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Karel Kosk
DIALCTICA DE LO CONCRETO
(Estudio sobre los problemas del hombre y el mundo)
(Esta obra fue publicada originalmente en la coleccin Teora y Praxis)
ISBN 970-05-0387-9
NDICE
PRLOGO DE Adolfo Snchez Vzquez
Post-scriptum para la presente obra
Prlogo a la edicin checa
Nota del autor para la segunda edicin
I. DIALCTICA DE LA TOTALIDAD CONCRETA
El mundo de la pseudo-concrecin y su destruccin
La reproduccin espiritual y racional de la realidad
La totalidad concreta
II.
ECONOMA Y FILOSOFA
Metafsica de la vida cotidiana
La preocupacin
La cotidianidad y la historia
MATAFSICA DE LA CIENCIA Y LA
RAZN
Homo oeconomicus
Razn, racionalizacin, irracionalismo
METAFSICA DE LA CULTURA
El factor econmico
El arte y el equivalente social
Historicidad e historicismo
III.
FILOSOFA Y ECONOMA
LA PROBLEMTICA DE EL
CAPITAL, DE MARX
La interpretacin del texto
Abolicin de la filosofa?
Estructura de El Capital
EL HOMBRE Y LA COSA O LA
NATURALEZA DE LA ECONOMA
El ser social y las categoras
econmicas
Trabajo y economa
IV.
PRAXIS Y TOTALIDAD
Praxis
Historia y libertad
El hombre
... Si los hombres captasen inmediatamente las conexiones, para qu servira la ciencia? (Marx a Engels,
carta del 27-6-1867). Toda ciencia estara de ms, si la forma de manifestarse las cosas y la esencia de stas
coincidiesen directamente. Marx, El Capital. 111, Sec. VII, cap. XLVIII. pg. 757. trad. de W. Roces. 3 ed. esp.,
Fondo de Cultura Econmica. Mxico-Buenos Aires 1965. La Forma exterior... a diferencia de la realidad
sustancial que en ella se exterioriza, est sujeta a la misma ley que todas las formas exteriores y su fondo oculto.
Las primeras se reproducen de un modo directo y espontneo, como formas discursivas que se desarrollasen por su
cuenta; el segundo es la ciencia quien ha de descubrirlo. Marx, El Capital. 1, Sec., VI, cap. XVII, pg. 454, ed. esp.
cit.
Algunos filsofos (por ejemplo, Granger, Lancienne et la nouvelle conomique, Esprit, 1956, pg. 515)
atribuyen el mtodo de la abstraccin y del concepto slo a Hegel. En realidad, ste es el nico camino de la
filosofa para llegar a la estructura de la cosa, es decir, a su comprensin.
Marx, Hegel y Goethe sealaron esta unilateralidad prctica frente a la universalidad ficticia de los
romnticos.
de una percepcin del todo igualmente espontnea en la cual son aislados determinados aspectos, aunque esa percepcin sea para la conciencia ingenua menos
evidente y, con frecuencia, inconsciente. El horizonte oscuramente intuido
de una realidad indeterminada como todo, constituye el fondo inevitable de
cada accin y cada pensamiento, aunque resulte inconsciente para la conciencia
ingenua.
Los fenmenos y las formas fenomnicas de las cosas se reproducen
espontneamente en el pensamiento cotidiano como realidad (la realidad misma)
pero no porque sean ms superficiales y estn ms cerca del conocimiento sensible,
sino porque el aspecto fenomnico de la cosa es un producto espontneo de la
prctica cotidiana. La prctica utilitaria de cada da crea el pensamiento comn
en el cual se captan tanto la cosa y su aspecto superficial como la tcnica del
tratamiento de ella como forma de su movimiento y de su existencia.
El
pensamiento comn es fa forma ideolgica del obrar humano de cada da. Pero el
mundo que se revela al hombre en la prctica fetichizada, en el traficar y el
manipular, no es el mundo real, aunque tenga la consistencia y la validez de
este mundo, sino que es el mundo de la apariencia (Marx). La representacin
de la cosa, que se hace pasar por la cosa misma y crea la apariencia ideolgica, no
constituye un atributo natural de la cosa y de la realidad, sino la proyeccin de
determinadas condiciones histricas petrificadas, en la conciencia del sujeto.
La distincin entre representacin y concepto, entre el mundo de la apariencia y el
mundo de la realidad, entre la prctica utilitaria cotidiana de los hombres y la
praxis revolucionaria de la humanidad, o, en pocas palabras, la escisin de lo
nico, es el modo como el pensamiento capta la cosa misma. La dialctica es el
pensamiento crtico que quiere comprender la cosa misma, y se pregunta
sistemticamente cmo es posible llegar a la comprensin de la realidad. Es, pues,
lo opuesto a la sistematizacin doctrinaria o a la romantizacin de las
representaciones comunes. El pensamiento que quiera conocer adecuadamente la
realidad, y que no se contente con los esquemas abstractos de la realidad, ni con
simples representaciones tambin abstractas de ella, debe destruir, la aparente
independencia del mundo de las relaciones inmediatas cotidianas.
El
pensamiento que destruye la pseudo-concrecin para alcanzar lo concreto es, al
mismo tiempo, un proceso en el curso del cual bajo el mundo de la apariencia se
revela el mundo real; tras la apariencia externa del fenmeno se descubre la ley del
El Capital, de Marx, est construido metodolgicamente sobre la distincin entre falsa conciencia y
comprensin real de la cosa, de suerte que las categoras principales de la comprensin conceptual de la realidad
investigada se dan por pares:
teora y ciencia
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fenmeno
mundo de la apariencia
apariencia externa del fenmeno
existencia real
movimiento visible representacin
falsa conciencia
sistematizacin doctrinaria de las representaciones (ideologa)esencia
mundo real
ley del fenmeno
ncleo interno, esencial, oculto
movimiento real interno
concepto
conciencia real
Le marxisme est un effort pour lire derrire la pseudo-inmdiatet du monde conomique rifi les relations
inter-humaines qui lont edifi et se sont dissimules derrire leur oeuvre. A. de Waelhens, Lide
phnomnologique dintentionalit en Husserl et la pense moderne, La Haya, 1959, pgs. 127-8. Esta definicin de
un autor no marxista constituye un testimonio sintomtico de la problemtica filosfica del siglo XX, en la cual la
destruccin de la pseudo-concrecin y de las mltiples formas de enajenacin se ha convertido en una de las cuestiones esenciales. Los diversos filsofos se distinguen por el modo de resolverla, pero la problemtica es comn tanta
al positivismo (lucha de Carnap y Neurath contra la metafsica real o supuesta) como a la fenomenologa y el
existencialismo. Es sintomtico que el verdadero sentido del mtodo fenomenolgico husserliano y la conexin
interna de su ncleo racional con la problemtica filosfica del siglo XX, slo fuesen descubiertos por un filsofo de
orientacin marxista, cuya obra es la primera tentativa seria de confrontacin de la fenomenologa y la filo sofa
materialista. El autor define expresivamente el carcter paradjico y rico en contrastes de la destruccin
fenomenolgica de la pseudo-concrecin: ... Le monde de lapparence avait accapar, dans le langage ordinaire,
tout le sens de la notion de la ralit... Puisque les apparences sy imposes titre de monde rel, leur limination
se prsentait comme une mise entre parenthse de ce monde..., et la ralit authentiqu a laquelle on revenait prenait
paradoxalement la forme dirralit dune conscience pure. Tranc-Duc-Thao, Phnomnologie et matrialisme
dialectique, Paris, 1951, pgs. 223-224. (Fenomenologa y materialismo dialctico. Ed. Lautaro Buenos Aires,
1959.)
Hegel define as el pensamiento reflexivo: la reflexin es la actividad que consiste en poner de manifiesto las
oposiciones y en pasar de una a otra, pero sin poner en evidencia sus conexiones y la unidad que las coxnpenetm
Hegel, Phil. der Religin, 1, s. 126 ( Werke, Bd. XI) Vase tambin Marx, Grundrisse pg. 10.
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desarrollo del reflejo de la cosa, de la meditacin sobre la cosa, lo cual es en relacin a la cosa algo externo y arbitrario. El mtodo de la explicacin no es el
desarrollo evolutivo, sino el despliegue, la manifestacin y complicacin de las
contradicciones, el desarrollo de la cosa por mediacin de stas.
La explicacin es un mtodo que presenta el desenvolvimiento de la cosa como
transformacin necesaria de lo abstracto en concreto. El desconocimiento del
mtodo de la explicacin dialctica (basado en la concepcin de la realidad como
totalidad concreta) conduce, bien a la absorcin de lo concreto por lo abstracto, o
bien a saltarse los trminos intermedios y a la construccin de abstracciones
forzadas.
La dialctica materialista como mtodo de explicacin cientfica de la realidad
humano-social no significa, por tanto, la bsqueda del ncleo terreno de las
configuraciones espirituales (como supone el materialismo reduccionista, espinoziano de Feuerbach), ni el acercamiento de los fenmenos culturales a los
equivalentes econmicos (como enseaba Plejnov siguiendo la misma tradicin
espinoziana), o la reduccin de la cultura al factor econmico. La dialctica no es el
mtodo de la reduccin, sino el mtodo de la reproduccin espiritual e intelectual
de la realidad, el mtodo del desarrollo, o explicacin, de los fenmenos sociales
partiendo de la actividad prctica objetiva del hombre histrico.
LA TOTALIDAD CONCRETA
La categora de totalidad, que Spinoza ha anunciado por primera vez con su natura
naturans y natura naturata, en la filosofa moderna, fue elaborada en la filosofa
clsica alemana como uno de los conceptos centrales que distinguen
polmicamente la dialctica de la metafsica. La idea de totalidad, que comprende
la realidad en sus leves internas y descubre, bajo la superficialidad y casualidad de
los fenmenos, las conexiones internas y necesarias se opone al empirismo que
considera las manifestaciones fenomnicas y casuales, y no llega a la comprensin
de los procesos de desarrollo de lo real. Desde el ngulo de la totalidad se
entiende la dialctica de las leves y de la casualidad de los fenmenos, de la esencia
interna y de los aspectos fenomnicos de la realidad, de la parte y el todo, del
producto y de la produccin, etc. Marx 13 tom este concepto dialctico, lo depur
13
Una detallada exposicin del punto de vista de la totalidad como principio metodolgico de la filosofa de
Marx es dada por G. Lukcs en su famoso libro: Geschichte und Klassenbewusstsein, Berln, 1923. A la idea, de
Lukcs se remite Luden Goldmann, Vase, por ejemplo: Le Dieu cach, Paris, 1955.
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21
No deja de ser elocuente que el primer gran encuentro filosfico internacional, celebrado despus de la Segunda
Guerra Mundial, entre el marxismo y el idealismo, haya girado en torno al problema de la totalidad. En esta
discusin terica hay un evidente trasfondo prctico: es posible transformar la realidad por la va revolucionada?,
la realidad humano-social puede ser modificada desde sus fundamentos y en su conjunto, es decir, en su totalidad e
ntegramente, o slo son efectivos y realizables los cambios parciales, en tanto que el todo subsiste como una entidad
inmutable o un horizonte inaccesible? Vase, a este respecto, la polmica de Lukcs con Jaspers en el Rencontre de
Gnve, 1948. La estrecha conexin de la problemtica de la totalidad con la problemtica de la revolucin puede
comprobarse, asimismo, con las necesarias modificaciones, incluso en la situacin checa. Vase la concepcin de la
totalidad de Sabina como principio revolucionario en el ao 1839. K. Kosik, La democracia radical checa, Praga,
1958 (en checo).
Vase Carl L. Becker, What are Historical Facts?. The Western Political Quarterly, vol. VIII, 1955, n. 3.
23
I. Kon, El idealismo filosfico y la crisis del pensamiento histrico burgus, Mosc, 1959, pg. 237 (en ruso).
el conocimiento objetivo de los hechos la actividad del hombre, del cientfico. Esa
actividad que revela el contenido objetivo y el significado de los hechos es el
mtodo cientfico. El mtodo cientfico es ms o menos eficiente en relacin con la
mayor o menor riqueza de la realidad-contenida objetivamente en tal o cual hecho,
que es capaz de descubrir, explicar y motivar. Conocida es la indiferencia
demostrada por ciertos me-todos y tendencias hacia determinados hechos; ella se
debe a la incapacidad de ver en ellos algo importante, esto es, su propio contenido
y significado objetivo.
El mtodo cientfico es el medio gracias al cual se descifran los hechos. Cmo es
que los hechos no son trasparentes y constituyen un problema, cuyo sentido debe
revelar, ante todo, la ciencia? El hecho es la cifra de la realidad. La falta de
trasparencia del hecho para la conciencia ingenua consiste en el doble papel que
desempea siempre el hecho, en la duplicidad de la que hemos hablado ms
arriba. Ver slo un aspecto de los hechos, bien sea su inmediatez o su carcter
mediato, su determinacin, o solamente su carcter determinante, equivale a cifrar
la cifra, es decir, a no comprender el hecho como cifra. Un poltico aparece durante
su vida a los ojos de los contemporneos como un gran poltico. Despus de su
muerte se demuestra que era slo un poltico mediocre, y que su supuesta
grandeza no era ms que una ilusin de su tiempo. Qu es lo que era el hecho
histrico? La ilusin que dio una apariencia de grandeza y cre la historia, o la
verdad, que se ha manifestado slo ms tarde y que en el momento decisivo no
exista como accin y realidad?
El historiador debe ocuparse de los
acontecimientos tal y como se desarrollaron efectivamente. Pero qu significa
esto? La historia es realmente la historia de la conciencia humana, la historia de
cmo los hombres han cobrado conciencia de su tiempo y de los hechos que han
sucedido; o bien es la historia de cmo las cosas han ocurrido realmente y
hubieron de reflejarse en la conciencia humana? Surge aqu un doble peligro:
describir los hechos histricos tal y como debieron ocurrir, esto es, racionalizar y
hacer lgica la historia, o narrar acrticamente los acontecimientos sin valorarlos, lo
que equivale a abandonar el carcter fundamental de la labor cientfica, a saber: la
distincin de lo esencial y lo accesorio como sentido objetivo de los hechos. La
existencia misma de la ciencia depende de la posibilidad de hacer esa distincin.
Sin ella no habra ciencia.
La mistificacin y la falsa conciencia de los hombres respecto a los acontecimientos,
ya sean stos contemporneos o forman parte de la historia. El historiador que
considera falsa conciencia como un fenmeno accesorio o casual, o que la
eliminase como una mentira o falsedad que nada tiene que ver con la historia,
tergiversara la historia misma. Mientras que la Ilustracin elimina de la historia
la falsa conciencia, y presenta la historia de esa conciencia como una historia de
los errores que no se habran cometido si los hombre hubiesen sido ms
perspicaces y los soberanos ms sabios, la ideologa romntica, por el contrario,
considera verdadera la falsa conciencia porque solo ella ha tenido eficacia, efecto e
influencia prctica, y, por tanto, solo ella es la realidad histrica.24
Al ser hipostasiado el todo y darle una posicin privilegiada con relacin a las
partes (hechos) se abre uno de los caminos por los que se llega, no a la totalidad
concreto, sino a la falsa. totalidad. Si el proceso total representa con respecto a los
hechos una realidad autntica y superior, la realidad puede existir, en ese caso,
independientemente de los hechos, y, sobre todo, de aquellos que la contradicen.
En esta formulacin, que hipostasa e independiza el todo frente a los hechos, hay
toda una justificacin terica del subjetivismo, que ignora y fuerza los hechos en
nombre de una realidad superior. La facticidad de los hechos no equivale a su
realidad, sino a su slida superficialidad, a su unilateralidad, e inmovilidad. La
realidad de los hechos se opone a su facticidad no porque sea una realidad de otro
orden, y, por tanto, en este sentido una realidad independiente de los hechos, sino
porque es la relacin interior, la dinmica y el contraste de la totalidad de los
hechos. La preponderancia del proceso total sobre los hechos, la atribucin a la
tendencia a una realidad superior a la de los hechos y, con ello, la transformacin
de la tendencia, de tendencia de los hechos en tendencia independiente de los he chos, expresa el predominio del todo hipostasiado sobre las partes y, por tanto, de
la falsa totalidad sobre la totalidad concreta. Si el proceso del todo posee una
realidad superior a los hechos y no constituye va la realidad y regularidad de cada
uno de los hechos, se convierte en algo independiente de los hechos y lleva, por
consiguiente, una existencia de carcter distinto a la de ellos mismos. El todo es
separado de las partes existe independientemente de ellas.25
La teora materialista distingue dos contextos de hechos: el contexto de la realidad,
en el cual los hechos existen originada y primordialmente, y el contexto de la
teora, en el cual los hechos se dan por segunda vez y mediatamente ordenados,
24
25
En tal error cae, por ejemplo, Henry Lvy-Bruhl en el artculo; Qust-ce que le fait historique?, Revue de
synthse historique, 1926, vol. 42, pg. 53-59. Kon, en la obra citada, interpreta errneamente la posicin de Bruhl, y,
por ello, al polemizar con l no da en el blanco.
Al mismo tiempo, es posible observar aqu la gnesis de todas las mistificaciones objetivamente idealistas.
Algunos valiosos anlisis de esta problemtica en Hegel pueden encontrarse en la obra de Lask, Fichtes Idealiamus
und Getchichte. Lask, Ges. Schrilten, 1. Band, Thingen, 1923, pgs. 67-68, 280, 338.
Dejemos, por ahora, a un lado la cuestin de cmo la misma realidad humano-social se transforma, y puede
transformarse, de totalidad concreta en falsa totalidad y viceversa.
28
La genial intuicin del joven Schelling acerca de la naturaleza como unidad del producto y de la productividad,
no ha sido apreciada an suficientemente. Sin embargo, ya en aquel entonces se afirma en su pensamiento una fuerte
tendencia a hipostasiar el todo, como lo demuestra, por ejemplo, un texto del ao 1799: ...si en cada todo orgnico
todo se sostiene por un apoyo recproco, as tambin esta organizacin entendida como un todo deber preexistir a las
partes; no era el todo el que poda surgir de las partes, sino las partes del todo. (Schelling, Werke, Munich, 1927,
Zeiter Hauptband, pg. 279).
Marx, Grundrisse, pg. 189 (subrayado nuestro).
Esta opinin fue expresada en el Coloquio Filosfico Internacional sobre la dialctica, que tuvo lugar en
Royamont en septiembre de 1960. Mi comunicacin Dialctica de lo concreto no era sino una respuesta polmica
a dicha objecin.
lugar, la totalidad como medio conceptual para comprender los fenmenos sociales
es abstracta si no se subraya que esa totalidad es totalidad de base y supraestructura, y de su recproca relacin, movimiento y desarrollo, pero dando a la
base un papel determinante, Y, en fin, tambin la totalidad de base y supraestructura es abstracta si no se demuestra que es el hombre, como sujeto histrico
real, quien crea en el proceso de produccin y reproduccin social la base y la
supra-estructura, forma la realidad social como totalidad de las relaciones sociales,
instituciones e ideas, y en esta creacin de la objetiva realidad social se crea al
mismo tiempo a s mismo como ser histrico y social, lleno de sentido y
potencialidad humana, y realiza el proceso infinito de humanizacin del hombre.
La totalidad concreta como concepcin dialctico-materialista del conocimiento de
lo real (cuya dependencia, respecto de la problemtica ontolgica de la realidad,
ya hemos subrayado reiteradas veces) significa por tanto un proceso indivisible
cuyos elementos son: la destruccin de la pseudo-concrecin, es decir, de la
aparente y fetichista objetividad del fenmeno, y el conocimiento de su autntica
objetividad; en segundo lugar, el conocimiento del carcter histrico del fenmeno,
en el cual se manifiesta de modo peculiar la dialctica de lo singular y lo general
humano; y, por ltimo, el conocimiento del contenido objetivo y del significado del
fenmeno, de su funcin objetiva y del lugar histrico que ocupa en el seno del
todo social. Si el conocimiento no ha llevado a cabo la destruccin de la pseudoconcrecin, si no ha descubierto, bajo la aparente objetividad del fenmeno, su
autntica objetividad histrica y confunde, por tanto, la pseudo-concrecin con la
concrecin, entonces el conocer quedar prisionero de esa intuicin fetichista cuyo
fruto es la mala totalidad. 30 La realidad social es entendida aqu como un conjunto
o totalidad de estructuras autnomas que se influencian recprocamente. El sujeto
ha desaparecido, o ms exactamente, el autntico sujeto, el hombre como sujeto
objetivamente prctico es sustituido por un sujeto fetichizado, mitologizado, cosificado; es decir, por el movimiento autnomo de las estructuras. La totalidad en
un sentido materialista es creacin de la produccin social del hombre, mientras
que para el estructuralismo la totalidad surge de la accin recproca de las conexiones y estructuras autnomas. En la mala totalidad la realidad social
solamente es intuida bajo la forma de objeto, de resultados y de hechos ya dados, y
no subjetivamente, como praxis objetiva humana. Los frutos de la actividad del
30
La expresin mala totalidad proviene de Kurt Konrad, quien en una aguda polmica con el formalismo
distingue la totalidad concreta del marxismo de la mala o falsa totalidad del estructuralismo. Cf. K. Konrad,
Contraste de contenido y forma, Stredisko, 1934 (en checo)
Vase Leibniz: Cest par considration des ouvrages quon peut dcouvrir louvrier.
32
33
Polemizando con Sehelling en la introduccin a la Fenomenologa del espritu, Hegel crtica la concepcin
romntica de la totalidad en la que todos los gatos son pardos. Los romnticos se sienten atrados por la totalidad,
pero se trata de una totalidad vaca ya que le falta la plenitud y la determinacin de las relaciones. Desde el momento
en que el romntico absolutiza lo inmediato, puede ahorrarse el camino de lo particular a lo general, y, de un
pistoletazo, alcanzarlo todo Dios, lo Absoluto, la Vida. Aqu est la causa principal de que los romnticos
intentaran en vano escribir novelas. De la relacin entre la totalidad vaca de los romnticos y el arte romntico trata
la obra de Bernh von Arxe, Novellistisches Dasein, Zurich, 1953, pgs. 90, 96.
2.
ECONOMA Y FILOSOFA
La palabra latina cura tiene dos sentidos..., en la cura que acompaa al hombre durante toda su vida se
halla implicado un elemento terreno, nivelador, revuelto en sentido material, y un elemento que impulsa a lo divino.
(K. Burdach, Faust un dic Sorge, Deutsche Vierteljahrsschrift f. Litwiss, 1923, pg. 49.)
Por esta razn, incluso la crtica que ve en El Ser y el Tiempo el mundo patriarcal del antiguo modo de vida
germano, es vctima de la mistificacin de los ejemplos heideggerianos. Heidegger describe la problemtica del
mundo moderno capitalista del siglo XX, y la ejemplifica en cabal armona con el espritu romntico de
embrollarlo y ocultarlo todo con el herrero y la fragua. En este capitulo no nos proponemos analizar la filosofa
de Heidegger, sino de estudiar la cura o preocupacin, que al igual que el factor econmico y el homo
oeconomicus, es un aspecto cosificado de la prctica.
38
Rubinstein, Principy i put rozvitiia psychologii (Principios y das de desarrollo de la psicologa), Mosc, 1959,
pg. 204. En la parte citada, el autor polemiza con la idealizacin de algunas tesis de los Manuscritos econmico
filosficos de Marx.
Ortega y Gasset cree que la prioridad histrica en la concepcin del hombre como preocupacin le pertenece a
l, y no a Heidegger: Nous voici amens a dfinir lhomme comme un tre dont la ralit primaire et dcisive
consiste d soccuper de son avenir... cest la proccupation et cest cela avant tout et surtout la de lhomme:
proccupations,, Sorge, comme la dit, treize ons aprs moi, mon ami, Heidegger, (Vase: La connaissance de
lhomme au vingtime sicle, Netschatel, 1952, pg. 134). Pero el problema est en que tampoco Heidegger ha visto
en la prctica la determinacin primordial del hombre de la que deriva la autntica temporalidad. La preocupacin y
la temporalidad de la preocupacin son aspectos derivados y cosificados de la praxis.
vive el presente, sino el futuro, y desde el momento en que niega lo que existe y
anticipa lo que no existe, su vida se reduce a cero, es decir, a la inautenticidad.
Montaigne conoca bien esta forma de enajenacin.39
La cotidianidad y la historia.
Todo modo de existencia humana, o de existir en el mundo posee su propia
cotidianidad. El medioevo tuvo su propia cotidianidad, dividida entre las diversas
clases, estamentos y corporaciones. Es un hecho que la vida diaria de un siervo de
la gleba era distinta de la de un monje, de un caballero errante y de un seor
feudal, pero el comn denominador, que marcaba el tiempo e impona el ritmo y el
desenvolvimiento de su vida, era un fundamento nico: la sociedad feudal. La
industria y el capitalismo trajeron, junto con los nuevos instrumentos de
produccin, nuevas clases y nuevas instituciones polticas, y, por ello, un nuevo
tipo de existencia cotidiana, esencialmente distinto de los de las pocas
precedentes.
Qu es, pues, la cotidianidad? La cotidianidad no significa la vida privada por
oposicin a la pblica. No es tampoco la llamada vida profana en oposicin a un
mundo oficial ms noble; en la cotidianidad viven tanto el escribano como el
emperador. Generaciones enteras y millones de personas han vivido y viven en la
cotidianidad de su vida como en una atmsfera natural, sin que, ni por asomo, se
les ocurra preguntarse cul es su sentido. Qu sentido tiene entonces preguntar
por el sentido de la vida cotidiana? El hecho de plantearse tal pregunta puede
significar el hallazgo de una va para captar la esencia de la vida cotidiana?
Cundo se vuelve problemtica la vida de cada da, y qu sentido se revela en esta
problematizacin? La cotidianidad es, ante todo, la organizacin, da tras da, de la
vida individual de los hombres; la reiteracin de sus acciones vitales se fija en la
repeticin de cada da, en la distribucin diaria del tiempo. La cotidianidad es la
divisin del tiempo y del ritmo en que se desenvuelve la historia individual de
cada cual. La vida cotidiana tiene su propia experiencia, su propia sabidura, su
horizonte propio, sus previsiones, sus repeticiones y tambin sus excepciones, sus
das comunes y festivos. La cotidianidad no ha de entenderse, por ello, en
oposicin a lo que constituye la norma, a la festividad, a lo excepcional o a la
39
Nous ne sommes jamais chez nous; nous sommes toujours au del. La crainte, le dsir, lesprance nous
lancent vers lavenir et nous drobent le sentiment et la considertion de ce qui est. (Montaigne, Essais, Alcan, I.
pg. 15.)
41
esto ya antes de cobrar conciencia de esa realidad, o incluso de poder darse cuenta
de ella. La conciencia comn o religin de la cotidianidad considera la conciencia humana como algo manejable, la trata como tal, y como tal la despacha.
Por cuanto el hombre se identifica con el ambiente que le rodea, con lo que tiene a
mano, con lo que manipula y con lo que le es nticamente ms cercano, su propia
existencia y su propia comprensin vienen a ser para l algo lejano y muy poco
conocido. La familiaridad es un obstculo para el conocimiento; el hombre sabe
orientarse en el mundo que le es mis prximo, en el mundo de la preocupacin y
de la manipulacin, pero no se orienta en s mismo, porque se pierde en el
mundo de lo manipulable y se identifica con l.
La filosofa pseudodesmistificadora mistificadora, en realidad, de la preocupacin, describe y
comprueba esta realidad, pero no puede explicarla. Por qu el hombre, en primer
lugar y con mayor frecuencia, se pierde en el mundo exterior y se interpreta
sobre la base de ste? El hombre es, ante todo, lo que es su mundo. Este ser
impropio es el que determina su conciencia y le dicta el modo de interpretar su
existencia misma. El sujeto del individuo es, en primer lugar, y con la mayor
frecuencia un sujeto impropio, que no le pertenece, y ello tanto en la forma de la
falsa individualidad (el falso yo), como de la falsa colectividad (el nosotros
fetichizado). El materialismo que afirma que el hombre es un conjunto de
condiciones sociales, pero no agrega quin es el sujeto de esas condiciones, 42 deja
libre campo a la interpretacin para poner en ese lugar vaci al sujeto real o al
sujeto mistificado, al yo mistificado, o al nosotros mistificado, para los cuales
el individuo real se transforma en un instrumento y en una mscara.
En la existencia humana la relacin de sujeto y objeto no se identifica con la
relacin de interioridad y exterioridad, o con la relacin del sujeto aislado presocial o asocial y la entidad social. El sujeto est constitutivamente impregnado
de una objetividad, que es objetivacin de la praxis humana. El individuo puede
ser absorbido por la objetividad, por el mundo de las manipulaciones y del trabajo,
hasta tal punto que su sujeto se pierda en esa misma objetividad, y que esta ltima
se presente, por tanto, como sujeto real, aunque est mistificado. El hombre puede
perderse en el mundo exterior porque en su existencia es un sujeto objetivo, que
slo existe en cuanto produce subjetivamente el mundo histrico objetivo. La
filosofa moderna ha descubierto la gran verdad de que el hombre no nace nunca
en condiciones que le son propias, sino que siempre est arrojado 43 en un
42
43
La omisin u olvido de este sujeto expresa y crea una de las formas de enajenacin del hombre.
No olvidemos que la terminologa existencial es muy frecuentemente una trascripcin idealista romntica, o sea,
misteriosa y dramatizante, de los conceptos revolucionarios y materialista. Pero, apenas se encuentra esta clave, se
44
abre la posibilidad de un dilogo fecundo entre el marxismo y el existencialismo. Del descubrimiento de algunos
aspectos de la subterrnea y secreta polmica filosfica de Heidegger con el marxismo me he ocupado ya en la
conferencia sobre Marxismo y existencialismo, pronunciada en diciembre de 1961) en el Club de la Unin de
Escritores Checoslovacos.
G. Hehner, La muerte de Danton
Para que el hombre pueda ser hombre, debe efectuar automticamente diversas
acciones vitales. Estas acciones son tanto ms perfectas y tanto ms benficas, para
el hombre, cuanto ms perfectamente estn automatizadas y menos pasen a travs
de la conciencia y la reflexin. Cuanto ms complicada es la vida humana, cuanto
ms numerosas son las relaciones contradas por los hombres y cuanto ms
numerosas son las funciones que realizan, tanto ms amplia debe ser la esfera
necesaria de la automatizacin de las operaciones, de los hbitos y de los procesos
humanos. El proceso de la automatizacin y mecanizacin de la cotidianidad de la
vida humana es un proceso histrico, y, por tanto, tambin existen lmite que
separan, de una parte, la esfera donde es posible y necesaria la automatizacin y,
de otra, la esfera, que en el propio inters del hombre no puede ser automatizada.
Estos lmites varan histricamente. Debido a la progresiva complejidad de la
civilizacin, el hombre debe automatizar nuevas y nuevas esferas de su actividad, a
fin de liberar espacio y tiempo para los problemas autnticamente humanos.45 La
incapacidad de automatizar determinadas operaciones de la vida impide a los
hombres vivir.
Si el paso de la inautenticidad a la autenticidad es un proceso histrico, efectuado
tanto por la humanidad (la clase social, la sociedad) como por el individuo, el
anlisis de las formas concretas de ese proceso debe abarcar y respetar ambos
procesos. La reduccin forzada de uno a otro, o su identificacin, se manifiesta en
la esterilidad y banalidad de la respuesta que la filosofa puede dar a la
problemtica de uno u otro proceso.
La destruccin de la pseudo-concrecin del mundo enajenado de la cotidianidad se
efecta como enajenacin, como modificacin existencial y como transformacin
revolucionaria. Puesto que en esta enumeracin se establece cierta jerarqua, cada
una de las citadas formas de destruccin conserva una relativa independencia, en
cuyo mbito es insustituible.
El mundo de la cotidiana familiaridad no es un mundo notorio y conocido. Para
conducirlo de nuevo a su propia realidad debe ser arrancado de la familiaridad
ntimamente fetichizada y descubierto en su brutalidad enajenada. Tanto la
experiencia acrtica e ingenua de la vida cotidiana en cuanto ambiente humano,
natural, como la posicin crtica del nihilismo filosfico, presentan un rasgo comn
45
Uno de los aspectos de la ciberntica que no han sido debidamente valorados es el hecho de haber planteado de
nuevo el problema de la naturaleza especifica de lo humano, y de haber desplazado prctica mente los lmites entre la
actividad humana productiva y no productiva, entre las esferas que el mundo antiguo caracterizaba con los trminos
de achol y pnos, otium y itegotium.
La teora y la prctica del teatro pico, basado en el principio de la enajenacin, es slo uno de los modos de
destruccin artstica de la pseudo-concrecin. Las relaciones de Brecht con la atmsfera espiritual de los aos veinte,
y con su protesta contra la enajenacin son evidentes. Como destruccin artstica de la pseudo-concrecin puede
interpretarse tambin la obra de Franz Kafka. Vase, por ejemplo, O. Anders, Kafka, Munich, 1951 y W. Emrich,
Kafka, Francfort, 1960.
51
No han sido investigadas suficientemente las modificaciones experimentadas hasta el siglo xx por la teora del
inters de los materialistas ilustrados (G. Anders, por ejemplo, traduce el trmino Sorge [cura o preocupacin]
de Heidegger como interest in the broadest sense), y falta tambin un anlisis exhaustivo de las relaciones entre la
dialctica del amo y el criado de Diderot, y la dialctica del seor y el esclavo, de Hegel.
A diferencia de Shaftesbury, que presupone una entidad inmutable que, mediante su influencia, crea la sociedad,
y para el cul el hombre es por naturaleza social, es decir, social ya antes de la sociedad, Mande ville se muestra como
un autntico dialctico; para l las contradicciones crean algo nuevo, no contenido en las premisas.
que los hombres consistan en tales abstracciones; significa ms bien que para el
funcionamiento del sistema son suficientes estas cualidades fundamentales. Por
tanto, no es la teora la que determina la reduccin del hombre a la abstraccin,
sino la misma realidad. La economa es un sistema y unas relaciones regidas por
leyes, en las que el hombre se transforma continuamente en hombre econmico.
En cuanto el hombre entra en el reino de la economa, se transforma. Apenas entra
en relaciones econmicas, se ve implicado independientemente de su voluntad y
de su conciencia en una concatenacin y en una legalidad en las que funciona
como hombre econmico. Slo existe y se realiza en la medida en que cumple
funciones de hombre econmico. La economa es, en consecuencia, la esfera que
tiene la tendencia a transformar al hombre en hombre econmico, ya que lo
arrastra a un mecanismo objetivo que lo somete y adapta. El hombre slo es activo
en la economa en la medida en que es activa la economa, es decir, en cuanto que
la economa hace del hombre una abstraccin; o sea, en cuanto absolutiza, exagera
y acenta determinada cualidad del hombre a la vez que prescinde de las dems,
porque son casuales e intiles en el marco del sistema econmico. As, pues, de
esto deriva evidentemente la absurda concepcin que separa al hombre
econmico del capitalismo como sistema. El homo oeconomicus slo es una
ficcin si es concebido como una realidad que existe independientemente del orden
capitalista.52 Como elemento del sistema, el homo oeconomicus es una realidad.
Por tanto, la economa clsica no parte del hombre econmico, sino del sistema, y
en aras del sistema mismo postula el hombre econmico como elemento
definible de su propia institucin y de su propio funcionamiento. El hombre no es
definido como es de por s, sino en relacin con el sistema. El problema originario
no consiste en saber qu es el hombre, sino en determinar cmo debe ser el hombre
a fin de que el sistema de relaciones econmicas pueda ponerse en marcha y
funcionar como un mecanismo. El concepto de sistema es el proyecto fundamental
de la ciencia, sobre cuya base, y bajo el aparente caos de los fenmenos empricos,
se revelan determinadas leyes. Antes de que los fenmenos sean examinados en su
empiricidad y facticidad existe ya la idea de sistema como principio inteligible que
hace posible su conocimiento. Los innumerables actos caticos individuales,
aparentemente espontneos e imprevisibles, son reducidos a casos de un
52
Sera muy instructivo seguir la historia de las concepciones del hombre econmico. Cuanto ms fetichizada
est la ciencia (la economa poltica) tanto ms se presentan los problemas de la realidad exclusivamente como
cuestiones lgicas o metodolgicas. La economa poltica burguesa ha perdido la conciencia dc la vinculacin del
hombre econmico de la economa poltica con la realidad econmica del capitalismo, en la que el hombre es
reducido real y prcticamente a La abstraccin del hombre econmico. El homo oeconomscus es para ella una
ficcin racional (Menger), una necesaria ficcin lgica (H. Wolff), una hiptesis de trabajo y una caricatura
til (H. Guitton). Por el contrario, Gramsci (El materialismo histrico, e la filosofa di Benetletto Croce, pgs.
266 y sigs.) pone justamente en evidencia la conexin del hombre econmico con la problemtica y la realidad de
la estructura econmica, en la que se produce la abstraccin del hombre.
analizado como si estuviese al mismo nivel que las cosas y los objetos. El mundo
humano se convierte en mundo fsico, y la ciencia del hombre en ciencia del
hombre-objeto, es decir, en fsica social.54 La mera mutacin del punto de vista que
debera descubrir determinados aspectos de la realidad, crea una realidad distinta,
o ms exactamente, sustituye algo por otra cosa sin darse cuenta de la sustitucin.
En este cambio no se trata solamente del mero acceso metodolgico a la realidad,
sino que en este acceso la realidad se modifica y la metodologa se ontologiza. 55 La
economa vulgar es la ideologa del mundo objetual. No investiga sus relaciones y
leyes internas, sino que sistematiza las representaciones que tienen de s, del
mundo y de la economa, los agentes de este mundo, es decir, los hombres
reducidos a objetos. La economa clsica tambin se mueve del mismo modo en la
realidad objetual, pero no sistematiza las representaciones del mundo formuladas
por los agentes, sino que indaga las leyes internas de ese mundo cosificado. 22 Si
esta cosificacin como mundo de las cosas y de las relaciones humanas cosificadas
es la realidad, y la ciencia la descubre y describe a la vez que investiga sus leyes
internas, cmo es que ella misma cae tambin en la ilusin y en la cosificacin?
Cae por el hecho de que en este mismo mundo objetual ve no solamente un
determinado aspecto y una etapa histricamente transitoria de la realidad humana,
sino que lo considera como la realidad humana natural.
Mediante lo que, en apariencia, se presenta como simple cambio del punto de vista,
se opera una sustitucin de la realidad: la realidad objetiva es sustituida por la
realidad objetual. Por cuanto la realidad social ha sido concebida como naturaleza
en el sentido fsico, y la ciencia econmica como fsica social, la realidad social se
ha transformado de realidad objetiva en realidad objetual, en el mundo de los
objetos.
La realidad que la economa clsica describe sobre la base de su propio mtodo no
es la realidad objetiva. La economa clsica no describe el mundo humano en su
54
55
La fsica social vive en la ilusin anti-metafsica: como doctrina del hombre como objeto, y como teora de su
manipulacin, no puede sustituir a la metafsica (filosofa) ni resolver los problemas metafsicos (filosficos). La
transformacin de la metodologa en ontologa, o la realidad emprica ontologizada, es una de las formas frecuentes
de mistificacin filosfica, con la particularidad de que en filosofa cada gran poca lleva a cabo la destruccin de la
mistificacin histrica imperante. Bacn, con su crtica del aristotelismo, censur a la filosofa antigua por haber
convenido en ontologa el grado histrico de desarrollo de la destreza humana, es decir, la insuficiencia de la tcnica.
(Vase Paolo Rnssi: 1 filosofi e le macchine, Miln 1962, pgs. 88-89). Husserl califica simultneamente a Galileo de
genio descubridor y encubridor, porque, como fundador de la fsica moderna, convirti la naturaleza idealizada de las
ciencias naturales en realidad (naturaleza) misma. (Vase, E. Husserl: Krisis der europischen Wissenschaften. La
Haya, 1954, esp. prr. 9).
Petty, en su Verbum sapienti, elabora un mtodo que permite calcular en dinero el valor de los hombres; Melon,
en 1736, demuestra que todo puede ser calculado, incluso las cuestiones puramente morales.
aspecto enajenado, ni muestra cmo las relaciones histrico-sociales de los hombres son enmascaradas por las relaciones y el movimiento de las cosas, sino que
describe las leyes inmanentes de este mundo cosificado como el mundo
autnticamente humano, ya que no conoce ningn otro mundo humano fuera del
mundo humano cosificado.
El hombre slo se conviene en realidad por el hecho de convertirse en un eslabn
del sistema. Fuera del sistema es irreal. nicamente es real en la medida en que es
reducido a una funcin dentro del sistema y se define segn las exigencias de ste
como homo oeconomicus. Es real en la medida en que desarrollan la capacidad, el
talento y las tendencias que el sistema exige para su propio funcionamiento; en
cambio, la capacidad e inclinaciones restantes, no indispensables para la marcha
del sistema, son superfinas e irreales. Son irreales en el sentido propio y originario
del trmino. No pueden transformarse en accin y realidad, ni convertirse en
actividad real del hombre, ni volverse una realidad en la que el hombre pueda
vivir como en un mundo real. Son el mundo irreal de la vida privada, de lo
inesencial, del romanticismo.
La apologtica romntica censura a Smith porque en su sistema los hombres son
separados de todo contexto natural y moral, porque sus relaciones son
puramente contractuales, expresables y evaluables en dinero. Todo lo que sucede
entre ellos es mercado. Son un gnero de hombres tan destilados que carecen
del mas leve deseo autntico de gozo; slo el afn de lucro y ahorro impulsa su
quehacer econmico.56
Pero tal planteamiento de la cuestin es ajeno tanto a la economa clsica como a
Marx. Este planteamiento representa una reaccin romntica contra la realidad
capitalista. La ciencia clsica plantea el problema as: Cules deben ser las cualidades del hombre para que el sistema capitalista pueda funcionar? Cmo es el
hombre exigido y creado por el sistema capitalista? En contraste con este modo de
plantear la cuestin, la concepcin romntica del sistema secundario, en el que el
hombre es definido por el sistema y reducido a las exigencias del sistema, de suerte
que el hombre ntegro no pueda afirmarse en ningn caso porque, en esferas
diversas, slo se despliegan algunas facultades y funciones, 57 constituye una
descripcin exterior de la teora de los clsicos, ya degenerada y romnticamente
interpretada. La plenitud humana, en cuyo nombre la apologtica romntica
56
57
El lado dbil de la exaltacin idealista de la razn frente a las interpretaciones existencialistas consiste en que,
por lo general, se le escapa la conexin de la razn racionalista con determinado tipo de realidad. Por este motivo,
sus argumentos contra el existencialismo son poco convincentes. Vase, por ejemplo, la instructiva polmica de
Cassirer con K. Jaspers, y otros, en relacin con la valoracin de Descartes. E. Cassirer, Dic Philosophie im XVII u.
XVIII. Jahrlsundert, Paris, 1939.
61
62
Para Max Weber, que sacrifica la accin del individuo en aras del irracionalismo, lo decisivo no es el conflicto
radical entre Seis y Sollen, uno la idea de que no existe un verdadero conocimiento es decir, universal y necesario
del sistema de valores. Vase Leo Strauss, Naturrecht u. Geschichte, Stuttgart, 1956, pg. 44.
The individual who attempts to obtain these respective maximal, u also said to act rationally. John von
Neumann and Oskar Morgenstern, Theory of Carnes and Economic Behavior, Princeton, 1953, pg. 9...
Perelman y Tyteca, Rhtorique et Philosophie, Paris, 1952, pgina 112.
64
65
Hegel fue el primero que analiz esta caracterstica de la poca moderna (Hegel, Glanben u. Wissen, 1802,
Lasson, pgs. 224, 225, 228, 229). El estudio de Joaqun Ritter, Hegel un die franzsische Revolution, Colonia, 1957,
especialmente en las pginas 32 y 33, se ocupa detalladamente de analizar cmo Hegel destaca esta caracterstica de
la nueva poca en la que la realidad se realiza en forma de escisin.
Esta perplejidad de la conciencia es analizada en la notable obra de Husserl, Die Krisis der europischen
Wissenrchaften, escrita en vsperas de la Segunda Guerra Mundial. En cierto sentido, puede ser considerada como el
despertar de la conciencia democrtica, y la defensa de la razn ante la amenaza del fascismo. Por su contenido
filosfico figura entre las obras ms destacadas de los pensadores de la primera mitad del siglo XX.
Su limitacin histrica ha crecido, por lo dems, y de ella han abusado las reacciones romnticas de todas las
tendencias. Es perfectamente lgico que, especialmente durante la Segunda Guerra Mundial, apareciesen en el campo
democrtico-burgus intentos de rehabilitar la Ilustracin y de defender la razn frente al irracionalismo. Vase, por
ejemplo, Aron Gurwitch, On Contempnrany Nihilism (The Review al Politics, vol. VII, 1945, pgs. 170-198), en
particular la defensa del siglo XVIII contra la desvalorizacin romntico-irracionalista. Vase tambin la
conferencia de A. Koyr pronunciada en 1944 en Nueva York con motivo del ciento cincuenta aniversario de la
muerte de Condorcet (Revue de Mtaphysique et de Morale, 1948, pg. 166 hasta la 189). Koyr piensa que la
filosofa del siglo XVIII formul el ideal del hombre que sigue siendo la nica esperanza de la humanidad en la lucha
contra el fascismo.
METAFISICA DE LA CULTURA
El factor econmico.
Las ideas sobre los factores fueron y son simple expresin de un pensamiento que no ha llegado plenamente
an a su madurez. Los llamados factores son el producto necesario de un conocimiento que est en vas de
desarrollo y formacin. Los llamados factores se originan en la mente por la va de la abstraccin y la
generalizacin de los aspectos inmediatos del movimiento aparente, (Labriola, Sobre el materialismo histrico,
1696, cap. VI y comienzos del VIII. Tambin Plejnov, Sobre la concepcin materialista de la historia, en Obras
filosficas escogidas, tomo II, Mosc, 1956, pgs. 236-266 (en ruso).
creaciones de la actividad social del hombre adquieren una autonoma, y bajo este
aspecto se convierten en factores y se transfieren a la conciencia acrtica como
fuerzas autnomas respecto del hombre y su actividad. No estamos de acuerdo con
la explicacin de Plejnov y Labriola sobre el origen de los factores y del agente
econmico, porque consideramos que se inclinan hacia una explicacin unilateral
en un sentido ilustrado, pero en cambio aceptamos sin reserva su distincin entre
el factor econmico y la estructura econmica. Significa esto se pregunta
Plejnov que la estructura econmica y el factor econmico son una y la misma
cosa? Claro que no. Y resulta muy extrao que no lo hayan comprendido as el
seor Karejev y sus partidarios.69
La distincin entre estructura econmica (que es uno de los conceptos
fundamentales del materialismo marxista) y el factor econmico (que es un
concepto frecuente en las teoras sociolgicas vulgares), proporciona la clave para
comprender el significado central de la economa poltica en el sistema de las
ciencias sociales y el primado de la economa en la vida social. 70 La cuestin
principal, de gran importancia para la comprensin del marxismo en su conjunto y
sus diversos problemas es sta: una economa poltica pre-marxista poda
convertirse en la base de una concepcin cientfica, es decir, de la concepcin
materialista de la historia? Comprender el significado de la economa como
estructura econmica de la sociedad, y, al mismo tiempo, como ciencia de estas
relaciones significa esclarecer el carcter de la economa: la economa no es el
factor del desarrollo social y la ciencia econmica no es, por tanto, la ciencia de ese
factor. La crtica objeta que la teora materialista de la historia slo es vlida para la
poca capitalista, porque en sta predomina el inters material y la economa
conquista autonoma, mientras que, por el contrario, en la Edad Media
predominaba el catolicismo y en la Antigedad la poltica, pero tal objecin revela
una evidente incomprensin de la teora de Marx. El predominio de la poltica en
la Antigedad, del catolicismo en la Edad Media, y de la economa y los intereses
materiales en la poca moderna, resulta explicable precisamente sobre la base de la
teora materialista, mediante la explicacin de la estructura econmica de cada
una de las formaciones sociales antes citadas. Por tanto, si la ideologa burguesa
admite que el inters material y el llamado factor econmico desempean un papel
importante en la sociedad moderna, y reconoce benvolamente al marxismo el
69
70
Plejnov. Obras, II, 266. El seor Karejev ha tenido tambin discpulos en Bohemia?
La concepcin materialista de la estructura econmica se halla indisolublemente ligada a la problemtica del
trabajo y de la prctica, como demostramos en los captulos siguientes (en particular en los apartados: el arte y su
equivalente social, Filosofa del trabajo). Por ello, tambin el concepto de estructura econmica puede
degenerar en el de factor econmico, si falta la conexin citada.
En relacin con este problema ofrece un rico material el debate sobre la Constitucin americana de 1787, en el
curso del cual los representantes de las diversas tendencias defendieron sus propios intereses con una sinceridad que
la sociedad burguesa ya no conocerla mas tarde. Hamilton deca: ... esta desigualdad en la propiedad ha
constituido la gran y fundamental divisin de la sociedad. Ese mismo ao, escriba Madison en el Federalista: ...
la fuente ms comn y duradera de divisin ha sido la distribucin diversa y desigual de la propiedad. Los que
posean una propiedad y los que carecan de ella han tenido siempre intereses distintos en la sociedad. John Adams,
en una carta a Sullivan, fechada el ao 1776, escriba: Harrington ha demostrado que el poder sigue siempre de
cerca a la propiedad. Y yo sostengo que sta es una mxima infalible en la poltica, pues la accin y la reaccin son
iguales, como en la mecnica. Por tanto, creo que podemos dar un paso hacia adelante y afirmar que el equilibrio del
poder en una sociedad va acompaado del equilibrio de la propiedad de la tierra. Vase Democracy, liberty and
property, Readings in the American Political Tradition, ed. by. E. W. Coker, Nueva York, 1947, pgs. 73, 82, 120.
Este punto de vista permite comprender la unidad de la sociedad moderna y la interdependencia estructural de
todas sus esferas, como son la economa (produccin por la produccin, dinero-mercanca-ms dinero), la ciencia
(la ciencia como proceso absoluto, ilimitado y en constante superacin de metdica bsqueda y comprobacin del
conocimiento objetivo, como premisa de un ms perfecto dominio de la naturaleza) la vida cotidiana (aceleracin del
ritmo de vida, absoluta insatisfaccin de los deseos, etc.).
Las vulgares tesis pluralistas se expresan con meridiana claridad en estas palabras de John Dewey: la cuestin
estriba en determinar si alguno de los factores prepondera hasta el punto de constituir la fuerza determinante,
mientras que los otros factores son una consecuencia secundaria y derivada Existe un factor o fase de la cultura
que sea predominante, o que cree y coordine los dems factores; o bien, la economa, la moral, el arte, la ciencia,
etc., slo son aspectos de la interaccin de determinado nmero de factores, cada uno de los cuales acta sobre otro y
es influido por los dems? (Dewey, Libert et culture, Pars, 1955, pgs. 18, 21).
La posicin econmica,
La posicin social con la jerarqua de prestigio social, honor, crdito, etc.,
y
Distribucin del poder poltico, tienen relativa autonoma en el interior y
sobre la base de una determinada formacin econmico-social, en cuyo
mbito y sobre cuyo fundamento funcionan, se compenetran y se
influencian recprocamente.
Es una paradoja histrica por lo dems fcilmente explicable que despus de la Primera Guerra Mundial
los socilogos burgueses basndose en la teora de Weber sobre las clases, trataran de demostrar la imposibilidad de
una sociedad sin clases (ya que era necesario demostrar el utopismo de la recin nacida sociedad sovitica), mientras
que despus de la Segunda Guerra Mundial la misma teora proporciona argumentos para defender la idea de la
desaparicin gradual de las clases sociales y de las contradicciones de clase as como del amortiguamiento de la lucha
de clases en las naciones de rgimen capitalista-monopolista ms desarrolladas. Para la primera argumentacin vase
Paul Mombert, Zunt Wesen der sozialen Klasse, en: Hauptprobleme der Soziologie, 1923, Bd. II, pg. 267. Para la
segunda, consltese sobre todo: J. Bernard y H. von Schelsky, Transactions of tite World Congress of Sociology,
1956, vol. III, pgs. 26-31, y 1954, vol. II, pg. 360.
significado distintos. La economa no genera la poesa, ni directa ni indirectamente, ni mediata ni inmediatamente; es el hombre el que crea la economa
y la poesa como productos de la praxis humana. La filosofa materialista no
puede fundar la Poesa sobre la economa, ni tampoco enmascarar la economa
entendida como nica realidad bajo diversas apariencias menos reales y casi
imaginarias, como la poltica, la filosofa o el arte; debe, en primer lugar, investigar
el origen de la economa misma. Quien parte de la economa como de algo ya
dado y no derivable ulteriormente, como la causa ms profunda y originaria o
nica y autntica realidad que no admite indagacin, transforma la economa en
un resultado, en una cosa, en factor histrico autnomo y, con ello, la convierte en
un fetiche. El materialismo dialctico es una filosofa radical porque no se detiene
en los productos humanos, como si fueran la verdad en ltima instancia, sino que
penetra hasta las races de la realidad social, es decir, hasta el hombre como sujeto
objetivo, hasta el hombre como ser que crea la realidad social. Slo sobre la base
de esta determinacin materialista del hombre como sujeto objetivo, esto es, como
ser que crea una nueva realidad, una realidad social con los materiales que
proporciona la naturaleza y, como condicin imprescindible, en armona con las
leyes de la naturaleza, podemos
explicar
la economa como estructura
fundamental de la objetivacin humana, como esqueleto de las relaciones sociales,
como la caracterstica bsica de dicha objetivacin, como fundamento econmico
que determina a la supra-estructura. El primado de la economa no deriva de un
grado ms elevado de realidad de algunos productos humanos, sino del
significado central de la praxis y del trabajo en la creacin de la realidad humana.
Las consideraciones renacentistas sobre el hombre (y fue el Renacimiento el que
descubri el hombre y el mundo humano para la poca moderna) comenzando
desde el trabajo, que es concebido en un amplio sentido como creacin y, por tanto,
como algo que distingue al hombre de la bestia y pertenece exclusivamente al
hombre: Dios no trabaja, aunque crea, en tanto que el hombre crea y trabaja al
mismo tiempo. En el Renacimiento, la creacin y el trabajo estn todava unidos,
porque el mundo humano nace en plena transparencia como la Venus de Boticelli
nace de una concha marina en la naturaleza primaveral. La creacin es algo noble
y sublime. Entre el trabajo como creacin y los productos ms elevados del trabajo
existe una vinculacin directa: los productos remiten a su creador, es decir, al
hombre que se halla por encima de ellos, y expresa en ellos no slo lo que ya es y lo
que ya ha alcanzado, sino tambin lo que an puede llegar a ser. Testimonian no
slo su actual capacidad creadora sino tambin muy particularmente su infinita
potencialidad: todo lo que nos circunda es obra nuestra, obra del hombre: las
casas, los palacios, las ciudades, las esplndidas construcciones esparcidas por toda
la Tierra. Se asemejan a una obra de ngeles y, sin embargo, son obra de los
hombres... cuando vemos tales maravillas, comprendemos que podemos crear
cosas mejores, ms bellas, ms agraciadas y ms perfectas que las que hemos
creado hasta hoy.75
El capitalismo rompe este lazo directo, separa el trabajo de la creacin, el producto
del productor, y transforma el trabajo en una actividad fatigosa, extenuante y no
creadora. La creacin comienza ms all de la frontera del trabajo industrial. La
creacin es arte mientras que el trabajo industrial es oficio, algo mecnico, reiterado
y, por tanto, algo poco apreciado que se desvaloriza a si mismo. El hombre, que en
el Renacimiento es todava creador y sujeto, desciende al nivel de los productos y
objetos, de una mesa, una mquina o un martillo. Al perder su dominio sobre el
mundo material creado, el hombre pierde tambin la realidad. La autntica realidad es el mundo objetivo de las cosas y de las relaciones humanas cosificadas; en
contraste con ella, el hombre es una fuente de errores, de subjetividad, de
inexactitud, de arbitrariedad y, por ello, es una realidad imperfecta. En el siglo xix,
la ms sublime realidad no ocupa ya el trono en los cielos, bajo el aspecto de un
Dios trascendente, que es la imagen mistificada del hombre y de la naturaleza, sino
que desciende a la Tierra bajo la forma de economa trascendente, que es un
producto material fetichizado del hombre. La economa se convierte en el factor
econmico. Qu es la realidad y cmo es creada? La realidad es la economa, y
todo lo dems es sublimacin o enmascaramiento de la economa. Y qu es la
economa? La economa es el factor econmico, es decir, la parte del ser social
fetickizado que, gracias a la atomizacin del hombre en la sociedad capitalista, ha
alcanzado no slo su autonoma, sino tambin el dominio sobre el hombre,
impotente en su disgregacin, y bajo esta apariencia fetichizada o deformada se
presenta a la conciencia de los idelogos del siglo XIX, y empieza a infundir pnico
como factor econmico, es decir, como causa originaria de la realidad social. En la
historia de las teoras sociales pueden citarse decenas de nombres, a los que
podran aadirse otros, para quienes la economa asume ese oculto carcter
autnomo. Tales son los idelogos del factor econmico. Queremos insistir en
75
Nostra namque, hoc est humana, sunt, quoniam ab hominibus affecta, quae cernuntur, omnes domos, omnia
oppida, omnes urbes, omnia denique orbis terrarum aedificia, quae nimirum tanta et talia sunt, ut potius angelorum
quam hominum opera, ob magnam quandam corum excellentia, iure, censeri debeant. G. Manetti, De dignitate et
excellentia hominis, Basilea, 1532, pg. 129 y sig. Vase tambin: E. Gari, Filosofi italiano del quattrocesto,
Florencia, 1942, pgs. 238-242. Manetti (1396-1459), en el ardor de la polmica, olvida que todo lo humano puede
degenerar, pero precisamente con esta programtica unilateralidad su confiado manifiesto del humanismo produce el
efecto de un encantador. hechizo. Cervantes, un siglo ms tarde, ya no comparte este optimismo y llega a una
comprensin mucho ms profunda de los problemas humanos.
que la filosofa materialista no tiene nada que ver con la ideologa del factor
econmico.
El marxismo no es un materialismo mecanicista que intente reducir la conciencia
social, la filosofa y el arte a las condiciones econmicas, y cuya actividad
analtica se base, por tanto, en el descubrimiento del ncleo terreno de las formas
espirituales. Por el contrario, la dialctica materialista demuestra cmo el sujeto
concretamente histrico crea, partiendo de su propia base econmica material, las
ideas correspondientes y todo un conjunto de formas de conciencia. La conciencia
no es reducida a las condiciones dadas; el centro de atencin lo ocupa un proceso,
en el cual el sujeto concreto produce y reproduce la realidad social, al mismo
tiempo que es producido y reproducido histricamente en ella.
La adicin acrtica de los fenmenos espirituales rgidos y no analizados, a las
condiciones sociales igualmente rgidas y acrticamente concebidas,
procedimiento achacado con frecuencia a los marxistas, y presentado poco menos
que como la esencia de su mtodo, caracteriza una serie de obras de autores
idealistas y les sirve de criterio en la explicacin cientfica de la realidad. Resulta
as que el idealismo ms desenfrenado marcha del brazo del materialismo ms
vulgar.76 Uno de los ejemplos ms difundidos de semejante simbiosis es el
romanticismo. Determinado sector de la literatura, la poesa y la filosofa
romnticas, se explican por la debilidad econmica de Alemania, por la impotencia
de la burguesa teutona en la poca de la Revolucin Francesa, por la
fragmentacin y el atraso de la Alemania de aquel tiempo. La verdad de la
conciencia, con sus formas fijas y rgidas y en este sentido incomprendidas y
externas, se busca en las condiciones de una poca determinada. Pero el marxismo
y en esto reside su aportacin revolucionaria fue el primero en sostener la
concepcin de que la verdad de la conciencia social est en el ser social. Ahora
bien, las condiciones no son el ser. De la sustitucin del ser por las condiciones en
el curso del examen de la problemtica citada, deriva una serie de ulteriores
equvocos: la idea de que el romanticismo es el conjunto de caractersticas de una
determinada forma histrica de romanticismo o sea, el medioevo, el pueblo
idealizado, la fantasa, la naturaleza romantizada, la nostalgia; sin embargo, el
romanticismo crea continuamente nuevas caractersticas y deja a un lado las
antiguas. La idea, en suma, de que la diferencia entre el romanticismo y el antiromanticismo consiste en que el primero tiende hacia el pasado, mientras el
76
Vase por ejemplo, la explicacin del romanticismo y de la conciencia desdichada en el libro de Jean Wahl, Le
malheur de la consciencie dans la philosophie de Hegel, Pars, 1951.
segundo mira al futuro; pero las corrientes romnticas del siglo XX demuestran
que tambin el futuro ocupa un puesto importante entre las categoras del
romanticismo. La idea, pues, de que la diferencia entre romanticismo y antiromanticismo consiste en que el romanticismo tiene nostalgia del medioevo,
mientras que al anti-romanticismo le atrae la antigedad; pero tambin la antigedad, como en fin de cuentas cualquier otra cosa, puede ser objeto de la
nostalgia romntica.
En semejante concepcin tenemos, por tanto, de un lado. las condiciones, que
forman el contenido de la conciencia, y de otro una conciencia pasiva formada por
las condiciones. Mientras la conciencia es pasiva e impotente, las condiciones son
determinantes y omnipotentes.
Pero qu son estas condiciones?
La
omnipotencia no es una cualidad necesaria de las condiciones de la misma
manera que la pasividad no es una particularidad eterna de la conciencia. Esta
antinomia de las condiciones y de la conciencia es una de las formas histricas
transitorias de la dialctica del sujeto y el objeto, que es el factor fundamental de la
dialctica social.
El hombre no existe sin condiciones y es criatura social nicamente a travs de
las condiciones. El contraste entre el hombre y las condiciones, la antinomia
de la conciencia impotente y de las omnipotentes condiciones no es sino la
contradiccin entre las condiciones aisladas y el ntimo desgarramiento del
hombre aislado. El ser social no coincide con las condiciones dadas ni con la
situacin ni con el factor econmico, los cuales, considerados aisladamente, slo
son aspectos transformados de ese mismo ser. En determinadas fases del desarrollo
social del hombre, el ser se halla trastornado, ya que el aspecto objetivo del ser
social, sin el cual el hombre pierde su propia humanidad y se conviene en una
ilusin idealista, se encuentra separado de la subjetividad, de la actividad, de la
potencialidad y posibilidades humanas. En ese trastorno histrico el aspecto
objetivo del hombre se transforma en una objetividad enajenada, en una
objetividad muerta e inhumana (condiciones, o factor econmico), y la subjetividad humana se convierte en existencia subjetiva, en miseria, necesidad, vaco,
en una posibilidad meramente abstracta, en deseo.
Pero, el carcter social del hombre no slo consiste en el hecho de que sin objeto 1
no es nada, sino ante todo en que demuestra su propia realidad en una actividad
objetiva. En la produccin y reproduccin de la vida social, es decir, en la creacin
de s mismo como ser histrico-social, el hombre produce:
79
Los eptetos como autntica, grande, etc., debieran ser un pleonasmo. En determinadas circunstancias son
precisiones necesarias.
Podramos demostrar con evidencia estas deducciones generales con una de las obras de arte ms grandes de la
primera mitad del siglo XX, el Guernica de Picasso. Este cuadro, evidentemente, no es ni una incompresible
deformacin de la realidad ni un experimento cubista no realista.
Ya desde el primer capitulo hemos visto en la frmula no el otra cosa que una expresin tpica del
reducionismo.
80
Marx caracteriza el carcter apologtico reaccionario de los historiadores burgueses y, en general, su concepcin
de la realidad social, con una observacin lapidaria: concebir las relaciones sociales al margen de la actividad. G.
Marx y F. Engels, Deutsche Ideologie (La ideologa alemana).
El hombre capta y se apropia la realidad con todos los sentidos, como afirm
Marx; pero estos sentidos, que reproducen la realidad para el hombre, son ellos
mismos un producto histrico-social.81 El hombre debe haber desarrollado el
sentido correspondiente para que los objetos, los acontecimientos y los valores
tengan sentido para l. Para el hombre cuyo sentido no se ha desarrollado a tal
grado, los, dems hombres, las cosas y las creaciones de sentido real, son absurdos.
El hombre descubre el sentido de las cosas justamente porque crea un sentido
humano de las cosas. Un hombre con sentidos desarrollados tiene sentido tambin
para todo lo humano, mientras que un hombre de sentidos no desarrollados se
halla cautivo frente al mundo, y no lo percibe universal y totalmente, con
sensibilidad e intensidad, sino de un modo unilateral y superficial, slo desde su
propio mundo, que es un pedazo unilateral y fetichizado de la realidad.
No criticamos el sociologismo por el hecho de que recurra a la situacin dada, a las
circunstancias y a las condiciones para explicar la cultura, sino porque no
comprende el significado de la situacin en s, ni el significado de la situacin en
relacin con la cultura. La situacin fuera de la historia, la situacin sin sujeto, no
slo constituye una configuracin petrificada y mistificada, sino tambin una
configuracin privada de sentido objetivo. Bajo este aspecto, las condiciones
carecen tambin de lo que es ms importante desde el punto de vista
metodolgico, o sea, de un significado objetivo propio, y adquieren un sentido
ilegitimo de acuerdo con las opiniones, reflejos y cultura del cientfico. 82
La realidad social ha dejado de ser para la indagacin lo que objetivamente es, una
totalidad concreta, y se escinde en dos todos heterogneos e independientes, que
el mtodo y la teora se esfuerzan por reunir. La escisin de la totalidad
concreta de la realidad social conduce a la conclusin siguiente: de una parte, es
petrificada la situacin, mientras que, de la otra, lo es el espritu, la vida psquica,
el sujeto. La situacin puede ser pasiva, y en ese caso el espritu, la psique como
sujeto activo en forma de impulso vital la pone en movimiento y le da un
sentido. O bien la situacin es activa, convirtindose ella misma en sujeto, y la
psique o conciencia no tiene otra funcin que la de conocer de un modo exacto o
mistificado la ley cientfico-natural de la situacin.
81
82
Los sentidos tienen su historia. M. Lifchiz, Marx und die isthetik, Dresden, 1960, pg. 117.
Si el cientfico no tiene sensibilidad para el arte, se comporta corno Kucrynski, y cree que el mejor breviario de
economa poltica fue escrito por el propio Goethe bajo el sugestivo ttulo de Wahraeit stnd Dichtuitg. Vase J.
Kuczynski Ststdie o krasn literature a politick ekonomi, Praga, 1956. En descargo del autor hay que decir que
sus opiniones slo son ecos de su tiempo.
83
84
85
El mtodo de Plejnov de escribir la historia de la literatura se reduce a este procedimiento: en primer lugar, se
construye la historia puramente ideolgica de los argumentos (tomada ya con frecuencia, en forma ya elaborada de la
literatura cientfica burguesa). Despus, baj este ordo et connexio idearum, mediante hiptesis frecuentemente muy
ingeniosas, se pone un ordo et connexio rerum. Plejnov defini este procedimiento como el descubrimiento del
equivalente social. M. Lifchiz, Voprosy iskusstva y filosofii (Problemas del arte y la filosofa), Mosc, 1935, pg.
110.
En esta concepcin total del marxismo Lenin se halla de acuerdo con Plejnov, pero ya en este punto se aparta
de l por su concepto de praxis, que Lenn la concibe de manera localmente distinta.
Plejnov: Obras filosficas escogidas, ed. Rusa, tomo II, pg., 158.
La dificultad no estriba en comprender que el arte y la epopeya griegos estn vinculados a determinada forma
del desarrollo social. La dificultad est en que an siguen proporcionndonos un goce esttico, y, en cierto sentido,
valen como norma y modelo inalcanzable. Marx, Contribuciones a la crtica de la economa poltica (cursivas del
autor).
88
89
Slo a esta luz se muestra la conexin del fragmento citado con las dems concepciones y obras de Marx. Un
problema semejante fue resuelto por l al valorar la aportacin de algunos representantes de la economa poltica
clsica, y al abordar el problema de la verdad objetiva en la ciencia. Toda ciencia, y por consiguiente tambin la
economa poltica y la filosofa, es una entidad objetiva que tiene sus propias leyes internas, de acuerdo con las cuales
se desarrolla, leyes que son independientes de los caprichos subjetivos de los individuos, y que se imponen incluso a
despecho de las intenciones y antipatas de stos. Poniendo de ejemplo a Richard Jones, seguidor de Malthsis y
presbtero de la Iglesia anglicana, Marx demuestra este carcter objetivo de las leyes de la ciencia, cuya observacin
lleva a determinados resultados, independientemente de las opiniones subjetivas del cientfico. R. Kosik, La Historia de la filosofa como filosofa (La filosofa en la historia del pueblo checo), Praga, 1958, pg. 15 (en checo).
Vase Roman Ingarden, Das literarisch Kunstwerk, Halle, 1931, y tambin Vinogradov, Problema avtorsva y
teoriia stilej, (El problema del autor y la teora del estilo) Mosc, 1961, pg. 197, L. Dolezd, O stylu moderni
cesk przy, (Sobre el estilo de la moderna prosa checa) Praga, 1960, pg. 183.
De nuevo se demuestra que un mtodo falso da origen a involuntarias equivocaciones que los verdaderos
investigadores tratan de evitar: el cientfico habla de realidad, pero su mtodo errneo ha transformado la realidad
en algo distinto; es decir, la ha reducido a la situacin dada.
Hauser, The Philosophy of Art History, Nueva York, 1959, pgs. 185-186.
Para la dialctica a diferencia del relativismo del historicismo y de la antihistoricidad de la concepcin anclada en el derecho natural lo absoluto y lo
universal no existen ni antes de la historia e independientemente de ella, ni al final
de la historia como su culminacin absoluta, sino que se crea en la historia. Lo
absoluto y lo universal son algo que se realiza y crea en la historia como lo
universal y lo absoluto. A diferencia del historicismo tambin, que elimina de la
historia lo absoluto y lo universal, la dialctica considera la historia como unidad
de lo absoluto en lo relativo y de lo relativo en lo absoluto, como un proceso en el
cual lo humano, lo universal y lo absoluto se presentan ya sea en forma de un
supuesto general, ya sea tambin como un resultado histrico particular.
La historia slo es tal porque incluye, junto a la historizacin del condicionamiento,
la historicidad de lo real; porque contiene tanto la historicidad condicionada que
desaparece, se hunde en el pasado y no retorna como la historicidad en funciones,
la creacin de lo que no pasa, es decir, de lo que se crea y se produce. Sin dejar de
ser una existencia histrica, y sin abandonar la esfera de la historia, el hombre (en
el sentido de virtualidad real) se encuentra por encima de cada accin o
circunstancia histrica y, por tanto, puede, establecer un criterio para su valoracin.
Lo genricamente humano, lo no histrico, comn a todas las fases de la historia,
no existe independientemente bajo el aspecto de una sustancia supra-histrica
inmutable y eterna, sino que es tanto una condicin- general de toda fase histrica
como al mismo tiempo un producto particular. Lo generalmente humano se
reproduce en cada poca como resultado y como particularidad.91 El historicismo
como relativismo histrico es, por un lado, producto de una realidad que se
escinde en facticidad pasajera y vaca de valores, y en existencia trascendente de
valores fuera de la realidad, mientras, por otro, fija ideolgicamente esa escisin.
La realidad se escinde en el mundo relativizado de la facticidad histrica, y el
mundo absoluto de los valores supra-histricos.
Pero qu es ese valor supra-histrico, que no forma parte de la situacin, o que
sobrevive a ella? La fe en valores trascendentes de carcter supra-histrico es
indicio de que los valores concretos han desaparecido del mundo real y de que ste
91
Puesto que el pensamiento terico rebasa el marco de la situacin en que ha surgido, y sus nociones objetivas
perduran, es lgico que los descubrimientos del siglo XVII sobre la naturaleza humana sean vli dos tambin en
nuestro siglo. Por esta razn, toda teora de la historia y de la realidad social retorna al histrico descubrimiento de
Vico acerca del carcter histrico de la naturaleza humana: la nature humaine est une nature totalment historicise
qui est ce quelle devient, qui nest plus une nature permanente que lon pourrait connatre au del de ses expressions
historiques: elle ne fait plus quun avec ses expressions qui sont les moments de sa prsence et de son avenir A.
Pons, Nature et histoire chez Vico. Les tudes philosophiques, Paris, 1961, nm. 1, pg. 46. La gran estimacin en
que Marx tena a Vico es generalmente conocida.
Con frecuencia se olvida que el apriorismo lgico de Hegel que considera la historia como despliegue del
espritu en el tiempo y, por tanto, como lgica aplicada, como desarrollo temporal de los elementos del espritu
que en su temporalidad es supra-temporal, constituye en la Edad Moderna la ms importante tentativa idealista de
superar y vencer el relativismo y el historicismo.
reino espiritual de los valores ideales, que se halla por encima y es independiente
de ella, es un modo de existencia de determinada realidad histrica: la realidad
histrica existe en esa dualidad, y su unidad reside en esta escisin. La hipstasis
idealista de semejante forma histrica de la realidad conduce a la conclusin de
que el mundo se halla dividido en la verdadera realidad de los valores
permanentes, y la realidad no verdadera, o facticidad de las situaciones
transitorias.93
La nica realidad del mundo humano es la unidad de las condiciones empricas y
de su creacin, de un lado, y de los valores transitorios o vitales y su creacin, de
otro, con la particularidad de que del carcter histrico de la realidad depende
que la unidad de ambos trminos se realice en la armona de los valores, o en la
escisin de una facticidad emprica vacua y desvalorizada, y de valores ideales y
trascendentes.
La realidad es ms alta que la situacin dada y sus formas histricas de
existencia. Esto significa que la realidad no es un caos de acontecimientos o de
situaciones fijas, sino la unidad de los acontecimientos y los sujetos de los mismos,
la unidad de las situaciones y de la creacin de estas situaciones; por tanto, la
realidad es capacidad prctico-espiritual de trascender la situacin. Esta capacidad
de trascender la situacin en la que se funda la posibilidad de pasar de la
opinin a la ciencia, de la doxa a la episteme, del mito a la verdad, de lo casual a
lo necesario, de lo relativo a lo absoluto, no significa salirse de la historia, sino
que es expresin de la especificidad del hombre como ser capaz de accin y de
historia: el hombre no es prisionero de la animalidad y de la barbarie de la raza, de
los prejuicios, de las circunstancias, 94 sino que con su carcter onto-creador (como
praxis), posee la capacidad de trascender todo ello para elevarse a la verdad y la
universalidad.
La memoria humana, como una de las formas de superar lo perecedero y
momentneo,95
no es slo capacidad de acumular y recordar, es decir, de
93
94
95
Es evidente que cuando Emil Lask moderniza el concepto hegeliano de realidad como Bedeutung,
Wertbedeutung, Kulturbedeutung, considera a Hegel como un fiel kantiano y secuaz de Rickert. Vase Lask,
Schriften, 1, 338.
Contra el primitivismo y el relativismo de la teora del horizonte cerrado, como expresin de las tendencias
irracionalistas del siglo XX, Th. Litt (Von der Sendung der Phiiosophie, Wiesdaben 1946, pginas 20, 21) reclama
una filosofa como bsqueda de una verdad de validez universal. El idealismo de esta crtica del anti-humanismo
consiste en que, junto a la ciencia, no ve la praxis como modo fundamental de superar el relativismo.
La grande dcouverte da XVIII sicle, cest celle du phnomne de la mmoire. Par le souvenir lhomme
chappe au momentan. Par le souvenir il chappe au nant qui se retrouve entre tous les moments de lexistence .
El autor del pasaje citado documenta su propio pensamiento con referencias a las obras de Quesnay, Diderot, Bufn
97
y Rousseau. G. Poulet, Etudes sur le temps humain, Paris, 1950, pg. XXIX.
Como se desprende de la exposicin anterior, esta vida encierra la posibilidad de muchas interpretaciones,
cada una de las cuales considera distintos aspectos de la obra.
M. Lifchiz (op. cit., pg. 145) llama justamente la atencin acerca de la relacin entre las categoras de
rejuvenecimiento y reproduccin en las filosofas de Hegel y de Marx: el rejuvenecimiento del espritu no es slo
3. FILOSOFIA Y ECONOMIA
LA PROBLEMATICA DE EL CAPITAL, DE MARX
La interpretacin del texto
El lector de El Capital, que se ve obligado a leer varias veces su texto para poder
comprender su sentido econmico especfico, y esclarecer asimismo el significado
de diversos conceptos (valor, tendencia decreciente de la cuota de ganancia,
plusvala, proceso de produccin y valorizacin del capital, etctera), ya no se
plantea por lo general el significado del problema total de la citada obra de Marx.
Esta cuestin no le prisa siquiera por la mente, o bien pretende resolverla dndose
por satisfecho con consideraciones generales, que no ven nunca un problema en el
texto ni en su comprensin. Es ms por tratarse de una obra difcil, el lector
medio sigue el texto de Marx con los ojos de un manual de economa poltica que
tuviera la tarea de divulgar una materia compleja. Pero, en qu consiste y se
retorno a una poca anterior; es una purificacin, una elaboracin de s mismo. En las geniales intuiciones de
Novalis, dispersas en el ambiente cristiano-romntico de su filosofa, la totalizacin se identifica con la animacin,
con la vivificacin. Vase Th. Haering, Novalls oir Philosoph, Stuttgart, 1954, pg. 45. La extensa, pero poco clara
exposicin de Hearing, adolece de un defecto fundamental que consiste en disolver la esencia especfica del
pensamiento de Novalis en el ambiente dialctico general de su poca, hasta tal punto que Novalis parece un Hegel
menor.
intencin subjetiva de los autores? En la inmensa mayora de los textos que han
llegado a nosotros nos vemos remitidos al texto mismo y no siempre estamos suficientemente informados de las opiniones subjetivas de los autores. Y cuando
disponemos de testimonios de ese gnero, nuestra tarea no queda resuelta por el
simple hecho de que contemos con ellos, ya que la relacin entre los textos y las
noticias acerca de las opiniones de los autores no es inequvoca: los testimonios
pueden ilustrar ms de cerca el significado de los textos, que, por otra parte, son,
en esencia, asequibles sin testimonios directos, y, por tanto, los documentos
desempean con respecto al texto (a la obra) un papel complementario de
segundo orden. Pero el tato puede decir algo distinto de los testimonios: puede
decir ms o menos, la intencin puede no cumplirse o ser rebasada y en el texto (a
la obra) hay ms de lo que el autor se propona. Para la mayor parte de los
textos y, como regla, vale la norma de que la intencin coincide con el texto y de
que, por tanto, la intencin se expresa en l y por medio de l: el lenguaje del texto
habla exclusivamente de la intencin del autor. El texto es el punto de partida de la
interpretacin. La interpretacin parte del texto para retornar a l, es decir, para
explicarlo. Si tal retomo no se realiza, se produce el notable equvoco por el cual
una tarea se confunde inconscientemente con otra, y en vez de una interpretacin
del texto tendremos una investigacin acerca de l como testimonio de una poca o
de las condiciones.
En un cierto sentido, la historia del texto es la historia de su interpretacin; cada
poca y cada generacin subrayan en el texto distintos aspectos, atribuyendo a
unos mayor trascendencia que a otros y, de acuerdo con ella, descubre en l distintos significados. Diferentes pocas, generaciones, clases sociales e individuos
pueden permanecer ciegos ante determinados aspectos (valores) del texto, ya que
no encuentran en l ningn significado, y se concentran en otros aspectos que por
el contrario no parecen importantes a sus sucesores. La vida del texto transcurre,
pues, como atribucin de significadas a ste. Ahora bien, esa atribucin de
significados es una concrecin de los sentidos que contiene objetivamente la obra,
o es la introduccin de nuevos sentidos en ella? Existe un significado objetivo de
la obra (del texto) o sta slo es comprensible en los diversos modos subjetivos de
aproximarse a ella? Al parecer, estamos encerrados en un circulo vicioso. Es
posible una interpretacin autntica de un texto de tal manera que capte el
significado objetivo de la obra? Si no existiese tal posibilidad, cualquier intento de
interpretacin sera absurdo, ya que el texto nicamente podra ser captado en una
aproximacin subjetiva a l. Pero, si existe la posibilidad de una interpretacin
autntica, cmo se conjuga esta posibilidad con el hecho de que todo texto es
El autor se refiere a la Historia de la nacin checa, publicada a partir de 1836 por Frantilek Palacy (l798-1876),
historiador y poltico checo que formul el programa de un Estado bohemio independiente. (U.)
Envisage dans une perspective historique, lanalyse marxiste est dialectique et elle annonce ce que sera la
phnomnologie, escribe, por ejemplo, Jean Domarchi, en el artculo: Les theories de la valeur et la
phenomenologie (La Revue internationale, Paris 1945-46, 1, pg. 154 a 167). Pierre NavilLe, que en la misma
revista responde con el artculo Man ou Husserl, rechaza la propuesta simbiosis del marxismo con la
fenomenologa, pero cae por su parte en un error naturalista y mecanicista. As, pues, la citada polmica no puede
considerarse cerrada.
P. Bigo, Marxisme et humanisme, Introduction a leouvre economique de Marx, Paris, 1954, pg. 7.
101
102
La confrontacin de Marx avec la philosophie aboutit la mme conclusion que sa confrontation avec les
conomistes. Lconomie politique marxiste est, avant totu, une analyse dexistences (bidem, pg. 34). La
interpretacin totalmente errnea del autor tomista le conduce a diversas inexactitudes y mistificaciones, difcilmente
excusables, en varios puntos. Bigo caracteriza la crtica marxista del fetichismo capitalista como una
subjetivazacin del valor. Esta formulacin podra considerarse un verdadero galimatas a condicin de que esa
expresin se entendiese as: el marxismo traduce el carcter objetivado y cosificado de la riqueza social en una
actividad objetivas es decir, indica la gnesis de este resultado dosificado. En este sentido, es decir, como teora que
descubre el sujeto histrico de la riqueza social, al marxismo se le puede calificar de subjetivo. Pero higo entiende
la subjetivacin del valor como abstraccin y espiritualizacin, y as, lo demuestra su interpretacin de la crtica
marxista de los fisicratas. Marx no crtica el concepto de valor de los fisicratas por su materialismo, como cree
Bigo, sino por su naturalismo, lo que es algo diametralmente opuesto. Una crtica ms detallada de las
interpretaciones tomistas de la obra de Marx se encuentra en R. Garaudy, Humanisme marxiste, Pars. 1957, pg. 61
y sigs. y L. Goldmann Recherches dialectiques, Paris, 1959, pgina 303 y sigs.
anlisis de Marx conservan un valor cientfico, a pesar del lastre metafsicoespeculativo en que se hallan envueltos. 103 En este caso, poco nos interesan las
benvolas afirmaciones de que Marx fue un autntico talento cientfico, lo que ya
en los aos de la primera guerra mundial sonaba a ingenuo y grotesco; nos
interesa mucho ms el sentido y el contenido que se atribuye aqu al concepto de
ciencia. En esta interpretacin, la ciencia es separada radicalmente de la filosofa
porque la concepcin de ella tiene por base la imagen de su modelo emprico, es
decir, la ciencia como observacin de los hechos y su anlisis sin premisa alguna, lo
que es un simple prejuicio, que la prctica misma de la ciencia refuta diariamente.104
Abolicin de la filosofa?
Tratemos de considerar el problema en cuestin desde otro aspecto. Puede
explicarse la relacin entre filosofa y economa en El Capital por el anlisis de la
evolucin espiritual de Marx? En este caso, no nos interesa tanto un anlisis
detallado de su historia intelectual como y en mayor grado, el estudio de su
lgica interna. Pero si Cada lgica de las cosas es distinta de las construcciones
subjetivistas o de las representaciones de ella, su formulacin debe ser resultado
del examen critico del material emprico que constituye el punto de partida y la
meta de la indagacin: slo en la medida en que el material emprico es recopilado
en su mxima plenitud y la lgica interna descubierta es capaz de captar esa
plenitud en su concrecin, es decir, ruede darle un significado objetivo y explicarla,
slo en esas condiciones la investigacin puede abrigar la pretensin de ser crtica
y cientfica.
El significado objetivo y la problemtica interna del texto se
manifiestan mediante su integracin en la atmsfera espiritual y en la realidad
histrico-social. Por ello, el estudio de la evolucin espiritual de un pensador, o de
un artista no puede llevarse a cabo mediante el relato irreflexivo de la vida y las
acciones, o mediante un comentario problemtico de los hechos y opiniones.
Dentro de nuestro campo visual se halla la cuestin de s durante el proceso
intelectual de Marx se modifica la relacin entre filosofa y economa (ciencia), esto
es, la cuestin de cmo conceba y formulaba Marx esa relacin en las diversas
103
104
Un obstinado propagador de esta concepcin es Joseph Schumpeter, quien desde sus primeros estudios Epochen
der Dogmen u. Methodengeschichte, del ao 1914, hasta sus ltimos libros,, como Kapitalismus, Socialismos,
Demokratie, distingue consecuentemente al Marx economista del Marx filsofo.
Una ciencia de los hechos puros es un absurdo, observa justamente Otto Morf en Das Verhltnis von
Wirtschaftstheorie u. Wirschoftsgensclsichte bei Karl Marx, Basilea, 1951, pg. 17. Como se deduce de nuestra
exposicin, la interpretacin de El Capital que ofrece Schumpeter es slo una de las teoras existentes, lo que escapa
a la crtica de Morf.
105
106
En la mayora de las interpretaciones de Marx se trata de un desarrollo positivo, mientras que los marxlogos
cristianos y existencialistas ven en esa evolucin la falla. En uno y otro caso se parte de una idea e interpretaciones
errneas de El Capital.
La evolucin de Marx se concibe como paso de la concepcin filosfica de la enajenacin al concepto
econmico de fetichismo de la mercanca o paso de la dialctica del sujeto-objeto a la dialctica objeto-objeto.
(Vase: Sur le jeune Marx, en Recherches internationales, Pars, 1960, nm. 19, pags. 173-174 y 189). Los autores
no advierten que, con esas transiciones, se opera una asombrosa transformacin en el propio Marx, que es
reconstruido como un positivista.
La filosofa se suprime al realizarse. Esta formulacin es, ante todo, una expresin
idealista de la relacin entre la filosofa y la realidad: la realidad con sus
contradicciones encuentra en la filosofa una expresin histrica adecuada, y la
expresin filosfica de las contradicciones reales se convierte en forma ideolgica
de la praxis, que es precisamente la que resuelve las contradicciones. Con respecto
a la realidad, la filosofa desempea un doble papel: la poca, la sociedad y las
clases se desarrollan en ella, y en sus categoras la propia autoconciencia; a la vez
en la filosofa y en sus categoras, hallan las formas categoriales su propia prctica
histrica. La filosofa no se realiza, sino que la realidad filosfica; esto es,
encuentran en la filosofa tanto la forma histrica de una toma de conciencia, como
la forma ideolgica de la praxis, es decir, de su propio movimiento prctico y de
solucin de las contradicciones. La supresin de la filosofa a travs de su
realizacin significa que el movimiento social pasa por la conciencia y crea en la
conciencia las formas categoriales de su realizacin. En segundo lugar, la
realizacin de la filosofa es una expresin invertida para indicar la realizacin
de las posibilidades contenidas en estado latente en la realidad.
En la concepcin idealista estas relaciones se hallan cabeza abajo, y la relacin entre
el original (la realidad) y su fotografa (la filosofa) se invierte. La realidad se
concibe como filosofa realizada o no realizada; desde el momento que el original
es superior a la copia, la verdad de la realidad debe ser concebida en funcin de la
filosofa como original. En la formulacin radical de la supresin de la filosofa a
travs de su realizacin, no se expresan t la verdad de la filosofa ni la verdad de
la realidad, sino nicamente la contradiccin de un utopismo que quiere realizar
un reflejo de la realidad.107 Puesto que la filosofa es la concentracin de la realidad
o de la poca en pensamientos la conciencia filosfica puede hacerse la ilusin de
que la realidad es un reflejo de la filosofa y de que, por tanto, la realidad con
respecto a la filosofa es algo que ser, o debe ser, realizado. En esta perspectiva
idealista la filosofa se convierte en realidad no realizada. Pero la filosofa no slo
debe ser realizada, sino que debe ser realizada a travs de su realizacin, puesto
que su existencia es expresin de una realidad no racional. La propia existencia de
la filosofa es la expresin enajenada de una realidad enajenada. Suprimir la
enajenacin significa: suprimir la realidad irracional perpetuada hasta hoy, crear
una realidad racional como realizacin de la filosofa; al mismo tiempo, mediante
107
En esencia, se trata aqu del mismo idealismo y la misma utopa que Marx descubri en el socialismo pequeoburgus de los seguidores de Proudhon: lo que distingue a estos socialistas de los apologistas de la burguesa es, de
un lado, el sentimiento de la contradictoriedad del sistema y, de otro, el utopismo, el hecho de no comprender la
distincin necesaria entre la forma ideal y la forma real de la sociedad burguesa, el hecho consiguiente de querer
realizar de nuevo la expresin ideal, la imagen ptica deformada y refleja que la realidad como tal proyecta de s
misma: Grundrisse, pg. 916, vase tambin, pg. 160.
110
111
En esta concepcin se basa el libro de Herbert Marcuse Reason and Revolotion, 2 edicin, Nueva York, 1954.
La transicin de Hegel a Marx es significativamente denominada as: From philosophy lo social theory (pgs. 251257) y la exposicin de la doctrina marxista se hace en el captulo titulado: The foundation of the dialectical theory
of society (pgs. 258-322). Esta concepcin fundamental fue formulada por Marcuse ya en los aos 30 en sus
artculos para la revista Zeitschrift fr Soziatforschung, de Horkheimer. Hasta donde se puede juzgar por sus
ltimos escritos, el autor, se percata hasta cierto punto de la problematicidad de su tesis fundamental, aunque
permanece en su mbito: La subversin matrialiste de Hegel par Marx... ntait pas le passage dune position
philosophique une autre, ni de la philosophie de la thorie sociale, mais plutt la reconnaissance de ce que les
formes de vie tablies avaient ltape de leur ngation historique. H. Marcuse, Actualit de la Dialectique, en
Diogne, 1960, nm. 31, pg. 96.
Especialmente Max Adler, y en forma ms vulgar Karl Kautsky. En todos estos casos la sociologa marxista
debe ser completada con una filosofa no marxista, de Kant, Darwin o Mach.
Especialmente Karl Lwith, Von Hegel zu Nietszche, Nueva York, Zrich, 4. Aufl, 1958.
Las ideas y los trminos que utiliza el siglo XIX, como los de cuestin social, novela social, poesa social, son
totalmente ajenos a la filosofa materialista.
La expresin ms radical de este subjetivismo es la opinin de que no existe una ciencia de la sociedad sino tina
conciencia de clase.
117
118
Lenin, Cuadernos filosficos, en Obras completas, ed. esp. t. 38, Buenos Aires, pg. 195. Como es sabido, Lenin
no ley la Fenomenologa del espritu. A la luz de este simple hecho resulta particularmente cmico la discusin de
los filsofos franceses en torno a si la bsqueda de una conexin entre El Capital y la Lgica es una expresin de
materialismo, mientras que el descubrimiento de una conexin entre El Capital y la Fenomenologa del espritu es
prueba de idealismo.
Jean Hyppolite, Etudes sur Marx et Hegel, Paris, 1955, pg. 155. Como demostraremos a continuacin, el autor
no lleg siquiera a comprobar la existencia de esta conexin, lo que, entre otras cosas, se ma nifiesta al sealar
algunos puntos de contacto meramente casuales y marginales entre la Fenomenologa del espritu y El Capital.
La discusin gir en torno al articulo de Henryk Grossmann, Die Aenderung des ursprnglichen Atsfbauplanes
des Marxschen Kapital und ihre Ursachen. (Archiv f. Geschicltte des Soz, u. der Arbeiterbewegung, Leipzig,
1929, 14 Jhg., pg. 305-308). Las ediciones posteriores de los manuscritos de Marx demuestran que el autor habla
partido de suposiciones infundadas, como por ejemplo, la fecha del pretendido cambio del plan (verano de 1863) no
responde a la verdad, porque, ya a fines de 1862 Marx tena un plan detallado de la actual estructuracin de El
Capital. (Vase Archivos de Marx y Engels, Mosc, 1933, Pg. XII, en ruso.) Autores posteriores, como O. Morf
en la obra citada, acogen la tesis de Grossmann bien con reservas, o bien aceptndola plenamente (vase, por
ejemplo, Alex Barbon, La dialectique du Capital, La Revue Internationale, Pars, 1946, nm. 8, pgs. 124 y sig.),
pero sin que ninguno de ellos someta a crtica el propio modo de plantear el problema.
120
121
Traduccin espaola de W Roces; Historia crtica de la teora de la plusvala, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 1945 (Ed.).
En El Capital, Marx considera como sujeto de este proceso el valor, mientras que en su polmica Wagner en
1881-1882. por el contrario, afirma literalmente que el sujeto es la mercanca y no el va lor. Cf. Marx, Randglossen
za Wagners Lehrbuch. Das Kapital, Mosc, 1932, pg. 842.
124
Sobre las relaciones entre la Fenomenologa del espritu, de Hegel, y el Buldungsrornan alemn, llam por
primera vez la atencin hasta donde yo se Josiah Royce, en su obra Lectures oc Moders Idealism. New
Haven, 1919, pgs. 147-149.
Hegel, Phnomenologie des Geistes, 3 Aufe., Leipzig, 1928, pgina 63.
A propsito de las relaciones entre los hombres en el cambio y en la produccin, Marx escribe: en primer
lugar, su relacin est dada prcticamente. Pero en segundo lugar, por el hecho de que son hombres su relacin es
dada a ellos como relacin. El modo de darse a ellos o de reflejarse en su cerebro deriva de la naturaleza de la
relacin misma. Marx, Das Kapital, Hamburg, 1867, pg. 38. En las ediciones posteriores se ha suprimido este
pasaje.
127
En su carta a Engels del 30 de abril de 1868 Marx traza la interna conexin de los tres libros de El Capital, y
concluye: llegamos, por fin, a las formas externas que sirven de punto de partida al economista vulgar, la renta del
suelo, que brota de la tierra; la ganancia (el inters), del capital; el salario, del trabajo... aquellas tres [formas]
(salario, renta del suelo, ganancia, inters), constituyen las fuentes de rentas de las tres clases, o sean, los
terratenientes, los capitalistas los obreros asalariados, tenemos como final de todo la lucha de clases, adonde viene a
desembocar todo el movimiento y que nos da la clave para acabar con esta basura... (C. Marx, Cartas sobre El
Capital, en El Capital, III, ed. esp. cit., pg. 837.). La relacin interna entre mercanca y clase est aqu claramente
subrayada.
El reconocimiento del producto como algo propio suyo (es decir, de la facultad de trabajar) y la crtica de la
separacin de las condiciones de su realizacin como algo indebido y forzado representa una enorme toma de
conciencia. Marx, Grundrisse, pg. 366.
Marx, Grundrisse, pg. 394. En los aos 30, la publicacin de los Manuscritos econmico-filosficos de 1844 de
Marx produjo gran sensacin, y dio origen a una vasta literatura, mientras que la aparicin en los aos 50 de los
Grundrisse, que son los trabajos preparatorios de El Capital del Marx de la madurez, y constituyen un eslabn
extraordinariamente importante entre los Manuscritos y El Capital, apenas si fueron dignos de alguna atencin. Es
difcil exagerar la importancia de los Grundrisse. Estos demuestran ante todo que Marx no abandona nunca la
problemtica filosfica, y que especialmente los conceptos de enajenacin, cosificacin, totalidad, relacin
de sujeto y objeto, que algunos marxlogos inexpertos declararon muy a la ligera que era un pecado de juventud de
Marx, siguen siendo el constante equipo conceptual de su teora. Sin ellos, El Capital es incomprensible.
conglomerado de todas las categoras sino que forma una estructura dialctica,
determinada y constituida por el poder que todo lo domina, es decir, por lo que
crea el ter del ser, como dice Marx. Todas las dems categoras, consideradas
aisladamente, en s mismas, nicamente expresan lados sueltos y aspectos
parciales. Por tanto, slo si las categoras se desarrollan dialcticamente, y su estructura ofrece la articulacin interna de la estructura econmica de una sociedad
determinada, solamente en ese caso cada una de las categoras econmicas
adquiere su verdadero sentido, es decir, se convierte en una categora
concretamente histrica. En cada una de esas categoras se puede descubrir por
tanto, ya sea de un modo esencial (cuando se trata de las categoras econmicas
fundamentales), o ya sea en un aspecto determinado (cuando se trata de categoras
secundarias):
1) Una determinada forma de objetivacin histrico-social del hombre, ya
que la produccin como seala Marx es, por su esencia, una
objetivacin del individuo;129
2) Un determinado grado, concretamente histrico, de la relacin sujetoobjeto, y
3) La dialctica de lo histrico y de lo supra-histrico; esto es, la unidad de
las determinaciones ontolgicas y existenciales.
Si sobre la base de la nueva concepcin de la realidad (descubrimiento de la praxis
y de la prctica revolucionaria) se revela el carcter de las categoras econmicas, y
se efecta su anlisis, recprocamente, partiendo de estas categoras, se puede
llevar a cabo la edificacin del ser social. En el sistema de las categoras
econmicas se reproduce espiritualmente la estructura econmica de la sociedad.
En consecuencia, tambin es posible descubrir qu es en realidad la economa, y
distinguir entre las apariencias cosificadas y mistificadas, o necesarias manifestaciones externas de la economa, y la economa en el sentido propio de la
palabra. La economa no es slo produccin de bienes materiales, sino tambin la
totalidad del proceso de produccin y reproduccin del hombre como ser humanosocial. La economa no es slo produccin de bienes materiales, sino tambin, y al
mismo tiempo, produccin de las relaciones sociales en el seno de las cuales se
realiza esta produccin.130
129
130
Jede Produktion ist eine Vergegenstndlichung des Individuums (Marx, Grundrisse, pg. 137).
Los economistas burgueses ven, no obstante, cmo se produce en el interior de las relaciones capitalistas, pero
no ven cmo se producen estas mismas relaciones. Marx Archiv, tomo II, Mosc, 1933, pg. 176.
134
A la pregunta acerca de qu es el trabajo se responde con la definicin sociolgica que caracteriza el trabajo
como: ...lensemble des actions que lhomme, dans un but practique, laide de son cerveau, de ser mains, doutils
ou des machines, exerce sur la matire, actions qui, a leus toar, ragissent sur lhomme, le modifient. (G. Friedmann,
Quest-ce que le travail? . Annales, 1960, Nr. 4, pg. 685). Junto con P. Naville, Friedmann figura entre los ms
conocidos representantes de la sociologa del trabajo, notablemente influida por el marxismo. Precisamente por esta
razn hemos escogido su definicin como ejemplo representativo de una confusin terica, en la que las legitimas
exigencias de que la investigacin revista una forma histrica concreta se entretejen con el empirismo y el
sociologismo acrtico. Sin embargo, en su campo propio, en la sociologa de la industria, de la tcnica y del trabajo,
los estudios de Friedmann han aportado valiosas contribuciones.
generalidad, sino que por trabajo se entienden los procesos de trabajo, las
operaciones laborales, los diversos tipos de trabajo, etc. La filosofa del trabajo
no es por tanto una meditacin sobre definiciones y conceptos sociolgicos, o sobre
materiales de los antroplogos, etngrafos, psiclogos y fisilogos. Su tarea no
consiste en la generalizacin de los conceptos particulares de las ciencias, ni
tampoco en hacer la apologa de una forma histrica de trabajo. 137 La filosofa no
ofrece un anlisis de los procesos laborales en su totalidad ni en su evolucin
histrica, sino que se ocupa de un solo problema: qu es el trabajo.
Pero, no hay en ese contexto un abuso del trmino o del concepto de filosofa?
Por qu el anlisis del trabajo exige una investigacin filosfica y no puede ser
llevado a cabo en el mbito de una ciencia especializada? O tal vez en la
expresin filosofa del trabajo el trmino filosofa tiene igual o anlogo
significado que en las expresiones filosofa del juego, filosofa del lenguaje,
filosofa del arte, y designa cualquiera de las disciplinas humansticas, estudiada
desde el punto de vista filosfico?
La problemtica que resumimos en los trminos de filosofa del trabajo se
manifiesta histricamente en las obras cumbre del pensamiento europeo moderno:
en el Renacimiento (O. Manetti, Pico della Mirandola, Bovillo), en la filosofa de
Hegel y en Marx. La problemtica de la filosofa del trabajo es solamente un
aspecto de la cuestin: Qu es el hombre?
Para evitar cualquier malentendido, debemos aadir: la problemtica del trabajo,
como cuestin filosfica, acompaa a cualquier indagacin sobre el ser del hombre,
siempre que la pregunta: qu es el hombre? se conciba como una cuestin
ontolgica. La ontologa del hombre no es antropologa. 138 La cuestin del
trabajo como problema filosfico y como filosofa del trabajo se basa en la ontologa
del hombre. La vinculacin del trabajo con la problemtica filosfica en las citadas
corrientes del pensamiento no es, pues, un mero hecho. El estupor de tener que
comprobar que desde los tiempos de Marx no ha sido abordada filosficamente la
problemtica del trabajo139 slo adquiere su verdadero sentido si se relaciona con la
137
138
139
Una definicin que responde a esta apologa es la teologa del trabajo, entre cuyos autores no slo figuran
telogos cristianos. No es casual, sin embargo, que el tomismo haya dedicado y dedique una gran atencin a la
problemtica del trabajo. Los modernos autores tomistas (Vialatoux, Bartoll, Ruyer, Lacroix) enfilan sus
consideraciones sobre el trabajo contra el materialismo, lo que no les impide hacer uso del arsenal de su adversario,
es decir, del marxismo, y tomar de l, en forma ya elaborada, los conceptos relativos al trabajo.
Esta tesis la desarrollamos en el cuarto captulo: Praxis y totalidad.
H. Marcuse, ber die philosophischen Grundlagen des wirtschaftlichen Arbeitsbegriffs (Archiv, 1.
Sozialwissenschaft, Bd. 69, 1933, pgs. 259-260). Volveremos ms adelante sobre este notable estudio, que en sus
140
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142
Ivan Dubsky, en su estudio: Hegels Arbeitsbegriff und die idealistische Dialektik, Praga 1961, pgs. 30-44, se
ocupa de los pares dialcticos particular-general, sujeto-objeto, teora-prctica, en relacin con la filosofa hegeliana.
si en su dialctica revelan este proceso como dialctica. Pero si el anlisis del proceso dialctico del trabajo est ntimamente ligado al ser del hombre, en el proceso
de trabajo se revela al mismo tiempo el carcter especifico del ser humano.
Lo especfico del ser humano se esclarece por oposicin al ser de los animales y el
ser de las cosas. Qu es lo que distingue al hombre de una piedra, de un animal o
de una mquina? Hegel, como dialctico, sita la distincin del hombre respecto
del animal all donde uno y otro coinciden esencialmente: en el campo de la
animalidad. El dominio sobre el deseo animal 144 y la insercin entre l y su
satisfaccin de un trmino mediador que es el trabajo, no es slo un proceso en
el cul el deseo animal se transforma en deseo humano 145 y en el que tiene lugar la
gnesis del hombre, sino que es, a la vez, un modelo elemental de la dialctica
misma. La transformacin del deseo animal en deseo humano, la humanizacin de
este deseo sobre la base del trabajo y en el proceso de ate, es slo uno de los
aspectos del proceso que se opera en el trabajo. Con otras palabras: el modo de
abordar el proceso del trabajo, que nos hemos procurado con la distincin de deseo
animal y deseo humano, conduce a la comprensin de este proceso a condicin de
que en l no se vea slo una espordica o aislada transformacin de la animalidad
en humanidad, sino que se descubra la transformacin en general. El trabajo es un
proceso en el cual se opera una metamorfosis o mediacin dialctica.
En la
mediacin dialctica de tal proceso no se establece un equilibrio entre las
contradicciones ni stas se convienen en antinomias, sino que la unidad de las
contradicciones se constituye como proceso o en el proceso de transformacin. La
mediacin dialctica es una metamorfosis en la que se crea lo nuevo. La mediacin
dialctica es gnesis de lo cualitativamente nuevo. En el acto mismo de la
mediacin en el cual de la animalidad nace lo humano y el deseo animal se
transforma en deseo humanizado, deseo de deseo, es decir, de reconocimiento
se crea tambin la tridimensionalidad del tiempo humano; pues slo un ser que
en el trabajo supera el nihilismo del deseo animal, descubre el futuro como
dimensin del propio ser en el acto mismo en que se domina y contiene. En el
trabajo y por medio del trabajo el hombre domina el tiempo (mientras que el
animal es dominado por el tiempo), ya que un ser que es capaz de resistir a la
inmediata satisfaccin del deseo y contenerlo activamente, hace del presente
una funcin del futuro, y se sirve del pasado, esto es, descubre en su obrar la
144
145
La distincin entre deseo animal y deseo humano nos parece lingsticamente ms apropiada que la traduccin
literal de los trminos hegelianos Begierde y Trieb.
En este sentido, el animal y el hombre son, por naturaleza seres prcticos. En relacin con ello, vase la
polmica de Marx con Wagner en la que afirma que el hombre no est en la realidad, sino que acta prcticamente
en ella para satisfacer sus necesidades.
Lanimal nexiste que dans le moment, il ne voit ren au det: lhomme vit dans le pass, te prsent a lavenir,
Diderot, Oeuvres, t. XVIII, ed. Asszat, pg. 179.
147
En este punto fundamental en el que la problemtica del tiempo humano est ligada a la actividad objetiva del
hombre, la filosofa materialista se diferencia esencialmente de la concepcin existencialista de la temporalidad.
Trabajo y economa.
El anlisis del trabajo, del cual esperbamos una explicacin de la economa y de
su naturaleza, nos ha conducido a la ontologa del hombre. Pero este rodeo ha
sido un dtour necesario, merced al cual nos hemos aproximado al problema. Es
verdad que el anlisis filosfico del trabajo no ha llegado a decirnos qu es la
economa; sin embargo, ha revelado algunas caractersticas fundamentales del ser
del hombre. Por otra parte, se ha demostrado que si el trabajo ha de ser concebido
como tal lo que presupone su distincin de la actividad laboral, de las
operaciones del trabajo y de las formas histricas de ste, debe ser explicado
como un proceso especfico o como una realidad peculiar que se integra de modo
constitutivo en todo el ser del hombre. El anlisis hecho hasta hoy ha tratado de
describir el trabajo con ayuda de pares dialcticos; causalidad y finalidad; animalidad y humanidad; sujeto y objeto, etc., mientras que el trabajo mismo era
presentado como el centro activo en el que se realiza la unidad dialctica de
esos pares. De esta manera se trazaban los rasgos esenciales del trabajo, pero no se
captaba an lo que tiene de especifico. Las caractersticas descubiertas hasta ahora
abarcaban el obrar humano en general, pero no distinguan sus diversos gneros.
A un soberano medieval no se le poda ocurrir que reinar era un trabajo, o que al
tomar una decisin poltica estaba trabajando. Tanto Csar como Aristteles
sealaba Marx hubiesen considerado ofensivo el propio calificativo de trabajador. Significa esto que la accin poltica, la ciencia y el arte 148 no son trabajo?
Una respuesta totalmente negativa seda tan incorrecta como la afirmacin opuesta
de que la ciencia, la poltica y el arte son trabajo. Dnde est, pues, la lnea
divisoria o el criterio de distincin? O tal vez los citados modos del obrar humano
son trabajo en determinadas condiciones, y en otras no?
El arte ha sido considerado siempre como actividad humana o como el quehacer
humano par excellence y en cuanto libre creacin era diferenciado del trabajo.
Hegel sustituye la creacin artstica de Schelling, como nico tipo de prctica, por
el trabajo efectivo, lo que significa tanto una democratizacin como una
profundizacin de la visin de la realidad humana, pero esta diferenciacin no
debe ocultar el otro aspecto del problema. Para Schelling, al igual que para
Augustin Smetana y Edward Dembowsld, la creacin artstica es una actividad
libre, es decir, un gnero de quehacer humano que no est sometido a una
necesidad exterior, y que se caracteriza expresamente por su independencia
148
150
A este propsito debemos advertir que Smetana, a diferencia de Schelling, no considera el arte corno la nica
ocupacin del genio, pero, de acuerdo con el espritu de la poca. democracia notablemente toda la concepcin de la
creacin artstica, y concibe el arte en un sentido amplio y revolucionariamente precursor. como libre creacin de las
condiciones humanas. Cf. Aug. Smetana, Sebr. spisy (Obras completas), I, Praga, 1960, pgs. 186-187.
La relacin entre necesidad y libertad se halla histricamente condicionada y vara histricamente. Por ello,
desde el punto de vista materialista es perfectamente coherente que Marx relacione el problema de la libertad con la
disminucin del tiempo de trabajo, es decir, con la creacin del tiempo libre, cuya premisa fundamental es la
reduccin de la jornada de trabajo, y en este sentido traslada la problemtica de la necesidad y la libertad a la de la
relacin entre tiempo de trabajo y tiempo libre. Tiempo libre, tiempo del que se dispone; es la riqueza misma, parte
para disfrutar de los productos, parte para disponer libremente de l; tiempo no determinado como el trabajo
por la coercin de un fin exterior que debe alcanzarse y cuya consecucin constituye una necesidad natural o un
deber social, como se quiera. Marx, Theorien Lber den Mehrwert, Bd. III, pg. 305. La idea del tiempo libre como
ocio organizado es completamente ajena a Marx. El tiempo libre no se identifica con el ocio, que puede ser parte
integrante de una enajenacin histrica. La creacin de un tiempo libre como dimensin cualitativamente nueva de la
vida humana presupone no slo la reduccin de la jornada de trabajo, sino tambin la creacin de una sociedad libre.
152
153
Tal es el caso del romanticismo y el surrealismo. Su apologa lleva a conclusiones imprevistas, como demuestra
el siguiente pasaje: Le principe de la dmarche surraliste nest par la raison hgelienne ou le travail marxiste:
cest la libert (F. Alqui, Philosophie du surralisme, Pars, 1955, pg. 115).
Marx subraya este carcter contradictorio del proceso histrico: el proceso de desarrollo de la sociedad no
consiste, ni mucho menos, en que un individuo, por haber satisfecho ya sus necesidades, cree un remanente, sino en
que por el hecho de que un individuo o una clase de individuos se vean forzados a trabajar ms de lo necesario para
satisfacer sus necesidades, es decir, por el hecho de que se cree plus-trabajo en uno de los lados, se cree no trabajo y
riqueza sobrante en el otro lado. En la realidad, el desarrollo de la realidad consiste slo en estas contradicciones.
En el plano de la posibilidad, su desarrollo constituye precisamente la posibilidad de abolir dichas contradicciones.
Marx, Grundrisse, pg. 305.
Marx, El Capital, III, ed. esp. cit., pg. 759. Vase tambin Grundrisse, pgs. 599, 605.
De las consideraciones hechas hasta ahora podra deducirse que el trabajo por s
mismo pertenece a la economa o que, por su propio carcter, es un concepto
econmico natural. Pero hasta aqu no hemos encontrado en el trabajo nada
econmico. Sin embargo, hemos llegado al punto en el que se revela tanto la
conexin interna de la economa y el trabajo, como la naturaleza de la economa.
La economa no es exclusivamente la esfera de la necesidad ni tampoco la esfera de
la libertad, sino que constituye un campo de la realidad humana, en el que se crea
histricamente la unidad de la necesidad y la libertad, de la animalidad y la
humanidad. La economa es la esfera de la necesidad (de la actividad objetiva y
laboral) en la que se crean las premisas histricas de la libertad humana. Sobre la
base del anlisis del trabajo hemos llegado a dos importantes ideas acerca de la
economa. La primera se refiere al nacimiento de la economa. Por cuanto que
hemos emprendido el estudio de la economa partiendo del anlisis del trabajo, la
economa misma no se manifiesta originariamente como una estructura econmica,
ya acabada, de la sociedad, como una plataforma histrica ya formada o como
unidad de las fuerzas productivas y de las relaciones de produccin, sino como
realidad humano-social que se est formando y creando, realidad basada en la
actividad objetiva prctica del hombre. En segundo lugar, hemos comprobado cul
es el lugar que ocupa la economa en la realidad humano-social: ocupa el lugar
central en la realidad humano-social, porque es la esfera de la transformacin
histrica en la que se crea el hombre como ser racional y criatura social, la esfera en
la que tiene lugar la humanizacin del hombre. La economa est situada all
donde se humaniza la animalidad y se realiza la unidad de la necesidad y la
libertad. En este sentido la economa se manifiesta como nudo de relaciones
humanas y fuente de la realidad humana.
La incomprensin del lugar que ocupa la economa en el sistema de la realidad
humana puede ser ilustrada con dos opiniones extremas. Una es la de Schelling,
quien siempre buscaba tras los fenmenos empricos una necesidad superior y
una autntica realidad;
Schelling se asombraba de que los intereses
econmicos tuvieran tal predominio en su poca que esta no poda librarse de la
presin de esa empirie cosificada ni buscar por consiguiente su autntica
realidad. Qu es la economa? se preguntaba l. El comercio, una
remolacha, una cervecera, la cra de ganado?154 La otra opinin extrema es la que
coloca la economa en la periferia de la realidad humana y la considera como una
esfera que se refiere exclusivamente a las necesidades fsicas. La economa es la
esfera de la satisfaccin de las necesidades elementales del hombre como ser
154
fisiolgico, biolgico y animal. Por tanto, slo cumple un papel decisivo en las
situaciones-limite cuando todos los intereses humanos se retiran y nicamente
quedan las necesidades apremiantes de comer, calentarse y vestirse. La economa
se conviene en un factor determinante en los perodos de hambre, en las guerras y
calamidades naturales. Cundo vive el hombre al nivel de la economa y es determinado por ella? Cuando no tiene que comer y siente fro contesta nuestro
autor.155
Mientras indagamos la relacin entre el trabajo y la creacin de la realidad
humano-social, no descubrimos en el trabajo nada econmico. El trabajo como
actividad objetiva del hombre en la que se crea la realidad humano-social, es el
trabajo en un sentido filosfico. Por el contrario, el trabajo en un sentido
econmico es el creador de la forma especfica, histrica y social, de la riqueza.
Desde el punto de vista de la economa el trabajo se revela como regulador y como
estructura activa de las relaciones sociales en la produccin. Como categora
econmica el trabajo es la actividad productiva social que crea la forma especfica
de la riqueza social.156
El trabajo en general es la premisa del trabajo en el sentido econmico, pero no
coincide con ste. El trabajo que crea la riqueza de la sociedad capitalista no es el
trabajo en general, sino determinado trabajo, el trabajo abstracto-concreto, o un
trabajo dotado de doble naturaleza, y slo en esta forma pertenece a la economa.
4.
PRAXIS Y TOTALIDAD
PRAXIS
El gran concepto de la moderna filosofa materialista es la praxis. Todo el mundo
sabe qu es la prctica y qu no es, ya antes de cualquier filosofa. Entonces por
qu la filosofa ha hecho de algo tan evidente su concepto central? O acaso la
prctica ha debido convertirse en concepto filosfico a fin de disipar la ilusin de
certeza que hace creer a la conciencia ingenua que siempre est bien informada
155
156
il y a bien une vie totate au niveau de lconomique, mais cest une situation-limite assez rare: dans una
ente criese, (guerre, famine, etc.) nous sommes exactament au niveau de lconomique puisque cest la vie
inmediate qui compte: manger, avoir chaud, etc. R. Gaillois, Le monde vcu et lhistoire. Lhomme, le monde,
lhistorie; Paris-Grenoble, 1948, pgina 74.
La economa poltica se ocupa de las formas ceciales especficas de la riqueza o ms bien de la produccin de
la riqueza. (Marx, Grandrisse, pg. 736.)
157
158
La relacin entre estas nueva concepcin de la realidad y el nacimiento de la tragedia moderna es abordada en el
estudio de R. Crehenickova, Berlcovskdho eseje o tragdii (N. Berltovskii, Eseje o tragdii, Praga, 1962, pg. 17).
... El mundo en el que reina la violencia y corre la sangre es, al mismo tiempo, de un material sorprendentemente
dctil. En l, todo est permitido, todo se puede lograr, todo se puede obtener, todo se puede realizar, y todo est
autorizado
161
La distincin de Huserl entre intencionalidad terica y prctica, as como el postulado de la sntesis de la teora
universal con la prctica universal que transforma la humanidad, es importante desde el punto de vista de las
posibilidades evolutivas de la filosofa idealista del siglo XX.
El estudio de Hans Blumenberg. Nachahmung der Natur, en Studistrn generale, 1957, Heft 5, S. 266-283,
contiene un material histrico muy importante para este problema.
En relacin con esto son importantes las conclusiones polmicas de Engels: el sometimiento del hombre a
servidumbre, en cualquiera de sus formas, presupone en el que lo somete la disposicin sobre los medios de trabajo
sin los cuales no podra someter al sometido; y en el caso de la esclavitud presupone adems la disposicin sobre los
medios de vida sin los cuales no podra mantener al esclavo... Antes de que sea posible la esclavitud tiene que
haberse alcanzado ya un cierto nivel de produccin y tiene que darse cierto grado de desigualdad en la distribucin.
(Engels, Anti-Dhring, trad. de M. Sacristn, Ed. Grijalbo, Mxico II). 1?., 1964, pgs. 153 y 154).
La dialctica del seor y el esclavo es el modelo fundamental de praxis. Esta realidad fundamental escapa a
una serie de exgetas de Hegel.
La identificacin de la praxis, en el verdadero sentido de la pala bra, con la manipulacin conduce
peridicamente a considerar la teoraa pura como nica va de acceso del hombre al conocimiento del mundo en la
totalidad. De acuerdo con Feuerbach dice tambin Karl Lwith:
el modo de ver prctico cotidiano sus
manipulaciones se fija en esto y aquello con el fin de utilizar y modificar, pero sin penetrar en la totalidad del
mundo. K. Lwith, Oesammelte Abhandtuagen, Stuttgart, 1960, pg. 243. De manera anloga a Feuerbach, Lwith
huye igualmente de la sucia prctica mercantil, que no acierta a distinguir de la prctica en el autntico sentido de
la palabra, para refugiarse en la teora pura y desinteresada.
165
166
La mediacin histrica efectiva, cuyo elemento es el tiempo, se distingue de la mediacin ideal en el concepto
(Hegel) y tambin de la ficticia e ilusoria mediacin propia de los romnticos.
La filosofa materialista no puede aceptar por ello la ontologa dualista, que distingue radicalmente la naturaleza
como identidad de la historia como dialctica. Esta ontologa dualista slo sera legtima si la filosofa de la realidad
humana fuese concebida como antropologa.
A la totalidad del mundo pertenece tambin el hombre con su relacin como ser
finito con lo infinito, y con su apertura al ser, en las que se funda la posibilidad del
lenguaje y de la poesa, de la investigacin y del saber.
HISTORIA Y LIBERTAD
Antes de poder decir con fundamento cmo es la historia, debemos saber qu es la
historia y cmo es posible. La historia es absurda y cruel, trgica o grotesca?; en
ella se realiza un plan providencial o unas leyes inmanentes?; es escenario de la
arbitrariedad y del azar, o campo del determinismo? A cada una de estas
preguntas, y a todas ellas en su conjunto, slo podremos responder
satisfactoriamente si sabemos qu es la historia.
El historiador estudia lo que acontece en la historia, mientras que el filsofo plantea
el problema de qu es la historia y, en general, cmo es posible. El historiador se
ocupa de la historia del medioevo o de la de tiempos mAs recientes; de la historia
de la msica o la pintura; de las ideas o personalidades excepcionales; de la
historia de un pueblo y de la bistorta universal; de la historia de una poca
determinada, o de la historia de toda la humanidad. El filsofo, en cambio, quiere
saber cules son los supuestos de cualquier historia y cmo puede existir, en
general, algo as como la historia. Con sus problemas, el filsofo no entra en la
esfera de la problemtica especfica del historiador, sino que investiga los supuestos
de su ciencia y, de esta manen, realiza una labor que el historiador, con sus medios,
y dentro de los lmites de su ciencia, no podra realizar.
El hombre crea la historia y vive en la historia mucho antes de conocerse a s
mismo como ser histrico. Pero la conciencia histrica que descubre en la historia
la dimensin esencial de la realidad humana, no dice an, por s sola, la verdad
acerca de lo que es la historia.
En el historicismo clsico, de Vico a Hegel, la mistificacin se manifiesta incluso
como una caracterstica de toda formulacin profunda que intente expresar el ser
especifico de la historia. Al parecer, la profundidad de la mirada se halla ligada
ntimamente a la mistificacin; las corrientes positivistas y evolucionistas de la
segunda mitad del siglo XIX liberan a la historia de las especulaciones y
mistificaciones hegelianas, pero, al mismo tiempo, empobrecen la concepcin de la
historia y, la hacen por aadidura ms pesada al cargarla con el lastre de nuevas y
vulgares mistificaciones. Es posible comprender la historia en su profundidad y
pluri-dimensionalidad, sin caer en una mistificacin? La solucin positiva que
168
Veamos en este contexto una idea de Adam Smith, sumamente importante para comprender las posteriores
consideraciones de Kant y Hegel, mucho menos cargadas de practicismo ingls. (El capitalista) persigue slo su
propia seguridad, y por el hecho de que ...dirige la produccin de modo que su producto alcance l mximo valor,
persigue por tanto nicamente su propio beneficio; y, como en muchos otros casos, en este le gua una especie de
mano invisible para ayudarle a alcanzar un fin por el cual no se interesa. A. Smith, Investigacin sobre a
naturaleza y Las causas de las riquezas de las naciones.
Kant anticipa en el ao 1784 la hegeliana astucia de la razn: algunos hombres, e incluso pueblos enteros,
no suelen pensar en que, al obrar cada uno de ellos con arreglo a su sentido propio y persiguiendo sus propias
intenciones, muchas veces unos en contra de otros, se atienen insensiblemente, como siguiendo una pauta, a los
designios de la naturaleza, que ellos desconocen, y trabajan por su realizacin. Kant, Idee zu einer aligero einen
Ceschichte, Werke, Bd. VI, S. 34.
aparente?171 Para que la historia sea racional y tenga sentido sta debe ajustarse al
plan de la providencia, en el que los individuos histricos (personalidades
excepcionales, pueblos y clases sociales) son ejecutores, conscientes o inconscientes,
de una necesidad predeterminada. Los hombres actan en la historia, pero slo la
hacen aparentemente: en la historia se realiza la necesidad (el plan de la
providencia, la armona preestablecida) y las personalidades histricas son sus
instrumentos u rganos ejecutivos.
En el siglo XX ya no constituye un descubrimiento cientfico el hecho de denunciar
esa concepcin como una mistificacin, o el criticarla como una religin de la
libertad o puro romanticismo. Efectivamente, en la filosofa de la historia el
destino del hombre se establece infaliblemente por una fuerza infinita, denominada
de distintas maneras (Humanidad, Razn, la Absoluto, Espritu, Providencia), que
se plantea siempre el mismo objetivo: superar los defectos, corregir las desviaciones y conducir al triunfo definitivo del bien. La filosofa de la historia se basa
efectivamente en el supuesto de que el xito final de la actividad humana se halla
garantizado necesariamente por la estructura metafsica del mundo.172 Pero despus de la comprobacin de Marx de que la historia no hace absolutamente nada, y
que todo en ella, incluyendo a la propia historia, lo hace el hombre, ya no es
importante la tarea de enumerar las insuficiencias de la filosofa de la historia, sino
la de estudiar las causas de su mistificacin fundamental. La historia la hacen los
hombres. Pero, entonces, por qu creen los hombres que al hacer la historia
son simples instrumentos o ejecutores? Los hombres actan en la historia por su
cuenta y riesgo. Pero por qu actan con la creencia y la conviccin de que han
sido llamados a la accin histrica por un poder superior? La historia es un
producto humano. Pero, entonces, por qu los hombres actan siempre como
ejecutores autorizados de este producto? El individuo encuentra el valor necesario
171
172
Lo que en cualquier acto, incluso desde un punto de vista inferior, podra parecer simplemente como algo libre,
y, por tanto, algo objetivamente fortuito, es sencillamente que el individuo, de aquello que est predeterminado y es
necesario, hace precisamente su propia accin; pero, por lo dems, y por lo que se refiere al resultado, el individuo
es siempre en lo bueno y en lo malo instrumento de la necesidad absoluta. Schelling, Werke, III, pg. 313. El
filsofo checo Augustin Smetana observaba irnicamente, que la filosofa de Schellina haba agudizado el problema,
pero que al llegar el momento de resolverlo arri la bandera de la ciencia e izo la de la fe. Segn la formulacin de
Schelling, la contradiccin entre libertad y necesidad sera resuelta si pudisemos privar al concepto de accin del
signo de la libertad, es decir, si no existiese contradiccin alguna. (Aug. Smetana, Obras escogidas, Praga, 1960,
pg. 66-67) Los historiadores contemporneos de la filosofa comparten esta opinin. H. Fuhrmanns, editor de los
escritos de Schelling sobre la libertad, caracteriza as la concepcin de la libertad en la filosofa de la historia de
Hegel y de Schelling: Libertad... es... el servicio obligatorio que se presta a algo predeterminado. Schelling, Das
Wesen der menschlichen Freilseit, Dsseldorf, 1950, pg. XV. Otro autor escribe sobre Schelling: en relacin con el
poder de los determinantes, que en la historia actan en cierto modo subterrneamente, la espontaneidad de la
decisin individual significa poco, suponiendo que signifique algo. H. Barth, Philosophie der Erscheinung, Basilea,
1959, II. Bd., pgs. 569-570.
N. Abbagnano, Posibilt e libert, Turn, 1956, pgs. 26-27.
Segn clculos de cientficos suizos, las guerras libradas hasta hoy han dejado un saldo de 3,640 millones de
muertos.
Hegel critica el alma bella de los romnticos, que sabe que el mundo es sucio y no quiere mancharse al
contacto con l, es decir, en la accin. No podemos identificar esta crtica, hecha desde el punto de vista de la
actividad histrica, con la crtica que llevan a cabe los miembros del parque zoolgico humano, que
condenan el alma bella slo para enmascarar con una fraseologa histrica su negocio terrenal y privado, en el
que slo estn en juego literalmente los intereses privados propios de un chaln.
mundo: el mal es una parte del bien; su funcin positiva estriba en preparar o
suscitar el bien. Si se piensa en el triunfo definitivo del bien, asegurado por una
necesidad metafsica, tambin el mal desempea un papel positivo.
Mas si la constitucin metafsica del mundo que garantiza la victoria del bien, da
sentido a la historia y prefigura su razn, no es una estructura inmanente de la
realidad, sino una de las imgenes histricas del mundo; si la historia no se
halla predeterminada y el hombre no puede leer en ningn fenmeno del mundo
que el triunfo del bien en la historia est garantizado absolutamente y para
siempre; si la Razn, que Hegel buscaba en la historia para que fuere racional, no
es la razn imparcial y supra-histrica de observador objetivo, sino la razn,
dialcticamente formulada, de la concepcin cristiano-teolgica del mundo, se
desprende de todo ello que historia y razn se excluyen? De la crtica de la filosofa
de la historia se deduce, ante todo, que la razn providencialmente construida no
hace posible una comprensin racional de la historia. La historia es razn
providencial antes de ser prefigurada racionalmente, y slo sobre la base de este
infundado supuesto metafsico se construye la hiptesis de la astucia de la
historia, de la mano invisible, de la intencin de la naturaleza, gracias a la
cual, es decir, gracias a una mstica transformacin dialctica, de la actividad
humana, catica y particular, se produce un resultado racional. La historia slo es
racional porque anticipadamente est prefigurada y predeterminada como
racional. En relacin con esta razn, todo lo que es irracional el mal y la
negatividad, el sacrificio y el sufrimiento se convierte en magnitud despreciable,
o signo accesorio concomitante. Tampoco en la concepcin hegeliana la razn
histrica es dialectizada consecuentemente. La consecuente dialectizacin de la
razn histrica exige la eliminacin del fundamento metafsico y providencial de la
razn misma. La razn no est prefigurada de antemano en la historia a fin de que
se manifieste como razn en el proceso histrico, sino que la razn se crea como tal
en la historia. La concepcin providencialista cree que la historia ha sido ordenada
por la razn y que esta ltima, previamente dispuesta, se manifiesta en la historia a
travs de su gradual realizacin. Para la concepcin materialista por el contrario, la
razn slo se crea en la historia, pues la historia no est racionalmente
predeterminada, sino que se hace racional. La razn en la historia no es la razn
providencial de la armona preestablecida y del triunfo del bien metafsicamente
predeterminado, sino la razn batalladora de la dialctica histrica, por la cual en
la historia se combate por la racionalidad, y cada fase histrica de la razn se
realiza en conflicto con la sinrazn histrica. La razn en la historia se hace razn
en el momento mismo en que se realiza. En la historia no existe una razn acabada,
Potest igitur homo esse humanus deus atque deus humaniter, potest esse humanus angelus, humana bestia,
humanas leo aut ursus aut aliud quodcumque.
El autor de esta concepcin revolucionaria anti-teolgica es el cardenal Nicols de Cusa: Non ergo activae
creationis humanitatis alius extat finir quam humanitas. Vase E. Cassirer, Individuum und Kosmos in der
Philosophie der Renaissance (Individuo y cosmos en la filosofa del Renacimiento), Leipzig, 1927, pg. 92.
El carcter y la extensin de este trabajo no nos permiten hacer ahora un anlisis histrico detallado de la
evolucin intelectual de Marx, en el que se demostrara que la problemtica del sujeto-objeto constituye el punto
central del encuentro de la filosofa materialista con Hegel. Podramos seguir paso a paso y documentar
abundantemente cmo Marx se ha ocupado de esta problemtica tanto en sus primeros escritos como en la poca de
El Capital. Desde el punto de vista de la historia de esta polmica es muy instructiva la primera edicin de El
Capital, del ao 1867. En las ediciones posteriores gran parte de la polmica explicita con Hegel fue suprimida.
En la historia se dan estos tres aspectos fundamentales: la dialctica de la situacin dada y de la accin; la
dialctica de las intenciones y de los resultados de la actividad humana y la dialctica del ser y de la conciencia de los
hombres; es decir, la oscilacin entre lo que los hombres son y lo que piensan de s mismos o lo que otros juzgan de
ellos, entre el autntico significado y el significado supuesto y carcter de su actividad. En la smosis y en la unidad
de estos elementos, se basa la pluri-dimensionalidad de la historia.
Martin Buber, Das Problem des Menschen, Heidelberg, 1948, pags. 9-10.
...en ningn momento de la historia el hombre se ha vuelto tan problemtico ante sus propios ojos como en el
presente. Max Scheler, Dic Steflung des Menschen im Kosnzos, Darmstadt 1928, pg. 14.
M. Heidegger. Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn 1929, pgs. 199-200.
Qu puedo saber?
Qu debo hacer?
Qu puedo esperar?
En definitiva todo esto se podra adscribir a la antropologa desde el momento que las tres primeras cuestiones
se refieren a la ltima Kant, Werke, Bd. IX, pg. 24.
tambin la conoce y reconoce como totalidad absoluta, como causa sui que se basta
a s misma, como condicin y supuesto de la humanizacin. En la concepcin
cosmolgica de Herclito y Spinoza, el hombre conoca la naturaleza como totalidad absoluta e inagotable, con respecto a la cual se defina una y otra vez en la
historia merced a su dominio sobre las fuerzas naturales, a su conocimiento de las
leyes del proceso natural a los mitos, a la poesa, etc. Pero cualquiera que sea la
relacin o posicin con respecto a la naturaleza, en todo progreso del hombre en el
dominio y conocimiento humanos de los procesos naturales, la naturaleza sigue
existiendo como totalidad absoluta.
Si en la industria, la tcnica, la ciencia y la cultura, la naturaleza existe para el
hombre como naturaleza humanizada, de ello no se deduce que la naturaleza en
general sea una categora social. El conocimiento y el dominio sobre la naturaleza estn socialmente condicionados, y en este sentido la naturaleza es una
categora social que vara histricamente, pero la existencia absoluta de la
naturaleza no se halla condicionada por nada ni por nadie.
El hombre para el cual la naturaleza se transformase totalmente en un objeto de la
actividad humana, econmica o productiva, dejase de existir en su irreductibilidad
como naturaleza, se privara de un aspecto esencial de la propia vida humana. La
cultura que eliminase por completo a la naturaleza de la vida se destruira a s
misma y se volvera insoportable.183
El hombre no est enclaustrado en la subjetividad de la raza, de la socialidad y de
los proyectos subjetivos, en los cuales, de diversas formas, se ha definido siempre a
s mismo, sino que gracias a su ser que es praxis posee la capacidad de
superar la propia subjetividad y de conocer las cosas como realmente son. En la
existencia del hombre, no slo se produce la realidad humano-social, sino que
tambin se reproduce espiritualmente la realidad en su totalidad. El hombre existe
en la totalidad del mundo, pero a esta totalidad pertenece asimismo el hombre con
su facultad de reproducir espiritualmente la totalidad del mundo.
Cuando el hombre se vea comprendido en la estructura de la realidad, y la realidad
sea entendida corno totalidad de naturaleza e historia, se habrn sentado las
premisas para resolver los problemas filosficos del hombre. Si la realidad es
incompleta sin el hombre, tambin el hombre es fragmentario sin la realidad. La
naturaleza del hombre no puede ser conocida por una antropologa filosfica, ya
183
A. S. V.
Mxico, D. F., 1 de enero de 1976.