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Dibujo de tapa: Copia hecha por el autor de u n a piedra existnte en el Museo de Tiahuanaco (La Paz, Bolivia)

GEOCULTURA DEL HOMBRE AMERICANO

Editorial Fundacin Ross Crdoba 1347 2000 Rosario - Provincia de Santa Fe Repblica Argentina Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723 Impreso en Argentina I.S.B.N. 950-9472-82-4

I EL MIEDO DE SER NQSOTROS MISMOS

EL MIEDO A PENSAR LO NUESTRO

E l estancamiento del filosofar entre nosotros, la imposibilidad de adelantar, o emprender u n filosofar, se debe seguramente como suele decirse a una ausencia de tcnica para ello. El general latcnica para pensar viene al cabo del proceso y no al principio. E l filosofar mismo es, en cierta manera, independiente de la tcnica para filosofar. Pero por qu entonces el requerimiento de una tcnica? Quiz ocurra lo mismo que con el pensar popular. Tambin ah se da una tcnica, o al menos el requerimiento de ella. Pero en este caso el problema se invierte. La tcnica es requerida, cuando hay bloqueo, o u r gencia, cuando hay inseguridad, o sea que aparece como una exigencia posterior. La situacin del pensar culto y del pensar popular parecieran simtricamente invertidas. Si en el pensar culto predomina lo tcnico, en el popular ste pasa a segundo plano y en cambio predomina lo semntico. E n suma, si en los sectores populares se dice algo, en el sector culto se dice cmo. Esto no implica una divisin sino ms bien una falsa
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eleccin de dos elementos que se correlacionan. Es natural que haya correlativamente un algo y u n cmo en el decir, pero no es natural que ambos se distancien y se sobrevalore el cmo sobre el algo. Volviendo al filosofar, el problema intrnseco de esta actividad no es de mera tcnica, o sea del cmo, sino tambin de u n algo que se constituye. Aqu cabe la pregunta en qu medida en el pensamiento popular, por ejemplo, se constituye el algo mucho antes que el cmo? Cabe preguntar qu es lo que se constituye, desde qu fondo, con qu base, con qu fundamento? Y he aqu quiz la primera respuesta. El pensamiento popular constituye antes que todo una situacin ntica cristalizada en una afirmacin tica. A esto apunta el algo de que hablbamos, o sea lo semntico que predomina sobre la tcnica, el cmo hacer. Si afirmramos que el pensamiento popular es genuino y original, en el sentido de ab-origene, entonces diramos que el pensamiento culto invierte la direccin, en vez de apuntar al algo del decir, apunta al cmo. Es la distancia que media entre Plotino y Kant. Si el primero comienza con una reflexin tica y a partir de ah recin le preocupa el conocer, el segundo comienza con una reflexin sobre el conocimiento, y a partir de ah recin la tica. La misma observacin hace Ricoeur. Para rescatar toda la dimensin del mito en el mundo moderno debe invalidar en parte la propuesta kantiana o, lo que es lo mismo, pensar al revs de los enciclopedistas. Ellos pusieron en primer trmino la tcnica. Por qu? Pero qu entendemos por tcnica? Aparte de lo que

se suele decir al respecto, digamos, para lo que queremos expresar aqu, que la tcnica implica esencialmente una puesta en prctica de lo que se espera. Con la tcnica se cierra u n crculo. Se reitera lo sabido antes que lo dado. Se trata, por ejemplo, en una tcnica de extraccin de minerales que consiste en sacar a la naturaleza el mineral que ya conocemos y que necesitamos. Por eso la tcnica se aplica. Pero siempre se aplica a algo que se deja aplicar, en u n universo blando, ya conquistado, que no coincide totalmente con todo el cosmos. Por eso en el planteo tcnico no aparece nada nuevo. Se reitera, se redunda. Quiz por eso la tcnica es preferida. Quizs conviene tener una tcnica para no encontrarse con lo inesperado. Es que detrs de la tcnica hay miedo? | Si uno piensa en el filosofar impuesto por las generaciones liberales con s u academicismo, uno termina por concluir que slo se ense tcnicas, pero ajenas, y como eran tcnicas para filosofar y eran ajenas no deban ser usadas, de ah entonces la actitud esterilizante de lo acadmico. Quizs de ah nuestra limitacin y nuestra esterilidad filosfica. Pero entre nosotros se agrega otra cosa. No se piensa, porque no se tiene una tcnica, pero ante todo porque se tiene miedo. E l montaje de una nacionalidad como la argentina y como las otras de Latinoamrica, tiene que haberse montado sobre el miedo de que todo es falso en el fondo. Por eso hay que sostenerlo, por eso hay que tener tcnicas, y, si no se las tiene, no se piensa, y como no las tenemos entonces nuestro filosofar no es ms que

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una reiteracin de lafilosofamisma y nuestras estructuras son repetidas. Se enfrenta el caos para encontrar lo previsto. Y para garantizar esto se usan tcnicas. Con esto se mata el tiempo, porque se sustrae la posibilidad de la novedad. Se pierde el miedo a que lo que aparezca sea otra cosa. De ah nuestra educacin. Se educa a los jvenes para pre-ver, ver antes, saber ya lo que se da, y as detener el tiempo, evitar el engorro del sacrificio. Veamos ms. Elaborar tcnicas es trabajar con lo visual. Con lo visual se reduce cualquier aspecto no visible. Por eso el marxismo. Esto constituye cadenas de visualidades, posibilita tcnicas y cubre siempre el margen de lo no visible. En suma, dice lo mismo. Pero por eso tambin el marxismo hizo estragos entre los sectores medios. Somos sectores temerosos. Pero tambin de ah u n tecnicismo enfermizo que se infiltra incluso en los sectores no marxistas. Nuestros sectores medios no se libran por eso nunca de ser marxistas, porque en todo caso lo son al revs, pero con las mismas maas de los marxistas, aunque se consideren de derecha o de centro. Es el caso de cierta fobia contra el indigenismo, por ejemplo. Ser indigenista en el siglo X X y en Argentina es estpido. Ya no hay indigenistas en ningn lado de Amrica. Lo peligroso es, en cambio, los que tienen miedo al indigenismo. Este miedo al indigenismo que, curiosamente despus de la muerte de Pern, empieza a cundir, no ser una forma de desvincularse como clase media de la problemtica del pueblo? Muchos creen que con la muerte del general tendremos ahora piedra libre para infiltrar u n cierto elitismo de sectores medios y hacer
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bajo el rtulo de peronistas lo que los marxistas pretendan: dirigir al pueblo. Pero esto es evidentemente traicionar a Pern. Pero volvamos a la filosofa. Esa traduccin de la problemtica a lo visible para lo cual nos ayuda la tcnica, traduccin que nos sirve para lograr cierta capacidad de manipuleo de los medios y de la realidad, hace precisamente que se pierda el filosofar. Servir en todo caso para hacerfilosofas,lo cual no es lo mismo que filosofar ya que se concreta slo al recuerdo de un sinnmero de tcnicas acumuladas a travs del tiempo en un mundo como Occidente que fue precisamente el creador de la tcnica. * E l filosofar as es no ms que u n manipuleo tcnico. De ah l a suposicin de que pudiera haber u n a profesionalidad de filsofo: pero una profesionalidad enquistada, autosuficiente que a nadie sirve en Amrica. Por eso, serfilsofo,si cabe hablar de l, entre nosotros, no consiste en una actividad extra-universitaria, sino que tiene, para subsistir, que realimentarse constantemente en la universidad misma. As, slo el estado puede amparar una actividad-estril en s misma, o mejor esterilizada y asptica por una reiteracin acadmica y por el miedo de los sectores medios que no quieren asomarse a la calle. Ocurre con la tcnica lo que, como dice Heidegger, ocurre con la ciencia ya que, igual que sta, se refugia en lo visible, en el ente. Es que la actividad tcnica implica u n miedo a perder la visibilidad de lo dado ante los ojos, o ante la mano, donde la mano no opera, sino qu
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el ojo contempla, pese a toda proclama de dinmica y progreso. A propsito he aqu l a otra paradoja. Si bien lo tcnico implica una actividad constante y u n por decir as "progreso", sin embargo ste se basa en lo esttico, en lo inmvil, en u n fondo fijo. La actividad del tcnico supone desde siempre la inmovilidad de los fines de la tcnica. Se inmoviliza para sujetar, para reiterar. Se extrae en suma siempre el mismo mineral, porque, si no, se pierde tiempo y dinero. Aqu entrara la lgica-de la negacin, que nos dira que la afirmacin as tomada es falsa. Su destino es caer igual. Y qu significa esto? Pues enfrentar el miedo que asoma ante la imposibilidad de lograr tcnica alguna. Porque no es cuestin de mediar los problemas, sino que todo radica en que realmente no somos lite, que no podemos serlo, que nuestra propuesta es nefasta. Esto se agrava en poltica. Cualquier tcnica de movilizacin popular es falsa, porque siempre encubre la finalidad elitista de lograr, por ejemplo, la unidad para nosotros a costa del pueblo. Pero el problema se agrava. Porque se quiere adquirir tcnica, pero no se sabe para qu. Hay al final una falta de fines que conduce al juego. Esto se debe a l a constitucin misma de nuestra nacionalidad. Hemos sido formados sobre la ruptura de la continuidad biolgica entre sector medio y pueblo. Por eso ante los momentos de crisis por el poder universitario se plantea la reiteracin de lo tcnico, y lo mismo pasa en la filosofa. E n este juego siempre es preferible ser u n recin egresado, for14

mado por profesores liberales, a los cuales se les asigna el papel de maestros, porque esto mismo facilita el reingreso a la universidad y la persistencia del juego, el juego de ver cmo uno nunca asume toda la verdad del pas, ya que logra escamotearla, y crea constantemente antdotos, especialmente en l a poltica, para creer que se est movilizando al pueblo o haciendo su filosofa, sin tener nunca una nocin clara sobre esto. No hay un proyecto peronista para la universidad. Por qu? Porque somos sectores medios. Y a u n como peronista, cmo cuesta cambiar la cara a la Universidad. Logramos slo las variantes tibias pero no l a peronista que es ms profunda. Pero en qu medida l a des-visualizacin y l a destecnificacin de lafilosofapuede lograrse alguna vez? Seguramente tomando en cuenta la estructura misma del juego, o sea eso que hace que el juego consista en el movimiento malabar de lo visible pero siempre sobre aspectos invisibles, o simplemente no vistos. Es que el juego mismo tiene una parte no ldica, que hace a su propia esencia. E l juego se desempea sobre un filo. Ese filo tiene de u n lado el juego, del otro su propia negacin. Ah se da lo que no se podra jugar nunca. El juego en eso encubre lo contrario, lo que no podra decirse en otros trminos sino a travs del juego mismo, donde ste sirve precisamente de mscara. Esto y no el juego es lo que hace que una tcnica no sea totalmente reiterativa, y que sea en cambio circunstancial. Quiz de alguna manera se refiere Heidegger a esto cuando

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habla de la Kehre o vuelta a la SAGE o mito de la historia del ser. Es la historia del regreso o retorno. E l salto al revs, hacia atrs pero que se adelanta. Un salto hacia lo embrionario, lo ab-origne, que hace a la verdad de lo que tiene que ocurrir y acontecer hacia el futuro. Ah se abre la sospecha de una reconexin con lo popular. Pero he aqu que el salto a lo popular es u n salto grosero, hacia lo embrionario filosfico, porque se da detrs de lo tcnico mismo, pero con algo peor que ello, u n "detrs" que se sita adelante, como algo que debemos hacer, pero que por s u carcter aparentemente regresivo lesiona nuestra ansiedad burguesa,' porque se interna en lo que no se ha hecho visible an, precisamente porque la misma tcnica lo impide. Por ejemplo, la izquierda niega simplemente la posibilidad del filosofar. Es el motivo por el cual se habl alguna vez de la miseria de la filosofa. O tambin se puede tejer la novela, al modo de Levins, sobre el Otro, s u rostro, pero situado siempre a nivel de tcnica filosfica, o sea en el plano donde los sectores medios se refugian para no sentir el miedo que los acosa provocado por el pueblo mismo, donde el Otro nunca es totalmente el pueblo. En suma, hemos perdido a fuerza de tcnica la posibilidad de abarcar todo el rea que debemos comprender como filsofos. De ah el Juego, de ah el reingreso a la universidad, de ah el refugio en los cargos burocrticos. Todo esto es tambin filosofa, pero de la peor para una toma de poder.
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Es que somos dbiles frente a la totalidad de lo que deberamos pensar. De ah la importancia de lo simblico pero a nivel pueblo. De ah la urgencia, claro est, de sabe con qu tcnica logramos ahora la totalidad del pensar, o sea entrar en el filosofar mismo. Pero es que aqu no cabe- tcnicas. Si la hubiera distara en la misma manera como se distancian el que del qu. E l qu crea cosas, esencias, concreta u n mundo. E l que sin acento lo disuelve, revierte el problema sobre nosotros mismos, y recuperamos lo abismal, la reaccin primaria de no saber qu hacer frente a lo dado. Esto ltimo crea el smbolo pero no la filosofa. Ser quiz ste el destino de tal modo oue u n reencuentro con l a filosofa quiz est postergado? Pero hay otra cosa en el enfrentamiento con un que sin acento. Es el recobrar el miedo del cual deberamos curarnos como sectores medios. Ah comprenderamos al fin el sentido real del voto, por ejemplo, del pueblo por Pern. Veramos la poltica como u n juego secundario creado por nuestra perspectiva elitista en ese afn de incorporarnos a la poltica. Y al ver esto sabramos calibrar mejor el resultado. Negar lo poltico para recuperar nuestra integracin al pueblo. Pero ah sucumbe toda filosofa. O, mejor dicho, la ganaramos en cuanto reconocemos que lo racional carece de autonoma. Porque pensemos cunto de imperialismo de clase media tiene l a racionalidad. Y si no fuera as, habra hermandad, en suma, comunidad organizada, sa que no logramos constituir.
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EL SABER Y EL MIEDO

Hacia el siglo XVIII se inventa la enciclopedia y, como se sabe, ella abarc una enorme cantidad de tomos. Se dira que en un momento dado el hombre descubre que la realidad exterior se puede connotar y entonces realiza esa empresa consistente en consignar en innumerables pginas todos los datos de ese mundo. Y qu haba pasado es que el hombre anteriormente no la haba visto? Seguramente le pas al hombre lo que nos pasaba cuando ramos adolescentes. Ibamos a la biblioteca para consultar alguna palabra en el diccionario Espasa-Calpe, y a medida que hojebamos el tomo correspondiente a lo que buscbamos, mirbamos furtivamente las otras palabras, y nos entraba entonces u n extraordinario deseo de saberlo todo. Quin no se habr planteado en esa edad, un plan, aunque transitorio, para leerse todas las cosas, digamos tres libros por da hasta llegar a ser todo u n sabio. Claro est que nunca llevamos a cabo ese plan, pero qu rara plenitud sentamos cuando uno pensaba siquiera en l a posibilidad de realizar este esfuerzo. Hoy, ya maduros, nos ha quedado la idea de que, si bien no podemos abarcar toda una enciclopedia, al me18

nos hay en sus innumerables tomos, una letra de imprenta muy clara, una posibilidad inmediata de revisar cualquier conocimiento y adquirirlo. En nuestra cultura americana se esgrime mucho ese saber de enciclopedia. Ha de ser influencia francesa. Entre nosotros el que cita datos precisos, aunque slo haya ledo una enciclopedia menor, pasa por ser el hombre que sabe. Se dira que los hombres del siglo son los que tienen memoria. Y nosotros no lo creemos. Resentidos a veces por la brillantez de algn citador profesional, solemos decir incluso que la memoria no va siempre acompaada por la inteligencia. Es natural que tengamos que defendernos de alguna manera. Evidentemente el exceso de conocimientos de u n sujeto nos incrementa el sentimiento de inferioridad. Nos sentimos seriamente mutilados ante el saber de los otros. Pero algo nos dice que no estamos errados. Es ms. Es una modalidad que se viene imponiendo desde la misma escuela. E l examen concebido como una exposicin de "lo que se sabe" nos lleva a los profesores a aplazar sin ms al que nada sabe. Pero qu es lo que tenemos que saber, he aqu nuestro problema. Y es curioso que ste se plantee en u n siglo en el que las imprentas no dan abasto, las libreras estn abarrotadas de libros y los diarios informan constantemente sobre datos culturales y cientficos. Es u n siglo en el que rige mal o bien la libertad de pensamiento y se dan conferencias y se tiene u n acceso gratuito a la universidad. Sin embargo nos sentimos descontentos. Generalmen19

te nos ubicamos en una corriente, y somos marxistas, existencialistas, neopositivistas lgicos, ocultistas o lo que fuere, y en cierta medida resolvemos el problema. Pero sin embargo hay ms. Aunque seamos una de estas cosas falta algo. A la larga llega el momento en que nos hacemos la pregunta sobre s i ser marxista, o existencialista realmente significa saberlo todo. Advertimos entonces, en cierta medida, que nos hemos colgado un cartel y que falta mucho por saber. Evidentemente pertenecer a una de esas corrientes supone asumir cierto saber que procura ser exhaustivo. Adems esas corrientes no se sostendran si no abarcaran un saber general. Lo que vara en esto son los medios o el punto de partida. As el marxista ha de usar una lgica infantil, el existencialista mantendr una desazn primaria, el neopositivista, cierta precisin de mquina IBM. Lo cierto es que esta pluralidad de doctrinas nos hace sentir como si estuviramos revestidos de etiquetas, y descubrimos que hay muchos aspectos de nosotros mismos que no estn contemplados. Es ms, la ubicacin, lo sabemos, siempre es parcial, como si estuviramos a medias en algo, y falta algo de nosotros que no hemos logrado incorporar. Se dira que hay como u n a externacin del saber, seguramente porque el saber mismo se complic. Pero siempre estamos como sujetos pasivos ante el saber que llega, que penetra y se deposita. Claro est que hubo una acumulacin de varias generaciones en el saber y de ciertas materias cientficas como la electrnica, donde hay que saber sin ms, o al

menos siempre consultar lo que se ha acumulado en ese campo para "estar al da". Estamos acostumbrados a u n saber acumulativo y cuantitativamente visto, en u n mundo tambin de cantidades. Y no es extrao esto, porque entra en una modalidad de ser hombre en medio de una sociedad competitiva y coincide con el afn de ubicarse, as como el de tomar posiciones. Es un saber para tomar posiciones y adems u n saber entendido en trminos de accin, se sabe para algo: ya sea para lo que piensan de uno o ya sea para arreglar un circuito electrnico. Hay en esto u n saber de remiendo o sea un saber para redondear nuestra capacidad de estar al tanto de la realidad, o sea de redondear nuestra plenitud de dominio. Somos individuos y nos ven como tales y debemos responder. Claro que son plenitudes parciales, que recin se recobran en la totalidad de una sociedad. Est el tcnico en electrnica, el profesor de matemticas, el de hidrulica y entre todos tratan de hacer marchar la sociedad. Pero, razn de ms para afirmar que este saber parcial, entendido como consulta o como remiendo, no es el saber de uno mismo. Por ejemplo, el profesor de hidrulica es mucho ms que s u ciencia, y pensamos que la cultura trata de remediar esto, en tanto completa al individuo pero tambin aqu obramos por parcialidades, siempre queda al margen una gran parte de nosotros mismos. Realmente, ni lo que llamamos cultura nos brinda un saber total. Se dice que la cultura se asocia a un cultivo del individuo. Se cree incluso que la cultura tiene cierta autonoma estructural y se impone al hombre. Para qu? Pues

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para su realizacin. Y nosotros qu pensamos al respecto. Pues que no es as. Cultura cotidianamente, supone u n saber de libros y de datos igual que en el caso de la ciencia. El mejor ejemplo es la librera. Entrarnos en ella y siempre sentimos nuestra inferioridad frente a tanto saber volcado en el objeto libro. Seguimos viviendo la enciclopedia cientfica a nivel de cultura. Es ms. Se piensa que ese saber acumulativo que se da en la enseanza y que se cristaliza en la librera es una ventaja del siglo. E n verdad debemos afirmar que quien mejor anda en estas cosas es el snob. Vive de la novedad que viene de afuera, responde sensiblemente a la publicidad, y como es natural no se especializa. Le criticamos s u superficialidad, pero lo cierto es que hace bien. Incluso su euforia en cultivar no la cultura, sino a los hombres cultos, y el sentir especial fruicin en conocer a Sartre personalmente y no en leer su obra, se debe a un defecto del siglo. Lo que en el siglo X X se llama cultura, se reduce entonces a u n simple fetichismo. Y no est mal. E l snob cultiva primordialmente u n sentimiento de totalidad, y no le importa llenar a ste con datos, ni tampoco justificarlo. Le basta con leer la ltima novedad. E n cierta manera se siente a s mismo, y agrega a este sentimiento el papeleo de l a cultura, o trata de cotejarse con Sartre, quiz ms que nada porque sabe que su sentimiento de totalidad es el mismo que us Sartre para escribir sus llibros. E l snob en este sentido es u n pionero de una venganza que habra que obrar contra el enciclopedismo del siglo xx. Y el que no es snob qu hace? Pues redondea s u intimidad con una especialidad lateral. E l profe22

sor de hidrulica, por ejemplo, juntar estampillas, el mdico ser adems u n buen jugador de tenis. Son compensaciones que en el fondo no sirven para nada. Tampoco ellos se enfrentan y apenas redondean su soledad, y la ponen ms en evidencia frente al asedio exterior. E n este sentido el snob al menos se venga. E l siente que es ms importante que la cultura misma. De ah que no la conozca, sino que la use. Para qu? He aqu el problema. Ser slo para sentirse ubicado? Precisamente lo ms criticable es que transforme la aventura de la cultura en una aventura de ser alguien con poca cosa. Pero eso no lo redime de ser profundamente cobarde para enfrentarse a s mismo, y abandonar su papel de payaso de la cultura. En eso evidentemente le hace la concesin un poco abyecta al siglo. Y qu habra que hacer? Pues, enfrentarse. Y cmo? Precisamente el snob es un ejemplo de la falta de solidez interior de nosotros mismos, y adems es el fenmeno extremo de ese antagonismo que en nuestro siglo se advierte entre hombre y mundo exterior. Sin embargo, si decidiramos ver qu pasa con nosotros tendramos que enterarnos antes qu es lo que deberamos saber. Si se trata de un saber del mundo interior nos encontramos con que cuando queremos averiguarlo nos hablan de libido, de reflejos condicionados, de conducta, de la necesidad de adaptacin, de complejos de inferioridad, de desubicacin. Y todo esto es lo nico que sabemos? Pero analicemos estos trminos. Hablar de libido es hablar de energa, un concepto fsico-matemtico. Decir que interiormente estamos hechos
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de reflejos condicionados, es hablar de las observaciones que Pavlov hizo con los perros, convertidos, en suma, en objetos, como una forma superficial de traducir en trminos bidimensionales u n organismo viviente. La conducta, por su parte, supone evidentemente una visin exterior, pero en tanto uno es u n objeto como uno de esos que tiraba Galileo desde la torre de Pisa. Si se agrega a ello el concepto de desubicacin, se piensa en la critica que u n autor japons haca a la cultura occidental cuando adverta que nos veamos como objetos que se entrechocaban entre s, en u n mundo sin vaco, y digo ms, con cierto horror al vaco, excepto el vaco fsico, que al fin y al cabo es un vaco de cosas. Y no hablemos del complejo de inferioridad, que al fin de cuentas es visto como u n mecanismo trabado que debe ser aligerado. E n suma, usamos para el mundo interior un lenguaje de cosas exteriores. Tendr en esto la culpa la corriente de enciclopedistas que prepar a la Revolucin Francesa? Tenan ellos una especial fruicin en ver al mundo como u n espectculo, segn dice Whaelens, y nosotros incluidos en ese mundo como cosas, sometidos a u n lenguaje fsico-matemtico porque no poda ser de otra manera. Esto no importara si realmente nos sintiramos en ese nivel. Pero sabemos que no es as. Cundo? He aqu la fuente de todas las verdades y de todo caos: la vida cotidiana. Nace u n hijo, muere u n familiar, triunfamos en u n examen, tenemos amargura o alegra, todo esto qu es. Pues, debe ser "estar no ms", y es curioso que para ese estar no hay explicacin, fuera de esos mticos
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"porqu" con que encaramos nuestra vida diaria y que, al fln y al cabo, nada explican. Henos otra vez en la polaridad de estar no mas y seralguieny con un estar que no sabemos qu es, pero que es profundamente vivido por nosotros en Sudamrica. Vivimos una rara mezcla de un no saber de la vida intima o cotidiana y u n saber enciclopdico del siglo XX, y es ms, sabemos escamotear hbilmente ese saber enciclopdico y simular posiciones, o profesiones, o datos tcnicos ledos al fin de cuentas en las cuatro lneas de algn libro de divulgacin. Y eso est mal? No, porque se hizo costumbre. Como sudamericano no tengo menos que confesar que por una parte esgrimimos u n saber de datos de enciclopedia, y por la otra una especie de saber del no saber, el de nuestro puro estar, del cual no sabemos en qu consiste, pero que vivimos sin ms. Seamos sinceros: aunque esgrimamos el psicoanlisis, nos remos un poco de sus simplificaciones, y cuando nos hablan de nuestra patologa poltica, pensamos en el fondo que ella forma parte de nuestra honda modalidad. Somos en esto profundamente mentirosos y simuladores. Hacia afuera j u gamos nuestra perfeccin a la manera de los snobs, hacia adentro, simplemente cambiamos de registro, y es como si pasramos a un mundo que, como decimos, a nadie le interesa. No somos individuos acaso? Para eso nos sirvi la leccin del individualismo europeo: para ocultar la parte antieuropea. jAh, si los europeos supieran! Pero no est mal, s i logrramos alguna vez explicar esta reversin que hicimos, habremos de asumir nuestra misin americana.
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Y tenemos miedo de mostrar la verdad. E n el ngulo occidental lo de adentro dicho entre comillas es "poco", y es preciso ser "mucho ms". Cualquiera tiene amarguras, cualquiera tiene pesares, he aqu el criterio. Y podramos exponer esto en trminos semifilosficos. E l saber del "estar no ms" no est previsto en l a enciclopedia. Es preciso entrar en esta ltima, y como no tenemos ganas, pues entonces nos movilizamos, mediante l a competicin, para llegar a ser alguien, y como no tenemos pautas culturales propias, pues entonces asumimos con simulada fruicin la enciclopedia. De esta manera consagramos u n a cultura mentirosa en cierto modo para que los turistas nos critiquen. Y peor an, cuando alcanzamos ese nivel adems nos ensaamos con nuestra vida diaria, y decimos que todo el mundo la vive y la cuantificamos. Una heladera elctrica, una casa mejor introducen la estratificacin en eso de estar no ms. Y aparece el estar mejor y el estar peor. A eso le llamamos progreso, quiz tambin ascendencia. Lo cierto es que nos colocamos arriba usando el contacto carismtico del siglo de l a enciclopedia, para sustraernos al mero estar en Amrica. Pero, hay un estar bien en la casa, pero tambin hay un estar mal en la calle, donde asoma el miedo, ese miedo original de haber nacido. Y nuestro saber de cosas es para no tener miedo? De ninguna manera, la humanidad ya no tiene miedo decimos, y si lo tengo en la calle, pues llamo a la polica y se acab el miedo. Realmente construimos un mundo sobre el acabamiento del miedo, gracias a los enciclopedistas. Pero qu rara dimen26

sin del remiendo tiene esto. Un tratado de electrnica, o un programa defilosofacargado con las ltimas novedades europeas del caso, de cualquier universidad sudamericana, no remedian el miedo sino que lo simulan. La verdadera dimensin de estar no ms debe ser entendida a nivel del miedo. Se da mucho ms adentro todava de la vida cotidiana, cuando con motivo de algn fracaso o de una injuria, o peor an, cuando hemos cometido u n aparente mal y la sociedad nos segrega, llegamos a ese punto donde tenemos conciencia de lo "poco" que somos. Ah ya no tenemos remedio. Ah, en ese ltimo fondo realmente no sabemos qu hacer. Ese es el mbito del saber del no saber. Y no hay psicologa que valga, ni tampoco enciclopedia. Ahora bien, entre ese miedo y la enciclopedia est nuestra piel. Se trata de lo que hay detrs de la piel. De la piel hacia afuera, sabemos, y sabiendo nos domiciliamos en el mundo, nos sentimos entre las cosas como si estuviramos en casa, en el domo, nuestro domicilio. Y qu pasa de la piel para adentro? Cuando revis el concepto de amauta, me encontr con el trmino que trae Bertonio, amaotta, y me llam la atencin la segunda parte de la palabra otta. Ser uta en aymar, o sea casa? E l amauta entonces se vincula tambin al domo, del domicilio. Otro trmino como utcatha, tambin del aymar, nos dice algo parecido. Significa estary pareciera tambin un estar en casa, por la primera partcula, ut que seguramente tambin ser uta. E n quechua, tiyani significa habitar, pero tambin estar. Ser que el indgena saba de estar? Y qu estar era
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ese, pues u n estar de matriz como lo significa la otra acepcin de utcatha. Entonces, si fuera asi, el domicilio en el mundo, como dira Heidegger, lo encontramos nosotros con las cosas, movidas casualmente de la piel para afuera, mientras que el indgena, quien no crea en el mundo, lo encuentra de la piel para adentro. Y en qu trminos? Pues de matriz, o crecimiento. Pero veamos otra idea. Amauta no slo se vincula a un seor que enseaba, segn el Inca Garcilaso, astrologia, historia y otras cosas a los jvenes de la nobleza inca, sino, segn se desprende del vocabulario, tambin adivinaba. Tenemos u n sentido peyorativo de la adivinacin. Recuerdo una seorita que en Chipaya se hizo adivinar l a suerte. Estuvo callada u n rato mientras hablaba el yatiri o brujo. Luego, a l salir, se descarg e hizo notar que no crea en esas cosas. Es nuestra reaccin natural. E r a universitaria y llevaba encima u n mundo explicado como lo llevamos todos y eso implica u n mundo sin azar. Cmo vamos a creer en el azar s i el ritual en Chipaya slo consisti en unas hojitas de coca, tiradas en el suelo, dos cruzadas representando a Cristo, otras tres simbolizando el problema consultado y al fin, el yar que va echando las hojas restantes encima de las anteriores. E n los himnos quechuas recopilados por Cristbal de Molina, aparece u n a palabra yachacunl La traduce Molina por "crecer". E n u n vocabulario de Santo Toms, significa "hacer crecer la sementera". Debi ser u n viejo trmino que con la influencia del sacerdocio adquiri
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otro significado que se pierde al poco tiempo de la conquista. Ya en Holgun significa slo "dejar efectuar", pero en su forma yachani es saber. En suma, se trata de saber y crecer. Y qu es crecer. Es seguir el tiempo medido por los dioses para llegar no se sabe a qu. Huiay, otro trmino quechua significa crecer y eternidad. Pero ser realmente eternidad, o es slo la culminacin del crecer? El trmino huauy significa muerte o desmayo. Pero agregando u n adjetivo como en huauy ain, significa bonissimo, como traduce Holgun. La misma palabra extrema la cualidad de u n adjetivo. Y cabe preguntar, ser que la muerte tambin incrementa, totaliza, o mejor dicho, hace crecer, lo que es bueno, muere bonissimo, lo que es malo, muere malsimo? Y a qu viene todo esto? Es que pareciera como si entre el miedo y la piel se da un saber del crecimiento de la sementera, que va desde una fuente seminal hacia el final del crecimiento, donde se da la muerte, y donde el mal se convierte en malsimo, y el bien en bonissimo. Y por qu se resista la seorita universitaria, en la misma medida como lo haramos nosotros tambin? Advertira quiz de que no se trataba solamente de unas hojitas de coca ensuciadas en el suelo y mantenidas por el yar con la mano levantada? Y si no era la coca de qu se trataba? Ser de eso, que se da, de la piel hacia adentro, de ese saber del crecimiento de l a propia sementera? Es probable. Y es ms. Tambin puede ser que no supiera qu hacer con s u miedo, porque no saba siquiera, hacia dnde se crece. Y hacia dnde era? Pues hacia arriba de la mano del yar, donde estaban los
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imponderables, as llamados dioses, que movan las hojas. Ellos acudieron a la tercer echada, y decan la ltima parte, esa que casi no se entenda, que nos hablaba de u n futuro, pero que en el fondo nos revolva el miedo de estar no ms, se, al cual habra que contestar simplemente con un saber del crecimiento, a nivel de muerte, se que nos hace responsables de tener uno mismo lo obligacin de incrementar esa simple cualidad que uno es, de la piel hacia adentro. Apenas lo imponderable, bueno o malo para morir bonissiino o malsimo. E l yatiri ya no era Galileo que tiraba cosas de la torre de Pisa para ver su velocidad. Era ms bien la encarnacin de los dioses que nos tiran al mundo para ver cmo crecemos, huianchej, de vuelta hacia la eternidad, con nuestra carga de bien y de mal, por encima de esa lnea de trasmutacin que representaba la mano del yatiri Y qu son los dioses? Pues no ms que el punto final del crecimiento, a partir del miedo que sentimos en el callejn oscuro, con sos trazos terrorficos con que se los pinta, pero que no es mucho ms que la encarnacin del terror de lo que hay de la piel hacia adentro. Un dios slo nos alienta a asumir toda la miseria de no ser ms que puro miedo. Por qu? Porque tambin los dioses en este quehacer con el mundo deben tener miedo. Y el juego de adivinacin de la coca no es, en todo esto, ms que una pantalla hecha con humildes hojitas, como para dar un reposo visual, que al fin de cuentas se vuelve a perder, cuando los dioses, por encima de la mano del yatiri dijeron a la tercera vez lo que siempre dicen: "Ven, eres poco, pero crece. Aqu, encima de la mano del yatiri, sa30

brs lo que eres". Y tambin dirn: "Aydanos. Si nosotros caemos, qu ser de ti". Realmente es natural que la seorita universitaria se haya resistido. No era ese el mundo habitual en el que nos desplazamos. A l salir sentira ella quiz nuevamente la felicidad de ver y saber del mundo exterior, las cosas, las chozas, la gente, el cielo y l a tierra. E n suma, la enciclopedia perceptiva del mundo. A l fin y al cabo ese mundo sensible sobre el que pusimos la ciencia y la seguridad, cuando nuestros abuelos, saliendo del medioevo, tambin lleno de yatiris, confeccionaron la enciclopedia y dijeron ste es el mundo y no otro, pero claro est, de la piel para afuera, el mundo del saber, de u n sujeto ante un objeto, el mundo comerciable en el que la ciencia cuantifica los datos que regala el objeto y contempla cmo se las arregla el sujeto para ganar la seguridad. Pero no podemos hablar de inseguridad a nivel de enciclopedia? Quin sabe. Desde el siglo XVIII hasta ahora, hasta este mundo marginal en que estamos viviendo, en el fondo del cual simulamos culturas que no son nuestras, nos obsesionamos ya no con una cultura occidental, sino con los residuos que ella ha echado sobre nosotros, como si fueran al fin de cuentas inocentes hojitas de coca. Porque qu es una enciclopedia, en tanto pretende encerrarlo todo? No ms que un juego de azar para tener tambin, pero de la piel para afuera, u n momento de reposo. Pero cmo el juego humilde y u n poco sucio de la coca es lo mismo que una enciclopedia limpia y encuadernada en cuero? Todo lo que sale de la mano del hombre no deja de llevar el residuo de su mi31

seria. La coca juega de la piel para adentro, l a enciclopedia de la piel para afuera, pero es el mismo juego. La coca juega por encima de la mano del yattri hacia la realidad. Viene de una linea de trasmutacin donde se dan los imponderables dioses. Y la enciclopedia no juega ms que a nivel de la simple hoja, pegada al suelo. Pensemos que la ganancia del siglo veinte no consiste mucho ms que en haber sustituido a los dioses, que estn sobre la mano del yattri, por las leyesfsico-matemticas.E n esto nuestros sabios tienen una gran desventaja sobre los amautas. Han petrificado la coca, y nos pegaron al suelo. De ah el problema de cmo encontrar a los dioses entre tantas cosas. Sabemos que todo lo que pone el hombre entra en el azar. Y adonde conduce el azar del mundo exterior? Lo tenemos pegado a la piel, quisiramos crecer y no sabemos cmo. S i hasta hemos puesto nuestro propio crecimiento en el progreso de las cosas. Y quin nos libra de este enredo? Pensemos slo que siempre llevamos encima esa vida pegajosa que nos replantea los antiguos miedos. Si furamos mquinas sera ms fcil. Pero no lo somos. Ni siquiera entendemos realmente el herosmo que haba detrs de la enciclopedia. Qu hacer entonces? Porque es evidente que nos estn llamando. Deben ser los dioses del yattri. Pero esta vez nos dicen: "Eres realmente poco, mucho menos que u n enciclopedista. Pero mira, nos hemos cado contigo, ayudmosnos, y subamos juntos".

EL MIEDO A SER INFERIOR

Guarnan Poma es u n cronista indio que en el siglo XVI escribi una extensa crnica en la cual se quejaba del maltrato de los espaoles. Una vez terminada, la enva al rey de Espaa, pero parece que nunca llega a destino. A principios de este siglo Pietschman la descubre en la biblioteca de la universidad da Copenhagen. Realmente es curioso que este manuscrito sea hallado en plena belle poque. Se dira que Guarnan Poma estaba destinado no al siglo XVII, sino al siglo XX,. quiz para darnos de improviso una visin, s i no autntica, al menos distinta de lo que piensa u n indgena. Hay quien habla de las coincidencias significativas. En el caso de Amrica estas cosas se dan. Un manuscrito plagado de errores, con dibujos ingenuos, con una anacrnica protesta por los males causados por los espaoles, tiene que resultar extrao hoy en da. Por ejemplo, es manifiesta la ingenuidad, pero tambin la ternura con que Guarnan Poma describe al astrlogo filsofo. "Indios astrlogo poeta que save del ruedo del sol y de la luna y clip (?) de estrellas y cometas da (?) domingo mes y ao y de los cuatro vientos
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del mundo ora para sembrar la comida desde antiguo. Indios que los indios filsofos astrlogos que saben las oras y domingos y das y meses ao para sembrar y recoger las comidas de cada ao." Se trata evidentemente de una especie de huaiapurichU como llaman a los brujos en el norte de Bolivia, cuya funcin es la de interpretar el curso de las estrellas y el paso del sol, a fin de determinar el rgimen de siembras y de cosechas. Pero lo vemos como alejado, y en cierta manera aprisionado por una serie de creencias un poco torpes, en las cuales nosotros no creeramos hoy en da, en suma, no lo vemos libre. En este sentido, u n ingeniero, por ejemplo, es mucho ms libre, ya que dispone del mundo a travs de sus matemticas y de s u conocimiento. Lo decimos adems: es "superior" y adems "til". E l astrlogo es "inferior" y desde nuestro punto de vista "intil", porque nadie habr de consultar las estrellas o el curso del sol para construir un puente. Tenemos la impresin de que Amrica, en el fondo, nos da productos de esa ndole, catalogados siempre como "inferiores", especialmente cundo invocamos nuestro siglo XX. Hay en la historia americana ejemplos parecidos, en los que se advierte este desnivel, entre lo que Occidente traa y lo que era Amrica. Jess Lara ha publicado u n manuscrito importante referente a l a muerte de Atahualpa. E n este manuscrito se relata u n curioso episodio. Valverde le frece la Biblia a Atahualpa, pero ste, como no la conoce, la huele. Oler u n libro sagrado es evidentemente torpe. Podra invocarse que Atahualpa no
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tena porqu conocer la Biblia, pero, sea como fuere, indica un margen de inferioridad. Lo mismo ocurre con Moctezuma. Cuando Corts llega a Mxico, aqul, a fin de congraciarse con el espaol, ya que lo identificaba a ste con el dios Quetzalcatl, le enva cuatro vestidos que eran otras tantas reencarnaciones de Quetzalcatl, uno por cada uno de los elementos, el aire, el fuego, la tierra y el agua. Todos estos ejemplos indican un evidente desnivel en el cual vemos a Amrica. Lo americano en s est situado siempre en u n margen de "inferioridad" frente a nuestro mundo, que en cambio es "superior". Amrica toda est estructurada sobre este criterio de lo superior y lo til, por una parte, y lo inferior e intil, por la otra, y esto est confirmaao por la experiencia diaria. Caminamos por la calle y vemos indios, campesinos y cholas, y todos ellos, aunque seamos muy democrticos y muy comprensivos, siempre hacen algo que no hacemos nosotros. E n cierto modo huelen Biblias, usan los cuatro elementos y creen en astrlogos filsofos. E n suma, se trata de u n pasado ya superado por nosotros. Por qu? Porque tenemos u n criterio ascensional. Por ejemplo, ese ingeniero fue a una institucin, estudi, hizo sus sacrificios, y hoy es todo un cientfico. Aplic el criterio de lo superior incluso a su vida cotidiana y ya no toma en cuenta a sta. Vive obsesionado con sus problemas matemticos y sus construcciones. Por qu? Porque no slo est en un nivel superior, sino tambin porque esto ltimo es lo til. til para
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qu, pues para el medio ambiente, para la sociedad, y tambin, por qu no decirlo, para la humanidad. Nos construimos la vida poniendo seales a cada trecho, como lnea de trasmutacin, todo como una cadena, a saber: el secundario, la universidad, el buen casamiento, la propiedad, las construcciones, l a poltica y al fin una muerte honrosa, que no importa mucho, porque al fin de cuentas a todos nos llega. E l criterio de ser alguien sirve de catalizador. Ahora bien, no hacer esto es dejarse estar. En qu nivel? Pues, quedarse en el nivel del astrlogo, o sea en el de la vida cotidiana, quiz con el mismo peligro de volver a oler Biblias o a creer en los cuatro elementos. Y es curioso, la vida cotidiana ha quedado en el plano del mero estar. Y cmo va a haber una filosofa que arranque de ah? Es natural. Es preferible una filosofa para ingenieros. Lo importante es ser como el ingeniero, dominar la realidad, la piedra y los hierros, y adems, a travs de la labor profesional, conseguir el dominio del medio ambiente, por intermedio de la poltica como culminacin. Cuando cierta vez me desped de mis alumnos de Oruro, en el discurso de despedida les hice mencin del cuento del burro. Un muchachn campesino andaba con su burro por el campo. En una de sas el burro se sienta y no quiere caminar. E l muchachn inventa entonces lo siguiente: le sujeta una caa a l a espalda, de tal modo que sobresalga ms all de la cabeza, y en la punta, que da ante el hocico, ata una zanahoria. E l burro ve la zanahoria y quiere alcanzarla. Como es natural nunca lle36

ga a ella, aunque su intento hace que cumpliera con lo deseado por el muchachn: el burro empez a caminar. El burro es feliz. Porque l sabe que sentado o caminando, ya sea antes del episodio de la zanahoria o despus, siemprese sentir ntegro. Tomar en todo caso el episodio de la zanahoria como u n ejercicio. Despus de todo no est mal caminar. Lstima, pensar, que tendr que acceder a la voluntad del muchachn. Pero no importa. Y nosotros? pues en nosotros es diferente. Como sudamericanos aprendimos a caminar por incentivacin, y a diferencia del burro, nos asustamos cuando estamos sentados. Y qu pasa cuando estamos sentados? Pues, se destruye, por ejemplo, la ciencia. Veamos. El ingeniero realmente conoce la piedra y los hierros?, y, adems, conocer tambin el ambiente humano en toda su extensin y profundidad? Veamos u n poco el milagro de la conciencia. Si no la tuviramos, seramos como las plantas y no sabramos siquiera que la piedra es tal, ni que delante nuestro hay u n hierro. Y en dnde llega a saber el ingeniero tantas cosas? Pues nada ms que dentro de su conciencia. Y es ms, l hace como si supiera. Supongamos el caso de ser l el ms brillante de los ingenieros. Qu sabe l? Pues una ciencia que trata de conocer la realidad, como si fuera posible de ser conocida. Lo suficiente en todo caso como para que ese pequeo conocimiento sea til a su gente. Y a s u gente hasta dnde la conoce? Tambin dentro de s u propia conciencia, no ms. Y ah mismo enredado con s u vida, la de sus padres, la de su casa. Juzga y sabe slo dentro de su conciencia.
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Pero, entonces, qu es ciencia? Pues no ms que una estadstica. Lo que u n cientfico sabe no es ms que lo que se comprob en el laboratorio, y sigue una ley que nuestra inteligencia comprende. Porque puede haber leyes que no comprende nuestra inteligencia. Vivimos apenas el 60% de los datos de la realidad, la comprobable. Y la otra? Pues de ella nada sabemos. Por qu se nace, por qu se muere, por qu hay cosas, eso todo es un misterio, no lo arreglamos diciendo que todo el mundo nace y muere y ve una realidad. No es una explicacin esta ltima, es simplemente una comprobacin. Hartmann deca que la realidad cognoscible tiene un lmite, ya que la ciencia llega a u n transobjetivo. Pero hay una zona, el transinteligible, que no podr ser capturado. E l motivo est en la antinomia entre sujeto y objeto. Para conocer u n rbol hasta su ltima esencia, yo tendra que convertirme en rbol, y el rbol en m. Imposible. Quiz devorando el rbol podra resolver el problema, pero tampoco llegara a mi conciencia, sino al estmago. E l problema de la ciencia y del conocimiento es desagradable, porque all nos damos cuenta que estamos muy solos frente a la realidad. Realmente, quiz, dira desamparados, o mejor, sentados. Por eso hemos puesto encima de esa realidad una cortina de humo, una gran actividad para ser alguien. Pero he aqu que aunque seamos alguien, nadie podr decir realmente qu somos. Por qu? Porque vivimos un itinerario exterior, el del seuelo. Se es alguien mediante las cosas de afuera, como en el caso del ingeniero, y adems se es alguien para que los otros me vean. Yo mismo no s lo que soy.
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E n este sentido somos alquimistas. Quisiramos trasmutar el plomo en oro mediante la actividad. Se dice que la alquimia es la antecesora de la ciencia y nos remos de esos alquimistas que ingenuamente queran trasmutar plomo en oro. Pero no nos remos de ellos porque eso sea imposible, sino porque haba que buscar los medios para hacerlo. E l mito popular de la alquimia sigue viviendo en nosotros. Nuestra alquimia consiste, pues, en la angustia de no dejarse estar y ser alguien a costa de lo que fuera. Y esto ya est a un paso de la magia. Cuntas veces transformamos el plomo en oro con ponernos u n traje nuevo, o con pintar el frente de la casa, o con recibirnos de ingeniero. Lo hacemos porque hay que hacerlo. Pero, sabemos acaso para qu? Y no se trata de un "para qu" que se pueda resolver, sin ms, con decir que todo el mundo lo hace, o que es para todo el mundo. Hay un punto donde falla la magia. Se da en eso de estar todos los das, sin ms, durmiendo, comiendo, yendo por las calles de siempre a la oficina, escuchando la radio, hasta que aparece la primera arruga, hasta que el hijo se hace grande y lo desconocemos de pronto, hasta que los otros van ocupando nuestro lugar, y al fin en esa etapa final en la que se vive del recuerdo, y es imprescindible contar grandezas para que nos crean que realmente fuimos alguien. Evidentemente algo falla. Usamos una magia de segunda mano, que nos fue prestada en algn momento de nuestra historia, y que la seguimos detentando porque as se hace internacionalmente, como la de ser ingeniero. Pero falta magia para la vida diaria. A medida que
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volvemos a ella nos topamos con la desnudez de ser hombre sin ms, y vemos cmo ocupan nuestro lugar los otros siempre ms activos y ms emprendedores. Es como si nos hubieran sacado a dar u n paseo, y al final de nuestra vida nos encontramos nuevamente en casa frente al miedo a vivir. Y esto no es acaso un poco indio? Slo que el indio o campesino sabe qu hacer con el miedo. Cuando cruza un zorro, tiene miedo, y lo resuelve buscando al brujo que exorcice esa contrariedad. E l indio sabe lo que es. tener miedo a flor de piel y todo lo que pens est dicho en ese trmino, como una solucin del miedo, y u n enfrentamiento del mismo. Sin embargo, podemos afirmar que somos libres y que, por lo tanto, no vamos a retornar a un miedo que ya fue superado por esta civilizacin occidental. Pero, cundo somos libres? Veamos. Cuando voto es porque creo en el candidato o en el partido. Cuando afirmo con nfasis "yo creo que", es casi seguro que ese pensamiento est condicionado por lo que me ensearon, o simplemente porque quiero destacarme en una reunin. Quiz slo sea libre cuando tengo dinero o instalo un negocio. Ya lo dijo Hegel, aparte de la libertad teolgica de elegir entre el bien y el mal, se da la de disponer de la propiedad. En lo restante, simulo ser libre, pero me hallo profundamente condicionado por mi ambiente. Pero qu pasa? Parece no ms que estamos sentados, Y esa es l a raz de nuestro complejo de inferioridad. Nos vemos en ese aspecto demasiado monstruosos, hasta inventamos mitos malditos. Los mismos bolivianos en Buenos Aires se embo40

rrachan siempre diciendo que eso es ser boliviano. Nosotros los argentinos tenemos mitos parecidos, tenemos el mito del compadrito. Qu es esto? Ser una forma de dar rienda suelta a u n aspecto de nosotros que no comprendemos y que entonces lo esgrimimos como u n mito nacional? Pero es evidente que con esos mitos nos inventamos u n cuento para cuando estamos sentados. Pero qu diferencia monstruosa con pueblos que supieron estar sentados siempre. La cultura china anterior a los Han no es acaso una cultura sentada? Y qu decir de la cultura quechua y aymar? Ellos no necesitaban inventar el mito de la borrachera o del compadrito para justificar que estaban sentados sin ms. Saban lo que significaba estar y saban enfrentar su miedo. Pero es evidente que nos avergenza estar sentados en un siglo X X en el cual todo el mundo tiene que correr detrs de la zanahoria. E l que no hace esto, incurre en lo que en Europa se llama l a "peste blanca" o sea la esquizofrenia. Es la consecuencia natural de u n repliegue excesivo de un sujeto que se ha sustrado a una cultura, cuyo estigma es la salida de s, el vuelco en las cosas. Y he aqu que las culturas antiguas son esquizofrnicas, pero en tanto enfrentaron toda la dimensin de ser nada ms que u n hombre sentado, y con el consiguiente control consciente de esa visin. E r a n esquizofrnicos como lo era Van Gogh, quien al fin de cuentas, igual que Nietzsche, se resista a la Europa burguesa de su tiempo, l a poca de Biedemeier como dice Alfredo Weber, la del empresario de fbricas. Y por
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qu la enfermedad? Ser slo un capricho de Van Gogh, o de Nietzsche? Fue una enfermedad oportuna. De ambos salen corrientes plsticas y filosficas que alimentan el pensamiento de l a primera mitad de nuestro siglo. Ser que la enfermedad supone una reserva del individuo que a su vez contiene una advertencia con proyeccin histrica? Si as fuera, nuestro complejo de inferioridad, nuestro proverbial resentimiento de sudamericanos debe tener una razn de ser. Ha de ser seguramente que la psique nos advierte as que lo que nos quieren imponer no est bien, y que los enfermos no somos nosotros, sino ellos, los que se creen los dueos del siglo. Pero si as fuera cabe tambin anotar la profunda cobarda que tenemos nosotros para enfrentar nuestro propio resentimiento y liberar de ah las energas necesarias e imponer al fin nuestra verdadera concepcin de las cosas. Advirtamos solamente que este mismo sentimiento de inferioridad proviene de que no nos resulta desagradable el juego de los dueos del siglo. A l fin y al cabo por ese lado conseguimos en Sudamrica las diputaciones, las prebendas, las diversiones fciles del club nocturno, y los galardones internacionales, recibidos al fin de cuentas por no haber tenido la valenta de mostrar toda l a energa que encubre nuestro complejo de inferioridad. Basta en este sentido ver la transformacin psquica que sufre u n habitante de aldea del fondo de nuestra Sudamrica, cuando se traslada a la capital de su pas. Desubicacin mental, desenfreno sensual, desintegracin son los sntomas ms evidentes. Realmente no vala la pena de que ese ciuda42

dao tuviera u n complejo de inferioridad. No lo supo usar. Y es natural. A medida que ascendemos nos creemos individuos de una sociedad contractual, perdemos de vista la comunidad y terminamos por disponer lo que "yo quiero". Pero la historia se venga. Ese resentimiento que aflora a nivel del campo en toda Sudamrica ha de ser el que al fin de cuentas habr de dar sus frutos. Pero ya no a nivel de individuo sino de historia. Cuando en Argentina triunfa Rosas, se desahoga el resentimiento de los negros que lo respaldaban. Y si bien eso fue abortado, se repite el mismo fenmeno con Pern. Son fenmenos patolgicos, pero que traen consigo un sentir de pueblo. E n Bolivia no creo que sea difcil encontrar fenmenos paralelos. Los pueblos san muy sanos, mucho ms que nosotros los integrantes de una clase media intelectual y dirigente. Pero, al fin de cuentas qu tenemos que hacer para asumir toda nuestra dimensin humana en Sudamrica? Acaso tenemos que oler una Biblia, o adorar los cuatro vestidos de Quetzalcatl? Puede ser. Pero oler la Biblia, como hizo Atahualpa, no es oler un libro como creemos nosotros. Es mucho ms. Es oler a los dioses y esto por su parte significa adems tener a los dioses a flor de piel, que al fin de cuentas es la consecuencia natural de enfrentar el miedo. Un magnfico trabajo de u n sacerdote catlico sobre la religiosidad de los aymars en Carangas as lo indica. La adoracin de las torres, la frecuencia de los sacrificios, la sacralizacin constante de los utensilios diarios, las mismas supersticiones su43

ponen eso; es la. amarga pica de la vida cotidiana con s u miedo a flor de piel y que debe ser resuelto. Para qu? Pues para vivir sin ms, a nivel de tierra, siquiera para cumplir con esa primera etapa de amarga pica de haber venido al mundo. Y nosotros hacemos lo mismo? Y los cuatro vestidos? Pues sin irnos tan lejos y explicar el mundo de los aztecas, quedmonos en este mundo quechua y aymar. Santacruz Pachacuti pinta en u n modesto y humilde dibujo a una pareja humana en el centro y encima los cuatro elementos: el fuego, la tierra, el agua y el viento. Claro que no vamos a creer en eso. pero cuando se contempla el dibujo y se observan todos los otros elementos ah agregados, se advierte que no somos ajenos a eso. No sern los cuatro elementos, pero es el esquema de la desintegracin el que flota sobre la pareja. Si consultramos a la psicologa profunda diramos que esos cuatro elementos son representaciones arquetpicas que provienen del infraconsciente. Pero eso nada explica. La verdad es que lo que dibuja Santacruz Pachacuti es l a miseria de ser hombre. Realmente qu rara y heroica manera de asumir toda la desnudez de estar en el mundo. Y es ms, con u n smbolo que como el de los cuatro elementos, ponen en evidencia la neurosis de haber nacido, el hondo miedo a la desintegracin. E l mismo que tenemos nosotros, slo que no sabemos qu hacer para no desintegrarnos. Porque aquello del afn de ser alguien sabemos bien, es mentira. Nosotros dibujaramos a u n hombre solo, sin mujer y
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sin los cuatro elementos. Por qu? Porque nos creemos individuos, y porque ya no hablamos de los cuatro elementos. Pero, y el complejo de inferioridad? No ser que est condicionado tambin por representaciones provenientes del inconsciente colectivo? Somos libres en nuestra conciencia? Nada nos ata? Y adems, somos realmente individuos? No nos debemos ms que a los contratos firmados, como dira Rousseau? Y ms an tenemos derecho de ponernos en tcnicos de clase media intelectual y opinar de cmo tendra que ser Sudamrica? Tenemos delante una sociedad y una cultura que podemos manejar como las piezas de un tablero de ajedrez? Pero veamos un poco. Esto.es lo que creemos cuando nos incentivan como en el caso del burro, o sea cuando caminamos. Pero no sabemos nada de cuando estamos sentados. Santacruz Pachacuti estaba sentado. Runacay en quechua significa "hombre ah", o sea que su esquema responde a una profunda visin de lo que el hombre es cuando est sentado, y se mira. Y he aqu.el problema de mirarnos para ver lo que somos. Cunta valenta se necesita. Eso no lo arreglan ni la violencia, ni la mscara, jtii los ttulos. Realmente cuando Guarnan Poma califica de filsofo al astrlogo, est dndole a ese trmino algo que nosotros no incluimos en filosofa. Se trata de cierta comprensin del vivir cotidiano. Sabemos algo de esto? Tenemos algn dato sobre lo que somos al margen de nuestra inteligencia que usamos precisamente para ser buenos ingenieros? Cuando la propuse a un marxista inteligente hace poco,
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que era preciso retomar el flujo de vida del pueblo mismo, aunque sea a las cholas del mercado, me dijo que una chola piensa de una manera y la otra de otra, por lo cual nunca sabramos lo que habra que hacer. As pensamos a nivel de clase media intelectual. Desconfiamos siempre y nos detenemos en el juicio claro, pero sera importante vivir la confusin. Claro que para eso se precisa fe. Y por qu desconfiamos, porque nos falta fe o porque la tenemos en exceso? Y retornamos al motivo de nuestro complejo de inferioridad. Creemos demasiado, por eso no logramos creer en nada y simplemente nos dejamos llevar por los seuelos. No hay nada en este mundo delimitado y reglamentado, algo, que nos suscite la fe. Quiz por eso odiamos con tanta facilidad. Ser por eso que Sudamrica es el continente de las revoluciones, porque stas sirven para canalizar nuestras tremendas ganas de creer, aunque sea por dos o tres das? La verdad es que vivimos la mitad de nuestra humanidad y no sabemos qu pasa con la otra. Tenemos que ser educados, aculturarnos, pero es por el lado de afuera, y qu pasa por el lado de adentro? Hay otra forma de salir? Los psiclogos dicen que cuando hay un complejo que retiene el libre juego de la inteligencia es conveniente que ese complejo se libere o se sublime. Y qu saldra? Pues he aqu que no s: quiz el caos. Por eso tenemos miedo. Nada quedara en pie. Pero estamos seguros? Pero es que pensamos slo en trminos occidentales. Empleamos u n criterio de causa y efecto. Acaso hay
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otro criterio? Ibarra Grasso hace notar la importancia del trmino quechua huiay que significa crecimiento y tambin eternidad. Es ms, me pareci que todo el pensar indgena se da en trminos no causales sino seminales. Piensan haciendo crecer. Pero he aqu el problema. Esto realmente es propio del indgena? Estamos, seguros de que no hacemos lo mismo? Mientras somos alguien y estamos enredados en las cosas, indudablemente que no, pero cuando nos sentamos, como el burro, y vemos nuestra pura vida, nuestra condicin de estar no ms qu pasa? En mi primer libro desarroll la idea de cierta vegetalidad del hombre sudamericano. Ms an, dira que hay en nosotros cierta comprensin de este mero estar, que solemos curar con distracciones y borracheras, pero que en el fondo implica asomarse a ese misterio de estar no ms y crecer. Y por qu la borrachera y la distraccin? Porque tenemos miedo, porque esa zona marginal de la cultura occidental no nos habla de eso. Y adems lo vemos como si se tratara de oler Biblias o de pintar los cuatro elementos. Pero pensemos slo que Oriente y Europa han detentado el mismo concepto y que ste fue creciendo hasta que en el Renacimiento descubrieron que los objetos caan y no crecan. Ah la cultura occidental, especialmente en sus zonas marginales como en Sudamrica, se enfri, era una cultura para cosas y no para hombres. Pero aqu estamos entre hombres y no entre cosas. Un objeto en occidente siempre cae de arriba hacia abajo, como dijo Galileo. Pero debe haberle quedado un sentimiento de culpa porque le falta a esa cada el retorno,
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segn el cual la cosa vuelva a ascender. A nosotros, como nada tenemos, no nos cuesta. E l mundo no nos pesa, y si nos pesa como a Galileo, ser porque se nos dio por ser alguien. Y he aqu que llegamos al nal. No hay duda de que, sin embargo, sigue habiendo indios por u n lado y por el otro cohetes interplanetarios. Realmente ante esto dan ganas de ser alguien. Para qu? Pues para que lo tomen en cuenta a uno cuando den pasajes a los habitantes de Sudamrica para ir a Marte. Pero pensemos una cosa. Para ir a marte es preciso trasladarse en el espacio o sea cambiar de paisaje. Pero nunca cambiaremos el paisaje de nuestra miseria interior, ese complejo sin enfrentar, eso de estar con u n pie en la verdad, y ser demasiado cobardes para comprenderlo. Esta conviccin tambin ir con nosotros a Marte. Realmente, siendo as, conviene que sean otros los que se vayan, porque les va a pasar lo mismo, llevarn a cuestas, igual que nosotros, su miseria, o ms, su misterio, el de no saber qu es estar no mas. A nosotros nos conviene que nos quedemos. Porque recobrar esa otra parte, la del complejo, como sospecho yo, la del huiay, o de los cuatro elementos, es mucho ms importante que ir a Marte, es en cierta manera encontrar el lmite del mundo. Y en esto le sacaremos una gran ventaja a los astronautas. All, hacia el filsofo astrlogo de Guarnan Poma tenemos que hacer un viaje mucho ms importante, el que nos lleva hacia las races de nuestra existencia.

EL MIEDO Y LA HISTORIA

Uno de los factores que precisamente ponen a nuestra aparente inferioridad sudamericana sobre el tapete, es la historia. La historia consiste en una especie de l i nea recorrida por la humanidad en la cual se da u n abajo y u n arriba, y ese arriba est colocado un poco ms all de donde estamos nosotros. Es lo que creemos de la historia y nadie nos va a convencer que no es asi. Desde un mundo chino, del cual sabemos sin ms que ha inventado el papel y la plvora, pero que no supo utilizarlos, pasando por u n nebuloso Medio Oriente, por una esplndida Grecia tan esgrimida por l a Francia burguesa del siglo pasado, por una Edad Media oscura, cuya gleba, con la cual nos identificamos siempre, era vendida con tierra y todo, hasta el movimiento ocurrido en las ciudades europeas, que culmina en una Revolucin Francesa, a consecuencia de la cual viene la revolucin industrial, y la democracia, y la libertad de votar, todo eso es una sola lnea impertrrita en la cual nos vemos obligados a insertarnos. Hoy ya no podemos decir que podemos hacer una historia al margen, es muy difcil. La historia, as concebida y reiterada por la enseanza, nos
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convence que no podemos ser ajenos a ella. Es ms, estamos incluso convencidos de que nuestro sentimiento de inferioridad habr de desaparecer recin cuando nos pongamos a la altura de esa evolucin, pero una altura tal como la de ser nosotros los promotores de ese mundo y tener, por ejemplo, algn da, una gran industria que lo abastezca, en la misma medida como ahora lo hace Estados Unidos y Europa con nosotros. E n este terreno hemos hecho incluso una topografa de l a historia. Tenemos una especie de asiento donde se promueve la historia de Amrica. La ciudad es uno de esos asientos. E n ella decimos "todo es posible" y esa posibilidad se extiende en dimensin de hacer historia, de alentarla y promocionarla. Cmo? Pues haciendo poltica. El poltico remienda en cierta manera todo aquello que entre nosotros no parece entrar en la historia. Hace promesas de promocin, de construcciones, de ayuda y siempre con u n ojo puesto por donde va la historia. El poltico es u n factor dinmico que promueve en cierta medida, nuestra incrustacin en la misma. Es ms, nuestras ciudades grandes, especialmente las capitalinas o si no las que estn sobre las costas, son las que concentran u n mayor nmero de posibilidades en este sentido, porque tienden a facilitarnos un cuarto de hora para nuestra vida, fin de introducirnos en ese proceso histrico e internacional. Es, al fin de cuentas, el destino de nuestras repblicas. Fundadas alrededor del 1800 llevan como factor catalizador, precisamente, esa incentivacin que nos moviliza en el sentido de una historia que hemos dado en llamar universal. Y en todo esto no cabe la rebelin. Se trata de u n a
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historia volcada en hechos, y los hechos cientficamente estudiados nos asedian y nos convencen que la lnea arriba sealada es la nica. Ahora bien, es esta realmente nuestra verdadera historia? Tenemos un canon para responder a esta pregunta. Nuestras historias son accidentadas porque estn regadas de exabruptos de toda laya. Pero, pensamos y nos ensean adems, que se trata de episodios negativos, movilizados por individuos, tambin negativos, quienes, ya sea por falta de cultura, o por tener criterios demasiado demaggicos, han perdido la posibilidad de darnos una historia esplndida y nos han retardado un poco. Pero no importa, habremos de seguir y no faltar mucho para entroncarnos con la historia y marchar al paso de las grandes naciones. Por eso cuando salimos de nuestras ciudades y contemplamos nuestros pobres provincianos que nada hacen y que se enquistan en sus prejuicios sin incorporarse en la historia, los compadecemos. Y no hablemos del indio o del campesino, de quien, uno realmente no sabe, cmo har para asumir el mismo proceso, dinmico y creador, en que estamos nosotros los ciudadanos. Pero algo debe andar mal en todo esto. Hacia principios de siglo Estados Unidos de Amrica llega a ser la nacin ms desarrollada. Hacia mediados del siglo pasado, Sarmiento y Alberdi claman en Argentina por sustituir a los criollos por anglosajones, como nica salida para lograr esa incorporacin al ritmo en que viva la humanidad, y hoy en 1976 nos han calificado de subdesarrollados. Qu ocurre? Somos incapaces de incorporarnos al ritmo de l a humanidad? Podramos justifi51

carnos diciendo que no hemos "sabido" hacer bien las cosas, que, mejor, hubiera sido ser colonizados por anglosajones? Lo cierto es que nos hemos quedado atrs y no sabemos qu pensar, porque ni siquiera podemos afirmar que nuestra historia es diferente. La historia es u n a ciencia que constata los hechos y stos son inconmovibles. Y he aqu nuestro desamparo en la historia. Volteados por los hechos no tenemos ms remedio que poner murallas a las ciudades, pensar que en ellas tenemos u n estilo de vida al cual no habr de incorporarse nunca el campesino, y decir que ste est cargado de miedos y que nosotros no los tenemos. La prueba est en que uno les ofrece todo y stos se resisten. Pero si ni siquiera saben invertir su dinero como me informaron en Carangas. Se dira que son inferiores y analfabetos. Entonces es natural que haya murallas, que nuestras ciudades sean esplndidas y tambin que todo lo referente al campo sea desolador. De un lado todo y del otro nada. De u n lado la seguridad de estar con u n pie en la historia y del otro en u n mundo nebuloso, del cual habr que esperar siempre lo peor, por ejemplo, que cualquier caudillo arree a la gente para hacemos mal, para sustraernos al proceso en que estamos encaminados. Realmente qu hacer? Acaso hay algo del otro lado? Acaso en el imperio incaico se dio siquiera algo mejor que esa historia que detentamos? Veamos u n residuo de las creencias del mismo. Guarnan Poma, seguramente a nivel folklrico, escribe alrededor de 1600 una historia catlica entroncada con la Biblia y dibuja la primera pareja, Adn y Eva, y traza todo lo que la Biblia dice con referencia al nacimiento de l a humanidad. Pero en una
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de sas corta su narracin para relatar la leyenda de las cinco edades. "Los primeros llamados uariidracc^haruna lo edificaron - y xjuaxirwia - y purunruna - aucaruna yncapmnan - y desde la conquista se le han entrado aquitalle los caciques y mandones sus ttulos y posiciones que han tenido de sus antepasados - los dichos pobres yndios - y ai se van ausentando todos ellos y no hay remedio en este reino... [porque] ninguna generacin de espaol cristianos... jams comieron en pblica plaza ni tuvieron fiestas en ellas como los indios de este reino y que todos sus parientes de aquel ayllo o parcialidad - a de dalle de comer a los pobres". Es ms. Imbelloni descubre que los reyes llamados Pachacuti no existan. Dice que el trmino pachacuti era un ttulo que se identificaba con ciertas pocas paralelas a las de las cinco edades y que sealaban el momento en que el tiempo y el espacio y la tierra deban resolverse. Evidentemente esto no es historia, es ms bien la muerte de la historia por cuanto estas concepciones nos hacen notar u n hondo subjetivismo, llevado por el miedo, casi como si se hubiese relegado la historia a los dioses. ! Cuando se revisa el Popol-Vuh, la biblia maya, se advierte precisamente que los dioses se renen para Juzgar o experimentar con las humanidades que van creando. Hacen una y la destruyen, as cuatro veces, hasta que se les ocurre hacer u n a quinta humanidad con el maz, que parece que result ser buena porque al fin hablaban con los dioses. Esta vinculacin entre dioses e historia es nefasta.
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U n marxista dira que debi ser el residuo del feudalismo, pero yo dira ms bien, que debi haber alguna poca en que los dioses manejaban la historia, simplemente porque as debi ser. Pero hoy no tenemos dioses y debemos pensar que estamos solos y que debemos sin ms esgrimir capitales, herramientas, objetos, para entrar al fin en la historia. Slo as nos sentiremos dueos de la historia y. habremos de moverla. Lo sabemos nosotros, y lo sabe adems cualquier gobierno, porque ste tiene que manejar la nacin en este sentido.Cmo? Pues manejando hechos, y si no los hay, crendolos para que sean el pasto de los historiadores y para que stos construyan las historias en el futuro. Antes, los dioses manejaban la historia, hoy, desde la Revolucin Francesa, la historia es manejada por nosotros. Hemos relevado a los dioses. Pero la historia no anda. Sentimos en Amrica que ella se nos escurre a nuestro lado y que son los otros los que la hacen y nosotros estamos aqu sin hacerla. Apenas si algunos de nuestros ministros son nombrados en algn organismo i n ternacional y puede incidir en ese proceso vigoroso y tremendo a fin de aportar algo a l a historia, pero andamos sin historia. E n suma, o la historia est errada, o quiz la historia es exclusiva de Occidente y Amrica no la tiene. Cierta vez viajando entre de Buenos Aires a La Plata, en 2 clase, u n inmigrante deca expresiones sumamente irreverentes contra los proceres de mi patria. Evidentemente, era cuestin de hacerle notar su irreverencia y decir, como solemos hacer en estos casos, por qu no
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se vuelve a s u patria? Pero, mi misin profesional de pensador me lleva a evitar estas reacciones fciles. Estoy obligado a pensar, entonces, por qu alfiny al cabo este inmigrante tena que respetar nuestra historia? Este inmigrante representa una realidad que debe ser analizada. Se le impona una historia y, naturalmente tena la libertad de negarla. Y no est muy lejos de nosotros. Acaso la respetamos nosotros? Nuestro Ro de la Plata, en este sentido, se halla sumamente desarraigado y creo que lo mismo debe ocurrir a nivel de clase media en todo el resto de Sudamrica. Seamos sinceros. Yo, personalmente llevo diecisiete aos de profesor y conozco el peso de la historia a travs de innumerables actos con asistencia obligatoria., E n qu margen de soledad y despojo se desarrollan esos actos. Ah estbamos, obligados, y tambin un poco negados buscando entre todos restituir algo que no logramos abarcar. Algo ocurre en esto. Es que ya somos un pueblo viejo y estamos en crisis, o es que estbamos buscando algo profundo que no logramos concretar, debido, quiz, a l a misma asistencia obligatoria? Pero debe haber ms. Por qu, cuando se renen grandes poblaciones en nuestro continente existe u n mayor fervor por los smbolos del ftbol, por los artistas de cine o por los simples caudillejos que por la historia patria? Ser que la historia exige una especie de catarsis a la cual no llegan los analfabetos? Y qu clase de catarsis? Pues la de manejar los documentos como objetos a fin de encontrar los hechos incontrovertibles, todo eso con objetividad, o sea como algo alejado de uno mismo. Pero no es esto precisamente crear una especie de irresponsabili55

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dad frente a la historia, segn la cual ella es algo ajeno a nuestra vida diaria, reglamentada por instituciones acadmicas e historiadores consagrados? Puede ser que el mismo texto de historia, en forma de libro, con sus muchas pginas y sus muchas palabras nos han creado ya desde l a niez una cierta aversin que culmina en aquellos actos. No puede ser eso historia. Algo ms falta. No puede ser historia u n cmulo de palabras, con hechos cientficamente estudiados que nos sobrepasan y que nos pesan porque nos confirman constantemente nuestra inferioridad ante pases mticos que fueron tomados como ejemplo. He aqu que estamos nuevamente en la vida cotidiana, con todo el peso de las cosas encima. Y no est mal. Si Descartes trataba de evitarla, y mediante una duda metdica procuraba evitar los residuos de su vivir diario para encontrar u n principio inconmovible a fin de fundar s u racionalismo, nosotros haremos al revs. Nosotros trataremos de encontrar la verdad inconmovible en lo cotidiano, pero en u n terreno elemental. Digamos ese en el que vemos aquel libro de historia metido en la biblioteca y no queremos tomarlo. Es el momento en que la historia nos pesa, en que la vemos reducida a una carga de palabras distribuidas a lo largo de pginas densamente pobladas. Y digamos que ese momento en el cual nos pesa todo, donde no cabe la evasin, donde estamos sin ms mirando por la ventana para ver lo que sucede, y nos preguntamos el porqu de muchas cosas. E l porqu de l a historia, el porqu de estar aqu en Sudamrica, casi como si sintiramos el absurdo de haber nacido en esta parte del mundo, con las manos va56

cas, y sentimos que nada hicimos, que slo escuchamos el palpitar de la sangre, y de la respiracin, eso de estar no ms y recobramos el miedo. Como el miedo antiguo de los Pachacuti y de Guarnan Poma? Peor. Sin el peso de los dioses y en uno de esos momentos en los cuales sentimos el peso de nuestra libertad. Esa de creer que el gobierno es malo o bueno, proponer las modificaciones del caso, hacer cosas, iniciar empresas. Una l i bertad en suma que nos sirve para disponer de todas las cosas, y tiranizar u n poco, e imponerla ah donde los otros sientan nuestra tirana. Se trata del aburrimiento de la libertad, de esa libertad exterior en la que disponemos de cosas y hombres, sin saber qu pasa con nosotros mismos. Ah sentimos ante todo el mundo de la palabra, en su sentido chino, la palabra-cosa con que nos hemos revestido, eso mismo que Cassirer llama el universo de los smbolos. U n mundo disponible que, sin embargo, gravita sobre nosotros. Es lo que, en suma, dijo Whorf, u n universo lingstico abstracto e imaginario usado como punto de referencia, con que revestimos nuestro quehacer, que nos lleva siempre afuera, sin saber en el fondo qu ocurre con nosotros, y que incluso se hace cargo de nuestra intimidad, hasta el punto de hacernos creer de que slo por pereza nos extendemos la mano para tomar el libro de historia. Pero entonces por qu no lo tomamos? Ser nuestro sentimiento de inferioridad que nos advierte que toda historia ser siempre una historia de hechos, de descubrimientos, de expansiones en la cual se ocultan los perodos oscuros o inferiores y se destacan, en cambio, los
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grandes momentos de produccin de este siglo X X fatigoso y desubicado, todo esto encarado ms bien como una historia de cosas antes que del hombre? Pero veamos quin realmente es capaz de vivir una historia as? Cuando Gusdorf analiza la historia de Francia, advierte que Julio Csar, Vercingetorix, Napolen, o sea los dolos de la nacionalidad, son vistos por el pueblo de una manera muy diferente de como lo exponen los historiadores. En qu nivel se desplaza Napolen, por ejemplo? Pues en el nivel de un personaje mtico, que llevaba siempre l a mano sobre el pecho^que debi ser til a Francia, no se sabe por qu, que llev a gloria de las armas francesas hasta hacer rabiar al len de l a isla y luego, sufri una injusta prisin, como seguramente dir el francs medio, "as pagamos siempre nuestra gloria". Se trata en suma de u n Napolen vital. Y esto nos lleva a reflexionar. Se dir que para el pueblo y tambin para nosotros, todo lo que no entra en este esquema es arrastrarlo como u n penoso residuo que no entronca con la vida sino ms bien con u n quehacer interesado, cuya superioridad radica no mucho ms all de una produccin industrial y comercial de objetos para lograr un bienestar que no nos convence? Sentimos al mundo as llamado "moderno" lleno de cosas que sobrellevamos como residuos y en el cual no cuenta la participacin de nuestra vida. Y por eso vivimos una vida colectiva en la cual restituimos a cada instante el mito, en forma subversiva, para mantener no obstante ese lugarcito que se nos h a brindado u n poco por milagro, sin saber en el fondo qu partido tomar. Sntoma de inferioridad? Quiz. Pero una rara inferio58

ridad que en suma nos da, especialmente aqu en una zona marginal de occidente, la conviccin de no estar errados del todo. De ah tambin la doble polaridad, los extremos entre los cuales oscilamos, entre el conocimiento tcnico de cualquier rama de la ciencia por una parte, y por la otra la falta absoluta de toda ciencia hasta el punto de no ser capaces de tomar el libro. Y es ms, hasta podemos trazar u n paralelo, entre una ciudadana que busca su inclusin desesperada en el mbito de la perfeccin occidental, tomada casi a nivel de reino divino, y la constante presencia de un pueblo silencioso al cual sencillamente no le importa en qu andamos. |Pero si tambin nos gusta el cine y ver el Napolen con la mano en el pech, a quien lloramos cuando, a la hora y media de proyeccin, lo vemos traicionado por sus amigos y encerrado en la prisin eon la mirada rebeldel Qu buscamos realmente? Por un lado quisiramos extremar nuestra inteligencia y concertar una vida en el mejor de los planos, y por el otro, sin embargo, nos dejamos atrapar por viejos arquetipos, as llamados por la sicologa profunda, a los cuales, aunque nos mutilen la mente y nos tornan menos inteligentes, sin embargo les damos curso en la oscuridad del cine. Es que quisiramos tambin asumir u n sacrificio? Es indudable. Depende, claro est, del terreno: a ocultas en el cine, ya que todo el mundo lo hace, o sino en pblico y pomposamente para que nos vean adems como objeto, con narcisismo. Pero es intil, sabemos que eso no dura. De cualquier modo es extrao que una cultura como la nuestra, la occidental, montada sobre la lucidez, precisamente nos lleva a buscar cosas ilcidas. Por qu
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ser? Y digo ms. Nos urge ver lucidez en Amrica. Pero somos realmente valientes al asumir la lucidez propuesta en el siglo XX? O no ser ms bien que ese afn de lucideces es exclusivo de nosotros, como pueblos marginales? Somos capaces acaso de mantenerla sin ms? Acaso la mantienen en el pueblo creador de la lucidez como es el de occidente? Y si no fuera as, cabe preguntar de dnde proviene el afn de volcarse en lo contrario, el mundo tenebroso de los mitos, precisamente en un nivel cultural de donde haban sido extirpados? Volvamos otra vez la mirada a ese residuo de ilucidez que encarna el indio y analicemos el trmino pacha que entra en el vocablo Pachacuti. Segn Jos Imbelloni, este trmino significa en quechua "superficie (horizonte o suelo), plano o piso (superior, medio e inferior), espacio en tres dimensiones, cuerpo o astro en que vivimos, universo, espacio temporal (segmentos), edades del mundo (como las cinco edades de Guarnan Poma), pocas histricas, y finalmente la vida humana y la del universo en su expresin espacial y temporal". E n suma, este vocablo parece referirse a u n concepto que es anterior a lo que nosotros, analticamente, hemos separado en dos categoras, la de tiempo y espacio, algo, en fin, que se sita antes de un mundo "objetivado", o sea de tercera persona, algo ms propio de lo que llamamos sujeto, y que implica una unidad previa a una percepcin de las cosas. Se trata de u n tiempo y de u n espacio subjetivizado, o sea propio, que se refiere seguramente a u n habitat existencial, en donde "mi" tiempo y "mi" espacio se funden en el hecho puro de vivir aqu y ahora. Comprende en suma el tiempo de
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"mi" vida, "mi" oficio, "mi" familia, y en este lugar, el de "mi" comunidad. Todo esto implica naturalmente una visin indiscriminada de la realidad exterior, la cual, por su parte, es incorporada al sentimiento vital, quiz en ese nivel tan usado en filosofa alemana como lo es el "Gefhl", que, traducido, significa algo as como sentimiento. Es en suma el habitat del sacrificio diario. Y no es esto lo mismo que ocurra con el Napolen inventado por el francs medio? Y qu Napolen es este? Pues, el Napolen que asume el sacrificio nacional y que adems, revuelve el tiempo. Como Pachacuti? Evidentemente. Pero, en suma, qu encierran Pachacuti y el Napolen popular? Pues, el verdadero sentido de la historia. La historia que irrumpe'en la vida cotidiana, porque la sentimos como vida. Y ahora bien, qu es vida? Pues no hay vida si no hay muerte y transfiguracin. No valoramos tanto la paz y el bienestar como la posibilidad de u n gran sacrificio. Esta historia no pesa, porque es la historia que se sobrelleva sin ms, ya que entra esquemticamente en la penosa tarea de un vivir cotidiano. Se trata de un Napolen Pachacutizado que se convierte en uri smbolo subjetivo peligrosamente alejado de toda ciencia, en esa impresin de alarido angustioso que en el fondo representa todo su esquema. Encierra el intento de cortar el tiempo, de vivir ante la posibilidad de que se acabe el quinto tiempo, el ltimo en el que siempre se vive. Un smbolo histrico as, est montado sobre el miedo. Pero u n miedo digno, el del despojo de ser hombre en suma, cuando ninguna cosa puede ya compensar el miedo, casi como si estuviera de boca al
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mundo y viera que los objetos ya no tienen validez, simplemente porque es absurdo de que haya mundo, ya que ste no es ms que la resultante de una cada de los dioses, quin sabe por qu fatalismo. Ah no puede haber sin ms una ciencia histrica, sino la pura vivencia de eso que me afecta, siempre a nivel de vida, el afn de sacrificio que se proyecta como u n cono sobre lo que pensamos como historia, y convierte a sta en-una teogonia. Y un Napolen puesto en este rango, es digno de crdito, porque es lo mismo que uno, uno mismo convertido en el afn de sacrificio pero asumiendo toda la comunidad. Por eso el francs medio rescata el Napolen de la historiografa y lo incorpora en una iconografa cotidiana. Pero he aqu la diferencia. Mientras el afn de sacrificio estaba en el mundo incaico en primer plano, en nuestro mundo se vive como algo subversivo. Por eso el peso de la historia. Y es ms. Hoy consumamos el ideal de vida en la realizacin de nuestra accin en las cosas, cumplimos el trabajo sin ms y hemos terminado; antes, en cambio, la accin no tena fin, se topaba con el caos, el vaco del mundo en suma, donde no haba cosas, sino como dice Bertonio en su vocabulario aymar, apenas interrogativos, cimasa o yaa. Era el topamiento con el miedo, un enfrentamiento con el solo hombre, que ni cuerpo tena, apenas el trmino quechua para el mismo, el simple ufchu o pozo interior, cavidad en donde palpitaba el nico regulador, el soncco, el corazn. De ah el Pachacuti como u n sacrificio csmico en donde todos entraban. Y hoy por qu no entramos? Pues porque hacemos
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algo que el indio no haca. Nuestra tradicin occidental nos enfrent con las cosas y entonces provoc la apertura paradjica del tiempo. Antes el pacha lo reuna todo, hoy, al cabo de la experiencia occidental, no slo hay un espacio sino tambin dos tiempos: uno finito y pequeo y u n tiempo infinito que flota encima. Un tiempo de hombre, sobrellevado subversivamente, en el cual escondemos nuestros episodios menores de nuestra vida cotidiana, con nuestra fe y nuestra amargura, y u n tiempo mayor que se nos escurre, pero que nos impone la hora, el reloj, o la misma historia que nos cuentan. Es en suma la contradiccin entre lo finito y lo infinito, un desgarramiento del cual nos vengamos cuando nos inventamos un Napolen popular. Ahora bien, eso del pacha es realmente algo que se dio antes y que ya no se da hoy en da con l a misma intensidad, a no ser en u n simple Napolen subversivo? Veamos. Cuando no quiero tomar el libro de historia de mi biblioteca, llevado quiz por mi sentimiento de inferioridad, ser slo porque no quiero cubrir el espacio que me separa de la biblioteca, o no ser ms bien porque pienso en u n tiempo mo, una especie de pacha, que no debe ser mezclado con el tiempo fro de la historia? Es posible que sea por esto ltimo. Pero entonces el pacha ya no es algo pasado, propio del mundo inca, sino que se da hoy en da y adentro de nosotros. Y esto cmo es posible? Acaso la historia de los incas no ha pasado ya? Pensemos slo que los quechuas designaban con ese trmino pacha un fenmeno muy humano que nosotros hoy en da no tenemos registrado aunque lo vivamos siempre. Adems esa historia que demuestra rotunda63

mente el paso del tiempo y el supuesto progreso debe ser ms bien invencin de alguna mquina infernal, o de hombres trasladados a u n nivel de mquina como le ocurra a la burguesa europea cuando invent esta historia objetiva, a fin quiz de no verse, o peor an, de cubrir sin ms y con apremio esta distancia maldita y esa soledad que media entre uno mismo y el libro de la estantera. Adems, quin realmente hace frente a ese pozo que me separaba del libro? Debemos sospechar que en ese gesto de no leer el texto debe haber u n afn mgico de revolver el tiempo, para sentir el impacto de algo innombrable en u n siglo en el cual todo se nombray sentir la incitacin de no s qu zona a fin de que asome algn cataclismo y uno sienta a los dioses a flor de piel. Pero para eso habr que tener ya no u n corazn occidental, sino sin ms u n soncco, o corazn, ese raro smbolo en el cual el indgena une los opuestos, la lucidez y la ilucidez, el da y la noche, la parte clara de un juicio y la parte oscura del mismo. Por qu? Porque as era el mundo, por una parte el hombre con su soncco y por la otra una especie de Jurakn o corazn del cielo, pensando tambin como u n conglomerado de noche y da, de claridad y tinieblas, en suma el misterio en s y redondo de todo el vivir. E n realidad, la totalidad del hombre. Y esto no lo vivimos nosotros mismos, sino simplemente y no deja de ser u n privilegio en dimensin geogrfica, entre grandes ciudades que quieren ser lcidas pero que estn al borde de un mundo ilcido, donde todava alienta el pachacuti. y el soncco del indio, casi como si fueran la otra mitad del universo, alentado como
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por una lgica inversa de u n hombre volcado hacia adentro. Y en estas condiciones podemos ser totalmente lcidos? Es lo que proponen Eliade y Jung, quienes recomiendan una integracin psquica, y para entender esto, sin embargo sorben el ejemplo precisamente del mundo primitivo, donde todava hay rituales para esa integracin. Y nuestros rituales dnde estn? He aqu que tenemos miedo de asumirlos, porque estamos en la paradoja de u n lcido terror de no querer recobrar la otra parte, si no es con el colectivo y risueo permiso de una borrachera transitoria o u n hermoso y prosaico partido de ftbol. Realmente en esto de la historia habr que hacer lo del brujo. Cuando da vuelta un recodo en la montaa y se topa con u n pico nevado, recobra el miedo, nombra a este "abuelo" y lo adora. Eso est mal? Pensemos que nuestro verdadero mundo, o sea que la parte que nos falta est en el misterio de saber, si cuando cerramos los ojos, el mundo existe todava. Acaso estamos seguros de que sigue existiendo? Pues bien. Lo que el brujo sobrelleva es la montaa que queda cuando ha cerrado los ojos. Ese es el "abuelo". Es un poco la montaa capturada. Por qu? Por cierta urgencia de sacrificio, en suma, una manera de invertir la polaridad, de no quedarse afuera con la montaa de piedra, sino adentro, con una montaa simbolizada y devorada, que asume lo que el mismo brujo no se atreve a ver, toda su raz vital, donde todos guardamos el terror original. E l brujo en este sentido Juega una totalidad de hombre, a nivel del pacha y del soncco. Y qu distancia hay entre el brujo y nosotros? Pues la distancia que media entre tener los ojos
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cerrados y tenerlos abiertos. Con lo primero entramos en otro mundo, con lo segundo slo vemos cosas. Pero lo primero h a de ser la solucin. Con u n simple cerrar los ojos, asoma ese viejo mundo y recobramos la verdad, una verdad mayor que lo que llamamos historia. A sta le falta el hombre y es muy difcil esquivarlo. Recin ah, con los ojos cerrados, comprenderemos que, si bien no se trata de recobrar el mito de u n poxhacutU lo cierto es que el verdadero tiempo histrico est enredado en mi vida, es uno mismo quien lo revuelve, o vive su vida como si revolviera el tiempo, casi como si siempre estuviera ciego, slo porque esa es la verdad y rio otra. Y el tiempo se revuelve no con mi muerte como supone un existencialismo decadente, sino con mi realizacin. Ese punto donde decimos, he cumplido con lo que me he propuesto en m i vida, ya no me importa morir. Desde este punto de vista recin tendremos nuestra propia historia, que es al fin y al cabo la gran historia, la de todos los das, la que encierra la miseria de estar no ms, con u n afn de sacrificio que no sabemos de dnde viene. Y qu valor tiene ante esto la iconografa, los hechos objetivamente dados, el examen exhaustivo de las fuentes? No ms que el de una pequea historia. Y por qu pequea? Pues porque apenas habla del sacrificio de los otros, que y a no interesan porque lo importante es mi propio sacrificio con los ojos cerrados. Es ms. Se dira que historia no desplaza su acontecer sobre la lnea infinita del tiempo, sino, como expresa el trmino pachacuti, se desplaza ms bien sobre u n esquema de hombre, pero en lo que realmente es hombre, como lcido y no lcido, en una totalidad que incluye lo
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claro y lo tenebroso, y siempre a nivel de una comunidad que supo asumir su sacrificio. Ah comprenderemos recin que una Revolucin Francesa tena que ocurrir porque era imprescindible recobrar la parte lcida de hombre, pero tambin comprenderemos que un Tupac Amaru, o un levantamiento cualquiera de indios, tambin es imprescindible porque es preciso recobrar la parte no-lcida del hombre. Y si la historia oficial no registra esto ltimo ser simplemente que peca por exceso de lucidez, y eso tambin se paga en algn momento. Pero pensemos tambin que la verdad de la historia est en ese Napolen popular, porque al fin de cuentas es lo mismo que el smbolo de poxhacuti, o que la quinta edad de Guarnan Poma, todo ello surgido de u n apelmazado enredo, por una parte entre 10 que hoy llamamos vida cotidiana, y antes era vida sin ms, y por la otra la historia. Ya en ese punto n i vale la pena escribirla siquiera, porque ah se ha realizado el gran sacrificio, el gran ritual, la realizacin donde se dice todo, y eso no vale la pena registrarlo, ya est en mano de los dioses y ellos sabrn agradecerlo.

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LA CADA PARA LOS DIOSES

Cuando muri Gardel en Colombia, o Kennedy en Estados Unidos, o se suicid Marilyn Monroe o, en el ltimo caso, el de la muerte del Che Guevara, evidentemente se sufri un proceso muy curioso. E n el caso de Marilyn Monroe hubo incluso gente que se suicid, en el caso de Gardel se levant u n verdadero mito que todava se vive con toda vigencia en una Buenos Aires de ocho millones de habitantes, y lo mismo ocurri con las otras figuras. Nosotros como clase media intelectual, los consideramos como fenmenos en cierto modo superficiales. La tarea cotidiana nos absorbe y nos asombra incluso de que las muertes aqullas hayan tenido esa repercusin. E n estos casos pensamos que hay que seguir adelante y que no hay tiempo que perder. Por eso nos resultara difcil comparar esas muertes pomposas con la de Tunupa o la de Cristo. Tunupa pertenece a u n pasado precolombino evidentemente superado, y Amrica tiene que seguir adelante. Y el mismo Cristo, s i no fuera por la minuciosa teologa que se ha tejido en torno a l, el hondo significado histrico que ha
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tenido en Roma o entre las hordas brbaras d la Europa de los siglos V y VI, quiz, si no fuera por todo esto, tampoco creeramos hoy en da en l. E n cierta medida vivimos u n mundo sin dioses. Por ejemplo, si reiterramos lo que hizo Cristo incurriramos en u n craso anacronismo, similar a l que describe Dostoyevsky en su novela: nos tomaran presos. Existe contradiccin entre el mundo y los dioses. Es ms, entraramos en el grave problema de perder el tiempo, porque nadie nos-creera ya. Lo mismo pasara si quisiramos, en u n tono menor, pasar por Gardel. Realmente, lo decimos: el mundo modernos tiene que ser otra cosa. Es el mundo de la ciencia y de la precisin, que tiende hacia el futuro una amplia perspectiva de posibilidades infinitas, y que adems nos brinda toda clase de comodidades. E l mundo moderno est montado sobre una lnea de satisfaccin que se inicia en la Europa de los siglos XTV y X V y que seguramente no habr de terminar sino en algn lejano planeta con todos los adelantos de la ciencia. Por eso, en cambio, comprendemos el sacrificio de Madame Curie, as como el de tantos cientficos cados en plena batalla por sus ideales. Ellos no eran dioses sino hombres, que se han sacrificado para darnos una vida mejor. Asi lo dice la historia de nuestros textos escolares, en donde no se habla de dioses sino de u n Napolen que ha sido profundamente humano. De cualquier modo es curiosa la repercusin que esas muertes tienen sobre nosotros. Pero ha de ser en una zona a la cual.no damos mucha importancia. Y en qu
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zona ser? Diariamente decimos "yo pienso", "yo escribo", "yo hago". Por ese lado somos ciudadanos que cumplen con sus deberes. Es el caso del profesor que realiza su tarea, el oficinista que cumple con su trabajo, el mdico que atiende sus enfermos, el religioso que realiza su oficio. Y somos exclusivamente as, un puro yo que cumple? Hay una zona del sentimiento de la cual poco sabemos. Tenemos de esta zona ms bien una experiencia diaria ms que tcnica. Sabemos, por ejemplo, que cuando hablamos con el jefe y le informamos sobre lo que hicimos y le decimos que s a todo lo que l dice, en el fondo sentimos molestia por tener que acceder a su mandato, o tenemos que reprimir la aversin que experimentamos hacia l, o, sino, deseamos sinceramente que l reconozca nuestro sacrificio. Todava ah somos u n yo que siente, aunque sea al revs y en contra de lo que hacemos todos los das. Pero basta con esgrimir, pese a esto, una sonrisa, incrementar nuestros modales, dar unas palmaditas confianzudas y poner la voz en falsete para que nada ocurra y nuestra relacin con el jefe siga en buen estado. Pese al terreno de la afeccin, donde se dan los resentimientos o las simpatas, el amor o el odio, somos u n yo que acta y que, para actuar, reprime. Adems, tenemos nuestros propios hroes. E n nuestro mundo se puede llegar a ser todo u n hroe de la ciencia. Para ser Madame Curie es preciso ante todo estudiar qumica en la facultad, alquilar luego un cuartucho y llenarlo de probetas, y as comenzar con las experirencias, hasta
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que un carro lo pise a uno o el radio le destroce las entraas. Se trata, en suma, de u n camino viable, que, a diferencia del de los dioses antiguos, no requiere nada en especial, sino simplemente eso mismo que hace el buen oficinista, decir "yo quiero" y ya est. A los cinco aos ser incluido con s u fotografa en la historia de la ciencia y habr alcanzado la gloria. Todo como u n premio al cumplimiento y a la perseverancia. En eso Madame Curie, un oficinista, o u n humilde comerciante tienen algo en comn, el esfuerzo y el sacrificio por el bienestar. Estamos viviendo indudablemente una vida en la cual el sacrificio se visualiza. Y es ms, existe incluso la previsin de alcanzar, previa determinacin de la vocacin, un camino de satisfaccin como el de Curie, y lograr as una santidad cientfica. , Y los que no optamos por nada? Pues pensamos en que, si quisiramos, lo haramos igual que Curie. Pero mientras tanto seguimos en la oficina, un poco en una oficina-mundo, haciendo el quehacer menor de todos los das, con nuestras peleas con el jefe, las amonestaciones del caso, la competencia con nuestros compaeros y comentando las noticias de los sacrificios cientficos, que nosotros haramos tambin si quisiramos. El siglo X X seguramente nos brindara la posibilidad de hacerlo. Ya no es necesario andar cargando una cruz por el camino como lo haca Tunupa al estilo indio, n i como Cristo al estilo romano. Ahora somos felices, porque el bienestar nuestro se ha logrado y, si no, que lo demuestre la historia. Ella marcha hacia la inteligencia y la razn. Que no nos ha71

bien de otra cosa, y adelante. Dejemos las leyendas de los dioses cados para las religiones antiguas, para los jugadores de ftbol o del volante, para ios cantores accidentados o los hroes polticos. Fincamos nuestro cambio en la evolucin histrica. Pero la historia ha pasado realmente? Como ya dijimos; Amrica es u n mundo de contrastes. No es slo el continente de los paisajes contradictorios, con montaas y llanuras, cspides y precipicios, sino tambin es contradictoria con sus razas. Por u n lado una ingente ciudadana civilizada y por el otro un campesinado con antiguas herencias. Y eso qu signica? Pues que la historia no ha pasado. Porque, qu signica tratar a u n campesino en el norte argentino o en el altiplano? Recuerdo cierto episodio ocurrido cuando conoc a Jos Mamani. Era un campesino de la estancia Kollana, cerca de Toledo. Estaba acodado sobre la pirca de adobe y miraba hacia lo lejos mientras nosotros lo acorralbamos con preguntas. Quien en realidad hablaba con nosotros era el hijo. Saba castellano y debi hacer l a conscripcin y conversaba con nosotros demostrando cierta confianza en si mismo. Y ah estbamos, por una parte nosotros como universitarios, manteniendo cierta objetividad, y ellos convertidos en u n objeto digno de estudio. Haba u n metro de distancia, pero que adquira una alta significacin. Era la distancia de una cultura a otra. De vez en cuando, el abuelo se daba vuelta y contestaba a nuestras preguntas y lo haca con cierta sonrisa. Una sonrisa siempre es til cuando no se quiere decir lo
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que realmente se piensa o, en general, cuando no se quiere hablar. Se dira que el abuelo, a raz de nuestras preguntas, lentamente iba penetrando zonas de olvido de donde sacaba el dato que necesitbamos. As nos contestaba sobre el ayni, sobre el ayllu y mil cosas ms. Pero la verdad es que no quera hablar. A la larga empezaban a aparecer las simplificaciones del caso. Cuando se le pregunt por las creencias religiosas, no dijo ms que "soy catlico", cuando eso no era verdad. Pero recuerdo la mirada cuando volva a acodarse sobre la pirca. Ah, pese a todo, pareca estar diciendo para s "la sementera y la lluvia es mucho ms importante". Dijo incluso que antes haba unas papas muy grandes y hoy ya no. Se dira qxie el mundo hubiera envejecido con l, pero que era su verdadero mundo. No vala la pena seguir preguntando. l mismo nunca haba tomado conciencia de sus costumbres. Quin sabe de dnde vendran. Slo haba que cumplirlas. As fue que alguien tom la ofensiva y pregunt por la bomba hidrulica. Su rostro se volvi ms imperturbable. Pareca intuir que algo,de-cierto deba haber en eso de la bomba. Ah aprovechamos, era al fin y al cabo nuestra especialidad, sa que consiste en recomendar cosas. Haba varias instituciones que podan ayudarlo. Seguramente ponindose de acuerdo con otros vecinos podra comprar una bomba y con las cuotas de todos, l a pagaran al cabo de cierto tiempo. Mir en torno. La puna era seca y rida. Las ovejas flacas. Era una causa suficiente para comprar la bomba. "Ella le va a engordar los ganados", le decamos. "Le
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va a favorecer. Hgalo. Vaya a Oruro y visite l a institucin del caso." E l hijo, para quedar bien con nosotros, deca un poco hacia adentro: "S, vamos a ir". Luego, u n silencio pesado. E l abuelo miraba la puna. Qu mirara? Ya no quedaba ms nada por preguntar. Nos fuimos. A lo lejos vea cmo el cielo pesaba sobre los patacos. Qu pensar del abuelo? Quizs el hijo lo est convenciendo ahora y le dir: "Abuelo, estamos en otra poca. Estas cosas hay que hacerlas, Los gringos tienen razn". Pero el abuelo sacara u n poco de coca, y challara su alcohol y no contestara. Qu pensar? El abuelo pertenece a un mundo donde la bomba hidrulica carece de significado? Entonces hay una frontera entre l y nosotros, sa que se marca con el silencio y se incrementa cuando el abuelo no compra la bomba. Nuestros utensilios no pasan as no ms al otro lado. Realmente esta^ mos a punto de decir "indio bruto". Pero qu pasara si no lo decimos. He aqu el problema. Sin utensilios qu hacemos? E l abuelo por lo menos recurre a u n rito. Y nosotros? Descendemos u n poco al despojo. E l abuelo, al rechazar el utensilio, se mantiene en un nivel cultural de egipcio o chino, cerca de cuatro mil aos atrs. Y nosotros? Pues he aqu la cosa. Sin el utensilio en dnde nos colocamos? Ya no es el yo que decide y acciona y ofrece bombas hidrulicas, sino que es muy anterior, casi por debajo del yo. Ah el yo desaparece y estamos apenas, como dije en otro libro, en u n acumulativo y desesperado "pa'mf. Ah no tenemos ms remedio que decir "indio bruto", Por qu? Porque el insulto es u n
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recurso mgico para modificar la realidad. Y, adems, porque al advertir nuestro despojo, ya no somos nosotros los que modificamos el mundo, sino al revs, el mundo nos modifica a nosotros. El insulto es el ltimo recurso para modificar el mundo, pero es cuando ya nos sentimos atrapados, casi como en una matriz. Es como si dijramos: "Mire, abuelo, nos han enseado que una bomba hidrulica es importante, le exigimos que la acepte. Si no lo hace, piense, qu haremos?" Es que nos sentimos psquicamente como cuando nos echan del empleo, porque ya nada somos al margen de la accin; apenas lo que el padre y la madre quiso hacer de nosotros, con la herencia de la familia, los primeros juegos de la niez, a raz de lo cual, a modo de una msera rehabilitacin, solemos decir: "Los^ Fulanos somos as". Pero es intil. Ah no sabemos qu decir, ah odiamos el mundo, ah realmente tenemos miedo. Un miedo ante el mundo y un afn de amparo. Ah ni siquiera tenemos un ritual, como que siempre nos remos de ellos. Ah estamos, en suma, quiz mucho antes de los 4000 aos de evolucin. Sin yo, sin hacer, solos, y peor an, sin poder encontrar dioses cados con quienes codearnos. Por ah decimos: "Quiero saber la verdad". Pero es intil. Nadie nos responde. Por eso, saludar a u n campesino es como si saludramos a una parte de nosotros mismos que no hemos superado. Y la historia? Pues no ha pasado. Usufructuamos la historia cuando esgrimimos bombas hidrulicas o grabadores. Pero detrs estamos nosotros con 4000 aos de atraso. Antes del abuelo aqul.
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Y es intil que digamos que una fbrica, u n cohete interplanetario, son una manifestacin de la superioridad de una civilizacin. Dnde hacemos l a fbrica y el cohete? Desde el "yo digo", "yo pienso"? Pareciera que s. Y la obra zona no interviene? La del miedo, cuando ya no decimos yo hago? De los pilotos que tiraron la primera bomba atmica, uno se suicid, el otro termin alcoholista, u n tercero se meti de monje. Son formas del miedo. Cul fue el error? Haber credo que no se trataba nada ms que de la bomba? Pero parece que se trataba del hombre tambin. He aqu que estamos otra vez ante el hombre. Y ya no es el hombre que hace o que piensa, sino el hombre a secas. Es el hombre que, por un lado, tiene u n montaje visible de l a vida, y, por el otro, carece totalmente de montaje en aquella parte que no se ve de s u vida. La parte visible se llama cohete, cultura occidental, progreso, la parte invisible se llama apenas Gardel, Kennedy, miseria, residuo y miedo. Luz o sombra. O mejor, ciudadana honoraria, y miseria campesina. Es lo mismo. Los smbolos no cambiar la verdad. No estamos en el mejor de los mundos, estamos en Amrica, entre polos opuestos, adentro y afuera de nosotros, sin historia esgrimida por maestros aplicados, ni funcionarios de organismos internacionales que necesitan dlares para reforzar su fe en la conciencia. Estamos como al principio, esperando algn verbo, que puede llamarse presupuesto o religin, da lo mismo. Pero estamos al comienzo, qu hacer? Ante todo, qu pasa con esos hroes muertos? Sentimos por ellos una simple simpata? Sin embargo la cons76

ternacin es mucho ms proiunda. No ser en el fondo un sentimiento de culpa? Y ante qu? A l fin de cuentas no fuimos los causantes ni de la muerte de Kennedy, ni de la de Gardel, ni la del Che Guevara. Ellos han cado porque as tena que ocurrir. Adems, en este caso siempre somos cumplidores de todas las normas que exige nuestra sociedad, y por qu vamos a sentir culpa? Pero lo cierto es que la sentimos. Acaso yo comet algo a travs de Gardel, de Kennedy o de Marilyn Monroe? No somos todos los individuos independientes y del tal modo que la muerte de uno es u n acontecimiento totalmente ajeno a la vida del otro? O ser en realidad que ellos asumieron algo que yo no me animo a asumir? Qu ser? " Qu misterio hay en el sacrifcio de Osiris, de Cristo o del mismo Tunupa, por tomar u n personaje ms cercano? Pagan con la vida una plenitud lograda. La moralidad y el mensaje de Cristo, el canto total de Gardel, la plenitud del sol en Osiris. Adems, la muerte que les sobreviene es una muerte grande, que atrapa a todos los que se enteran de ella. Y es ms, ellos se trasmutan con la muerte y siguen presionando, como dioses, sobre los que quedamos en vida. Se dira^que han tomado la muerte casi como realizacin. Cruzan, en suma, una linea de mutacin que parece milagrosa. Si es asi, entendemos la culpa. Consiste en no haber cruzado la misma linea? En haber quedado aqu por debajo de ella? Evidentemente hemos transferido el tema de los dioses cados a hombres que slo han dado u n tropezn. Si los hroes caen sobre la estela de los dioses cados, no77

sotros caemos u n poco ms ac. Es cierto que en cambio hemos ganado l a prolongacin de la vida media del hombre, pero tambin sobrellevamos como precio una mediana de oficina. Hemos burocratizado la posibilidad de l a cada y cualquiera puede ser Madame Curie. La mutacin queda relegada a un tercero que se ha sacrificado, y que se manifiesta en un nivel de subversin, en rueda de amigos, en la soledad del cuarto o a nivel de peridico. He aqu que cremos vivir en u n mundo donde los dioses ya no molestan, ni se caen, ni hay que adorarlos. Pero los dioses siguen cayendo. Cundo caen? Cuando decimos "yo trabajo, yo opino, yo gano plata"? No. Caen cuando no dejan ni trabajar, ni opinar, ni ganar plata, caen ah donde ni "yo" somos, en u n a zona donde tenemos miedo. Es peor, llevamos adentro la posibilidad de no creer en los dioses, pero, y eso es lo espantoso, tambin llevamos adentro el sentimiento de culpa cuando caen. Ya no ser Tunupa o Cristo, sino apenas Gardel o Kennedy. Por qu este reemplazo de los dioses por nuestra miseria de creer que no caen ms? Porque lo cierto es que siguen cayendo y nosotros creyendo en ellos, o al menos, rubricando con un silencio o u n a apagada frase la cada cuando decimos, por ejemplo, de Gardel "pobre tipo". Quin es el pobre tipo? Gardel o nosotros? He aqu el dilema. No ser que hay dioses que caen todava y que nosotros somos demasiado cobardes para caer? Peor, no nos han dicho cmo hay que hacer para caer. Nos dijeron slo: "Aqu tienes la mquina de escribir". "Escrbeme el informe", o "llena las letras de
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cambio". Y cmo deslizamos en este escribir msero de todos los das en la oficina, nuestra historia del dios cado, cuando decimos, aunque en u n plano de miseria, "sabr el jefe que en el fondo soy un dios cado"? "No lo debe saber. Es un hombre fro. Entonces tendr que cambiar de corbata, o maana le contesto mal, o pondr aqu una coma porque s que a l no le gusta." Somos dioses cados porque ponemos una coma. Nada ms somos. Ya hemos perdido la leccin. Vivimos un mundo donde la mutacin se ha escamoteado y entonces cambiamos la coma para hacer rabiar al jefe. Y esto es visto en chico. Pero en grande la cosa es peor. Una forma de ser u n msero dios cado en este siglo moderno, es la de ser maestro y creer que al campesino hay que ensearle la apetencia del automvil, la compra de los tejidos de la ciudad, y que sepa leer y escribir. No sabemos por qu lo hacemos as, ni qu herosmo ponemos en esto. Pero debe ser el mismo herosmo que ponemos cuando cambiamos la coma. Qu hacemos realmente? Lo hacemos acaso a raz de u n serio examen de dnde estamos situados y de qu es el hombre? No. Slo u n poco por receta, y eso acompaado con una cobarda de asumir todo el mito del dios cado. Nos han dicho que los dioses no caen, y as nos hemos quedado con los brazos cruzados, porque realmente nos hemos credo que este siglo veinte haba resuelto todos los problemas y que ya no hay ni Tunupa ni Cristo. Y lo peor es que realmente nosotros somos Tunupa porque obligamos al campesino a lavarse todos los das y a leer y a escribir. Eso nos cuesta, seguramente nos debe cos79

tar igual que cuando Cristo fue clavado en la cruz, o Tunupa descuartizado por Makuri. Evidentemente pasa lo que dijo Heidegger. Cuando l examina la razn ltima de nuestra existencia occidental, demuestra que la pregunta que hacemos por los dioses no puede ser respondida. Es como s i el casillero de los dioses hubiera quedado vaciado. No hay dios sino u n ser vaco, y no hay solucin, sino enfrentar el tiempo, a los efectos de cumplir con todo. Con esto consagra eso que pensamos cuando estamos en la oficina, o sea que el mundo depende de nuestro esfuerzo y no hay dios que valga, apenas el jefe que nos reta si no trabajamos. Y si en lugar de Dios ponemos a Gardel o Kennedy o el Che, qu pasa? Pues debe ser que no somos lo suficientemente cultos. Tendra que haber u n programa de alfabetizacin trascendental que nos sea aplicado despus de saber leer y escribir, y que consista en no confundir ya a Dios con Gardel n i con Kennedy ni con el Che, y creer, en cambio, en esa lnea de satisfaccin que es l a historia y que nos muestra la iconografa de hombres que han sabido sacrificarse por nuestro bienestar. Pero no habamos quedado en que los dioses ya no existan? Ah, pero Napolen es hombre, y Curie es mujer. E n cambio, uno no saba nunca si Cristo era dios o era hombre, n i menos qu era Tunupa. Se dira que somos vctimas de un equvoco, el mismo que ocurri cuando durante l a Revolucin Francesa se pase por las calles de Pars a una seorita con un gorro frigio que personificaba a l a Diosa Razn. Los nuevos ciudadanos proclamaron entonces su Ideal. Pero en la
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dimensin del disfraz. La cosa consista en que en adelante haba que comportarse como s i l a razn prevaleciera. Detrs de la razn estaba la epidermis del hombre, y detrs de la epidermis el resto, incluso la sinrazn. Es lo que hemos heredado. Desde aquel disfraz hasta hoy se dio la culminacin en una mquina electrnica. Fue la ganancia. Pero sin epidermis, como un producto neto de la razn convertido en objeto, enfrentado con nosotros. Y nosotros? Pues, detrs de la epidermis, mirndola. Nada ms que mirando o usando? Pero por qu ponemos al lado de la mquina a los dioses cados? Slo por u n folklore ciudadano? Cierta vez un yatiri o brjeme relat que haba presenciado un ritual curioso que realizaba u n chamakani, que es el superior de los brujos en Bolivia. Un chamakani suele hablar con los maUkus o picos nevados y el yatiri vio cmo el mallku, en forma de una sombra amorfa, avanz en plena noche a hablar con el chamakani Una vez realizado el ritual, el mallku se retir lentamente, salud a cada uno de los presentes y se fue. No supo decir el yatiri cmo era el mallku, slo le qued el espanto de haberlo visto. Pensemos que se trata de algo as como s i el Illimani, de pronto, en forma humana, con toda la potencia de s u altura, se dirigiera a nosotros, nos saludara y se fuera luego. Ahora bien, qu diferencia habra entre el yatiri y nosotros? Pues, en que l ve y nosotros no. l sabe de los dioses, y nosotros los inventamos. Y para qu sirve saber de dioses? Pues he aqu el secreto. Un dios ha
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cruzado cierta lnea de mutacin. La experiencia del yatiri est por sobre la mutacin, con u n pie en lo que no se sabe y se teme. l supo asistir el espanto original de ver un dios. Y nosotros? Inventamos los dioses para ver el espanto, o para mutarnos, adems? He aqu el misterio de l a culpa. Pero, podemos decir tambin que lo que el yatiri ha visto es simplemente s u propio espanto. Y qu pasa con nosotros cuando vemos una mquina? Estamos seguros de ver nada ms que u n objeto, o se trata ms bien de un espejo revertido-de lo que el hombre piensa? No es acaso una mquina el pensamiento traducido en metal? Y veamos ms. Por qu la mquina est hecha de metal? No ser para que no recobre el espanto, y para que el espanto se quede nada ms que en el hombre? Y he aqu la diferencia real entre el maUkuy la mquina. E l molcunos enfrenta con el espanto, y la mquina trata de no mostrarlo. Pero veamos ms. Por qu realmente el abuelo no quera aceptar la bomba hidrulica? Ser que saba que para vivir, primordialmente era preciso enfrentar al mallku y no a la mquina, casi como si la vida consistiera en ese enfrentamiento y consiguiera ah toda su plenitud, y que l a mquina no remediaba el problema porque era demasiado chica para un propsito tan grande? Y es ms, volviendo al tema de los dioses cados, cul es el verdadero significado de los mismos? Gardel, Kennedy, Che Guevara no sern, en el fondo, los caminos que emprende el abuelo aqul, hasta l a visin del
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mallku, pero en menor escala, slo como espantos menores, ocurridos un poco dentro de los episodios de todos los das, cados ah como pequeos maUkus, no tan grandes como el Illimani, sino igualitos a nosotros, en cierta manera de acuerdo con el prejuicio del siglo, donde todo tiene que ser humano para ser entendido? Lo cierto es que siguen cayendo, y que en ellos quisiramos enfrentar un espanto original, mucho antes que la bomba hidrulica o la mquina electrnica. Y henos entonces aqu esta mquina y all el mallku. Son dos caminos de la humanidad. Por una parte el camino del miedo y por la obra el camino de las cosas. Por un lado el uso de la inteligencia hasta su extremo, la razn y, por el otro; ese miedo que uno siente cuando pierde el empleo. Ah el comienzo y ac el fin. Y por debajo? Pues la parbola del hombre. Es, al fin de cuentas, el tercero conciliador, el que captura las diferencias y supera las contradicciones. El espanto hizo que el hombre creara las mquinas, segn dicen los historiadores. Y la mquina? Crea el espanto si se trata de la mquina de Hiroshima. Y para el espanto se requieren rituales. Estamos en lo mismo. Entonces, el problema parece ser el de saber. Pero qu? Sabemos de circuitos de mquinas, hay libros al respecto. Existe incluso toda una epidemia de bibliotecas populares que proveen de esta clase de libros. Circuitos exteriores, en suma, como si no hubiera espanto, pero hay otro saber, el del circuito del espanto. Y quin sabe de eso? Quizs aquel abuelo que se callaba. No sabra de circuitos de mquinas, pero s del circuito del
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espanto, el que conduce al yatr y. a travs de l, al maliku. Y en qu consiste? E n cierta manera en asumir otra vez el caos original, sin las recetas de la ciencia del siglo veinte en que nos hacen creer, ni en la felicidad propagada por gaseosas internacionales, n i las recetas burocratizadas de instituciones religiosas. Se trata de encarar el problema del enfermo reconociendo su enfermedad. Y la nuestra es demasiado humana. Para entender el circuito del espanto es imprescindible asumir la reversin y pensar que la linea de satisfaccin que estamos viviendo como occidentales no es ms que la satisfaccin de tener dos timbres ms y u n a heladera elctrica. Que mi honorabilidad tiene una gran carga de cinismo, que si me han dicho que no hay dioses cados, pues que los hay. Que si creemos en la ciencia es porque tenemos el mismo miedo que los campesinos sienten cuando no llueve. E n suma, que estamos en u n mundo de contrastes malditos, que arruina a la historia y el bienestar, casi como si viviramos la edad de los aucaruna, como pensaba Guarnan Poma. Es el mundo del contraste, pero como s i se reencontrara la serpiente con s u cola. Como s i la historia no hubiera pasado. Si en Occidente la historia es el clculo de u n tiempo de superacin del miedo, nosotros ya no podemos pensar lo mismo. Estamos de boca al pasado y esto es como si el pasado estuviera presente. Estamos sin historia. Ni siquiera podemos convertir a sta en u n itinerario de sucesivas y escalonadas satisfacciones del hombre. La historia se nos ha pegado a la piel y ya no se
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desarrolla afuera sino en la tensin de la propia vida. Entonces es preciso hacer frente realmente a nuestra insatisfaccin, sa que no se trata slo de cumplir con lo que nos han ofrecido, las buenas leyes de nuestras hermosas repblicas, o tomar conciencia de que no queremos incurrir en la beatitud de creer que en una librera se resuelven todos los conocimientos. Es preciso hacer frente a la insatisfaccin de ser u n puro hombre en u n siglo construido para hombres satisfechos. Pero cmo? Ya lo dije. Cuando el yatr adora una montaa, la convierte en achachila, o sea que ya no ve la montaa sino un abuelo. Al fin de cuentas, pasa lo mismo con la mquina. Los tcnicos pueden trabajarla, y armarla sobre un plano de rigurosa objetividad, pero en el fondo hacen una elaboracin parecida a la que se requiere para hacer u n achochUa, pero convertido en u n circuito metlico. E l proceso no ha salido de la pura conciencia. Pero si tampoco sale la accin de ella. Qu es actuar en el mundo, sino moverse entre los fantasmas de mi propia conciencia. Los enemigos, los amigos no se dan en la realidad sino slo en nuestra fe. Acaso no nos sorprendemos a veces cuando un amigo se pasa al bando contrario? Y es ms. Cuando la accin apunta a la construccin de una mquina, con eso slo no hacemos ms que clavar nuestra conciencia a un mundo supuestamente prctico, pero que no pasa ms all de ser u n smbolo. Y ser prctico qu es, sino encubrir el hondo deseo de no ver los fantasmas que nos acosan? Queramos o no caemos en lo mismo que el yatr, convertimos la montaa en u n smbolo, lo suficiente para
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que, en el caso del yaor, reciba su ofrenda, y en el caso nuestro, que no tenemos ofrendas, sea reemplazada la montaa por la mquina. Es ms, nunca la humanidad vio la montaa, sino slo su poder. Siempre ha vivido el mundo como si no fuera ms que u n inmenso hombre, con su miseria y su grandeza, y yo en el medio queriendo moverlo, para convertirlo en mi cara, a fin de estar bien y en paz. Si no fuera por esta magia no seramos hombres sino animales. En ese sentido la experiencia de la mquina no pasa de ser ms que u n detalle. Es apenas el callo de ese hombre-mundo. Por eso es preciso renovar la que hizo el yatiri desde siempre cuando convierte la montaa en abuelo. Por qu? Porque nos falta nuevamente ver las races de la vida que ah asoman, el circuito del espanto en suma.

APROXIMACIN A UNA CEOCULTURA

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