Lvi-Strauss: la estructura como modelo

1. El concepto de estructura
Lvi-Strauss cree que la antropologa debe buscar las estructuras que
hay tras los hechos socioculturales, los fundamentos inconscientes de
la vida social. Las estructuras no son realidades empricas, sino
inteligibles, modelos. Estos modelos son sistmicos, inconscientes y
universales.

A la hora de explicar en qu consiste el anlisis estructural, L-S

recurre a la lingstica estructural, cuyo mtodo de anlisis considera
extrapolable a la antropologa:
"El socilogo se encuentra en una situacin formalmente semejante a la del
lingista fonlogo: como los fonemas, los trminos de parentesco son
elementos de significacin; como ellos, adquieren esta significacin slo a
condicin de integrarse en sistemas; los sistemas de parentesco, como los
sistemas fonolgicos, son elaborados por el espritu en el plano del
pensamiento inconsciente; la recurrencia, en fin, en regiones del mundo
alejadas unas de otras y en sociedades profundamente diferentes, de formas
de parentesco, reglas de matrimonio, actitudes semejantes prescritas entre
ciertos tipos de parientes, etctera, permite creer que, tanto en uno como en
otro caso, los fenmenos observables resultan del juego de leyes generales
pero ocultos".
Lvi-Strauss (1958), Antropologa estructural: 78.
En su clebre artculo "La nocin de estructura en etnologa",
recopilado en su libro La antropologa estructural (1958), equipara el
concepto de estructura al de modelo y lo describe de la siguiente
manera:

"Para merecer el nombre de estructura los modelos deben satisfacer

exclusivamente cuatro condiciones.
En primer lugar, una estructura presenta un carcter de sistema. Consiste en
elementos tales que una modificacin cualquiera en uno de ellos entraa una
modificacin en todos los dems.
En segundo lugar, todo modelo pertenece a un grupo de transformaciones,
cada una de las cuales corresponde a un modelo de la misma familia, de
manera que el conjunto de estas transformaciones constituye un grupo de
modelos.
En tercer lugar, las propiedades antes indicadas permiten predecir de qu
manera reaccionar el modelo, en caso de que uno de sus elementos se
modifique.
Finalmente, el modelo debe ser construido de tal manera que su
funcionamiento pueda dar cuenta de todos los hechos observados".
Lvi-Strauss (1958), Antropologa estructural: 301.
Como ha sealado Carlos Reynoso en su artculo "Seis razones lgicas
para desconfiar de Lvi-Strauss":
"Con cierto esfuerzo de reconstruccin por parte del lector es posible corregir lo
que Lvi-Strauss efectivamente dice e infundirle un contenido aceptable: que la
estructura social de un sistema concreto slo se capta en un modelo
relativamente abstracto, que un modelo permite dar cuenta de y predecir
determinadas transformaciones del sistema representado, que estas
transformaciones no son estocsticas sino que responden a cierta pauta, que la
estructura de un sistema se revela a lo largo de las transformaciones a las que
se somete el modelo, etctera. Esta lectura algo ms correcta, pero idealizada,
es, sin duda, la que realizan cotidianamente los antroplogos y los crticos de la
disciplina (). En todo el discurso antropolgico sobre los modelos
leviestraussianos, los ostensibles errores de la formulacin original
invariablemente se pasan por alto, como si existiera un acuerdo secreto para
no poner en relieve su precariedad.
Las lecturas redentoras, empero, no alcanzan para poner los modelos en
marcha. Lo ms grave de todo esto es que en la presentacin que de ellos
hace Lvi-Strauss, la naturaleza de los modelos, la forma en que estos
modelos reflejan una realidad y apoyan una teora nos ha sido escamoteada".
(Reynoso 1986: 3-4)
La obra de L-S es prolfica y variada en anlisis temticos. Veamos
dos de los ms representativos: el tab del incesto y el "pensamiento
salvaje".

2. La prohibicin del incesto

Levi-Strauss comienza Las estructuras elementales del parentesco
(1949) examinando la distincin naturaleza/cultura. Dnde
termina la naturaleza y comienza la cultura? Despus de repasar los
anlisis de esta cuestin realizados por otros autores, concluye que
ninguno de ellos permite establecer con claridad cmo se produce el
paso de la naturaleza a la cultura, pero establece un doble criterio
para su distincin: la norma y la universalidad.
"Sostenemos, pues, que todo lo que es universal en el hombre corresponde al
orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad, mientras que todo
lo que est sujeto a una norma pertenece a la cultura y presenta los atributos
de lo relativo y de lo particular".
Lvi-Strauss (1949), Las estructuras elementales del parentesco: 41.
La prohibicin del incesto observa Lvi-Strauss posee ambas
caractersticas: constituye una regla y tiene carcter universal.
Lvi-Strauss rechaza las teoras de los socilogos predecesores sobre
el origen de esta prohibicin:

las razones eugensicas de Morgan y Maine,

la repugnancia instintiva de Westermarck y Havelock Ellis,

las reglas de la exogamia de McLennan, Lubbock, Spencer y

Durkheim.

Para Lvi-Strauss la prohibicin del incesto es el vnculo entre la

naturaleza y la cultura.
"La prohibicin del incesto no tiene origen puramente cultural, ni puramente
natural, y tampoco es un compuesto de elementos tomados en parte de la
naturaleza y en parte de la cultura. Constituye el movimiento fundamental
gracias al cual, por el cual, pero sobre todo en el cual, se cumple el pasaje de
la naturaleza a la cultura".
Lvi-Strauss (1949), Las estructuras elementales del parentesco: 58-9.
La filiacin y la alianza son ambas exigencias de la naturaleza. Sin
embargo, mientras que la descendencia (el traspaso de los genes de
padres a hijos) es un proceso prescrito por la naturaleza, no ocurre lo

mismo con el matrimonio. La alianza es un hecho arbitrario en el que

interviene la cultura.
"Si la naturaleza abandona la alianza al azar y a lo indeterminado es imposible
para la cultura no introducir un orden, de cualquier clase que sea, all donde no
existe ninguno. El papel primordial de la cultura es asegurar la existencia del
grupo como grupo y, por lo tanto, sustituir en este dominio, como en todos los
dems, el azar por la organizacin. La prohibicin del incesto constituye cierta
forma y hasta formas muy diversas de intervencin".
Lvi-Strauss (1949), Las estructuras elementales del parentesco: 68.
Las sociedades "primitivas" se caracterizan, segn L-S, por ser
"regmenes del producto escaso". En este tipo de sociedades el grupo
o la comunidad es quien regula la distribucin de valores, tales como
las mujeres o los alimentos, muchas veces de manera integrada.
Las mujeres ocupan un papel fundamental en el sistema primitivo de
valores, se las considera bienes escasos y esenciales para la vida del
grupo. En este tipo de sociedades, asevera L-S, las mujeres no slo
son importantes por el papel primordial que juegan en la
reproduccin, sino tambin en la economa. Esto hace que todos los
individuos deseen casarse. La soltera y la orfandad constituyen
situaciones problemticas.

Nambikwara. Claude Lvi-Strauss (1995), Saudades do Brasil: 119.

Si el tab del incesto no existiera seala L-S, la familia ejercera

un control monopolista de las mujeres en detrimento del grupo, algo
que en realidad no sucede.
"Al establecer una regla de obediencia general, calquiera que sea la regla, el
grupo afirma su derecho a vigilar lo que considera legtimamente como un valor
esencial. Se niega a sancionar la desigualdad natural de la distribucin de los
sexos en el seno de las familias y establece, sobre el nico fundamento posible

la libertad de acceso a las mujeres el grupo, libertad reconocida para todos los
individuos. Este fundamento es, en sntesis, el siguiente: para reclamar una
esposa no pueden invocarse ni el estado de fraternidad, ni el de paternidad,
sino que este reclamo puede apoyarse en el fundamento de que todos los
hombres se encuentran en igualdad de condiciones en su competencia por
todas las mujeres: en el fundamento de sus relaciones respectivas definidas en
trminos de grupo y no de familia".
Lvi-Strauss (1949), Las estructuras elementales del parentesco: 79.
El tab del incesto impone una restriccin (la renuncia a disponer de
la madre o las hijas) a cambio de crear una situacin ms ventajosa
(la posibilidad de que todos los hombres puedan acceder a todas las
dems mujeres).
Las mujeres constituyen un valor esencial para el grupo. De ah que
sea ste el que determine que la relacin matrimonial sea un asunto
social y no individual. La prohibicin del incesto inicia la organizacin
social de las relaciones sexuales, pero su regulacin final depender
del grupo y la cultura. En este sentido, La poligamia, segn L-S, no
contradice la exigencia de reparto equitativo de mujeres, sino es la
superposicin de una regla de reparto social sobre otra, la de la
prohibicin del incesto.
"Considerada como interdiccin, la prohibicin del incesto se limita a afirmar, en
un campo esencial para la supervivencia del grupo, el predominio de lo social
sobre lo natural, de lo colectivo sobre lo individual, de la organizacin sobre lo
arbitrario. Pero incluso en este momento del anlisis, la regla, al parecer
negativa, ya engendr su opuesto, ya que toda prohibicin es al mismo tiempo
y con otra relacin una prescripcin."
Lvi-Strauss (1949), Las estructuras elementales del parentesco: 82.
La funcin de la prohibicin del incesto no es slo restringir las
relaciones matrimoniales dentro de la familia biolgica, sino favorecer
la exogamia, el matrimonio de los miembros de un grupo con los de
otros. En ltimo trmino lo que la prohibicin facilita es el intercambio
entre los grupos sociales.
"A partir del momento en que me prohibo el uso de una mujer, que as queda
disponible para otro hombre, hay, en alguna parte, un hombre que renuncia a
una mujer que por este hecho se hace disponible para m. El contenido de la
prohibicin no se agota en el hecho de la prohibicin; sta se instaura slo para
garantizar y fundar, en forma directa o indirecta, inmediata o mediata, un
intercambio".
Lvi-Strauss (1949), Las estructuras elementales del parentesco: 90.

L-S toma el concepto de "intercambio" de Marcel Mauss. En el Essai

sur le don (1925), Mauss describe el intercambio en las sociedades
"primitivas" como una serie de donaciones recprocas. El intercambio
en estas sociedades no tiene slo un carcter econmico, sino que es
un "hecho social total", con un significado social, religioso, mgico,
econmico, utilitario, sentimental, jurdico y moral. Los derechos, los
bienes y las personas circulan en el seno de estas sociedades
mediante
un
mecanismo
continuo
de
prestaciones
y
contraprestaciones.
"[El papel del intercambio] en la sociedad primitiva es esencial, puesto que
abarca al mismo tiempo ciertos objetos materiales, valores sociales y tambin a
las mujeres; pero mientras que en relacin las mercaderas fue perdiendo
importancia en provecho de otros modos de adquisicin, por lo contrario, en lo
que respecta a las mujeres, conserv su funcin fundamental: por una parte,
porque stas constituyen el bien por excelencia (.); pero sobre todo porque
las mujeres no son , en primer lugar, un signo de valor social sino un
estimulante natural y el estmulo del nico instinto cuya satisfaccin puede
diferirse: el nico, en consecuencia, por el cual, en el acto de intercambio y por
la percepcin de la reciprocidad puede operarse la transformacin del estmulo
en signo y, al definir por este paso fundamental el pasaje de la naturaleza a la
cultura, florecer como institucin".
Lvi-Strauss (1949), Las estructuras elementales del parentesco: 102-3.
Para L-S las alianzas matrimoniales entre grupos forman parte de un
intercambio, en el cual lo que se transfiere como regalos son
mujeres. Los sistemas de parentesco cumplen la funcin de regular el
intercambio de mujeres y mantener de esta manera la continuidad
del grupo.
El intercambio de mujeres entre grupos familiares se puede realizar,
segn L-S de distintas formas:

reciprocidad inmediata; dos hombres intercambian

hermanas y sus hijos varones vuelven a hacer lo mismo.

reciprocidad diferida o aplazada; un hombre casaba a su

hermana con otro a cambio recibir una de las hijas de ese
matrimonio para casar a su hijo.

reciprocidad generalizada: se establece una cadena de

intercambios sucesivos de hermanas que concluye con la
entrega de una hermana al primero que inici el ciclo.

sus

L-S admite la universalidad de la familia nuclear, pero cree que la

unidad bsica de la sociedad la forman la familia nuclear ms el
hermano de la esposa, que era quien entregaba la esposa al marido
creando un vnculo entre cuados.
"Para que exista una estructura de parentesco es necesario que se hallen
presentes los tres tipos de relaciones familiares dadas siempre en la sociedad
humana, es decir, una relacin de consanguinidad, una de alianza y una de
filiacin; dicho de otra manera, una relacin de hermano a hermana, una
relacin de esposo a esposa, y una relacin de progenitor a hijo. Es fcil darse
cuenta de que [el avunculado] es la estructura (...) que permite satisfacer esta
doble exigencia segn el principio de la mayor economa.
El carcter primitivo e irreductible del elemento de parentesco tal como lo
hemos definido resulta, en efecto, de manera inmediata, de la existencia
universal de la prohibicin del incesto. Esto equivale a decir que, en la sociedad
humana, un hombre nicamente puede obtener una mujer de manos de otro
hombre, el cual la cede bajo forma de hija o de hermana. No es necesario,
pues, explicar cmo el to materno hace su aparicin en la estructura de
parentesco: no aparece, sino que est inmediatamente dado, es la condicin
de esa estructura"
Lvi-Strauss (1958), Antropologa estructural, I: 90.
Mediante la contemplacin de ese tomo del parentesco, el
avunculado, ya sea en forma de diagrama o de matriz de signos
positivos y negativos, los escasos devotos del estructuralismo que
quedan creen percibir el misterioso funcionamiento de las estructuras
algo que no puede sorprendernos, si tenemos en cuenta que LviStrauss le confes a Pierre Beuchot en una famosa entrevista que l
experiment su conversin al estructuralismo contemplando un diente
de len mientras yaca en el campo.

Avunculado

A: Trobriands, matrilineal
B: Siuai, matrilineal; Lago Kutubu, patrilineal
C: Circasiano, patrilineal
D: Tonga, patrilineal

Ego - padre
Ego - hermano de la madre
Padre - madre
Madre - hermano de la madre

A
+
+
-

B
+
+

C
+
+

D
+
+
-

+ = relacin familiar; - = relacin formal u hostil

L-S utiliz a los aborgenes australianos como prototipo de la sociedad

primitiva. Hoy sabemos que no lo son. Como ha sealado Adam
Kuper:
"Entre sociedades de cazadores-recolectores tan bien estudiadas como los
inuit de Alaska, los habitantes de las islas Andaman, los pigmeos de la
pluviselva zairea o los hadza de Tanzania no existe un patrn regular de
alianzas establecidas a travs del matrimonio. Es probable que los sistemas
elementales de alianzas matrimoniales descritos por Lvi-Strauss sean ms
tpicos de sociedades complejas de Extremo Oriente, incluidas, por ejemplo, las
poblaciones del sur de India y de la China, que de comunidades de cazadoresrecolectores. En el mundo rabe existen ciertas reglas aparentemente
opuestas a esta tendencia, reglas que favorecen el matrimonio endogmico
con parientes cercanos del tronco paterno en el marco de la familia patriarcal
extendida. Es probable que en la mayor parte de las sociedades conocidas no
exista la prctica de hacer circular de modo permanente a las mujeres de
acuerdo a patrones fijos y siempre entre los mismos grupos familiares.
Por consiguiente, resulta difcil pensar que las sociedades humanas primitivas
se basaban todas en sistemas de alianzas matrimoniales repetitivas
semejantes a los descritos por Lvi-Strauss".
(Kuper 1996: 166-7).
Por otra parte, como hace notar tambin Adam Kuper en el mismo
trabajo, ni siquiera es cierto que el tab del incesto sea una regla
universal.
"El incesto no constituye una prohibicin universal dictada por las leyes
humanas. Varios reyes divinizados, entre ellos los faraones, se casaban con
sus hermanas. Existen as mismo abundantes testimonios relativos a algunos
perodos histricos de Persia y Egipto que dan fe de un extendido sistema de
matrimonios entre hermano y hermana. Aunque es cierto que las uniones entre
hermanos no han estado permitidos ms que en raras ocasiones, tambin es
verdad que las normas que regulan los matrimonios entre primos, sobrinas,
sobrinos, tos y tas son muy variables".
(Kuper 1996: 167).

Claude Lvi-Strauss (Pierre Beuchot, 1972)

3. El pensamiento salvaje
Lvi-Strauss dedica las 14 primeras pginas de su libro El
pensamiento salvaje (1962) a mostrar ejemplos de clasificaciones
folk, recopiladas principalmente en estudios etnosemnticos de
botnica, zoologa y medicina realizados en diversas sociedades. En
su opinin, el objetivo de estas clasificaciones no es de orden
utilitarista sino intelectual, a saber, introducir orden en el mundo
natural. Clasificar objetos (hacer taxonomas) es, para L-S, una de la
formas bsicas de conocer.

"Esta exigencia de orden se encuentra en la base del pensamiento que

llamamos primitivo, pero slo por cuanto se encuentra en la base de todo
pensamiento: pues enfocndolas desde las propiedades comunes es como
encontramos acceso ms fcilmente a las formas de pensamiento que nos
parecen muy extraas".
Lvi-Strauss (1962), El pensamiento salvaje: 25.
L-S intenta demostrar que el pensamiento "primitivo" es tan lgico
como el nuestro y que gran parte del saber primitivo es
desinteresado. Lo que impulsa el pensamiento "primitivo" es una
voluntad de saber. Considera equivocadas las interpretaciones de la
mentalidad "primitiva" que haban ofrecido Lvy-Bruhl y Malinowski.
En La mentalit primitive (1922) Lvy-Bruhl haba sostenido que el
pensamiento de los pueblos "primitivos" era prelgico y precientfico.
Malinowski, por su parte, crea que el pensamiento de estos pueblos
estaba regido por sus necesidades psicobiolgicas.
L-S asume, como Descartes y Locke, la distincin entre cualidades
primarias u objetivas de las cosas y cualidades secundarias o
subjetivas, y basa en ella buena parte de su argumentacin. Describe
a los "primitivos" como observadores incansables del mundo natural
que realizan exhaustivos inventarios notariales de las relaciones que
observan entre las cosas para luego traspasarlas a sus ritos y
ceremonias, creando de esta manera una especie de registro
(memoria) de esas observaciones y reflexiones.
"Los mitos y los ritos ofrecen como su valor principal el preservar hasta nuestra
poca, en forma residual, modos de observacin y de reflexin que estuvieron
(y siguen estndolo sin duda) exactamente adaptados a descubrimientos de un

cierto tipo: los que autorizaba la naturaleza, a partir de la organizacin y de la

explotacin reflexiva del mundo sensible en cuanto sensible".
Lvi-Strauss (1962), El pensamiento salvaje: 34-35.
Las clasificaciones de objetos que realizan los "primitivos" son en
ltimo trmino intentos de bsqueda del orden que tienen las cosas
ms all de la percepcin subjetiva que los seres humanos tienen de
ellas. No es de extraar, por consiguiente, que algunos de esos
ensayos acierten o muestren aproximaciones a la realidad, aunque LS reconoce que hay diferencias entre la precisin de los
conocimientos de la ciencia moderna y del pensamiento mgico.
"El humo del tabaco puede ser, para una lgica de la sensacin, la interseccin
de dos grupos: uno de los cuales comprendera tambin la carne a la parrilla y
la tostada corteza de pan (que estn, como l, compuestos de nitrgeno; y el
otro, del que forman parte el queso, la cerveza y la hiel en razn de la
presencia del diacetilo). La cereza silvestre, la canela, la vainilla y el vino de
jerez forman un grupo, no slo sensible, sino inteligible, porque todos contienen
aldehidos, en tanto que los olores semejantes del t del Canad ("wintergreen")
de la lavanda y del pltano se explican por la presencia de esteres. La intuicin
por s sola incitar a agrupar a la cebolla, el ajo, la col, el nabo, el rbano y la
mostaza, aunque la botnica separe a las liliceas de las crucferas () Todas
ocultan azufre (). Un filsofo primitivo o un poeta habra podido realizar estos
reagrupamientos inspirndose en consideraciones ajenas a la qumica, o a
cualquier otra forma de ciencia: la literatura etnogrfica nos revela un cierto
nmero de los mismos, cuyo valor emprico y esttico no es menor".
Lvi-Strauss (1962), El pensamiento salvaje: 29.
Tanto la ciencia como la magia buscan el descubrimiento de
relaciones causales en los fenmenos, un orden oculto con forma de
estructuras. Ambas estn igualmente motivadas por una voluntad de
saber.
"En vez de oponer magia y ciencia, sera mejor colocarlas paralelamente, como
dos modos de conocimiento, desiguales en cuanto a los resultados tericos y
prcticos (), pero no por la clase de operaciones mentales que ambas
suponen, y que difieren menos en cuanto a la naturaleza que en funcin de las
clases de fenmenos a las que se aplican".
Lvi-Strauss (1962), El pensamiento salvaje: 30.
La historia de la ciencia, segn L-S, debera remontarse al neoltico,
un perodo en el que la humanidad creo la alfarera, el tejido, la
agricultura y la ganadera. Todas estas tcnicas fueron producto de la
observacin y el pensamiento humanos. Detrs de todas estas
innovaciones tecnolgicas no hubo una actitud utilitarista de los seres
humanos, sino un afn desinteresado.

"Para transformar una yerba silvestre en planta cultivada, una bestia salvaje en
animal domstico (); para hacer de una arcilla inestable () una vasija de
barro slida y que no deje escapar el agua (); para elaborar las tcnicas ()
que permiten cultivar la tierra, o bien sin agua, cambiar granos o races txicas
en alimentos, o todava ms, utilizar esta toxicidad para la caza, la guerra, el
ritual, no nos quepa la menor duda de que se requiri una actitud mental
verdaderamente cientfica, una curiosidad asidua y perpetuamente despierta,
un gusto del conocimiento por el placer de conocer, pues una pequea fraccin
solamente de las observaciones y de las experiencias () podan dar
resultados prcticos e inmediatamente utilizables".
Lvi-Strauss (1962), El pensamiento salvaje: 32.
Para L-S existe una continuidad entre el pensamiento cientfico del
neoltico y la ciencia moderna. La diferencia radica en el alejamiento
progresivo de la ciencia de la "intuicin sensible" que se ha producido
a lo largo de la historia. L-S denomina a este "primera" forma de
pensamiento : "ciencia de lo concreto" (en lugar de primitiva).
L-S establece una analoga entre esa forma de pensar primigenia y el
bricolaje. El pensamiento mitolgico consiste en una especie de
bricolaje intelectual. Lo que caracteriza el bricolaje es el uso de
medios heterclitos limitados para realizar tareas diversas. Los
medios utilizados en el bricolaje no estn definidos por el proyecto
que se va a realizar, ya que son anteriores, sino por su
instrumentalidad. Se acumulan en funcin de su posible utilidad.
Cada herramienta o material de la caja del bricoleur ha tenido ya un
uso concreto, pero tiene otros mltiples usos potenciales de una
cierta clase.
"Cada elemento representa un conjunto de relaciones, a la vez, concretas y
virtuales; son operadores, pero utilizables con vista a operaciones cualesquiera
en el seno de un tipo"
Lvi-Strauss (1962), El pensamiento salvaje: 37.
Haber tenido un uso previo condiciona o restringe las nuevas
posibilidades de uso de los materiales y herramientas del bricoleur.
Los elementos que utiliza el bricoleur son signos: imgenes
(significantes) a los que se asocian conceptos (significados). L-S
piensa que el bricoleur trabaja con signos mientras que el cientfico
moderno lo hace con conceptos. Los signos, a diferencia de los
conceptos con los que el cientfico elabora sus hiptesis y teoras,
arrastran consigo el significado de un uso pasado. La ciencia moderna
trata de crear nuevos conceptos, mientras que la lgica de lo
concreto se conforma con reagrupar los signos de los que ya dispone.

"La ciencia, por entero, se ha construido apoyndose en la distincin de los

contingente y de lo necesario, que es tambin la del acontecimiento y de la
estructura".
Lvi-Strauss (1962), El pensamiento salvaje: 37.
L-S considera que el pensamiento mtico construye estructuras a
partir de acontecimientos, mientras que la ciencia moderna forja
estructuras a partir de otras estructuras.
"El pensamiento mtico, ese bricoleur, elabora estructuras disponiendo
acontecimientos, o mas bien residuos de acontecimientos, en tanto que la
ciencia, "en marcha" por el simple hecho de que se instaura, crea, en forma de
acontecimientos, sus medios y sus resultados, gracias a las estructuras que
fabrica sin tregua y que son sus hiptesis y teoras".
Lvi-Strauss (1962), El pensamiento salvaje: 43.
Para L-S ambas formas de proceder son igualmente vlidas y
coexisten. La ciencia moderna no est interesada solamente en la
comprensin de las cualidades primarias de las cosas, sino tambin
de las secundarias. Por ms que avancen los conocimientos de la
biologa los seres humanos nunca dejarn de preguntarse por el
sentido de la vida. De la misma manera, L-S piensa que no hay que
ver el pensamiento mtico como una mera actividad rutinaria que
consiste en combinar acontecimientos y experiencias pasadas, sino
como un ejercicio liberador y de protesta contra la falta de sentido y
entendimiento que afrontan los seres humanos en su vida.
L-S considera que el arte ocupa un lugar intermedio entre la ciencia y
el pensamiento mgico o mtico. El artista tiene algo de bricoleur y de
sabio.
"Contemplemos propone Lvi-Strauss [el retrato de la reina Isabel de
Austria] pintado por Clouet, y preguntmonos por las razones de la
profundsima emocin esttica que suscita inexplicablemente, al parecer, la
reproduccin hilo por hilo y en un escrupuloso trompe-l'oeil de una gorguera de
encaje".
Lvi-Strauss (1962), El pensamiento salvaje: 44.

Isabel de Austria. Franois Clouet (1571)

La obra de arte es siempre segn L-S, un "modelo reducido", ha

supuesto la renuncia del artista a alguna(s) de las dimensiones del
objeto real: volumen, colores, olores, textura, dimensin temporal
En el proceso artstico, segn L-S, se invierte el proceso cognoscitivo
habitual, yendo de la totalidad a las partes, aunque sea de manera
ilusoria. La anticipacin de la totalidad y la posibilidad de su manejo
es lo que produce el goce esttico.
"En el modelo reducido el conocimiento del todo precede al de las partes. Y
aun si esto es una ilusin, la razn del procedimiento es la de crear o la de
mantener esta ilusin, que satisface a la inteligencia y a la sensibilidad con un
placer que, fundndonos solamente en esto, pude llamarse esttico".
Lvi-Strauss (1962), El pensamiento salvaje: 45-6.
La renuncia de algunas de las dimensiones sensibles del objeto es lo
que permite al espectador contemplar sus dimensiones inteligibles.
"La virtud intrnseca del modelo reducido es la de que compensa la renuncia a
las dimensiones sensibles con la adquisicin de dimensiones inteligibles".
Lvi-Strauss (1962), El pensamiento salvaje: 46
La ciencia busca producir el objeto (acta de manera metonmica,
segn L-S, sustituyendo un objeto por otro), mientras que el arte slo
pretende reproducirlo (acta de manera metafrica). El artista parte
de un conjunto de objetos y acontecimientos y se lanza a la bsqueda
de una estructura mediante la creacin de un nuevo objeto.

"Aun si la figuracin de una gorguera de encaje en modelo reducido supone

() un conocimiento interno de su morfologa y su tcnica de fabricacin (),
no se reduce a un diagrama o a una lmina de tecnologa: realiza la sntesis de
estas propiedades intrnsecas y de las que provienen de un contexto espacial y
temporal. El resultado final es la gorguera de encaje, tal cual es absolutamente,
pero tambin tal como, en el mismo instante, su apariencia se ve afectada por
la perspectiva en que se presenta, que pone en evidencia algunas partes y
oculta otras, cuya existencia contina, por tanto, influyendo en el resto: por el
contraste entre su blancura y los colores de las otras piezas del vestido, el
reflejo del cuello nacarado que rodea y el del cielo de un da y de un momento;
tal, tambin, porque significa como adorno banal o de aparato, llevado, nuevo o
usado, recientemente planchado o arrugado, por una mujer del pueblo o por
una reina, de la que la fisonoma confirma, invalida o califica su condicin, en
un medio, una sociedad, una regin del mundo un perodo de la historia".
Lvi-Strauss (1962), El pensamiento salvaje: 47-8.
La contingencia en el arte, segn L-S se puede producir en tres
momentos: antes de la creacin, en el transcurso de la ejecucin y
con posterioridad a la creacin, si la obra est destinada a un uso,
como ocurre con las artes aplicadas.
"La creacin artstica consistir, dentro del marco inmutable de una
confrontacin de la estructura y del accidente, en buscar el dilogo, ya sea con
el modelo, ya sea con la materia, ya sea con el utilizador, habida cuenta de
aqul o de aqulla, de las que el artista que est trabajando anticipa, sobre
todo el mensaje".
Lvi-Strauss (1962), El pensamiento salvaje: 51.
L-S concluye su exposicin de la ciencia de lo concreto, comparando
la obra de arte con el juego, el mito y el rito. Seala que mientras
que el juego produce acontecimientos a partir de una estructura, los
ritos y mitos descomponen y recomponen acontecimientos para llevar
a cabo ordenamientos estructurales.
oOo
"No hay clasificacin del universo que no sea arbitraria y conjetural. La razn
es muy simple: no sabemos qu cosa es el universo. (...)
Cabe ir ms lejos; cabe sospechar que no hay universo en el sentido orgnico,
unificador, que tiene esa ambiciosa palabra. Si lo hay, falta conjeturar su
propsito; falta conjeturar las palabras, las definiciones, las etimologas, las
sinonimias, del secreto diccionario de Dios.
La imposibilidad de penetrar el esquema divino del universo no puede, sin
embargo, disuadirnos de planear esquemas humanos, aunque nos conste que
stos son provisorios. (...) (Tericamente, no es inconcebible un idioma donde

el nombre de cada ser indicara todos los pormenores de su destino, pasado y

venidero)".
Jorge Luis Borges (1952), "El idioma analtico de John Wilkins

Claude Lvi-Strauss dice, cuando se ocupa de la mgica nocin de mana en su

Introduccin a la obra de Marcel Mauss, que el lenguaje no pudo nacer sino de
golpe [1].
A consecuencia de una transformacin cuyo estudio no compete a las
ciencias sociales, sino a la biologa y la psicologa, se efecto un pasaje de
un estadio en el que nada tena sentido a otro en el que todo lo posea [2].

Que el mundo haya significado de golpe, que el hombre haya tenido el sentimiento de
una revelacin inmediata y total, lo atestiguan las tradiciones ms antiguas. Pero por
qu se inscribira este acontecimiento fundador en la evolucin sicolgica o biolgica
del hombre ? Por qu el acontecimiento de sentido no sera simultneo para s y para el
otro, y cul sera entonces el lugar de origen de la funcin simblica ? No sera una
relacin social particular que, por no tener precedente en la naturaleza, habra permitido
la aparicin sbita pero sistemtica del sentido ?
Por cierto, la biologa y la psicologa son convocadas a esta cita con la historia humana.
Pero doquiera surja la palabra, se encuentra la misma matriz : la relacin de
reciprocidad. Al poner las llaves del advenimiento de la conciencia en la biologa y la
psicologa, el maestro de la antropologa estructural da pruebas de demasiada modestia.
Nadie, por otra parte, aport ms argumentos que l para apoyar la idea de que la
funcin simblica tiene asiento en la relacin de reciprocidad.
La primera parte de este anlisis De Mauss a Lvi-Strauss evoca la conclusin de
Marcel Mauss : la reciprocidad de dones es un lenguaje.
La segunda parte El nacimiento de la funcin simblica recuerda que ese lenguaje
puede ser comparado a aquel del que se ocupan los lingistas y cmo, para LviStrauss, su nacimiento est ligado al intercambio.
En la ltima parte Es la reciprocidad matriz de sentido ?, las categoras propuestas
por Lvi-Strauss sern organizadas como para poner en evidencia el papel de la
reciprocidad en la gnesis de sentido.
La reciprocidad redescubierta

El don y la reciprocidad fueron re-descubiertos, en 1922, por Bronislaw Malinowski en

las sociedades trobriandeses Los Argonautas del Pacfico [3]. En 1923, Marcel Mauss
publica El ensayo sobre el don [4]. Muestra que todas las sociedades humanas, fuera de
la nuestra, tienen una economa regida por la reciprocidad de dones (las famosas
obligaciones de dar, recibir y devolver, ligadas con el mana).
Pero he aqu que la supremaca de la sociedad occidental sugiere fuertemente que el
intercambio es la forma ms evolucionada de las prestaciones humanas. La solucin
ms cmoda, para enlazar intercambio y reciprocidad, es interpretar la reciprocidad
como un intercambio arcaico. Por tanto, hay que reducir el mana, que ordena las
referencias indgenas de la reciprocidad, a un valor que pueda ser intercambiado.
Mauss atribuye el mana al donador. Hace de l una propiedad espiritual. Cree que dando
algo, da de s mismo. Los regalos en los encuentros entre bandas primitivas, dice, son el
equivalente de sentimientos, son parecidos a los gritos, a las lgrimas, a los abrazos :
Esos gritos, son como frases y palabras. Hay que decirlas, pero si hay que
decirlas, es porque todo el grupo las comprende () son esencialmente una
simblica [5].

Gritos, llantos, obsequios, mujeres, son palabras para entrar en comunicacin con el
otro, obtener su integracin a la unidad del grupo.
La idea de que el don es don de s acarrea esta otra, segn la cual se crea una
dependencia respecto del otro ya que en realidad el mana, el ser del donador, sera
inalienable. El que recibira el smbolo, el donatario, estara obligado, o bien a restituirlo
o donarlo o bien a quedar bajo su dependencia.
La interpretacin que Mauss propone del hau de los Maores parece corroborar esta
tesis. El hau maor es el mana, la fuerza de ser del donador que acompaa el objeto
donado y que, donde vaya, deber retornar.
Segn Marshall Sahlins [6] los Maores lo diran explcitamente : los cazadores
devuelven al bosque una parte del don recibido de l (los pjaros que los cazadores
matan) gracias al sacerdote, tohunga, que acompaa el don de devolucin con un
pequeo talismn, el mauri, la encarnacin del hau, el espritu del don. El mauri es una
prenda, el smbolo del s mismo, devuelto al bosque y aadido a la utilidad de las
cosas devueltas como testimonio de que no se trata de un intercambio interesado de
forma inmediata, sino de un don de benevolencia, que engendra un lazo de dependencia,
til segn Sahlins, para que el ciclo del don se reproduzca. Los Maores intercambiaran
el valor de ser, el mana, por bienes materiales (el mauri por nuevos pjaros).
El intercambio simblico

Segn Mauss, las relaciones de las comunidades primitivas son de prestaciones totales
en las que todo se intercambia, el alma y las cosas, ya que los primitivos no podran

separar lo que es del orden de la afectividad y lo que es del orden de la utilidad ; no

sabran disociar el sujeto del objeto ni oponer sus intereses. Mezclaran todo en una
aprehensin global. Ms tarde, se instaura el intercambio-don en el cual el alma y las
cosas estn an mezcladas. Para compartir del s, del mana, habra que dar en inters del
otro. Un intercambio negativo en trminos de utilidad sera as un intercambio positivo
en trminos de magnanimidad. Una vez tomado conciencia de esta equivalencia, cada
uno pronto tendr en cuenta que la benevolencia del otro se convierta en ventajas
concretas, de suerte que la amistad no sera tan desinteresada como parece. Aristteles
constataba en el mismo sentido que si es bueno hacer el bien sin espritu de retorno y
til de recibir, todo el mundo, o casi, aspira a lo bello pero elige lo til [7].
El intercambio de benevolencia es un intercambio simblico cuyo secreto es el inters
de cada uno. El s mismo no se aliena definitivamente, solamente es extendido al otro
como una tutela y se convierte as en la seguridad de que los bienes donados en su
nombre volvern. El intercambio de s mismo no es sino un intercambio de intereses
secretos. Son numerosos los etnlogos que dirn que la fina palabra de don es el
prstamo, y ms : el prstamo con inters. Mauss mismo lo sugiere. Cuando el
intercambio se impone, el don se hace paradjico e irrisorio, manifestacin de
ostentacin, tentativa de probar al otro que uno es tan rico que le puede tirar al otro la
riqueza en la cara. Mauss hace a veces del gasto de prestigio un corolario no de la
benevolencia sino de la soberbia, pero vacila siempre en subordinar la benevolencia al
inters.
Finalmente, la hiptesis de que en las prestaciones totales la benevolencia pueda ser
desinteresada, que el sacrificio de su inters pueda dar testimonio de la amistad, permite
a Mauss imaginar que la humanidad progresa por la disociacin de un espacio
econmico regido por el inters, de un espacio en el que el bien espiritual es tomado en
consideracin de preferencia al inters.
En el origen, todo es intercambio de lo espiritual y de lo temporal. La evolucin sera
doble, una rama dara el intercambio econmico, la otra el intercambio simblico. Pero
la tesis de Mauss no se libera de la idea de intercambio. El don transmitira entonces un
valor til a cambio de la amistad, y la reciprocidad de dones aumentara la confianza en
los intercambios de bienes.
Mauss va an ms lejos : por la reciprocidad, las dos almas se confunden, se convierten
en un cimiento nico. Los presentes, dice, tomando como ejemplo a los Andamanes
descritos por Radcliffe-Brown, sellan el matrimonio, forman un parentesco entre las
dos parejas de padres. Le confieren a ambos lados la misma naturaleza [8]. El mana
es ms que lazo ; adquiere una naturaleza como la del cemento entre las piedras. Segn
tales expresiones, el don de s tendra por resultado una referencia comn gracias a la
cual, desde ahora, los bienes perteneceran a todos y debieran ser compartidos. Pero
entonces se introduce una idea nueva, la de la produccin de este valor que no est en
las cosas dadas. El don produce el lazo social, el mana.

Se puede imaginar as que los seres humanos estn deseosos de construir el mana.
Mauss cita a los Kanakes :
Nuestras fiestas son el movimiento de la aguja que sirve para ligar las
partes del techo de paja, para no hacer sino un techo, una sola
palabra [9].

Los Kanakes dan prioridad a la idea de una cosa comn y nueva, un solo techo, una sola
palabra, como si un lazo semejante tendra ms valor que los valores dados. Cada uno
no dispone tanto de un valor, que quisiera intercambiar por el del otro, como del deseo
del fruto de la reciprocidad, del lazo social. No es posible reducir la amistad a la
equivalencia de dos benevolencias. Las dos benevolencias, cosidas juntas para el ida y
vuelta de la reciprocidad, engendran un valor nuevo : la philia de Aristteles, la amistad,
que otorga a los unos y a los otros un parentesco, una identidad de nueva naturaleza.
La naturaleza del mana

Pero comienza la paradoja ! Mauss aade, en efecto :

Esta identidad de naturaleza se manifiesta bien por la prohibicin que,
desde ahora, se convertir en tab. En efecto, desde el primer compromiso
de bodas hasta el fin de sus das, los dos grupos de padres no se vern, no
se dirigirn la palabra, pero intercambiarn regalos perpetuamente. En
realidad, esta prohibicin expresa a la vez la intimidad y el miedo que se
instaura en esta clase de acreedores recprocos. Que ste sea el principio,
lo prueba el hecho siguiente : el mismo tab, significativo de la intimidad y
del alejamiento simultneo, se establece tambin entre jvenes de ambos
sexos que han pasado por las mismas ceremonias de comer la tortuga y el
chancho y que estn igualmente obligados, de por vida, al intercambio de
presentes [10].

La nueva identidad es el fruto de una estructura desde ahora perenne en la que la

atraccin es igual a la repulsin, la proximidad es igual al alejamiento. El lazo social
que aparece nuevamente es una afectividad que parece contradictoria en s misma (la
intimidad y el miedo simultneos, dice Mauss). El mana no se reduce a dos
benevolencias confundidas, a una fraternidad ideal. Es una identidad de naturaleza,
pero esta naturaleza no se compara a lo que preexiste ; es una naturaleza especfica a lo
que est entre lo idntico y lo diferente, entre lo prximo y lo lejano, entre el enemigo y
el pariente, entre la unin y la separacin. Ella es un trmino medio entre trminos
contrarios.
El mana es un parentesco nuevo ya no biolgico que funda la cultura en relacin a la
naturaleza, es un parentesco espiritual. Esta definicin del mana que es por lo menos la
de los Andamanes y los Kanakes, es la misma que aquella reconocida por Aristteles
para la aret, la philia y la charis (el valor, la amistad y la gracia). Cuando Aristteles se
interroga sobre la aret, el valor, remarca que l siempre es el justo medio entre dos

extremas opuestos [11], por ejemplo, el coraje entre la cobarda y la temeridad. Uno de
los extremos es considerado un exceso y el otro como una falta ; el uno pues antagonista
del otro. Y el coraje es el medio entre esos dos contrarios.
La situacin contradictoria : una condicin previa a la funcin simblica

Lvi-Strauss critica que la reciprocidad de los dones sea motivada por un lazo afectivo,
hiptesis que seduca a Mauss hasta el punto de que ste se preguntaba si la nica razn
de la reciprocidad de los dones no era el mana mismo, es decir el valor moral de
Radcliffe Brown que deca en cuento a los Andamanes :
A pesar de la importancia de esos intercambios, dentro del grupo local y
la familia en otros casos saben bastarse en cuanto a tiles, etc. y esos
presentes no sirven siquiera para el mismo objeto que el comercio y el
intercambio en las sociedades ms desarrolladas. El objeto es ante todo
moral ; el objeto es producir un sentimiento amistoso entre las dos personas
comprometidas y, si la operacin no tuviera ese efecto, se arruinara
todo [12].

Lvi-Strauss reprocha a Mauss el dejarse mistificar por los hechiceros indgenas que
recurren, cada vez que deben justificar elementos que les parecen inexplicables, al
mana como a un significante flotante, vaco de sentido, un valor simblico cero, un
trmino neutro, un salvoconducto, que podra servir para todo supliendo de manera
mgica a la razn de las cosas.
Pero admite que el don aporta un valor nuevo, un lazo de amistad [13]. En las
sociedades primitivas se dara para crear alianzas. Cuando un don es relevado por un
contra-don se puede decir, con la condicin de llamar intercambio a la reciprocidad de
dones, que en el intercambio hay ms que las cosas intercambiadas [14].
Podra creerse pues que Lvi-Strauss sita en el acto mismo del don el valor de ste.
Cita a Isaac, para quien los nios :
no experimentan tanto el amor por el hecho de los regalos : para ellos,
el regalo es amor. Su amor es ms funcin del hecho de dar que del don
mismo. Para ellos el acto de donar y el don son a la vez y propiamente
amor [15].

Es tambin esta relacin con el otro la que da su valor al don : Lo que da su valor al
objeto es la relacin con el otro [16]. Pero para Lvi-Strauss, esta relacin del don
con otro se convierte en una reciprocidad de intereses y, por lo tanto, de intercambio :
Lo que es desesperadamente deseado, slo lo es porque alguien lo posee.
Un objeto indiferente se convierte en esencial por el inters que otro le
dedica ; el deseo de poder es pues primero y sobre todo una respuesta
social. Y esta respuesta debe ser comprendida en trminos de poder o,
ms bien, de impotencia : quiero poseer ya que, si no poseo, tal vez no

pueda obtener el objeto si tengo necesidad de l, el otro lo guardar

siempre. No hay, pues, contradiccin entre propiedad y comunidad, entre
monopolio y compartir, entre arbitrario y arbitraje : todos esos trminos
designan las modalidades diversas de una tendencia, o de una sola
necesidad primitiva : la necesidad de seguridad [17].

Esas consideraciones se refieren a la infancia, pero es el mismo anlisis que prevalece

en el estudio de las bandas Nambikwaras del Brasil central. Esas comunidades se
acercaran la una a la otra ya que cada una codiciara los objetos posedos por la otra.
Cuando Lvi-Strauss interpreta la poligamia entre los Nambikwaras, afirma que el
individuo deja al jefe la mujer, a la cual podra pretender, a cambio de la seguridad que
ste le pueda asegurar [18]. La alianza misma es pues reducida a una utilidad, la
confianza o la paz a la necesidad de seguridad. Se intercambia as lo til por la alianza
pero porque la alianza es til. Se ve la paradoja : por un lado, el intercambio es llevado
al don recproco y aparece inmediatamente un valor que no est constituido en los
objetos dados, por otro lado, el don es llevado al intercambio propiamente dicho, es
decir, a la satisfaccin de intereses individuales o colectivos debidamente catalogados.
Lvi-Strauss recalca el primado del intercambio :
Ya que el matrimonio es intercambio, ya que el matrimonio es el arquetipo
del intercambio, el anlisis del intercambio puede ayudar a comprender
esta solidaridad que une el don y el contra don, el matrimonio a otros
matrimonios [19].

La emergencia del pensamiento simblico debera exigir que las mujeres,

como las palabras, fueran cosas que se intercambian. Era, en efecto, en
este nuevo caso, la nica manera de demostrar la contradiccin que haca
percibir a la misma mujer bajo dos aspectos incompatibles : por una parte,
objeto de deseo propio y, por tanto, excitante de los instintos sexuales y de
la apropiacin y, al mismo tiempo, sujeto percibido como sujeto del deseo
del otro, es decir, una manera de enlazarse al aliarse [20].

Se ve imponerse la idea de intercambio entre dos intereses, el goce de la mujer y la

seguridad que se quiere obtener de la alianza con el otro. Todo se mide en intereses (la
mujer como objeto sexual, luego, la alianza como necesidad de seguridad). Esta lucha
de intereses crea, sin embargo, una situacin contradictoria la aprehensin de la
mujer bajo dos aspectos incompatibles : objeto de deseo propio y del deseo del otro
sentimiento contradictorio en s mismo y que se trata de sobrepasar.
Cmo nace la palabra ?

Lvi-Strauss encuentra el mismo fenmeno en el nacimiento de la palabra. Es una

situacin contradictoria que hace necesaria la mediacin de la funcin simblica.

 Desde que un objeto sonoro es aprehendido como ofreciendo un valor

inmediato a la vez para el que habla y el que escucha, adquiere una
naturaleza contradictoria que no puede ser neutralizada sino por el
intercambio de valores complementarios al cual se reduce toda la vida
social [21].

Qu quiere decir esta naturaleza contradictoria ?

De la misma forma en que una mujer se convierte en la sede de dos deseos antagnicos,
el deseo sexual que implica su posesin y el deseo de paz con el otro que implica su
abandono, todo aquello pues que es portador de un mismo valor para s y para el otro,
adquiere una naturaleza contradictoria. Cmo sobrepasar esta situacin ?
Como en el caso de las mujeres, la pulsin original quien forz a los
hombres a intercambiar palabras no debiera ser buscada en una
representacin desdoblada, ella misma resultante de la funcin simblica
que hace su primera aparicin ? [22]

Lvi-Strauss pone entonces entre comillas la palabra intercambiar, cuando se trata de

la palabra. Se trata, pues, de un intercambio fundado en una representacin
desdoblada de esta aprehensin contradictoria, desdoblada en dos valores opuestos
pero complementarios. Lvi-Strauss llama principio de oposicin a esta primera
modalidad de la funcin simblica.
La invencin de la oposicin esposa-hermana permitir a cada uno dirigir a su
hermana hacia otro a cambio de la suya y de procurarse a la vez el gozo y la alianza.
Pero desde ahora algo precede al intercambio : esta representacin desdoblada, este
principio de oposicin que viene a reemplazar una aprehensin contradictoria en s
misma. Una representacin tal est destinada a la comunicacin ; postula que uno de los
dos trminos de la oposicin significa para el uno, cuando el otro trmino significa para
el otro. Que cada uno pueda encontrarse, por simetra o alternancia, en la oposicin del
otro, que podr sustituir una de sus representaciones por la otra. El intercambio de una
hermana por una esposa se hace posible ya que esas nociones estn correlacionadas
entre s. La una no puede existir sin la otra.
Uno de los trminos de la oposicin por ejemplo es el signo de la proximidad o de la
identidad, el otro el de la extraeza o la alteridad. No es una propiedad particular, dice
Lvi-Strauss, la que hace apropiada o inapropiada a la mujer para el matrimonio, sino el
hecho de asegurar una situacin de alteridad, hasta el punto de que si en una comunidad
primitiva vuestros adversarios han raptado a vuestras hermanas, por el mismo hecho de
que se encuentran frente a vosotros, ellas pueden convertirse en vuestras mujeres por el
mismo hecho de que podis designarlas como otras [23]. La aplicacin simtrica de ese
principio de oposicin define un marco para el intercambio. Lo que es pensado por uno
mismo puede ser pensado por el otro.

Para Lvi-Strauss tenemos, pues, la siguiente secuencia :

1) Una situacin dada, ofrece a ciertas relaciones una naturaleza contradictoria ;
2) neutralizada por la funcin simblica, que aparece con el principio de oposicin, y
que consiste en dar a estas relaciones una representacin desdoblada en dos trminos
opuestos y complementarios ;
3) representacin gracias a la cual cada uno puede intercambiar con el otro cuando se
encuentra en una situacin simtrica.
Pero es necesario imaginar la codicia de los unos y los otros por los objetos dados para
engendrar una situacin contradictoria ? No es engendrada sistemticamente esta
situacin contradictoria por toda relacin de reciprocidad ?. Vamos a precisar el rol que
Lvi-Strauss otorga a la reciprocidad entendida como estructura psicolgica frente al
intercambio. Nos interrogaremos enseguida sobre la funcin simblica tal como la
describe Lvi-Strauss para poner en evidencia que ella puede manifestarse no slo como
una, sino como dos modalidades iniciales. Esta observacin permitir cuestionar las
condiciones de origen que se haba credo poderle atribuir.