Memoria

COLOQUIO INTERNO
DE ESTUDIANTES Y PASANTES DE FILOSOFA

3 y 4 de septiembre de 2014 Auditorio de la Facultad de Filosofa
Filosofa,
pensamiento
vivo
COLOQUIO INTERNO
DE ESTUDIANTES Y PASANTES DE FILOSOFA
18:00-19:00 Presentacin de libro:
3 y 4 de septiembre de 2014 Auditorio de la Facultad de Filosofa
Todo y siempre, casi y quizs

Caliche Caroma
Filosofa,
pensamiento
vivo
Presentan:
Carlos Bustamante
Sergio Camacho Cuevas
Kutzi Romero
Josafat Prez Velzquez
Federico Marulanda
19:00 Clausura
Venta de libros
a precios accesibles
CONEFI MORELIA
Programa
Mircoles 3 de Septiembre
Jueves 04 de Septiembre
11:00-12:00 Inauguracin
12:00-13:30 Conferencia Magistral

La espiritualidad occidental
Mtro. Adn Pando Moreno
12:00-13:30 Conferencia Magistral

La fenomenologa como losofa para nuestro presente
Dr. Eduardo Gonzlez Di Pierro
13:30-15:00 Mesa 3: Filosofa poltica

Zonas temporalmente autnomas
Melina Ortiz Moreno
Relacin economa-poltica en Locke
Jorge Uriel Lpez Galeana
De masa, masas y sujetos
Jairo Humberto Mendoza Garca
Violencia en Michoacn desde la ptica de
Maquiavelo y Guattari
Enrique Alonso Campos Reyes
13:30-15:00 Mesa 1: Fenomenologa

Arte y literatura como posibilidades de una nueva
comprensin del mundo
Jorge Eduardo Arce Ramos
San Agustn y el problema del tiempo: tres perspectivas
fenomenolgicas
Roberto Daniel Alvarado Cruz
Publicidad y cuerpo. El estereotipo de Masculinidad en la
publicidad Moreliana
Miriam Snchez Garca
15:00-16:30 Intervencin musical

Emociones electrnicas
Uriel Ulises
15:00-16:30 Mesa 2: Epistemologa

Aproximacin a una epistemologa con actitud vitalista
Uriel Ulises Bernal Madrigal
Esbozo de una posible coherencia entre el acomodo de las
categoras en la Crtica de la razn pura y la Doctrina del
concepto de Hegel
Pablo Leal Vicencio
En seis cuerdas
Gerardo Ferreira
16:30-18:00 Mesa 4: Filosofa del lenguaje
El Ser Humano, El Mundo y El Lenguaje

Oswaldo Delgado Olivares
Locke y el lenguaje
Jos Luis Gaona Carrillo
Jorge Eduardo Arce Ramos

Eje temtico: Esttica
Arte y literatura como posibilidades de una nueva comprensin del

mundo
Introduccin
Desde sus orgenes la filosofa ha dirigido su inters hacia las naturalezas

verdaderas e inmutables, a la vez que su comprensin ha tenido como punto
de partida la reflexin y la conceptualizacin. En oposicin a dicha tradicin
filosfica surgi un nuevo esbozo de comprensin y de inteleccin a comienzos
del siglo pasado a partir de la teora fenomenolgica que restaura la unidad de
la existencia, as como las funciones cognoscitivas y expresivas de la
corporalidad, tal como lo hizo su fundador Edmund Husserl.
No obstante, la concrecin del trazo de esta comprensin novedosa la
encontramos en el filsofo francs Maurice Merleau-Ponty, quien retoma de su
maestro Husserl la idea del cuerpo como punto cero de referencia, haciendo de
ste el sujeto y el objeto de su filosofa, poniendo fin mediante ello al
deambular del hombre como ser escindido al unificarlo de nueva cuenta tanto
con l como con el mundo y con las dems subjetividades, adems de su
propuesta de un retorno al origen, al mundo de la vida y de las cosas que se
encuentra ya ah antes de cualquier anlisis del mismo.
Esta comprensin del hombre y del mundo, en trminos de MerleauPonty, no se puede realizar ms que a partir de su facticidad, puesto que el
hombre est en el mundo y es ah donde se conoce, un mundo que no es lo
que uno piensa, sino lo que uno vive. Para ejercer dicha comprensin es
necesario encontrar el contacto ingenuo con el mundo, romper nuestra
familiaridad con l para captarlo como paradoja y en su surgir inmotivado, para
finalmente otorgarle un estatuto filosfico.
Como consecuencia de esta nueva comprensin fenomenolgica surge
asimismo una racionalidad distinta que tiene su fundamento en el mundo de la
percepcin, el cual no poseemos por completo porque es inagotable, debido a
que no hay un mundo, sino hay el mundo, por eso es preciso comprender de
todas las maneras a la vez, puesto que todo tiene un sentido y no podemos
escapar de l: estamos condenados al sentido, afirma Merleau-Ponty, pero no
de manera fatalista o determinista, sino a la manera de una apertura que nos
permite hallar las relaciones del mundo y con las dems intersubjetividades, as
como captar de nuevo la intencin total de las cosas, y no nicamente lo que
son para la representacin las propiedades de lo percibido, o los hechos
histricos y las ideas introducidas por una doctrina.
Frente al logocentrismo filosfico, nuestro terico francs sostiene que la
totalidad del mundo de las cosas posee un significado y que stas son el
ncleo de significacin primaria alrededor del cual se organizan los actos de
denominacin y expresin, donde, adems, el cuerpo se halla constituido a la
manera de una simblica de la existencia que expresa en su conjunto sin la
intermediacin de la conceptualizacin y la reflexin.
A las mltiples rupturas que llev a cabo Merleau-Ponty con la tradicin
filosfica se suma la formulacin de que nuestro cuerpo es el lugar, o mejor, la
actualidad del fenmeno de expresin (Ausdruck)1, lo que implica que sea l
tanto el contenido como el lector de dicho fenmeno y de la significacin del
mundo.
Anterior a ello, se sostena el hecho de que toda significacin era un
acto del pensamiento, una operacin realizada por un Yo puro, opuesta al
sinsentido y a la contingencia. En cambio, para Merleau-Ponty existe lo que se
podra llamar una expresividad y un sentido primigenios que habitan, sin saber
reflexivo de por medio, al cuerpo y a las cosas que lo rodean.
Por ser el que capta este significado, el cuerpo es el instrumento general
de nuestra comprensin -y comprehensin-, es lo que da un sentido, no
solamente al objeto natural, sino tambin a objetos culturales cuales los
vocablos2. En el caso de nuestra relacin con las cosas, cada una de ellas
habla a nuestro cuerpo y a nuestra vida por estar revestidas de caractersticas
humanas -tales como la hostilidad, la resistencia, la afabilidad, etc.- que
captamos como emblemas de conductas que nos afectan de buena o mala
manera y que nos llevan a reaccionar favorable o desfavorablemente, lo que
1
MauriceMerleau-Ponty, Fenomenologade la percepcin,Barcelona, Pennsula, 2000, p. 250.

Ibd., p. 250.
confirma al mismo tiempo el hecho de que los objetos no son neutros y que el
hombre est investido en las cosas y stas estn investidas en l3. Bajo esta
tnica, el mundo percibido es entonces una simblica de la vida humana y el
cuerpo una simblica de la existencia.
Las cosas y los cuerpos nos hablan a su manera a travs de la
expresin que es su forma de lenguaje, el cual nace de su configuracin como
objeto o como corporalidad en cada caso. En esta operacin primordial de
significacin, lo expresado no existe de forma separada de la expresin, es
decir, los mismos signos inducen su sentido al exterior y por eso es factible
hablar de la encarnacin del sentido: un rostro nada ms expresa algo por la
disposicin de los colores y las luces que lo componen; el sentido de esta
mirada no est tras los ojos, est en ellos, y un toque de color ms o menos
basta al pintor para transformar la mirada de un retrato4.
El cuerpo es un poder de expresin natural5 que segrega un sentido
que le viene de s mismo, al que proyecta en sus inmediaciones y al que
comunica con los dems sujetos, por ello l es el pensamiento o la intencin
que nos significa. Es l el que muestra, el que habla6 y, an en el sueo o la
ficcin, siempre posee un valor emblemtico.
Por ser un poder de expresin natural, el cuerpo posee un sentido
inmanente que extiende a todo el mundo sensible, en donde encontrar
elmilagro de la expresin. Al poseer esta funcin primordial, el hombre es un
ser de expresin en cuanto ser intencional, lo que significa que por ser
exteriorizacin es en la misma medida expresivo. De ah que todas las
actividades del hombre posean un sentido, ya que al dirigirse a los objetos en
actitud de actuar stos no slo expresan una significacin, sino que de modo
inmediato adquieren una nueva.
A lo largo de las pginas escritas por Merleau-Ponty resalta la imperiosa
necesidad de que tanto la filosofa como la fenomenologa retornen al contacto
ingenuo y primigenio con el mundo, es decir, al Lebenswelt, para dotarlo de un
estatuto filosfico que tenga como fundamento las cosas de las que el
3
Maurice Merleau-Ponty, El mundo de la percepcin. Siete conferencias, Buenos Aires, FCE, 2002, p.
31.
4
Merleau-Ponty, Fenomenologade la percepcin, p. 336.
5
Cfr. op. cit., p. 198.
6
Ibd., p. 214.
conocimiento habla siempre y de las que en ltima instancia l slo es una

determinacin de las mismas.
A este surgimiento inmotivado del mundo es a lo que nos tienen que
conducir tanto la filosofa como la fenomenologa. Sin embargo, ambas no son
el nico camino para alcanzarlo, por eso sealbamos que eran la primera
instancia mas no la nica. En consonancia, Merleau-Ponty nos ofrece otra
direccin que apunta especficamente al arte -y de manera particular al
moderno- al cual equipara incluso con la fenomenologa cuando sostiene que
sta es laboriosa como la obra de Balzac, la de Proust, la de Valry o la de
Czanne7, ya que tanto el arte como la fenomenologa comparten el mismo
gnero de atencin y de asombro, la misma exigencia de consciencia, la misma
voluntad de captar el sentido del mundo o de la historia en estado naciente,
razn por la que la segunda se confunde con el esfuerzo del pensar
moderno8.
Merleau-Ponty plantea al arte no slo como un medio de placer, sino,
dada su capacidad de expresin y significacin, como una matriz de ideas que
nos ensea a ver el mundo y que al mismo tiempo nos da qu pensar como
ningn anlisis cientfico puede hacerlo.
Arte y literatura como una nueva forma de comprensin del mundo
Expuesto lo anterior, en la obra de Merleau-Ponty encontramos una constante
en su estilo filosfico, a saber, el dilogo permanente entre la filosofa y la no
filosofa, es decir, la importancia que tiene para la filosofa el dilogo con otras
formas de expresin, particularmente con el arte, a partir de lo cual propondr
un pensamiento que sabe hacer suyas las razones de la no filosofa.
Pero qu hace del arte un interlocutor diferente? De acuerdo con
Merleau-Ponty, una de las mayores manifestaciones de la cultura es
justamente el arte, mediante el cual es posible recuperar el mundo tal y como lo
captamos en la experiencia vivida, ya que posee el don de mostrar cmo es
que las cosas se hacen cosas y cmo el mundo se hace mundo.
El arte, sostiene nuestro autor, an el abstracto, no puede eludir al Ser
que en cada obra manifiesta su propio sentido; por ello no es una imitacin o
7
Ibd., p. 21.
dem.
una fabricacin de la realidad, sino, principalmente, una operacin de

expresin. El arte no es construccin, artificio, relacin industriosa con un
espacio y un mundo de afuera. Es verdaderamente el grito inarticulado del
que habla Hermes Trimegisto, que pareca la voz de la luz 9 , dice este
filsofo.
Al igual que con el mundo natural, a fuerza de convivir con l, pasamos
por alto el mundo social. Pero as como la percepcin nos devuelve al primero,
el arte hace lo propio tanto con ste como con el segundo al poner en
suspenso los hbitos que los enmascaran de la mano del artista que es quien
fija y hace accesible a los ms humanos de los hombres el espectculo del
que forman parte sin verlo10, llevndolo a cabo desde sus propias experiencias
y desde su percepcin del mundo.
En consecuencia, la expresin de lo que existe resulta ser una tarea
infinita, inacabada y por lo mismo ambigua. El artista encuentra todos los das
la misma interrogacin de las cosas, la llamada a la cual nunca va a terminar
de responder, lo que conduce a que su obra nunca se encuentre hecha sino
siempre en curso porque siempre queda algo por decir.
Retomando
Czanne,
Merleau-Ponty
se
pregunta
afirma:
Naturaleza y arte no son diferentes? Yo quisiera unirlos11, con lo que

pone al descubierto el mundo primordial que precisamente el artista aludido ha
pintado y que ha opuesto a la naturaleza conceptualizada de la ciencia. Y es en
ese tenor que el artista, segn Balzac o segn Czanne, no se contenta con
ser un animal cultivado; asume la cultura desde su principio y la fundamenta de
nuevo, habla como habl el primer hombre y pinta como si jams se hubiera
pintado. La expresin no puede ser entonces la traduccin de un pensamiento
ya claro, puesto que los pensamientos claros son aquellos que ya han sido
dichos por nosotros mismos o por los dems12.
El arte, como expresin creadora del mundo, llega a nuestros sentidos al
igual que las cosas por medio de la percepcin; l despierta y reconvoca por
entero nuestro poder de expresar ms all de las cosas ya dichas o ya vistas.
9
Maurice Merleau-Ponty, El ojo y el espritu, Buenos Aires, Paidos, 1977, p. 53.

Maurice Merleau-Ponty, La duda de Czanne, en Sentido y Sinsentido, Barcelona, Pennsula, 1977,
p. 46.
11
Op. cit., pp. 38-39.
12
Ibd.,, p. 46.
10
Lo que hace de l algo mucho ms que un medio de placer se debe a que

contiene, ms que ideas, matrices de ideas,[a]que nos proporciona emblemas
cuyo sentido nunca hemos acabado de desarrollar, [a que] se introduce y nos
introduce en un mundo cuya clave no poseemos, [a que] nos ensea a ver y
finalmente nos da que pensar como ninguna obra analtica puede hacerlo,
porque el anlisis no encuentra en el objeto ms que lo que hemos puesto en
l13.
Para el filsofo en cuestin existe una triple reasuncin que hace de la
operacin expresiva algo as como una eternidad provisional14 que apunta a
que no es posible hacer una distincin entre lo que es del artista y lo que es de
las cosas, entre lo que ste ha tomado de los dems y lo que es suyo y, entre
lo que la obra nueva aade a las antiguas.
Conforme a dicha reasuncin, el momento de la expresin cobra
especial relieve frente a los Otros, ante quienes se hace verdaderamente
significado. Durante este momento, tanto el artista como el Otro -a quien el
primero se dirige- se hallan ligados sin concesin.
El artista lanza su obra de igual manera a como un hombre lanza la
primera palabra; su sentido no est en ninguna parte, ni en las cosas, ni en su
realizador ni en la vida informulada de ste, al contrario, el sentido slo puede
hallarse en la obra misma, ya que as como en las cosas sensibles el sentido
es inseparable del signo, lo mismo ocurre con la obra de arte que segrega su
propia significacin.
Su comprensin est directamente determinada por su forma de
existencia, que no es una suma de ideas, sino una correspondencia con la
cosa sensible que se encuentra inserta en un flujo temporal y espacial, cuya
experiencia tiene su origen en la percepcin directa que de ella tenemos y no
en el entendimiento o anlisis que de ella hacemos. As entonces, su
significacin est ligada a todos los signos y detalles que se manifiestan
ineludiblemente en su experiencia perceptiva.
En consonancia con ello, gracias a la reintroduccin del mundo percibido
somos capaces tambin de ahondar en el mundo cultural y de forma particular
13
Maurice Merleau-Ponty, Signos, Barcelona, Seix Barral, 1973, p. 91.

Ibd., p. 70.
14
en las obras de arte, a las que contemplamos en toda su autonoma y riqueza

original.
El arte posee una lgica o sintaxis propia alusiva al mundo percibido que
configura una manera de decir del ser. Debido a que siempre queda algo por
decir, la obra de arte es un nuevo sistema de equivalencias que en nombre de
una relacin ms verdadera entre las cosas15 desata los ligmenes ordinarios.
Tal sistema entra en operacin gracias a la situacin corporal y vital del
artista que es convertida por l en lenguaje, ya que cuando se pasa del orden
de los acontecimientos al de la expresin, no se cambia de mundo: los mismos
datos que se soportaban se convierten en sistema significante. Ahondados,
trabajados desde el interior, liberados por fin de ese peso sobre nosotros que
los haca dolorosos o hirientes, habiendo llegado a ser transparentes o incluso
luminosos, y capaces de esclarecer no solamente los aspectos del mundo que
se les parecen, sino aun a los dems, por mucho que sufran una metamorfosis,
no dejan de estar ah16.
En este tenor, cul es el papel que juega la literatura como arte, cuyo
medio de expresin es el lenguaje? No obstante que cuando Merleau-Ponty
habla en torno del arte lo hace dirigindose principalmente hacia la pintura,
existen en sus escritos varias alusiones hacia la literatura en La prosa del
mundo y en el texto El lenguaje indirecto y las voces del silencio, as como la
cita recurrente a lo largo de su obra de varios escritores tales como Proust,
Valry, Michaux, Claudel y C. Simon.
Para discernir acerca de este tema nos centraremos en el segundo texto
lneas arriba mencionado-El lenguaje indirecto y las voces del silencio- el cual
es una versin ms larga del que aparece en La prosa del mundo -El lenguaje
indirecto-.En l, Merleau-Ponty se opone veladamente a los planteamientos
que hace Jean Paul Sartre en Qu es literatura, de manera especfica a la
aseveracin de la imposibilidad de un paralelismo entre la literatura y las
dems artes. Para Merleau-Ponty, en cambio,el paralelismo que existe entre la
literatura y las dems artes se funda en un principio legtimo, ms an, en aras
del ejercicio comparativo, propone ver el arte de la prosa, no como el arte que,
separado de los dems, es capaz de hablar y de comunicar de forma directa,
15
Ibd., p. 68.
Ibd., p. 76.
16
sino como uno ms de esos artes llamados mudos, en la medida en que

participa tambin de la realidad plstica propia de ellos17.
Al igual que la pintura, la literatura no habla directamente, ambas lo
hacen a travs de las voces del silencio, expresin que por s sola apunta a
una dialctica que pretende romper con el dualismo subyacente en la historia
de la filosofa y proponer mediante ella un quiasmo o un entrelazamiento entre
lo categorial y lo pre-categorial.
De este modo, Merleau-Ponty pretende acceder a una realidad prelgica por medio del arte al darse cuenta de que el mundo es antes que nada
perceptivo y mudo, pero no por ello carente de sentido. As pues, el arte da voz
a ese mundo que de lo contrario permanecera en silencio. El arte hace visible
y audible la manera como el mundo se presenta a la percepcin.
En el caso de la literatura, una novela expresa tcitamente como un
cuadro. Se puede contar el tema de la novela como el del cuadro. Pero lo que
cuenta, no es tanto que Julien Sorel, al enterarse de que es traicionado por
Mme. De Rnal, vaya a Verrires y trate de matarla, como, tras la noticia, aquel
silencio, aquel viaje de ensueo, aquella certeza sin pensamientos, aquella
resolucin eterna. Ahora bien, eso no se dice en ninguna parte. No hay
necesidad de Julien pensaba, Julien quera. Basta, para expresar, con que
Stendhal se introduzca en Julien y haga aparecer ante nuestros ojos, a la
velocidad del viaje, los objetos, los obstculos, los medios, los azares18.De
este modo, el lenguaje literario nos transporta del mundo ya dicho a otra cosa.
Para que el lenguaje sea literario, nos dice Merleau-Ponty, es imperioso
dejar de pedirle a cada momento justificaciones para seguirle a donde va, y
dejar que las palabras y todos los medios de expresin del libro se rodeen de
una aureola de significado que los haga ir hacia un valor segundo, ya que el
sentido de la novela no es el principio perceptible, a su vez, ms que como una
deformacin coherente impuesta a lo visible19.
17
Anna MariaBrigante, El tema del Ut picturapoesisen El lenguaje indirecto y las voces del silencio: los
antecedentes de la nueva ontologa de Merleau-Ponty, en UniversitasPhilosophica 53, Colombia, ao
26, 2009, p. 93.
18
Maurice Merleau-Ponty, El lenguaje indirecto y las voces del silencio, en Signos, Barcelona, Seix
Barral, 1973, p. 91.
19
Ibd., p. 92.
El lenguaje literario posee una dimensin plstica capaz de expresar

realidades que de otro modo quedaran desconocidas, o lo que es lo mismo,
posee la capacidad de devolvernos la dimensin pre-lgica de las cosas. La
literatura es productora de las ideas sensibles a pesar de que su medio, el
lenguaje, es el mismo elemento que se usa en la comunicacin cotidiana. No
aporta un sentido conceptual, sino que conjura una presencia, ensendonos a
ver de otro modo, tal como la verdadera filosofa debe ensearnos a ver de
nuevo el mundo.
La literatura, suscita interrogantes en los lectores, da que pensar, con lo
que adems supera su alcance cultural para trascender hacia lo ontolgico al
contactar creativamente con el Ser, toda vez queste exige de nosotros
creacin para que tengamos experiencia de l.
Lo que importa en la literatura no est en las palabras sino,
precisamente, en el espacio que stas no habitan y en el que no pudieron ni
supieron introducirse, lo que significa que, la escritura literaria no ofrece una
palabra patente; sta persiste en quedar en estado latente, la que asume su
proximidad con lo implcito y persiste en tomar un camino oblicuo. Lejos de
orientarse hacia la apertura y lo manifiesto, encarna la negativa de la
transparencia: es decir, que el literato se enfrenta con una palabra resbaladiza.
Su escritura escapa de toda toma y se apega a la evocacin: jams se
compromete en afirmar ni en decir explcitamente con firmeza y seguridad20.
Finalmente, cabe sealar que la literatura no puede existir sin una liga
hacia el espacio corporal, no hay una separacin entre el escritor y su escrito.
El lenguaje literario tiene origen en el seno de la corporeidad en el sentido de
que es una palabra que nace en el cuerpo. Merleau-Ponty retoma lo que el
poeta Paul Valry sostiene sobre el pintor acerca de que ste aporta su cuerpo
cuando pinta y lo extiende a su vez al resto de los artistas, quienes en esa
transustanciacin transforman al mundo en arte.
Conclusiones
20
NomieParant, Merleau-Ponty o la experiencia corporal como hilo conductor de la relacin entre la

fenomenologa y la literatura, en Merleau-Ponty viviente,Mario Teodoro Ramrez (Coord.), Barcelona,
Anthropos, 2012, p. 486.
El pensamiento de Merleau-Ponty se ha caracterizado por su originalidad y por

su bsqueda de encontrar una forma de comprensin, de razonamiento y de
inteleccin diferente a la que ha imperado a lo largo de la tradicin filosfica. A
partir de su propuesta de una apertura al mundo y de estar situados dentro de
l mediante la corporalidad, nuestro filsofo encontr la posibilidad de una
nueva forma de comprensin opuesta a la racional y con firmes races dentro
de la vivencia y la percepcin del mundo.
De manera particular, el arte posee un lenguaje propio que es una forma
de decir del Ser, de romper las ligas de lo cotidiano y que ante todo nos da que
pensar al otorgarnos matrices de ideas, de modo tal que es una opcin dentro
de la comprensin pre-lgica del mundo. Por su parte, la literatura posee la
capacidad de devolvernos sta dimensin pre-lgica por medio del lenguaje
literario que posee una dimensin plstica capaz de expresar realidades que
de otro modo quedaran desconocidas.
Bibliografa
Anna MariaBrigante, El tema del Ut picturapoesisen El lenguaje

indirecto y las voces del silencio: los antecedentes de la nueva ontologa
de Merleau-Ponty, en UniversitasPhilosophica 53, Colombia, ao 26,
2009, p. 89-105.
NomieParant, Merleau-Ponty o la experiencia corporal como hilo

conductor de la relacin entre la fenomenologa y la literatura, en
Merleau-Ponty viviente, Mario Teodoro Ramrez (Coord.), Barcelona,
Anthropos, 2012, p. 461-486.
MauriceMerleau-Ponty, Fenomenologade la percepcin, Barcelona,

Pennsula, 2000, 342 pp.
____________, El mundo de la percepcin. Siete conferencias, Buenos

Aires, FCE, 2002, 84 pp.
____________, El ojo y el espritu, Buenos Aires, Paidos, 1977, 70 pp.
____________, Sentido y Sinsentido, Barcelona, Pennsula, 1977, 277

pp.
____________, Signos, Barcelona, Seix Barral, 1973, 432 pp.
ROBERTO DANIEL ALVARADO CRUZ
SAN AGUSTN Y EL PROBLEMA DEL TIEMPO: TRES PERSPECTIVAS

FENOMENOLGICAS
[] Del recuerdo al olvido, la memoria.

En la distancia tu nombre se adelgaza,
es slo una mancha entre las manos del tiempo,
que juega a hacerlo transparente.
Olvido. Sal Martnez
La descripcin de la dimensin y ubicacin del tiempo ha sido uno de los

problemas que se presentaron en los trabajos de San Agustn, algunos siglos
despus esta problemtica fue abordada por el crculo fenomenolgico alemn.
Cul es la relacin del pensamiento agustino y del pensamiento fenomenolgico
alemn del siglo XX en referencia al tiempo? La posible relacin y solucin a sta
problemtica pudiera radicar en la propuesta de la ubicacin del tiempo en la
conciencia y memoria del hombre. El presente trabajo pretende demostrar la
reciprocidad que mantiene el pensamiento de San Agustn y los anlisis realizados
por la escuela fenomenolgica de Alemania en el siglo XX.
Se plantear la concepcin del tiempo expresada por San Agustn en el
libro XI de Las Confesiones, esta concepcin deber ser expresada con una
direccin hacia la memoria del hombre y la conciencia del mismo para dar idea
acerca de lo que constituye el tiempo.
Posteriormente, propondr en base al artculo Hedwing Conrad-Martius y
Edith Stein: reflexiones fenomenolgicas sobre el tiempo publicado por Rubn
Snchez Muoz, analizar las tres tesis sobre el tiempo expuestas por Hedwing
Conrad-Martius en su texto El tiempo. Estas tesis debern ser comparadas a la

par con el pensamiento de Edith Stein.
Para finalizar el trabajo, se confrontarn las concepciones expresadas
anteriormente con la doctrina de Brentano, expuesta por Edmund Husserl en su
libro Lecciones de Fenomenologa de la conciencia del tiempo.
El anlisis agustino del tiempo
Uno de los primeros anlisis de la constitucin del tiempo, su ubicacin y

extensin, fue desarrollado por San Agustn en el capitulo XI del libro Las
Confesiones. En l aborda de manera consciente y analtica las partes
constitutivas del tiempo dividindolas en pasado, presente y futuro. Este anlisis
procede de diversos cuestionamientos acerca de la extensin, magnitud y realidad
del tiempo. Agustn determin que la concepcin del tiempo deriva de la
conciencia y memoria del hombre, pues en ella reside la memoria del pasado, la
percepcin del presente y la expectacin del futuro.
Para poder dar pie a su trabajo Agustn emprende su definicin de tiempo
desde la comparacin del tiempo de Dios y nuestra percepcin del tiempo; el
tiempo de Dios quedara definido como la eternidad, el tiempo completamente
presente, sin pasado y sin futuro. Por otra parte, nuestra percepcin1 del tiempo
estar limitada por nuestras percepciones, nuestra subjetividad; el tiempo presente
En este caso, fue necesario hacer uso del trmino percepcin al desconocer otro trmino que no
modificar la idea de San Agustn.
dejar de ser para convertirse en tiempo pasado, estar determinado por la

percepcin de nuestros sentidos, el presente ser nicamente el instante.
Una de las principales determinaciones temporales con las que se
encuentra Agustn es que la nica forma en que se puede demostrar que el tiempo
presente existe, deriva de que el pasado ya no existe y el futuro an no es
existente; por lo tanto, el presente existe mientras tiende de un futuro no existente
hacia un pasado ya existido.
La duracin del tiempo es definida nicamente por su medicin, la nica
forma de medir el tiempo es mientras existe, pero esta medicin debe tener un
principio y un final. Para ello Agustn determina que el tiempo mientras transcurre
es posible medirlo, ello lo lleva a determinar que el instante es la parte existente
del presente, este instante es el nico que se mantiene en la distensin2 del alma
a travs del tiempo futuro y tiempo pasado.
En consecuencia, Agustn tendr que responder una nueva cuestin dnde
queda el pasado que ha dejado de ser presente y de dnde se hace presente el
futuro, tendrn que existir en algn lugar como presentes debido a que de lo
contrario el futuro no podra existir, asumir un lugar como futuro existente y el
pasado, como pasado existente, si es que existe como un pasado del presente.
La memoria es la nica que puede hacer presente el pasado a travs de las
imgenes captadas mediante los sentidos mientras existieron en el presente; la
expectacin del futuro se encontrar en la conciencia derivada de las causas
existentes que muestran ciertas caractersticas o rasgos de lo que se aproxima en
2
Distensin o distentio es el trmino utilizado por San Agustn para nombrar al tiempo en
expansin en direcciones opuestas entre pasado y futuro, sta expansin es nicamente percibida por el
alma humana.
un futuro. Por ello determina que hay tres tiempos: presente de los hechos
pasados, presente de los presentes y presente de los futuros (Agustn, 2010:567).
La acumulacin de los tiempos es denominada por Agustn como intentio,
este trmino quedar como la concentracin del alma hacia los tiempos referidos
anteriormente.
El tiempo en Conrad-Martius y Stein
En el texto Hedwing Conrad-Martius y Edith Stein: reflexiones fenomenolgicas

sobre el tiempo, Rubn Snchez nos presenta las tres tesis sobre el tiempo que
desarroll Hedwing Martius y las confronta con el pensamiento de Stein. Estas
tesis (actualidad puntiforme real, movimiento primitivo existencial y extensin de la
existencia fenomenolgica) y el pensamiento de Stein se desplegarn a
continuacin:
Algunos de los principales objetivos de Martius en su obra El tiempo es
tratar de responder a la distetio de San Agustn, pues el hecho de explicar la
actualidad presente que viene de un futuro no existente, hacia un pasado ya
existido, presenta un problema entre el ser y no-ser. Este punto de contacto, el
instante en que el futuro no existido, se convierte en ser, para convertirse en un
pasado no existente, Martius lo nombra como actualidad puntiforme real,
quedando el tiempo actual como el punto de contacto entre ser y no-ser.
Ahora teniendo en relacin el recuerdo de cosas pasadas y la conciencia
del futuro, el interiorizar, lo intetio nombrado por San Agustn, Martius lo determina
movimiento primitivo existencial, el estar en un pasado para avanzar hacia un
futuro necesario para el ser finito. Este concepto considera necesariamente los
tres tiempos el pasado, el presente y el futuro, siendo el presente slo el nico
punto de contacto con lo real y existente, pero constituido a travs de lo pasado y
lo por venir.
La extensin de la existencia fenomenolgica es el nombramiento al acto
llevado por la conciencia, en el cual por medio de la memoria es posible establecer
los vnculos con la realidad y una secuencia lgica de nuestras percepciones,
pues sta extensin hace referencia nicamente a la vinculacin entre lo pasado,
el presente y lo por venir.
Por otra parte, Edith Stein es presentada en el texto de Snchez con una
gran similitud al pensamiento de Martius, existen por su puesto una diferencia en
tanto a la extensin sobre el tiempo que cada una de ellas tiene, en tal caso Stein
presenta su pensamiento con una tendencia influenciada por Santo Toms de
Aquino en cuanto a la posibilidad de tiempo como parte del ser, Stein propone el
tiempo como una potencia de ser.
Para Stein la actualidad puntiforme real de Martius es tomada como una
forma de la actualidad y por lo tanto indica en su pensamiento que El ser actual y
ser potencial quieren decir ser real y ser posible y expresan modos de ser. Esto
quiere decir, () que el pasado y el futuro () representa ya un grado preliminar
del ser que es ya un modo de ser (Snchez, 2011:117).
En lo que refiere al pasado y futuro, Stein establece mediante la potencia
entendida como posibilidad, que tiene el poder de volver hacia la memoria para
ver las imgenes del pasado, el pasado que se encuentra en su constitucin, pero
se da cuenta de lapsos de olvido en el cual encuentra vacos, espacios que no
pueden ser posibles recordar, pero que constituyen al ser. Estos vacos dan la
posibilidad de crear nuevos momentos, nuevas posibilidades, todo ello llevado
desde la conciencia del ser, constituido nicamente por las percepciones sensibles
que graban en su memoria imgenes y espacios para ser recordados.
Sobre la memoria y la conciencia habr la posibilidad de establecer nuevas
imgenes que quedar a la posibilidad de su realizacin pero sern parte del
futuro posible.
Brentano y el tiempo
En su libro Las lecciones fenomenolgicas sobre la conciencia interna del tiempo

Edmund Husserl presenta la doctrina de Brentano, para poder adentrarnos a ella
hace alusin al tiempo objetivo; este tiempo objetivo est constituido por la
percepcin del tiempo mediante los sentidos, por las vivencias, su aprehensin y
su esencia.
En lo que respecta a la pregunta sobre el origen del tiempo, Husserl indica
que existe una diferencia entre la psicologa y la fenomenologa debido a que la
fenomenologa se encarga de investigar las vivencias objetivamente y su
descripcin, las vivencias como momentos de la objetividad.
La doctrina de Brentano presenta un concepto denominado como
asociaciones originarias, esas asociaciones representan el enlazamiento temporal
por medio de la fantasa entre un tiempo pasado y el tiempo presente, lo que en
su tiempo San Agustn denomin distentio. La fantasa acta como un plano de
enlace entre la percepcin, la conciencia y la realidad, dando una secuencia a los
datos recibidos, esta secuencia es modificada por medio de las nuevas

percepciones que se van gestando en la conciencia y a su vez, la fantasa crea
una sensacin de pasado, en cada alejamiento de percepciones.
Por otra parte, la obtencin del tiempo futuro estara situada en la secuencia
de representaciones pasadas, para crear un nuevo espacio en la expectacin,
sera la fantasa del futuro derivada de la relacin de los actos pasados y una
bsqueda de secuencia entre ellos, dando lugar a la expectativa de los hechos
futuros o por venir.
Brentano distingue que los rasgos temporales de pasado y futuro no
determinan, ms bien alteran la percepcin derivado a que no existen y no pueden
ser percibidos, solo encontrados en la conciencia, empero, el presente solo puede
ser percibido, pero en ningn momento puede determinar o alterar, pues depende
de la percepcin.
No obstante, Husserl identifica que la doctrina de Brentano presenta
problemas debido a que no puede hacer una separacin entre la intuicin del
tiempo y la asociacin originaria, la representacin de percepciones pasadas las
convierte en cierto grado una percepcin presente.
Conclusin:
De acuerdo a lo anteriormente expuesto podemos inferir que la nocin del tiempo

es determinada por las percepciones de nuestros sentidos, stos se harn cargo
de transmitir y grabar imgenes de los hechos y sucesos a nuestra conciencia y
memoria, de ah es que nuestra sensacin de paso del tiempo es dependiente de

nuestra mente y sentidos.
San Agustn pudo haber encontrado la idea real del tiempo, pero no le fue
posible explicarla por la dificultad que presenta hacer una descripcin detallada
de los componentes psicolgicos que contiene la memoria, la conciencia y la
percepcin de la realidad. Sin embargo, fue el primero en experimentar las
dificultades de explicar la nocin de tiempo y dar una respuesta por medio de la
memoria a sus preguntas.
Explicar qu es el tiempo, representa an en la actualidad una de las
grandes preguntas de la filosofa, hasta el momento se han hecho anlisis desde
la concepcin del tiempo para la humanidad, pero realmente el tiempo es lo que
nosotros percibimos y de lo que tenemos conciencia? Haba realmente tiempo
antes de la humanidad? Existir la explicacin concreta fuera de la mente
humana al tiempo? O solo el tiempo corresponde a lo percibido por la
humanidad?
Bibliografa:
Husserl, Edmund. (2001). Introduccin en Lecciones de fenomenologa de la

conciencia interna del tiempo. (Serrano, Agustn Trad.). Espaa: Trotta,
2001, 25-32 pp.
Husserl, Edmund. (2001). La doctrina de Brentano sobre el origen del tiempo en
Lecciones de fenomenologa de la conciencia interna del tiempo. (Serrano,
Agustn Trad.). Espaa: Trotta, 2001, 33-49 pp.
San Agustn. (2010). Libro XI en Confesiones. (Encuentra, Alfredo Trad.).
Espaa: Gredos, 2010, 541-584 pp.
Snchez, Rubn. (2011). Hedwing Conrad-Martius y Edith Stein: reflexiones
fenomenolgicas sobre el tiempo en DEVENIRES Revista de filosofa y
filosofa de la cultura, Ao XII, No. 23. Mxico: UMSNH, 2011, 105-122.
Publicidad Y cuerpo. El estereotipo de masculinidad en la publicidad Moreliana, 1970.

Miriam Snchez Garca
Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo
Facultad de Historia
Publicidad
cuerpo.
El
estereotipo
de
Masculinidad en la publicidad Moreliana, 1970.
Miriam Snchez Garca

Miriam Snchez Garca
Resumen.
La representacin del cuerpo del hombre se introdujo a la imagen publicitaria con
fines comunicativos y persuasivos de una ndole distinta que al de la mujer,
partiendo de analizar cmo es que se plasma el cuerpo es probable encontrar una
serie de contenidos sociales que la publicidad no crea, pero s difunde, que en
concreto podemos observar en los estereotipos de gnero, reproduciendo por
medio de la publicidad un deber ser del hombre y de la mujer, partiendo de su
cuerpo fsico, es decir, cmo debe lucir un hombre o una mujer para cumplir con
los roles que le estn establecidos. Concretamente me interesa observar lo
referente a la masculinidad en este sentido, para ello utilic medios impresos de
circulacin local en la ciudad de Morelia, de 1970.

Miriam Snchez Garca
Este trabajo aborda una pequea parcela de un estudio ms amplio en torno a la cultura
corporal en Morelia y sus implicaciones, esto detectado en la publicidad impresa en 1970,
ya se ha trabajado bastante lo referente a la mujer en este sentido, por ello mi estudio girar
hacia el anlisis de la representacin del cuerpo masculino en la publicidad. Con esto, se
pretende detectar factores culturales incorporados en la idea social sobre la masculinidad
en este contexto, se parte del cuerpo fsico que es representado para
averiguar las
implicaciones sociales que conlleva.

Creo que es importante mencionar la importancia que tiene la imagen para las
sociedades actualmente, est presente en el acontecer diario, nuestro alrededor est saturado
de ellas, vemos fotografas, fotomontajes, dibujos, pinturas, y ni siquiera se percibe que
toda esta variedad de material visual est cargado de mensajes, est tan incorporado en la
sociedad que se vuelve oculto, creo pertinente volver un poco para ver cules son los
antecedentes inmediatos de sta dinmica social, (en Morelia, claro).
Analizar las representaciones corporales es importante, en el sentido de que son, una
construccin y un producto social, es decir, es posible comprenderlo como elemento
simblico, cargado de significaciones, por ello tratar de comprender y estudiar dichas
representaciones no lleva a la compresin de la sociedad que ha creado tal imagen, ya deca
Cornelius Castoriadis, que las imgenes son figuraciones o presentificaciones de
significados, por ello, son materia prima de los imaginarios, se requiere entonces
analizarlas, por y desde ellas mismas (Tun, 2008).
Podemos observar que las representaciones corporales traen consigo una serie de
dinmicas sociales en dos sentidos, que ir aclarando. Primero, en un sentido esttico, y el
segundo, en un sentido de gnero. Ambos son estereotipos, entendiendo lo que es el
estereotipo como lo explica Adorno en su libro, La Personalidad Autoritaria, el estereotipo
se caracteriza por, la sobregeneralizacin, todos los miembros de un grupo, ya que poseen
un rasgo; todos son iguales entre s, conocer uno, es conocerlos a todos; as como la des
individualizacin (Adorno, 1950).

Miriam Snchez Garca
Los individuos no son neutrales hacia las imgenes, y mucho menos cuando de imgenes
corporales se trata, es por ello que ejercen gran influencia sobre ellos, al mirar una y ms
an cuanto esta se encuentra insertada en un medio publicitario, surgen una serie de
reacciones, mirar, comparar, rechazar, idealizar, pero es inevitable, por ello se crean estas
formas de clasificarnos como bellos o feos, o de establecer una serie de actividades para
alcanzar el ideal del cuerpo modelo que se presenta, como ejercicios, hbitos alimenticios,
son formas sociales que se han impuesto y es que,
las personas adoptan comportamientos y actitudes fundamentalmente a quedar
bien con los dems; recordemos que como seres sociales por naturaleza no podemos vivir
solos, es por ello que parte
de nuestra identidad se ve reflejada en ese compartir
social.(Herrera, 2011).
El cuidado del cuerpo tiene que ver ms con el aspecto que con la salud (Brena,
2007), no slo es la imagen que observamos sino lo que pretendemos proyectar partiendo
del modelo.
Es importante observar dnde estn insertadas las imgenes publicitarias, y con qu
objetivos. Los medios masivos de comunicacin, su objetivo principal, es transmitir
informacin, pero hay que observar que es lo que se comunica y con qu intenciones, es en
estos medios masivos que se inserta la publicidad, para este caso en concreto elegimos
medios impresos. Es importante volver hacia los mass media, ya que, como ha asegurado
Krauze, no son poder pblico, pero poseen un amplio pblico y esto es poder
(Krauze,2011) , por ello es necesario hacer referencia a la publicidad, se encuentra en un
canal que difcilmente va a ser ignorado, y aunque no reflejen la realidad, se encargan de
perpetuar la que han creado.
No olvidemos adems que el objetivo de la publicidad es vender, por ello es que el
cuerpo- imagen se convierte en cuerpo-mercanca, que encuentra sus bases en una esttica
corporal que se encuentra delimitada por un tiempo histrico, los modelos de los aos
setenta no ha cambiado de forma importante( Prez Gauli, 2000). Consumimos los signos
que ofrece el mercado transnacional, signos para distinguirnos y excluir a otros, el sistema

Miriam Snchez Garca
capitalista ha generado un tipo de discurso en la que el consumo es uno de los principales

mecanismo de integracin social (Sossa, 2009).
Los medios se han vuelto un pilar para mantener el sistema de consumo, el discurso
gira entonces a que si se consume se adquiere el cuerpo ideal, pero no basta con el cuerpo
fsico, la esttica ideal, la publicidad recrea escenas, pero el objeto es el cuerpo, sin
embargo, el cuerpo ideal trae consigo ms cosas,
adoptando este lineamiento, el cuerpo actualmente se vuelve ya no un
envoltorio, sino que se erige como un protagonista de las sociedades modernas, una
expresin y emblema de libertad, identidad, belleza, salud, perfeccin, prestigio,
etc..(Becerril, 2011).
Un cuerpo, socialmente aceptado, un cuerpo modelo, trae consigo adems xito
social, sexual, laboral, la vida entera gira en torno al cuerpo. Nuestra subjetividad entonces
est siendo normalizada. El cuerpo ideal entonces, se logra consumiendo, si se consume
seremos bellos, pero adems felices y exitosos. Lo que habla adems de la comodidad con
el cuerpo propio, enfrentarnos a la mirada social, no lleva a un estado de incomodidad,
timidez y hasta vergenza.
Pero estos ideales de belleza estn adems dirigidos hacia un pblico especifico, las
imgenes corporales, representan, hombres o mujeres, nios o nias, es adems un canal de
difusin de estereotipos de gnero.
El hecho de nacer bajo caractersticas biolgicas
especficas trae como resultado el establecimiento de normas, valores, creencias y roles y

la publicidad se encarga, no de crearlas, pero s de difundirlas, refuerza las divisiones de
gnero tradicionales.
Es necesario hacer nfasis en la carga de valor simblico y significante que
adquieren los objetos en la escena de la publicidad. El valor simblico y significante hace
referencia a la capacidad que tiene el objeto de decir algo de quien lo posee o porta. La
utilidad de este artilugio es tambin subir el precio del objeto. As, en la escena
publicitaria resulta menos relevante el valor de cambio (y aumenta el estatus) de quien lo
compra (Rincn, 2012).

Miriam Snchez Garca
As tenemos, que lo que se compra, en este caso, el cuerpo ideal, nos comunica una
serie de cosas que van ms all de la belleza fsica, y no slo es, sino que el cuerpo ideal,
est dirigido a cierto gnero, hay un cuerpo ideal para mujeres, ya que lo que hagan o
logren con su cuerpo, es distinto, al cuerpo ideal para el hombre, que segn los roles de
gnero establecidos emplearn su cuerpo con otros propsitos. Insisto en que, sta forma
de valorar nuestro cuerpo gira, y ha girado en torno a ser aceptados por los dems, como
explica Herrera,
Las personas adoptan comportamientos y actitudes fundamentalmente a quedar
bien con los dems; recordemos que como seres sociales por naturaleza no podemos vivir
solos, es por ello que parte de nuestra identidad se ve reflejada en ese compartir social
(Herrera, 2011.).
Ya adentrndonos al caso concreto que se estudia, el del estereotipo de

masculinidad que se ha investigado desde la publicidad impresa de circulacin local en la
cuidad de Morelia de 1970, podemos aclarar como primer punto que el titulo del medio es
Noticias, el tipo de contenido que maneja es bastante variado desde noticias locales,
policas, culturales, pasando al nivel nacional lo ms relevante en poltica, deportes,
eventos, arte, as tambin para el caso internacional, hacindose presente en el peridico
algunas notas con contenidos especficos, como tips de moda, e incluso uno que llama
bastante la atencin que trata sobre normas sociales. (fig. 1).
Antes que nada, hicimos una observacin a la forma fsica del cuerpo del varn para
pasar entonces a hablar de las implicaciones de su representacin, primero se observa que
el modelo corporal que es ms representado es el atltico, conocido por los estudios de
Brochon y Maisonneuve como mesomorfos, en
el mismo estudio hablan de las
preferencias en la dcada de los 60 sobre el cuerpo ideal masculino y el femenino, dicho

modelo es que el prevalece hasta nuestros das, se hace uso de la imagen del hombre gordo,
y feliz, solo como referencia al gordo y divertido ( Prez Gauli, 2011). Segn los

Miriam Snchez Garca
mencionados autores el modelo de cuerpo preferido es entonces el mesomorfo, sin embargo

no es que haya un rechazo hace los cuerpos gordos sino que son cuerpos que poseen
caractersticas a las que les corresponden otros roles en la sociedad, no es el de ser exitosos
o bellos, sino divertidos, chistosos.
Hacer mencin de un cuerpo atltico, hace entonces eco de una forma de vida que lo
permite, sobre todo recordando el eje del consumo, entre los varones es ms comn que se
observen ya sean cuerpos atlticos o cuerpos delgados dependiendo en muchas ocasiones
de la edad que se estn tratando de representar, en ste sentido, un cuerpo ya sea delgado o
uno ms atltico se logran con buena alimentacin, o suplementos, con dietas, con
ejercicios, en centros deportivos, que requieren de ropa adecuada, y herramientas
adecuadas.
Recordemos que el cuerpo bello trae consigo beneficios en todos los mbitos
sociales y privados, por lo que el cuerpo atltico, debe resultar adems atractivo
sexualmente, as como supone una vida disciplinada, lo que le asegura al varn una buena
presentacin, hasta para el mbito laboral.
Seguiremos entonces el anlisis de la representacin corporal en otras dimensiones
ya haba dicho arriba que no basta con observar el cuerpo fsico para determinar las huellas
sociales hechas cuerpo.
Como segundo eje, es que son cuerpos representados vestidos, al contrario de cmo
por lo general se presenta a la mujer, que se acostumbra darle una dimensin fuertemente
sexual con el desnudo. El hecho de encontrarse vestidos nos remiten a otras cuestiones,
como los son el estrato social y la actividad llevada a cabo por el hombre. En las figuras 2
y 3, pude observarse, primero que el producto no se presenta por s slo el hombre, es
necesario recrear algn momento, un acto y para ello el hombre se presenta acompaado
por un automvil, que por otra parte, reflejan un estilo de vida cmoda, y que les permite
consumir no slo el producto anunciado, es decir el producto es slo un completo a la vida
perfecta que supone refleja tener. En cuanto a la actividad que despea, parece que hace
referencia a actividades en una zona urbana, el tipo de vestimenta no se encuentra cmodo

Miriam Snchez Garca
para trabajos pesados, ni para climas extremos, estos hombres se encuentran caracterizados
en general por su seguridad y su independencia.
Las figuras, 4, 5 y 6, nos hablan de otras caractersticas, son hombres representados
no en la totalidad de su cuerpo, basta con ver qu tipo de ropa, accesorios, como sombreros,
los cortes de pelo que son caractersticos del hombre, as como las maquinas estn
manejando para saber que es hombre, adems del texto que se encuentra acompaando a la
imagen. En estas adems de su cuerpo, la posicin, su ropa nos indica que es de un estilo
de hombre trabajador del campo que adems posee la capacidad de comprar tales artculos,
pero relacionando sus actividades con el trabajo pesado, lo que los hace de cierta manera
menos atractivos a la clase anteriormente mencionada, esto es notorio observado las
dimensiones de la imagen, a que se le da ms importancia, en el caso anterior era el
hombre, si el producto en efecto, pero veamos que se ve claramente el rosto y el tipo de
cuerpo, lo que sobresale ms a la ropa, en este caso, el cuerpo del hombre no se aprecia, se
logra entender que es un hombre, pero sin embargo un tipo de hombre con destreza y
fuerza, que son caractersticas distintas a las de los hombres representados en las otras
imgenes.
Veamos que la publicidad est destinada a un grupo de adultos que va de los 30 a
los 50 aos aproximadamente, entonces podemos hablar adems de cierta forma de
exclusin, hombres jvenes y adolecentes no aparecen, una razn de ello probablemente
sea la necesidad de mostrar al hombre experto, es decir aquel que conoce y enaltece el
producto por ser l un experto, este tipo de hombre se observa en la figura, 7 y 8. En
ambas imgenes observamos cuerpos de hombres, ambos atlticos, pero expertos en la
eleccin del producto, promoviendo la compra del mismo. De nuevo nos topamos con la
imagen del adulto experimentado.
La campaas publicitarias para hombres, como hemos estado observando se dirigen
a ellos como un sector especifico, por tal, los productos son destinados especficamente a
ellos, bajo el entendido que el hombre adulto posee mayor poder adquisitivo que la mujer, u
otros hombres, los productos son caros, maquinas, coches, ropa, casas, vemos en la imagen
9, que no es una fotografa, pero que hace una representacin til al respecto, como el

Miriam Snchez Garca
hombre es el que decide, mientras l observa la casa, la mujer mira al jardn, en posicin
contraria incluso, es obvio que l que sabe y tomar la decisin es el hombre. En este
ltimo ejemplo entonces, observamos adems la reivindicacin del macho, l decide, ella
no, ella ni siquiera est en condiciones de opinar.
stas son la imgenes que se han recaudado y estudiado abarcando todo 1970 y los
primeros meses de 1971, con ellas podemos concluir algunas cuestiones. Primeramente,
que efectivamente, hay un modelo corporal ideal que est indicando ms que slo belleza
esttica, lo cual en el varn es menos comn de esperarse que de la mujer, de quien se dice
vanidosa por experiencia, es decir, el hombre tambin est sometido a una serie de
expectativas sociales, fsica, cultural, econmica e intelectualmente, entendiendo que el
cuerpo fsico atraer el resto, no es slo la mujer quien debe aprovechar su cuerpo para ser
exitosa, el hombre tambin si desea ser exitoso en distintos mbitos debe poseer el cuerpo
esperado y saber usarlo, y saber vestirlo, y saber cuidarlo, etc. Generalmente la publicidad
est destinada, y hecha de acuerdo a las fantasas del hombre, pero, entonces es interesante
que piense el hombre que debe ser l mismo, que debe y ha debido ser.
Es sobre todo interesante observarlo desde la poca, es decir, no es un momento
como el actual, lleno de redes sociales y cantidad de programas televisivos y una fuerte
influencia del extranjero, pero ya se est imponiendo cual debe ser el camino a seguir. Es
por ello, que creo que es importante identificarlo como los orgenes de la dinmica social
actual, se ha consolidado y como tal es importante para la conformacin de identidades.
El cuerpo es observado como susceptible de ser moldeado, transformado, pero estas

transformaciones son basado en ideales, es un deber ser del cuerpo, lo que suponen un
cuerpo dcil y manipulable. Me parece sobre todo interesante el papel de reproductor de
roles sociales, sabemos que son formas tradicionales de ver al hombre y a la mujer, tal vez
esta sea una forma exagerada de observar como desde entonces la sociedad se somete a
exigencias publicitarias, claro, ahora lo vemos desde el eje corporal, pero existen otros
tpicos de ser analizados, como el del consumo y la moda.

Miriam Snchez Garca
Las imgenes de cuerpos en la publicidad no son reales, son construcciones, la idea

es convencer al pblico de consumir el producto, que para tal efecto habr que poseer o la
forma fsica, o el poder econmico para ello. El cuerpo, es slo un objeto de la publicidad,
fuera de l, el cuerpo es una construccin simblica, dentro del mbito tambin lo es, pero
con objetivos distintos.
Me parece indispensable considerar, aunque solo de manera rpida y como
mencin, a los homosexuales, los gays y las lesbianas, los transexuales, ellos que papel est
llevando a cabo en esta sociedad moreliana de los aos setenta, son un sector obviamente
no representado por la publicidad, pero que pasa con las mujeres que deciden usar
productos de hombres, o viceversa, o que tal que su cuerpo lo prefieren ms del sexo
contrario, que tipo de consideracin estamos haciendo a estos miembros de la sociedad, a lo
largo de la publicidad no hay nada para las personas que salen del mbito comn de
aquello considerado como normal.
Aclaro que este trabajo tiene la pretensin de extenderlo, a lo largo del escrito hice
mencin a tpicos distintos pero entrelazados con la temtica, primero, hice referencia a la
imagen, para hablar de una fuerte influencia de la publicidad para la creacin del
estereotipo de a masculinidad es necesario hacer referencia a la imagen que acompaa a la
publicidad; otro punto, fue el de los mass media, que es la plataforma en la que se
encuentra la publicidad y habr que hablar entonces de su importancia en la sociedad; la
sociedad como una de consumo; el cuerpo, que tom como el eje principal, en cuanto que
su representacin va ms all del entorno fsico, y bueno, el gnero y la masculinidad, todos
los puntos anteriores inciden directamente en esto ltimo, la idea es dirigir la reflexin
hacia ste punto.
En lo personal veo la publicidad como una forma de imposicin forzosa a una forma
corporal determinada, no se no obliga en forma de amenaza, o con fuerza fsica, pero si
existe un discurso que tiene demasiada influencia sobre la sociedad, los medios se han
vuelto un pilar para mantener el sistema de consumo, sus mensajes, tanto en forma como en
el fondo, portan representaciones que obedecen a intereses especficos, las representaciones
10

Miriam Snchez Garca
son entonces discursos, y con respecto a esto creo que acierta Tun cuando dice que los
discursos son una violencia que se ejerce sobre las cosas, en todo caso como una prctica
que se impone (Tun, 2008), en este caso, la imposicin es sobre los cuerpos, nuestros
cuerpos, y nuestra subjetividad, la forma de percibirnos. Se nos est impuesta una forma
corporal que se considera perfecta, por ende, aquello que no cumple con los que se supone
que es perfecto y normal, es excluido, rechazado.
Los estudios que se han dedicado a estudiar la imagen de individuos en la

publicidad se han limitado nicamente a la figura de la mujer, dentro de los estudios de
gnero existe una clara vertiente de ver a la imagen de la mujer en la publicidad como una
imagen estereotipada, descuidando los estudios que traten al hombre y la masculinidad, que
finalmente tambin es una imagen estereotipada. Es relevante adems por el valor que se le
da al gnero masculino. Este ha sido un primer acercamiento al rol masculino dentro del
discurso publicitario, que no ha pretendido ser ms que una pequea aportacin a este tipo
de estudios.
11

Miriam Snchez Garca
Referencias:
Tun, Julia (Comp.), Enjaular los cuerpos, Normativas decimonnicas y feminidad en
Mxico, Mxico, COLMEX, 2008.
Herrera,Ramos, Claudia del Carmen, Figuraciones del cuerpo femenino en el siglo XXI.
La imagen femenina como cuerpo descarnalizado en las propuestas grficas de una cultura
light,Cuadernos del Centro de Estudios de Diseo y Comunicacin, nm. 38, ao XII,
Vol. 38, Diciembre 2011, Buenos Aires, Argentina.
Brena, Torres Valentina, Utilizando el cuerpo: una mirada antropolgica del tatuaje, en
Letras Uruguay, Montevideo, ao 2007, se pude consultar en:
http://letras-uruguay.espaciolatino.com/brena_valentina/procesos_de_construccion.htm
Vzquez, Mara Eugenia, Cuerpo e Imagen. Acerca de la construccin de imaginarios
sociales sobre el cuerpo, derechos e infancia, en Anuario de Investigaciones, Facultad de
Psicologa- UBA/ Secretara de Investigaciones, Vol. XVIII, pg. 447-454.
Rincn Silva, Edgar Alexander, De las ilusiones fatales: el cuerpo como una hermosa
ilusin publicitaria, Revista Colombiana de Enfermera, 2012, vol. 7, ao 7, pg. 161-166
Vigoya, Viveros, Mara, Gloria Garay Ariza, (Comp.), Cuerpo, diferencias y desigualdades,
Colombia, Universidad Nacional de Colombia, Centro de Estudios Sociales, 1999
Sossa, Roja, Alexis, Anlisis desde Michel Foucault referentes al cuerpo, la belleza fsica y
el consumo, Revista Polis, Revista de la Universidad Boliviana, Vol. 10, nm. 28, 2011,
pg. 559-581
12

Miriam Snchez Garca
Becerril, Gonzlez, Raquel, Cuerpo, Cultura y Envejecimiento. Anlisis de la imagen

corporal en la publicacin 60 y ms., Universidad de Valladolid Espaa, gora, para la
educacin fsica y el deporte, nm. 13, mayo- agosto, 2011, pg 139-164.
Scribano, Adrin y Carlos Figari, (Comp.), Cuerpo (s), Subjetividad (es), y Conflicto (s).
Hacia una sociologa de los cuerpos y las emociones desde Latinoamrica.
Zurinaga, Cuadrado, Mayka, El gnero femenino a travs de la publicidad, Madrid, Edita
Federacin de Mujeres Jvenes,
Prez Gauli, Juan Carlos, El Cuerpo en Venta, relacin entre arte y publicidad, Madrid,
Edicones Ctedra, 2000.
13

Miriam Snchez Garca
Anexos
Figura 1
Figura 2
14
Figura 3
Figura en
4 la publicidad Moreliana, 1970.
Publicidad Y cuerpo. El estereotipo de masculinidad
Miriam Snchez Garca
Figura 5
Figura 6
Figura 8
Figura 9
15
Figura 7
Aproximacin a una epistemologa con actitud vitalista.

Uriel Ulises Bernal Madrigal
Las cuestiones que me planteo como punto de partida en este texto son las
siguientes: Qu es lo subjetivo, o en todo caso, que se entiende por sujeto en
tanto ser integrado en el mundo?, cul sera el sentido de un conocimiento que
prescindiera de este componente?, y, para que un conocimiento sea plausible no
solo en trminos formales sino en cuanto a contenido y aplicacin, debera
prescindir del componente subjetivo, es decir, del sujeto como agente en el
conocimiento?
Remitindome al siglo XX encuentro que lo subjetivo es concebido por la
psicologa clsica subjetivista como mundo o vida interior del hombre: un estado
ntimo, inmensurable, ajeno a los parmetros fsicos y de naturaleza inmediata
pero manifiesto en fenmenos de conciencia o fenmenos psquicos que cierto
particular experimenta de formas variadas en cada situacin concreta. Rastreando
esta nocin de vida interior me remito al filsofo francs Henry Bergson que en su
obra Introduccin a la metafsica la describe como duracin, es decir, como
prolongacin del pasado en el presente, movilidad pura que se reactualiza
constantemente; no como lo que fue, no como lo que es, ni tampoco como lo que
ser, sino como lo que est siendo: lo que se est reinventando en el dinamismo
inmediato del mundo. Vida interior sera, en pocas palabras: variedad de
cualidades, continuidad de progreso, unidad de direccin. (Bergson; 2009, p. 10)
El particular o sujeto vive esto como la unicidad de su persona, su
subjetividad, donde toda impresin, todo recuerdo y todo hbito encuentran su
homogeneidad y su sentido, su direccin y su rumbo; una prolongacin de estados
pasados integrados en el presente enriquecindose constantemente con la
experiencia. As, lo subjetivo como vida interior es un principio constante, uniforme
y complejo, duradero y dinmico que se enriquece con la experiencia concreta del
sujeto inmerso en la realidad. En ello encuentra sentido toda impresin, reaccin y
accin de ste cuya direccin estar influida siempre por su duracin.
La psicologa clsica divide de manera metodolgica los fenmenos en los
que se expresa lo subjetivo en tres clases: 1) los fenmenos afectivos, que son el
aspecto fundamental de la subjetividad por quedar patente en stos el modo en
que la realidad afecta al sujeto segn los trminos de agrado o desagrado;
ejemplo de ellos son los sentimientos y emociones, el dolor y el placer. 2) Los
fenmenos intelectivos, remitidos a la comprensin y conocimiento de la realidad
en bsqueda de una explicacin lo ms satisfactoria, verazmente hablando;
ejemplo de ellos son las ideas, imgenes y percepciones, los juicios, los conceptos
y las impresiones. 3) Los fenmenos volitivos, concernientes a lo resuelto por el
sujeto en pos de lo que siente y entiende para tomar decisiones segn los deseos
e impulsos de ste; ejemplo de estos son las tendencias e impulsos, disposiciones
y deseos. No obstante, aclaran los psiclogos subjetivistas que esta divisin es
una divisin artificial y con fines puramente metodolgicos que pretende facilitar el
estudio de los fenmenos subjetivos; pues, he aqu lo interesante, la manifestacin
de stos no se da de manera separada o abstracta sino de manera integral o
compleja: En cada una de nuestras experiencias podemos descubrir fenmenos
1
afectivos, intelectivos y volitivos, los cuales influyen recprocamente y se funden

en una unidad. (Velzquez; 1981, p. 24)
El sujeto, animado por esta vida interior, por este principio dinmico,
progresivo y duradero es quien est inmerso en la realidad, en medio de,
integrado en la complejidad de los fenmenos y no abstrado de ella. El sujeto est
siendo parte del contexto en el que vive, animado por la movilidad y dinamismo de
la vida que impulsa y prolonga su ser, es quien est fluyendo continuamente en el
enriquecimiento constante que le significa la experiencia: nutrindose y
reinventndose as mismo en la interaccin espontnea con el mundo; fundiendo
impresiones, recuerdos, observaciones, imgenes, ideas, deseos, anhelos y
decisiones en la unicidad de lo subjetivo que le es propio. Pues qu ms se podra
entender por sujeto sino a aquel que siente, piensa, quiere, imagina, recuerda y
proyecta de manera unvoca; quien se ve afectado y reflexiona sobre ello, quien
decide hacer o no hacer algo al respecto; quien tiene la posibilidad de cambiar y
ampliar sus horizontes, quien se relaciona con los dems y establece vnculos de
toda clase con otros sujetos; en pocas palabras: quien est en disposicin al
mundo, pero sin dejar de ser l, sin dejar de poseer unidad de direccin hacia la
cual se dirige todo cuanto hace, siente, piensa, crea, concibe y produce y a quien
lo exterior hace sentido, enriquece y transforma por ser l mismo parte de todo
ello.
Con esto toca plantearme la pregunta siguiente, Qu importancia o valor
se le ha dado a lo subjetivo en el quehacer epistmico, particularmente en aquel
que lleg a predominar por siglos, a saber, de corriente racionalista?
Remitindome a la filosofa cartesiana, cono de esta corriente, y su mtodo
dubitativo en pos de un conocimiento claro y distinto de la realidad por va
exclusiva de la abstraccin racional, encuentro a lo anterior un valor negativo.
Pues si analizamos las Meditaciones metafsicas, la segunda en particular,
encontramos las siguientes palabras del propio Descartes: Supongo que todos los
objetos que veo son falsos; me persuado de que nada ha existido de lo que mi
memoria, llena de falsedades, me representa; pienso que carezco de sentidos;
creo que el cuerpo, la figura, la extensin, el movimiento y el lugar son ficciones de
mi espritu. (Descartes; 2012, p. 65) Estas lneas expresan lo que, segn l, sera
el primer paso para llegar al conocimiento en esta corriente; es decir, vaciarse de
todo aquello que tenga que ver con el sujeto en tanto ser integrado en el mundo y
con memoria de su estar en l; censurar toda facultad corprea, afectiva, volitiva e
imaginativa de ste, poniendo en entre dicho al mundo concreto para privilegiar a
la razn como nica va competente para acceder por abstraccin, a lo verdadero:
es la censura del sujeto concreto para quedarse con un ser abstracto llamado Yo.
El yo, ya no es el sujeto comprendido en un mundo concreto del que es parte
inseparable, ya no es un ser complejo con varias cualidades, ya no aquel animado
por una vida interior que da unicidad y singularidad a su persona, ni tampoco
quien posee la duracin que posibilita el flujo de su ser en su compleja
manifestacin de fenmenos volitivos, afectivos e intelectivos: se trata ahora de un
ser extirpado del mundo, arrancado de su contexto, extrado del flujo de sus
vivencias, al que se le ha cortado todo vnculo con los dems seres y entes: una
sustancia pensante separada radicalmente de todo. Este yo, es agente del
conocimiento y su proceder se basa en la duda metdica, es decir, el suponer
2
falso todo aquello que presente el menor indicio de duda, a saber, lo que se
presenta complejo a la razn, ajeno a la inteligibilidad de las formas mentales:
pretendiendo que lo verdadero sea exclusivamente aquello que se disponga
inteligible, ordenable y comprensible racionalmente.
Cul es el sentido de un conocimiento de esta naturaleza donde se ha
censurado al sujeto y se ha suplantado su lugar por una entidad abstracta? El
sentido de esto es formular un conocimiento en favor de cierto criterio de verdad
que se quita de encima la complejidad de los fenmenos, a saber, el criterio de lo
Claro y lo distinto; emblema esto del quehacer epistmico al modo cartesiano y
por ende al modo racional. Con ello se apuesta a la abstraccin de los fenmenos,
a su separacin del contexto en el que se manifiestan, a su divisin en partes y al
anlisis de cada una de ellas por separado: se considera verdadero bajo este
criterio todo aquello que se muestre de manera evidente a la razn, (nica
autoridad aqu), aquello que sea susceptible a la fragmentacin y al estudio
independiente de sus partes para establecer un orden coherente con la lgica de
un concepto en el que quedar cristalizada su verdad.
El resultado de todo esto es un conocimiento cuyo sentido no es la
comprensin sino la manipulacin del objeto, de la naturaleza en general vista
como objeto en sentido utilitario de lo cual podemos apropiarnos y servirnos cual si
fusemos sus dueos y no su prolongacin. As, el producto de este conocimiento,
o sea, los conceptos rgidos formulados por este mtodo son parciales y
generalmente superficiales ya que establece una separacin hartamente marcada
entre el yo, la cosa pensante, y el objeto, la cosa ampliada. Se considera como
un ser abstrado del mundo y no como un ser que es parte de l. Se piensa desde
fuera y no desde dentro, in abstracto y no in concreto, de tal suerte que el
conocimiento generado es, como la divisin de los fenmenos subjetivos ilustrada
anteriormente, artificial, ajeno al fenmeno en su sentido concreto.
En trminos formales podemos decir que el conocimiento pretendido por la
corriente racionalista es un conocimiento muy cuidado, es decir, meticuloso en
tanto predomina la claridad, orden y distincin de sus formas mentales; pero en
cuanto a contenido deja mucho que desear, ya que a lo sumo nos otorga la cara
racional de las cosas, mostrndola como la nica verdadera. No obstante, por
dejar de lado toda facultad humana salvo a la razn, por considerar a sta como
va exclusiva para emplear su mtodo, despreciando al cuerpo, los sentidos, la
memoria, las impresiones, las imgenes, etctera; por desconocer al mundo en
concreto y por despreciar la riqueza que el sujeto reactualiza y vivifica en su
duracin, por tomar como agente cognoscente una entidad abstracta, separada
del mundo y no integrada a l, el conocimiento en los trminos del racionalismo es
un conocimiento parcial y artificial ya que se sacrifica lo ms preciado de los
fenmenos, su vitalidad, su complejidad y su riqueza inagotable en tanto
integrados en un mundo del que no todo es racional, ni medible, ni claro, ni
distinto. En todo caso, el conocimiento racionalista es ajeno a la realidad, carente
de vida: extrao a la complejidad de los fenmenos, absurdo en tanto censura de
ello, iluso mientras se pretenda absoluto y verdadero, inerte mientras se desliga de
la interaccin con el mundo concreto, infrtil en tanto que no produce ms que
concepciones artificiales de las cosas separadas de su fluidez, artificial en la
3
medida en que desconoce al sujeto concreto y el dinamismo que este le confiere

al quehacer epistmico.
A dnde nos puede llevar un conocimiento as? A creer que las cosas solo
son verdaderas o plausibles en tanto puedan ser medibles, pues si partimos de
que la razn es la nica va para el conocimiento y que ste slo es posible si
censuramos al sujeto que somos para considerarnos nicamente como entidad
mental, entonces estaramos desvalorizando todo aquello que no quepa en el
molde de lo claro y lo distinto: desvalorizaramos las manifestaciones naturales,
las creaciones mitolgicas, las expresiones artsticas, las concepciones poticas,
las situaciones complejas y en fin todo aquello que no podamos explicar
lgicamente; estaramos desvalorizando al mundo y a la vida que lo anima en su
sentido ms ntimo, inefable, concreto e inmensurable, por qu? Porque no es
razonable. En estos trminos, diramos, pues, que todo lo que escapa a la razn
es falso solo porque no podemos formarnos una idea o concepto claro de ello,
porque no es razonable o explicable en trminos conceptuales? Pregunto
entonces, las cosas, los fenmenos o toda manifestacin de la realidad es acaso
simple y clara? El mundo, en ltima instancia, es razonable y lgicamente
comprensible? Si esto fuera as, la filosofa no tendra sentido.
Con esto no digo que hay que desvalorizar a la razn, ni que el
conocimiento que sta nos brinda sea falso o sin valor alguno; digo que sta sin
coadyuvar con las dems facultades y cualidades del sujeto es inerte y sus
productos son artificiales. Digo que es hartamente criticable la pretensin del
modo racionalista como nico para llegar al conocimiento verdadero, pues el error
que encuentro a ello es que se ponga a la razn como nica autoridad para
determinar lo verdadero y lo falso. La razn es importante, claro que s, pero no la
nica ni mucho menos la facultad ms importante del ser humano en el quehacer
epistmico, pues como qued demostrado en la cita a los fenmenos subjetivos,
sta, comprendida en los fenmenos intelectivos, es una forma ms en las que lo
subjetivo se manifiesta; y siendo lo subjetivo esa vida interior que nos anima y de
la cual no podemos deslindarnos por estar vivos y en tanto seres integrados en el
mundo, es factible decir que en tanto sujetos que somos cuya duracin se
enriquece constantemente con las experiencias concretas, empleamos todas
nuestras facultades para obtener un conocimiento ms complejo de la realidad
ms rico y amplio en la unicidad de nuestra persona cuyas cualidades actan de
manera ntegra y no separada una de la otra: no somos, pues, mentes extirpadas
como para decir que conocemos slo con la razn, sino sujetos ntegros que
conocemos animados por la unicidad compleja y dinmica de nuestras facultades.
Es por esto que considero pertinente restituir al sujeto en su complejidad,
dinamismo, duracin e integridad con el mundo, con su contexto y desde su
relacin con lo que le rodea, como agente del conocimiento; en vez de un agente
abstracto que carezca de todo ello. Creo que un conocimiento plausible en
trminos de contenido y aplicacin se logra en con mayor xito de este modo pues
el contenido de este conocimiento sera la riqueza que complejidad de sus
facultades pueda comprender sin estar referido slo a las formas mentales
producto de la mera abstraccin de los fenmenos. Se comprendera a stos en
concreto para entenderlos desde su relacin con lo que est a su rededor, su
influencia y dependencia para con ello. Su aplicacin hara sentido al sujeto
4
actualizndolo en su contexto, en su relacin con los dems, en su fluidez vital, en

el enriquecimiento de su duracin y en la amplitud de posibilidades para reinventar
su condicin vigente, para desplegar una gama mucho ms rica de posibilidades
de ser en un movimiento progresivo donde el criterio de verdad no sea slo lo
claro y lo distinto, sino eso en coaccin con lo concreto y lo fluido, con lo vivo y lo
activo, con lo sensible y lo perceptivo con formas no slo lgicas sino tambin
artsticas y por qu no, mitolgicas.
Dnde estara, pues, el sujeto en el conocimiento? En medio de, en el
mundo y no abstrado de l, en su contexto y no aislado, en la corriente de
vivencias y no en la suspensin de stas, en las afecciones, voliciones y
sensaciones y tambin pero no de manera exclusiva, en el intelecto. En el
conocimiento no solo hay una conciencia, un yo o una mente como agente
cognoscente abstrado de la realidad y percibiendo todo desde fuera en la
comodidad de sus ideas, sino un sujeto que siente, que padece fro y se resfra,
que siente calor y se agita, que es afectado por las situaciones diarias, que se
emociona y entusiasma, que se deprime y se entristece, que se alegra y se
enorgullece, que se siente dichoso y pleno, o decante y vaco: lleno de
contradicciones, de contrastes y frustraciones, de inquietudes y de un sinfn de
preguntas que su entorno le lanza cual navajazos al costado y que tiene que
arreglrselas para responderlas y sobrevivir: no slo pensar por pensar sin ms
sentido que el intelectual, sino con un sentido y actitud vital ms que racional,
enriquecedor para su estar en el mundo y para el de quienes se puedan y quieran
nutrirse y fluir con ello; aproximndose as a una epistemologa con actitud
vitalista.
Bibliografa.
Bergson, H. (2009). Introduccin a la metafsica. Mxico: Porra.
Descartes, R. (1984). El Discurso del mtodo. Madrid: Sarpe.
Descartes, R. (2012). Meditaciones metafsicas. Mxico: Porra.
Velzquez, J. M. (1981). Curso elemental de psicologa. Mxico: C.G.E.
Pablo Leal Vicencio

Coloquio interno de la CONEFI 2014
Delegacin Morelia
Esbozo de una posible coherencia entre el acomodo tradico de las categoras en la

Crtica de la razn pura y la Doctrina del concepto de Hegel
Qu importancia tiene para Hegel la manera en que Kant ordena las categoras en la
Crtica de la razn pura, especialmente para la formacin de la figura de la mediacin que
consolida la dialctica hegeliana? Esta es la pregunta que gua y da origen a este pequeo
estudio, que pretende ser una breve hiptesis sobre los puntos de contacto y las extensiones
que Hegel hizo de ciertos esbozos de Kant respecto al elemento de la negatividad para la
determinacin. Se trata, pues, de mostrar esos posibles puntos de contacto y de partir de
ellos para buscar un origen al elemento fundante de la dialctica expuesta especficamente
en la Doctrina del concepto de Hegel.
I.
LA ARTICULACIN DEL CONCEPTO EN EL JUICIO: SU MOVIMIENTO
Hablando de Kant podemos decir que las categoras estn no solo implicadas en los
conceptos, sino que suponen la inteligibilidad de estos, pues sin ellas no es posible pensar
en general objeto alguno y, por lo tanto, hacerse conceptos de ellos. Ahora, de las
categoras slo son relativas al contenido del juicio las que pertenecen a la cantidad,
cualidad y relacin (esto es: unidad, pluralidad y totalidad; realidad, negacin y limitacin;
inherencia y subsistencia, causalidad y dependencia, comunidad. Respectivamente). Las
categoras de la modalidad (posibilidad - imposibilidad, existencia - no-existencia, necesidad
contingencia) slo se refieren a la relacin entre el sujeto y el juicio.
A. Los momentos del concepto y las categoras formales del juicio
No es casual entonces que los momentos del concepto (y por lo tanto del juicio y del
silogismo) en Hegel, sean de hecho la singularidad, la particularidad y la universalidad. Cada
uno de estos momentos supone ya a las categoras que en ese orden estn acomodadas en
la cantidad, la cualidad y la relacin.
1. As pues, la singularidad no es otra cosa que a) la
UNIDAD
primaria que slo es tal en
tanto que se diferencia de una clase, pero que a la vez slo es tal en tanto que es un
elemento de ella; es b) aquello en lo cual se manifiesta como inmediata
universal y lo particular; estos le son
INHERENTES
al singular y slo tienen
REALIDAD
lo
SUBSISTENCIA
(en el sentido ya esquematizado de la sustancia como permanencia y sucesin en el

tiempo) en l; y es, la singularidad, c) el elemento ms prescindible respecto a los
otros dos momentos. La particularidad y la universalidad requieren del singular para
manifestarse, pero no de tal o cual singular, sino del singular abstracto o como mera
figura.1
2. La particularidad no es sino a)
LA PLURALIDAD
puesta de manifiesto en el singular; esto
es, la mediacin de la negatividad de lo universal como mero universal, y de lo

singular como mera inmediatez. Es la instanciacin del uno en el otro como el gnero.
Es, pues, b) la
NEGACIN
o negatividad que sirve como elemento fundamental de la
determinacin superada de lo que era meramente inmediato. Y es, por lo tanto, c) la

que introduce en el singular la relacin con otros, y que al hacerlo pone al singular en
situacin de
CAUSALIDAD
y, por lo tanto, de
DEPENDENCIA,
y ya no como unidad absoluta
inmediata.
3. La universalidad a su vez es a) la
TOTALIDAD
conformada por la articulacin de los dos
momentos anteriores. Y en este sentido, y dado que la particularidad se pone como

negacin, la universalidad es tambin b) la
LIMITACIN
de cada uno de sus momentos, y
de ellos articulados como una unidad que slo es divisible analticamente. Es la

1
Lo mismo ocurre, en la Fenomenologa del espritu, con el yo singular respecto a la figura de la razn y, ms tarde, al
espritu absoluto. Estos ltimos no se manifiestan en s, sino que requieren del singular, la conciencia singular, el yo como
figura o como el momento primero de inmediatez a travs del cual pueden instanciarse.
consolidacin de la determinacin de la cual la particularidad es slo mediacin. Es,

pues, c) la
COMUNIDAD
o unidad superada de sus momentos que se pone, podramos
decir, como unidad sinttica de los elementos que slo en el concepto pueden
articularse para exponer la verdad del objeto (una vez, claro, que se halla articulado
en el juicio, en el silogismo).
Es evidente tambin, entonces, que el singular mediado por el concepto es ya
universalidad particularizada. Pues el concepto no es para un singular, sino para una
clase; para un universal. Y el singular no puede recibir su determinacin en la mera
inmediatez que es l, sino que slo la recibe en el concepto que es, pues, la unidad
de sus tres momentos.
Cada una de estas tres figuras se repite en el juicio, el silogismo y en el triple silogismo de
Hegel.2 De manera que el concepto (cuya conformacin hemos descrito) se pone ahora en
el juicio como el singular mediado por la partcula es y determinado finalmente por el
predicado de l. En el caso del silogismo, sin embargo, cada uno de los momentos debe
funcionar como mediacin en alguna de sus tres formas; esto es, las formas Singular
Particular Universal, Particular Singular Universal, y Particular Universal Singular.3
Slo desde la mediacin de cada uno de los momentos dada en cada una de las tres formas
del silogismo puede despus articularse la estructura del triple silogismo que involucra a las
tres formas. De modo que, las categoras formales del juicio (como estn expuestas por
Kant) estn supuestas en ese mismo orden no slo en el concepto, sino en el juicio y el
silogismo hegelianos. Y, de la misma manera que en Kant, no slo estn supuestas en ellas,
sino que suponen su inteligibilidad.
Sin embargo, mientras que para Kant la lgica del concepto, refirindonos a estos
primeros tres modos de las categoras (cantidad, cualidad y relacin), funciona meramente
como forma del juicio, de la articulacin del pensar, para Hegel no es posible que ellas sean
slo formas, sino que:
2
A su vez, en Kant, los juicios de cantidad (universales, particulares y singulares), de cualidad (afirmativos, negativos e
infinitos) y de relacin (categricos, hipotticos y disyuntivos) se corresponden con las categoras homnimas ya
descritas. Pero queda an la tarea de revisar el caso de las categoras y los juicios de modalidad.
3
Estas formas no son otras, por cierto, que las de los tipos de juicios de cantidad, como son expuestos por Kant.
Si las formas lgicas del concepto fueran realmente recipientes muertos, pasivos e
indiferentes de representaciones y pensamientos, su conocimiento sera un relato
redundante y, para la verdad [la idea], superfluo. Pero en realidad, en cuanto formas del
concepto, estas formas son por el contrario el espritu vivo de lo efectivamente real, y de
lo efectivamente real slo es verdadero aquello que lo es en virtud de estas formas, por
ellas y en ellas. (Hegel, 2008: 248)
Es cierto que para Kant cualquier concepto, si no est asociado con una intuicin, es
vaco. Lo mismo ocurre con los conceptos puros. Las categoras no son en absoluto
conceptos deslindados de toda intuicin, sino que, si bien no se forman a partir de una
sntesis de un mltiple de la intuicin sino de una sntesis pura de la imaginacin productiva,
suponen la posibilidad de pensar de hecho todo lo que est dado a la intuicin. Pero an en
este sentido siguen siendo formas puras del entendimiento o del pensar en general, esto es,
de la manera en cmo se presentan los objetos de la intuicin para el entendimiento.
La nica verdad que podemos tener, dice Kant, es la que surge de esta relacin entre el
objeto como se presenta, el fenmeno, y el sujeto trascendental. Del en s no podemos
conocer nada, sino que slo cabe suponerlo como el sostn de fondo de todo cuanto al
entendimiento se presenta como fenmeno. Para Hegel esto es insuficiente; si hay una
verdad en la forma lgica del concepto, es decir, en las figuras de la racionalidad, radica en
que no es slo una figuracin (para usar el trmino de Wittgenstein) de la subjetividad en
general, sino que es tambin (y por lo tanto) la figura de la estructura misma de la realidad.4
Slo en la identificacin entre el en s y el para s puede darse cualquier verdad. Kant no ha
dado el paso de la superacin que permite esa unidad, y que en el acomodo de sus
categoras est ya esbozado.
B. Las formas de la racionalidad y la modalidad
1. La forma del juicio
Podemos rastrear esta estructura dialctica como forma de la realidad en la Fenomenologa del espritu y su correlato
como forma de la racionalidad en la Ciencia de la lgica.
Hemos visto, pues, que ningn concepto puede referirse inmediatamente a un objeto de
la intuicin sino, que cualquier conocimiento del objeto est mediado por el juicio. Pero Kant
slo se enfoca en el concepto nominal y en la predicacin de l (que en general sirve para
designar muchas cosas, pero que en un juicio especfico sirve para describir al sujeto), as,
p. ej., en el juicio todos los cuerpos son divisibles, el concepto de lo divisible se refiere a
otros conceptos diversos; entre stos, empero, es referido aqu especialmente al concepto
de cuerpo, y ste, empero, a ciertos fenmenos que se nos presentan. (Kant, 2011: 113)
Los juicios dan unidad, pues, a las representaciones que tenemos, sin l, aisladamente. Esto
es, la accin fundamental del entendimiento no es otra que la reunin y articulacin de
representaciones mediante el juicio; el entendimiento es, pues, la facultad de juzgar tanto
como la facultad de conocer.5
Hay que decir que la clasificacin que hace Hegel de los juicios cualitativos, de reflexin,
de la necesidad y del concepto (que se corresponden, con Kant, los primeros con los de
cualidad, los segundos con los de cantidad, los terceros con los de relacin y los cuartos con
los de modalidad), es, por decirlo as, la de las formas ms singularizadas del juicio y no ya
sus formas generales. Lo fundamental es que:
De este modo, sujeto y predicado, cada uno de por s, son el juicio entero. En cuanto fundamento
mediador entre la singularidad de lo real efectivo y su universalidad, la cualidad inmediata del sujeto
se muestra como razn del juicio. Lo que efectivamente ha sido puesto es la unidad del sujeto y
predicado en tanto ella es el concepto mismo. El concepto es la implementacin del vaco es de la
cpula y, siendo al mismo tiempo sus propios momentos, en cuanto sujeto y predicado, el concepto
es la unidad de ellos sentada como referencia que los media: el silogismo. (Hegel, 2008: 259)
2. La modalidad
Ahora, respecto a la modalidad de los juicios, ella posee la caracterstica, a diferencia de

las otras tres clases, de que no contribuye en nada al contenido del juicio (pues fuera de la
cantidad, la cualidad y la relacin, no hay nada ms que constituya el contenido del juicio),
Cfr. La Seccin primera del hilo conductor trascendental para el descubrimiento de los conceptos puros del
entendimiento. Del uso lgico del entendimiento en general en el Libro primero de la analtica trascendental, de la
Crtica de la razn pura.
sino que slo interesa al valor de la cpula con respecto al pensar en general. (Kant, 2011:
117)
En los juicios de modalidad, entonces, no importa ya qu es lo que puede predicarse del
objeto y de qu forma, sino de qu manera puede ser considerada por un sujeto la
predicacin del juicio. Si estos son problemticos, asertricos y apodcticos, lo son en
funcin de cmo se presentan para el entendimiento del sujeto. El problema con estos
juicios radica, dir Hegel, en que en ellos ciertos momentos no aparecen desplegados, sino
que el juicio se forma como articulacin entre slo dos de ellos. Es por esto que su forma se
determina por cmo aparecen al sujeto. As, el juicio asertrico se pone como la existencia
particular puesta en su universal (sin el singular), el problemtico como el que no tiene en
absoluto una referencia a lo universal (o a lo particular considerado como universal dado en
el singular), y el apodctico como el que da por supuesto lo universal.
3. El juicio en general y el silogismo
a. Funcin del juicio
El objeto del juicio en general no es otro que el de expresar la finitud de las cosas que en
l se predican.6 Su tarea es mostrar la unidad dada entre la existencia y lo universal a partir
de la determinacin como negatividad que supone la cpula es. En el juicio cada uno de
sus momentos se muestra como distinto y separado uno del otro; esta es la mostracin a
partir de la cual se puede exponer la finitud. Esta divisin es, sin embargo, slo propia de la
forma general del juzgar, pues en el concepto los tres momentos estn unidos; y en la forma
dialctica de la realidad la concatenacin infinita del movimiento de esos momentos es
tambin tal porque es una unidad. Esa unidad, sin embargo, si ha de expresarse, ha de
expresarse en juicios; esto es, su estructura ha de ser desarticulada analticamente para
descubrir de hecho la articulacin de sus momentos.
El juicio es la expresin finita de la infinitud; la facultad de juzgar (el entendimiento, la
facultad de conocer), en trminos de Kant, es la analtica que muestra como finito lo que
ms all de ella como facultad es infinito. Esto no es otra cosa que el mostrar la identidad
6
Cfr. 168 de la Enciclopedia de las ciencias filosficas.
entre el en s
y el para s. Lo que para Kant va ms all de las posibilidades del
entendimiento, para Hegel no es otra cosa que el fundamento de cuanta verdad pueda
recaer en l.
b. El silogismo
El silogismo es la forma en la que se da la unidad del concepto y el juicio. De manera que

el silogismo es la forma de la racionalidad en general. Es, de hecho, todo lo racional. El
silogismo no es otra cosa que el concepto real asentado (primero de modo formal) []. El
silogismo es por ello el fundamento esencial de todo lo verdadero. (Hegel, 2008: 260) Todo
cuanto es racional no lo es de manera asentada, concreta, real, sino como expresin en un
silogismo. El silogismo como tal no es producto de la razn, pero ella, como contenido, no
puede manifestarse como de hecho racional si no es dentro de la forma del silogismo.
Lo que da al silogismo, y no al juicio o al concepto, la forma general de la racionalidad es
la propiedad del concluir. Este contiene, esencialmente, la negacin de las determinaciones
de los momentos, es decir, es una mediacin por superacin de las mediaciones que
suponen los momentos considerados por separado. A final de cuentas el concluir, como
forma de la racionalidad, no es otra cosa que un concluir del sujeto como superado consigo
mismo; como la unidad de sus momentos que hasta entonces por el juicio haban sido
considerados cada uno por su parte. No hay subjetividad sin esta actividad del concluir
propia del silogismo de la razn. El concluir es la negacin de las determinaciones de los
momentos, es la unidad del silogismo idntico a s mismo: y a partir de l ocurre lo mismo en
la determinacin del sujeto.
II.
La negatividad como mediacin: la extensin necesaria de una relacin tradica

entre las categoras
Vemos que en este caso (al incluir la figura del silogismo, ms all de la forma del juicio, y
de ponerlo como forma general de lo racional) y en el caso de introducir los tres momentos,
que en Kant slo estn presentes como formas del juicio de cantidad, en la figura del
concepto, del juicio y del silogismo, Hegel no ha hecho sino tratar de terminar (de concluir,
en el sentido ya dicho) la articulacin que Kant slo haba esbozado al acomodar las
categoras de tal forma que la tercera de cada grupo funcionara como una superacin de las
dos anteriores. Podra ser, entonces, que Hegel hubiese partido del elemento de la
negatividad presente en tal acomodo para colocarlo como el elemento central de la
determinacin en general, y por lo tanto como un elemento necesario de cada parte de cada
figura de la racionalidad, y con ello, de cada figura de la realidad misma. Es mediante la
negatividad de la mediacin que logra ser posible la identificacin entre el en s y el para s
que para Kant resultaba imposible.
A. La idea
Es precisamente esta identificacin la que llevar a Hegel, despus de pasar por la

revisin del triple silogismo y del objeto, a colocar la verdad completamente en la idea:
La idea es la verdad, ya que la verdad es esto [precisamente], que la objetividad se
corresponda con el concepto, no que las cosas exteriores se correspondan con mis
representaciones; stas son nicamente representaciones correctas que yo, ste, tengo. []
todo lo efectivamente real, en tanto es verdadero, es tambin la idea, y tiene su verdad
nicamente por la idea y en virtud de ella. (Hegel, 2008: 283)
Y, un poco ms adelante, que:

la idea puede ser entendida como razn (ste es el significado propiamente filosfico
de razn); tambin como el OBJETO-sujeto, como la unidad de lo ideal y lo real, de lo
finito y lo infinito, del alma y el cuerpo, como la posibilidad que tiene en s misma su
realidad efectiva [] porque en ella se contienen todas las relaciones del entendimiento,
pero en su retorno infinito e identidad [vuelta] hacia s. (p. Cit.: 284)
Es decir, en la idea se consolida lo que en el juicio y en el silogismo slo se logr de manera

parcial. Vimos en el juicio que l era la articulacin de lo infinito lograda en lo finito, y del
silogismo que es la forma de la racionalidad en general. En ellas la verdad que haba era la
de la forma (la general y la de cada una de sus partes) entendida, de alguna manera, como
contenido de lo que para Kant de hecho slo poda ser formal. Es decir, se presenta como
contenido en tanto que se traslada al mbito de lo real mismo, y ya no permanece slo como
forma del pensar en general, pero est puesto a la vez como forma, forma de lo real y no
contenido de ella (de l se encargarn las ciencias particulares). Es en la idea donde la
verdad se pone ella no slo como forma sino como contenido de lo racional y lo real. Es en
ella donde se consolida finalmente la identificacin del en s y el para s.
B. Sobre lo dicho
Una revisin de la idea hegeliana, sin embargo, nos alejara de lo que pretenda decirse
hasta este momento, a saber: que si una necesidad tena el articular las categoras de modo
tal que la tercera de ellas de cada modo funcionara como la superacin que da unidad e
identidad a la triada ms all de la determinacin de cada una como momentos; si haba
necesidad en ello, digo, era la de expresar el papel que juega la mediacin como negatividad
en la estructura no slo de la racionalidad sino tambin, y por lo tanto, de la realidad misma.
Este es el paso que da Hegel de aquella necesidad que Kant mantuvo slo como
articulacin de conceptos puros del entendimiento.
BIBLIOGRAFA
Kant, Immanuel (2011). Crtica de la razn pura. Mxico: FCE, UAM, UNAM.
Hegel, G. W. F. (2008). Doctrina del concepto en la Ciencia de la lgica, en la
Enciclopedia de las ciencias filosficas. Espaa: Alianza.
Facultad de Filosofa Dr. Samuel Ramos

Melina Ortiz Moreno
Zonas temporalmente autnomas
Breve introduccin
La sociedad moderna en su rica y compleja diversidad exige mtodos de
anlisis de igual manera, no puede ser aplicado el psicoanlisis Freudiano de la
misma manera a los individuos para intentar obtener el panorama global de lo que
aquella persona le acontece, posteriormente su terapia y listo
Para entender esto (aunque de una manera ortodoxa de explicarlo)
Guattari supone una mecanosfera en lugar de la biosfera, haciendo suponer que
todo funciona a travs de miles, millones de mecanismos que van accionndose a
la vez y a travs de mquinas lo cual en gran medida nos posicionadentro de un
anlisis variado, diverso y distinto que a la vez facilita la comprensin del gran
fenmeno global que atraviesa nuestro acontece, para lo cual Guattari desarrollo
el trmino maquina
que implica una multiplicidad piezas para que pueda
funcionar de diferentes maneras as como las piezas pueden ser de diversa

estructura, el ordenamiento de estas plantea una posibilidad, aunque sta no es
separable de sus articulaciones estructurales, las estructuras se encuentran en
relacin unas con otras.
Estas mquinas producen diversas estructuras las cuales no son
individuales, sino que producen a su vez sociedades atravesadas por el
inconsciente, a diferencia de Freud, el inconsciente no es la primera y ltima
explicacin del comportamiento de las masas si no que Guattari cree que (el
inconsciente) se puede destruir y devenir otro orden, otro individuo. Nos
colocamos de nuevo ante la posibilidad alternativa1. Explorarla, vivenciarla e

incluso sufrirla no es tarea de nadie ms, sino ma nicamente.
Aqu plantear una posibilidad alternativa que resulta oportuna a la luz de la
globalizacin, el post anarquismo retoma argumentos postestructuralistas puestos
sobre la mesa a la luz de la actual problemtica, la crisis del capitalismo. Por ende,
nuestra crisis.
MAQUINAS DESEANTES Y LNEAS DE FUGA
Dar cuenta de las dimensiones maqunicas de subjetivacin, tanto en sus

componentes semiolgicos significantes manifestados a travs de la familia,
educacin, ambiente, y dems relaciones interpersonales. A esto sumndole los
elementos fabricados por la industria de los mass media (entendamos tambin
que obedecen al Edo y ste obedece al capitalismo) y por ltimo las
dimensionessemiolgicas a-significantes
las cuales ponen en juego mquinas
informacionales de signos, dar cuenta de esta revoltura, de este reconocimiento

de que, ms all de nuestra forma de ver el mundo, existen otras maneras de
experimentar, otorgarle sentido y valorar la realidad que pueden no haber sido
contempladas por nosotros es comenzar a rizomar, a hacer/ser rizoma pero ante
esto surge una cuestin: Por qu mejorar las condiciones si yo soy ellas? Qu
sentido tiene si soy sujeta de estas?
La cuestin no es cambiar lasconciencias,sino cambiar el mundo2
Considerando estas dimensiones maqunicas de subjetivacin, Guattari
insiste en considerar la redefinicin sobre la heterogeneidad de los componentes
1
Se puede agregar aqu el devenir revolucionario del que Deleuze habla, Cmo construir el
individuo revolucionario? cmo me proveo para devenir revolucionario? Este devenir es el movimiento de
transformacin interior mediante el cual llegamos a ser algo distinto a lo que siempre hemos sido. Es la
lucha abierta y frontal contra nuestro tirano interior, contra aquella instancia sedimentada y severa que
habita dentro de cada persona y que la obliga a mantenerse aferrado a ciertos prejuicios y dogmas.
2
Bey, Hakim. La zona temporalmente autnoma, ed.Autonomedia, N.Y. EE.UU., 1990.
que agencian la produccin de subjetividad, as como no existe un factor que

genere tal problema as de la misma manera no existe una solucin ofrecida como
frmula infalible, pero s es importante mencionar que la movilidad de estas
subjetividades puede llevarnos a empezar a cambiar la maquina deseante que
somos y por ende cambiar las estructuras que nos rodean y atraviesan.
Vemoslo de esta manera, todas las estructuras que atraviesan mi
maquinidad atravesadas por mi subjetividad, salen al exterior ya transformadas,
en forma de deseo. El deseo aqu no es visto como carencia de algo sino como
produccin, voluntad de poder (Nietzsche) y afecto activo (Spinoza) este deseo
tiene poder para engendrar su objeto de deseo y no al revs, desear es producir, y
producir realidad. Entonces este deseo es nuestra potencia productiva de la vida.
El problema es que la economa capitalista organiza la necesidad, la
escasez, el objeto de deseo depende de lo que nos ponen enfrente, ante la
incapacidad de crtica por parte del sujetonos hacen desear cosas materiales que
no agregan valor ninguno a la construccin del individuo, el capitalismo se hace
valer de su axioma3 ya que no puede proporcionar un nico cdigo que abarque
todo el campo social; al contrario es decodificadorlo que le da una infinita ventaja
por sobre la mquina deseante individual.
Hoy en da depositamos nuestros deseos en anaqueles fros en los que se
nos ha vendido el concepto, el mercado es un gran dispositivo de la realizacin
individual: pues en la compra el consumidor se constituye como el sujeto de una
decisin. Ejerce la libertad de eleccin que el capitalismo le ha prometido. Aos de
luchas por la emancipacin nos conducen hasta este momento: el individuo frente
a su anaquel, la libre oferta frente a su demandante. Dueo de s, liberado de
todo yugo el sujeto elegir la mercanca que ms convenga a su deseo.
Se trata entonces, de la espiritualidad de un de un sistema pues entre el
anaquel y el comprador circulan todas las fantasas que acolchan la ley de hierro
del capitalismo. Nuestra globalizacin suma a la ley de produccin de la
3
El cual se distingue de cualquier otro axioma porque puede agregar siempre nuevos axiomas.
mercanca las leyes de su valorizacin simblica, hay pues, un valor agregado al

valor de uso, el cual envuelve a las mercancas con un hlito sagrado y les
confiere facultades divinas, si la mercanca es un signo, hay una maquinaria
simblica que lo valoriza, y esa valorizacin es el alimento de nuestra fe en el
consumo: a las cualidades concretas del valor de uso van a aadirse cualidades
simblicas, inmateriales, insospechados poderes que ponen a la mercanca en
relacin con las fuerzas del deseo y a su poseedor con las de lo sagrado.
un superhombre es el individuo con el carro del supermercado a tope. El
sujeto que se pierde en la produccin pero para recuperarse en la compra, que se
diluye en su trabajo abstracto, pero que se reconstruye en la espiritualidad de sus
mercancas: superhombres fuerza de Adidas, cerebro de Apple, simpata de red
social, cara Palmolive y corazn Coca-Cola4.
Esta mquina deseante constituida por distintos flujos: ya sean de
produccin, mercanca, de dinero, lo que caracteriza al sistema es la apropiacin
del producto por parte del capital. El esquizo para Guattari emprende la lnea de
fuga de todo territorio codificado. El capitalismo arrolla con lo antes sagrado, lo
decodifica todo. El esquizo entonces se mantiene en el lmite, mezcla los cdigos.
Juega con ellos. Esta es una clara invitacin de que no hay que ir contra el
proceso sino insertarse en l y llevarlo hasta sus ltimas consecuencias. Hay que
desterritorializary decodificar.
Nuestra sociedad, tal como est organizada, no est hecha a medida del
hombre sino que est hecha solamente para algunos hombres que poseen las
fuerzas de produccin, est hecha solamente pensando en la eficiencia
productiva. Pues bien, quien no responde a este juego social es marginado.5
Si las maquinas individuales enfocan su deseo en lo que el sistema quiere
se puede decir que est siendo agenciada, la mquina capital ha atrapado ese
flujo, lo ha seleccionado, organizado, estratificado de tal modo que le da
4
2014.
Suaste, Jess Cherizola La tierra de los desechables. Para filosofar desde el basurero, Ensayo.
Basaglia, Francisco. Razn, locura y sociedad, Ed. Siglo veintiuno editores, 1979. Mxico DF.
consistencia para que converjan artificial y naturalmente, habr que entender pues
que esta mquina abstracta: CAPITALISMO es la que actualmente nos atraviesa y
conforma nuestros niveles maqunicos, por lo que se podra decir que todos
somos seres capitalistas, Guattari se est interrogando sobre el grado de
independencia que guardan las mquinas respecto al pensamiento y la accin del
hombre o en trminos negativos, hasta qu punto se puede des-antropologizar la
mquina, cual es el lmite de este concepto.
La mquina autopoietica es aquella creadora de su propio deseo, el acto de
libertad para Guattari es la produccin de deseo, centrndonos en las lneas de
fuga del capitalismo entenderamos que estas producciones autnomas de su
deseo son las fracturas que vamos haciendo en el sistema antes de que nos
alcance a codificar y sobrecodificar. Estas lneas de fuga se muestran diversas,
con distintos vectores que pudieran incluso no ser alcanzados/codificados por el
sistema.
Lo esencial de cada mquina no est solo en la cantidad o en el tipo de
elementos sino en el organizador que la ensambla en una entidad cualitativamente
distinta, como si nosotros mismo fabricramos una pieza nueva para nuestra
mquina y empezaremos a producir y desear cosas nuevas, esta es la invitacin,
intentar, descubrir y combinar ontolgicamente nuestras subjetividades. Ampliar
un paradigma heterocrnico que ample as mismo nuestras posibilidades de
existir y sobrellevar al imperante axioma capitalista.
ZONAS TEMPORALMENTE AUTNOMAS, UNA ALTERNATIVA AL

HIPERCAPITALISMO.
Haciendo uso de las reflexiones caosmicas que Guattari (y Deleuze) y
valindonos de la postmodernidad podemos partir de que para el post anarquismo
ya no es tan clara la nocin de individuo como lo era para el anarquismo clsico, el
cual parta de esa idea construyendo y defendiendo la individualidad frente a la
sociedad y sobretodo frente al estado y el capital.
Ante tales propuestas que el anarquismo clsico nos ofreci frente a las
problemticas vemos que no son viables pues si bien hablbamos del devenir
revolucionario (Deleuze) la bsqueda de este es individual aunque claro est que
rescataremos ciertas propuestas aunque adaptndose a las vicisitudes de nuestra
poca, la autogestin es un punto relevante en cuanto a la bsqueda de una
autonoma, la otra estrategia sociopoltica considerable es tener en cuenta la
descentralizacin del poder, ya mencionado esto podemos comenzar.
El poder est en todas partes, la necesidad de crtica y reflexin poltica
est tambin en todas partes, no slo en el nivel del Estado o la Economa, sino
incluso en el nivel de la sexualidad, la raza, las ciencias, la educacin, la vida
personal. Se pretende alienar al supuesto individuo a un ideal mayor que l (la
patria, la nacin, institucin). Como si llegramos al espectculo montado,
obligados a participar. Y el que no participa recibe una patada y es segregado de
dicha sociedad, crculo social, trabajo etc. Etc.
Retomando las lneas de fuga Guattarianas podramos embonar (si as se
pudiera decir) una de estas con lo que Hakim Bey nos intenta exponer al escribir
La zona temporalmente Autnoma6una revolucin () Al fallar en el
cumplimiento de la curva, la revuelta sugiere la posibilidad de un movimiento que
escapa y va ms all de la espiral Hegeliana de ese "progreso", que secretamente
no es sino un crculo vicioso () la revolucin quiere permanencia o cuando
menos duracin, mientras que la revuelta es temporal, encontramos la revuelta
como una experiencia lmite, pero no es acaso un gran reto vivir siempre al
lmite, siempre bajo el trmino de insurreccin espontnea? S, bajo las
condiciones en las que nos encontramos es un reto enorme y bajo las condiciones
histricas no es muy factible pensar en una colisin frontal con el Estado terminal,
el Estado de la informacin, de la informacin, el espectculo y la simulacin.
Nuestros dardos resultan tan fallidos como David contra un gigante que ni siquiera
es Goliat, reluciente, perfumado y maquillado tras la gran vitrina.
Bey, Hakim. La zona temporalmente autnoma, ed. Autonomedia, N.Y. EE.UU., 1990
No proponemos una zona temporalmente autnoma (TAZ) como un fin

exclusivo en s mismo, reemplazando todas las otras formas de organizacin,
tcticas y objetivos. La defendemos porque puede proveer la clase de
intensificacin asociada con la revuelta sin conducir necesariamente a su violencia
y sacrificio. La TAZ es una forma de sublevacin que no atenta directamente
contra el Estado, una operacin guerrillera que libera un rea de tierra, de
tiempo, de imaginacin- y entonces se autodisuelve para reconstruirse en
cualquier otro lugar o tiempo, antes de que el Estado pueda aplastarla. Puesto que
el Estado tiene que ver ms con la Simulacin que con la substancia, la TAZ
puede ocupar estas reas clandestinamente y llevar adelante sus propsitos
subversivos por un tiempo con relativa tranquilidad.7
Si alguna TAZ acaso dur una vida entera es gracias a su capacidad de
invisibilidad, ha permanecido fuera de la <<vida real>> lejos de los agentes de
Simulacin, a travs de estas tcticas es que pudiramos tener un espritu
creativo, autopoytico, el mismo proyecto de la creacin de una red TAZ implica la
misma creatividad, la puesta en prctica de la libertad, esa constante lnea de fuga
que se le est escapando al sistema, aclarando que los TAZ no son su fin sino un
proyecto, al igual que ya podemos dejar de hablar de utopa porque lugares
espacio-temporales estn siendo abiertos en estos momentos, estn siendo
ideados y creados y llevados a cabo, me atrevo a decir que el movimiento de
permacultura y las ecoaldeas intentan resquebrajar modelos tradicionales de
supervivencia, los movimientos altermundistas que personas llevan a cabo da a
da y no son tomados muy en serio porque tarde o temprano regresarn al
sistema a la comodidad. No pueden vivir bajo el Estado se dice-.
Ahora voy a reformarme y dejar esto atrs, ir por el buen camino y elegir la
vida. Estoy desendolo, voy a ser igual que vosotros. El trabajo, la familia, el
televisor grande que te cagas, la lavadora, el coche, el equipo de compact disc y el
abrelatas elctrico, buena salud, colesterol bajo, seguro dental, hipoteca, piso
7
Ibd. 1990 pp.3
piloto, ropa deportiva, traje de marca, tele-concursos, comida basura, nios,

paseos por el parque, jornada de nueve a cinco, jugar bien al golf, lavar el coche,
suters elegantes, navidades en familia, planes de pensiones, desgravacin
fiscal... Ir tirando, mirando hacia delante, hasta el da en que la palmes.8
El <<mapa>> es un sistema poltico abstracto de coordenadas, para la

mayora de la gente deviene en coordenadas, y como las coordenadas son una
mera abstraccin, no puede cubrir la tierra con precisin, el mapa solo puede
abarcar coordenadas dimensionales, aun as las inmensas extensiones plegadas
escapan al patrn mesurador, el mapa no es preciso, no puede serlo. Es como un
mapa abierto con la total posibilidad de cualquier tipo de apropiacin para
sobrellevar e incluso escapar al insaciable capitalismo. Consecuentemente se
crear un estilo de vida distinto al que actualmente conocemos. Un lugar donde se
puede ejercer la imaginacin y que sta misma se vaya creando a medida que la
zona aprenda a coexistir y a dinamizarse con el paternalismo.
Cabe mencionar que estas zonas no necesariamente son espaciotemporales, la misma autocreacion constante del individuo y sus nuevas formas de
resistir ante la actual descentralizacin del poder lo hace un proyecto-realidad en
s mismo. El mismo es quien habr de reconfigurarse bajo sus propios trminos,
no dejar que ningn discurso se asiente sobre l, esto representa una nueva
manera de reinventarse y por ende reinventar sus lneas de fuga.
No estoy proponiendo una estrategia ltima, es un engranaje que intento
armar como posibilidad ya que debido a la apertura del plano cartogrficoexistencial-temporal de las TAZ y a las distintas magnitudes y vectores de que
llevan consigo las lneas de fuga podramos imaginar la creacin de un mayor
nmero de mquinas autopoyeticas, o sea que, cabe la remota posibilidad de que,
McGregor, Ewan. Renton. Trainspotting, pelcula escocesa de 1996 dirigida por Danny Boyle y
basada en la novela homnima escrita por Irvine Welsh. Trata de un grupo de heroinmanos de Edimburgo
que no tienen aspiraciones en su paso por la vida
una TAZ implique en su creacin, resistencia o abandono la participacin de

mquinas deseantes de SUS PROPIOS DESEOS.
Bibliografa
Bey, Hakim. La zona temporalmente auntnoma. Traducido por Guadalupe Sordo.
Brooklyn, NY, Williamsburg Station: Autonomedia, 1990.
. Zonas autnomas permanentes. Netwar y Movimientos antisitemicos. s.f.
forajidosdelanetwar.blogspot.mx (ltimo acceso: 18 de Junio-Julio de 2014).
Trainspotting. Dirigido por Dany Boyle. Interpretado por Ewem Bremmer, Jhonhy
Lee Miller, Kevin Mckid. Ewan McGregor. 1996.
Franciso Basaglia, Marie Langer, Igor Caruso, Thomas Szasz, Eliseo Vern,
Armando Surez, Guillermo Barrientos. Razn, locura y socidad. segunda.
Mxico DF.: Siglo veintiuno editores, sa, 1979.
Guattari, Flix. Caosmosis. Buenos Aires: Manantial , 1996.
Relacin economa-poltica en Locke
Si tomamos al hombrecomo hombre y su actitud ante el mundo como una

actitud humana, vemos que slo podemos cambiar amor por amor, confianza
por confianza
Introduccin
John Locke construy un sistema poltico slido, a base de argumentos claros,
precisos y contundentes, a partir de los cuales establece el origen del Gobierno
Civil.Siguiendo a Locke, el Gobierno Civil est regido, primordialmente, por un
aparato legislativo, cuyas labores son, bsicamente, dos: primero, establecer
los lmites de la ejecucin del poder y segundo, ayudar a mantener los niveles
de libertad en los rangos ms altos posibles1. A continuacin me interesa
plantear que bajo los principios con que Locke defiende la libertad y la
propiedad, no puede, de manera igualmente efectiva, justificarse la legitimidad
de una organizacin econmica que tiende a la sobreacumulacin de ciertos
bienes.
Partiendo de la aproximacin a conceptos bsicos que se encuentran en el
Segundo tratado sobre el gobierno civil2 me parece necesario aclarar ciertos
trminos a fin de que esto me sea de utilidad para descubrir giros
argumentativos que defiende Locke, sobre todo de lo postulado en el captulo
quinto, para fundamentar un sistema econmico enrarecido de origen.
Al mismo tiempo, metodolgicamente considero necesario evidenciar algunos
trminos que no aparecen sino implcitos en la obra del autor, para favorecer la
comprensin de la crtica. En algunos casosutilizar una nomenclatura distinta
a la del autor. Se notar esto con total claridad cuando, por ejemplo, me refiero
1
Locke, J. (1998). Segundo tratado sobre el gobierno civil (Tercera ed.). (C. Mellizo, Trad.) Madrid,
Espaa: Alianza. Esta cita no aparece en el original, pero se introduce ahora para evitar sospecha de
plagio. La cita que ahora que ahora aparece con el nmero 2, deber suprimirse por ser referida en la
uno, por lo que el resto de la numeracin quedar intcta.
2
Locke, J. (1998). Segundo tratado sobre el gobierno civil (Tercera ed.). (C. Mellizo, Trad.) Madrid,
Espaa: Alianza.
a la libertad absoluta y a la libertad sociabilizada o cuando describo a los que

yo denomino como bienes primarios y bienes secundarios, dichos trminos no
aparecen delimitados claramente en todo el tratado, sin embargo, es evidente
que la falta de esta demarcacin es una de las formas que Locke utiliza para
girar gradualmente el argumento, por lo menos en lo que refiere a la
adquisicin, distribucin y acumulacin de bienes.
Antes que lo econmico

Locke supone un estado naturaleza para explicar el sistema poltico del que
surge un gobierno civil. Inicia con una descripcin de la conversin de la
sociedad en funcin de su necesidad de pasar de este estado de naturaleza a
un estado que permita mayor certidumbre y anular el uso arbitrario del poder
bajo cualquier circunstancia, es decir, transitar del estado de naturaleza al
propiamente denominado estado civil.
De aqu concluye Locke que todo poder poltico es el derecho de dictar leyes
bajo pena de muerte y, en consecuencia, de dictar otras bajo penas menos
graves (segn sea la magnitud de la falta), a fin de regular y preservar la
propiedad (que en Locke puede entenderse en dos momentos, a los que me
concretar explicar ms adelante), y ampliar la fuerza de la comunidad en la
ejecucin de dichas leyes y en la defensa del Estado frente a injurias
extranjeras. Y todo ello con la nica intencin de lograr el bien pblico.3
De esta forma el origen del Gobierno Civil queda cimentado en el estado de
naturaleza, este estado que es insoportable, ya que deja a disposicin de
cualquier hombre la justicia propia, y en el que cada hombre se guiar por sus
propias causas o a favor se s mismo y de sus amigos sin ningn impedimento,
y es precisamente por esto que surge la necesidad de cambiar del estado
natural, regido bajo ley de la naturaleza, a un gobierno civil, regido por la ley de
los hombres, por el gobierno de leyes que surjan para asegurar la libertad de
todo hombre y con ello asegurar tambin su propiedad4.
Locke, J. (1998). Segundo tratado sobre el gobierno civilOp. cit., p. 35.

Locke, J. (1998). Segundo tratado sobre el gobierno civilOp.cit., pp. 36-45.
Del estado de naturaleza puede surgir uno muy problemtico, el estado de

guerra, donde alguno o algunos de los hombres desobedecen la ley natural y
actan contra su prjimo, y por tanto contra toda la humanidad. En este estado
cualquier hombre tiene la facultad de castigar a los culpables, ponindose al
mismo tiempo en estado de guerra con el transgresor de la ley, derivando en
un caos, pues al no haber juez que establezca un justo esquito, es probable
que no vuelva a reinar la paz en la sociedad. Hasta que se llegue a un acuerdo
donde el ms dbil quede esclavo del ms fuerte por la aplicacin de la
violencia o por la amenaza que esta fuerza representa para la propia
conservacin del dbil.5
Principios de la crtica: de la libertad yde la conservacin-propiedad.

Hasta este punto, el sistema que va formando Locke es bastante estable en lo
poltico, sin embargo, es desde aqu donde comienza a mezclar conceptos que
vuelven cada vez ms compleja la argumentacin hacia lo econmico y donde
inicia a terciar y, en cierta medida, forzar la exposicin de sus razonamientos
para que su delimitacin permanezca lo ms firme posible.
Veamos con detenimiento cmo van construyndose algunos conceptos
importantes y analicemos, inicialmente, los de libertad y de conservacin para
posteriormente llegar a problematizar con el concepto de propiedad, y con ello
ahondar en el tema de la acumulacin de bienes y la distribucin de los
mismos.
Dentro del Gobierno Civil, emergido del estado de naturaleza, se percibe un
acuerdo entre los miembros de dicho gobierno, donde prefieren ceder parte de
su libertad (aquel que se tiene en el estado natural) en pro de asegurarse una
libertar ms amplia (dentro del gobierno civil), donde el ejercicio del poder
deje de ser arbitrario y unipersonal. No se est pensando aqu en la
transformacin de una libertad en otra, sino que se est planteando a la libertad
de dos maneras distintas.
Ibd., pp. 46-51.
Tenemos por un lado a la libertad como libertad absoluta, donde se conjuntan

libertad fsica y de voluntad, aquella donde el hombre puede hacer lo que le
place sin ms restriccin que sus propias posibilidades fsicas y racionales.
Dentro de este planteamiento, pensar en que un ciego est por debajo de otros
hombres por faltarle el sentido de la vista, sera tan aventurado como pensar
que cualquier otro hombre est por debajo de un ave por no tener la capacidad
de volar. Es decir, dentro de esta concepcin, cualquier hombre parte de sus
condiciones fsicas y mentales para llevar a cabo, al no tener otro impedimento,
la realizacin de todos sus fines.
Pero pronto encontramos que estas posibilidades propias son ideales y
abstractas, y adems prcticamente irrealizables, pues la voluntad de un
individuo puede estar en contraposicin a la de otro u otros individuos, que al
sentirse con la libertad de realizar sus fines se convierten en barreras mutuas;
se limita as, ms que la libertad de voluntad, la libertad fsica. Una de las
apelaciones ms comunes a este tipo de planteamientos es que, al
aprovecharse un hombre se su mejor condicin fsica pude someter a su
voluntad a otro u otros con inferioridad en este mbito, quitndole con ello su
libertad fsica y adems restringiendo su libertad de voluntad.
Por el otro lado tenemos lo que podemos denominar como libertad
sociabilizada, en este planteamiento se piensa tambin en una conjuncin de
libertad fsica y de libertad de voluntad, solamente que aqu se piensa en una
restriccin de la libertad fsica como un auxiliar para que la voluntad de todos
sea respetada. Se incluye aqu la formulacin de leyes del hombre para el
hombre, donde se acepten castigos, pero que estos no estn normados por la
unilateralidad de cualquier persona sino por un sistema legislativo (con lo que
se asegura la limitacin del uso del poder y la aplicacin absoluto de la fuerza),
adems, por expreso consentimiento.
Tal es el sentido de la disertacin de Locke6, solamente que parece estar
pensando en una evolucin de la libertad que se da al pasar del estado de
naturaleza al gobierno civil, cuando ms bien pueden entenderse como ideas
Locke, J. (1998). Segundo tratado sobre el gobierno civilOp. cit., pp. 52-53.
distintas. En cualquier caso, todo esto sirve como parte del mtodo para inducir
a la idea de que un estado de cosas, como el que se plantea en el estado de
naturaleza, es indeseable, y que es preferible vivir bajo un gobierno civil. Sin
renunciar a ello, es interesante retomar un concepto que sustenta estos
razonamientos y que, por un lado parece evidente, pero por muchos otros se
torna problemtico, esto es, el concepto de conservacin.
Siguiendo los principios expuestos anteriormente podemos afirmar que,
conscientemente, ningn hombre rechazara estar en un estado de libertad
sociabilizada pues con ello rechazara la vida misma; ya que al hacerlo, cedera
el poder que tiene para decidir sobre su vida a otro hombre que arbitrariamente
podra decidir sobre ella. Podemos decir entonces, que, es a partir de la
necesidad de conservacin que es preferible rechazar la idea de una libertad
absoluta para generar condiciones que permitan mantener su propiedad
intacta.
No perdamos de vista que seguimos en el mbito de lo poltico, pero a partir de
la introduccin del concepto de propiedad se tiende a una bifurcacin en el
tratado, donde se comienza a hablar en trminos ms econmicos. As, Locke,
en el captulo quinto, conocido como De la propiedad seala: los hombres
tienen derecho a su conservacin y, en consecuencia, a comer, a beber y a
beneficiarse de todas aquellas cosas que la naturaleza procura para su
subsistencia7.
Locke lleva aqu al argumento naturalista a sus ltimas consecuencias, con
unas sutilezas argumentativas que parecen darle la razn. Pero antes de
avanzar sobre el asunto, ntese:
Primero, que cuando Locke se refiere a la libertad, deja al estado de naturaleza
como un estado indeseable, del cual no puede obtenerse nada til,aunque
utilice al estado de naturaleza como un eslabn inicial en la evolucin de un
concepto, el de libertad.
Ibd., p. 55.
Mientras que podemos aceptar que existi un estado de naturaleza y por tanto
una ley de la naturaleza, es difcilmente aceptable que libertad absoluta se
haya, alguna vez, puesto en prctica. Pero antes de desvariar en perspicacias
como esta, lo que quiero resaltar es, sobre todo, que al hablar en trminos
econmicos Locke si rescata y valora a la naturaleza, pues es de ella de donde
surgen los bienes del hombre y de donde puede asegurarse su conservacin, y
a pesar de que la razn avance, no se puede dejar abajo el hecho de que para
subsistir es necesario echar mano de la naturaleza, a travs del trabajo, con la
industria y el ingenio del hombre pero sin que haya un rechazo hacia esta.
Segundo, y con miras en volver a esto posteriormente, es necesario indicar
cmo la conservacin no se asemeja con ningn adjetivo parecido al de lujo u
ostentacin, sino ms bien a otros identificados con lo benfico y adems con
la supervivencia. Adelantemos el rumbo hacia el concepto de propiedad para
que con ello se comprenda mejor el de conservacin.
En cuanto a las consideraciones sobre concepto de propiedad, pueden
distinguirse dos momentos:
En primer trmino, encontramos lo que nosotros denominaremos como
propiedad privada, es aquel en el que la propiedad ser entendida como
aquello intrnseco del hombre, parte misma de l, aquello que no puede (no
debe) serle arrebatado; como sus creencias, su religin, sus costumbres, en
pocas palabras bienes inmateriales. As, nos dice el autor: Aunque la tierra y
todas las criaturas inferiores pertenecen en comn a todos los hombres, cada
hombre tiene, sin embargo, una propiedad que pertenece a su propia persona;
y a esa propiedad nadie tiene derecho excepto l mismo8.
En segundo lugar, la propiedad se entiende como las cosas que puede poseer
el hombre: tierra, ganado, frutos, bienes materiales en general y al que
llamaremos solamente propiedad. As pues la propiedad surge como una
realizacin de la propiedad privada, dicho desarrollo se da a partir del trabajo,
de la intervencin de la mano del hombre en la naturaleza.
Ahora bien, observamos que a diferencia de los dos momentos en que se

distingue el concepto de libertad, cuando hablamos de propiedad privada y
propiedad si se da una continuidad, y esta continuidad est tambin arraigada
en la conservacin del hombre, as pues, los dos tipos de propiedades se
vuelven necesarias al hombre, en tanto que aseguran su conservacin.
El material que suelda las placas del argumento y lo mantiene formando una
pieza ntegra, se sostiene pensando en un momento primigenio, donde se
puede defender la apropiacin de la naturaleza debido al trabajo ya que [E] el
trabajo de su cuerpo el del hombre- y la labor producida por sus manos,
podemos decir que son suyos. Cualquier cosa que l saca del estado en que la
naturaleza la produjo y la dej, y la modifica con su labor y aade a ella algo
que es de s mismo, es, por consiguiente, propiedad suya9.
Incluso se va ms all, pues traza tambin ingeniosamente los alcances de la
apropiacin que el hombre puede llevar a cabo con buena justificacin pues,
segn esto, todo aquello que excede lo utilizable, ser de otros. ()De modo
anlogo - todo lo que uno pueda usar para ventaja de su vida antes de que se
eche a perder, ser lo que le est permitido apropiarse mediante su trabajo10.
Sin embargo, surge otro problema, que tiene que ver con cmo los hombres
pueden llegar a acumular bienes sin transgredir lo que hasta ahora se ha
afirmado. Locke contina una argumentacin positiva a cerca de la
acumulacin de bienes, inicialmente, apelando al concepto de conservacin
que ya establecimos; es decir, que todo hombre necesitaba de alimento y
vestido, para poder subsistir, y es a partir de ello que, el hombre, a travs de su
trabajo poda apropiarse de los bienes que le fueran necesarios para subsistir.
Hasta aqu, no se logra observar cmo se fundamenta la acumulacin de los
bienes, ya que una mayor acumulacin de los mismos se entendera como
absurda, ya que acumulara ms de lo que le es necesario para vivir.
Sin embargo, al toparse con este problema, lo resuelve fcilmente al indicar
que lo nico que el propietario deba tener en cuenta, era hacer uso de ellas
9
Locke, J. (1998). Segundo tratado sobre el gobierno civilOp. cit., pp. 56-57.
10
Ibd., p. 59.
las cosas que se apropi con la mediacin de su trabajo - antes de que se

echaran a perder; si no, habra tomado ms de lo que le corresponda y por ello
mismo, estara robando a los otros. Aqu utiliza otra sutileza argumentativa para
introducir el uso del dinero a partir del trueque de mercancas, pues dice: ()
Si, a fin de que esos frutos no se pudrieran intilmente en su posesin,
regalaba una parte a otra persona, puede decirse que tambin estaba haciendo
uso de ellos. Y del mismo modo si trocaba ciruelas que se habran echado
a perder en una semana, por nueces que se conservaran () durante todo un
ao, tampoco estaba haciendo dao a nadie idnticamente pasaba () si
cambiaba sus nueces por una pieza de metal porque le gustaba el color de
sta; o si trocaba su ganado por conchas, o lana por una gema vistosa o por un
diamante y se los quedaba durante toda su vida, () pues lo que rebasaba los
lmites de su justa propiedad no consista en la cantidad de cosas posedas,
sino en dejar que se echaran a perder.11
En lo expuesto en este ltimo prrafo, se da uno de los cambios de discurso
ms importantes. Podemos seguir el hilo que nos conduce a aceptar la
adquisicin y apropiacin de bienes a partir del trabajo del hombre, pues el
trabajo del hombre es lo que le permite obtener sus bienes y con ello dotarles
de un valor que en el estado de naturaleza no tenan.
Notemos la sutileza discursiva que introduce Locke. Tanto las nueces, ciruelas,
lana, conchas y las piedras preciosas son tomadas todas como mercancas,
unas que son corruptibles y otras que no lo son, sin embargo esta clasificacin
es una clasificacin diferente que la que estaba defendiendo el autor durante el
desarrollo del tratado.
La clasificacin inicial, indicaba la necesidad y valor de las mercancas a partir
de su valor intrnseco para la conservacin de la propiedad privada del hombre,
en el sentido de conservacin de la vida del hombre; es decir que, hace un
cruce conceptual de los tipos de usos de las mercancas; dicho de otro modo:
parte del uso y valor de las mercancas, segn son necesarias para la vida del
hombre, pero al momento de defender la acumulacin de las mismas, equipara
11
Locke, J. (1998). Segundo tratado sobre el gobierno civilOp. cit., p. 72
valores que no son, necesariamente transferibles. Digmoslo de esta otra

forma, no es lo mismo decir, x ciruelas = y nueces, por el valor adquirido de la
necesidad de conservacin de la propiedad del hombre, que decir, x ciruelas =
y gemas, ya que este intercambio es realizado entre mercancas que
responden a necesidades distintas del hombre, las ciruelas, la lana
y las
nueces, responde a la necesidad de conservacin, mientras que las gemas, las

conchas y los diamantes, responden a la simple valoracin decorativa y por
llamarlo de alguna forma, a las necesidades secundarias del hombre, aquellas
que no tiene que ver directamente con la conservacin de su vida.
Esto nos queda claro con un ejemplo del mismo Locke, donde asevera: El oro
y la plata han recibido su valor del mero capricho o de un acuerdo mutuo; pero
son de menos utilidad para las verdaderas necesidades de la vida12.
De esta manera es necesario replantear, si fuera necesario intentar defender
todava el sistema econmico lockeano, los valores que definan a los bienes
esenciales para la conservacin del hombre. Ya que tal y como estn las
cosas, los bienes tambin podemos definirlos a partir de lo establecido en el
tratado y de ello concluir que hay dos tipos de bienes los bienes primario y los
bienes secundarios.
Los bienes primarios son aquellos que ayudan a satisfacer directamente las
necesidades bsicas del hombre, aquellas que inciden tangiblemente en la
conservacin del hombre. Mientras que los bienes secundarios son, por decirlo
de forma general, aquellos que se muestran como accesorios del hombre y
ms all de ayudarle a conservar su propiedad privada, son el fundamento para
una acumulacin desmedida de elementos que tienden a intercambiarse
indistintamente, sin tener una relacin recproca.
Concluyo
No se trata de reducir la vida del hombre con el sentido de cumplir la simple
satisfaccin de la necesidad material bsica, es decir, cumplir con una
12
existencia propia de bestias13: comida, vestido, casa; ni de alguna manera se

quiere abogar
a favor de la sobre acumulacin de lo material hacia la
ostentosidad, simplemente se muestra cmo el argumento de Locke pierde

forma al defender su causa basado en un principio de conservacin de hombre
en el sentido ms simple y no como un ente integral que adems de su
conservacin a travs de la satisfaccin de sus necesidades bsicas es
necesario que adems se satisfagan otras necesidades que le otorguen,
integridad y dignidad.
Es en la introduccin del dinero donde la postura de Locke empieza a
entenderse como una apologa de la sobre acumulacin de bienes
secundarios, para la obtencin de supremaca sobre otros hombres y la vuelta
al esclavismo, ahora con consentimiento explcito del hombre; donde, de
origen, su trabajo era lo que posibilitaba su propiedad privada; pero luego,
atendiendo por la razn del ms ingenioso y menesteroso tuvo que ceder hasta
parte de lo obtenido de su trabajo y de su esfuerzo, para convertirse en la
ganancia de unos cuantos y en su inversin sin frutos proporcionales a sus
esfuerzo
Habr que hacer, con seguridad, un estudio ms elaborado a cerca de lo
apenas indicado, para pensar, no en la eliminacin del dinero, ni de la
valoracin que se le da a los bienes secundarios, sino tal vez pensar en que no
tienen por qu, de manera indistinta trocarse unos principios con los otros,
siendo que corresponden a mbitos distinto de la vida humana.
Por ello y ante la opacidad de nuestros das, puede ser prudente preguntarnos
de qu nos sirve entender este tipo de planteamientos, contrastndolos
adems con las diferencias contextuales de las distintas pocas, la del autor en
cuestin y la de nuestro tiempo. Tenemos pues, sin duda, elementos distintos
pero que tal vez son parte de una misma continuidad de los hechos histricos
de la humanidad y por lo tanto podemos buscar eslabones evolutivos en ellos.
Tal vez con la equivalente intensidad con que, en busca del progreso se dieron
cambios ideolgicos, polticos y econmicos, a la par de los sociales, puedan
13
Marx, C. (1982). Manuscritos econmicos-filosficos de 1844. D. F., Mxico: Grijalbo. p. 15.
10
revalorarse construcciones surgidas del ingenio de los hombres tal como la

producida por Locke y con la identificacin de errores en ellas llegar a
construcciones que redunden en un tipo distinto de progreso y por lo tanto en
una humanidad otra.
Bibliografa
Locke, J. (1998). Segundo tratado sobre el gobierno civil. Madrid, Espaa: Alianza.
Marx, C. (s.f.). Manuscritos econmicos-filosficos de 1844. D. F., Mxico: Grijalbo.
Marx, K. (2011). El capital. Mxico: Siglo XXI.
11
De Masa, Masas y Sujetos.

Por: Jairo H. Mendoza Garca
Fac. de filosofa Samuel Ramos U.M.S.N.H.
En la actualidad se habla, la mayora de las veces, sin una claridad de los

trminos que se usan, como Masas, Masa, Individuos y Subjetivacin (entre
otros), pero, por qu stos se tornar importantes al momento de ver el contenido
que en ellos se maneja, y se utilizan a diestra y siniestra sin una idea clara de lo
que conllevan? Es acaso que hay un significado antonomstico, dado a stos
trminos, el cual ya no es necesario de discutir? No creo que ste sea el caso, ni
que se le haya restado importancia, sino que, simplemente, su misma utilizacin
ha llegado al cotidiano, y como ya lo vio Heidegger en Ser y Tiempo al ver que El
Ser se torn un concepto tan universal como vaco, y, de l, el que preguntara, se
encontraba en un error metdico, del que sin embargo, haba que salir. Algo
parecido es lo que ha pasado con dichos trminos y deben dilucidarse, aunque por
ahora, solo se haga a grandes rasgos.
Existen usos coloquiales de estos trminos, los cuales, entre su vaguedad y
variabilidad no se pueden definir ms que llanamente; as que intentaremos
esclarecer lo que reside bajo el concepto de la o las masas y hacer que se puedan
definir como tal para llegar a un punto que s funge como una base para su
definicin y especificacin, si bien solo como eso, como una base, la estructura
que de ella se genera, debo advertir, puede ser variable. Despus pasaremos a
ver qu es lo que singulariza e identifica a un sujeto como tal.
Masa se ha tomado como adjetivo de uso diario, un sinnimo de conglomeracin
de gente, de unanimidad de opinin, pero no opinin en el sentido crtico o la cual
tenga alguna base argumentativa sino la opinin popular, ya dada o a veces
prescrita y manipulada por los medios. Ser parte de la masa significara,
llanamente, no prestar mucha atencin a la parte reflexiva ni anmica propia, sino
simplemente comprarse el juego que se nos ha vendido o est preestablecido.
En El desprecio de las masas1, Sloterdijk, dice que actualmente la masa a

devenido sujeto, que han tomado el poder de las calles, ha ocupado todos los
espacios, se ha dotado de voluntad e historia y la forma ya no es la que organiza a
la materia como de un inicio se pensara. Las masas modernas ahora tienen su
fin propio, se han emancipado. Esto ya contradice la idea general que se tiene
sobre las masas como una aglomeracin de personas que simplemente se deja a
la corriente de opinin (por decirlo de alguna forma). El seno de la masa no
configura ahora lo que denominamos lo pblico sino, solamente, hombres sin
perfiles propios ya que hay una transformacin, un contagio, una fuerza de
arrastre del sujeto hacia las aglomeraciones, pero, ahora no se encuentran ni
mnimamente como rebao que solo se agrupa y no sabe hacia dnde dirigirse,
ahora las masas tienen una direccin, la cual puede variar debido a los intereses
de cada conjunto. Pero seguimos sin definir qu es la masa, o si solo hay un tipo
de masa.
No existe un solo tipo de masas, Elas Canetti diferencia entre Masa Natural o
Abierta, Masa Cerrada, Masa como Anillo, Rtmica y Retenida, Masa Lenta y
Rpida, de Acoso y Fuga, de Prohibicin, de Inversin, Festivas y una doble
masa: Hombre / Mujer y Vivos / Muertos. Dentro de estos diferentes tipos de
masas ya se encuentra una variabilidad; puede haber transfiguraciones e incluso
cambios de una masa a otra. Las masas se forman, para Canetti, por el miedo del
hombre a ser tocado Todas las distancias que el hombre ha creado a su
alrededor han surgido de este temor a ser tocado2 donde solo al sumergirnos
dentro de una densa masa, estrecha, se hace la inversin del temor a ser tocado
en formar parte de la densidad. Ese es el inicio de la formacin de las masas, por
eso tiene un poder de arrastre hacia la misma, por eso es que de pronto la gente
va a donde se encuentra la mayora. El instante ms importante para que sta se
desarrolle es la Descarga: el momento de agrupacin donde todos se despojan de
sus diferencias, para as lograr unirse al grupo. De aqu que la libertad ahora se
ver coartada debido a que se hace una profundizacin en el otro, ms que en uno
1
P. Sloterdijk, El desprecio de las masas, Pre-textos, Espaa, 2005.

Elas Canetti, Masa y Poder, Alianza, Madrid, 2005, p 7
mismo, para poder as parecerle igual, la misma persona que se aade a la masa
tiene la sensacin de que ella lo sobrepasa. Las propiedades bsicas son que la
masa siempre quiere crecer (aunque no en todos los casos), en su interior reina la
igualdad, la masa ama la densidad y necesita una direccin.
Definiendo rpidamente las masas expuestas por Canetti: la masa abierta es la
que no tiene lmite sobres s misma, siempre est en expansin y existe mientras
est en constante crecimiento; masa cerrada es la que renuncia al crecimiento a
costa de mantener si estabilidad; Masa como anillo es doblemente cerrada,
considera importante estudiarse desde dentro; la masa rtmica se preocupa por
mantener su densidad e igualdad mientras que la retenida vive para tener
descargas y sentirse as ms segura; la masas lentas y rpidas es lo que refiere al
a la naturaleza de su meta: las masas llamativas son rpidas de desintegrarse,
como las polticas, deportivas, etc. mientras que las lentas son como las religiosas,
donde su meta est en el ms all; la masa de acoso se constituye por tener
una meta a cumplir con rapidez, la meta lo es todo; la masa de fuga se establece
por una amenaza, el peligro es el mismo para todos, es repartido; una clase
especial de masa es la de prohibicin, que se configura debido a que muchos ya
no quieren hacer lo que hasta ese momento han estado haciendo como
individuos; de inversin se denomina a la masa cuya descarga consiste en la
liberacin de las estratificaciones sociales y ordenamientos; masas festivas,
bueno, creo que no es necesaria la descripcin, pero se caracteriza adems
porque no hay amenaza ni necesidad de fuga, simplemente vida y placer, no hay
descarga, simplemente distencin del individuo. Al referirse a la doble masa es
tanto para su explicacin como para dar posibilidad a la existencia de las mismas:
La ms segura y, a menudo, la nica posibilidad para la masa de conservarse es
la existencia de una segunda masa con la cual compararse3. Hay un sistema de
dos masas, que si se quiere comprender en su gnesis se debe partir de las tres
posiciones bsicas que se sostienen en el texto: primero es la oposicin entre
hombre y mujer, la segunda entre los vivos y los muertos y la tercera es una que
ha surgido y llama a su confrontacin, que es la de amigo y enemigo.
3
Ibd. p 69
Hasta aqu tenemos las masas y su diferenciacin, pero cmo surgen?, Cristales
de Masa es lo que Canetti designa como pequeos y rgidos grupos de hombres,
fijamente limitados y de gran constancia que sirven para desencadenar
masas4stos cristales son duraderos independientemente de la constitucin del
grupo que de ellos de forme. Tambin hay Smbolos de Masa, de los cuales es
recomendable distinguir
entre los hombres que fungen como smbolos, que
llaman la atencin por su cohesin y unidad, y los smbolos que son percibidos
como masa, como el fuego, el trigo etc. pero a esta cuestin ya no me adentrar.
Existe la masa y las masas. Hasta aqu ya vimos algunos tipos de masas, de los
cuales quiz puedan faltar o sobrar algunos, pero independientemente de que
sobren o falten se necesitan los Cristales de masas para que se formen las
grandes aglomeraciones que invaden los espacios.
Freud, en Psicologa de las Masas, distingue a su vez entre Multitudes Efmeras y
Duraderas, Homogneas y Heterogneas, Naturales y Artificiales, Primitivas y
Diferenciadas. Dice, a su vez, que una simple reunin de hombres no constituye
una masa, mientras no se generen lazos. Los lazos de los que habla es, como no
podamos esperar menos, lazos afectivos. Solo se interesar, dentro de la
morfologa de las masas, de aquellas que ostentan un director y aquellas que
carecen de l. Ahora podemos comenzar a enlazar todo.
Freud, como era de esperarse, coloca la libido como la generadora de lazos
afectivos, para fundamentar la aglomeracin que denominamos masas. Pero
antes de eso dice que en la vida anmica individual aparece integrado siempre,
efectivamente, <<el otro>>,5 y es as que el instinto social no es reductible, y su
formacin puede hallarse en los crculos ms limitados (como en los Cristales de
masa). Cediendo a lo que dice Le Bon, cita que coloca Freud en su mismo texto,
los individuos, sin importar cualesquiera que sean o cuantos, que compongan una
masa, stos se transforman en la multitud; se vuelve heterognea. Siendo as si
los individuos que conforman parte de una multitud se hallan fundidos en una
4
ibd. P 83
S. Freud, psicologa de las masas, Alianza, Madrid, 2000, p 7
unidad, tiene que existir algo que los enlace unos a otros, y este algo podra ser
bien lo que caracteriza a la masa6.
Nuestros actos consientes vienen a su vez de un sustrato inconsciente formado de
influencias hereditarias, no innatas, sino recogidas atreves del tiempo y que son
las
normas o estructuras sociales que conocemos. Al estar inmerso en la
unidad, entonces, no actuaramos con plena voluntad, sino que se apropiara de

nosotros estas estructuras hereditarias, seramos individuos constituidos en
multitud. Al estar en este estado se nos agrega un sentimiento de potencia
invencible, un contagio mental y la sugestibilidad. Todo vuelto heterogneo,
perdemos los rasgos personales y nos convertimos en autmatas de la voluntad
de la masa. Esto es lo que constituira a la masa que se conforma
sociolgicamente y es, podra decirse, lo ms cercano a la opinin comn: un todo
vuelto heterogneo, donde posibilidad de actuar no es del individuo si no ya
impuesta por la multitud.
De lo anterior se resume que el sujeto que est inmerso en la masa experimenta
modificaciones en actividad anmica, al igual que en Canetti. En ste ltimo se
deja la individualidad por la preocupacin por el otro, el otro como multitud, y las
preocupaciones de sta se vuelven las del sujeto.
As, pues, para que los miembros que forman una masa se concilien debe de
existir un comn. En Freud son los lazos afectivos, que segn la hiptesis bajo el
Alma Colectiva debe existir un lazo amoroso o relaciones afectivas. Esto lo
sustenta con dos ideas: primeramente la masa tiene que hallarse mantenida en
cohesin por algn poder, esta funcin se cumple gracias al EROS, que mantiene
la cohesin de todo lo existente, y segundo, cuando el individuo se sumerge en la
masa y pierde as su autonoma lo hace por amor al otro.
Las masas, y los tipos de masas, independientemente de su variabilidad, ahora,
podemos decir, que se aglomeran conscientemente. Hay un primer impulso que
los lleva a la conformacin de una multitud. Ya sea el miedo a ser tocado, como en
6
Ibd. p 10
el caso de Canetti o como Freud lo describi con los lazos afectivos; la masa
conlleva una carga de conciencia de sus actos, no es una aglomeracin que surja
inconsciente, o que no tenga direccin ni procedencia. Hay un sentimiento interior
en el individuo el cual es parecido o casi igual al del otro, o una tendencia unnime
hacia un mismo fin.
En resumen, qu es a masa o cmo es que se conforma? La masa o las masas
son una aglomeracin de personas de densidad variable donde se pierde la
singularidad tanto anmica como personal para hundirse dentro de un centro que
conforma la misma densidad o aglomeracin, que bien puede ser la comunin
entre individuos acerca de una misma tendencia hacia un fin, una creencia o
sentimiento, un ideal, etc. lo cual pasa a segundo trmino a la hora de integrarse
de manera heterognea. La singularidad se disuelve, el individuo se pierde porque
pasa a ser <el otro>, este otro es conformado por un todo donde la nica opinin
es la de la prevalencia de la masa misma o del ideal inicial, fuera de los
integrantes que la conforman. Tambin puede verse como la unanimidadde
tendencia hacia un mismo fin de cierto grupo que pasa despus a conformarse
como una estructura, la cual se sostiene por medio de los individuos que la
conforman, y stos a su vez, prevalecen en la estructura porque es lo que los hace
a ellos conformarse a s mismos ya que han perdido la autonoma.
Con respecto a lo que conforma una masa, no se ha dicho aun todo. Ya se
expusieron las bases que hacen que sta se conforme y se consolide como tal,
pero no basta. Revisando un poco ms a fondo: la masa es una aglomeracin,
como ya se dijo, la aglomeracin se genera por la unanimidad de tendencia hacia
un mismo fin, y la densidad de la misma puede variar segn el fin buscado o la
base que se pretenda dar a la masificacin o que se consolide en el transcurso de
su formacin misma. Y el componente esencial? Cul es la esencia, las
partculas que la conforman y no solo su estructura? Los sujetos? Las
personas? Los individuos?O es acaso que estos trminos tambin son
sinnimos de un mismo concepto? Tampoco.
Comencemos: ser como una estratificacin que se da desde la partcula

indivisible hasta la conjuncin mxima que es la masa propiamente ya descrita.
Las personas se encontraran ms cerca de la masa que un sujeto o un individuo.
La razn? Persona proviene de Prsopon = mscara, que, segn Carl Jung,
ahora puede tomarse como la suma total de papeles sociales (mscaras
sociales)7. Las mscaras sociales nos vienen dadas hereditariamente, como ya lo
mencionamos con Freud, son acumuladas a lo largo de la historia, transmitidas y
reproducidas por la misma sociedad. Igualmente aqu no hablamos de una sola
Mscara, sino que existen varias, pues, tambin son varios los roles sociales que
cada uno desempea dentro de las sociedad. Cargamos con la mscara de hijos,
padres, alumnos, etc. Entonces, las personas, ms cercanas a la masa estn ah
debido a que los roles sociales, son impuestos, hay limitaciones que designan
maneras de comportarse social y moralmente; existen estatutos y normatividades
para que las personas con corrompan la sociedad misma, y si se altera el ideal
de sociedad en el que se est inmerso, en el cual, de cierta manera tambin se
preocupa ms por el otro que por uno mismo, se castiga con la exclusin de la
misma. Aunque s existe una diferencia al respecto de las masas: se permite una
vida ntima, donde los comportamientos propios de la persona quedan a su cuasi
libre eleccin. La persona es pues, un elemento que se conforma en la sociedad,
las personalidades que se nos conforman y conformamos a lo largo de nuestra
vida. El sujeto se coloca las mscaras que le corresponden como actor social. Y
el sujeto?
Sujeto es un adjetivo que se usa para sealar a alguna cosa, ya sea un objeto o
algn ente (el sujeto de la oracin). Pero a su vez se utiliza para diferencia una
objeto de un sujeto es esto una paradoja? No: la palabra espaola sujeto (que
tiene la etimologa latina subiectus, palabra latina la cual es un participio pretritoo
pasado de la palabra subiicre: sub = debajo y la palabra iectare = arrojar, poner;
subiicre, entonces es originalmente someter. Es el sujeto acaso un sometido,
alguien que est sujeto a algo? Quiz pero, a qu? Sera una discusin
7
N. S. DiCaprio, Teoras de la personalidadTrad. J. Alberto Velzquez y A. Mara Palencia, MC Graw-Hill,

Mxico,1989, p 85
interesante, pero gracias al RAE es, en su tercera acepcin una persona tcita o
innombrada, mientras que en la segunda sujeto es un tema, materia o asunto del
que se habla o escribe. Filosficamente un sujeto es aquel ser que tiene
conciencia de s mismo y de sus actos (lo cual tambin nos coloca en una posicin
difcil, ya que hay una amplia discusin sobre qu es un sujeto, y cmo es que se
constituye la conciencia) pero por cuestiones de espacio, aqu dir que sujeto es
aquel que es consciente de sus propios actos, pero igual puede estar sujeto (o
sea, sometido8) a alguna cosa o predisposicin. Quiz el sujeto est propenso a
su mscara, a sus mltiples personalidades. Y si solo se quedara sin
personalidades y fuera un ncleo autnomo, consciente de s mismo y de sus
decisiones, as como tambin de su contexto y la carga que se la ha dado
inconscientemente? Sera indivisible. Sera un individuo.
Un individuo es pues la ltima partcula. Proviene del latn: individum que significa
lo indivisible. Pero llegar a ste estrato no es tarea sencilla, hay que ir en
descenso, descubriendo todo el contexto en el que nos desarrollamos y en el que
no lo hemos hecho pero conceptualmente est en nuestro inconsciente. Acerca de
esto, el mismo Jung nos advierte que la persona individuada tiene un desarrollo
completo y funciona plenamente un individuo cabal. Conforme una persona
madura, experimenta el proceso de individuacin, durante el cual los potenciales
son realizados [los del inters individual y no los de las exigencias del pblico o la
sociedad] el ego se vuelve a centrar, como ncleo9.
As, se vuelve el individuo el tomo de la estratificacin, por el cual, para llegar a l
se debe trabajar y por lo tanto el que est ms alejado de las masas.No puede
existir una masa de individuos. Los individuos, aunque conformen un grupo y
tengan una consistencia anmica parecida, no dejarn su singularidad, su
especificidad anmica ni subjetiva para otorgarse al otro. Son compaeros de
camino, acompaantes de viaje que bien se pueden distanciar en el trayecto hacia
8
El sujeto puede estar sometido ante su propia conciencia y dudar de lo exterior (como el caso de
Descartes), o bien, puede estar sujetoa un mundo exterior para reafirmarse a s mismo como un ser con
conciencia (como el caso de Hegel).
9
N. S. DiCaprio, Teoras de la personalidadTrad. J. Alberto Velzquez y A. Mara Palencia, MC Graw-Hill,
Mxico,1989, p 85
el fin que ms o menos se prefiguraba en el grupo, pero cada uno puede llegar por
diferentes caminos y vas, e incluso, desapegarse de l cuando, dentro de lo que
haya ido aprendiendo en el transcurso le haya hecho cambiar de opinin, y
cuando decida cambiar su camino, aunque siga teniendo semejanzas con el grupo
del que se desprende. Al ser consciente de la complejidad en la que se
desenvolva, es decir, los entramados sociales, la carga inconsciente que le es
heredada, por medio del autoanlisis y la identificabilidad con s mismo, logra su
emancipacin. Hay varios caminos para llegar a sta, caminos de los cuales ya
nos han sealado el sendero pensadores como Nietzsche, Foucault y otros, pero
es tema para seguir trabajando.
Oswaldo Delgado Olivares

Facultad de Filosofa Samuel Ramos Magaa de la UMSNH
Seccin 02
Matrcula: 1160244J
El Ser Humano, El Mundo Y El Lenguaje
Introduccin
Puede que para algunos el ttulo insine que el ser humano es algo fuera del mundo, pero
eso no es a lo que me refiero, ms bien lo que me interesa decir con eso es que el ser
humano no es el mundo aunque forme parte de l y sea en l en donde existe. Ahora qu
papel juega el lenguaje respecto del hombre y el mundo? Que el lenguaje es un puente entre
el hombre y el mundo, un puente que el humano construye mientras recorre sin darse
cuenta en un principio y durante toda su vida. Entonces, la filosofa del lenguaje, adems de
preguntarse y responderse qu es el lenguaje, es un esfuerzo por explicar la relacin entre el
lenguaje y el mundo y cmo es esa relacin.
Considero que los intentos de explicar esa relacin entre lenguaje y mundo son difciles y
problemticos debido a que posiblemente no exista esa relacin, o al menos de manera
natural y preestablecida antes de que el ser humano pudiese pensar el lenguaje. Por lo
mismo, puede resultarnos fcil hablar de dicha relacin como una relacin causa-efecto en
la cual tambin nos resultara ms fcil poner al humano como causa del lenguaje; lo cual
es asunto de una discusin que puede ser muy interesante pero que no abordar aqu debido
a que creo que puede tornarse demasiado metafsica para lo que me propongo en este
escrito que, a final de cuentas, me llevar a concluir que el problema principal del lenguaje
siempre est relacionado con el ser humano (que es la evidencia misma del lenguaje) y el
mundo (que es el objeto hacia el cual disparamos el lenguaje), por lo cual tampoco
lograremos comprender mucho si no tomamos en cuenta el problema de la prctica del
lenguaje por los seres humanos, en interaccin mutua y donde puede ocurrir la falta de
claridad; que es donde probablemente se da el mayor de nuestros problemas con el
lenguaje.
Ahora bien, mencionar los objetos principales alrededor de los cuales acta mi reflexin
exteriorizada en este ensayo. Primero qu quiero decir o a qu me refiero con la palabra
lenguaje? Simplemente a la capacidad de construir e intencionar signos, as como de
interrelacionarlos (en una oracin y en determinado orden al momento de su uso (sintaxis)
y relacionarlos con algo que respecto de ellos no es signo. Despus de qu hablo cuando
uso la palabra mundo? El mundo es una intencin del ser humano y algo que no es
intencional del ser humano. Y ltimo cmo qu estoy pensando al humano? Como esa
forma tan peculiar de ser que vive y es apto para conocer, comprender y pensar tanto lo
que no es l como lo que es, ha sido y lo que quiere ser. Y que acta en base a lo que
piensa.
Una vez dicho lo anterior, puedo ahora dedicarme a explicar lo ms detalladamente posible
cmo se dan las cosas ya mencionadas, en qu consiste cada una, y cmo se relacionan
entre s. Adems de que intentar dar respuesta al problema que ya atrs haba sealado
como central respecto al lenguaje.
El Ser Humano
Mi objetivo no es dar un concepto o definicin de lo que es el ser humano en absoluto, pero
s lo es decir (lo cual ir abriendo el camino) qu es aquello por lo cual los seres humanos
tienen un problema que otros seres vivientes no tienen (o al menos en el mismo grado de
dificultad). Digamos que estoy hablando, en un principio, del ser humano como un ser
epistemolgico puro; aunque despus puede que aparezca el elemento volitivo y el afectivo
del mismo. Los seres humanos, que son muchos, que existen como individuos, son una
forma de vida distinta a otras de las que hay en el mundo; pues a pesar de que, como
especie, ninguno se diferencia, existen otras condiciones bajo las cuales s se diferencian
(dentro de la misma especie). Tales condiciones son la cultura, la sociedad, la capacidad de
pensar, la capacidad de comunicarse mediante sonidos articulados, grficos o seales.
Pero lo que me interesa sealar aqu sobre la especie humana es que es la nica forma de
vida en la que sus partcipes conocen, comprenden y explican el mundo mediante conceptos
(expresados y comunicados a otros individuos y a s mismo mediante palabras). El humano
se diferencia del mundo en tanto habla y dice algo acerca del mundo, pero como algo que
no es l; as como tambin habla de s mismo como algo que no es el mundo, o de s mismo
con su relacin con el mundo o del lenguaje y su relacin con el mundo, etc. Adems de
que tambin es capaz de pensar cosas, de hablar acerca de algo que no es, algo que no es un
hecho atmico (y no solo de hechos atmicos), de cosas que no son observables en la
sensibilidad (y que sin embargo gracias a ellas es que se comprenden y explican algunas de
las cosas que suceden), de algo que ya fue, que puede ser, que pudo haber sido, que se
desea, de algo que debera ser, de algo que no conocemos, o que existe y es real sin ser
algo que podamos experimentar en el mundo exterior, de manera fctica (como los
unicornios, las hadas, los dragones, la piedra filosofal o un sable laser como los de Star
Wars).
El humano no solo conoce y se queda viviendo en lo que se da ante su presencia y durante

el presente, sino que se representa en la mente todo aquello de lo cual ha tenido experiencia
y despus sintetiza todas esas representaciones es una idea; a la cual le da un nombre que
cada vez que lo escucha piensa o recuerda esa idea sinttica y reconoce los objetos de la
sensibilidad a los cuales se puede aplicar esa idea. Pero no solo es capaz de representarse
objetos los que experimenta gracias a sus sentidos y pensarlos de una manera en la que
cualquier individuo humano puede pensarlas, sino que tambin es capaz de pensar y
concebir cosas de la experiencia sensible de una manera en la que otros individuos no, as
como tambin es capaz de concebir y pensar cosas que no se dan en la experiencia sensible
y de cuya idea un individuo parte para orientar sus acciones.
En aspectos como estos es que los individuos difieren unos de otros; pero a qu se debe
eso? A que los individuos tienen intenciones distintas respecto de cosas o situaciones
especficas; lo cual bien puede depender de la cultura, el contexto, el conocimiento o los
conceptos que piensa. Sin embargo, esto no lo voy a tratar ahorita porque an no estoy
hablando directamente del lenguaje; solamente estoy anunciando lo que abrir el camino a
las tesis principales de esta ponencia.
El Mundo
Quiz lo que dir a continuacin les recuerde un poco o mucho a Schopenhauer (y por lo
tanto tambin a Kant). Sin embargo, mi intencin no es llegar tan lejos como l en este
asunto; aunque s nos acompaar la mayor parte de la ponencia (si no es que toda). El
mundo, en tanto que algo no intencional del humano, es la totalidad de aquello a lo cual el
mundo como intencin del hombre puede referirse. El Mundo como algo que estamos
conociendo no es ms que aquello que pretendemos. Es decir: El Mundo como intencin es
un concepto, un pensamiento o una idea por la cual, a travs de un trmino (mundo
realidad, todo totalidad, etc.), nos podemos referir a cualquier situacin u objeto
que pasa o se da fuera de nosotros; aunque a veces podemos tambin usar ese mismo
trmino para hablar de todo lo mltiple real y existente como si existiesen como una sola
cosa (por lo cual, en este sentido de mundo, el mundo no existe, la palabra mundo no se
refiere a nada en especfico cuando se intenciona para significar por todo; y por eso no
hablar a lo largo de este ensayo del mundo en este segundo sentido). El mundo como no
intencin son las cosas que existen o pasan de manera particular y de las cuales podemos
tener o no experiencia. Por ejemplo: el que haya arboles no depende de si quiero que haya
rboles o no; simplemente ah estn ante m, son como son independientemente de m, etc.
El mundo como intencin es la manera en que comprendo y me refiero a las cosas que
existen independientemente de m intencin. Por ejemplo: cuando hablo y digo un rbol
no es una manzana, o cuando hago un juicio que requiere ms esfuerzo intelectual y
experiencia para su elaboracin y comprensin como el rbol es una planta y el perro es
un animal, yo estoy intencionalmente refirindome a ideas que constru para poder
reconocer que cada multiplicidad de cosas puede ser referida por una idea sinttica
determinada en tanto que es distinta de otra multiplicidad de cosas los cuales pueden ser
referidas por otra idea sinttica distinta.
Ahora bien, la manera o el medio por los cuales me refiero a esas ideas son las palabras, el
uso del lenguaje; yo tomo o construyo un trmino (en el sentido de Ockham) y lo
intenciono para significar o referirse a la idea que se refiere a las caractersticas que
encuentro en los objetos sensibles y por lo cual digo y justifico que esa cosa es lo que es y
no otra cosa. Y ya el simple hecho de que pueda intencionar diferentes signos para
significar diferentes cosas de manera respectiva implica el hecho de que todo lo que existe
independientemente de mi intencin es diferente entre s, cada cosa es distinta de la otra,
cada conjunto de cosas es distinto de otro conjunto de cosas. Pues mi conocimiento, el cual
es el resultado de mi intencin de conocer el mundo en el cual existe una pluralidad de
objetos, no tendra ese contenido si en el mundo que no es mi intencin no apareciera esa
pluralidad de objetos.
Sin embargo, hay casos en nuestro lenguaje (ms especficamente en nuestro idioma
Espaol en el cual pienso todo lo que est escrito en esta ponencia) en los que nuestra
capacidad de crear signos e intencionarlos no alcanza a cubrir toda la pluralidad y
abundancia de cosas y situaciones que existen o que pueden existir, por lo cual, y he ah la
genialidad en la que incurrimos con el lenguaje, intencionamos un signo para significar
mltiples cosas dependiendo del sentido que pretendamos en un determinado momento y a
travs de una determinada oracin.
El Mundo como no intencional es algo a lo cual intencional y comnmente solemos

referirnos cuando usamos la palabra realidad, mientras que el Mundo como intencin, ya
a estas alturas de la exposicin, es propiamente el lenguaje, el conocimiento, el
pensamiento y, en un momento posterior, el actuar del ser humano (todo sobre el mundo y
el ser humano por el ser humano).
Todo lo que sabemos (conocimiento) del mundo (como no intencin y que conocemos) es
algo que pensamos (representaciones sensibles y representaciones abstractas), y todo lo que
pensamos es en un lenguaje (en trminos, en conceptos, en significados, en oraciones, en un
idioma) y por ste adquieren sentido (en el sentido de que se comprende racionalmente);
pero a fin de cuentas una intencin.
El Lenguaje
Ya antes he sealado a qu me refiero con lenguaje en este ensayo. Pues aqu mi problema
no es tanto el lenguaje de una manera tan amplia como a continuacin de todos modos
explicar, sino de una manera ms especfica; ya que sta es el caso en el que el lenguaje se
nos torna problemtico y empezamos a preguntar por lo que el lenguaje es o su relacin con
la realidad.
Sin importar si es en un sentido amplio o un sentido especfico en el que estemos hablando,
el lenguaje es siempre una intencin del ser humano. sta es una de las tesis principales de
este ensayo -a eso me refiero cuando digo que el lenguaje es un puente que el humano
construye y recorre a lo largo de su vida y sin darse cuenta en un primer momento, entre l
y el mundo; pues el humano no crea el lenguaje en el sentido de que lo plane, simplemente
tuvo la intencin de saber aquello que apareca en su vida, sinti la necesidad de nombrar
todo, de construir un puente entre l y lo dems. La otra es una propuesta a la solucin que
esta primera tesis encierra, ya que al ser una intencin del ser humano, el lenguaje es una
intencin de seres humanos; mltiples, distintos y, por tanto, con diferentes intenciones.
Aqu explicar tres formas de hablar sobre el lenguaje: general, amplia y especfica. De
manera general lenguaje es la capacidad de crear, intencionar e interrelacionar signos.
Las siguientes formas del lenguaje ya llevan implcita la forma general del lenguaje. De
manera amplia es intencionar cualquier cosa (literalmente) como signo. Y de manera
especfica consiste en intencionar de manera articulada signos hablados, escritos y pensados
para referirse a objetos de la sensibilidad o a conceptos abstractos.
Ahora debo dedicarme a explicar qu es un signo. Signo es todo aquello que al

experimentarlo nos hace pensar en otra cosa que no es el signo. Pero aqu solo me interesan
los signos propiamente lingsticos, los cuales son solo trminos o palabras; el hablado, el
escrito y el pensado. El hablado y el escrito a diferencia del pensado son signos de este
ltimo. En este sentido, podemos decir que el pensado (o concepto) es la intencin del
hablado y el escrito. Entonces qu intencin tiene un signo pensado? Algn objeto
existente y del cual podemos tener experiencia sensible, o bien algo que no es un objeto
pero que identificamos o reconocemos en nuestra experiencia o en nuestra reflexin. Sin
embargo, antes de seguir explicando los signos, dir algunas cosas respecto del lenguaje
como intencin.
Que el lenguaje es una intencin ya estaba implcito en lo que Guillermo de Ockham haba
escrito en su suma de lgica de que los signos significaban una intencin del alma, as
como tambin el signo es en verdad una intencin del alma (cosa no aparece explcita en la
obra de Ockham). Husserl es otro a partir del cual tambin podemos concluir que el
lenguaje, as como el conocimiento, es un acto intencional del ser humano sobre aquello
que se aparece ante l; por ejemplo: Husserl, cuando distingue un signo de una seal, dice
que la seal puede referirse sin concepto a alguna cosa, mientras que el signo lo hace con
concepto. Ambos casos son intenciones del ser humano, incluyendo la seal porque el
hacer algo (como apuntar con el dedo a algo) para referirse a algo es ya un intento de
responder a una pregunta por el qu, cmo o dnde de una cosa, as como tambin lo es
interpretar una cosa como signo de otra. Por ejemplo: interpretar el humo como signo del
fuego o el piso mojado como signo de que llovi es reconocer intencionalmente que el
fuego provoca el humo o que el piso queda mojado despus de llover (lenguaje en sentido
amplio).
En este sentido, el que el lenguaje tenga alguna relacin con la realidad es una intencin del
hombre. El lenguaje y el mundo se relacionan en tanto que el ser humano acepta y pretende
esa relacin. Esta relacin no es arbitrariamente intencionada por cada individuo, sino que
hay una primera intencin al momento de utilizar los signos lingsticos, la cual
conocemos como semntica, y que no es tan problemtica a diferencia de la segunda
intencin que en realidad hace referencia a mltiples intenciones que no son primeras y que
conocemos como pragmtica.
La semntica o primera intencin consiste en intencionar de manera universal los signos

para referirse a objetos, situaciones o conceptos, de tal manera que esto nos permite evitar
desacuerdos y conflictos entre los seres humanos, adems de posibilitar el desarrollo y
enseanza de las ciencias y dems disciplinas para las actividades humanas. La pragmtica
o segunda intencin consiste en una intencionalizacin subjetiva o colectiva, pero no
universal, de los signos para significar cosas, situaciones o conceptos, por lo cual los seres
humanos llegamos a tener conflictos entre nosotros, tanto a nivel epistemolgico como
tico. Pero que a pesar de eso, la pragmtica no es tan arbitraria como uno podra pensar a
partir de lo que acabo de decir, ya que siempre de alguna manera la pragmtica tiene una
base o hace referencia en la semntica.
En la pragmtica es donde los signos no siempre significan o tienen el sentido o la

intencin que en la semntica s tienen, pero tendemos a ser ms pragmticos que
semnticos, pues es aqu donde el lenguaje no es ms que el humano tratando de
comprenderse a s mismo y al mundo que existe fuera de l; es aqu en donde nosotros,
seres humanos, tratamos de dar sentido a la existencia, donde la mayora de las actividades
humanas a nivel intersubjetivo, cultural, social y personal se pueden llegar a comprender.
La pragmtica es un esfuerzo por sustituir la universalidad que la semntica simplemente
no puede cubrir (por ejemplo: a pesar de los distintos idiomas y subjetividades, siempre
habr para cada caso un trmino semnticamente intencionado que designe objetos
materiales, o denotatum, pero nunca habr un signo que pragmticamente intencionado
pueda cubrir la totalidad de valores, conceptos abstractos, emociones, afectos o
perspectivas de vida que puedan existir, o designatum).
Tanto en la pragmtica como en la semntica, el sentido del signo es la intencin (as como
tambin lo puede ser el referente). El sentido no se diferencia de la intencin o del referente
como deca Frege; pues lo que Frege explica como sentido no es ms que una eleccin de
vehculos sgnicos para expresar cierta intencin, aunque claro que no estoy desacreditando
del todo a Frege porque, en efecto, a veces la eleccin de vehculos sgnicos y la sintaxis
implica un cambio en la intencin o sentido. Adems, cuando mi intencin es decir algo lo
digo en cierto sentido, con otros elementos extralingsticos (los cuales son una forma de
lenguaje no especfica en el sentido que ya mencion, pero que an no cae dentro del
sentido amplio del lenguaje), como los gestos, el tono, etc.; lo cual podra expresar mi
enojo, mi alegra, mis deseos, mi estado, en general mi intencin. Pero en la pragmtica
corremos el riesgo de no ser claros y de hablarle al otro con signos sobre los cuales quiz
no alcance a tener la misma o una parecida intencin a la nuestra, corremos el riesgo de que
le hablemos a alguien con la intencin de un designatum cuando aqul piensa que se le est
hablando de un denotatum.
Este es el problema que se desata con el lenguaje como intencin (sobre todo con la
pragmtica), que no solo es epistemolgico; tambin es tico. Pues pensemos cuntos
problemas hemos tenido a lo largo de nuestra vida, o ha habido a lo largo de la historia
humana por no haber claridad en la intencin con la que se usaron las palabras. Incluso
Dumbledore (un personaje de la saga de Harry Potter) llega a decir que las palabras son
nuestra fuente ms inagotable de magia porque son tan capaces de sanar las peores heridas
o de lograr la mejor de las experiencias posibles, como de causar los daos ms
destructivos a cualquier sujeto.
Lo que propongo como solucin al problema de la multiplicidad de intenciones sgnicas o

en general pragmtica, y que sera la otra tesis principal de esta ponencia, es algo que en
realidad no es tan ni mi propuesta, y que quiz muchos de ustedes ya han escuchado, pues
al menos a m me la han dicho muchas veces, por lo mismo de que yo no muchas veces lo
hago (por lo cual puede que algunos de ustedes lleguen a pensar que entonces no tuvo
sentido que yo escribiera algo como esto si no voy a ser consecuente con ello), pero que
creo que nos puede ayudar a nosotros especialmente (estudiosos o dedicados a la filosofa o
investigacin filosfica), pero no solo a nosotros sino tambin al resto de las personas, para
ser escuchados y comprendidos.
Lo que deberamos hacer para evitar los malentendidos (tanto ticos como tericos) tratar
en la medida de nuestras posibilidades de ser claros con nosotros mismos respecto de lo que
queremos decir al otro y quin es ese otro al que queremos dirigirnos o nos estamos ya
dirigiendo. Esto implica ser capaces de reconocer nuestra propia intencin en el momento y
reconocer que no debemos dar por sentado que el otro siempre ser capaz de reconocer
nuestra intencin. Tambin tratar de antemano dar las explicaciones suficientes y necesarias
al otro de lo que queremos decir, as como tambin debemos preguntar antes para tomar en
cuenta la intencin o intenciones (aqu entindase intenciones como lo que esa persona
comprende o en lo que piensa cuando escucha determinadas palabras) que esa persona
suele tener sobre ciertas palabras.
Ahora bien, hasta el momento no he especificado en qu sentido hablo de intencin, o

cul es mi intensin cuando hablo de intencin. La Intencin es en general un deseo, un
querer (es pues un acto volitivo); un querer ser as, un querer que algo sea de una manera
que no es, un querer hacer algo y de cierta forma, un querer pensar, comprender o explicar
los fenmenos (cosas y situaciones) de cierta manera; un querer que mantiene y se
desarrolla (tanto como representacin como actitud), y que surge de la relacin del sujeto
tanto con el mundo natural como con el humano (que es el que est fuertemente ligado al
lenguaje), los cuales en s no son una intencin de ese sujeto en particular (de ese
individuo).
Pero el sentido especfico en el que estoy usando la palabra intencin es como querer
decir; un querer comunicar algo de cierta manera en un determinado momento, en un
querer ser entendido de cierta manera, y no de otra(s), al momento de ser escuchado o
ledo; lo cual podra implicar en primer lugar que quiero que aquella persona a la que dirijo
m discurso haga algo o cambie su actitud (tanto fctica como intelectual) despus de
escucharme o leerme. Aunque, en efecto, sta es una de nuestras principales intenciones
con el lenguaje, tambin es una de las caractersticas principales del leguaje como
intencin, no es la que nos interesa explicar en este ensayo porque explicar sus problemas
no explica aun los problemas del lenguaje como intencin de mltiples hombres; debido a
que este tipo de problemas son posteriores al acto comunicativo lingstico y su resolucin
correctiva no se alcanza principalmente gracias a una reflexin de la filosofa del lenguaje
(sino gracias a reflexiones sobre la tica).
En este sentido es que me atrevo a decir que en la filosofa del lenguaje podemos ver un
inters tico preventivo debido a que entre los problemas que trata de solucionar se
encuentran los malentendidos; pero ese es otro asunto que estoy dispuesto a discutir en otro
momento. Hasta entonces, me quede en que aqu intencin significa querer decir algo, as
como tambin ese algo que se queremos decir. La intencin tomada como aquello que
quiero decir es algo que yo pienso o no pienso, que tomado en s puede o no servir a mis
intenciones (en el sentido de lo que quiero que resulte despus de comunicar lo que pienso,
o en el sentido de lo que hago en base a lo que pienso). Por ejemplo: puede que yo sepa que
es verdad que no considero como mi amigo a un individuo porque creo que es un necio con
el que no se puede platicar porque no sabe escucharte, pero cuando estoy con ese individuo
le hablo y lo trato como si lo fuera porque aun as no hay razn para estar buscando pelear
con l todo el tiempo solo porque es como es. Aqu mi intencin como representacin de un
fenmeno no coincide con mi intencin como actitud respecto del mismo fenmeno.
Pero bueno, el lenguaje (aqu entindase en sentido especfico) es una intencin del ser
humano porque cuando un individuo humano dice una palabra a otro humano, lo hace con
la intencin de que ste sepa lo que aqul quiere decir con dicha palabra; o cuando alguien
en una oracin o juicio que comparte a otro usa determinados trminos y en tal orden
(tomando en cuenta las estructuras vlidas para construir una oracin en el idioma en que
est dicha la oracin), y con ciertas expresiones, adems de estar dando por sentado que el
que lo escucha le entiende, tambin espera que el mismo reconozca lo que verdaderamente
quiere decir con sus palabras, que sepa a qu objeto o hecho del mundo me estoy refiriendo
y cmo lo estoy pensando (lo cual es ya mi intencin).
Intencin como significado es tomar un signo para hacerlo referirse, de manera

universal e independiente de todo contexto, por una sola idea que puede referirse a una
multiplicidad (o cualquier particular que forme parte de esa multiplicidad) de objetos en el
mundo. E intencin como sentido es tomar un signo para hacerlo referirse, de manera
no universal ni nica (aunque en un principio s lo hagamos sin darnos cuenta), en relacin
a otros signos y con determinada sintaxis, as como con ayuda de elementos sgnicos
extralingsticos (gestos, tonos de voz, acentos u otra ms formas de hacer nfasis) y en un
determinado contexto epistemolgico, histrico o social, a alguna cosa en el mundo,
situacin, concepto o cualquier cosa como es para un sujeto (tanto colectivo como
individual) o como quiere que sta sea. Por ejemplo: no es lo mismo decir que el agua es lo
mismo que el hielo en sentido fsico que en sentido qumico porque en el primero no tiene
sentido (justificacin ni comprobacin) decir que el agua es lo mismo que el hielo porque,
por una parte, el hielo se derrite y transforma en agua una vez expuesta a cierta cantidad de
calor durante un tiempo, mientras que el agua se convierte en vapor bajo las mismas
condiciones y, por otra, porque el hielo es slido y puede ser sostenida directamente con
una mano humana, mientras que el agua el lquida y no puede ser sostenida directamente
con una mano humana; mientras que en qumica, no tiene sentido decir que el agua es
distinta del hielo porque su composicin qumica (expresada en la frmula H2O) es la
misma sin importar si est en estado fsico slido o lquido.
En otras palabras: cuando sea necesario, y si en verdad queremos ser entendidos de la

manera que pretendemos, debemos decir en qu sentido estamos diciendo las cosas (de qu
manera estamos pensando las cosas, y con qu palabras y cmo nos estamos refiriendo a
ellas), decir en qu sentido hablamos de sentido (aclara nuestra intencin); ya que la
existencia de una primera intencin de los signos en la teora no nos asegura la inexistencia
de segundas intenciones de los signos con las que tengamos que lidiar en la prctica, as
como tampoco debemos dar por hecho que nuestra intencin sobre los signos (ya sea
colectiva o individual). Pues como lo habrn notado en esta ponencia, hubo muchas veces
en las que no se saba con exactitud en qu sentido se hablaba de intencin. Pero esto
mismo demuestra que el lenguaje es una intencin porque puede algunos de ustedes
entendan por intencin otra cosa totalmente distinta de las que yo expliqu aqu (tenan una
intencin distinta sobre el trmino intencin), pero trat de ser claro explicar a qu me
refera, en qu sentido(s) y para qu (con qu intencin) es que considero al lenguaje como
una intencin.
Ya para finalizar: recordemos que el lenguaje adems de ayudarnos a saber sobre el mundo
tambin es aquello por lo cual podemos dar sentido a todo lo que sabemos y a lo que
vivimos, hemos vivido y quisiramos vivir. A travs del lenguaje es que el lenguaje tiene
sentido para nosotros; en el sentido de que nuestra intencin es justificar y comprender la

existencia del lenguaje, as como el uso que hacemos de l y a las consecuencias a las que
nos puede llevar no dedicarnos a investigar las problemticas en las que podemos caer. El
lenguaje no es ms que el ser humano desenvolvindose a lo largo de su vida y de la
historia, tratando de comprenderse a s mismo y a todo lo que existe y que no es l, pero de
lo cual forma parte y que a su vez son sus condiciones de vida y de existencia.
Bibliografa
Gottlob Frege, Estudio sobre semntica, Folio, Barcelona, 1999, pp. 51-69.
Edmund Husserl, Investigaciones Lgicas I, Alianza, Madrid, 1999, pp. 235-244.
Immanuel Kant, Crtica de la Razn Pura, La Analtica Trascendental: de la deduccin de
los conceptos puros, Trad. de Mario Caimi (edicin bilinge espaol-alemn), FCE,
Mxico, 2009, pp. 139-168.
Charles Morris, Fundamentos de la teora de los signos, Semiosis y Semitica, Paids,
Buenos Aires, 1985, pp. 27-30.
Guillermo de Ockham, Suma de Lgica I, Trad. de Alfonso Flrez, Norma, Colombia,
1994, pp. 13-70.
Arthur Schopenhauer, El Mundo como Voluntad y Representacin, Libro I y Libro II,
Trad. de Eduardo Ovejero y Maury, Porra, Mxico, 1983, pp. 21-134.
Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Edicin Electrnica
www.philosophia.cl /Escuela de Filosofa Universidad ARCIS, pp. 16-44.
de
Facultad de Filosofa Dr. Samuel Ramos M.
Lic. Carlos Alberto Bustamante Penilla

Filosofa del Lenguaje
Ponencia: Locke y el lenguaje
Exposicin del Libro III en el Ensayo sobre el entendimiento humano
Alumno: Jos Luis Gaona Carrillo
Matrcula: 0323700K
Seccin: 02
Morelia, Michoacn
Introduccin
En la siguiente ponencia, se desarrollar como tema principal la cuestin que atae al
lenguaje, sin embargo, debido a la manera en la que John Locke expone su argumentacin,
pueden existir ciertos mbitos que se interrelacionan entre s; justificando ciertos rasgos que
no le son propios al lenguaje; como por ejemplo cuestiones ontolgicas u epistemologcas.
El objetivo de esta exposicin es demostrar la argumentacin relativa al lenguaje, pero a su
vez marcar el contraste con otros mbitos de la filosofa de Locke.
Desarrollo
John Locke en el comienzo de este Captulo III tendr muy presente los apartados
anteriores de esta misma obra, abriendo paso a la esfera del lenguaje. Como filsofo
empirista tomar como punto de partida, las sensaciones y la configuracin que tenemos
como seres humanos en distincin con el resto de los dems animales. Por ello, el hombre
es el que tiene la capacidad de formar sonidos articulados, gracias a ellos, puede
relacionarse en sociedad, no como una mera convivencia animal, sino como un intercambio
entre signos e ideas, convirtindolo en un ser privilegiado. Gracias a la eleccin de Dios; es
el hombre quin puede a travs del lenguaje expresar signos de su propia concepcin
interna, logrando comunicarse con el resto de los seres humanos ideas de su propia mente.
Podemos afirmar que este es el punto fundamental en la exposicin del captulo dedicado al
lenguaje, razn por la cual Locke recurrir a esta configuracin del hombre como un
sonido articulado.
Por lo tanto podemos inferir que el lenguaje articulado, esel ms complejo. Solo a travs de
l, mediante la palabra como signo, evoca el significado interno del propio
sujetoposibilitando as la comunicacin.Es evidente que existen otro tipo de lenguajes
articulados, que puede efectuar el hombre, tales como gestos o seas; sin embargo, quedan
en un grado inferior debido a su pobre alcance en cuanto a expresin interna de ideas. Por
ello el lenguaje en sonido articulado hace referencia a esta configuracin, as puede hacerse
cada vez ms complejo, puesto que los trminos generales apuntan a existencias generales,
de la misma manera, que los particulares hacia particulares. Sera insuficiente, y hasta
cierto grado intil tratar de encontrar una palabra que refiera a una existencia en particular,
por lo que por mera convencin y comodidad queda establecido en forma general hacer
referencia a cierto objeto o idea.
La primera etapa u origen del lenguaje est en las ideas simples. Como podemos darnos
cuenta a travs de la obra de John Locke, estas ideas simples tienen su referente en la
percepcin sensible. En consecuencia, la mente es la encargada de crear a travs de
operaciones mentales diversos modos de pensamiento que posteriormente comunicar; por
lo tanto, esta es la forma por excelencia depoder lograr y depurar el lenguaje en su forma
de sonido articulado. Es mediante el lenguaje, que el hombre perfeccionar as mismo su
comunicacin, conforme a ello, las operaciones mentales que realicede estas ideas simples,
logran un grado mayor de abstraccin. Gracias a la reflexin podr clasificar y crear los
diversos modos de pensamiento, siempre atendiendo a la referencia emprica como el
origen de toda idea simple.
Una vez concluida esta primera etapa, queda demostrado el origen del lenguaje en el
mbito ontolgico. Nuevamenteest presente la percepcin sensible, puesto que ella es
quin crea la posibilidad de dotar un contenido al lenguaje; causa de esta idea simple. En
consecuencia, el ser humano hace un uso del lenguaje para referir y crear en principio los
nombres. Los nombres refieren a cuestiones generales, por tanto no sealan a casos
particulares, sino ms bien a clases o rangos de las cosas.
Locke advierte sobre los usos adecuados del lenguaje. La forma general de su uso, tiende a
cierta comodidad y mera convencin, puesto que solo es una referencia a grandes rasgos de
lo que se quiere comunicar hacia los dems. Las palabras son signos sensibles, que se
requieren para poder transmitir las ideas invisibles que se encuentran en la mente del ser
humano. Dentro de los objetivos de esta ponencia es marcar la distincin del mbito del
lenguaje con los argumentos ontolgicos y epistemolgicos principalmente. Conforme a
ello, podemos darnos cuenta que la esfera del lenguaje queda subsumida en el plano
ontolgico, causa de su origen. Locke como empirista moderado no podr tomar una gran
distancia sobre negar la existencia de un Dios que doto al ser humano con la capacidad de
pensamiento, y que de forma no tan explcita puede deducirse que responde a cierta causa
(al menos de un uso natural). Por tanto, el lenguaje que utilizamos, es el que hace referencia
al mundo del cual percibimos. Los hombres no se quedan solo en el rubro de la mera
imaginacin o especulacin, sus palabras apuntan a la realidad efectiva, al acontecimiento
de su percepcin. A mayor sensibilidad o sentidos, podramos hacer un uso mayor del

lenguaje, por ello, los nios tienen un uso limitado de ste. Aun as, no se descarta la
posibilidad de encontrar algn individuo, que a pesar de tener una gran cantidad de
experiencias sensibles, no pueda hacer un uso adecuado del lenguaje debido a su propia
ignorancia. Nuestro filsofo empirista, constantemente estar recurriendo a esta figura,
exponindola con una gran cantidad de ejemplos, bastante ilustrativos; ellos hacen incapi a
la ignorancia del sujeto. Conforme a este ltimo argumento, aquellos que no puedan
explicar por s mismos, sus ideas internas, -que a travs de su propia reflexin- tratan de
comunicar a los dems, hacen imposible su propio discurso.
Atendiendo a los objetivos de esta ponencia, marcamos la refutacin racionalista acerca del
uso y nivel ontolgico del lenguaje. Si bien, para la postura racionalista, el lenguaje tiene
una existencia per se, eterna y comn a todos los hombres, la apuesta de Locke tendr una
influencia en esta otra forma de entender el lenguaje, repercutiendo de manera importante
en filsofos como David Hume.
Locke al comienzo de su obra Ensayo sobre el entendimiento humanoexplica que la mente

del ser humano es una tabula rasa, es decir, no posee ningn tipo de contenido formal.
Solo es a travs de la experiencia sensible que va configurando su propia reflexin y en
consecuencia se da al lenguaje. Este argumento que permea toda la filosofa Lockeana, ser
de suma importancia, pues anuncia de forma anticipada el rechazo a la causalidad de Hume.
Por tanto, la conexin que existe entre ideas y sonidos articulados en su forma general,
consiste en meros acuerdos para referir a cierto modo de expresin; caso contrario a lo que
podra argumentar un racionalista en su postura de realismo, concerniente al problema de
los universales, por tanto Locke afirma:
Lo general universal son criaturas del entendimiento y no pertenecen a la real existencia de las cosas. Para
volver a las palabras generales, es claro, e por todo lo que se ha dicho, que lo general y lo universal no
pertenecen a la existencia real de las cosas, sino slo a los signos, sean Palabras o ideas. Como ya se dijo, las
palabras son generales cuando se usan como signos de ideas generales, y de esta manera se pueden aplicar
indiferentemente a muchas cosas particulares;( Locke, p.7, 1990)
Sin embargo, habr que tener atencin especial en este uso, debido a su generalidad. Un
problema que se presenta, es cuando un hombre escucha el inicio de alguna palabra y trata
de completarla, -cae en un error- puesto que dicha palabra no haca referencia a la que l
pensaba.El entendimiento es el que abstrae y forja las ideas que captamos de nuestra
sensibilidad, en consecuencia, es por el lenguaje que podemos comunicar a los otros
hombres nuestras ideas internas; as queda demostrado que el lenguaje no tiene existencia
en el plano ontolgico como se encuentra en otros planteamientos filosficos.
Consideramos este ltimo argumento, como el pilar ya no solo la cuestin relativa a la
existencia de las cosas, sino a su vez del lenguaje. En consecuencia, tenemos la
impresin que
John Locke desde un principio est rechazando de forma tajante, la
existencia de una esencia, por el contrario, define que si es posible hablar de esta; como
cualquier cosa en virtud de lo que es ella misma.
Esta consideracin, reformula y actualiza a la propia filosofa, razn por la que se re-define
el concepto de esencia, que hasta este momento no haba tomado. En la Antigedad hasta la
Edad Media, para el ser humano, era ms sensato, o consecuente, pensar que exista cierta
esencia como un ente ajeno a las cosas materiales. Aqu puede comenzar a rastrearse el
gran impacto que ejerce la Edad Moderna, hasta nuestros das, sobre todo en el mbito
positivista/epistemolgico.
Retomando, la definicin de esencias, Locke apuesta por hacer coincidir la esencia nominal
con la esencia real. Cuando hacemos referencia a cierto objeto, este lo clasificamos segn
su gnero y especie, pero siempre teniendo en cuenta que solo consiste en la idea abstracta
que se ha formado ese hombre en su mente. En consecuencia se considerara de este modo a
ese objeto, que en ltima instancia ser comunicado a los dems hombres de una manera
fcil, y cmoda pero sobre todo por mera convencin.
Creemos conveniente citar el ejemplo que aparece a final del captulo III de la presente
obra, ya que expone de forma sencilla y bastante ilustrativa esta distincin de esencias,
adems de la re-definicin de la cual hablamos hace unos momentos.
Bsicamente consiste en aceptar la esencia abstraccin intelectual- como incorruptible e

ingenerable, al referir a ideas abstractas y sus nombre (esta incorrupcin no debe
confundirse con la racionalista, como ya lo hemos explicado). La esencia, es aquella que
distingue a una cosa de otra. Puesto que la hacer ser esa cosa nica.
Caso contrario, las constituciones reales ajenas a la mente son las que sufren un constante
devenir, de modo que, Locke introduce el siguiente ejemplo:
Pensemos que estamos ante un jardn, en el cual, vemos una gran cantidad de pasto.
Posteriormente, aparece un conejo que se aproxima al pasto. En este momento, hemos
hecho referencia y abstraccin tanto del pasto como del conejo, creando a travs de nuestra
percepcin una idea simple, que a su vez clasificamos dentro de un gnero y especie. Es
decir, el pasto lo agrupamos en la categora de vegetal> color verde por mencionar algunas
caractersticas; de igual forma el conejo lo clasificamos como un animal> vivparo> con
patas pequeas > etc. Inmediatamente el conejo se aproxima al pasto, y comienza a
comerlo, cuando desaparece ante nuestros ojos parte de la porcin de pasto que vea
nuestros ojos, es donde se da el cambio al que refiere Locke. Este cambio sucede con todas
las cosas materiales, sin embargo, en nuestra mente persiste an las caractersticas y
diversos modos del pasto que ya habamos abstrado. Por lo tanto, el hecho de que
desaparezca ante nuestros ojos, no significa que la existencia de cualquier otro pasto se
modifique al ser comido por este conejo en particular.
Tomando el ejemplo anterior, se puede inferir que la idea que tenemos del pasto, es para
cualquier tipo de pasto que rena, las caractersticas que lo hacen ser pasto, debido a que el
propio lenguaje si bien refiere a un caso particular, sera ocioso pensar que pueda hacer
referencia a cada objeto que existe ante nuestros sentidos. Tratemos nuevamente de pensar
en este ejemplo. Supongamos que tenemos ante nosotros la porcin de pasto, an que se
trate de una pequea porcin que vemos en su totalidad, nos tomara un tiempo bastante
considerable en contar cada uno de las pequeas ramas que en conjunto forman toda la
porcin
de
pasto;
por
tanto
terminaramos
contando
hasta
el
infinito
si
considerramosahora contar todo el pasto que se encuentra en nuestro planeta. Es por ello,
que no podemos nombrar cada cosa en particular, sino en su manera general. As Locke
hace referencia a la importancia de establecer definiciones en el lenguaje.
Estas definiciones mostrarn el sentido de las palabras, a travs de lo que queremos

significar en nuestro sonido articulado. En consecuencia, determina en buena medida, la
manera en la que otras personas captan y comprenden ese significado. Nuestro filsofo
empirista hace una crtica al mal uso de las definiciones que se daban en la Edad Media;
por la causa de que solo lo obscurecen, en razn de ganar cierta disputa o demostrar su
propio ingenio a costa de esclarecer o transmitir de manera adecuada ese significado. As
las definiciones deben ser establecidas, por s mismas, y no por sinnimos, ya que estos
ltimos no terminaran por explicar ni dotarlas de sentido(puesto que se cae en una
reiteracin retrica).
Por ltimo, no queda ms que hacer nfasis enla relacin que tienen las ideas complejas con
el lenguaje. Como sabemos, una idea compleja, consiste en el ejercicio de operaciones
mentales que realiza un ser humano, a travs del uso de varias ideas simples. Si bien, existe
la objecin de que estas ideas complejas pueden inducir a un error, o inclusive alejarnos de
la realidad, como por ejemplo creer en la existencia de Sirenas o Minotauros, es a travs
de ella que se da el fin principal del lenguaje. Cito a John Locke:
Aunque estas ideas complejas no son siempre copia de la naturaleza, son, sin embargo,
siempre adecuadas a los fines para los que se hacen las ideas abstractas, y aunque sean
combinaciones hechas de ideas que estn bastante sueltas, y que en s mismas tengan tan
poca conexin como otras a las que la mente nunca les da una conexin que las combine
dentro de una idea, sin embargo, siempre se forman por las conveniencias de la
comunicacin, que es el fn principal del lenguaje. ( Locke, p.15,1990)
Conclusin
En conclusin, podemos darnos cuenta que la argumentacin filosfica, no deja de lado la
cuestin relativa al lenguaje, inclusive tratndose de un filsofo empirista como John

Locke. En aquella y ardua reflexin filosfica entre racionalistas y empiristas, podemos
tener la impresin de que un empirista refutara toda aquella existencia inteligible,
soslayando toda argumentacin en su propia filosofa, sin embargo, Locke hace frente
especficamente a Rene Descartes- as, reformula la definicin y sobretodo el uso principal
del lenguaje. Como ya lo habamos mencionado en el desarrollo de esta ponencia, esta
propuesta de Locke, implicar de forma indirecta una apuesta en favor del mbito
epistemolgico, rechazando a su vez los de carcter teolgico/metafsico. Locke expone
una sencilla pero brillante argumentacin, la cual, sin mayor complicacin puede
resultarnos bastante comn, evidente y aceptable en este ejercicio del lenguaje.
Bibliografa
Locke, J. (1990) De las palabras. En Ensayo sobre el entendimiento humano. Mxico:
Porrua.

Memoria

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Memoria

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

COLOQUIO INTERNO

DE ESTUDIANTES Y PASANTES DE FILOSOFA

18:00-19:00 Presentacin de libro:

3 y 4 de septiembre de 2014 Auditorio de la Facultad de Filosofa

Todo y siempre, casi y quizs

12:00-13:30 Conferencia Magistral

12:00-13:30 Conferencia Magistral

13:30-15:00 Mesa 3: Filosofa poltica

13:30-15:00 Mesa 1: Fenomenologa

15:00-16:30 Intervencin musical

15:00-16:30 Mesa 2: Epistemologa

16:30-18:00 Mesa 4: Filosofa del lenguaje

El Ser Humano, El Mundo y El Lenguaje

Jorge Eduardo Arce Ramos

Arte y literatura como posibilidades de una nueva comprensin del

Desde sus orgenes la filosofa ha dirigido su inters hacia las naturalezas

MauriceMerleau-Ponty, Fenomenologade la percepcin,Barcelona, Pennsula, 2000, p. 250.

conocimiento habla siempre y de las que en ltima instancia l slo es una

una fabricacin de la realidad, sino, principalmente, una operacin de

Naturaleza y arte no son diferentes? Yo quisiera unirlos11, con lo que

Maurice Merleau-Ponty, El ojo y el espritu, Buenos Aires, Paidos, 1977, p. 53.

Lo que hace de l algo mucho ms que un medio de placer se debe a que

Maurice Merleau-Ponty, Signos, Barcelona, Seix Barral, 1973, p. 91.

en las obras de arte, a las que contemplamos en toda su autonoma y riqueza

sino como uno ms de esos artes llamados mudos, en la medida en que

El lenguaje literario posee una dimensin plstica capaz de expresar

NomieParant, Merleau-Ponty o la experiencia corporal como hilo conductor de la relacin entre la

El pensamiento de Merleau-Ponty se ha caracterizado por su originalidad y por

Anna MariaBrigante, El tema del Ut picturapoesisen El lenguaje

NomieParant, Merleau-Ponty o la experiencia corporal como hilo

MauriceMerleau-Ponty, Fenomenologade la percepcin, Barcelona,

____________, El mundo de la percepcin. Siete conferencias, Buenos

____________, El ojo y el espritu, Buenos Aires, Paidos, 1977, 70 pp.

____________, Sentido y Sinsentido, Barcelona, Pennsula, 1977, 277

____________, Signos, Barcelona, Seix Barral, 1973, 432 pp.

ROBERTO DANIEL ALVARADO CRUZ

SAN AGUSTN Y EL PROBLEMA DEL TIEMPO: TRES PERSPECTIVAS

[] Del recuerdo al olvido, la memoria.

La descripcin de la dimensin y ubicacin del tiempo ha sido uno de los

ROBERTO DANIEL ALVARADO CRUZ

Conrad-Martius en su texto El tiempo. Estas tesis debern ser comparadas a la

El anlisis agustino del tiempo

Uno de los primeros anlisis de la constitucin del tiempo, su ubicacin y

ROBERTO DANIEL ALVARADO CRUZ

dejar de ser para convertirse en tiempo pasado, estar determinado por la

ROBERTO DANIEL ALVARADO CRUZ

El tiempo en Conrad-Martius y Stein

En el texto Hedwing Conrad-Martius y Edith Stein: reflexiones fenomenolgicas

ROBERTO DANIEL ALVARADO CRUZ

ROBERTO DANIEL ALVARADO CRUZ

En su libro Las lecciones fenomenolgicas sobre la conciencia interna del tiempo

ROBERTO DANIEL ALVARADO CRUZ

datos recibidos, esta secuencia es modificada por medio de las nuevas

De acuerdo a lo anteriormente expuesto podemos inferir que la nocin del tiempo

ROBERTO DANIEL ALVARADO CRUZ

memoria, de ah es que nuestra sensacin de paso del tiempo es dependiente de

ROBERTO DANIEL ALVARADO CRUZ

Husserl, Edmund. (2001). Introduccin en Lecciones de fenomenologa de la

Publicidad Y cuerpo. El estereotipo de masculinidad en la publicidad Moreliana, 1970.

Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo

Masculinidad en la publicidad Moreliana, 1970.

Miriam Snchez Garca

Publicidad Y cuerpo. El estereotipo de masculinidad en la publicidad Moreliana, 1970.

Publicidad Y cuerpo. El estereotipo de masculinidad en la publicidad Moreliana, 1970.