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el dominio de la voluntad como algo querido para que la voluntad pueda ser
este querer querer permanente y constante. Es decir, la voluntad debe tener
la capacidad de recoger todo lo pasado queriendo, este es el desafio, que la
voluntad pueda querer el pasado. Esto N lo expresa de otra manera: la
voluntad debe querer su propia vuelta, su propio retorno. Solo
desde esta perspectiva seria posible la afirmacin de lo inmanente
sin reservas, la voluntad supera su limite cuando se la pone en
relacin con el eterno retorno. Y esto era la vida? Bien, otra vez!.
Lo que mas profundamente puede querer la voluntad es su propio retorno,
se hace sopberana cuando se desprende de una concepcin del tiempo que
es una desvalorizacin del presente, lineal. Solo cuando la voluntad quiere
su propio retorno es posible la reconciliacin con la vida.
Mircoles 15 de Febrero de 2012
sombra. Cada personaje que representa uno de los modos del hombre
superior, es invitado por Zaratustra a su caverna. Vienen a la caverna de
Zaratustra y una vez todos reunidos, les ofrece una cena, y va a llegar a la
conclusion de que ninguno de estos hombres coincide con lo que el espera:
el superhombre. Este fracaso de que el hombre superior no es el
superhombre, esto determina un nuevo descenso de la metfora de la
voluntad, la obra se cierra con la imagen del principio. El hombre superior
es el filsofo, y de alguna manera es l mismo, pasa de plantear la cuestin
en tercera persona y posteriormente a primera persona (Aspiro acaso yo a
la felicidad? - yo aspiro a mi obra). No se trataria de la felicidad sino de la
obra, todo hombre superior debe aspirar necesariamente a su propia
superacin, el hombre finalmente no puede ser un fin o una meta, sino que
necesariamente tiene que ser un puente, un trnsito hacia algo. El hombre
superior es aquel que prepara algo que est por venir, lo que importa es la
obra, y esa obra es la preparacin del advenimiento del superhombre. En el
final de la obra aparece la imagen del Len: tiene una connotacin simblica
bastante evidente, el retorno del combate y del antagonismo. Entiende que
se precisa un nuevo retorno del len, que es el trabajo de la negacin, como
trabajo del hombre superior que no es el mismo el superhombre sino que es
aquel que prepara el camino para la llegada del superhombre. Al hombre
superior o al hombre creador no es solamente aquel que crea valores sino
tambin por crearlos destruye otros valores, es una imagen vinculada a una
filosofia afirmativa que al mismo tiempo es destructora: requiere de una
cierta crueldad, requiere esta actitud de una actitud fria.
En Ecce Homo se referira a la cuarta parte de Zaratustra, en la seccin Por
qu soy tan sabio?
En rigor en el Zaratustra es que hay dos grandes momentos
compasivos, el primero de los cuales empieza en el prlogo (le dice al
anciano asceta que l ama a los hombres, lo que le conducira a no querer
ser pastor de hombres) El prlogo es un cierto ejercicio de eliminacin de la
dimensin compasiva a los hombres, que les conduce a intentar guiarlos o
conducirlos. En la cuarta parte ya no es la compasin por el hombre en
general, sino que es en cierta manera la compasin por el hombre superior,
que podra interpretarse por la compasin a una mismo, la ultima tentacin
de Nietzsche podra ser la preservacin de uno mismo, lo importante es la
obra y no la felicdad. Los hombres superiores tiene que ser superados en
nombre del anhelo del superhombre. Se inicia un nuevo viaje que est
anunciado por el signo del len. La tarea crtica que va a ejercer Nietzssche
en el ltimo periodo de su intelectualidad ya no es en nombre de esa suerte
de qumica de los conceptos, sino que esta crtica radical est articulada a
partir de ciertos conceptos que se han creado en Zaratustra: voluntad de
poder, nihilismo, superhombre, etc. Podra ser legtimo hablar de un cuarto
Nietzsche, que es el que retorna a la tarea del len, un Nietzsche que
intenta elaborar una filosofa a martillazos: se trata del mometo ms
prolfico:
La mencin del "espritu libre" habra que concluir que los espritus libres,
los filsofos, estaran guiados por el lema el que posee es poseido, un lema
que guardara relacin a esa radical forma de relacionarse con la verdad,
porque lo que posee es posedo tambin es la vlido para la verdad y la
felicidad, el filsofo impulsado por el amor a la verdad tendra que mantener
una respetuosa reticencia hacia el objeto de su devocion, es decir la verdad
no se puede poseer siempre se est buscando. Cuando Nietzsche dice "la
verdad es mujer" hay muchas posibilidades de interpretacin: coquetera,
tiene que ver con la seduccin y no con la posesin, aunque tambin es la
imagen de la conquista, no es un detalle menor que el tercer tratado de la
psicologa moral venga precedido de un epgrafe, Libro I del Zaratustra: de
leer y escribir. Siempre hay que estar luchando una batalla para lograr la
verdad, la batalla es interminable, es importante recuperar la figura del
ascetismo del filsofo. Nietzsche era en rigor un asceta, era una persona
que dedicaba la mayor parte del tiempo a leer a escribir, no hay un
Nietzsche dionisiaco, lo que hay es en esencia un asceta tal y como lo
carateriza Nietzsche en la psicologa de la moral. La otra posibilidad de uso
del ideal asctico que sera en el caso del sacerdote, que no estara al
servicio del optimun de la vida, sino que estara dirigido a la inferiorizacin y
de la debilidad de la vida.
22/2/1012
Lo que N critica en el tercer libro es la forma de uso y apropiacin de los
ideales ascticos. El creador realiza su praxis en la soledad en desconexin
con los intereses de la vida mundana, por tanto requiere de un cierto rigor y
de una cierta ascesis. Por tanto la ascesis en el caso del filosofo estara al
servicio de la vida. Primer uso de los ideales ascticos: caso del filososo,
como al servicio de una vida superior. Pero esta actitud asctica con
respecto a la verdad, como una forma solitaria de relacionarse con la verdad
habra que ponerla en antagonismo con la figura del sacerdote, pues el ideal
asctico puede ser mal utilizado: puesto no al servicio de la vida, sino ser un
arma contra la vida. Instinto de proteccin de una vida enferma. La asctica
aparece como una estrategia de los valores dbiles, de la moral del
resentimiento. En este contexto se hara necesario refrenar las pasiones,
asegurar la vida, encapsularla, inmunizar la vida. Esto es lo que estara en
juego en el ideal asctico en la vida del sacerdote.
Forma a travs de la cual los ideales ascticos se materializan en el
ethos del sacerdote:
1) La operacin del ideal asctico en el sacerdote consistira en que
desde dichos ideales la vida quedara reducida a un puente hacia
otra cosa, orientada fuera de si misma, en funcin del orden
trascendente.
Estamos aqu ante una utilizacin del ideal asctico que involucra uuna
autoconformacion del sujeto como suj enfermo. En esa autoconstrucc como
suj enfermo el sacerdote se presenta segn N como un falso medico y un
falso salvador, porque intenta ofrecer un medicamento frente a esa
autocomprension de la vida como enfermedad. El intento de cura o sanacin
del sacerdote es al mismo tiempo medicamento y veneno: pharmakon: cura,
veneno. (juego de palabras) Intenta curar el dolor pero al mismo tiempo
envenena. Aquello que se pretende curar es lo mismo que se utiliza para
salvar, sanar. Hay una lgica inmunitaria en el dispositivo sacerdotal: El
sufrimiento, la percepc miserable de si mismo y de la vida, el prob de la
finitud (todo esto que se pretende sanar), se pretende sanar mediante la
penitencia, culpa, y una comprensin que N entiende como una muerte en
vida. En este sentido hay una lgica inmunitaria aqu. El sacerdote intenta
modifical la direcc del resentimiento hacindole ver al enfermo que el
mismo es el culpable de su enfermedad. Al mismo tiempo que le hace sentir
culpable le da posib de sanacin mediante la flagelacin. Este mov de la
vida que se escinde y se niega a si misma obedece a una voluntad
autocontradictoria. No es la figura de una representacin externa, sino de
un mecanismo que opera en la relac del sujeto consigo mismo. Esta es la
figura de la mala conciencia, ntimamente ligada al rendimiento del
sacerdote con el uso de los ideales ascticos. Hacen dominante lo dbil en
esta vida asctica. Paradoja: voluntad que aspira al dominio y goza de posib
de dominio pero implica la disminucin de su fuerza y la primacia de lo
dbil. Esta es la figura de lo q N ya denominaba una voluntad de la nada:
querer el rechazo de la vida. Pero para N es preferible querer la nada a no
querer. Esta voluntad potencia el autodesprecio, se quiere a si misma en la
nada. La vida como voluntad de poder, de superacin y potenciacin eterna,
presenta una forma enferma o degradada de si misma: la voluntad de la
nada, que equivaldra a una contradiccin de la vida que se vuelve contra si
misma con el propsito de conservar la propia vida y controlar la deriva de
la vida hacia lo otro, hacia lo plural y hacia el derroche. Es decir, la voluntad
de la nada es una forma de la v de poder pero degradada, en la cual esta
voluntad lleva a cabo una operacin de negacin de la vida con el propsito
de la preservacin de la existencia, por tanto se convierte en algo contrario
a todo lo que signifique devenir, diferenciacin, cambio hacia algo otro, etc.
Por ejemplo: estamos ante una figura paradjica y compleja que guarda
relacin con un debate muy actual entorno a un concepto: el de bio-politica.
Este concepto remite a una figura que tendra que ver con una forma segn
la cual la vida se niega a si misma, se da muerte, para de esa manera
conservarse y protegerse: por ejemplo la lgica del racismo: preservacin
de una raza que pasa por dar muerte a alguien.
Pero no solo el sacerdote ejemplifica esta voluntad de poder negativa.
No esta hablando racistamente de los sacerdotes, sino de una figura
psicolgica cuyo mximo representante es el sacerdote en este caso.
Podriamos pensar entonces que si la voluntad del esclavo al servicio de los
valores dbiles en determinados momentos de la historia ha logrado
neutralizar la forma de valoracin fuerte (revolucin de esclavos), se trataria
de oponer un contraideal a las ideas ascticas del pastor. Ese contraideal N
lo denomina en ecce homo: Zaratustra. En Ecce homo concluye con una
pregunta se me ha comprendido? La respuesta es: Dionisio contra el
crucificado. Se trata de una batalla, entre los dos ideales. Dionisio contra el
crucificado empieza a ser significativo en 1888, frase que tb empieza a
aparecer en cartas de esa poca.
Mencion al episodio final de Nietzsche que tiene que ver con la locura.
La historia del pensam d N finaliza en Enero del 89 en Turin. Incidente en el
que se abraza al cuello de un caballo para protegerlo de los golpes del
cochero. Este episodio sumado a las cartas con firmas extraas son los
elementos que salten la alarma sobre el estado mental de N. Overbeck
amigo suyo se entera y va a verle. Lo conducen a la clnica psiquitrica de la
uni de Basilea, luego a otra en Jena. Ahora se inicia otra historia, la de la
recepcin de su pensamiento. Su hermana se hace cargo de el y de sus
obras. El 25 agosto de 1900 muere. (Paragrafo 14 de aurora significado de
la demencia en la historia de la humanidad) N sabe que se va a acabar
quedando loco.
Camino por la recepcin de la obra de N:
(nos entrega una hoja sobre la recepcin de Nietzsche)
28/2/2012
6/3/2012
(Falt a clase)
7/3/2012
posibilidades puede observarse una serie de elem imp en relac con esta
posibilidad, por ejemplo como en nuestro lenguaje intentamos ocultar esta
dimensin irreductible y radical que tiene la muerte como elem que difine
nuestra existencia. Seria equivocado decir por ejemplo que alguien a
muerto muy temprano, porque en rigor todo hombre muere a tiempo. Esta
posibilidad de la muerte nos define a todos en cualquier momento y de la
misma manera. Es tan posible que yo muera en 4 horas que en 20 aos. Y
en el mismo sentido habra que decir en relacin con la relacin con el otro,
con la alteridad, habra que observar que esta posibilidad me define
estrictamente a mi, porque mi muerte siempre es mi muerte, nadie puede
morir por mi. Aunque se hable de morir por otro, en ultima instancia el que
muera por otro se muere el mismo, el mismo muere su muerte. Y esto
remite a un tema al que se remite Sartre y levinas, que es la radical soledad
que constituye al existente. Puede intentar poner en relacin con el otro a la
muerte, pero siempre es su propia experiencia. La muerte afecta a la
exietencia al tenerla como proyecto, la muerte es la posibilidad de la pura y
simple imposibilidad de la existencia. Mas alla de ella nada le es posible a la
existencia, resulta rigurosamente insuperable. Pero es imp tener presente
que este ser para la muerte nos e agota exclusivamente como condicin de
posib ultima de todas las otras posibilidades, ciertamente es la posib que
hace que las dems acaben, pero al mismo tiempo esta posibilidad actua
sobre las otras no solo en tanto en cuanto acaba con ellas sino tb en un
sentido mas imp para Heidegger que es en tanto en cuanto tiene la muerte
o el ser para la muerte una presenciaq sobre esas posibilidades mientras
estas permanecen como opciones. El ser para la muerte es algo que esta
permanentemente definiendo mis opciones y delimitando y definiendo todas
mis posibilidades. Por eso habra que pensar que de alguna manera, cualq
vida que se de fuera de estos parmetros (ser para la muerte) seria algo
extrao, monstruoso, pese a que culturalmente el tema de la inmortalidad
ha tenido mucha importancia. Monstruoso en el sentido en que es ajeno a la
existencia humana.* ejemplo de cine: (la tragedia de nosferatu es la
tragedia de no morir, por eso esta presentado como un monstruo)
Tambien aqu habra que decir que la cuestin de la muerte nos coloca
en relacin con el tema de la nihilidad, de la relacin que el existente tiene
con la nada. Esta experiencia es la de una existencia que no nos entrega un
relato de sentido, sino que nos demanda que lo construyamos. La existencia
es una travesia por la nada (ser arrojado ah, lanzado ah sin una explicacin
del porque), y al mismo tiempo toda la existencia es una posibilidad de
respuesta a ese Por qu?. Anticipando la muerte, (hacerse cargo, el
momento comprensivo de la muerte) corriendo al encuentro de la muerte la
existencia deviene autentica. Vivir en presencia de la muerte no significa
intentar precipitarla por ejemplo a travs del suicidio, ni de sentarse a
aguardarla (como las formas de nihilismo oriental), porque lo que realmente
la convierte en la clave de una vida autentica, lo que la hace que sea ese
elemento que me permite entrar en relacin con lo que es la existencia, es
precisamente el hacerse cargo de la muerte como una condicin de
`posibilidad suprema que precisamente desaparece en el momento de su
14/3/2012
Nos quedamos en el prob del sujeto, prob principal de ppios del s xx.
Con base en Nietzsche. Y en Sartre y Heidegger.Nos quedamos en el
concepto de existencia Sartriano para llegar a elaborar una propuesta de un
humanismo filosfico que se sotendria en esta diferencia elemental entre el
concepto de esencia y existencia. Nos encontramos en la elaborac de Sartre
de estos conceptos para elaborar. Sartre parte de las criticas que se le dan
al existencialismo, y habla acerca de que es exactamente el existencialismo.
Una de sus aff bsicas que se basa en lo que sostuvpo heidegg en ser y
tiempo es que la existencia precede a la esencia, que parte de la base en
Sartre de un atesmo radical. La consec mas importante del acontecim de la
muerte de dios es la muerte del hombre entendido como nat humana, como
esencialidad, como una esencia que viene dada de antemano. Que la
existencia precede a la esnencia es una lectura que hace Sartre de heidegg,
aunque luego este lo niegue y critique. Es un estado de apertura, el estar
condenado a ser libre. Esa condena a la libertad tiene que ver con que la
condicin fundamental de la existencia es la libertad entendida como el
mbito de apertura de posibildiades donde el hombre es proyecto y no tiene
otra opcin mas que la de actuar, y porque el hombre no esta definido de
antemano es a lo largo de la existencia que debe definirse. La consec
fundamental de la muerte de dios es esta, porque el razonam inverso, de la
tradic del humanismo filosfico seria que la esencia es anterior a toda
existencia. Esta opinin esta vinculada al dios creador que primero da la
esencia y luego la existencia. El concepto de 3la angustia tiene una posicin
imp. Este concepto en Sartre tiene que ver con que el hombre esta
condenado a la lib, en una indeterm radical, es un sentimiento de una total
y profunda responsabilidad que emerge de este rasgo decisivo de la
condicin existencial. La angustia procede del hecho de que el hombre que
elige descubre una y otra vez que no solamente el se encuentra
comprometido en su eleccin sino que al mismo tiempo que se esta
eligiendo a si mismo y que esta forzado a elegirse, al mismo mdo esta
eligiendo a la humanidad entera. Al mismo tiempo que elegimo ofrecemos
un criterio respecto a un criterio que todo hombre elegira si estuviera en
nuestro lugar. Por tanto el concepto de angustia la situa en relacin a la
existencia y a la responsabilidad de elegir por la humanidad. Para heidegg
por el contrario la angustia tiene que ver con la nihilidad. Aunque la mala fe
hombre seria los compromisos que toma, las opciones que asume, y se va
construyendo a si mismo, y fuera de eso que el hace de si mismo no hay
nada. Lo que se le reprocha al existencialismo no seria su pesimismo,
porque no hay pesimismo en el existencialismo, sino mas bien la dureza de
las conclusiones de su argumentacin, y que tendra que ver con un radical
optimismo, que consiste en asumir que el hombre es radical y
completamente responsable de si mismo, que es algo difcil. Desde una
perspectiva contraria al existencialismo lo que ocurrira es que se le
asignara un rol decisivo a la herencia como factor determinante del
comportamiento humano o a la accin del entorno, o se reconocera un
determinismo organico o psicolgico. Todos estos argumentos segn Sartre,
al darles importancia, es una forma a travs de la cual las personas se
sienten seguras. Desde el punto de vista de esta aff radical de la lib del ser
humano, un cobarde no es aquel que no actua, sino mas bien aquel que
realiza una accin (porque siempre se realiza una accin) de renunciar, de
postergar, de ceder o de ser neutral. Frente a esta argumentacin, la gente
preferira que un cobarde o un hroe nazcan cobardes o nazcan hroes, pero
la verdad es que cada uno elige ser cobarde o elige ser hroe, y por tanto es
culpable o responsable de su cobardia o de su heroicidad. No hay una
determinacin constitutiva. El destino del hombre esta en el mismo, el es el
que decide. No podra existir asi, una filosofia mas optimista que el
existencialismo, porque dotara de una divinidad mayor al hombre, porque
lo eleva al estatuto de ser absolutamente responsable de si mismo, de echo
Sartre llega a afirmar que el existencialismo es el nico enfoque teorico que
otorga una divinidad al hombre, porque no lo convierte en objeto, no lo
piensa desde los condicionamientos, sino desde el papel de la eleccin y de
la decisin, lo que no quiere decir que no haya factores de determinacin
que influyen sobre el, pero esto no anula nunca esta suerte de dimensin
radical que es la libertad, siempre habria libertad. Alcanzado este punto
donde ha intentado erradicar el reproche del pesimismo hay que ver otro
reproche, el de que el existencialismo es una filsofia subjetivista o
meramente individualista. Sartre va a responder con una idea imp en su
libro el ser y la nada, la idea de que la afirmacin fundamental que realiza el
sujeto en su experiencia de la existencia, el yo soy, el reconcoerse como
existente es inseparable de la presencia y la mirada de los otros. Desde
Sartre, nos captamos a nosotros mismos frente al otro, es justamente
porque se nos npresenta el otro frente a nosotros que es posible que nos
captemos a nosotros mismos, el yo no puede asumirse como existente si no
es reconocido por los otros como tal. Aqu Sartre introduce una categora: la
mirada del otro, que intenta oponerse a una figura acerca de la cuestin de
la conciencia que opera en el pensamiento de descartes. Sartre entiende
que en descartes la constitucin del cogito es consecuencia de un proceso
de autoafirmacin, de desplazamiento de lo otro. En el caso de Sartre se
trata de lo contrario: reconocer que la conciencia irrumpe en la experiencia
como consecuencia de la mirada del otro, del espacio de la
intersubjetividad. Hay un ejemplo del ser y la nada, pasaje muy celebre: el
ejemplo del ojo de la cerradura: una persona mira a travs de una puerta
de negarlos. Habria por tanto tb una base comn, y esto es imp por
una cuestin que entronca con sus intereses literarios: esto es lo
que explicara que en rigor, ningn proyecto sea extrao, nada me
es ajeno (no se si esta frase es de el), porque todos ellos tendran
un cierto fondo comn. El otro yo nunca es un monstruo que hace lo
que hace de forma exterior a la existencia que tiene todo ser
humano, siempre es otro que yo. Compartimos la condicin humana
de elegir constantemente pero nos separa el ejercicio determinado
permanente esa libertad de cada uno en concreto. La condicin no
es algo dado, sino una universalidad de la experiencia, que siempre
remitira a una realidad abierta.
como una afirmacin que en parte tiene algo de verdad pero que al
mismo tiempo tiene algo de falso. Es verdadero el reproche en el
sentido de que cada vez que el hombre elige su proyecto es
imposible hacerle preferir otro como mejor, una vez que ha elegido,
solo a la luz de las consecuencias de su accin quizs el pueda
llegar a juzgar que su decisin no era la mas pertinente, pero en el
momento de la eleccin no seria posible juzgar si un proyecto es
mejor que otro, sino mas bien a la luz de las consecuencias. En este
sentido tiene algo de verdad el reproche, pero esto no quiere decir
que no sea posible emitir juicios sobre las acciones: aqu hay dos
argumentos que presenta Sartre para mostrarnos que es posible
emitir un juicio frente a lo que elige alguien: Uno tendr que ver
con el error implcito en una eleccin, de la inadecuada
comprensin de las circunstancias que me llevana a elegir algo y el
otro que es mas significativo es la cuestin de la autenticidad, de la
mala fe. Es decir, si en esa accin se da cuenta de esta dimensin
constitutiva de la existencia como apertura o mas bien se la esta
ocultando. Si se intenta invisibilizar o afirmar. Por tanto si seria
posible juzgar. Aqu aparece el tema de la autenticidad en clave
heideggeriana, y ser la clave para entender el existencialismo
como un humanismo.
20/3/2012
(Falt a clase)
21 de marzo.
Documentos audiovisuales que recomienda Castro. Habla de los autores
estructuralistas y la crtica al humanismo filosfico como factor comn.
El existencialismo es un humanismo, donde Sartre se hace cargo de los
reproches al humanismo, para intentar aclararlo (ltima clase). La crtica tiene que
ver con la imposibilidad de juicio de un proyecto o una decisin, aqu se afirma la
adicalidad de al libertad, el existencialismo conduce a una situacin donde no
existen los criterios para juzgar ante un proyecto y otro, etcEl propio Sartre
considera que tiene algo de verdadero y algo de falso, lo verdadero lo es
fundamentalmente desde el punto de vista de la subjetividad, desde el sujeto que
elige un proyecto. Desde l, Sartre seale que una vez el hombre elige un proyecto
es imposible hacerle elegir otro. Solamente una vez que la accin ha sido realizada
sera posible calibrarla en funcin de sus consecuencias una vez que ha sido
realizada. Pero cuando tiene que ser tomada, no sera posible juzgar.
Pero desde otro punto de vista, desde el punto de vista que Sartre
denomina la mirada, desde esa estructura de la Mirada, desde la perspectiva de los
otros, si sera posible posible emitir un juicio. Esto sera posible, porque los
proyectos que se llevan a acabo se hace frente a la mirada de los otros y desde esa
mirada se articula, se expresa. Justamente desde ah dir el infierno son los otros.
Hay una mirada permanente que se dirige a mi,. As desde ah se puede juzgar que
ciertas accione se fundan en el error, en un inadecuado anlisis de las
circunstancias, etc.
Pero, sobre todo, desde ah se podr decir si ciertas elecciones o no son tomadas
desde la mala fe, si obedecen o no las elecciones a la dimensin autntica de la
existencia. El ser humano esconde una responsabilidad en su accin, en tanto en
cuanto se refugia el ser humano en la excusa de que hay ciertas pasiones que
condicionan lo que dice; desde ese punto de vista estamos en la mala fe y es
posible juzgar al otro. La mala fe es como decir que ciertos valores existen antes
que l y desde ah puedo juzgar a otro. Al mismo tiempo que digo que quiero esos
valores, esos valores se me imponen (constriccin). La libertad afirmara en un
sentido radical la libertad. Por tanto, para S. queremos la libertad por la libertad y a
travs de cada circunstancia en particular. Eso es lo que caracterizara la buena fe,
y su libertad que redunda directamente en la libertad. Lo que queremos decir es
que el hombre reconoce que la esencia est presidida por la existencia. Actuar en
coherencia con respecto al hecho de que la existencia es anterior a la esencia.
Actuar en coherencia con respecto al hecho de que el ser humano es un ser libre
que no puede querer ms que la libertad. Actuar en coherencia con respecto a esto,
supone tambin necesariamente querer la libertad de los otros, en este orden de
autenticidad y actuar con coherencia respecto de este principio tanto para mi como
para el otro. Desde este punto de vista se puede juzgar una accin, un proyecto,
porque se puede juzgar la falta de autenticidad o no del ser humano. Se puede
juzgar si en sus acciones o conductas se ve si est siendo coherente o negando su
libertad. En suma, teniendo presente todos los elementos que hemos venido
comentando se podra a modo de sntesis sealar que el argumento de Sartre
insiste en la idea de que si se suprime la idea del dios creador, necesariamente
tiene que haber alguien que cree los valores. Pero una vez se asume la muerte de
Dios, quin lo hace? Nosotros, dir Sartre. Esto es como decir, para S, que la vida
no tiene sentido. Es decir, la vida a priori, no tiene sentido, la vida antes de nosotros
no tiene sentido. Especialmente desde este punto de vista es interesantes su obra
Caminos de libertad , uno mismo es el que le da sentido. El sentido de la vida es
que yo elijo o construyo en ella. Todo esto, no significa para S. que nos sea posible
crear o construir una vida humana. Es una de las tesis ms duras de su
existencialismo, que le acerca al comunismo. Esto no niega la construccin de una
comunidad humana (lo que le interesa es desmentir la comprensin de su
existencialismo como un individualismo). La experiencia del suejeto de la
responsabilidad en su eleccin, laposibilidad de los otros de juzgar, etcestos
elementos le permiten sostener que el existencialismo le permite construir una
comunidad humana (ms tarde , desarrollar que la nica comunidad posible es la
comunista). La conclusin fundamental de la conferencia que nos interesa subrayar
para ver la respuesta que le de Heidegger es que el existencialismo es, entonces,
un humanismo. Pero S. sabe que tendr que identificar la palabra y nos prsenta una
importante distincin de dos sentidos de la palabra humanismo.
El primero, tendra que ver con una teora que considera al ser humano
como fin y valor superior, se tratara de un culto de la humanidad, que conducira a
lo que S entiende como un humanismo cerrado (el contexto 1944). Sartre establece
un paralelismo entre esto y las desastrosas consecuencias q se derivan de esto en
el orden poltico. Aqu, hay una singularidad de su anlisis con respecto a
Heidegger. Introduce una relacin entre humanismo y barbarie, para Sartre este
humanismo est emparentado directamente con el fascismo. Esto por el supuesto
de que habra un hombre en s; una naturaleza que define al hombre y que sanciona
una frontera entre lo que es lo humano (aquella naturaleza) y aquello que es lo no
Descartes. Desde la lgica de la escucha, se supone que hay una manifestacin del
ser,el ser se presenta.
Sin embargo, el pensar se aleja de esta que es su esencia y lo hace
tratando de pensarse como una herramienta,l coo una tcnica. De esta manera, H
sostiene que la filosofa se convertir en una forma de explicacin a partir de las
causas supremas. Se deja de pensar cuando la filosofa se entiende como una
ocupacin, como una tarea que aleja al ser humano del ser. Este ser el
acercamiento al problema principal del texto. Porque cabra preguntarse si est
invocacin a retornar al seno del pensar en su esencia, del pensar originario, si se
puede entender como un llamamiento al reconducir al ser humano o al hombre en
su esencia; a lo que sera verdadero de l. Es decir, si lo que est involucrado en
este pensamiento que involucra al pensamiento como el pensamiento del ser es la
respuesta de un humanismo; si se trata de proponer un humanismo, se est
reivindicando que el hombre se haga humano, porque est en lo inhumano? (esta
es la pregunta que le haba hecho el filsofo francs). Por tanto, como S tendr, a la
luz de esta pregunta, esclarecer que se entiende por humanismo.
Y dir, que cabe entender un meditar de que el hombre sea humano en
vez de inhumano; es decir que est cercano a su esencia y alejado de su esencia.
Esto es lo que cabra entender por humanismo. Se intentar preguntar desde
dnde se ha intentado establecer este principio que supone un lmite. H realiza un
recorrido por la historia del hombre. Dice por ejemplo, que Marx habra considerado
que ser social es el hombre natural. E cristianismo habra visto lo esencial del
hombre, en relacin a la divivinidad, con relacin a ser criatura de Dios. Aunque
quizs el primer humanismo podra encontrarse en las aspiraciones de la Repblica
Romana que eleva al omo umamus respecto al omo barbaro.. El humanismo
siempre ha tenido el teln de fondo de la barbarie. Heidegger nos recuerda en el
XIX un retorno a este humanismo antiguo y romano. Por ejemplo, Goetche, SChiller,
como otras articulaciones de esta idea. Pero tambin en este recorrido histrico
agrega H que han existido humanismo que han renegado de esta tradicin y que
entienden el humanismo como el esfuerzo del hombre para hacerse libre
( referencia del humanismo de Sartre). Todos estos humanismos son muy diferentes
en cuanto a la meta y los medios que proponen, pero sin embargo, para H coinciden
todos ellos y aqu est incoporando al propio Sartre: toda la tradicin coincide en
establecer la umanitas del homo humano desde la perspectiva de la naturaleza, del
mundo, desde lo ente.
Esto para H quiere decir que todo humanismo se basara en una
Metafsica, todo operara con la Metafsica, en tanto en cunto remite a lo ente. Qu
entiende H por metafsica? (esta insinuando que todo humanismo esmetafisica).
Metafsica seria determinar la esencia del himrbe desde una interpretacin
presupuesta de lo ente, es decir de la naturaleza, de la historia, del mundo,
eludiendo la preunta por la verdad del ser. Para l no es sino un ocultamiento de la
pregunta opr el ser. En este sentido va a concluir en el texto, que el humanismo, no
slo no pregunta por la relacin del ser con el ser humano, sino que adems
impedira u obstaculazara la pregunta por el ser, ya que siempre se piensa desde lo
ente. El humanismo no logra pensar la diferencia entre el ser y el ente. De este
modo no pregunta pro el ser mismo y por lo que la esencia del hombre tiene que
ver con el ser y no del ente. De este modo el Ser permanece como lo impensado del
Hombre. Toda la historia de la filosofa es la historia del olvido del ser. El hombre, va
a ser definido como un ser vivo entre otros desde el mbito del ente. Un ente que
es.Desde esta forma de pensamiento se nos relega al mbito de la animalitas. Se lo
piensa como un animal racional; se le concede una especifidad, pero una
singularidad que en definitivas cuentas es de grado, esta argumentacin, significar
dar una consideracin muy pobre a la esencia del hombre, lo cual no quiere decir
que sea un error, algo falso, sino que se trata ms bien de demostrar que es un
reduccionismo, que revela una pobreza, que desconoce el origen esencial del ser
humano. Esta dimensin invisibilizada por el pensamiento metafsico tiene que ver
con que el hombre solo se presenta en su esencia cuando es interpelado por el ser.
El hombre encontrara su esencia en lo que entiende como la llamada del ser. Y
aqu, quizs correspondera sealar que se ha producido un cambio importante en
su argumentacin con respecto a ser y tiempo, donde h lo que haca era presentar
el problema de la pregunta por el ser, para lo cual haba que llevar una especia de
camino indirecto, preguntarse por aquel que lo poregunta, presuponiendo un
horizonte precomprensivo en el hombre. Por eso se trata de saber quien es o que es
ese ser que pregunta por el ser. (proyecto inconcluso). Aqu aparece algo diverso, es
la opregunta por el ser, pero ya no emerge de una subjetividad, sino que es ms
bien sujeto de una interpelacin: se trata de que si el hombre se pregunta por el
ser, es porque de alguna manera eso es parte del destino mismo del ser, porque en
el ser humano se dona el ser; por eso aprece la pregunta. Al estar en el claro del
ser, el hombre puede descubrir entonces su esencia como existencia; su modo de
ser ms propio, que tendra que ver con que al hombre le va su ser. Pero se aleja de
Sartre, porque no parte de una subjetividad vaca, sino porque es el Ser mismo que
se dona y se est manifestando. Por tanto, la existencia solo puede decirse a partir
de la esencia del hombre, y que hay una diferencia radical del hombre y el animal
(no de grado). Crtica de Sloterjdik. Esto tiene mucho que ver con lo del barbarismo.
La diferencia radical del hombre y el animal es que solo en el se ve lapregunta por
el ser.
H. establece un concepto de trascendencia muy diferente del de S, poruqe
se presenta como una apertura que se da en el hombre el ser. En al claro, en el
hombre se da el Ser. Trascendencia como apertura al ser y no como dira Sartre
como una subjetivizacin que se realiza.
As, en la referencia a lo biolgico, en el cuerpo no reside la esencia del
hombre, ni tampoco en un cuerpo que se entienda como investido de un alma, ni un
cuerpo que tenga un facultad de raciocinio, ni tampoco en aquel que se le atribuya
la capacidad de persona, sino que tendra su esencia en su existencia, pero esto,
no implica ninguna oposicin entre esencia y existencia ( en Sartre hay una
idferenciacin y hasta una anterioridad de la existencia). H. afirma aqu, que no es
la manera correcta de entenderlo. El hombre ms bien, es el claro del Ser, ese lugar
donde el Ser se ilumina. Ese esttico estar dentro de la veradd del Ser, eslo ue
define al ser humano, es lo que indica la esencia del hombre. Esto evidenciara que
cuando preguntamos qu es el hombre o quin es el hombre, desde el punto de
vista de h hacenmos interrogantes inadecuadas, porque nos situamos en la
perspectiva del que trata de ver un objeto o un ente en el hombre. Pero esto no
seria dar en el clavo con respecto a lo que sera esencial, que tendra que ver con
esa condicin exttica, lo arrojado o el estar ah en relacin al ser. Esto demostrara
que la existencia no es la realizacin, ni la produccin de la esencia, sino que ms
bien la existencia sera ese horizonte donde se abre el claro del ser; no hay
secuencia, la esencia del hombre esta en la existencia entendindolo como
apertura al Ser. Sartre invierte una lgica metafsica que inugur Platn y, por tanto,
sigue siendo metafsica y no se correspondera al espritu de Ser y tiempo.
Es un poco injusto, porque es hacerle una correccin a Sartre que
presupone una autocorreccin de su obra anterior. En Ser y tiempo se dice la
existencia del hombre es la esencia. La aclaracin que introduce H. es que tiene
que ver con que el modo en que el hombre se presenta al ser tienen que ver con
esta apertura al ser. Esto no significa que sean las otras ideas falsask, sino que
tendria quever con consideraciones que no logran dar cuenta de esa dimensin
esencial del hombre. Este planetamiento entra en antagonismo con el humanismo,
pero por otra razon que no es la verdad o la falsedad, sino ms bien, porque este
del sentido, del lenguaje, como una consecuencia de esta condicin de animal
fallido y se comienzan a producir el mbito de la cultura, etc y por ende este mbito
al que se refiere Heidegger.
H. solo estara registrando el nacimiento de la cultura. Pero esta historia del claro,
que ahora comienza, la historia de la cultura, no puede entenderse como una forma
de experiencia del hombre a travs de lenguaje. A diferencia de muchos pasajes los
hombres no solo habitan en el lenguaje, sino que se relacionan con muchos
hombres y esto es muy importante, porque este segundo momento corresponde a
cuando comienza no solo la historia del lenguaje, sino la poca de la domesticacin,
del adiestramiento, de la cra, etc.
Aqu, S introduce otra metfora, la de la casa, la de la cabaa (tambin de
Heidegger) y lo utiliza para describir la formacin terica, el curso terico y el papel
de antropognsis de la teora como un primer exponente del claro, como momento
tambin de la aparicin de la vida sedentaria. Lo que hace es suplir la casa, la falta
prematura de lo humano, del animal fallido. Establece toda una correlacin entre la
figura del tero como la morada primera, el animal fallido y en ese contexto la
refelexin, la teora, la posibilidad de construccin del discurso terico. La
posibilidad de la filosofa se da cuando se da la cabaa.
Con la casa aparece, por tanto, esta figura de la domesticacin, asumindose
como animal fallido. La teora va a nacer como una actividad hogarea. En la
modernidad, precisamente esta mirada terica va a llegar a convertirse en el poder
del saber, de la teora, el poder que tiene la capacidad de transformar la naturaleza
y convierte a la teora en la construccin de moradas. Nace en la morada y acaba
construyendo lugares habitables y donde hay casas, ha de decirse qu hacer con
los que las habitan. El espacio de la casa es siempre una estructura de
domesticacin, desde el primer momento. Heidegger, sin embargo, no ha logrado
salir de esta morada ni de la domesticacin.
27/3/2012
creer que el sentido reposa en la historia del sujeto pensante llevara a esta
minusvalorizacion de las sociedades sin historia (las que no tienen
pensamiento dialectico), esta conducira a la creencia de que un
pensamiento que no es dialectico y que no esta ligado a la historia es un
pensamiento inferior, no completamente maduro, menos evolucionado,
menos capaz de captar el sentido del mundo. Sin embargo en el
pensamiento mgico, mas antiguo hay modelos de sentido, incluso de
ciencias, tan validos como los nuestros, lo cual supone que esta confianza
en algo asi como una superioridad del pensamiento histrico es
completamente falsa. La apuesta de la modernidad europea no es universal,
el sentido hay que pensarlo de otra manera, no hay que buscarlo en la
historia. Para la antropologa estructural que defiende levi-strauss, el
sentido mas bien seria como una suerte de efecto de superficie. Esto quiere
decir que el efecto de sentido no depende de la historia sino mas bien del
espacio, al contexto. Los hechos, los acontecimientos, adquieren sentido por
medio de la posicin que ocupan dentro de una estructura, o dentro de un
contexto o un espacio. No hay sentidos verdaderos desde un punto de vista
universal, sino mas bien, diversas estructuras, diversos espacios sociales
que producen diferentes efectos de sentido. Lo que para una poca tiene
sentido o para una cultura, para otra puede no tenerlo, porque se trata de
estructuras diferentes. Se trata de estructuras inconmensurables, que no
tienen la posibilidad de puntos de equivalencia. Por esta razn, de que el
sentido circula dentro del espacio, de un lenguaje, de una estructura,
necesariamente habria que dejar de lado la idea de hombre como un
concepto universal de sentido, y habria que volcarse en la comprensin de
las estructuras, esto llevara a tomar el sentido como una propiedad
exclusiva de la historia occidental. Aqu es interesante observar como levistrauss va a sugerir que esta idea srtriana de articular una verdad acerca de
lo humano es una forma en definitiva, de asumir o de tomar a la historia
como un mito, es decir, en Sartre se dara otro episodio mas del mito,
dentro de la historia universal. Importante el concepto de mito. No se trata
simplemente de decir que se trata de una representacin equivocada o falsa
al decir mito, sino que hay una cuestin mas profunda, detrs de lo que
quiere decir cuando asocia el discurso de la historia de Sartre al mito. Lo
que quiere decir es que todo humanismo, de alguna manera es un mito,
(humanismo como mito fundador de la historia occidental). El mito tiene una
estructura para todas las culturas: Un hombre asociado por la perdida, por
la ausencia, acude al lenguaje, los simbolos, ficcin, para atenuar el
desgarro que la ausencia produce, es decir, detrs del mito hay desgarro,
ausencia; el pensador humanista esta batallando contra la perdida, contra la
ausencia de significado, la falta de sentido, de significado es obsesivamente
negado por el pensamiento humanista. El humanismo es un ntento de
exorcizar la falta de sentido. El mito por tanto intenta entresacar una
estructura de sentido para el hombre, y desechar la ausencia de sentido. Y
esto es muy significativo porque quiere decir que lo no pensado tendra que
ver con este gesto caracterstico del mito. Por tanto el estructuralismo
segn LV se esta percatando de lo peligroso de esta ordenacin que produce
28/3/2012
(Falt a clase)
10/4/2012
11/4/2012
17/4/2012
(Falt a clase)
18/4/2012
invisible, la escena del caf esta marcada por lo difuso. Hay algo que no se
ve: un artista en un trapecio, solo se le ven las botas. Y es que, esos
elementos de invisibilidad, o problematicos de cmo se refleja la imagen
que se refleja en el espejo seria lo que obliga al espectador a deambular
frente al cuadro, a participar de un juego de interpretaciones, que nace de
las reglas del pintor, el pintor da sus propias reglas. Manet no intenta
reproducir las leyes del mundo real, sino que inventa sus propias leyes. Por
tanto Manet estara excluyendo al espectador de su rol pasivo frente a la
pintura para incorporarlo al movimiento de las imgenes. En ese sentido de
alguna manera Manet esta intentando al hombre como sujeto observador,
espectador de la pintura, el cual es aquel al cual se dirige la mirada de la
camarera (podramos pensar). En ese sentido podramos pensar que por eso
ese suj observador no aparece en la pintura, porque esta da cuenta de la
ambivalencia: por una parte el hombre como sujeto observador y por otra
como objeto observado que no se refleja. Queda aqu pendiente como
aparece aqu el tema de la finitud, para ello vemos otra pintura de Manet el
balcn donde se pueden sintetizar todos los elem de los que F habla.
Primer elemento: una caract de la pintura de Manet segn F seria el
presentar al cuadro como objeto, es decir, mientras las meninas de
Velazquez excluye la posibilidad de ser un objeto dispuesto a la mirada del
espectador en cuandop incluye dentro de la pintura lo que esta fuera, en
este caso Manet hara lo contrario, incorporando dentro de la pintura la
nocion de objeto. Por ejemplo las persianas y las barandas, hay un cuadro
dentro de otro cuadro, para enfatizar esta caract de ciuadro-objeto. Tb se
presenta el rasgo de la invisibilidad, el fondo de la habitacin, donde se
alcanza a entrever algunos objetos solamente dentro de la habitacin. Hay
un cuarto personaje llevando una jarra entre oscuridad. Tercer elemento: el
tema del espectador, como Manet incorpora al espectador a la pintura, en
relacin con los tres personajes que miran en tres direcciones diferentes,
diversos puntos de perspectiva donde puede situarse el espectador. Tres
temas: cuadro objeto, manifestac de la invisibilidad, y que manet
piensa en el espectador. Pero habria un cuarto elemento que
tendra que ver con la cuestin de la finitud. Otro pintor que obsesiona
a F: rene magritte, el cual habria logrado exteriorizar que es aquello que se
oculta dentro de la pintura de manet, que es lo que se oculta dentro de la
operacin artstica de manet. Magritte lo habria logrado desvelar, en este
caso una pintura de magritte el balcn (tb se llama asi) refleja esto: el
vacio adquiere una particular importancia. Esta cuarta dimensin de la
pintura de Manet tendra que ver con la relacin vida-muerte, observar la
precariedad de los personajes del balcn, los atades son 4. Aos 50, donde
F habla de una discontinuidad de la episteme moderna, el tema de la finitud
y de la muerte.