Zenia Ybenes: ENTRE KANT Y HEIDEGGER: FOUCAULT Y LA ONTOLOGA HISTRICA DE NOSOTROS MISMOS (Rev.

en Red-REFLEXIONES MARGINALES-UNAM)
En la entrada del Dictionnaire des philosophes de Denis Huismans, bajo el pseudnimo de
Maurice Florence, Foucault, hablando de s mismo, seala lo siguiente: [Si cabe inscribir a
Foucault en la tradicin filosfica, es en la tradicin crtica de Kant] y podra denominarse su
empresa Historia crtica del pensamiento[1]; y aade que esta historia crtica del
pensamiento
sera un anlisis de las condiciones en las que se han formado o modificado ciertas
relaciones entre sujeto y objeto, en la medida en que stas constituyen un saber
posible [] es la historia [.] de las formas segn las cuales se articulan, en un cierto
dominio de cosas, discursos susceptibles de ser enunciados como verdaderos o como
falsos. Se trata de una historia que debe responder cules han sido las condiciones de
esta emergencia; cul es el precio que, de alguna manera, se ha pagado por ella; en
fin, cules son los efectos de esa emergencia sobre lo real y cul la manera en que,
ligando un cierto tipo de objeto a ciertas modalidades del sujeto, ha constituido, para un
cierto tiempo, un rea e individuos dados, el a priori histrico de una experiencia
posible.[2]
A este respecto hay que recordar que la filosofa transcendental kantiana- antecedente de la
historia crtica foucaultiana es una filosofa del modo a priori de conocer que parte del sujeto;
y podramos decir que es una ontologa a partir del sujeto, puesto que lo que surge del anlisis
no es slo la subjetividad trascendental con sus formas a priori, sino tambin todo un mundo de
objetos en cuanto determinados por esas formas. El giro copernicano de Kant radica en
advertir que no se rige el conocimiento por los objetos, sino que los objetos se rigen por el
conocimiento.[3] A este respecto, la relacin de Foucault con Kant es compleja, como l mismo
advertir:
Sin duda no es posible dar un valor trascendental a los contenidos empricos ni
desplazarlos del lado de una subjetividad constituyente sin dar lugar, cuando menos
silenciosamente [] a un modo de pensamiento en el que los lmites de derecho del
conocimiento (y en consecuencia de todo saber emprico) son a la vez, las formas
concretas de la existencia tal como se dan precisamente en este mismo saber
emprico.[4]
Para Foucault es Kant quien abre la posibilidad del estudio de las prcticas concretas por las
que el sujeto y el objeto son construidos dentro de un dominio de conocimiento. A Foucault le
interesan principalmente los saberes en los que el sujeto mismo aparece como objeto; por ello
enfatiza particularmente el doble carcter emprico-trascendental del sujeto moderno, que Kant
ilustra ejemplarmente. Sin embargo la preocupacin de Kant es otra. Efectivamente no se trata
en ningn caso de las condiciones histricas de posibilidad que hicieron posible la aparicin de
algo as como un sujeto trascendental: la trascendentalidad del sujeto en la bsqueda de la
universalidad y la necesidad consiste en postular un solo esquema conceptual en el que el
entendimiento proporciona, a travs de sus categoras, el conjunto de conexiones necesarias
que configuran toda experiencia posible:
Es posible que la Antropologa constituya la disposicin fundamental que ha ordenado
y conducido al pensamiento filosfico desde Kant hasta nosotros. Esta disposicin es
esencial ya que forma parte de nuestra historia; pero est en vas de disociarse ante
nuestros ojos puesto que comenzamos a reconocer, a denunciar de un modo crtico, a
la vez el olvido de la apertura que la hizo posible y el obstculo testarudo que se opone
obstinadamente a un pensamiento prximo.[5]
Al postular la universalidad de la funcin sinttica de la subjetividad trascendental Kant, en el
mismo momento en que abre la posibilidad, niega lo que Foucault llama un pensamiento
prximo. Es decir, un anlisis concreto e histricamente situado de las prcticas en el que lo
que estara en juego sera, precisamente la constitucin del sujeto que conoce. La forma de
saber kantiana se transforma en la siguiente apora: el sujeto es finito pero su estructura de
conocimiento reviste formas universales y necesarias.[6] Foucault sin embargo reconoce la
importancia del proyecto kantiano porque para la tradicin crtica que Kant funda, el proyecto

de la filosofa es discernir las condiciones de posibilidad del encuentro con un conjunto de

objetos, condiciones de posibilidad que no se hallan en los objetos. En Historia de la locura en
la poca clsica Foucault escribe:
Si la mana y la melancola han tomado de all en adelante la forma que les reconoce
nuestro saber, no es porque hayamos aprendido con el transcurso de los siglos a abrir
los ojos ante ciertas seales reales; [] es porque en la experiencia de la locura, se
han integrado estos conceptos alrededor de ciertos temas cualitativos que les han
dado su unidad y su coherencia significativa y, finalmente, los han hecho perceptibles
[] Es el rigor de estos temas en su forma csmica no en las aproximaciones de una
prudencia observadora el que ha organizado la experiencia (ya casi nuestra
experiencia) de la mana y la melancola.[7]
Ian Hacking detecta, con razn, el aire kantiano de esta obra a la que Foucault volver despus
crticamente.[8] Efectivamente si bien por una parte Foucault parece sealar que no existe algo
as como una locura en s misma, anterior y exterior al juego de la normatividad histrica, por
otro, al sealar que slo el arte, bajo algunas de sus formas, puede recuperar el lenguaje
originario de la locura, parece indicar que hay una naturaleza, una esencia de la misma, que
habra que restaurar. La constitucin de la experiencia contempornea de la locura (es decir de
la identificacin de la locura con la enfermedad mental) es comprendida entonces como una
forma de entender algo que sera anterior a ella y que la preexistira. Para Foucault de lo que
se tratara es de lo que para Kant es imposible: el acceso a esta locura noumnica. La
enfermedad mental sera una construccin social de la locura de la que habra que
desprenderse para acceder a su verdadera esencia. Tal y como seala JACQUES DERRIDA:
Al escribir una historia de la locura Foucault ha querido- y en eso est todo el valor pero
tambin la misma imposibilidad de su libro- escribir una historia de la locura misma. Ella
misma. De la locura misma.[9] La tentativa le lleva a asumir que hay en la locura la unidad de
una presencia originaria que se ve oculta o distorsionada por la psiquiatra. La debilidad de
este anlisis radica en su confianza en la locura-en-s y en la posibilidad de acceder a ella:
Todo ocurre como si Foucault supiese lo que quiere decir locura, y como si de lo que se
tratase es de exhumar su suelo virgen y unitario.[10] Foucault mismo reconocer despus:
nos engaaramos seguramente si preguntramos al ser mismo de la locura a su contenido
secreto, a su verdad muda y cerrada sobre s misma.[11] Y aadir
No se trata de reconstituir lo que poda ser la locura en s misma, tal corno habra
aparecido al principio a cualquier experiencia primitiva, fundamental, sorda, apenas
articulada y tal como habra sido organizada a continuacin(traducida, deformada,
disfrazada, reprimida quiz)por los discursos [] En una palabra, se quiere,
totalmente, prescindir de las cosas. Sustituir el tesoro enigmtico de las cosas
previas al discurso, por la formacin regular de los objetos que slo en l se dibujan.
[12]
La locura no es una presencia originaria que pueda ser alienada o restaurada a su lenguaje
primero. Foucault se desvincular de la nocin kantiana de una entidad noumnica atrapada en
la red de un esquema conceptual. La constitucin del objeto no es la proyeccin de una forma
en un objeto independiente pero inaccesible, sino que la constitucin de entidades es tan total
que no tiene sentido hablar de los objetos fuera del horizonte histrico en el que se constituyen.
[13] Como ciertos autores han puesto de manifiesto, Foucault logra llevar a cabo este
movimiento gracias a HEIDEGGER.[14], como l mismo advierte en su ltima entrevista:
Heidegger ha sido para m el filsofo esencial [] Todo mi devenir filosfico ha estado
determinado por mi lectura de Heidegger. Pero reconozco que es Nietzsche quien la ha
arrastrado.[15]
- Es necesario recordar que para Heidegger la idea de una historia del ser es la
invitacin a pensar lo histrico a partir de la epoj, la abstencin o retraimiento del ser.
Ese retraimiento no puede entenderse como el desconocimiento que una poca
histrica tiene de sus condiciones antecedentes porque es constitutivo, lo que quiere
decir que cada poca es como es a partir de un ocultarse, de un no darse que indica
que el ser no puede ser reducible a lo que en esa poca es. Sin embargo, es
precisamente mediante su epoj que el ser tambin se ofrece como el espacio de juego
temporal en cuyo interior el ente, las cosas, el mundo pueden aparecer con el aspecto
determinado que tienen. Con el trmino Lichtung (claro) Heidegger busca dar a
entender que el Dasein ya siempre est en la apertura (Erschlossenheit) del ser, que

vive en el claro (Lichtung) del ser. En un principio, todo parece indicar que la oposicin
frontal de Heidegger a la ontologa de lo de lo ah dado como algo estable y fijo, tiene el
sentido de reivindicar una distinta concepcin del ser como movilidad y relacionalidad.
La analtica de la existencia como proyecto arrojado y temporalidad exttica, parece
corroborar esta interpretacin. Tras la vuelta o giro de su pensamiento (kehre), la idea
de una historia del ser parece igualmente oponer la absoluta historicidad del ser mismo
a la tesis fundacional de toda metafsica occidental.
- La manera de recuperar los modos de articulacin entre sujeto y objeto a partir de
prcticas cotidianas en primera instancia mudas; la idea de que la comprensin de s
mismo y de las cosas no procede de una decisin racional o de una elaboracin
reflexiva sino de un modo de ser: la Lichtung como apertura de un campo de
posibilidades a partir del cual discursos y acciones se despliegan recprocamente sin
plantear su origen en la instancia de un sujeto constituyente, signan la influencia de
Heidegger en Foucault.[16] Para Heidegger el ser como claro o mbito de iluminacin
(Lichtung) es quien destina el modo como las cosas y el hombre mismo van a aparecer.
Visto desde el hombre, el ser es lo absolutamente indisponible para su voluntad de
dominio y para su capacidad de objetivacin. Todo intento de captarlo, de representarlo
llega demasiado tarde, pues toda representacin se mueve ya en la Lichtung del ser. El
hombre, que se encuentra siempre en un mundo histricamente ya desvelado, no es
pues dueo del hecho de la desvelacin. Pero a su vez, ese acontecer del ser como
iluminacin no se produce sin el hombre. La particular relacin entre ser y hombre,
relacin en la cual ste pertenece absolutamente al ser, que le desborda y sobrepasa,
pero que a la vez es necesitado o requerido por el ser, es tratada de comprender por
Heidegger mediante la nocin de Ereignis.[17]El pensamiento del Ereignis se abre
cuando se da el salto (Sprung) fuera de las representaciones metafsicas del hombre
como sujeto racional y del ser como objeto y fundamento, Heidegger invita esta actitud
del pensar que se propone atender, en medio de la civilizacin tcnica, la donacinretraccin del ser, que solicita al Dasein.[18]
Foucault se separa de Heidegger en dos aspectos:
- En primer lugar, porque considera que la ruptura que Heidegger efecta con la
metafsica, es ella misma metafsica al apelar a un origen o a un arch, el de la
donacin-retraccin del ser que solicita como hemos dicho- al Dasein para ser
pensado. Para Foucault ello dara paso a atribuir al Dasein una suerte de esencia, lo
cual le parece cuanto menos- problemtico.
- En segundo lugar, por la importancia que Foucault -y he aqu su lectura de Nietzscheotorga a las relaciones de poder que son, simultneamente, la condicin y el efecto del
espacio en el que se inscriben. Efectivamente su concepcin del poder le lleva a
sealar que sin ellas no es posible ningn claro, ninguna Lichtung. No es posible
pensar en lo que Heidegger llama los envos del ser sin pensar en el poder, y no es
posible pensar en el poder sino en redes de relaciones concretas, e histricamente
situadas.[19]
En lo que ambos coinciden es, sin embargo, que si para Heidegger la historia del ser soporta y
determina toda condicin y situacin humana y su pensamiento tardo no es sino el intento de
consumar el abandono del modo de pensar y las categoras de la filosofa de la subjetividad,
[20] Foucault considera su tarea principal: liberar la historia del pensamiento de su sujecin
trascendental.[21] Lo que l mismo llamar su historia crtica, y algunas veces su ontologa
histrica[22] parte as:
- en primer lugar de un rechazo a la distincin fenmeno/cosa en s y nomeno;
- en segundo lugar, frente a la unidad y universalidad kantiana afirma la multiplicidad de
los esquemas conceptuales;
- en tercer lugar, contempla a los esquemas conceptuales como principios
organizadores de la realidad histricamente situados. La preocupacin por la formacin
histrica de la experiencia aleja a Foucault del nfasis en un sujeto universal para
situarse en la preocupacin por las prcticas concretas que constituyen a ese sujeto.

En cuanto a la episteme, es esta regin que estructura tanto los esquemas perceptivos como el
lenguaje, tanto las palabras como las cosas: de lo que se trata en la episteme no es de un
cuerpo de tesis sino de sistemas de posibilidad.[23] Este a priori histrico abre un espacio
epistemolgico particular dentro del cual ciertas cosas pueden aparecer y pueden ser
conocidas en maneras especficas. Forma as las condiciones de posibilidad de un saber, por
ejemplo el de las ciencias humanas y de los conocimientos especficos que en torno a l
pueden ser desarrollados.
- La episteme es a priori porque es anterior a la experiencia emprica y al conocimiento
de entidades especficas; precisamente es lo que las hace posibles;
- pero, contra Kant, es histrica porque: es lo que, en una poca dada, recorta un
campo posible del saber dentro de la experiencia, define el modo de ser de los objetos
que aparecen en l, otorga poder terico a la mirada cotidiana y define las condiciones
en las que puede sustentarse un discurso, reconocido como verdadero, sobre las
cosas.[24]
- Para excluir la cosa en s y el mundo noumnico, Foucault ampla entonces, de
manera inusitada, el principio supremo kantiano de los juicios sintticos segn el cual:
las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general son al mismo tiempo
las de la posibilidad de los objetos de la experiencia.[25]
Si el esquema conceptual que es la episteme, constituye las entidades tal y como en la filosofa
trascendental kantiana los conceptos y las formas de la intuicin constituyen los fenmenos, a
diferencia de lo que sucede en la filosofa trascendental, no hay nada ms all de las entidades
as constituidas. Lo que asevera Foucault es que lo que los entes son, es lo que los esquemas
hacen que sean. Las entidades nuevas que aparecen en un momento histrico no son
entidades que hayan estado hasta entonces en un dominio ajeno a nuestra experiencia del
mundo, esperando a ser descubiertas. Son objetos sin precedente constituidos por una nueva
episteme. No existen con independencia de nuestras investigaciones.
Por ello la arqueologa foucaultiana se pregunta lo siguiente: En qu otro espacio y segn
qu figuras tomaron su lugar y se distribuyeron, unos en relacin con otros, las palabras, los
seres, los objetos de la necesidad? Qu nuevo modo de ser han debido recibir para que todos
estos cambios hayan sido posibles []?.[26]
A diferencia, pues, de Kant, Foucault entonces no hace del sujeto el locus del esquema
conceptual. El esquema conceptual es dependiente de una episteme que precede al sujeto
mismo, y que hace posible -por ejemplo- la distincin sujeto/objeto, y que se transforma
histricamente. Foucault la describe como un dominio enunciativo que no est referido
Ni a un sujeto individual, ni a algo as como una conciencia colectiva, ni a una
subjetividad trascendental, sino [] a un campo annimo cuya configuracin define el
lugar posible de los sujetos parlantes. No se deben situar ya los enunciados en relacin
con una subjetividad soberana, sino reconocer en las diferentes formas de: la
subjetividad parlante efectos propios del campo enunciativo [] El anlisis de los
enunciados se efecta, pues sin referencia a un cogito. No plantea la cuestin del que
habla, bien se manifieste o se oculte en lo que dice, bien ejerza, al tomar la palabra, su
libertad soberana, o bien se someta sin saberlo a compulsiones que percibe mal. Se
sita este anlisis, de hecho, al nivel del se dice [27]
Es porque la pregunta principal de Foucault se refiere a las condiciones segn las cuales el
sujeto se produce como objeto para un determinado tipo de saber (que puede tener estatuto
cientfico o no), por lo que el principal objetivo de Vigilar y castigar es eliminar cualquier vestigio
del sujeto trascendental. Foucault intenta poner de manifiesto la objetivacin del sujeto en lo
que llama prcticas divisorias a travs de las cuales este se encuentra dividido en su interior o
dividido respecto a los otros a travs del eje buen ciudadano/criminal. Este proceso, una vez
ms, supone su objetivacin. Lo que hay que llevar a cabo es entonces una genealoga del
alma moderna [] reconocerase en ella ms bien el correlato actual de cierta tecnologa del
poder sobre el cuerpo.[28] Lo que Foucault describe es como el tipo especfico de interioridad,
de conciencia y de autoconciencia que define a la subjetividad moderna, surge a raz de un
mtodo de vigilancia continua que pretenda reforzar la ley de manera ms eficiente: hombre
cognoscible (alma, individualidad, conciencia, conducta, poco importa aqu) es el efecto-objeto
de esta invasin analtica, de esta dominacin observacin.[29] La subjetividad moderna es
fruto de estos mtodos de supervisin:

Sobre esta realidad-referencia se han construido conceptos diversos y se han

delimitado campos de anlisis: psique, subjetividad, personalidad, conciencia, etc.;
sobre ella se han edificado tcnicas y discursos cientficos; a partir de ella, se ha dado
validez a las reivindicaciones morales del humanismo. Pero no hay que engaarse: no
se ha sustituido el alma, ilusin de los telogos, por un hombre real, objeto de saber,
de reflexin filosfica o de intervencin tcnica. E1 hombre de que se nos habla y que
se nos invita a liberar es ya en s el efecto de un sometimiento mucho ms profundo
que l mismo. Un alma lo habita y lo conduce a la existencia, que es una pieza en el
dominio que el poder ejerce sobre el cuerpo. El alma, efecto e instrumento de una
anatoma poltica; el alma, prisin del cuerpo.[30]
De inmediato aclara: No se debera decir que el alma es una ilusin, o un efecto ideolgico
pero s que existe, que tiene una realidad, que est producida permanentemente [] Realidad
histrica de esa alma.[31] Es decir, incluso cuando ha sido producida y slo existe dentro de
una estructura de poder, incluso cuando hay una multiplicidad de formas de ser, esta es como
realmente somos ahora. No hay nada trascendente o trascendental en la subjetividad con lo
que podamos comparar el presente para describirlo como irreal o inautntico. Las entidades del
mundo son transitorias y constituidas pero plenas de realidad. En un dilogo imaginario consigo
mismo, al final del primer volumen de Historia de la sexualidad, Foucault se somete a diversas
objeciones: Se me dir eso es caer en un historicismo ms apresurado que radical; es
esquivar en provecho de fenmenos quiz variables pero frgiles, secundarios y en suma
superficiales, la existencia biolgicamente slida de las funciones sexuales; es hablar de la
sexualidad como si el sexo no existiese.[32] La objecin que atisba tiene que ver con, si al
enfatizar demasiado el carcter socialmente construido de la sexualidad, no est
desconociendo el hecho natural que se supone bruto, en este caso, el sexo.
Para Foucault, sin embargo, la experiencia existe en la forma en la que experimentamos. El
suponer que hay constantes biolgicas que subyacen a las transformaciones culturales o
mentales no es sino especulacin gratuita que nos precipita de nuevo en el mbito de lo
noumnico.
- Su primera respuesta es la siguiente: El objetivo de la presente investigacin es
mostrar cmo los dispositivos de poder se articulan directamente en el cuerpo. Lejos
de que el cuerpo haya sido borrado se trata de hacerlo aparecer en un anlisis donde
lo biolgico y lo histrico no se sucederan [] sino que se ligaran con arreglo a una
complejidad creciente conformada el desarrollo de las tecnologas modernas de poder
que toman como blanco suyo la vida.[33]
- Ante la objecin de si esta vida (sexual) a la que hace referencia no es, de nuevo,
ms un elemento real que un dispositivo de sexualidad reprimida, aade: No hay que
imaginar una instancia autnoma del sexo que produjese secundariamente los
mltiples efectos de la sexualidad a lo largo de su superficie de contacto con el poder.
El sexo, por el contrario, es el elemento ms especulativo, ms ideal y tambin ms
interior en un dispositivo de sexualidad que el poder organiza en su apoderamiento de
los cuerpos.[34]
Para Foucault la distincin entre el sexo y los diferentes dispositivos de sexualidad que
apareceran histricamente es insostenible. Hay que mostrar cmo el sexo ya se
encuentra en dependencia histrica de la sexualidad. No hay que poner el sexo del
lado de lo real y la sexualidad del lado de las ideas confusas y las ilusiones; la
sexualidad es una figura histrica muy real y ella misma suscit como elemento
especulativo requerido para su funcionamiento, la nocin de sexo.[35] Los sujetos han
experimentado con sus cuerpos de manera radicalmente diferentes a lo largo de la
historia pero no podemos separar los cuerpos de la manera en que estos son
experimentados.
Lo anterior indica clara y simultneamente el carcter histrico y, con l, tambin el carcter
real de las distinciones.
Si nada puede existir como un elemento de conocimiento sin conformarse a un conjunto de
reglas y constricciones caractersticas de un tipo de discurso en un periodo histrico sealado,
la verdad y la falsedad slo pueden ocurrir una vez los objetos de conocimiento han sido
situados en un rgimen concreto que plantea precisamente las preguntas y los trminos bajo
los cuales estas habrn de ser respondidas. Las proposiciones individuales solo son
verdaderas o falsas dentro de un rgimen de verdad histricamente situado. Lo
inconmensurable sin embargo no son las teoras, sino las condiciones de posibilidad que

producen su aparicin. Hay que advertir adems que el conjunto de reglas y constricciones que
abre un tipo de conocimiento lo hace gracias al poder:
Lo importante, creo, es que la verdad no est fuera del poder, ni carece de poder (no
es, a pesar de ser un mito, del que sera preciso reconstruir la historia y las funciones,
la recompensa de los espritus libres, el hijo de largas soledades, el privilegio de
aquellos que han sabido emanciparse). La verdad es de este mundo; es producida en
este mundo gracias a mltiples imposiciones, y produce efectos reglamentados de
poder. Cada sociedad posee su rgimen de verdad, su poltica general de la verdad:
es decir, define los tipos de discursos que acoge y hace funcionar como verdaderos;
los mecanismos y las instancias que permiten distinguir los enunciados verdaderos o
falsos, la manera de sancionar unos y otros; las tcnicas y los procedimientos que son
valorados en orden a la obtencin de la verdad; el estatuto de quienes se encargan de
decir qu es lo que funciona como verdadero.[36]
El poder- recuerda Foucault a este respecto: Circula, produce cosas, induce al placer,
forma saber, produce discursos; es preciso considerarlo ms como una red productiva
que atraviesa todo el cuerpo social que como una instancia negativa que tiene como
funcin reprimir.[37]
Es necesario entonces reflexionar no slo en el estudio de cmo la constitucin del sujeto tal
como llega a ser objeto de conocimiento (en cuanto loco, enfermo o delincuente), a travs de
prcticas como las de la psiquiatra, la medicina clnica o la criminologa. Es necesario
reflexionar sobre la constitucin del sujeto como objeto por s-mismo. Esto es llevar a cabo el
estudio de la formacin de los procedimientos por los cuales el sujeto es llevado a producirse a
s mismo, al observarse, analizarse, descifrarse, al reconocerse como dominio de un saber
posible.
Ciertos comentaristas han contemplado en esta preocupacin en torno al papel del sujeto el
retorno subrepticio de cierta subjetividad trascendental. Desde esta perspectiva el anlisis
foucaultiano oscilara de manera contradictoria entre una definicin de la subjetividad como
constituidora de s misma a travs de ciertos procedimientos y la necesidad de volver a las
prcticas de poder que constituiran a esos sujetos y los regmenes de verdad en los cuales
son reconocidos. La pregunta es si hablar de la constitucin de s mismo como sujeto, no
implica suponer que el sujeto no preexiste al proceso que lo produce. Habra entonces en
Foucault una tensin entre la visin del sujeto como constituido y del sujeto como
constituyente.[38] Foucault sin embargo es taxativo al respecto:
Pienso efectivamente que no hay sujeto soberano, fundador o una forma universal de
sujeto [] Soy muy escptico y muy hostil con esta concepcin del sujeto. Al contrario,
pienso que el sujeto se constituye a travs de prcticas de sujecin, o, de una manera
ms autnoma, a travs de prcticas de liberacin, de libertad [] a partir, por
supuesto, de un cierto nmero de reglas, estilos, convenciones que se encuentran en
el medio cultural.[39]
As pues, no hay nada como un sujeto que sea creado autnomamente por s mismo, desde el
momento en que el sujeto slo puede producirse desde fuerzas constitutivas externas. A lo
largo de su obra Foucault considera al sujeto un efecto; pero un efecto que no slo puede ser
analizado desde la perspectiva de la tercera persona sino tambin desde la primera persona
He intentado llevar a cabo una historia de la dominacin y el sujeto. Estudi la locura
no con los trminos del criterio de las ciencias formales, sino para mostrar cmo,
mediante este extrao discurso, era posible un cierto tipo de control dentro y fuera de
los asilos [] quiz he insistido demasiado en el tema de la tecnologa de la
dominacin y el poder. Cada vez estoy ms interesado [] en las tecnologas de la
dominacin individual, la historia del modo en que un individuo acta sobre s mismo,
es decir, en la tecnologa del yo.[40]
La manera en que somos constituidos y la manera en la que a travs de las tecnologas del
yo- nos constituimos a nosotros mismos interactan. Hablar de constitucin de s mismo como
sujeto implica suponer que el sujeto no preexiste al proceso que lo produce porque si no habra
no habra constitucin de s, sino actualizacin. El sujeto no existe como tal,
independientemente de los modos que lo efectan histricamente. Para Foucault sujeto es el

nombre de una manera de hacer, y no hay maneras de ser sujeto, sino maneras de sujeto. As,
si bien el sujeto se remite a las modalidades concretas de su constitucin histrica, estas
modalidades concretas de constitucin histrica se remiten al sujeto que es aqu sinnimo de
accin singular. Esto quiere decir que los modos de la constitucin del sujeto- histricamente
situados- no existen sin las acciones singulares que asimismo las modifican.
Efectivamente si definimos un modo de subjetivacin por la determinacin recproca
entre un modelo de yo y una serie de acciones singulares, lo que nos devela la historia
es precisamente del lado de las acciones singulares que el modelo de yo no gobierna
sin ser circularmente desviado o modificado por stas. Por eso, los modelos que dan a
las acciones singulares su perspectiva global deben adems ser remitidos a las
transformaciones histricas de conjunto.
El concepto de autonoma resulta, por lo tanto, doblemente inadecuado para caracterizar el tipo
de libertad que ponen de manifiesto las tecnologas del yo. Los regmenes de verdad
determinan las caractersticas de los modos de subjetivacin y las prcticas proporcionan los
rituales para producirlos. No hay autonoma en un sentido kantiano desde que no hay ninguna
interioridad originaria cuya pureza haya que poner de manifiesto, o proteger de los excesos
de una exterioridad. Slo podemos- por as decirlo- obtener un interior de un exterior. Y sin
embargo los modos de subjetivacin dependen del tejido histrico de prcticas, encuentros y
acciones singulares que tienen como nico objetivo producir al sujeto y, recprocamente,
producirse a s mismas produciendo al sujeto. La pregunta qu somos?, histricamente
formulada pretende abrir la posibilidad de otra filosofa crtica:
Uno de mis objetivos es mostrar que muchas de las cosas que [] la gente piensa
que son universales no son sino el resultado de algunos cambios histricos muy
precisos. Todos mis anlisis van en contra de la idea de necesidades universales en la
existencia humana. La lectura histrica hace sentido a este respecto porque muestra
la arbitrariedad de las instituciones y cul es el espacio de libertad del que todava
podemos disfrutar, y qu cambios pueden todava realizarse.[41]
Se trata ciertamente de otra filosofa crtica desde que invierte la autonoma kantiana y el
estndar que nos impele a buscar aquellos aspectos de nosotros mismos que son
permanentes, universales, ahistricos que nos invita a convertirnos en lo que verdaderamente
somos, es decir, a asumirlos de manera consciente y deliberada. No hay nada en Foucault de
la bsqueda de una autenticidad segn la cual habra que develar nuestra verdadera esencia
porque es de la idea de una esencia verdadera y universal lo que est en cuestin. Si la
pregunta kantiana tiene que ver con saber cules son los lmites del entendimiento, la pregunta
crtica foucaultiana podra consistir en interrogar qu papel juega lo singular, contingente y
arbitrario en lo que se nos presenta como universal, necesario y obligatorio. Se trata de
transformar la crtica de los lmites en una crtica prctica que contemple precisamente la forma
de su transgresin:
La ontologa crtica de nosotros mismos se ha de considerar no ciertamente como una
teora, como una doctrina ni tampoco como un cuerpo permanente de saber que se
acumula; es preciso concebirla como una actitud; un thos; una vida filosfica en la
que la crtica de lo que somos es a la vez un anlisis histrico de los lmites que se nos
han establecido y un examen de su franqueamiento posible.[42]
Para Foucault somos una forma de subjetividad que es como hemos tratado de aclarar con
anterioridad- plenamente real. El que podamos, o incluso debamos transformarnos no mina de
ninguna manera el carcter real de nuestra identidad actual. As, la historia nos permite
simultneamente aprender quines somos y que lo que somos, no es ni universal ni necesario.
De ah que lo que le importa no es sealar que un rgimen histrico de verdad es falso sino
que otros son siempre posibles: Debemos hacer aparecer lo inteligible contra un horizonte
vaco y negar su necesidad. Debemos de pensar que lo que existe est lejos de llenar todos
los espacios posibles.[43] Foucault hace de la esencia de la naturaleza humana una anti o
contra-naturaleza.
- Nuestra identidad es precisamente la capacidad de rehusar cualquier cosa prescrita
como nuestra identidad verdadera o necesaria.

- Nuestra esencia es no tener esencia. La razn por la que debemos disolver estas
identidades es que somos esta libertad de ser siempre otra cosa que cualquier
descripcin pueda confinar.
As pues, la crtica de Foucault a las identidades no radica en que como aseverara el primer
HEIDEGGER- las haya autnticas o inautnticas sino en que se fijen, se vuelvan rgidas. Por
ello, si bien cree imposible el ideal de una cultura sin restricciones aade que un sistema de
restricciones se vuelve intolerable cuando los individuos que se ven afectados por l no tienen
los medios para modificarlo. Esto puede pasar cuando un sistema se vuelve intangible a
resultas de ser considerado un imperativo moral o religioso o una consecuencia necesaria de
los avances de la medicina.[44]
Paradjicamente, sin embargo, si la naturaleza humana consiste en la incapacidad de ser
determinada de una vez por todas, aunque esta definicin se halle en las antpodas de lo que
comnmente se entiende por una esencia, es todava una definicin de lo que somos y
determina qu tipo de prcticas son las ms adecuadas para nuestra anti-idntica identidad.
Somos lo que no somos y Foucault mismo resume la paradoja: Mi manera de no ser ya el
mismo es, por definicin, la parte ms singular de lo que soy.[45]
La prctica filosfica aparece entonces definida en estos trminos: qu es la filosofa hoy
-quiero decir la actividad filosfica sino el trabajo crtico del pensamiento sobre s mismo? Y si
no consiste, en vez de legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber cmo y hasta dnde
sera posible pensar distinto?.[46] La irona de Foucault en esta historia crtica de nosotros
mismos parece ser entonces la siguiente: slo convirtindonos en lo que no somos, nos
convertimos verdaderamente en lo que somos.[47]

Bibliografa

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Citas
[1] Michel Foucault, Foucault, Esttica, tica y hermenutica. Obras esenciales III, Paids,
Barcelona, 1999, p.363. Hay que recordar que la tesis doctoral complementaria a la Historia de
la locura en la poca clsica que present Foucault, la dedic a la antropologa kantiana. Cfr.
Michel Foucault, Una lectura de Kant. Introduccin a la antropologa desde un punto de vista
pragmtico, Siglo XXI, Buenos Aires, 2010.
[2] Michel Foucault, Foucault, op cit, pp.363-364.
[3] Immanuel Kant, Crtica de la razn pura, Taurus, Mxico, 2006, BXVI, pp.19-20.
[4] Michel Foucault, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Mxico, 2005, p.243.
[5] Ibd., p.333.
[6]R. P. Sigh, Michel Foucault: A Critique of Immanuel Kant. Indian Philosophical Quarterly, 241(1997), pp.95-104.
[7] Michel Foucault, Historia de la locura en la poca clsica I, FCE, Mxico, 1976, pp.425-426.
[8] Ian Hacking, The Archaeology of Foucault, Historical Ontology, Harvard University Press,
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[9] Jacques Derrida, Cogito e historia de la locura, La escritura y la diferencia, Anthropos,
Barcelona, 1989, p.51. Las cursivas son del autor.
[10] Ibd., p.57.
[11] Michel Foucault, La arqueologa del saber, Siglo XXI, Mxico, 2007, pp.51-52.
[12] Ibd., pp.77-78.
[13] Marc Djaballah, Kant, Foucault and Forms of Experience, Routledge, New York, 2008, pp.
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[14] Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and
Hermeneutics, University of Chicago Press, Chicago, 1982, p.122; John Rachjman, Michel
Foucault: The Freedom of Philosophy, Columbia University Press, New York, 1985, p.116.
[15] Michel Foucault, El retorno de la moral, Esttica, tica y hermenutica. Obras esenciales
III, op cit, p.388.
[16]Kevin R. Hill,. Foucaults Critique of Heidegger. Philosophy Today 34 (1990), pp.324341.
[17]Cfr. Martin Heidegger, El final de la filosofa y la tarea del pensar, Tiempo y ser, Tecnos,
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[18] Ramn Rodrguez, Heidegger y la crisis de la poca moderna, Sntesis, Madrid, 2006, pp.
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[19]Hubert
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en:

[20] Ramn Rodriguez, Heidegger o el final de la filosofa, Editorial Complutense, Madrid, 1997,
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[21] Michel Foucault, La arqueologa del saber, op cit, p. 340.
[22] Michel Foucault, Qu es la Ilustracin?, Esttica, tica y hermenutica. Obras
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[23] Ian Hacking, Michael Foucault Immature Science, Historical ontology, op cit, pp.87-98.
[24] Michel Foucault, Las palabras y las cosas, op cit, p. 158.
[25] Immanuel Kant, op cit, A158, p. 196.
[26] Michel Foucault, Las palabras y las cosas, op cit, p. 216.
[27] Michel Foucault, La arqueologa del saber, op cit, p. 207.
[28] Michel Foucault, Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisin, Siglo XXI, Mxico, 2005,
p.36.
[29] Ibd., pp. 311-312.
[30] Ibd., p. 36.
[31] Ibd., p. 36.
[32] Michel Foucault, Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, Siglo XXI, Mxico, 2007,
pp. 182-183.
[33] Ibd., p. 184.
[34] Ibd., p. 188.
[35] Ibd., p. 190.
[36] Michel Foucault, Microfsica del poder, La Piqueta, Madrid, 1979, p.187.
[37] Ibd., p.182.
[38] Batrice Han, Foucaults Critical Project: Between the Transcendental and the Historical,
Stanford University Press, Stanford, 2002, p.172.
[39] Michel Foucault, Una esttica de la existencia, Signos 33-2 (2012), pp.175.
[40] Michel Foucault, Tecnologas del yo, Paids, Barcelona, 1990, p.48.
[41] Ibd., p. 144.
[42] Michel Foucault, Qu es la Ilustracin?, Esttica, tica y hermenutica. Obras
esenciales III, op cit, p.351.
[43] Citado en Sylvere Lotringer (Ed), Foucault Live: Collected Interviews, 19611984,
Semiotext(e), New York, 1996, p.312.
[44] Ibd., p. 327.
[45] Michel Foucault, Pour une morale de linconfort, Dits et crits III, Gallimard, Pars, 1994,
p.784.
[46] Michel Foucault, Historia de la sexualidad II. El uso de los placeres, Siglo XXI, Mxico,
2007, p.12.
[47] Lee Braver, Heidegger, Genealogies, History of Being: Why Heidegger Has Always Been,
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