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LENGUAJE TRADICIONAL Y

LENGUAJE TCNICO
Martin Heidegger
[1]. (1962)

Advertencia preliminar:

Los asuntos que subyacen en este tema tienen tantos aspectos, que en esta conferencia no
vamos a poder decir mucho. Por lo dems, la conferencia slo puede tener la finalidad de
convertirse en motivo para una discusin. Y sta, a su vez, no tiene por fin informar e
instruir, sino ensear, es decir, dejar aprender. El ensear es ms difcil que el aprender.
Quien de verdad ensea, slo aventaja a sus discpulos en que tiene que aprender an
mucho ms que ellos, es decir, tiene que aprender a dejar aprender. (Aprender: el poner
nuestras acciones y omisiones en correspondencia con aquello que se nos dice en lo que
respecta a lo esencial.)
El ttulo de la conferencia: Lenguaje tradicional y lenguaje tcnico, puede extraar. Pero
tambin tiene la funcin de hacerlo, con el fin de indicar que los nombres que aparecen en el
ttulo (lenguaje, tcnica, tradicin) se refieren a aquello para lo que todava carecemos de
determinaciones suficientes. Suficientes en qu aspecto? En el aspecto de que, al repensar
en profundidad los mencionados conceptos, hagamos experiencia de aquello que hoy es, que
concierne a nuestra existencia, que la amenaza y que la urge. Esta experiencia es necesaria.
Pues si frente a lo que es, nos posicionamos ciegamente, y permanecemos rgidamente
afectos a las representaciones habituales sobre la tcnica y el lenguaje, sustraeramos o
recortaramos a la escuela (a lo que es la tarea y el trabajo de sta) la fuerza de determinar,
que le compete.
Cuando decimos la escuela, nos estamos refiriendo aqu a todo el sistema educativo, desde
la escuela primaria hasta la universidad. sta ltima es quiz hoy la escuela ms
anquilosada, ms retrasada en su estructura. Su nombre Universidad es algo que slo se
arrastra ya fantasmalmente como una pseudodenominacin. Correspondientemente, tambin
la denominacin de escuela profesional queda por detrs y a la zaga de aquello a lo que el
trabajo de ese tipo de escuela se refiere en la poca industrial. Tambin puede dudarse de si
los nombres de escuela, de formacin profesional, de formacin general, o simplemente de
formacin, atinan todava con aquello a que ha dado lugar la poca de la tcnica. Pero se
podra replicar: Qu importan los nombres? De lo que se trata es de aquello a que esos
nombres se refieren. Ciertamente. Pero, cmo podra ser ello, si resultase que para nosotros
ni hay cosa, ni relacin suficiente con la cosa, sin un lenguaje que le corresponda, y si, a la
inversa, tampoco hubiera autntico lenguaje sin una correcta relacin con la cosa? Incluso en
los casos en que damos con lo inexpresable, podemos decir que slo lo hay en cuanto que la
significatividad del lenguaje nos lleva a, y nos pone en, los propios lmites del lenguaje.
Tambin este lmite es algo lingstico y encierra en s la relacin de la palabra con la cosa.
Por tanto, no es indiferente lo que los nombres tcnica, lenguaje y tradicin nos dicen,
cmo los omos, el que desde ellos nos hable o no lo que hoy es, es decir, lo que maana nos
alcanzar y ayer ya nos concerna. Por eso vamos a intentar algo atrevido, vamos a intentar
una incitacin a la meditacin. Y por qu algo atrevido? Porque meditacin va a significar
aqu: despertar el sentido para lo intil. Y en un mundo en el que slo tiene ya valor lo
inmediatamente til, que slo se endereza ya a potenciar necesidades y el consumo que las
satisfaga, una referencia a lo intil representara enseguida hablar en vaco. Un prestigioso
socilogo americano, David Riesmann, en su libro La muchedumbre solitaria [2] seala que
en la moderna sociedad industrial, con el fin de asegurar la consistencia de sta, el potencial
de consumo tiene que ir por delante del potencial de dominar las materias primas y del
potencial de trabajo. Pues bien, las necesidades se determinan por aquello que se tiene por
inmediatamente til. Y, qu podra entonces lo intil frente a este predominio de lo til y
utilizable? Intil en la forma de que de ello no se sigue directamente nada en la prctica, lo
es el sentido de la cosas. Por eso la meditacin que busca indagar ese sentido, no arroja
ninguna utilidad prctica, pero el sentido de las cosas es, sin embargo, lo ms necesario.
Pues sin ese sentido incluso lo til permanecera sin sentido y, por tanto, ya no sera til. En
lugar de discutir y responder directamente a esta cuestin, oigamos un texto de los escritos
del viejo pensador chino Dschuang-Ds [3], un discpulo de Lao-Tse:
El rbol intil
Hui-Ds habl a Dschuang-Ds y le dijo: Tengo un rbol grande, la gente lo llama el rbol de
los dioses. Tiene un tronco y unas ramas tan nudosos y retorcidos, que no se los puede
podar conforme a pauta alguna. Sus ramas son tan curvas y estn tan enredadas que no se
lo puede trabajar conforme a comps y escuadra. Est en el camino, pero ningn carpintero

le hace caso. As son vuestras palabras, oh seor, grandes e intiles, y todos se muestran
unnimes en pasar de ellas.
Dschuang-Ds respondi as: No habis visto nunca una marta, esperando con encogido
cuerpo a que algo pase, salta de una viga a otra y no teme dar grandes saltos hasta que cae
en una trampa o queda cogida en un lazo? Pero tambin existe el yack. Es grande como una
nube de tormenta; se le ve poderoso, pero ciertamente no puede cazar ratones. Tenis un
gran rbol y os lamentis de que no sirva para nada. Por qu no lo replantis en un erial o
en un gran campo vaco? Podrais pasear a su vera como descanso o dormir ociosamente
bajo sus ramas. El hacha no le dara prematuramente fin y nadie le causara dao.
Que algo no valga para nada: por qu habra uno de preocuparse de ello?
Dos textos similares se encuentran con algunas variantes en otro pasaje del escrito El
verdadero libro del pas de las flores del sur. Ambos nos brindan la misma idea: no hay que
preocuparse por lo intil. En virtud de su inutilidad viene a cobrar algo de intocable y
duradero. Por eso es un error aplicar a lo intil el criterio de la utilidad. Lo intil, por no
poderse hacer nada con ello, tiene su propia grandeza y poder determinante. Intil de esta
forma es el sentido de las cosas.
As pues, si intentamos una meditacin sobre las cosas y asuntos a que nos referimos con los
nombres de tcnica, lenguaje y tradicin, e incluso nos atrevemos a ello, tal intento no
puede tener directamente el sentido de esa clase de consideraciones que son habituales en
un curso de didctica, y que tienen por fin contribuir a organizar la prctica de la enseanza.
[No tendr esa clase de utilidad, ser pues intil MJR]. Y sin embargo, el penetrar en lo intil
puede abrirnos una perspectiva, puede abrirnos un crculo de visin que determine de forma
constante y en todos sitios las consideraciones de tipo pedaggico-prctico, aun cuando no
reparemos en ello, ni sea esa nuestra principal preocupacin.
La tentativa que ahora emprendemos de una meditacin acerca de lo que son la tcnica, el
lenguaje y la tradicin, cada uno de por s, y tomados en conexin, parece tener de
entrada el aspecto de una determinacin ms exacta de los correspondientes conceptos. Slo
que la meditacin y reconsideracin exigen ms, a saber: exigen operar por va de
repensarlas una transmutacin de las ideas que habitualmente nos hacemos de las
mencionadas cosas. Esta transformacin de nuestro pensamiento no sucede con miras a una
filosofa particular, ni para embutir nada en ella. Resulta del esfuerzo de corresponder,
tanto en nuestro pensamiento como al emplear palabras bsicas tales como tcnica,
lenguaje y tradicin, a aquello que hoy es. Pero en una nica conferencia se puede
discutir muy poco, se puede poner muy poco en su sitio, aunque eso poco quiz s quepa
seleccionarlo de forma apropiada. El procedimiento va a ser sencillo. Comentaremos primero
las ideas habituales que tenemos de tcnica, lenguaje y tradicin. Nos preguntaremos
despus en qu medida estas ideas bastan a aquello que hoy es. Finalmente, trataremos de
obtener de esas discusiones una idea acerca de lo que el extrao ttulo de la conferencia
quiere decir. Pues manifiestamente, el ttulo se refiere a una cierta contraposicin de dos
formas de lenguaje. Y enseguida hay que preguntarse de qu tipo de contraposicin se trata,
en qu dominio opera, cmo concierne a nuestra existencia.
Mucho de lo que diremos a continuacin, les resultar a ustedes conocido. Pese a lo cual en
el campo de la meditacin y la reconsideracin, en el campo del preguntar reconsiderativo,
en el campo del preguntar sobre lo que ya creamos saber, nunca hay nada conocido. Todo lo
que parece conocido se convierte al punto en cuestionable, es decir, en repensable.

La tcnica

En nuestra conferencia vamos a dar ms espacio a la tcnica porque la tcnica (si


entendemos bien lo que queremos decir con ese nombre) domina el entero mbito de
nuestra meditacin y reconsideracin. Cuando hablamos hoy de la tcnica pensamos en la
moderna tcnica de las mquinas que caracteriza a la era industrial. Pero mientras tanto tal
caracterizacin se ha vuelto ya inexacta. Pues dentro de la era industrial moderna pueden
sealarse una primera y una segunda revolucin tcnicas. La primera consiste en el trnsito
desde la tcnica artesanal y la manufactura a una tcnica de mquinas caracterizadas por la
automocin. La segunda revolucin tcnica podemos verla en la aparicin y en el irresistible
avance de la mayor automacin posible, cuyo rasgo bsico viene determinado por la
tcnica de los reguladores y de la regulacin o control, por la ciberntica. A qu se refiere en
ambos casos el nombre de tcnica, no es algo que est claro sin ms. Tcnica puede
significar: el conjunto de las mquinas y aparatos de que disponemos, slo como objetos
existentes y disponibles o como objetos en funcionamiento. Tcnica puede querer decir: la
fabricacin de esos objetos, a la cual fabricacin anteceden el proyecto y el clculo. Tcnica
puede querer decir tambin: la copertenencia de lo que acabamos de enumerar junto con los
hombres y grupos humanos que trabajan en la construccin, produccin, montaje, utilizacin

y vigilancia de todo el complejo de mquinas y aparatos. Sin embargo, qu sea la tcnica as


descrita con trazos tan gruesos, es algo que no obtenemos sin ms de estas indicaciones.
Pero (al menos con cierta aproximacin) quedar amojonado el campo de que hablamos si
ahora intentamos en una secuencia de cinco tesis fijar las ideas que hoy resultan
determinantes acerca de la tcnica moderna.
Enumeremos primero las tesis. Pero en la explicacin de ellas no nos atendremos a este
orden, sino que las comentaremos partiendo de las relaciones que guardan entre s en el
conjunto que forman.
La idea corriente de tcnica viene a decir que,
(1) La tcnica moderna es un medio ideado y fabricado por el hombre, es decir, un
instrumento para la realizacin de fines que el hombre se propone, de objetivos de tipo
industrial en el sentido ms lato.
(2) La tcnica moderna, en tanto que tal instrumento, consiste en una aplicacin prctica de
la moderna ciencia de la naturaleza.
(3) La tcnica industrial basada en la ciencia moderna no es sino una esfera especial dentro
del contexto de la cultura moderna.
(4) La tcnica moderna es resultado de un desarrollo continuo y progresivamente ascendente
de la vieja tcnica artesanal conforme a las posibilidades ofrecidas por la civilizacin
moderna.
(5) La tcnica moderna, en tanto que instrumento humano tal como la hemos caracterizado,
exige que tambin quede bajo control humano, que el hombre quede a su altura y pueda
dominarla como con algo producido por l.
Nadie puede discutir la correccin de estas tesis sobre la tcnica moderna. Pues cada uno de
estos enunciados puede confirmarse recurriendo a hechos. Pero s cabe preguntarse si tal
correccin acierta con lo ms propio de la tcnica moderna, es decir, con aquello que la
define y determina de antemano y de parte a parte. Lo propio de la tcnica moderna, y no
otra cosa es lo que andamos buscando, habr de permitirnos reconocer en qu medida (es
decir, si y cmo) guardan relacin entre s lo que esas cinco tesis enuncian.
Ciertamente, en las tesis aducidas mustrase ya a la mirada atenta que las ideas corrientes
acerca de la tcnica moderna se agavillan en torno a un rasgo bsico. Ese rasgo puede
caracterizarse apelando a dos momentos que se remiten el uno al otro:
La tcnica moderna se considera, al igual que toda tcnica anterior, algo humano, algo
inventado, ejecutado, desarrollado, dirigido y asegurado por el hombre para el hombre. Para
confirmar a la tcnica moderna este su carcter antropolgico, basta sealar que esa tcnica
se funda en la moderna ciencia de la naturaleza. La ciencia la entendemos como tarea y obra
del hombre. En un sentido ms amplio y comprensivo, lo mismo puede decirse de la cultura,
no consistiendo la tcnica sino en un mbito particular de ella. La cultura a su vez tiene por
meta el desarrollo y la proteccin de la humanidad del hombre, de su humanitas. Y es aqu
donde tiene su campo la muy debatida cuestin de si en general, y (si la respuesta es
afirmativa) en qu sentido, la formacin tcnica y, por tanto, la tcnica misma, contribuyen
en algo a la formacin y cultivo de esa humanitas, o por el contrario, la ponen en peligro y la
sumergen en la confusin.
Con la idea antropolgica de la tcnica viene puesto a la vez el otro momento. Lo llamamos
el momento instrumental. La palabra latina instruere quiere decir: acomodar las cosas unas
en otras y unas sobre otras, levantar, ordenar, disponer adecuadamente. El instrumentum es
el aparato y utensilio, medio con que nos ayudamos y medio con que promovemos, medio en
general. La tcnica se considera algo que el hombre maneja, con lo que el hombre anda
arriba y abajo, de lo que el hombre hace uso, con la intencin de obtener algn provecho. La
idea instrumental de tcnica permite abarcar y enjuiciar de forma unitaria y de un modo
convincente la historia de la tcnica considerndola en el conjunto de su evolucin. Y
conforme a esto, desde la perspectiva de la idea antropolgico-instrumental de la tcnica se
puede afirmar con un cierto derecho que entre el hacha de piedra y el producto ms reciente
de la tcnica, el telstar, no se da en el fondo ninguna diferencia esencial. Ambos son
instrumentos, medios fabricados para determinados fines. El que el hacha de piedra sea un
utensilio primitivo y el telstar un aparato altamente complejo y sofisticado, significa,
ciertamente, una considerable diferencia gradual, pero ello nada cambia en su carcter
instrumental, es decir, en su carcter tcnico. El primero, el hacha de piedra, sirve para
cortar y para desbastar cuerpos menos duros que encontramos en la naturaleza. El segundo,
el satlite televisivo, sirve como punto de conexin para un intercambio transatlntico directo
de programas de televisin. Sin embargo, no faltar quin se apresure a decir que la
considerable diferencia entre ambos instrumentos apenas permite ya seguir comparando
ambos instrumentos entre s, a no ser que nos contentemos con decir que ambos coinciden
en su carcter instrumental, concebido ste en trminos sumamente generales y vacos. Pero
con ello se est admitiendo que el carcter de lo instrumental no basta para determinar lo
propio de la tcnica moderna y de sus productos. No obstante lo cual, la idea
antropolgico-instrumental de tcnica resulta tan fcil de entender y, por eso mismo, tan

tenaz, que la innegable diversidad de ambos instrumentos se la explica apelando al


formidable progreso de la tcnica moderna. Pero la idea antropolgico-instrumental de
tcnica no slo resulta dominante porque sea la que empiece imponindosenos como obvia,
sino tambin porque es correcta en su mbito. Esa correccin se ve adems reforzada y
consolidada porque esa representacin antropolgica no slo determina la interpretacin de
la tcnica, sino que penetra tambin en todos los mbitos como forma predominante de
pensar. Tanto menos posible ser, pues, objetar directamente algo contra la correccin de la
idea antropolgico-instrumental de la tcnica. Y aunque se fuese el caso [es decir, aunque
directamente no fuese posible objetar mucho contra ella MJR], con ello no habramos
aclarado todava nada en lo que respecta a nuestra pregunta por la tcnica. Pues lo correcto
no es an lo verdadero, es decir, aquello que nos muestra y que guarda lo ms propio de una
cosa.
Ahora bien, cmo podremos lograr acceder a lo ms propio de la tcnica moderna? Cmo
podemos repensar transmutndola la idea corriente que se tiene de la tcnica moderna? Es
claro que eso slo podremos lograrlo si desde aquello que hoy es, logramos ponernos a la
vista lo que llamamos tcnica moderna.
Un transmutar repensndola una idea tan decisiva desde la perspectiva que hemos sealado,
habr de contentarse, sin embargo, con quedarse en una sospecha, en una suposicin; pero
se trata de una sospecha, barrunto o suposicin que, incluso como tal, representa un desafo
a la forma habitual de pensar.
Para llegar a realizar tal propsito por el camino adecuado es menester antes una breve
reflexin sobre la palabra tcnica. La forma predominante de pensar considera que la
reflexin sobre el trmino que nombra a una cosa, es algo puramente externo y, por tanto,
superfluo, lo cual, empero, no es razn suficiente para tener en poco tal reflexin o incluso
para omitirla.
La palabra tcnica deriva del griego technikn. Y technikn significa lo perteneciente a la
tchne. Esta palabra significa ya en la lengua griega temprana lo mismo que epistme, es
decir, estar al frente de algo, gobernarlo, manejarlo, entenderlo. Tchne significa: entenderse
en algo, tener prctica en algo y, por cierto, en la fabricacin de algo. Pero para entender
cabalmente la tchne tal como los griegos la piensan, lo mismo que para entender
adecuadamente la tcnica posterior y la tcnica moderna, todo depende de que pensemos la
palabra griega en su sentido griego y evitemos introducir en ellas ideas posteriores y
actuales. Tchne: el entenderse en, el arreglrselas en, el tener prctica en el fabricar. Este
entenderse-en, tener-prctica-en, es una especie de conocimiento, de estar-en-algo y de
saber. El rasgo fundamental del conocimiento radica segn la experiencia griega, en el abrir
trayendo algo a luz, en el hacer manifiesto aquello que est presente ah-delante. E
igualmente, el fabricar y el producir, entendido como lo entendan los griegos, no significa
tanto poner a punto, manipular y operar, sino lo que nuestra palabra alemana herstellen [y
el trmino latino producere, MJR] literalmente dicen: pro-ducere, es decir, sacar y traer a
luz algo que antes no estaba ah como presente.
Dicho de forma breve y sumaria: tchne no es un concepto concerniente al hacer, sino un
concepto concerniente al saber. Tchne y, por tanto, tcnica significan propiamente: que algo
es trado a lo manifiesto, a lo accesible, y al mbito de lo disponible, dejndolo en pie en
cuanto presente en el sitio que le toca. Pero en cuanto que en la tcnica domina como rasgo
bsico el saber, la tcnica ofrece por s misma la posibilidad de (y la invitacin a) que ese
saber que le es propio cobre una configuracin y desarrollo asimismo propios, tan pronto
como se desarrolla y ofrece la ciencia que le es correspondiente. Esto sucede, y en el
decurso de toda la historia humana slo sucede, dentro de la historia del occidente europeo,
al principio, o mejor dicho, como principio de aquella poca que llamamos Edad Moderna.
Por eso, reflexionamos ahora sobre la funcin y el carcter de la ciencia moderna de la
naturaleza dentro de la tcnica moderna intentando poner ante nuestra vista lo propio de la
tcnica moderna desde aquello que hoy es. El otro fenmeno que salta a la vista junto con el
sobresaliente papel de la ciencia natural moderna, es el incontenible dominio de la tcnica
moderna. Presumiblemente, ambos fenmenos van juntos porque tienen el mismo origen.
En el sentido de la idea antropolgico-instrumental de la tcnica moderna sta puede
considerarse una aplicacin prctica de la ciencia moderna de la naturaleza. Sin embargo,
tanto por el lado de los fsicos, como tambin por el lado de los tcnicos, se multiplican las
voces que tienen por insuficiente esa caracterizacin de la tcnica moderna como ciencia
aplicada de la naturaleza. En lugar de eso se habla ahora de un mutuo apoyo en la relacin
entre ciencia de la naturaleza y tcnica (Heisenberg). Sobre todo la fsica nuclear se ve
llevada a una situacin que conduce a constataciones desconcertantes como es, por ejemplo,
que el dispositivo tcnico empleado por el observador en el experimento codetermina qu
resulta accesible y qu no resulta accesible en el tomo, es decir, en los fenmenos o
manifestaciones de ste. Pero esto no quiere decir nada menos que: la tcnica es
codeterminante en el conocimiento. Y la tcnica slo puede serlo si lo ms propio de ella es
algo que tiene en s carcter de conocimiento. Y sin embargo, no se suele llegar tan lejos al

pensar las cosas, sino que solemos contentarnos con la constatacin de una relacin de
reciprocidad entre la ciencia de la naturaleza y la tcnica. Se les llama mellizas, con lo cual
no se est diciendo nada mientras no se piense ese su origen comn. Con la referencia a
esa relacin de reciprocidad de ambas quedamos, ciertamente, ms cerca de la cosa, pero
de suerte que es precisamente entonces cuando sta se vuelve enigmtica y, por tanto,
digna de que nos preguntemos por ella. Una relacin de reciprocidad entre ciencia natural y
tcnica slo puede darse si ambas estn a un mismo nivel, si ni la ciencia es slo el
fundamento de la tcnica, ni tampoco la tcnica es slo la aplicacin de la ciencia. El rojo y el
verde son iguales en cuanto que entre s concuerdan en lo tocante a lo mismo, a saber, en
que son genuinamente colores.
Pero, qu es entonces aquello en que la ciencia moderna de la naturaleza y la tcnica
moderna concuerdan siendo de esta forma lo mismo? Qu es lo propio y genuino de ambas?
Para traer y poner esto ante nuestra vista, al menos de forma aproximada, es menester
reflexionar sobre lo nuevo de la ciencia moderna de la naturaleza. sta de forma ms o
menos consciente viene determinada por la siguiente pregunta que le sirve de hilo
conductor: cmo hay que proyectar de antemano la naturaleza como mbito objetual [como
mbito de conocimiento MJR] para que los procesos naturales resulten de antemano
susceptibles de clculo? Esta pregunta encierra dos cosas: por un lado una decisin acerca
del carcter de la realidad de la naturaleza. Max Planck, el fundador de la fsica cuntica,
expres esta decisin con una frase muy breve: Es real lo que puede medirse. Slo lo que
de antemano es susceptible de clculo y medicin, slo lo que ya de entrada resulta
abordable en trminos de clculo, puede considerarse ente. Adems la pregunta rectora de la
ciencia de la naturaleza incluye el principio del primado del mtodo, es decir, del primado del
procedimiento sobre aquello que en tal proceder contra la naturaleza, es decir, que en tal
procedimiento, queda asegurado como un objeto susceptible de determinarse y someterse a
comprobacin. Un rasgo caracterstico de este procedimiento es que en la fsica terica el
principio de no contradiccin de los enunciados y la simetra de las ecuaciones se consideran
de antemano determinantes. Mediante la proyeccin matemtica de la naturaleza, que la
fsica terica efecta, y mediante una inquisicin experimental adecuada a esa proyeccin, la
naturaleza es desafiada a responder, se le exige, por as decir, que d razn de s en
determinados aspectos. A la naturaleza se la pone por as decir en la perspectiva de un haber
de mostrarse en una objetualidad u objetividad susceptible de clculo (Kant).
Ahora bien, precisamente este disponer y obligar a mostrarse por va de urgimiento y desafo
es a la vez rasgo bsico de la tcnica moderna. La tcnica moderna exige a la naturaleza
suministrar energa. Hay que hacer aflorar esa energa, pro-ducirla, volverla disponible. Este
sacar a la luz urgiendo, desafiando y volviendo disponible, que domina a toda la tcnica
moderna, se despliega en diversas fases y formas relacionadas unas con otras. La energa
encerrada en la naturaleza se la hace salir a la luz, lo as alumbrado es transformado, lo
transformado reforzado, lo reforzado almacenado, lo almacenado distribuido. Estas formas
conforme a las que nos aseguramos de la energa natural, son objeto de regulacin y control,
regulacin y control que a su vez hay que asegurar y afianzar.
Mediante lo dicho parece sugerirse por s sola la idea de que la ciencia moderna de la
naturaleza, la consideracin y descripcin que hace de la naturaleza obligndola a mostrarse
en su objetualidad susceptible de clculo y medida, podra ser una modalidad de la tcnica
moderna. Entonces habra que invertir la representacin que habitualmente nos hacemos de
la relacin entre la ciencia de la naturaleza y la tcnica: no es la ciencia de la naturaleza la
base de la tcnica sino la tcnica moderna la caracterstica bsica y sustentadora de la
ciencia moderna de la naturaleza. Aun cuando tal inversin se acerca ms a la cosa, no atina
sin embargo con su ncleo. En lo que respecta a la relacin entre ciencia moderna y tcnica
moderna hay que tener presente que lo ms propio de ambas, su origen comn, se oculta en
aquello que hemos llamado disponer y traer a la luz por va de urgir, obligar y desafiar. Pero,
qu queremos decir con esto, en qu consiste ello en realidad? Manifiestamente, se trata de
un hacer del hombre, de un proceder del hombre contra la naturaleza por va de hacerse
representacin de cosas y de fabricar cosas. La interpretacin de la tcnica moderna que
ahora hemos obtenido no slo confirma la idea antropolgica de la tcnica en el derecho que
sta tiene, sino que la refuerza. O es que lo que acabamos de sealar convierte en
enteramente cuestionable esa representacin? Habremos de posponer la respuesta hasta
tanto no hayamos pensado el otro fenmeno de la tcnica moderna, a saber, lo incontenible
de su dominacin sin lmites.
Ya las llamadas que han venido producindose hasta hace bien poco en el sentido de que hay
que dominar el curso de la tcnica, de que hay que ponerlo bajo control, testifican de forma
bien clara que lo que aqu se expresa es el temor de que en la tcnica moderna pudiese
hablar una pretensin cuya imposicin el hombre ni podra contenerla ni mucho menos
abarcarla en conjunto y dominarla. Pero mientras tanto (y esto es sobre todo lo significativo)
esas llamadas enmudecen poco a poco; lo que de ningn modo quiere decir que el hombre
se haya hecho ahora con las riendas del curso de la tcnica. Antes el silencio delata que el

hombre, frente a la pretensin de poder de la tcnica se ve empujado al desconcierto y a la


impotencia, es decir, a la necesidad de tener que aceptar y afirmar, sea de forma expresa o
inexpresa, lo incontenible de la dominacin de la tcnica. Pero si en tal afirmacin o
aceptacin de lo ineludible uno se atiene enteramente al contenido de la habitual
representacin instrumental de la tcnica, entonces ello no puede tener otra interpretacin
que la siguiente: que se est asintiendo a la dominacin ejercida por un proceso que se
limita a suministrar constantemente medios sin reparar en ningn momento en ninguna
posicin de fines.
Pero mientras tanto hemos mostrado que la representacin medio-fin no atina con lo ms
propio de la tcnica. Lo ms propio de sta consiste en que en ella se expresa la pretensin
de desafiar a la naturaleza con vistas a la obtencin y aseguramiento de energa natural.
Esta pretensin es ms potente que toda finalidad humana. Afirmarla no significa nada
menos que reconocer un misterio en el desarrollo y dominacin de aquello que hoy es;
significa: corresponder a una pretensin que queda ms all del hombre, de sus afanes y de
sus planes. Lo ms propio de la tcnica moderna no es algo meramente hecho por el hombre
ni que est en poder del hombre. El propio hombre actual se ve l mismo provocado y
desafiado por la pretensin de provocar y desafiar a la naturaleza a que le suministre
energa. El hombre mismo se ve obligado, se ve solicitado a corresponder a la mencionada
pretensin.
Nos acercamos ms al misterio de aquello que en nuestro mundo determinado por la tcnica
hoy es en verdad, cuando simplemente reconocemos la exigencia y pretensin que en lo
propio de la tcnica moderna vienen dirigidas al hombre de provocar y desafiar a la
naturaleza para que le suministre energa, en lugar de escurrir el bulto ante esa exigencia y
pretensin mediante impotentes determinaciones de fines, tendentes slo a la salvaguarda
de nuestra humanitas.
Y bien, qu es lo que tiene que ver todo esto con el lenguaje? En qu medida es menester
hablar del lenguaje del tcnico, es decir, de un lenguaje tcnico determinado por lo ms
propio de la tcnica? Qu es el lenguaje para que de una forma especial quede expuesto a
la pretensin de dominacin de la tcnica?

El Lenguaje
Desde antiguo se viene enseando que el hombre, a diferencia de la planta y del animal, es
el ser capaz de hablar. Esta frase no solamente quiere decir que el hombre junto a otras
facultades, posea tambin la de hablar. La frase quiere decir: es el lenguaje el que capacita
al hombre para ser precisamente ese ser vivo que el hombre es como hombre. El hombre es
hombre como hablante, o mejor, como el hablante. Pero, quin o qu es el hombre? Y, qu
quiere decir hablar? Basta simplemente mencionar estas dos preguntas para reconocer que
aqu se nos abre una inabarcable pltora de cosas susceptibles de preguntarse. Pero ms
inquietante an que toda esa cantidad de cosas es la circunstancia de que de entrada se
echa en falta un hilo conductor fiable, siguiendo al cual las mencionadas preguntas se
volviesen susceptibles de un desarrollo acomodado a lo que contienen. Por tanto, tambin en
el caso del lenguaje, lo mismo que en el de la tcnica, vamos a empezar por las ideas
habituales.
Hablar es: 1) una capacidad, actividad y obra del hombre.
Y es: 2) el empleo de los instrumentos de la fonacin y del odo.
Hablar es: 3) expresar y participar uno los movimientos de su mente dirigidos por
pensamientos, con el fin de entenderse con los dems.
Hablar es: 4) la representacin y exposicin de lo real y de lo irreal.
Estas cuatro caracterizaciones del lenguaje, que consideradas en s mismas resultan todava
ambiguas, las asent despus Wilhelm v. Humboldt sobre una base ms slida, definiendo
as de forma mucho ms comprensiva de qu se trata en el lenguaje. Baste aducir una nica
cita de sus consideraciones sobre el lenguaje:
Cuando en el alma despierta verdaderamente el sentimiento de que el lenguaje no es
solamente un medio de intercambio para el entendimiento mutuo, sino que es un verdadero
mundo, que el espritu, mediante el trabajo interior de su fuerza, no tiene ms remedio que
poner entre s y los objetos, entonces es cuando el alma est en el verdadero camino de
descubrir cada vez ms en l (en el lenguaje como mundo) y de poner cada vez ms en l.
[4].
Esta cita de Humboldt contiene una afirmacin positiva y otra negativa. La positiva dice: toda
lengua es una manera de ver el mundo, a saber, la manera que tiene de ver el mundo el
pueblo que habla esa lengua. El lenguaje es el mundo intermedio entre el espritu del
hombre y los objetos. El lenguaje es expresin de ese entre de sujeto y objeto. Slo

recientemente se ha vuelto efectiva dentro de la lingstica y la teora literaria esta decisiva


idea de Humboldt acerca del lenguaje. Me remito a los estudios de Leo Weisgerber y de su
escuela, al igual que al importante libro del que fue ministro de educacin Gerhard Storz
Sprache und Dichtung (1957).[5]
La afirmacin negativa en la cita de Wilhelm v. Humboldt acenta que el lenguaje no es un
simple medio de intercambio y de entendimiento. Ahora bien, precisamente esta manera
habitual de ver el lenguaje experimenta mediante la dominacin de la tcnica moderna no
slo una nueva revitalizacin, sino tambin una consolidacin y auge unilateral, que la ha
llevado hasta el extremo. Esa idea se condensa hoy en la frase: el lenguaje es informacin.
Pues bien, cabra pensar que la interpretacin tcnica del lenguaje como medio de
comunicacin y de transmisin de informacin puede considerarse natural y obvia habida
cuenta de que la tcnica se entiende a s misma como medio y de que, por tanto, tiene que
representarse todo conforme a ese aspecto. Pero a la luz de lo que hemos logrado poner en
claro hasta aqu acerca de lo propio de la tcnica y del lenguaje, esta explicacin se queda en
la superficie. En vez de eso hemos de preguntarnos: en qu medida en esta redefinicin o
reacuacin por la que el lenguaje queda convertido en pura informacin se expresa
tambin, o se expresa sealadamente, lo propio de la tcnica moderna, a saber, que esa
tcnica desafa y provoca al hombre a poner a punto y asegurar energa natural, es decir, lo
pone a ello? Y en qu medida es el propio lenguaje quien ofrece la superficie de ataque
para, y la posibilidad de, esa reacuacin del lenguaje por la que ste queda convertido en
lenguaje tcnico, es decir, en informacin?
Para dar siquiera un bosquejo de respuesta a esta cuestin, son menester dos cosas:
primero es preciso determinar suficientemente lo propio del lenguaje, es decir, aquello que el
hablar del hombre propiamente es. Segundo, hay que delimitar con suficiente exactitud qu
quiere decir informacin en sentido estrictamente tcnico.
Aun cuando la interpretacin que Wilhelm v. Humboldt hace del lenguaje como una visin del
mundo aporta una fructfera idea, esa idea deja empero indeterminado qu es lo propio del
lenguaje, qu es el hablar mismo. Por razones cuya discusin hemos de omitir aqu Wilhelm
v. Humboldt se queda en una caracterizacin del lenguaje como expresin, es decir, como
expresin de algo interior, esto es, de la mente o del nimo, mediante algo externo
(mediante la fonacin y la escritura).
Pero hablar es propiamente decir. Alguien habla sin parar y su hablar no dice nada. En
cambio, un silencio puede ser muy elocuente. Pero, qu significa decir? Lo averiguamos y
hacemos experiencia de ello cuando prestamos atencin a lo que nuestra propia lengua nos
da a pensar con esa palabra ... Decir trae su origen de deik, que vale tanto como
mostrar. Y qu significa mostrar? Significa: hacer ver o hacer escuchar algo, hacer que
algo se deje ver, se ofrezca a la vista, aparezca. Lo no dicho es lo todava no mostrado, lo
que todava no ha llegado a aparecer. Mediante el decir viene a aparecer lo presente, en su
que es presente y en su modo de serlo; pero en el decir viene tambin a aparecer lo
ausente como ausente. Ahora bien, el hombre slo puede decir, esto es, mostrar, esto es,
dejar aparecer, aquello que se muestra a s mismo, que se muestra desde s, se descubre, se
da ello solo a decir.
Pues bien, el decir en tanto que mostrar, podemos tambin representrnoslo y efectuarlo de
modo que mostrar slo signifique: producir signos, hacer seales, Zeichen geben. El signo se
convierte entonces en aviso y noticia de algo que en s mismo no se muestra. Un ruido que
suena, una luz que se enciende un instante, no son, tomados en s mismos, signo alguno.
Slo se los produce y emplea como signos cuando antes se ha convenido, es decir, se ha
dicho qu es lo que han de significar. Pensemos en los signos del alfabeto Morse, que se
limitan a punto y raya, cuyo nmero y disposicin queda en correspondencia con los signos
fnicos que utilizamos al hablar. El signo individual slo puede constar en cada caso de una
de dos formas, el punto o la raya. Tiene lugar, por tanto, una reduccin de la secuencia de
signos a una secuencia de decisiones si/no, para cuya obtencin se emplean mquinas,
cuyas secuencias de corriente y golpes de corriente reproducen el esquema de la previa
asignacin abstracta de signos suministrando los correspondientes mensajes. Pero para que
sea posible tal tipo de transmisin de mensajes y noticias, cada signo tiene que venir
unvocamente definido; e igualmente, cada una de sus combinaciones tiene que significar
unvocamente un determinado enunciado. El nico carcter del lenguaje, que permanece en
este lenguaje reducido a informacin, es la forma abstracta de la escritura, que queda aqu
retraducida a las frmulas de un clculo lgico. La univocidad de los signos y frmulas, que
en tal clculo necesariamente se exige, asegura la posibilidad de una comunicacin segura y
rpida.
En los principios tecno-calculadores de esta transformacin del lenguaje por la que el
lenguaje como decir queda convertido en lenguaje como un notificar por va de tal
produccin formal de signos, descansa la estructura y modo de operar de los grandes
ordenadores y de los grandes centros de clculo. Lo decisivo para nuestra meditacin y
reconsideracin radica en que son las posibilidades tcnicas de la mquina las que prescriben

cmo el lenguaje puede y debe ser todava lenguaje. Forma y carcter del lenguaje se
determinan conforme a las posibilidades tcnicas de la produccin formal de signos, la cual
efecta con la mayor celeridad posible una secuencia de continuas decisiones si/no. Qu
programas se dan a la calculadora, con qu programas, como suele decirse, se la alimenta,
es cosa que depende de la estructura y capacidad de rendimiento de la mquina. La forma
del lenguaje viene determinada por la tcnica. Pero, no es verdad tambin lo inverso?, no
se orienta la estructura de la mquina por tareas lingsticas, como es, por ejemplo, la tarea
de traducir? Pero aun as las tareas lingsticas vendran de antemano y por principio ligadas
a la mquina, que en todas partes exige la univocidad de los signos y de las secuencias de
signos. De ah que por principio una poesa sea algo que no puede programarse.
Con la incondicional dominacin de la tcnica moderna se acrecienta el poder (tanto en
orden a pretensin como en orden a resultados) del lenguaje tcnico enderezado a la mayor
amplitud posible de la informacin. Y porque el lenguaje tcnico discurre en sistemas
formalizados de toma de contacto y produccin de signos en el sentido indicado, el lenguaje
tcnico es el ataque ms agudo y amenazador contra lo propio del lenguaje: contra el decir,
mostrar y hacer aparecer lo presente y lo ausente, lo real en el sentido ms lato.
Pero en cuanto que la relacin del hombre, tanto con el ente que lo envuelve y sustenta,
como tambin con el ente que l mismo es, descansa en el dejar aparecer, en el decir con
fonacin o sin ella, la agresin del lenguaje tcnico a lo propio del lenguaje representa a la
vez una amenaza para el ser ms propio del hombre.
Pero si en el sentido de la dominacin de la tcnica, una dominacin que todo lo determina,
se considera la informacin como forma suprema del lenguaje a causa de la univocidad, de la
seguridad y de la celeridad del suministro de noticias e instrucciones, ello ha de tener
tambin por consecuencia una correspondiente concepcin de ser del hombre y de la vida
humana. As, leemos en Norbert Wiener, uno de los fundadores de la ciberntica, es decir, de
la disciplina de la tcnica moderna, que ms lejos va: Ver todo el mundo e impartir ordenes
a todo el mundo, es casi lo mismo que estar en todas partes (Mensch und Menschmaschine
[6], pg. 95). Y en otro lugar: Vivir activamente, vida activa, significa vivir con la
informacin adecuada (loc. cit., pg. 114).
En la perspectiva de la idea que la teora de la informacin proyecta acerca del lenguaje y
acerca del hombre, una actividad como es el aprendizaje no tiene ms remedio que ser
interpretada tambin tcnicamente. Y as, escribe Nobert Wiener: Aprender es
esencialmente una forma de conexin retroalimentativa, en la que el esquema
comportamental queda modificado por la experiencia que se ha producido (loc. cit., pg.
63). La retroalimentacin es ... una caracterstica muy general de las formas de
comportamiento (ibid.) La retroalimentacin es el control y regulacin de un sistema
mediante la reintroduccin de los resultados de su trabajo en el sistema mismo (loc. cit.,
pg. 65).
El proceso tcnico en que tal conexin retroalimentativa consiste, proceso que viene
caracterizado por el ciclo mediante el que la mquina se autorregula y se controla a s
misma, es algo que una mquina puede efectuar tan bien como (si no de forma
tcnicamente superior a) el sistema de avisos y seales que es el lenguaje humano. Por eso
el ltimo paso, si es que no es ya el primero, de todas las teoras tcnicas del lenguaje es
explicar que el lenguaje no es una propiedad exclusivamente reservada al hombre, sino una
propiedad que el hombre comparte en cierto grado con las mquinas por l desarrolladas
(Wiener, loc. cit., pg. 78). Tal afirmacin slo es posible bajo el presupuesto de que lo
propio del lenguaje queda reducido al simple dar seal, a avisar, y de que, por tanto, lo
propio del lenguaje experimenta aqu una atrofia.
Sin embargo, tambin esta idea de lenguaje articulada en trminos de teora de la
informacin choca necesariamente con un lmite. Pues toda tentativa de hacer unvoca una
parte del lenguaje (formalizndola en un sistema de signos) presupone ya el uso de lenguaje
natural, tambin en su aspecto de no unvoco (C. Fr. v. Weizscker, Sprache als
Information, el lenguaje como informacin)[7]. Siempre se sigue manteniendo el lenguaje
natural, es decir, el lenguaje no construido tcnicamente ni dispuesto para necesidades
tcnicas, y ello, por as decir, a espaldas de todas las transformaciones tcnicas que quepa
hacer en el lenguaje, que quepa introducir en l.
Lo que aqu se llama lenguaje natural (el lenguaje corriente no tecnificado), es lo que en el
ttulo de esta conferencia hemos llamado lenguaje recibido, lenguaje tradicional. Tradicin no
es simple transmisin, es la conservacin de lo primero y (digamos) principal (de lo
Anfngliches), la custodia y guarda de nuevas posibilidades del lenguaje ya hablado. ste
contiene l mismo lo inhablado y hace donacin de ello. La tradicin del lenguaje, as
entendida, es efectuada por el lenguaje mismo y, por cierto, de modo que el hombre es
empleado para decir de nuevo el mundo desde el lenguaje as mantenido, haciendo de este
modo que salga a la luz, que salga a brillar y verse lo todava no visto. se es el oficio del
poeta.

El ttulo de la conferencia Lenguaje tradicional y lenguaje tcnico no se refiere, pues, slo a


una contraposicin. Tras el ttulo de la conferencia se encierra la referencia a un peligro que
aumenta constantemente y que amenaza al hombre en lo ms ntimo de su ser, a saber, en
su relacin con el todo de aquello que fue, que est por venir, que es presente. Lo que a
primera vista parece una diferencia entre dos tipos de lenguaje, revlase como un
acontecer que reina sobre el hombre marcndole el rumbo, y que afecta y sacude nada
menos que a la relacin del hombre con el mundo. Se trata de una vida del mundo cuyos
latidos el hombre actual apenas atiende porque continuamente se ve cubierto y abrumado y
desbordado por las nuevas informaciones que le llegan.
Por ello, habra que considerar si la enseanza de la lengua materna, en vista de los poderes
de la edad industrial, no es algo completamente distinto de slo un elemento formativo de
tipo general frente a la formacin especializada. Habra que pensar si esta enseanza del
lenguaje, en lugar de formacin, no habra de ser ms bien un apercibimiento, una
advertencia, un reparar en el peligro que amenaza al lenguaje, lo cual quiere decir: a la
relacin del hombre con el lenguaje, pero a la vez un recordatorio de lo salvador que se
encierra en el misterio del lenguaje en cuanto que el lenguaje nos pone tambin siempre en
la proximidad de lo no dicho y de lo inefable.- Traduccin: Manuel Jimnez Redondo,
Universidad de Valencia.-FIN

Martin Heidegger

[1] Fue una conferencia pronunciada por Heidegger el 18 de Julio de 1962 en un curso de
reciclaje para profesores de ciencias en Escuelas de Formacin Profesional, organizado por la
academia Comburg para formacin del profesorado; la pronunci a instancias de un hijo suyo
que era jefe de estudios en una escuela de formacin profesional
[2] David Riesmann, The Lonely Crowd, New Haven, Yale University Press, 1950.
[3] Dschuang-Ds, El verdadero libro del pas de las flores del sur, traducido al alemn por
Richard Wilhelm, Jena 1923, pg. 7. Cfr. pgs. 33 ss.
[4] Wilhelm von Humboldt, ber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und
ihren Einflu auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechtes, Berln 1836.
[5] Gerhard Storz, Sprache und Dichtung, Munich 1957.
[6] Norbert Wiener, Mensch und Menschmaschine, Francfort 1952.
[7] Carl Friedrich von Weizscker, "Sprache als Information", en: Die Sprache, quinto nmero
del anuario Gestalt und Gedanke, Munich 1959, pg. 70.

SOBRE

HEIDEGGER, MARTIN (1889-1976)


Entrada del diccionario de Filosofa Herder.

Filsofo alemn. Naci en Messkirch,


Baden, Alemania (1889). Inici estudios de
teologa pero pronto los abandon para
dedicarse a la filosofa, que estudi en Freiburg
con, entre otros, Rickert y Husserl. Discpulo
destacado de este ltimo lo sustituy como
Catedrtico en esa universidad (1929) a raz de
la popularidad adquirida con la publicacin de

Sein und Zeit (1927), obra que dio pie a su distanciamiento con respecto a su maestro.
Tom posesin del rectorado de dicha universidad (1933) con el discurso La
autoafirmacin de la Universidad alemana por el que, junto con posteriores
actuaciones, se le relaciona con el Nacionalsocialismo. Enfrentado poco despus con
ste, dimiti del cargo al ao siguiente, tras resistirse a destituir a dos profesores no
arios y rechazar la prctica de actividades antisemitas en la universidad. No obstante,
no acaba con esto su compromiso poltico y los historiadores le atribuyen, por esta
misma poca, la ambicin diversamente interpretada de dominar el mundo intelectual
universitario alemn: de guiar al Gua (den Fhrer fhren), en expresin de Jaspers.
Estas desastrosas circunstancias marcarn no slo toda su vida, sino que sern tambin
punto de partida de una discusin posterior sobre las implicaciones nacionalsocialistas
de la filosofa de Heidegger. Con posterioridad fue cesado tambin como docente con la
ocupacin aliada, para reanudar su actividad universitaria (1951) de modo intermitente
hasta su muerte (1976), dejando detalladamente planificada la edicin de sus obras
completas que, incluidos diversos inditos, todava no ha concluido.
La obra que supone la elevacin de Heidegger a la primera lnea de la filosofa
es Sein und Zeit (El ser y el tiempo). sta comienza con el planteamiento de la
pregunta por el ser como pregunta fundamental y fundacional de la filosofa. Es la
pregunta fundamental porque todo reconocer entes, sea terico o prctico, presupone un
cierto modo de entender qu es ser. Toda consideracin de la realidad, de lo que es,
exige una previa consideracin de cul es el sentido del ser mismo (Sinn des Seins).
Por eso podemos decir que es a la vez pregunta fundacional de todo pensamiento
filosfico, que en tanto que pretende llevar a cabo un anlisis de la realidad, de la praxis
y de la teora que se desarrollan sobre ella, ha de plantear previamente la mencionada
cuestin. As, Heidegger mostrar cmo en el mismo comienzo griego de la filosofa
esta pregunta est presente. Ahora bien: que la pregunta por el sentido del ser se muestre
fundamental no significa que toda filosofa histricamente dada funcione con conciencia
de esa fundamentalidad. Es lo que Heidegger denomina olvido del ser
(Seinsvergessenheit), entendido como olvido de que su cuestionamiento constituye la
pregunta fundamental de la filosofa. Este olvido, sin embargo, no es trivial. Se debe,
ms bien, al hecho de que la tradicin ha considerado respondida la cuestin por
quienes dieron comienzo a la filosofa plantendola. Lo que ocurre es que un anlisis de
esas respuestas pone de manifiesto no slo su indeterminacin, vaguedad y carga de
prejuicios, sino tambin que se ha perdido el sentido mismo de la pregunta (ver texto).
A este anlisis de la ontologa tradicional, revelador del progresivo olvido de la cuestin
del ser, se lo denomina destruccin de la ontologa, y muestra las limitaciones de toda
ontologa elaborada con un lenguaje en principio adecuado slo a la caracterizacin de
entes. Estas limitaciones implican una esencial diferenciacin de nivel entre el ser y lo
ente, entre lo ontolgico y lo ntico, diferencia a la que Heidegger denomina ontolgica,
y que implica la necesidad de encontrar un lenguaje especficamente adecuado a la
investigacin del ser, que recibe ahora, para diferenciarla de la tradicional, el nombre de
ontologa fundamental i[i]ii (Fundamentalontologie). Pero hemos visto que, contra lo
que la filosofa tradicionalmente ha parecido asumir, no hay respuesta concluyente para
la cuestin del ser. Por eso, la ontologa fundamental consistir, por lo pronto, en un
replanteamiento de la misma. Sein und Zeit intentar llevarlo a cabo, asumiendo las
implicaciones que la diferencia ontolgica iii[ii] (ontologische Differenz) conlleva, es
decir, generando nociones especficas de esta ontologa. Puede verse en el mencionado
cuestionamiento de los planteamientos ontolgicos cmo Heidegger dirige el
pensamiento filosfico hacia el preguntar mismo, considerando esta tarea como la
piedad del pensamiento.

Despertar la necesidad de esta pregunta, as como explicitar el modo en que se


pretender desarrollarla es, pues, el motivo principal de la introduccin a la obra. El
desarrollo mismo va a partir de la nocin de ser-ah (Dasein iv[iii] ). Este trmino
designa a aqul que somos en cada caso nosotros, pero no al hombre entendido como un
gnero o como un ente cualquiera al que le es ajeno su propio ser, sino como aquel ente
al que precisamente le es esencial una comprensin de su ser (Seinsvestndnis), lo que
hace de l el ente que puede formular la pregunta por el ser en general, as como aqul
al que puede dirigirse esa misma pregunta. En definitiva, podemos decir que el ser-ah
se singulariza nticamente por su carcter ontolgico. Esta especificidad del ser-ah
comporta a su vez una especificidad de su anlisis, que no se situar al nivel de la
psicologa o la antropologa (que consideran al hombre como un ente ms) sino que lo
har a un nivel ontolgico, recibiendo el nombre de analtica existenciaria
(existenziale Analytik). Que Heidegger no hable de un anlisis categorial, tpico de la
tradicin que se inaugura con Aristteles, pretende ser coherente con la mencionada
especificidad del tipo de tratamiento que pretende darse a la cuestin del ser: mientras
que, para la ontologa tradicional, el sentido del ser se entenda como un sistema de
categoras vlido para cualquier ente, al que no le era en absoluto inherente una
comprensin de ese sentido del ser; en la analtica existenciaria se trata de hallar los
caracteres ontolgicos inherentes a aquel ente destacado precisamente por su
comprensin de ese sentido del ser (existenciarios v[iv] ). sta no aspirar, no obstante,
a zanjar la cuestin del ser, sino que sencillamente se trata de que, por la manifiesta
relacin del ser-ah con la misma, se convierte en una preparacin, necesaria pero
provisional, de su abordaje, que se producir, como veremos, al hilo del concepto de
temporalidad vi[v].
En relacin a esto, cabe destacar que el que no haya un mtodo previo de
anlisis de ese ente destacado, sino que sea su misma mostracin la que gue su
analtica, da a la investigacin un carcter fenomenolgico, heredero, a pesar de las
importantes diferencias que los separan, del de Husserl. En efecto, la adopcin, por
parte de este filsofo, de un punto de vista intencional en la consideracin de la
conciencia, en rechazo del punto de vista psicologista (por tanto, emprico y positivista)
constituye, para Heidegger, un avance filosfico determinante que halla su reflejo en la
perspectiva metodolgica explcita de la analtica existenciaria. Ello, desde luego, en el
marco de la profunda crtica del modo en que su maestro desarrolla este punto de
partida, y que podramos sintetizar en crtica a la nocin de una conciencia pura que
resulta incoherente con el carcter fenomenolgico de la investigacin.
Esta crtica est, a su vez, inspirada por la lectura de Dilthey, sobre todo en su
pretensin de una autointerpretacin de la vida fctico-histrica, esto es, en su darse por
s misma, sin acudir a instancias trascendentales. Nuevamente, nos encontramos con
que, elogiando la orientacin bsica, Heidegger rechaza el modo en que sta se
materializa en la obra de Dilthey, que considera oscurecida por lo que denomina
indiferencia ontolgica (en tanto que no relaciona la pregunta por la vida fctica con la
pregunta por el ser). Ello, por su parte, converge con la influencia en la obra de la
tradicin hermenutica. En efecto, si, como decimos, no hay un mtodo previamente
establecido en la analtica existenciaria es porque, como hemos visto antes, toda
comprensin del ser parte ya de un cierto entendimiento, una precomprensin, del
mismo. Por eso toda comprensin del ser es concebida como interpretacin, y se la
califica de hermenutica, extendiendo as a un nivel ontolgico la discusin que acerca
de la comprensin del texto se ha venido sosteniendo durante las ltimas dcadas.

El ser-ah se interpreta a partir de su existencia (Existenz), cuyo anlisis revelar


unas estructuras fundamentales que llamaremos existenciarios (Existenzialien). La
existencia no es, coherentemente con el carcter fenomenolgico de la investigacin, un
concepto terico deductible, sino que pretende nombrar su facticidad, es decir, su darse
inmediato que, en su anlisis heideggeriano, se muestra como un encontrarse siempre ya
siendo, como un arrojamiento (Geworfenheit) que va, a su vez, unido a la nocin de un
poder ser, en el sentido de que est abierto a un mbito de posibilidades de las que tiene
que hacerse cargo, mbito que viene delimitado por la comprensin del ser en que el
ser-ah est ya situado, y a las que su existencia se refiere. Este poder ser inserto en una
situacin fctica lo denomina Heidegger proyecto (Entwurf), constituyendo, as, uno de
los caracteres ontolgicos del ser-ah. A ello apunta tambin al decir que a ste le va,
se cuida, se hace cargo de su propio ser. Como sntesis de todo ello, se hablar de la
facticidad del ser-ah como proyecto arrojado, constituyendo adems la finitud de la
existencia, trmino con el que se pone nfasis en el siempre partir de una determinada
comprensin del ser.
La existencia as caracterizada se comprende siempre como un ser en algo que
denominamos mundo, y cuya comprensin es as inherente a la del ser del ser-ah. La
nocin de existencia se concreta, pues, en la de ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein). No
se trata, sin embargo, de comprender el mundo como las ciencias comprenden sus
objetos, sino precisamente como horizonte en el cual esos objetos, llamados entes
intramundanos, se dan. Este darse tampoco es el del objeto de la ciencia tradicional, el
ser-ante-los-ojos (Vorhandensein), la substancia caracterizada por propiedades, el
objeto opuesto al yo; sino el del ser-a-la-mano (Zuhandensein), disponible para algo.
El ocuparse de los entes intramundanos (Besorgen), el comprender vii[vi] (Verstehen),
es concebido as como una relacin, un trato con las cosas en tanto que tiles (Zeuge), y
no como la observacin de la ciencia tradicional, lo cual disuelve la escisin entre teora
y praxis, y pretende recuperar un modo de entender el ser que Heidegger cree evidente
en los inicios de la Grecia clsica pero que inmediatamente dar paso a la ontologa del
ser-ante-los-ojos (ontologa de la cosa). En su disponibilidad, los tiles se relacionan
entre s formando una red, siendo lo que son slo en virtud de su posicin en ella. Este
trato con las cosas es el modo originario de ser-en-el-mundo, frente al conocimiento
tradicional que constituye un modo deficiente y derivado del mismo, en el cual el Yo se
toma como contrapuesto al objeto ante los ojos. En la relacin originaria que mantiene
el ser-ah con las cosas, en tanto que tiles, es inherente un modo de descubrir esos
entes que difiere del conocimiento conceptual y que denominamos ver-entorno
(Umsicht). Esta estructura ontolgica implica que tambin el ser-ah se inserta en esa
red, aunque la relacin que los otros entes mantienen con l no es la propia del til, la
del ser-para otro til, sino la de un ser-por (Worumwillen) el ser-ah mismo.
Establecido qu son el mundo y los entes intramundanos, Heidegger pretende a
continuacin establecer quin es en el mundo. Evidentemente, el ser-ah que en cada
caso somos nosotros, que en cada caso es el mo propio (Gemeinigkeit). Pero ello abre
la necesidad de establecer a su vez el carcter de su relacin con los otros ser-ah, su
ser-con (Mit-sein), puesto que no va a tratarse, en este caso, de la relacin que se
guarda con un til (el ocuparse de), sino de la relacin que se guarda con otro ente
igualmente destacado por su carcter ntico-ontolgico, con todo lo que hemos visto
que ello conlleva. Esta peculiar relacin de un ser-ah con otros, recibe el nombre de
preocuparse por (Frsorge).
La existencia as descrita tiene dos modos posibles: el de la autenticidad
(Eigentlichkeit) o modo propio o autntico, y el de la inautenticidad (neigentchlikeit)

o modo impropio o inautntico. Entendemos por modo impropio aqul en el que el serah no toma su existencia como un proyecto arrojado ni, por tanto, la estructura ser-enel-mundo como una estructura unitaria constitutiva de su propio ser, sino que,
considerando el mundo como un conjunto de entes a conocer, se asimila l mismo a
esos entes. Decimos que se trata de una existencia impropia, cada en la
impersonalidad (el uno, man), porque es interpretada como la de un ente cualquiera, y
no la que es en cada caso ma. Esta cada (Verfallen) no la toma Heidegger de modo
exclusivamente negativo, sino que la ve como una de las caras ontolgicas del ser-ah,
que slo podr superarse, como veremos, a travs de la angustia (Angst) viii[vii].
A partir de aqu surgen todava tres existenciarios ms: el encontrarse
(Befindlichkeit), el comprender (Verstehen) como interpretar (Auslegung) y el habla
(Rede). Se refieren, a tres disposiciones ontolgicas del ser-ah que corresponden,
respectivamente: al estado de nimo, no psicolgica sino ontolgicamente entendido,
relativo al arrojamiento; a que de este mundo hay una comprensin que implica una
entendimiento previo del ser ligado a la proyeccin de sus posibilidades; y a una
organizacin lingstica de este mundo y de las interrelaciones entre sus entes. Estos
existenciarios pueden corresponder tanto a una existencia propia como impropia. Un
modo fundamental del primero de ellos es la angustia, que es lo que sobreviene en el
darse cuenta de que, a parte del haber de ser mismo, nada sostiene su ser si no es en
referencia precisamente a este haber de ser del ser-ah. Es esta nadificacin de lo ente lo
que empuja a la superacin de la existencia impropia, para asumir la existencia tal
como es, en su carcter, como vamos a ver, de cura. Efectivamente, todos los
existenciarios se estructuran unitariamente en la nocin de cura ix[viii] (Sorge) que
expresa, por tanto, el mundo como horizonte de mis posibilidades y el estar arrojados en
l tenindonos que hacer cargo de nuestro propio ser en una situacin fctica de cada.
Con esta nocin termina la primera seccin de Ser y tiempo, esto es, la analtica
existenciaria del ser-ah.
La cura no constituye, sin embargo, la conclusin de la ontologa fundamental,
sino que es la nocin que nos va a permitir entender el ser-ah a partir de la muerte y de
la temporalidad, y pasar as del anlisis de la existencia al del sentido del ser del ser-ah,
lo que compone la segunda seccin de la obra. La muerte es concebida como un no ser
ya ms. Implica, por tanto, la no realizabilidad de ninguna de mis posibilidades. Es, sin
embargo, la posibilidad ms propia de mi existencia, es decir, su fin, en el sentido de
que toda mi existencia est referida a la muerte, entendindose como un ser-para-lamuerte (Sein zum Tode). Ello muestra el carcter de pura posibilidad de la misma. Pero
pone de relevancia tambin el que la existencia es en cada caso la ma, puesto que su
posibilidad ms propia, la muerte, es una experiencia intransferible. Ahora bien,
entender el ser como posibilidad remite, a su vez, a una nocin de temporalidad
(Zeitlichkeit) de la existencia que constituye una temporalidad distinta de la tradicional
(un marco ya dado en el que los acontecimientos externos se suceden, y que Heidegger
califica de comprensin vulgar del tiempo). Por un lado, tenemos que el ser-ah es
comprendido como referido a lo que hemos visto que constituye su posibilidad ms
propia, a una posibilidad por venir. Ello recibe el nombre de futuro. Por otro lado,
tenemos que el ser-ah se concibe como arrojado, como siempre ya siendo y, por tanto,
ya sido; esto es, como pasado. Su presente consiste precisamente en un hacerse cargo,
en el sentido que hemos visto, de su futuro y de su pasado. La temporalidad no
constituye, pues, una sucesin de pasado, presente y futuro, como s ocurrira en la
temporalidad tradicional, sino la expresin de la referencialidad del ser-ah a algo que se
sita fuera de l, de su carcter exttico (ver texto). As, el anlisis de las estructuras del

ser-ah se revela como un anlisis de su temporalidad, la cual, a su vez, deviene el


sentido del ser del ser-ah.
Los ltimos captulos se dedican a la nocin de una historicidad de la existencia
fundada en la de temporalidad, as como al origen de la concepcin vulgar del tiempo.
Heidegger lo presenta con el ttulo de destruccin de la historia de la ontologa.
Finalmente, insiste en que la analtica de la existencia es tan slo un camino hacia el
ser, terminando con preguntas relativas a si el tiempo originario conduce al sentido del
ser, es decir, si constituye la va correcta de respuesta a la pregunta que se plante desde
el principio (ver texto).
La tercera seccin de la segunda parte de Ser y tiempo tena que estar
consagrada, segn el proyecto inicial de la obra, a un estudio de la relacin entre tiempo
y ser, as como a una crtica de la metafsica tradicional: la doctrina kantiana del
esquematismo trascendental, la metafsica cartesiana y su recepcin de la medieval, y la
concepcin aristotlica del tiempo. Algunos de estos temas acabarn tratndose en
textos separados. Ello puede interpretarse como la asuncin de que la va elegida por
Ser y tiempo para el desarrollo de la pregunta por el ser no resulta la adecuada para
llevarnos a su respuesta definitiva, quedando de esta manera valorada sencillamente
como aproximacin a ella. Ahora bien, esto no tiene por qu significar que Ser y tiempo
constituya un error tras el cual podamos emprender el camino definitivamente correcto
sino que, como ir mostrando la obra del convencionalmente llamado segundo
Heidegger, slo diversas aproximaciones desde distintos puntos de partida mediante
asimismo distintos modos de desarrollo de la respuesta son posibles. Ello va unido, no
obstante, a un cierto cambio de enfoque: de constituir aquel ente destacado por su
carcter ontolgico (lo que se quera expresar en la denominacin ser-ah), el hombre
pasa ahora a habitar un mbito o apertura , un claro (Lichtung), que constituye la
verdad del ser (Wahrheit des Seins), al que se accede en el modo del dejarse hablar,
propiciando una mostracin, una donacin del ser por s mismo. El hombre no deja por
ello de tener un papel esencial, slo que no al modo de la existencia como
autoreferencia, sino al de aquel ente que puede corresponder a esa mostracin del ser,
papel que Heidegger expresa ahora calificndole de pastor del ser, y cambiando la
existencia de Ser y tiempo por el neologismo ec-sistencia (Ek-sistenz). Este ser,
adems, no es el ser inmutable de la tradicin, sino que se trata de un ser histrico,
epocal, en el sentido de que, mostrndose los entes de modo distinto en cada poca
histrica, el ser se entiende a su vez de modo distinto en cada una de ellas, como
instancia fundante de las mismas. Es lo que Heidegger denomina historia del ser
(Seinsgeschichte).
El mismo Heidegger explcita que esta adopcin de puntos de partida distintos,
con lo que hemos visto que conlleva, significar un giro o reversin (Kehre) respecto a
Ser y tiempo. Entre los temas que ocupan la obra del segundo Heidegger podemos
destacar, adems de la mencionada consideracin de la metafsica tradicional, el
tratamiento de cuestiones relativas al arte y la poesa, a la por Heidegger mismo llamada
cuestin de la tcnica, as como al lenguaje y al final de la filosofa. Estas
preocupaciones suelen llevarle a una consideracin de los grandes clsicos de la
filosofa (especialmente los presocrticos, Platn, Aristteles, Kant, Hegel y Nietzsche).
Dos son las maneras en las que se suele intentar dar coherencia a esta aparente
dispersin de temas y autores. La una ve en ella la aplicacin del modo de anlisis
utilizado en Ser y tiempo a distintos mbitos de la experiencia humana, como la ciencia,
la esttica, etc. La otra ve en ellas sucesivos intentos de aproximacin al mismo objetivo
que se marc Ser y tiempo, y viene avalada por la imagen que el propio Heidegger

ofrece de una de sus obras ms destacadas: Holzwege (Caminos de bosque), que es la de


un bosque penetrado por los diversos caminos sin rumbo concreto que los leadores
abren con el nico fin de hacer transitable el bosque que talan.
La cuestin de la tcnica engloba el anlisis de cmo la poca moderna se
caracteriza por una consideracin del ente en la que lo que se prima es la estructura a
priori que nuestro entendimiento anticipa (im-posicin, Ge-stell) en l, convirtindose,
pues, la realidad en algo as como una extensin del Yo y no en algo dado a cuya
donacin correspondemos, sino como algo que ha de ser dominado por el cognoscente.
Esto sucede como consecuencia de ver en el anlisis filosfico de la estructura a priori
de nuestro conocimiento su respuesta definitiva y no, como mostr Ser y tiempo, un
intento de formulacin de la cuestin del ser.
El tratamiento del tema del arte se apoya sobre todo en la consideracin de los
textos y obras de arte griegos, as como en los de algn autor moderno como Hlderlin.
El hilo conductor de este tratamiento es el de ver una ntima unidad de la cuestin de la
belleza y de la cuestin de la verdad, unidad cuya prdida sera una expresin ms del
olvido del ser del que nos hablaba Ser y tiempo. Sera en la obra de arte donde
acontecera la verdad, en el sentido de que sera ella la capaz de mostrar, dejar hablar,
las cosas por s mismas, sin la imposicin de la antes mencionada estructura a priori de
un moderno conocimiento desligado de la cuestin de la belleza. De esta concepcin de
la verdad, as como del papel que con respecto a ella juega el arte, ve Heidegger el
modelo en la cultura griega. En ella, la verdad (altheia), el ser, es concebida como un
desocultamiento (Unverborgenheit) del ente a partir de lo que, como fondo, permanece
oculto (ver texto). Hablar de desocultamiento pretende poner nfasis en el hecho de que
el ente, en su manifestarse como tal, no pierde nunca su referencia a lo oculto, sino que
de lo que se trata es ms bien de un continuo sustraerse a la ocultacin, algo que la
ontologa tradicional ignora cuando considera al ente slo en tanto que puede fijar su
manifestacin en conceptos. En este contexto cabe situar la concepcin heideggeriana
del mundo habitable, contrapuesto al de la tcnica (Gestell), como Cuaternidad
(Geviert), formado por: tierra (en referencia a lo oculto) y cielo (en relacin al mbito
de lo divino, lo des-oculto), los divinos (en referencia al carcter divino del ente en
tanto que se manifiesta por s mismo, sin presuponer su reductibilidad a una estructura a
priori impuesta por un entendimiento conceptualizador) y los mortales (cuyo papel
intermediario entre la tierra y los dioses designa su papel ntico-ontolgico). (ver texto)
Heidegger concede en la reflexin acerca del arte un lugar preeminente la
poesa, lo que podemos relacionar con su preocupacin por el lenguaje mismo, en el
sentido de que, en la medida en que es el mbito en el que aparece el ser (siempre que
no se trate, como hemos indicado, del lenguaje de la ciencia moderna en tanto que lo
convierte en objeto, ni del lenguaje tcnico, en tanto que lo que pretende es dominarlo)
puede establecrselo como horizonte, en el mismo sentido en que lo fue el tiempo en
Ser y tiempo. Este mbito tambin resulta de especial relevancia por el hecho de que
Heidegger ve en el poeta precisamente aqul que propicia la mostracin del ser.
La expresin final de la filosofa se refiere al hecho de que, hallndonos en el
momento de mayor agudeza del problema del olvido del ser, hallndose la tcnica en su
grado mximo de desarrollo, hallndose como perdida la capacidad potica del
lenguaje, ya no parece posible una filosofa entendida como pensar originario del ser,
sino slo la lectura e interpretacin de unos textos, los de la tradicin filosfica que
vienen a constituirse en crnica de ese olvido.

(Colaboracin de Maite Saur Navarro.)

Diccionario de filosofa en CD-ROM. Copyright 1996. Empresa Editorial Herder


S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi
Corts Morat y Antoni Martnez Riu.

i
ii
iii[i] Ontologa fundamental (Fundamentalontologie).
Frente a las ontologas particulares, que fundan las ciencias positivas, Heidegger pretende abordar
una ontologa que tenga por objeto el ser en general, y a la que, para distinguirla de las anteriores
como previa a ellas, denomina fundamental. Tal nueva ontologa debe asumir la diferencia
ontolgica lo que significa que su primera ocupacin consistir en buscar el modo adecuado de
formular su pregunta. Esta tarea se concreta en una analtica del ser-ah. Todas las nociones o
existenciarios que surgirn a lo largo de sta no constituyen, pues, propiamente, una definicin del
ser sino un camino a travs del cual se pretende establecer en qu mbito ha de ser definido. Este
mbito resultar ser el de la temporalidad, pero el modo en que se llega a tal hallazgo no permitir
tampoco establecer una respuesta definitiva a la cuestin ontolgica, algo que constituye uno de los
rasgos caractersticos del pensamiento heideggeriano. Este fracaso tiene seguramente que ver con
el abandono del trmino por parte del Heidegger posterior.
[ii] Diferencia ontolgica (ontologische Differenz).
Es una nocin que introduce Heidegger en el contexto de su crtica a la metafsica tradicional. sta
no constituye una adecuada respuesta a la pregunta por el ser porque lo trata como un ente, cuando
el ser es precisamente aquello que constituye la condicin de la aparicin de todo ente. Toda
metafsica, por tanto, deber dar comienzo reconociendo una radical diferencia entre lo ente, lo que
es, y el ser del ente. En otros trminos, entre lo ntico y lo ontolgico. Es imposible describir en qu
consiste ese trato especial que Heidegger concede al ser, puesto que es justo lo que intenta
desarrollar, sin conclusin definitiva, toda su obra. S puede indicarse, no obstante, que en la
cuestin ontolgica, la primera tarea a la que nos enfrentamos es la de la adecuada formulacin de
la pregunta, que no es en absoluto evidente, como s ocurre en el caso de los entes, que son aquello
que se nos presenta ante nosotros con una serie de atributos o propiedades.
La autntica superacin de la metafsica es la reiteracin de la pregunta por el ser desde el mismo
hombre, tras reconocer que ste es el destino del hombre occidental. Pero ahora ya no a la luz del
ser ah sino como mbito mismo en que el hombre habita y desde donde se expresa: ser
pensamiento y lenguaje; no es el hombre que, con su existencia, determina qu es ser expresndola
a travs del pensamiento y el lenguaje, sino a la inversa, el hombre llega a la comprensin del ser
por estar inmerso en el lenguaje. El ser se deja ver escuchndolo en el lenguaje humano y,
especialmente, en el potico, porque el lenguaje es la casa del ser, donde vive el hombre; los
pensadores y los poetas lo manifiestan. Cambia tambin la concepcin del hombre, que no es ya
quien determina el sentido del ser, sino quien lo cuida y vigila cuando por s mismo se desvela.
[iii] Dasein
Trmino alemn, que Martin Heidegger utiliza como concepto fundamental en Ser y tiempo (1927),
y que se traduce como existencia, realidad humana o, ms comnmente, en castellano como
ser ah.
En la ontologa fundamental de Heidegger, el ser-ah es el ente privilegiado a quien se dirige la
pregunta por el ser, as como quien formula la pregunta. Es privilegiado porque a su carcter ntico
une un carcter ontolgico, porque se trata de aquel ente al que le es esencial una comprensin de
su propio ser, en el sentido de que su relacin con los dems entes implica un cierto modo de
entender en qu consiste el ser en general. Que Heidegger afirme que el ser-ah somos en cada
caso nosotros podra llevar a pensar en una tendencia psicolgica o antropolgica de su filosofa.
Sin embargo, pone el autor gran insistencia en desmarcarse de tales discursos, en la medida en que

consideran al hombre precisamente en cuanto que un ente del que se predican propiedades, y no
prestan atencin a su carcter ontolgico, que es el que se quiere remarcar con el trmino ser-ah,
evitando acudir a nociones ms tradicionales como las de sujeto o individuo.
Una vez establecido a quin se dirige la pregunta por el ser, se intentar acometer la formulacin de
la pregunta misma. Este es el papel que adquirir la analtica del ser-ah o analtica existenciaria,
que tendr por rasgo fundamental el intentar apartarse de un anlisis meramente conceptual de la
cuestin, tpico de la metafsica tradicional. En efecto, Heidegger insiste en que el objeto de la
investigacin va a ser el ser-ah en su facticidad, no mediada por tanto por conceptos tericos. Es
por esto que podemos atribuir a la analtica del ser-ah un carcter fenomenolgico.
Los caracteres esenciales que a lo largo de esta analtica se hallen (que se compilan en la nocin de
cura pretendern precisamente encontrar el mbito en que se desarrolla la existencia del ser-ah y,
por tanto, el mbito en que deber responderse a la pregunta por el ser, que resultar ser el de la
temporalidad. (ver texto)
[iv] Existenciario (Existenziall).
En un anlisis existencial (Existenziell) del ser, como los llevados a cabo por la metafsica
tradicional, partimos de un determinado concepto del ser y lo que obtenemos, por tanto, como
caracteres esenciales del mismo son conceptos existenciales o categoras, referidos a su constitucin
ntica. Heidegger inicia su Ser y tiempo con una crtica a este proceder, al que acusa, en unos casos,
de limitarse a obtener conceptos de una imprecisin y vaguedad tales que los invalida en realidad
como tales conceptos, o, en otros, de que los conceptos obtenidos slo tienen sentido partiendo de
ciertos prejuicios que han escapado al anlisis y que constituyen as el autntico sentido indefinido
todava del ser. Heidegger pretende escapar a este proceder adoptando un punto de vista
fenomenolgico, esto es, que parta del anlisis de la facticidad de su objeto. Este objeto es el serah, y sus caracteres esenciales hallados, como decimos, en el anlisis de su facticidad, se llamarn
existenciarios para distinguirlos de los que hubieran resultado de un anlisis tradicional, y se
podrn finalmente recopilar en un solo existenciario: el de la cura.
[v] Temporalidad.
La analtica existenciaria de Heidegger encuentra que la temporalidad es la nocin que da sentido
a la estructura del ser-ah, que se compilaba en la nocin de cura. No se trata, sin embargo, de la
nocin de tiempo que ha venido operando en la metafsica tradicional, esto es, la de un tiempo
concebido como sucesin de instantes homogneos en la que presencia tiene lugar, a modo de
marco previamente dado. Esta concepcin del tiempo recibe en la obra de Heidegger la
denominacin de concepcin vulgar del tiempo, y no siendo una nocin surgida de la existencia
misma, tal como la entiende Heidegger, no tiene validez como criterio ontolgico. La temporalidad
heideggeriana, lejos de concebirse como preexistente, surge de la propia estructura del ser-ah, tal
como muestra su analtica. El carcter de un siempre haber ya sido del que el ser-ah debe hacerse
cargo, as como la remisin de su existencia a unas posibilidades de ser de las que la ms propia es
la de la muerte, son las que hacen surgir, respectivamente, la nocin de un pasado y de un futuro
denominados xtasis (porque la existencia del ser-ah queda relegada a algo que se sita fuera de s
mismo) de los que al ser-ah le es esencial curarse. Este concepto de tiempo, es el que corresponde a
lo que Heidegger denomina una existencia propia, mientras que el vulgar relega a una existencia
calificada de impropia.
Con ello, se revela que la pregunta por el ser ha de ser respondida partiendo de esta temporalidad,
lo que le otorga un status ontolgico. Justo esta tarea ser la que devendr irresoluble en Ser y

tiempo, lo que constituir el motivo de su inconclusin y del intento de sucesivas aproximaciones a


la misma que caracterizar la obra del llamado segundo Heidegger.
[vi] Comprender (Verstehen).
El comprender, uno de los existenciarios surgidos en la analtica existenciaria del ser-ah llevada a
cabo por Heidegger en Ser y tiempo, pretende designar el hecho de que ste se encuentra
esencialmente referido a unas posibilidades de ser, lo cual conforma su carcter de proyecto. No se
trata, pues, de un conocimiento terico, sino de un poder hacer que implica, por su parte, un
determinado modo de entender el ser. Es sta, pues, una nocin ntimamente ligada a la de
arrojamiento. Por ello puede decirse que la comprensin de mis posibilidades es en definitiva una
comprensin de mi propio ser.
Es en el mbito abierto por esta comprensin de mis posibilidades que se da la referencia del serah a una posibilidad concreta. Esta referencia recibe el nombre de interpretacin, designacin con
la que pretende ponerse de relevancia ese partir siempre de un entendimiento del ser, que ya hemos
visto que es su presupuesto esencial desde el momento en que la interpretacin se lleva a cabo a
partir de la comprensin, en el mbito abierto por ella.
[vii] Angst (angustia).
En la filosofa de Heidegger, la angustia (Angst) designa el estado que sobreviene en el darse
cuenta de que la existencia del ser-ah, cuyo rasgo fundamental es el de un arrojamiento al tener
que ser, no se sostiene en otra cosa que en ese tener que ser mismo. Los entes con los cuales se
relaciona el ser-ah no constituyen, pues, el fundamento de su existencia, como s parece a una
existencia inautntica (aquella que no asume su arrojamiento al tener que ser, con todo lo que ello
conlleva, como fundamento de su existencia), por lo que Heidegger habla de una nadificacin de
los mismos. En todo caso, es preciso destacar que la angustia no designa aqu (como tampoco lo
haca en el caso de Kierkegaard) un estado psicolgico, ntico en definitiva, sino un carcter
ontolgico del ser-ah.
La analtica de la existencia, del Dasein, a travs de la descripcin de sus estructuras ntimas, hace
patente en qu consiste el ser del ente en cuyo ser le va este su ser: resolverse a ir al encuentro de
la muerte hace posible vivir el tiempo futuro para ser en el presente; lo que va siendo es lo que con
conciencia autntica, con el estado de resuelto, se ha sido en el pasado, de modo que el futuro
surge del pasado, del mismo modo que el pasado slo es autntico en vista de un futuro
comprendido; el ser ah vive en el presente como ser tendido entre el pasado y el futuro, con
conciencia de su finitud, su facticidad, su angustia y su ser para la muerte. En esto consiste la
temporalidad e historicidad del ser humano. El ser ah vive en el tiempo y la historia, no porque
se halle inmerso en ellos, sino que es histrico y temporal porque tiempo e historia surgen de su
mismo ser. Se es autnticamente cuando se es de modo finito; la existencia autntica es la finita.
[viii] Cuidado / cura (Sorge).
En la la analtica existenciaria del ser-ah que Heidegger lleva a cabo en Ser y tiempo, los
existenciarios que han ido surgiendo a lo largo de ella se compilan finalmente en la nocin de cura,
que se define como pre-ser-se-ya-en-el-mundo. En efecto, esta nocin recoge, por un lado, el
carcter de siempre ya haber sido (pre-ser) esencial al ser-ah; el de proyectar sus posibilidades
(pre-ser-se), as como el de ser siempre en algo que denominamos mundo, y que es el horizonte en
el que se comprenden los entes, esto es, el sentido de su ser. Con todo, la nocin de cura no supone
en absoluto la respuesta a la pregunta por el ser sino, en todo caso, la culminacin de su

preparacin. Que el ser-ah se conciba como siempre habiendo ya sido, junto con el carcter de
proyecto de su existencia, lo que pondr de relieve es que lo que en definitiva funciona como
sentido del ser es una cierta nocin de temporalidad cuyo anlisis, en principio, es el que debera
poder llevarnos a la repuesta de la pregunta por el ser.
La existenciaridad, facticidad y cada del ser ah no pueden por menos que causarle angustia
(Angst); la existencia trivial que le impide ser s mismo y se constituye en un temor amenazante
que le obliga a encontrarse a s mismo y a preguntarse por lo que puede llegar a ser. Esto es, a
cuidarse de s mismo; si respecto de los entes, el ser ah siente preocupacin (Besorgen) y
respecto de otros ser ah solicitud, respecto de s mismo siente y se expresa como cuidado
(Sorge). El cuidado es el ser del hombre, ms definible as que con ninguna otra definicin
derivada como pudiera ser la de animal racional. El hombre es cuidado; todo lo dems,
entendimiento, voluntad, deseo, pasiones, etc. proviene del cuidado (ver texto). Ahora bien, el
cuidado, como expresin del ser de hombre, no slo no puede ejercerse ms que en el tiempo, sino
que adems recibe su sentido de la temporalidad del hombre.
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