eleccin determinada y consciente a nivel reflejo, sino en
forma transcendental y atemtica. Los actos particularesderivados de esta opcin
constituiran solamente unas tentativas parciales y nunca resolutivas para expresarla,
seran solamentesignos o sntomas de ella. Objeto inmediato de estos actos se dice
no es el Bien absoluto (ante el cual la libertad de la persona se expresara a nivel
transcendental), sino que son los bienes particulares (llamados tambin categoriales).
Ahora bien, segn la opinin de algunos telogos, ninguno de estos bienes, parciales
por su naturaleza, podra determinar la libertad del hombre como persona en su
totalidad, aunque el hombre solamente pueda expresar la propia opcin fundamental
mediante la realizacin o el rechazo de aqullos.
De esta manera, se llega a introducir una distincin entre la opcin fundamental y las
elecciones deliberadas de un comportamiento concreto; una distincin que en algunos
autores asume la forma de una disociacin, en cuanto circunscriben expresamente
el bien y el mal moral a la dimensin transcendental propia de la opcin fundamental,
calificando como rectas o equivocadas las elecciones de comportamientos
particulares intramundanos, es decir, referidos a las relaciones del hombre consigo
mismo, con los dems y con el mundo de las cosas. De este modo, parece delinearse
dentro del comportamiento humano una escisin entre dos niveles de moralidad: por
una parte el orden del bien y del mal, que depende de la voluntad, y, por otra, los
comportamientos determinados, los cuales son juzgados como moralmente rectos o
equivocados hacindolo depender slo de un clculo tcnico de la proporcin entre
bienes y males premorales o fsicos, que siguen efectivamente a la accin. Y esto hasta
el punto de que un comportamiento concreto, incluso elegido libremente, es
considerado como un proceso simplemente fsico, y no segn los criterios propios de
un acto humano. El resultado al que se llega es el de reservar la calificacin
propiamente moral de la persona a la opcin fundamental, sustrayndola o
atenundola a la eleccin de los actos particulares y de los comportamientos
concretos.
66. No hay duda de que la doctrina moral cristiana, en sus mismas races bblicas,
reconoce la especfica importancia de una eleccin fundamental que califica la vida
moral y que compromete la libertad a nivel radical ante Dios. Se trata de la eleccin de
69. Las consideraciones en torno a la opcin fundamental, como hemos visto, han
inducido a algunos telogos a someter tambin a una profunda revisin la distincin
tradicional entre los pecados mortales y los pecados veniales; subrayan que la
oposicin a la ley de Dios, que causa la prdida de la gracia santificante y, en el caso
de muerte en tal estado de pecado, la condenacin eterna, solamente puede ser
fruto de un acto que compromete a la persona en su totalidad, es decir, un acto de
opcin fundamental. Segn estos telogos, el pecado mortal, que separa al hombre de
Dios, se verificara solamente en el rechazo de Dios, que se realiza a un nivel de
libertad no identificable con un acto de eleccin ni al que se puede llegar con un
conocimiento slo reflejo. En este sentido aaden es difcil, al menos
psicolgicamente, aceptar el hecho de que un cristiano, que quiere permanecer unido
a Jesucristo y a su Iglesia, pueda cometer pecados mortales tan fcil y repetidamente,
como parece indicar a veces la materiamisma de sus actos. Igualmente, sera difcil
aceptar que el hombre sea capaz, en un breve perodo de tiempo, de romper
radicalmente el vnculo de comunin con Dios y de convertirse sucesivamente a l
mediante una penitencia sincera. Por tanto, es necesario se afirma medir la
gravedad del pecado segn el grado de compromiso de libertad de la persona que
realiza un acto, y no segn la materia de dicho acto.
70. La exhortacin apostlica post-sinodal Reconciliatio et paenitentia ha confirmado la
importancia y la actualidad permanente de la distincin entre pecados mortales y
veniales, segn la tradicin de la Iglesia. Y el Snodo de los obispos de 1983, del cual
ha emanado dicha exhortacin, no slo ha vuelto a afirmar cuanto fue proclamado
por el concilio de Trento sobre la existencia y la naturaleza de los pecados mortales y
veniales, sino que ha querido recordar que es pecado mortal lo que tiene como objeto
una materia grave y que, adems, es cometido con pleno conocimiento y deliberado
consentimiento 116.
La afirmacin del concilio de Trento no considera solamente la materia grave del
pecado mortal, sino que recuerda tambin, como una condicin necesaria suya,
el pleno conocimiento y consentimiento deliberado. Por lo dems, tanto en la teologa
moral como en la prctica pastoral, son bien conocidos los casos en los que un acto
grave, por su materia, no constituye un pecado mortal por razn del conocimiento no
pleno o del consentimiento no deliberado de quien lo comete. Por otra parte, se
deber evitar reducir el pecado mortal a un acto de "opcin fundamental" como hoy
se suele decir contra Dios, concebido ya sea como explcito y formal desprecio de
Dios y del prjimo, ya sea como implcito y no reflexivo rechazo del amor. Se comete,
en efecto, un pecado mortal tambin cuando el hombre, sabindolo y querindolo,
elige, por el motivo que sea, algo gravemente desordenado. En efecto, en esta
eleccin est ya incluido un desprecio del precepto divino, un rechazo del amor de Dios
hacia la humanidad y hacia toda la creacin: el hombre se aleja de Dios y pierde la
caridad. La orientacin fundamental puede, pues, ser radicalmente modificada por
actos particulares. Sin duda pueden darse situaciones muy complejas y oscuras bajo el
aspecto psicolgico, que influyen en la imputabilidad subjetiva del pecador. Pero de la
consideracin de la esfera psicolgica no se puede pasar a la constitucin de una
categora teolgica, como es concretamente la "opcin fundamental" entendida de tal
dilogo del joven con Jess: Qu he de hacer de bueno para conseguir la vida
eterna? (Mt 19, 16) evidencia inmediatamente el vnculo esencial entreel valor moral
de un acto y el fin ltimo del hombre. Jess, en su respuesta, confirma la conviccin
de su interlocutor: el cumplimiento de actos buenos, mandados por el nico que es
Bueno, constituye la condicin indispensable y el camino para la felicidad eterna: Si
quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos (Mt 19, 17). La respuesta de
Jess remitiendo a los mandamientos manifiesta tambin que el camino hacia el fin
est marcado por el respeto de las leyes divinas que tutelan el bien humano. Slo el
CAPITULO III
"PARA NO DESVIRTUAR LA CRUZ DE CRISTO" (1 Cor 1,17)
El bien moral para la vida de la Iglesia y del mundo
considerando ya, en definitiva, que la ley de Dios es siempre el nico verdadero bien
del hombre 137.
85. La obra de discernimiento de estas teoras ticas por parte de la Iglesia no se
reduce a su denuncia o a su rechazo, sino que trata de guiar con gran amor a todos
los fieles en la formacin de una conciencia moral que juzgue y lleve a decisiones
segn verdad, como exhorta el apstol Pablo: No os acomodis al mundo presente,
antes bien transformaos mediante la renovacin de vuestra mente, de forma que
podis distinguir cul es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto
(Rm 12, 2). Esta obra de la Iglesia encuentra su punto de apoyo
su secreto formativo no tanto en los enunciados doctrinales y en las exhortaciones
pastorales a la vigilancia, cuanto en tener la mirada fija en el Seor Jess. La Iglesia
cada da mira con incansable amor a Cristo, plenamente consciente de que slo en l
est la respuesta verdadera y definitiva al problema moral.
Concretamente, en Jess crucificado la Iglesia encuentra la respuesta al interrogante
que atormenta hoy a tantos hombres: cmo puede la obediencia a las normas morales
universales e inmutables respetar la unicidad e irrepetibilidad de la persona y no
atentar a su libertad y dignidad. La Iglesia hace suya la conciencia que el apstol Pablo
tena de la misin recibida: Me envi Cristo... a predicar el Evangelio. Y no con
palabras sabias, para no desvirtuar la cruz de Cristo...; nosotros predicamos a un Cristo
crucificado: escndalo para los judos, necedad para los gentiles; mas para los
llamados, lo mismo judos que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabidura de Dios
(1 Co 1, 17. 23-24). Cristo crucificado revela el significado autntico de la libertad, lo
vive plenamente en el don total de s y llama a los discpulos a tomar parte en su
misma libertad.
86. La reflexin racional y la experiencia cotidiana demuestran la debilidad que marca
la libertad del hombre. Es libertad real, pero contingente. No tiene su origen absoluto e
incondicionado en s misma, sino en la existencia en la que se encuentra y para la cual
representa, al mismo tiempo, un lmite y una posibilidad. Es la libertad de una criatura,
o sea, una libertad donada, que se ha de acoger como un germen y hacer madurar
con responsabilidad. Es parte constitutiva de la imagen creatural, que fundamenta la
dignidad de la persona, en la cual aparece la vocacin originaria con la que el Creador
llama al hombre al verdadero Bien, y ms an, por la revelacin de Cristo, a entrar en
amistad con l, participando de su misma vida divina. Es, a la vez, inalienable
autoposesin y apertura universal a cada ser existente, cuando sale de s mismo hacia
el conocimiento y el amor a los dems138. La libertad se fundamenta, pues, en la
verdad del hombre y tiende a la comunin.
La razn y la experiencia muestran no slo la debilidad de la libertad humana, sino
tambin su drama. El hombre descubre que su libertad est inclinada misteriosamente
a traicionar esta apertura a la Verdad y al Bien, y que demasiado frecuentemente,
prefiere, de hecho, escoger bienes contingentes, limitados y efmeros. Ms an, dentro
de los errores y opciones negativas, el hombre descubre el origen de una rebelin
radical que lo lleva a rechazar la Verdad y el Bien para erigirse en principio absoluto de
s mismo: Seris como dioses (Gn 3, 5). La libertad, pues, necesita ser liberada.
Cristo es su libertador: para ser libres nos libert l (Ga5, 1).
87. Cristo manifiesta, ante todo, que el reconocimiento honesto y abierto de la verdad
es condicin para la autntica libertad: Conoceris la verdad y la verdad os har
libres (Jn 8, 32) 139. Es la verdad la que hace libres ante el poder y da la fuerza del
martirio. Al respecto dice Jess ante Pilato: Para esto he venido al mundo: para dar
testimonio de la verdad (Jn 18, 37). As los verdaderos adoradores de Dios deben
adorarlo en espritu y en verdad (Jn 4, 23). En virtud de esta adoracin llegan a ser
libres.Su relacin con la verdad y la adoracin de Dios se manifiesta en Jesucristo
como la raz ms profunda de la libertad.
Jess manifiesta, adems, con su misma vida y no slo con palabras, que la libertad se
realiza en el amor, es decir, en el don de uno mismo. El que dice: Nadie tiene mayor
amor que el que da su vida por sus amigos (Jn 15, 13), va libremente al encuentro de
la Pasin (cf. Mt 26, 46), y en su obediencia al Padre en la cruz da la vida por todos los
hombres (cf. Flp 2, 6-11). De este modo, la contemplacin de Jess crucificado es la
va maestra por la que la Iglesia debe caminar cada da si quiere comprender el pleno
significado de la libertad: el don de uno mismo en el servicio a Dios y a los
hermanos. La comunin con el Seor resucitado es la fuente inagotable de la que la
Iglesia se alimenta incesantemente para vivir en la libertad, darse y servir. San
Agustn, al comentar el versculo 2 del salmo 100, servid al Seor con alegra, dice:
En la casa del Seor libre es la esclavitud. Libre, ya que el servicio no le impone la
necesidad, sino la caridad... La caridad te convierta en esclavo, as como la verdad te
ha hecho libre... Al mismo tiempo t eres esclavo y libre: esclavo, porque llegaste a
serlo; libre, porque eres amado por Dios, tu creador... Eres esclavo del Seor y eres
libre del Seor. No busques una liberacin que te lleve lejos de la casa de tu
libertador! 140.
De este modo, la Iglesia, y cada cristiano en ella, est llamado a participar de
la funcin real de Cristo en la cruz (cf. Jn 12, 32), de la gracia y de la responsabilidad
del Hijo del hombre, que no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida
como rescate por muchos (Mt 20, 28) 141.
Por lo tanto, Jess es la sntesis viviente y personal de la perfecta libertad en la
obediencia total a la voluntad de Dios. Su carne crucificada es la plena revelacin del
vnculo indisoluble entre libertad y verdad, as como su resurreccin de la muerte es la
exaltacin suprema de la fecundidad y de la fuerza salvfica de una libertad vivida en la
verdad.
Cristo, mereci ser llamado lmpara que arde e ilumina... Y fue bautizado en la propia
sangre aquel a quien se le haba concedido bautizar al Redentor del mundo 143.
En la nueva alianza se encuentran numerosos testimonios de seguidores de Cristo
comenzando por el dicono Esteban (cf. Hch6, 8 - 7, 60) y el apstol Santiago
(cf. Hch 12, 1-2) que murieron mrtires por confesar su fe y su amor al Maestro y
por no renegar de l. En esto han seguido al Seor Jess, que ante Caifs y Pilato,
rindi tan solemne testimonio (1 Tm 6, 13), confirmando la verdad de su mensaje
con el don de la vida. Otros innumerables mrtires aceptaron las persecuciones y la
muerte antes que hacer el gesto idoltrico de quemar incienso ante la estatua del
emperador (cf. Ap 13, 7-10). Incluso rechazaron el simular semejante culto, dando as
ejemplo del rechazo tambin de un comportamiento concreto contrario al amor de Dios
y al testimonio de la fe. Con la obediencia, ellos confan y entregan, igual que Cristo,
su vida al Padre, que poda liberarlos de la muerte (cf. Hb 5, 7).
La Iglesia propone el ejemplo de numerosos santos y santas, que han testimoniado y
defendido la verdad moral hasta el martirio o han prefirido la muerte antes que
cometer un solo pecado mortal. Elevndolos al honor de los altares, la Iglesia ha
canonizado su testimonio y ha declarado verdadero su juicio, segn el cual el amor
implica obligatoriamente el respeto de sus mandamientos, incluso en las circunstancias
ms graves, y el rechazo de traicionarlos, aunque fuera con la intencin de salvar la
propia vida.
92. En el martirio, como confirmacin de la inviolabilidad del orden moral,
resplandecen la santidad de la ley de Dios y a la vez la intangibilidad de la dignidad
personal del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios. Es una dignidad que
nunca se puede envilecer o contrastar, aunque sea con buenas intenciones,
cualesquiera que sean las dificultades. Jess nos exhorta con la mxima severidad:
De qu le sirve al hombre ganar el mundo entero si arruina su vida? (Mc 8, 36).
El martirio demuestra como ilusorio y falso todo significado humano que se pretendiese
atribuir, aunque fuera en condicionesexcepcionales, a un acto en s mismo moralmente
malo; ms an, manifiesta abiertamente su verdadero rostro: el de una violacin de la
humanidad del hombre, antes an en quien lo realiza que no en quien lo padece 144.
El martirio es, pues, tambin exaltacin de la perfecta humanidad y de la
verdadera vida de la persona, como atestigua san Ignacio de Antioqua dirigindose a
los cristianos de Roma, lugar de su martirio: Por favor, hermanos, no me privis de
esta vida, no queris que muera... dejad que pueda contemplar la luz; entonces ser
hombre en pleno sentido. Permitid que imite la pasin de mi Dios 145.
93. Finalmente, el martirio es un signo preclaro de la santidad de la Iglesia: la fidelidad
a la ley santa de Dios, atestiguada con la muerte es anuncio solemne y compromiso
misionero usque ad sanguinem para que el esplendor de la verdad moral no sea
ofuscado en las costumbres y en la mentalidad de las personas y de la sociedad.
Semejante testimonio tiene un valor extraordinario a fin de que no slo en la sociedad
civil sino incluso dentro de las mismas comunidades eclesiales no se caiga en la crisis
ms peligrosa que puede afectar al hombre: la confusin del bien y del mal, que hace
relaciones justas entre los hombres: los intereses de clase, grupo o nacin, los
contraponen inevitablemente unos a otros. Si no se reconoce la verdad trascendente,
triunfa la fuerza del poder, y cada uno tiende a utilizar hasta el extremo los medios de
que dispone para imponer su propio inters o la propia opinin, sin respetar los
derechos de los dems... La raz del totalitarismo moderno hay que verla, por tanto, en
la negacin de la dignidad trascendente de la persona humana, imagen visible de Dios
invisible y, precisamente por esto, sujeto natural de derechos que nadie puede violar:
ni el individuo, ni el grupo, ni la clase social, ni la nacin, ni el Estado. No puede
hacerlo tampoco la mayora de un cuerpo social, ponindose en contra de la minora,
marginndola, oprimindola, explotndola o incluso intentando destruirla 155.
Por esto, la relacin inseparable entre verdad y libertad que expresa el vnculo
esencial entre la sabidura y la voluntad de Dios tiene un significado de suma
importancia para la vida de las personas en el mbito socioeconmico y sociopoltico,
tal y como emerge de la doctrina social de la Iglesia la cual pertenece al mbito...
de la teologa y especialmentede la teologa moral 156, y de su presentacin de los
mandamientos que regulan la vida social, econmica y poltica, con relacin no slo a
actitudes generales sino tambin a precisos y determinados comportamientos y actos
concretos.
100. A este respecto, el Catecismo de la Iglesia catlica, despus de afirmar: en
materia econmica el respeto de la dignidad humana exige la prctica de la virtud de
la templanza, para moderar el apego a los bienes de este mundo; de la virtud de
lajusticia, para preservar los derechos del prjimo y darle lo que le es debido; y de
la solidaridad, siguiendo la regla de oro y segn la generosidad del Seor, que "siendo
rico, por vosotros se hizo pobre a fin de que os enriquecierais con su pobreza" (2 Co 8,
9)157, presenta una serie de comportamientos y de actos que estn en contraste con
la dignidad humana: el robo, el retener deliberadamente cosas recibidas como
prstamo u objetos perdidos, el fraude comercial (cf. Dt 25, 13-16), los salarios
injustos (cf.Dt 24, 14-15; St 5, 4), la subida de precios especulando sobre la ignorancia
y las necesidades ajenas (cf. Am 8, 4-6), la apropiacin y el uso privado de bienes
sociales de una empresa, los trabajos mal realizados, los fraudes fiscales, la
falsificacin de cheques y de facturas, los gastos excesivos, el derroche, etc. 158. Y hay
que aadir: El sptimo mandamiento proscribe los actos o empresas que, por una u
otra razn, egosta o ideolgica, mercantil o totalitaria, conducen a esclavizar seres
humanos, a menospreciar su dignidad personal, a comprarlos, a venderlos y a
cambiarlos como mercanca. Es un pecado contra la dignidad de las personas y sus
derechos fundamentales reducirlos mediante la violencia a la condicin de objeto de
consumo o a una fuente de beneficios. San Pablo ordenaba a un amo cristiano que
tratase a su esclavo cristiano "no como esclavo, sino... como un hermano... en el
Seor" (Flm 16) 159.
101. En el mbito poltico se debe constatar que la veracidad en las relaciones entre
gobernantes y gobernados; la transparencia en la administracin pblica; la
imparcialidad en el servicio de la cosa pblica; el respeto de los derechos de los
adversarios polticos; la tutela de los derechos de los acusados contra procesos y
condenas sumarias; el uso justo y honesto del dinero pblico; el rechazo de medios
equvocos o ilcitos para conquistar, mantener o aumentar a cualquier costo el poder,
son principios que tienen su base fundamental as como su urgencia singular en el
valor trascendente de la persona y en las exigencias morales objetivas de
funcionamiento de los Estados 160. Cuando no se observan estos principios, se resiente
el fundamento mismo de la convivencia poltica y toda la vida social se ve
progresivamente comprometida, amenazada y abocada a su disolucin (cf. Sal 14, 34; Ap 18, 2-3. 9-24). Despus de la cada, en muchos pases, de las ideologas que
condicionaban la poltica a una concepcin totalitaria del mundo la primera entre
ellas el marxismo, existe hoy un riesgo no menos grave debido a la negacin de los
derechos fundamentales de la persona humana y a la absorcin en la poltica de la
misma inquietud religiosa que habita en el corazn de todo ser humano: es el riesgo
de la alianza entre democracia y relativismo tico, que quita a la convivencia civil
cualquier punto seguro de referencia moral, despojndola ms radicalmente del
reconocimiento de la verdad. En efecto, si no existe una verdad ltima que gue y
oriente la accin poltica, entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser
instrumentalizadas fcilmente para fines de poder. Una democracia sin valores se
convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la
historia 161.
As, en cualquier campo de la vida personal, familiar, social y poltica, la moral que se
basa en la verdad y que a travs de ella se abre a la autntica libertad ofrece un
servicio original, insustituible y de enorme valor no slo para cada persona y para su
crecimiento en el bien, sino tambin para la sociedad y su verdadero desarrollo.
impo, a nadie ha dado licencia de pecar (Si 15, 19-20). La observancia de la ley de
Dios, en determinadas situaciones, puede ser difcil, muy difcil: sin embargo jams es
imposible. sta es una enseanza constante de la tradicin de la Iglesia, expresada as
por el concilio de Trento: Nadie puede considerarse desligado de la observancia de
los mandamientos, por muy justificado que est; nadie puede apoyarse en aquel dicho
temerario y condenado por los Padres: que los mandamientos de Dios son imposibles
de cumplir por el hombre justificado. "Porque Dios no manda cosas imposibles, sino
que, al mandar lo que manda, te invita a hacer lo que puedas y pedir lo que no
puedas" y te ayuda para que puedas. "Sus mandamientos no son pesados" (1 Jn 5, 3),
"su yugo es suave y su carga ligera" (Mt 11, 30) 162.
103. El mbito espiritual de la esperanza siempre est abierto al hombre, con la ayuda
de la gracia divina y con la colaboracin de la libertad humana.
Es en la cruz salvfica de Jess, en el don del Espritu Santo, en los sacramentos que
brotan del costado traspasado del Redentor (cf. Jn 19, 34), donde el creyente
encuentra la gracia y la fuerza para observar siempre la ley santa de Dios, incluso en
medio de las dificultades ms graves. Como dice san Andrs de Creta, la ley misma
fue vivificada por la gracia y puesta a su servicio en una composicin armnica y
fecunda. Cada una de las dos conserv sus caractersticas sin alteraciones y
confusiones. Sin embargo, la ley, que antes era un peso gravoso y una tirana, se
convirti, por obra de Dios, en peso ligero y fuente de libertad163.
sino que est contenido en el mandato de Jess resucitado, que define la razn misma
de la existencia de la Iglesia: Id por todo el mundo y proclamad la buena nueva a
toda la creacin (Mc 16, 15).
El momento que estamos viviendo al menos en no pocas sociedades, es ms bien
el de un formidable desafo a la nueva evangelizacin, es decir, al anuncio del
Evangelio siempre nuevo y siempre portador de novedad, una evangelizacin que debe
ser nueva en su ardor, en sus mtodos y en su expresin 166. La descristianizacin,
que grava sobre pueblos enteros y comunidades en otro tiempo ricos de fe y vida
cristiana, no comporta slo la prdida de la fe o su falta de relevancia para la vida, sino
tambin y necesariamente una decadencia u oscurecimiento del sentido moral: y esto
ya sea por la disolucin de la conciencia de la originalidad de la moral evanglica, ya
sea por el eclipse de los mismos principios y valores ticos fundamentales. Las
tendencias subjetivistas, utilitaristas y relativistas, hoy ampliamente difundidas, se
presentan no simplemente como posiciones pragmticas, como usanzas, sino como
concepciones consolidadas desde el punto de vista terico, que reivindican una plena
legitimidad cultural y social.
107. La evangelizacin y por tanto la nueva evangelizacin comporta tambin el
anuncio y la propuesta moral. Jess mismo, al predicar precisamente el reino de Dios y
su amor salvfico, ha hecho una llamada a la fe y a la conversin (cf. Mc 1, 15). Y
Pedro con los otros Apstoles, anunciando la resurreccin de Jess de Nazaret de entre
los muertos, propone una vida nueva que hay que vivir, un camino que hay que seguir
para ser discpulo del Resucitado (cf. Hch 2, 37-41; 3, 17-20).
De la misma manera y ms an que para las verdades de fe, la nueva
evangelizacin, que propone los fundamentos y contenidos de la moral cristiana,
manifiesta su autenticidad y, al mismo tiempo, difunde toda su fuerza misionera
cuando se realiza a travs del don no slo de la palabra anunciada sino tambin de la
palabra vivida. En particular, es la vida de santidad, que resplandece en tantos
miembros del pueblo de Dios frecuentemente humildes y escondidos a los ojos de los
hombres, la que constituye el camino ms simple y fascinante en el que se nos
concede percibir inmediatamente la belleza de la verdad, la fuerza liberadora del amor
de Dios, el valor de la fidelidad incondicional a todas las exigencias de la ley del Seor,
incluso en las circunstancias ms difciles. Por esto, la Iglesia, en su sabia pedagoga
moral, ha invitado siempre a los creyentes a buscar y a encontrar en los santos y
santas, y en primer lugar en la Virgen Madre de Dios llena de gracia y toda santa, el
modelo, la fuerza y la alegra para vivir una vida segn los mandamientos de Dios y las
bienaventuranzas del Evangelio.
La vida de los santos, reflejo de la bondad de Dios del nico que es Bueno, no
solamente constituye una verdadera confesin de fe y un impulso para su
comunicacin a los otros, sino tambin una glorificacin de Dios y de su infinita
santidad. La vida santa conduce as a plenitud de expresin y actuacin el triple y
unitario munus propheticum, sacerdotale et regale que cada cristiano recibe como
don en su renacimiento bautismal de agua y de Espritu (Jn 3, 5). Su vida moral
posee el valor de un culto espiritual (Rm 12, 1; cf. Flp 3, 3) que nace y se alimenta
de aquella inagotable fuente de santidad y glorificacin de Dios que son los
sacramentos, especialmente la Eucarista; en efecto, participando en el sacrificio de la
cruz, el cristiano comulga con el amor de entrega de Cristo y se capacita y
compromete a vivir esta misma caridad en todas sus actitudes y comportamientos de
vida. En la existencia moral se revela y se realiza tambin el efectivo servicio del
cristiano: cuanto ms obedece con la ayuda de la gracia a la ley nueva del Espritu
Santo, tanto ms crece en la libertad a la cual est llamado mediante el servicio de la
verdad, la caridad y la justicia.
108. En la raz de la nueva evangelizacin y de la vida moral nueva, que ella propone y
suscita en sus frutos de santidad y accin misionera, est el Espritu de Cristo, principio
y fuerza de la fecundidad de la santa Madre Iglesia, como nos recuerda Pablo VI: No
habr nunca evangelizacin posible sin la accin del Espritu Santo167. Al Espritu de
Jess, acogido por el corazn humilde y dcil del creyente, se debe, por tanto, el
florecer de la vida moral cristiana y el testimonio de la santidad en la gran variedad de
las vocaciones, de los dones, de las responsabilidades y de las condiciones y
situaciones de vida. Es el Espritu Santo afirmaba ya Novaciano, expresando de esta
forma la fe autntica de la Iglesia aquel que ha dado firmeza a las almas y a las
mentes de los discpulos, aquel que ha iluminado en ellos las cosas divinas; fortalecidos
por l, los discpulos no tuvieron temor ni de las crceles ni de las cadenas por el
nombre del Seor; ms an, despreciaron a los mismos poderes y tormentos del
mundo, armados ahora y fortalecidos por medio de l, teniendo en s los dones que
este mismo Espritu dona y enva como alhajas a la Iglesia, esposa de Cristo. En
efecto, es l quien suscita a los profetas en la Iglesia, instruye a los maestros, sugiere
las palabras, realiza prodigios y curaciones, produce obras admirables, concede el
discernimiento de los espritus, asigna las tareas de gobierno, inspira los consejos,
reparte y armoniza cualquier otro don carismtico y, por esto, perfecciona
completamente, por todas partes y en todo, a la Iglesia del Seor 168.
En el contexto vivo de esta nueva evangelizacin, destinada a generar y a nutrir la fe
que acta por la caridad (Ga 5, 6) y en relacin con la obra del Espritu Santo,
podemos comprender ahora el puesto que en la Iglesia, comunidad de los creyentes,
corresponde a la reflexin que la teologa debe desarrollar sobre la vida moral, de la
misma manera que podemos presentar la misin y responsabilidad propia de los
telogos moralistas.
mismos no logra reconocer la exactitud y la verdad de las reglas morales que ensea el
Magisterio.
Se inserta aqu la funcin especfica de cuantos por mandato de los legtimos pastores
ensean teologa moral en los seminarios y facultades teolgicas. Tienen el grave
deber de instruir a los fieles especialmente a los futuros pastores acerca de todos
los mandamientos y las normas prcticas que la Iglesia declara con autoriad 173. No
obstante los eventuales lmites de las argumentaciones humanas presentadas por el
Magisterio, los telogos moralistas estn llamados a profundizar las razones de sus
enseanzas, a ilustrar los fundamentos de sus preceptos y su obligatoriedad,
mostrando su mutua conexin y la relacin con el fin ltimo del hombre 174. Compete a
los telogos moralistas exponer la doctrina de la Iglesia y dar, en el ejercicio de su
ministerio, el ejemplo de un asentimiento leal, interno y externo, a la enseanza del
Magisterio sea en el campo del dogma como en el de la moral 175. Uniendo sus fuerzas
para colaborar con el Magisterio jerrquico, los telogos se empearn por clarificar
cada vez mejor los fundamentos bblicos, los significados ticos y las motivaciones
antropolgicas que sostienen la doctrina moral y la visin del hombre propuestas por la
Iglesia.
111. El servicio que los telogos moralistas estn llamados a ofrecer en la hora
presente es de importancia primordial, no slo para la vida y la misin de la Iglesia,
sino tambin para la sociedad y la cultura humana. Compete a ellos, en conexin
ntima y vital con la teologa bblica y dogmtica, subrayar en la reflexin cientfica el
aspecto dinmico que ayuda a resaltar la respuesta que el hombre debe dar a la
llamada divina en el proceso de su crecimiento en el amor, en el seno de una
comunidad salvfica. De esta forma, la teologa moral alcanzar una dimensin
espiritual interna, respondiendo a las exigencias de desarrollo pleno de la "imago Dei"
que est en el hombre, y a las leyes del proceso espiritual descrito en la asctica y
mstica cristianas 176.
Ciertamente, la teologa moral y su enseanza se encuentran hoy ante una dificultad
particular. Puesto que la doctrina moral de la Iglesia implica necesariamente
una dimensin normativa, la teologa moral no puede reducirse a un saber elaborado
slo en el contexto de las as llamadas ciencias humanas. Mientras stas se ocupan del
fenmeno de la moralidad como hecho histrico y social, la teologa moral, aun
sirvindose necesariamente tambin de los resultados de las ciencias del hombre y de
la naturaleza, no est en absoluto subordinada a los resultados de las observaciones
emprico-formales o de la comprensin fenomenolgica. En realidad, la pertinencia de
las ciencias humanas en teologa moral siempre debe ser valorada con relacin a la
pregunta primigenia: Qu es el bien o el mal? Qu hacer para obtener la vida
eterna?
112. El telogo moralista debe aplicar, por consiguiente, el discernimiento necesario en
el contexto de la cultura actual, prevalentemente cientfica y tcnica, expuesta al
peligro del pragmatismo y del positivismo. Desde el punto de vista teolgico, los
principios morales no son dependientes del momento histrico en el que vienen a la
luz. El hecho de que algunos creyentes acten sin observar las enseanzas del
Magisterio o, errneamente, consideren su conducta como moralmente justa cuando
es contraria a la ley de Dios declarada por sus pastores, no puede constituir un
argumento vlido para rechazar la verdad de las normas morales enseadas por la
Iglesia. La afirmacin de los principios morales no es competencia de los mtodos
emprico-formales. La teologa moral, fiel al sentido sobrenatural de la fe, sin rechazar
la validez de tales mtodos, pero sin limitar tampoco a ellos su perspectiva, mira
sobre todo a la dimensin espiritual del corazn humano y su vocacin al amor divino.
En efecto, mientras las ciencias humanas, como todas las ciencias experimentales,
parten de un concepto emprico y estadstico de normalidad, la fe ensea que esta
normalidad lleva consigo las huellas de una cada del hombre desde su condicin
originaria, es decir, est afectada por el pecado. Slo la fe cristiana ensea al hombre
el camino del retorno al principio (cf. Mt 19, 8), un camino que con frecuencia es
bien diverso del de la normalidad emprica. En este sentido, las ciencias humanas, no
obstante todos los conocimientos de gran valor que ofrecen, no pueden asumir la
funcin de indicadores decisivos de las normas morales. El Evangelio es el que revela
la verdad integral sobre el hombre y sobre su camino moral y, de esta manera,
instruye y amonesta a los pecadores, y les anuncia la misericordia divina, que acta
incesantemente para preservarlos tanto de la desesperacin de no poder conocer y
observar plenamente la ley divina, cuanto de la presuncin de poderse salvar sin
mrito. Adems, les recuerda la alegra del perdn, slo el cual da la fuerza para
reconocer una verdad liberadora en la ley divina, una gracia de esperanza, un camino
de vida.
113. La enseanza de la doctrina moral implica la asuncin consciente de estas
responsabilidades intelectuales, espirituales y pastorales. Por esto, los telogos
moralistas, que aceptan la funcin de ensear la doctrina de la Iglesia, tienen el grave
deber de educar a los fieles en este discernimiento moral, en el compromiso por el
verdadero bien y en el recurrir confiadamente a la gracia divina.
Si la convergencia y los conflictos de opinin pueden constituir expresiones normales
de la vida pblica en el contexto de una democracia representativa, la doctrina moral
no puede depender ciertamente del simple respeto de un procedimiento; en efecto,
sta no viene determinada en modo alguno por las reglas y formas de una deliberacin
de tipo democrtico. El disenso, mediante contestaciones calculadas y de polmicas a
travs de los medios de comunicacin social, es contrario a la comunin eclesial y a la
recta comprensin de la constitucin jerrquica del pueblo de Dios. En la oposicin a la
enseanza de los pastores no se puede reconocer una legtima expresin de la libertad
cristiana ni de las diversidades de los dones del Espritu Santo. En este caso, los
pastores tienen el deber de actuar de conformidad con su misin apostlica, exigiendo
que sea respetado siempre el derecho de los fieles a recibir la doctrina catlica en su
pureza e integridad: El telogo, sin olvidar jams que tambin es un miembro del
pueblo de Dios, debe respetarlo y comprometerse a darle una enseanza que no
lesione en lo ms mnimo la doctrina de la fe 177.
encargo de confirmar a sus hermanos (cf. Lc 22, 32), para iluminar y ayudar nuestro
comn discernimiento.
Cada uno de nosotros conoce la importancia de la doctrina que representa el ncleo de
las enseanzas de esta encclica y que hoy volvemos a recordar con la autoridad del
sucesor de Pedro. Cada uno de nosotros puede advertir la gravedad de cuanto est en
juego, no slo para cada persona sino tambin para toda la sociedad, con
la reafirmacin de la universalidad e inmutabilidad de los mandamientos morales y, en
particular, de aquellos que prohiben siempre y sin excepcin los actos intrnsecamente
malos.
Al reconocer tales mandamientos, el corazn cristiano y nuestra caridad pastoral
escuchan la llamada de Aquel que nos am primero (1 Jn 4, 19). Dios nos pide ser
santos como l es santo (cf. Lv 19, 2), ser perfectos en Cristo como l es perfecto
(cf. Mt 5, 48): la exigente firmeza del mandamiento se basa en el inagotable amor
misericordioso de Dios (cf. Lc 6, 36), y la finalidad del mandamiento es conducirnos,
con la gracia de Cristo, por el camino de la plenitud de la vida propia de los hijos de
Dios.
116. Como obispos, tenemos el deber de vigilar para que la palabra de Dios sea
enseada fielmente. Forma parte de nuestro ministerio pastoral, amados hermanos en
el episcopado, vigilar sobre la transmisin fiel de esta enseanza moral y recurrir a las
medidas oportunas para que los fieles sean preservados de cualquier doctrina y teora
contraria a ello. A todos nos ayudan en esta tarea los telogos; sin embargo, las
opiniones teolgicas no constituyen la regla ni la norma de nuestra enseanza. Su
autoridad deriva, con la asistencia del Espritu Santo y en comunin cum Petro et sub
Petro, de nuestra fidelidad a la fe catlica recibida de los Apstoles. Como obispos
tenemos la obligacin grave de vigilar personalmente para que la sana doctrina (1
Tm 1, 10) de la fe y la moral sea enseada en nuestras dicesis.
Una responsabilidad particular tienen los obispos en lo que se refiere a las instituciones
catlicas. Ya se trate de organismos para la pastoral familiar o social, o bien de
instituciones dedicadas a la enseanza o a los servicios sanitarios, los obispos pueden
erigir y reconocer estas estructuras y delegar en ellas algunas responsabilidades; sin
embargo, nunca estn exonerados de sus propias obligaciones. A ellos compete, en
comunin con la Santa Sede, la funcin de reconocer, o retirar en casos de grave
incoherencia, el apelativo de catlico a escuelas 179, universidades 180 o clnicas,
relacionadas con la Iglesia.
117. En el corazn del cristiano, en el ncleo ms secreto del hombre, resuena siempre
la pregunta que el joven del Evangelio dirigi un da a Jess: Maestro, qu he de
hacer de bueno para conseguir vida eterna? (Mt 19, 16). Pero es necesario que cada
uno la dirija al Maestro bueno, porque es el nico que puede responder en la
plenitud de la verdad, en cualquier situacin, en las circunstancias ms diversas. Y
cuando los cristianos le dirigen la pregunta que brota de sus conciencias, el Seor
responde con las palabras de la nueva alianza confiada a su Iglesia. Ahora bien, como
dice el Apstol de s mismo, nosotros somos enviados a predicar el Evangelio. Y no
con palabras sabias, para no desvirtuar la cruz de Cristo (1 Co 1, 17). Por esto, la
respuesta de la Iglesia a la pregunta del hombre tiene la sabidura y la fuerza de Cristo
crucificado, la Verdad que se dona.
CONCLUSIN
Mara Madre de misericordia
118. Al concluir estas consideraciones, encomendamos a Mara, Madre de Dios y Madre
de misericordia, nuestras personas, los sufrimientos y las alegras de nuestra
existencia, la vida moral de los creyentes y de los hombres de buena voluntad, las
investigaciones de los estudiosos de moral.
Mara es Madre de misericordia porque Jesucristo, su Hijo, es enviado por el Padre
como revelacin de la misericordia de Dios (cf.Jn 3, 16-18). l ha venido no para
condenar sino para perdonar, para derramar misericordia (cf. Mt 9, 13). Y la
misericordia mayor radica en su estar en medio de nosotros y en la llamada que nos ha
dirigido para encontrarlo y proclamarlo, junto con Pedro, como el Hijo de Dios vivo
(Mt 16, 16). Ningn pecado del hombre puede cancelar la misericordia de Dios, ni
impedirle poner en acto toda su fuerza victoriosa, con tal de que la invoquemos. Ms
an, el mismo pecado hace resplandecer con mayor fuerza el amor del Padre que, para
rescatar al esclavo, ha sacrificado a su Hijo 181: su misericordia para nosotros es
redencin. Esta misericordia alcanza la plenitud con el don del Espritu Santo, que
genera y exige la vida nueva. Por numerosos y grandes que sean los obstculos
opuestos por la fragilidad y el pecado del hombre, el Espritu, que renueva la faz de la
tierra (cf. Sal 104, 30), posibilita el milagro del cumplimiento perfecto del bien. Esta
renovacin, que capacita para hacer lo que es bueno, noble, bello, grato a Dios y
conforme a su voluntad, es en cierto sentido el colofn del don de la misericordia, que
libera de la esclavitud del mal y da la fuerza para no volver a pecar. Mediante el don
de la vida nueva, Jess nos hace partcipes de su amor y nos conduce al Padre en el
Espritu.
119. Esta es la consoladora certeza de la fe cristiana, a la cual debe su profunda
humanidad y su extraordinaria sencillez. A veces, en las discusiones sobre los nuevos y
complejos problemas morales, puede parecer como si la moral cristiana fuese en s
misma demasiado difcil: ardua para ser comprendida y casi imposible de practicarse.
Esto es falso, porque en trminos de sencillez evanglica consiste
fundamentalmente en el seguimiento de Jesucristo, en el abandonarse a l, en el
dejarse transformar por su gracia y ser renovados por su misericordia, que se alcanzan
en la vida de comunin de su Iglesia. Quien quiera vivir nos recuerda san Agustn
, tiene en donde vivir, tiene de donde vivir. Que se acerque, que crea, que se deje
incorporar para ser vivificado. No rehuya la compaa de los miembros 182. Con la luz
del Espritu, cualquier persona puede entenderlo, incluso la menos erudita, sobre todo
quien sabe conservar un corazn entero (Sal 86, 11). Por otra parte, esta sencillez
evanglica no exime de afrontar la complejidad de la realidad, pero puede conducir a
su comprensin ms verdadera porque el seguimiento de Cristo clarificar
progresivamente las caractersticas de la autntica moralidad cristiana y dar, al mismo
tiempo, la fuerza vital para su realizacin. Vigilar para que el dinamismo del
seguimiento de Cristo se desarrolle de modo orgnico, sin que sean falsificadas o
soslayadas sus exigencias morales con todas las consecuencias que ello comporta
es tarea del Magisterio de la Iglesia. Quien ama a Cristo observa sus mandamientos
(cf. Jn 14, 15).
120. Mara es tambin Madre de misericordia porque Jess le confa su Iglesia y toda la
humanidad. A los pies de la cruz, cuando acepta a Juan como hijo; cuando, junto con
Cristo, pide al Padre el perdn para los que no saben lo que hacen (cf. Lc 23, 34),
Mara, con perfecta docilidad al Espritu, experimenta la riqueza y universalidad del
amor de Dios, que le dilata el corazn y la capacita para abrazar a todo el gnero
humano. De este modo, se nos entrega como Madre de todos y de cada uno de
nosotros. Se convierte en la Madre que nos alcanza la misericordia divina.
Mara es signo luminoso y ejemplo preclaro de vida moral: su vida es enseanza para
todos, escribe san Ambrosio 183, que, dirigindose en especial a las vrgenes, pero en
un horizonte abierto a todos, afirma: El primer deseo ardiente de aprender lo da la
nobleza del maestro. Y quin es ms noble que la Madre de Dios o ms esplndida
que aquella que fue elegida por el mismo Esplendor? 184. Vive y realiza la propia
libertad entregndose a Dios y acogiendo en s el don de Dios. Hasta el momento del
nacimiento, custodia en su seno virginal al Hijo de Dios hecho hombre, lo nutre, lo
hace crecer y lo acompaa en aquel gesto supremo de libertad que es el sacrificio total
de su propia vida. Con el don de s misma, Mara entra plenamente en el designio de
Dios, que se entrega al mundo. Acogiendo y meditando en su corazn acontecimientos
que no siempre puede comprender (cf. Lc2, 19), se convierte en el modelo de todos
aquellos que escuchan la palabra de Dios y la cumplen (cf. Lc 11, 28) y merece el ttulo
de Sede de la Sabidura. Esta Sabidura es Jesucristo mismo, el Verbo eterno de
Dios, que revela y cumple perfectamente la voluntad del Padre (cf. Hb 10, 5-10).
Mara invita a todo ser humano a acoger esta Sabidura. Tambin nos dirige la orden
dada a los sirvientes en Can de Galilea durante el banquete de bodas: Haced lo que
l os diga (Jn 2, 5).
Mara comparte nuestra condicin humana, pero con total transparencia a la gracia de
Dios. No habiendo conocido el pecado, est en condiciones de compadecerse de toda
debilidad. Comprende al hombre pecador y lo ama con amor de Madre. Precisamente
por esto se pone de parte de la verdad y comparte el peso de la Iglesia en el recordar
constantemente a todos las exigencias morales. Por el mismo motivo, no acepta que el
hombre pecador sea engaado por quien pretende amarlo justificando su pecado, pues
sabe que, de este modo, se vaciara de contenido el sacrificio de Cristo, su Hijo.
Ninguna absolucin, incluso la ofrecida por complacientes doctrinas filosficas o
teolgicas, puede hacer verdaderamente feliz al hombre: slo la cruz y la gloria de
Cristo resucitado pueden dar paz a su conciencia y salvacin a su vida.
Mara,
Madre de misericordia,
cuida de todos para que no se haga intil
la cruz de Cristo,
para que el hombre
no pierda el camino del bien,
no pierda la conciencia del pecado
y crezca en la esperanza en Dios,
rico en misericordia (Ef 2, 4),
para que haga libremente las buenas obras
que l le asign (cf. Ef 2, 10)
y, de esta manera, toda su vida
sea un himno a su gloria (Ef 1, 12).
2. Cf. Conc. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 1.
3. Cf. ibid., 9.
4. Conc. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 4.
5. Pablo VI, Alocucin a la Asamblea general de las Naciones Unidas (4 octubre 1965),
1: AAS 57 (1965), 878; cf. Carta enc.Populorum progressio (26 marzo 1967),
13: AAS 59 (1967), 263-264).
6. Cf. Conc. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes,
33.
32. Cf. De spiritu et littera, 21, 36; 26, 46: CSEL 60, 189-190; 200-201.
33. Cf. Summa Theologiae, I-II, q. 106, a. 1, conclus. y ad. 2um.
34. In Matthaeum, hom. I, 1: PG 57, 15.
35. Cf. S. Ireneo, Adversus haereses, IV, 26, 2-5: SCh 100/2, 718-729.
36. Cf. S. Justino, Apologa, I 66: PG 6, 427-430.
37. Cf. 1 Pe 2, 12ss.; Didaj, II, 2: Patres Apostolici, ed. F. X. Funk, I, 6-9; Clemente
de Alejandra, Paedagogus, I, 10; II, 10:PG 8, 355-364; 497-536;
Tertuliano, Apologeticum, IX, 8: CSEL, 69, 24.
38. Cf. S. Ignacio de Antioiqua, Ad Magnesios, VI, 1-2: Patres Apostolici, ed. F. X.
Funk, I, 234-235; S. Ireneo, Adversus haereses, IV, 33, 1.6.7: SCh 100/2, 802-805;
814-815; 816-819.
50. Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las
religiones no cristianas Nostra aetate, 1.
51. Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium
et spes, 43-44.
52. Declaracin sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, 1, remitiendo a Juan
XXIII, Carta enc. Pacem in terris (11 abril 1963): AAS 55 (1963), 279; Ibid., 265, y a
Po XII, Radiomensaje (24 diciembre 1944): AAS 37 (1945), 14.
53. Declaracin sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, 1.
54. Cf. Carta enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 17: AAS 71 (1979), 295300; Discurso a los participantes en el V Coloquio Internacional de Estudios Jurdicos
(10 marzo 1984), 4 Insegnamenti VII, 1 (1984), 656; Congregacin para la Doctrina de
la Fe, Instruccin sobre libertad cristiana y liberacin Libertatis conscientia (22 marzo
1986), 19: AAS 79 (1987), 561.
55. Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium
et spes, 11.
56. Ibid., 17.
57. Ibid.
58. Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Declaracin sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae,
2; cf. tambin Gregorio XVI, Carta enc.Mirari vos arbitramur (15 agosto 1832): Acta
Gregorii Papae XVI, I, 169-174; Po IX, Carta enc. Quanta cura (8 diciembre 1864): Pii
IX P.M. Acta, I, 3, 687-700; Len XIII, Carta enc. Libertas Praestantissimum (20 junio
1888): Leonis XIII P.M. Acta, VIII, Romae 1889, 212-246.
59. A Letter Addressed to His Grace the Duke of Norfolk: Certain Dificulties Felt by
Anglicans in Catholic Teaching (Uniform Edition: Longman, Grenn and Company,
London, 1868-1881), vol. 2, p. 250.
60. Cf. Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 40-43.
61. Cf. S. Toms de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 71, a. 6; ver tambin ad 5um.
62. Cf. Po XII, Carta enc. Humani generis (12 agosto 1950): AAS 42 (1950), 561-562.
63. Cf. Conc. Ecum. de Trento, Ses. VI, decreto sobre la justificacin Cum hoc
tempore, cann. 19-21: DS, 1569-1571.
64. Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes,17.
65. De hominis opificio, c. 4: PG 44, 135-136.
66. Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 36.
67. Ibid.
68. Ibid.
69. Cf. S. Toms de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 93, a. 3, ad 2um, citado por
Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris (11 abril 1963): AAS 55 (1963), 271.
70. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et
spes, 41.
71. S. Toms de Aquino, In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta.
Prologus: Opuscula theologica, II, n. 1129, Ed. Taurinens (1954), 245.
72. Cf. Discurso a un grupo de Obispos de los Estados Unidos de Amrica en visita
ad limina (15 octubre 1988), 6:Insegnamenti, XI, 3 (1988), 1228.
73. Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium
et spes, 47.
74. Cf. S. Agustn, Enarratio in Psalmum LXII, 16: CCL 39, 804.
75. Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 17.
76. Summa Theologiae, I-II, q. 91, a. 2.
77. Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1955.
78. Declaracin sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, 3.
89. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et
spes, 51.
90. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin sobre el respeto de la vida
humana naciente y la dignidad de la procreacinDonum vitae (22 febrero 1987),
Introd. 3: AAS 80 (1988), 74; cf. Pablo VI, Carta enc. Humanae vitae (25 julio 1968),
10: AAS 60 (1968), 487-488.
91. Exhort. ap. Familiaris consortio (22 noviembre 1981), 11: AAS 74 (1982), 92.
92. De Trinitate, XIV, 15, 21: CCL 50/A, 451.
93. Cf. S. Toms de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2.
94. Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium
et spes, 10; S. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Declaracin acerca de ciertas
cuestiones de tica sexual Persona humana (29 diciembre 1975), 4: AAS 68 (1976),
80: Cuando la Revelacin divina y, en su orden propio, la sabidura filosfica, ponen
de relieve exigencias autnticas de la humanidad, estn manifestando necesariamente,
por el mismo hecho, la existencia de leyes inmutables, inscritas en los elementos
95. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et
spes, 29.
96. Cf. Ibid., 16.
97. Ibid., 10.
98. Cf. S. Toms de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 108, a. 1. Santo Toms
fundamenta el carcter, no meramente formal sino determinado en el contenido, de
las normas morales, incluso en el mbito de la Ley Nueva, en la asuncin de la
naturaleza humana por parte del Verbo.
101. Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 16.
102. Ibid.
103. In II Librum Sentent., dist. 39, a. 1, q.3, concl.: Ed. Ad Claras Aquas, II, 907 b.
104. Discurso (Audiencia general, 17 agosto 1983), 2: Insegnamenti, VI, 2 (1983),
256.
125. Cf. Conc. Ecum. de Trento, ses. VI, Decreto sobre la justificacin Cum hoc
tempore, can. 19: DS, 1569. Ver tambin: Clemente XI, Const. Unigenitus Dei Filius (8
septiembre 1713) contra los errores de Pascasio Quesnel, nn. 53-56: DS, 2453-2456.
126. Cf. Summa Theologiae, I-II, q. 18, a. 6.
127. Catecismo de la Iglesia Catlica n. 1761.
128. In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta. De dilectione Dei:
Opuscula theologica, II, n. 1168, Ed. Taurinens. (1954), 250.
129. Cf. S. Alfonso Mara de Ligorio, Pratica di amar Ges Cristo, VII, 3.
130. Cf. Summa Theologiae, I-II, q. 100, a.1.
131. Exhort. ap. post-sinodal Reconciliatio et paenitentia (2 diciembre 1984),
17: AAS 77 (1985), 221; cf. pablo VI, Alocucin a los miembros de la Congregacin del
Santsimo Redentor (septiembre 1967): AAS 59 (1967), 962: Se debe evitar el inducir
a los fieles a que piensen diferentemente, como si despus del Concilio ya estuvieran
permitidos algunos comportamientos, que precedentemente la Iglesia haba declarado
intrnsecamente malos. Quin no ve que de ello se derivara un deplorable relativismo
moral, que llevara fcilmente a discutir todo el patrimonio de la doctrina de la
Iglesia?.
132. Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 27.
133. Carta enc. Humanae vitae (25 julio 1968), 14: AAS 60 (1968), 490-491.
134. Contra mendacium, VII, 18: PL 40, 528; cf. S. Toms de Aquino, Quaestiones
quodlibetales, IX, q. 7, a. 2; Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 1753-1755.
135. Conc. Ecum. Vat. II, Declaracin sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae,
7.
161. Carta enc. Centesimus annus (1 mayo 1991), 46: AAS 83 (1991), 850.
162. Ses. VI. Decreto sobre la justificacin Cum hoc tempore, cap. 11: DS, 1536; cf.
can. 18: DS 1568. El conocido texto de san Agustn, citado por el Concilio, est tomado
del De natura et gratia, 43, 50 (CSEL 60, 270).
163. Oratio I: PG 97, 805-806.
164. Discurso a los participantes en un curso sobre la procreacin responsable (1
marzo 1984), 4: Insegnamenti VII, 1 (1984), 583.
165. De interpellatione David, IV, 6, 22: CSEL 32/2, 283-284.
166. Discurso a los Obispos del Celam (9 marzo 1983), III: Insegnamenti, VI, 1
(1983), 698.
167. Exhort. ap. Evangelii nuntiandi (8 diciembre 1975), 75: AAS 68 (1976), 64.
168. De Trinitate, XXIX, 9-10: CCL 4, 70.
169. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 12.
170. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin sobre la vocacin eclesial del
telogo Donum veritatis (24 mayo 1990), 6:AAS 82 (1990), 1552.
171. Alocucin a los profesores y estudiantes de la Pontificia Universidad
Gregoriana (15 diciembre 1979), 6: Insegnamenti II, 2 (1979), 1424.
172. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin sobre la vocacin eclesial del
telogo Donum veritatis (24 mayo 1990), 16: AAS 82 (1990), 1557.
173. Cf. C. I. C., can. 252 1; 659 3.
174. Cf. Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. sobre la fe catlica Dei Filius, cap. 4. DS,
3016.
175. Cf. pablo VI, Carta enc. Humanae vitae (25 julio 1968), 28: AAS 60 (1968), 501.
176. S. Congregacin para la Educacin Catlica, La formacin religiosa de los futuros
sacerdotes (22 febrero 1976), n. 100. Vanse los nn. 95-101, que presentan las
perspectivas y las condiciones para un fecundo trabajo de renovacin teolgico-moral.
177. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin sobre la vocacin eclesial del
telogo Donum veritatis (24 mayo 1990), 11: AAS 82 (1990), 1554; cf. en particular los
nn. 32-39 dedicados al problema del disenso ibid., l.c., 1562-1568.