La psicometra

La psicologa experimental recurre al uso de clasificaciones y medidas, con el fin de

objetivar sus conceptos y describir cmo funcionan los procesos psquicos. Se la llama
tambin psicologa clnica, cuando se interesa por las motivaciones. El estudio de los
motivos puede incidir en las conductas, orientarlas, etc. Por otra parte, los tests (de
temperamento, o de carcter) sirven para objetivar las aptitudes o inclinaciones y son
tiles para orientar o aconsejar.
Los tests hacen uso de conceptos como emotividad o resonancia, etc. Consideran
su mutua interdependencia y, en fin, procuran cuantificar, establecer medidas. Estas
mediciones son siempre orientativas, no pueden ser exactas, como si se tratase de
hechos exclusivamente fsico-naturales, mecnicos, qumicos, etc. Hay tests de
personalidad, de inteligencia, de aptitudes profesionales, etc. El resultado de estas
pruebas se debe considerar, insistimos, como orientativo, aproximado y como un
consejo con un cierto fundamento; no son infalibles ni exactos.
El carcter
Se denomina carcter a la dimensin educable de la personalidad. Es en parte
hereditario y en parte adquirido por el propio sujeto, aunque no siempre de forma
consciente. Se lo puede describir tambin como la parte modificable y educable de la
personalidad, de modo que sus manifestaciones las puede controlar el sujeto. Es aqu
donde aparece la dimensin voluntaria tica de la vida.
Los griegos iniciaron el estudio pedaggico y moral del carcter, de modo que ste se
considera como el resultado de la educacin y el esfuerzo personal para mejorar. As,
el carcter es adquirido; su adquisicin implica dificultad, autodominio, superacin de
uno mismo y lucha contra algunas tendencias, con el fin de hacer prevalecer a la razn.
Esta concepcin de la persona y su formacin se vincula con la teora de los hbitos,
que resultan de las acciones, es una teora tica y sobre todo antropolgica.
Personalidad y ser personal
No se debe confundir la personalidad psicolgica y la persona en sentido metafsico o
antropolgico. La personalidad es la manera habitual de exteriorizarse, las acciones
que los dems pueden observar. El ser personal, por el contrario, est siempre ms all
de sus actos, es interior e inobservable, es un misterio para s mismo. Uno no acaba
nunca de conocerse (y todava menos comprenderse). En la medida en que la
personalidad de uno est en sus actos, se puede decir: yo soy mi vida; significando
con eso la vida biogrfica. Pero el yo no se agota en sus actos; queda siempre ms ac,
y es ms verdad, como dice Gabriel Marcel, que yo no soy mi vida, en el sentido de
que, en todo tiempo, conservo la capacidad de rectificar, esto es, de cambiar de vida y
en suma: de condenar mi pasado o de darlo por bueno. Toda la vida pasada, en
comparacin con el yo, es una corteza: consta de hechos acabados, cristalizados. En
cambio el yo, viviendo siempre en presente, es capaz de comenzar, como quien
comienza de nuevo su existencia, no importa la edad que tenga. Nadie es prisionero de
su pasado, al menos en sentido antropolgico y tico.
Por otra parte, la dimensin gnoseolgica del yo es la presencia. Su tiempo si se
quiere hablar as es el presente; mientras que la dimensin tica es la intencin, de
modo que el tiempo moral es sobre todo el futuro. Por esa razn es en la vida moral
donde se despliega ms intensamente la libertad; porque lo especfico de la vida moral
es proponerse mejorar. En este sentido (gnoseolgico y tico) la personalidad, tal como
la expresa la literatura, como un conjunto de acciones temporales que dibujan un
carcter, no es profunda, sino aparente. Se trata de la imagen del hombre, pero
no del hombre; y menos an del ser personal. La persona no est en el gesto, ni en la
imagen, ni en los hechos del pasado, la persona no est en el carcter literario. El ser

personal no est nunca fijado, como lo est un texto.

Jean-Paul Sartre (1905-1980), existencialista ateo, deca que el hombre slo tiene
esencia cuando ha muerto, es decir, cuando se ha convertido en un carcter fijado y
sin rectificacin posible. Pues bien, se debe decir que confundir la esencia humana con
su pasado cronolgico es lo mismo que negar en lo absoluto que el ser humano posea
profundidad. Si la verdad del hombre estuviera en lo que ha sido (el pasado),
entonces lo esencial del hombre sera la imagen, lo que parece.
Para Sartre el hombre es conciencia de fenmenos el fenmeno es lo que aparece
ante la conciencia, el ser-para-m y pretende llegar a ser nomeno (esencia, ser ens). Pero eso es imposible: el ser en-s y para-s sera conciencia infinita, posibilidad
infinita realizada, Dios, eso es lo que el hombre aspira a ser. Por lo tanto, concluye
Sartre, Dios no existe y el hombre es una pasin intil. La personalidad, la existencia,
se la tiene que dar cada uno a s mismo, la tiene que crear, como quien crea una
novela, pero no puede repetir un modelo.
Una empobrecedora concepcin de la persona. La literatura es imagen de la vida, le
basta con ser verosmil; pero no es la sustancia de la vida, no es su verdad. Adems,
slo la personalidad psicolgica se deja imitaren la narracin; la persona moral y
metafsica es inexpresable. Persona est ineffabilis, el ser personal es inexpresable,
decan los clsicos. El lenguaje no puede decir el ser personal, porque el lenguaje es
signo imperfecto del concepto, y no tenemos ningn concepto adecuado del yo propio:
el yo pensado no es el yo pensante, contra la opinin de Descartes. El hombre no est
en ninguna idea, en ningn discurso; se ha dicho que es ms bien el ser capaz de
escribir ms historias de las que puede vivir.
II. La vida emocional. Las pasiones
Apetito natural y apetito elcito
El realismo clsico considera a la forma principio del ser y de la inteligibilidad: forma
dat esse, la forma da el ser; ahora, el obrar sigue al ser y el modo de obrar al modo de
ser. La forma no slo es principio del ser y de la inteleccin de las cosas, es
tambin principio dinmico: si el obrar sigue al ser, de cada forma resulta un
dinamismo, una inclinacin hacia la perfeccin, es decir, al propio fin. Esta tendencia
se conoce con el nombre de apetito natural. Apetito (lat. ap-petere < petere-ad,
esto es, pedir, dirigirse hacia algo), es el nombre que en la psicologa racional o en la
filosofa natural recibe la ley universal por la que todos los seres estn ordenados a
otros, segn un orden invariable, que Aristteles atribuy a la causalidad final.

El apetito natural es la tendencia espontnea, caracterstica de una naturaleza, sea

inerte o viva, que manifiesta su dinamismo; es tambin una inclinacin a obrar que no
responde a estmulos externos, sino a la propia esencia, Por apetito natural las piedras
pesan hacia abajo y el fuego sube hacia arriba, las plantas buscan la humedad y la luz,
el corazn late, etc.
El apetito se llama elcito (lat. eligo-ere, elegir) cuando deriva de un conocimiento
previo. El acto elcito por excelencia es el voluntario, pero el nombre se extiende a
designar toda vida apetitiva de los seres superiores, animales y hombres. El trmino
apetito est ordinariamente substituido en el vocabulario moderno por los
nombres dinamismo y tendencia. Sin embargo, todava es til su uso, en filosofa, para
discernir entre la tendencia natural y espontnea y la electiva o cognoscitiva.
El apetito elcito se subdivide, segn el conocimiento al que responde, en apetito
sensible y apetito racional, o voluntad.

Apetito concupiscible y apetito irascible

El apetito sensible es una facultad genrica, la sensualidad (lat. sensualitas,
sensibilidad). La sensualidad se divide en dos potencias: la concupiscible y la irascible.
Por la primera el viviente tiende simplemente hacia el bien sensible o rehuye lo que le
es nocivo; el apetito concupiscible es simple apetencia. En cambio, el apetito irascible
es la inclinacin hacia el bien arduo, o dificultoso (o el rechazo del mal difcil de
superar); es irascible el apetito que afronta las dificultades y peligros.
La psicologa actual utiliza los trminos deseo e impulso, para referirse,
respectivamente, al apetito concupiscible y al irascible. El apetito concupiscible tiene
actos distintos, incluso contrarios, a los del irascible; a veces el animal supera
penalidades contra la inclinacin del apetito concupiscible. El apetito concupiscible es
el bsico, las tendencias irascibles se originan de l y en l terminan; hay deseo en
todos los animales, incluso en aquellos que slo tienen tacto; en cambio, la agresividad
y el ataque (la irascibilidad) no es propia ms que de organizaciones psicofsicas
superiores, porque realizar operaciones penosas y de larga duracin requiere una
sensibilidad interna completa. Los actos del apetito sensible (tanto concupiscible como
irascible) es denominan pasiones (lat. pati, ser movido).
Autodominio y educacin del carcter
En los irracionales la articulacin entre los impulsos y la accin pasa por el circuito
cerrado de la estimativa o instinto. La percepcin de realidades externas junto con
intenciones innatas y patrones de conducta estereotipados, dan como resultado la
accin instintiva. El desencadenamiento de sta es automtico, inevitable, no es
libre. El ser humano, por el contrario, se detiene a pensar; en l, el circuito que se
establece entre estmulos externos y necesidades internas no es automtico. La
capacidad de considerar, meditar y deliberar, significa posponer la accin; dicho con
otras palabras, el ser humano piensa y desarrolla una vida superior, porque puede
abstenerse de actuar inmediatamente. Puesto que los instintos no lo dominan, el ser
humano domina la realidad a travs del pensamiento. Pensar detiene el automatismo
de la accin instintiva; por eso, es coherente decir que el ser humano no tiene
instintos, ya que los instintos son inmediatos significan un paso a la accin tan
irreflexivo como certero, o, de lo contrario, no son instintos sino ingenio, tcnica y
reflexin. En suma, el hombre piensa porque es capaz de autodominio, las pasiones no
lo dominan; l domina a las pasiones y, por eso, domina el cosmos. Este concepto de
autodominio lo pusieron ya de relieve los filsofos griegos.
Aristteles distingui entre dominio desptico y dominio poltico, para referirse al
hecho evidente de que no tenemos el mismo dominio sobre nuestros sentimientos que
sobre el movimiento de la mano. Hay domino desptico de la voluntad sobre la
musculatura voluntaria. No sucede lo mismo en las relaciones entre apetito
concupiscible, irascible y voluntad. El dominio voluntario sobre las pasiones se llama
poltico y es indirecto, a travs de l, la intimidad racional educa las tendencias, las
modula segn sus criterios.
Los sentimientos o vida emocional
Por su naturaleza, la vida emotiva es difcil de definir, clasificar y entender. Sin
embargo, definimos algunos de sus trminos mediante tres criterios: 1) la intensidad
del fenmeno afectivo; 2) la duracin del mismo; y 3) sus efectos psquicos y orgnicos.
Se puede observar fcilmente que algunos sentimientos son intensos y causan un
trastorno, otros son serenos, equilibran o atemperan. En fin, los sentimientos nos

mueven en atencin a cosas o hechos externos, a menudo incomprensibles o

incontrolables por nuestra parte. En este ltimo sentido se dice que las pasiones
arrastran o esclavizan.

Se llama emocin una reaccin afectiva de gran intensidad y duracin breve. Por sus
efectos son desestabilizadoras, desarticulan las funciones de control o de inhibicin,
causan desorden en todo el psiquismo.
Se llama sentimiento la reaccin afectiva de baja intensidad y duracin prolongada,
estable. Por sus efectos, el sentimiento regula y estabiliza, da la tnica emotiva del
carcter.
Se llama pasin a cualquier reaccin afectiva (especialmente a la emocin), en
atencin al hecho de ser causada por una cosa externa, significando la pasibilidad, o
susceptibilidad de ser afectado el ser humano por causas externas a la razn y la
voluntad propias.

Emociones y sentimientos son reacciones afectivas, pasibles, no son actos de

conocimiento. Los podramos describir como la valoracin de una realidad externa
respecto a los propios deseos e impulsos. Son ciertas valoraciones, pero no juicio
sereno, ni comprensin; no obstante, conectan la intimidad con las cosas que se le
presentan. Por eso la expresin emocional es expresin de la interioridad; y, en el caso
de los irracionales, lo es todo: no tienen ms interioridad que la expresada en los
sentimientos con conductas y voces. Las reacciones emocionales de la bestia son
similares a las humanas; por eso el animal hace compaa al hombre; es posible una
peculiar comunicacin entre ambos. Eso supone la existencia de una conciencia
animal; se trata, de hecho, del mismo sujeto que decide en las reacciones instintivas.
Esa conciencia animal se exterioriza en la conducta; y lo que podramos llamar la
intimidad del animal se expresa completamente en las emociones. La analoga con el
hombre es legtima, ya que las pasiones humanas son del mismo tipo, aunque mucho
ms matizadas y complejas, debido a la presencia de la razn y la voluntad. Un
ejemplo puede aclarar la semejanza y la diferencia: el dolor. Cuando el dolor se
expresa externamente en el irracional, como un perro atropellado, la manifestacin es
abrupta, intensa y sin medida, significa dolor fsico. Hay casos en que la bestia (como
el buey o el caballo enfermo) enmudece, y slo se aprecia la falta de actividad.
Pensemos ahora en las expresiones humanas del dolor en la msica y en la poesa, como
el Clebre adagio de Albinoni, o las Coplas a la muerte de su padre de Jorge
Manrique. Se advierte entonces un autntico abismo, separando la conciencia irracional
de la intimidad personal.
Clasificacin de las pasiones
Existen diversas. Recogemos la de Santo Toms de Aquino que, basada en la psicologa
de Aristteles, tiene la ventaja de ser clsica y sencilla. En ella todo deriva de un
sentimiento, el deseo, que se modula de manera diversa segn est en el apetito
concupiscible o en el irascible, y en presencia del bien o del mal. El esquema presenta
as una lnea lgica.
1. Apetito concupiscible:

deseo, inclinacin al bien presente o ausente.

aversin, respecto al mal presente o ausente.

placer o gozo, descanso en el bien posedo.

dolor o tristeza, con respecto al mal presente.

2. Apetito irascible.

esperanza, reaccin relativa a un bien futuro, arduo, estimado asequible.

desesperacin, reaccin relativa a un bien futuro estimado inasequible.
temor, en relacin a un mal futuro estimado inevitable.
audacia, con respecto al mismo mal, pero estimado superable.
ira, es la pasin del mal presente e inevitable.

La irracionalidad de las pasiones

Las pasiones no son racionales, porque no son hechos cognoscitivos; y la vida segn la
pasin no es racional, ya que las pasiones derivan del deseo, y el deseo carece de
lmite y proporcin en s. Vivir segn el deseoabre un proceso al infinito.
El pensamiento antiguo descubri por primera vez la irracionalidad en la divisin
continua de un segmento. Si ste se tomaba como la unidad, de la divisin de la unidad
resultaban los nmeros fraccionarios, algunos de los cuales eran irracionales. Se dio
el nombre de continuo al problema de lo divisible en [partes] siempre divisibles; lo
irracional era, en suma, el proceso al infinito. El continuo es problema porque obliga a
pensar lo irracional como si fuera real. No es posible ser y no ser a la vez, pero el
continuo es finito e infinito al mismo tiempo, es nmero e innumerable
simultneamente; es comprensible e incomprensible a un mismo tiempo. El continuo, o
proceso al infinito, es la irracionalidad.
Al distinguir entre el orden ideal (o lgico) y el real (o fsico); en el orden real, las
cosas son divisibles porque tienen cantidad; esta divisibilidades infinita slo en
potencia, pero las cosas no existe nunca dividida en acto. Un cristal se puede romper
de infinitas maneras (si no est roto, podemos imaginar infinitas lneas de fractura en
su superficie), pero jams resulta un nmero infinito de trozos de vidrio a partir de una
ruptura; el cristal roto, en acto, es tambin algo finito. El nmero infinito es en
potencia, lo que significa que siempre podemos volver a dividir (o sumar) la unidad;
pero un nmero en potencia no est contado, no es un nmero actual, sino la
posibilidad mental (el intelecto posible), y el nmero que est contado es finito en
acto, por grande que sea. Mediante la pareja complementaria de ser en potencia y ser
en acto, equivalente a lmite y perfeccin, Aristteles puso lmites a lo irracional en la
razn especulativa.
En la vida apetitiva el deseo hace reaparecer el proceso al infinito y, con l, la
irracionalidad. De ah la actitud del sabio antiguo, que recomienda abstenerse, o
moderar segn la razn los deseos. En efecto, el deseo abandonado a s mismo
es hybris, demencia, accin carente de fin. Por esa va, el deseo y las pasiones
desembocan en la desesperacin. La traduccin lgica de estos conceptos de filosofa
natural, psicologa y tica es la argumentacin por reduccin al absurdo, forma
indirecta de demostracin, altamente razonable.
Estas consideraciones nos obligan a preguntarnos si la vida humana puede guiarse slo
por la afectividad (seguir los dictados del corazn), o si se precisa una gua racional.
Ahora bien, que se precise reducir la emotividad a medida evidencia la existencia de
una motivacin racional, es decir, de la voluntad, y que la voluntad no es un

sentimiento.
Los buenos sentimientos. La educacin de la afectividad
Cuando se habla de una persona de buenos sentimientos, o de malos sentimientos,
todos entienden que se formula un juicio sobre su carcter moral. Los sentimientos
acompaan a los juicios de la razn y a las determinaciones de la voluntad, dan empuje
a la accin o la refrenan. El hombre es una unidad y los sentimientos impregnan todos
los actos psquicos. La pregunta oportuna es, ahora, esta: en qu consiste la bondad
de los buenos sentimientos? Aquel hombre, tiene buenos sentimientos porque es muy
sentimental, o porque siente de la manera justa y en el grado justo? La bondad de los
sentimientos est en el hecho de sentirlos o en aquello que sentimos, ante qu lo
sentimos y en qu grado y medida sentimos?
Tener buenos sentimientos no es un trmino medio entre ser muy sensible y ser fro.
Clive S. Lewis (1898-1963) escribi que en nuestro tiempo no es preciso recomendar la
moderacin de sentimientos, sino su educacin (Cf. La Abolicin del Hombre, I). En
efecto, nuestra poca, aunque marcada por el subjetivismo emotivista, no padece
tanto un exceso de sentimiento cuanto falta de sentimientos. No lloramos cuando
leemos el diario, sino en el cine. No nos conmueven tanto los crmenes y desgracias
reales, como los de pelcula. Existe un gnero de espectculos y ficciones que basan su
atractivo en la completa carencia de buenos sentimientos, buscando impresionar al
espectador, ponen el nfasis en la inhumanidad, la frialdad y la dureza de corazn.
El sentimentalismo, como forma de pensar (mero subjetivismo), identifica
la bondad con el hecho de sentir. Es pura confusin. Confunde la verdad o el bien con
la coincidencia del sentimiento consigo mismo; ahora, todos sentimos que
sentimos, pero esa noticia, por s sola, no nos abre a la realidad. Cuando Rousseau
afirm: el hombre es bueno por naturaleza, quera decir, en concreto, que l
senta afecto por s mismo y era innegable, para l, que en verdad era bueno, porque
senta amor por si mismo. El sentimentalismo arruina la prioridad de la verdad, suprime
la objetividad. Cmo hablar el sentimental de sentimientos buenos? Slo dispone
de sentimientos propios, que no es lo mismo! La experiencia histrica muestra cmo
los autores de los crmenes ms graves fueron gente sensible, cuando se trataba de
amor propio o de sus ideas ms queridas, pero insensibles ante el dolor de los dems, la
fealdad de la injusticia, etc. Algunos muy sentimentales han sido a la vez muy
inhumanos. Se ha pintado a Nern llorando de emocin ante la belleza de los versos
que cantaba, pero indiferente ante la Roma que arda en llamas.
Los buenos sentimientos son una cualidad de la conciencia recta. Son buenos porque
hacen sentir de acuerdo con lo que es verdad y es justo. Buenos sentimientos son la
indignacin ante el crimen o la injusticia descarada, la compasin para con los dbiles,
la ira justa, el perdn generoso, la admiracin del herosmo y la vergenza de las
acciones desordenadas. Son buenos los sentimientos que mueven a emular a las figuras
admirables. Una base para que existan buenos sentimientos es la existencia de la
admiracin.
La admiracin es la alta estima, el aprecio del bien, y de entre todos los bienes el ms
alto es el ser humano. Por eso, en suma, todos entienden que tener buenos
sentimientos es lo mismo que ser humano. De todo eso la poca de los monstruos y del
manga, la poca pragmatista que exalta el dinero fcil o el xito al precio que sea,
hace burla. La admiracin no goza de buena prensa; est mejor visto el antihroe que
el hroe. Buena parte de la literatura actual cultiva la sospecha: ese hroe qu va
buscando, en realidad? El sentido de la admiracin pasa actualmente por una honda
crisis. Por eso mismo, se entiende con dificultad (apenas) la prioridad de la teora, de
los valores y del herosmo. Vivimos en una poca que ha reinventado los gladiadores,
que es fra para la belleza sencilla, fra para los nios y la pobreza, fra para con Dios.

Vivimos una poca emotivista, sentimental, pero de sentimientos poco elevados.

Adems, sentimos casi siempre con los otros. Los sentimientos tienen un componente
social; el medio social educa (o estropea) la sensibilidad. Un sentimiento bsico es
la simpata. Los sentimientos son captados por el nio antes que el significado de las
palabras; en parte, sentimos de la manera que vemos sentir. Aqu la quiebra de las
tradiciones familiares, y de la familia tradicional, se hace ms sensible que en ninguna
parte. Se dira que hoy no sentimos con los sentimientos de los nuestros, de los padres
y los abuelos, sino con los protagonistas de la telenovela de moda. Podemos as estar
sintiendo con la sensibilidad de escritores que tengan una visin nihilista o amoral de la
vida pero que, con habilidad literaria nos aproximan a sus personajes como modelos; se
va configurando de esta manera una sensibilidad de masas, desarraigada de la familia.
Por el lado sensible somos fcilmente manipulables; el manipulador con oficio sabr
esquivar nuestras defensas especialmente en el terreno de los afectos.
Se sugiere aqu una discusin sobre los clsicos y la divulgacin de masas, volviendo a la
lectura del captulo 1 de esta obra. Insinuamos la afinidad entre sentimentalismo y
pragmatismo. Max Weber (1864-1920) pronostic que en el siglo XX predominaran
especialistas sin alma y vividores sin corazn.
Una correcta educacin de la sensibilidad necesita la dimensin social; en especial la
recuperacin del mbito familiar, de la estabilidad afectiva, del cario desinteresado:
aquel calor del hogar donde cada uno es aceptado y amado tal como es, y donde
aprende a sentir veneracin por las cosas sagradas, respeto por las humanas
y admiracin por las bellas y nobles.
III. La voluntad y el amor
Naturaleza y objeto de la voluntad
Las facultades se definen por sus actos, los actos por sus objetos. La definicin de una
facultad descansa sobre la existencia y naturaleza de su objeto. Un objeto diferente
postula la existencia de una facultad, o potencia del alma, diferente. Tal es el caso de
la voluntad, que definiremos como apetito racional.
El objeto de la voluntad es el bien captado por el intelecto, es decir, la razn de
bondad. Pero no es indispensable que lo que atrae a la voluntad sea realmente bueno,
slo se requiere que la mente lo capte como tal. El fin, objeto de la voluntad, es el
bien o lo que aparece como bueno.
Pero el bien no se presenta a la voluntad ms que por medio del intelecto, que lo
conoce; de ah la mxima que condensa la naturaleza y el dinamismo propios de la
voluntad: Nihil volitum, nisi praecognitum, nada es querido si no es previamente
conocido. Es imposible amar lo que se desconoce. Con respecto a la voluntad, lo
desconocido no existe, pues no atrae. Por tanto, la voluntad es una
potencia movida por la razn: esta le propone el bien como tal, es decir, en su razn
de bondad. Distinguiremos, adems, el orden de la especificacin del orden del
ejercicio, cuando se trate de los actos de la voluntad; lo que especifica es el objeto (el
bien, sea real o aparente), y quien ejerce la accin de querer es slo la voluntad. Por
lo tanto, el entendimiento mueve a la voluntad en el orden de la especificacin,
porque le propone objeto (especifica su acto). Sin embargo, la voluntad pasa al
ejercicio porque quiere (queremos porque queremos, libremente) y, en el orden del
ejercicio, la voluntad mueve al mismo intelecto y a todas las dems potencias.
Voluntad y deseos sensibles
El apetito sensible, los deseos, tienen por objeto algn bien singular, conectado con las

necesidades orgnicas; la voluntad, en cambio, originada en la inteligencia, trasciende

todo lo singular y concreto. La voluntad ama la bondad, y este atributo se identifica
con la entidad o el ser; todo lo que existe es, en algn sentido, bueno. De manera que
el horizonte de la voluntad es ilimitado; quiere el bien sin lmite, el bien universal,
en absoluto; capta la razn de bondad en cosas concretas, pero stas no seran
queridas si no presentaran la razn de bondad, al ser juzgadas ms o menos acordes
con la razn universal de bondad. En suma, la voluntad que definimos como apetito
racional se especifica por el acto de querer, el cual tiene por objeto al bien conocido
en absoluto, es decir, a la bondad existente en las cosas y que, en abstracto, es una
perfeccin o fin que atrae sin lmite.
Justamente por este carcter abstracto o ilimitado de su objeto natural, el bien como
tal, la voluntad ama las cosas buenas (en parte buenas, en parte no lo bastante buenas)
porque delibera y elige, esto es, quiere los bienes finitos libremente, con eleccin. Es
propio de la voluntad el carcter de facultad superior, tanto que, sin la razn, el
ejercicio de la voluntad es imposible; por eso, cuando falta conocimiento o advertencia
racional, falta tambin voluntariedad.
Los deseos son movidos por las cosas externas (son pasiones), la voluntad en cambio
mueve a todas las otras potencias del alma: activa o paraliza las facultades sensibles y
el mismo intelecto que, si es aplicado, entiende, y si la voluntad no lo aplica a
entender (atendiendo) no entender.
La emotividad se corresponde con la dimensin pasible del hombre, comn a los entes
naturales (nos influyen la gravitacin, la luna, las estaciones del ao, toda clase de
factores externos que afectan a nuestros rganos), por la emotividad el ser humano es
sujeto pasivo de las fuerzas del cosmos; por la voluntad, en cambio, el hombre es
eminentemente dueo. Toda capacidad de dominio externo es, antes que nada,
capacidad de auto-dominio, y toda capacidad de dominio manifiesta el seoro y
libertad del querer. Por ser capaz de autodominio, es capaz de dominar el influjo de los
astros: el hombre es, por naturaleza, el seor de las estrellas. De este modo tan
sugestivo se expresaba, en relacin a la voluntad, un antiguo pensador cristiano de la
era patrstica (ss. II-VII d. C.)
El objeto de la voluntad (la razn formal de bondad) resulta desdoblarse en dos: los
bienes externos y los actos interiores, que pueden ser: actos elcitos, o actos de la
propia voluntad que dirige sus actos, y actos imperados, o actos de las dems
facultades, dirigidas o movidas por la voluntad.
Deseo de felicidad y eleccin
En la voluntad radica el deseo natural de felicidad, propio de todo hombre, as como la
capacidad de elegir entre bienes finitos.
En la filosofa creacionista aquel principio que Aristteles haba denominado finalidad,
obtiene la mayor universalidad: todos los seres existentes estn ordenados a un fin por
el Creador. Este orden al fin no es nada diferente de su naturaleza (physis), es la
esencia en cuanto principio de operaciones. El obrar manifiesta el ser, y de l deriva;
pero el obrar se ordena a un fin, pues observamos que cada naturaleza posee una forma
de obrar especfica, constante. Cul es la naturaleza de la voluntad? La pregunta
equivale a esta otra: cul es la inclinacin natural de la voluntad? Qu queremos de
forma primera, natural? La filosofa tradicional distingue, en atencin a esa pregunta,
entre voluntas ut natura, la voluntad como apetito natural (de la razn) y voluntas
ut ratio, o voluntad como facultad deliberativa, discursiva o racional, que elige.
La voluntas ut natura quiere, de forma natural y necesaria, el bien en comn o, mejor
dicho, la razn formal de bondad donde quiera que se encuentre. Queremos, en

cambio, de manera electiva y libre los bienes particulares, que realizan aquella razn
formal de bondad en mayor o menor grado. Por eso, la naturaleza de la voluntad es la
inclinacin al bien en absoluto, la orientacin a la felicidad como fin ltimo de la
existencia. Los bienes (particulares) son queridos en la medida en tanto que conocemos
que realizan de alguna manera aquella razn formal. Nada puede ser querido en cuanto
mal o malo, porque el objeto de la voluntad es el bien.
La voluntad tiene, en suma, esta doble dimensin: es voluntad natural en referencia al
fin, y es voluntad electiva (deliberativa) en referencia a los medios. Nadie delibera
sobre el fin, sino sobre los medios. Bajo la ptica existencial, fin slo lo es el fin
ltimo, los fines que son queridos a su vez como medios, esto es, como buenos para
otra cosa, no son buenos absoluta sino secundaria y derivadamente: son bienes o
finesporque llevan a la consecucin de un fin ms alto. Los medios participan de la
bondad del fin al que sirven, todo su atractivo deriva del fin; por ellos mismos, los
medios no pueden ser queridos; por eso, se debe llegar a un fin que sea ltimo, esto
es, querido por s mismo y no por otra cosa o, lo que es lo mismo, que no sea medio
para nada. Decimos que todos quieren de modo natural este fin ltimo de la vida, y que
este querer natural es el deseo de felicidad.
Toda la dinmica vital se explica por esta tendencia a la felicidad; pero la
inclinacin natural a la felicidad no es libre y no se elige; ella supuesta, toda cosa
presenta algn inters o relevancia vital en cuanto ordenada a la felicidad. En todos los
bienes limitados buscamos y amamos la posesin del Bien sin lmite, nuestra felicidad.
La aspiracin a la felicidad es <i<natural< i="" style="color: rgb(0, 0, 0); font-

family: 'Trebuchet MS', Arial, Helvetica, sans-serif; font-size: 13px; font-style:

normal; font-variant: normal; font-weight: normal; letter-spacing: normal; lineheight: normal; orphans: auto; text-align: justify; text-indent: 0px; text-transform:
none; white-space: normal; widows: auto; word-spacing: 0px; -webkit-text-strokewidth: 0px; background-color: rgb(255, 255, 255);">; la naturaleza de la voluntad
(y de la razn) humana se expresa en esta inclinacin espontnea, del mismo
modo que la naturaleza del fuego en quemar, lucir y subir, o la de la piedra en
pesar hacia abajo. Pondus meus, amor meus, escribi San Agustn, mi peso es mi
amor, porque en la Naturaleza toda cosa pesa, o gravita, hacia un fin natural.
Este pondus u ordenacin no es, por lo tanto, impuesto ni extrnseco en modo
alguno, no violenta la naturaleza, puesto que la violencia es una fuerza
extrnseca (impuesta desde fuera) que mueve a una naturaleza contrariando su
movimiento natural, pero sin conferirle ninguna nueva capacidad para obrar por s
misma. Lo que hace violencia a una naturaleza es, por el contrario, lo que impide
su inclinacin; por eso, es contrario a la naturaleza humana el intento de sofocar o
suprimir esta inclinacin natural de la voluntad al Bien absoluto y sin lmites.
Lo anterior plantea una cuestin del mayor inters vital. No es acaso evidente
que ese bien sin lmite, objeto de la tendencia voluntaria, es Dios? En
consecuencia, resultar evidente la existencia de Dios, mediante el solo anlisis de
las facultades superiores. Liso y raso: el hombre tiene a Dios por fin ltimo o a la
nada; todo lo dems sern medias tintas y las componendas de la inautenticidad.
Es el argumento por el deseo natural de felicidad (Cf. cap. 8, III), un argumento de
gran resonancia humana. Sin embargo, se debe distinguir todava entre la felicidad
en sentido subjetivo y la felicidad objetiva. En el primer sentido significa la
posesin del bien capaz de colmar de gozo y descanso las potencias superiores del
alma, el intelecto y la voluntad. En el segundo sentido, significa el bien en s
mismo. Falta, por tanto, demostrar que slo el bien infinito y eterno es el objeto
adecuado de nuestro deseo natural de felicidad, y que este bien es asequible para

el hombre. Aristteles reconoci que slo Dios era un bien adecuado a la

inclinacin del apetito racional, sin embargo consider que tal bien no era
asequible. Dios dista infinitamente del hombre en perfeccin y no hay operacin
finita capaz de poseerlo. Visto el asunto desde el paganismo antiguo, slo Dios
poda ser la felicidad del hombre, pero el hombre slo poda contemplarlo desde
lejos, inadecuadamente, en la especulacin terica; poseer a Dios no es una
operacin humana, sino divina.
El proceso del acto voluntario
Antes de llegar a una accin determinada, la voluntad sigue un proceso. La razn
mueve a la voluntad en el orden de la especificacin, le presenta objetos.
Recordemos el principio: nihil volitum, nisi praecognitum,nada es querido si no es
previamente conocido. A su vez, la voluntad mueve a la razn en el orden del
ejercicio; y no slo a la razn, tambin a las otras potencias. El proceso se
compone de los siguientes pasos, no siempre ntidamente distintos para la
conciencia:

Simple aprehensin o concepcin racional de un bien como bueno. A ella la

voluntad corresponde con unasimple volicin (llamada tambin veleidad), esta es
una volicin todava ineficaz. La veleidad es un querer indeterminado, una especie
de querer sin querer.
Deliberacin, es un razonamiento que aprecia si aquel bien es asequible, as como
los medios conducentes. De este modo, la voluntad ha movido a la razn ya antes
de intentar el fin. La intencin del bien, por su parte, es ya un querer determinado
y libre, aunque todava ineficaz, pues cuando intentamos un bien no hemos
comenzado an a poner los medios.
Razonamiento prudencial, en el que la razn considera los medios y su proporcin
al fin, as como la calidad de los mismos (si son tiles, lcitos, etc.); por fin, la
voluntad ejerce la decisin o eleccin, acto con el que concluye el proceso y se
autodetermina a querer. Si la decisin no interviene, la razn sigue considerando,
sin decidirse.
Ejecucin. Como consecuencia de la eleccin, la voluntad pone los medios aptos
para el fin intentado y elegido. Ahora acta con imperio, es decir, moviendo a
todas las otras potencias para que el fin intentado sea logrado. La perseverancia es
el hbito de la voluntad imperante en orden a un fin; sin ella, la intencin no se
consuma, la libertad decae y, en la prctica, deviene ilusoria (simple sucesin de
veleidades).
Gozo es el descanso en el fin, cuando ste ha sido logrado. El gozo es propio de
las decisiones acertadas y las voluntades perseverantes en la labor de poner
medios en orden a un fin.

El proceso voluntario descrito es el de una decisin correcta y llevada a trmino

con perseverancia y xito. No siempre es as, en ocasiones se yerra al elegir, en
otras ocasiones la voluntad intenta el bien correcto, pero incorrectamente, es decir,
quiere el fin pero no llega a poner los medios y, por eso, no alcanza el gozo del

descanso en el bien. La voluntad no es infalible, la razn tampoco. Podemos errar

tanto en el propsito del fin como en su ejecucin. No slo hace falta haber
elegido bien, tambin se precisa perseverancia. Por eso, es importante tomar en
consideracin que el proceso voluntario no queda cerrado nunca con una sola
eleccin, una sola accin o un solo proceso de deliberacin y medios (puestos u
omitidos); es posible y conveniente un tramo ms: el proceso de rectificacin del
acto voluntario. El error puede residir en el intento, que es irreflexivo,
precipitado, y necesita una ms madura deliberacin. Aqu entra la experiencia,
para corregir. El error puede estar tambin en la ejecucin, que hayamos puesto
medios inadecuados, tcnica o moralmente, o que los hayamos dejado de poner.
Por tanto, la rectificacin del acto voluntario puede ser:
1) Rectificacin del acto elcito, cuando el propio acto de la voluntad (intencin o
eleccin) ha sido irreflexivo, inadecuado, inmoral, etc. La rectificacin consiste
en rectificar la intencin del acto. No suele ser preciso actuar de nuevo, basta con
volver a querer lo mismo, pero ahora por el motivo correcto o en orden a un fin
digno y bueno.
2) Rectificacin del acto imperado, de la voluntad sobre otras potencias. Se trata
de hacer de nuevo una accin errada. Es preciso volver a elegir, volver a imperar a
las potencias ejecutivas, obrar de nuevo y rectificar con la nueva accin la
naturaleza y efectos de la anterior.
La utilidad, el placer y el amor humano
El acto de la voluntad es amor, querer es amar. Como sucede con todos los
conceptos importantes, amor es una palabra que acepta diversas significaciones.
Existe amor natural, como en el caso de la planta queama la luz; hay amor
sensible o deseo, como en quien ama el dinero o el vino; en fin, el amor se dice
con mayor propiedad de las personas, como amamos a los padres o a los amigos.
De cules y cuntas maneras podemos amar? Aristteles formul una
interesante respuesta para esta pregunta. Puesto que los actos se especifican por
sus objetos dice, hay diversidad de amores, porque hay diversidad de bienes.
En todo caso, no obstante, el objeto del querer es el bien. Se pueden distinguir
tres tipos de bien: el placentero, la utilidad y la amistad. Segn el filsofo de
Estagira, en estos tipos de bien se incluyen todos los dems; luego el bien puede
significar: 1) gozo, bienestar o placer; 2) utilidad, o 3) benevolencia o bien para
alguien, para una persona.
Esta divisin reconoce que el placer es un bien, no es un mal. Tambin observa
que la utilidad es buena, constituye de hecho todo un universo de bienes: los
tiles, los bienes culturales, diramos hoy. En fin, las cosas son amadas para las
personas, no por ellas mismas, sino en cuanto son para alguien. El amor de
benevolencia, o amistad, que significa querer el bien para alguien, es la razn de
ser de los dos anteriores. Solamente la predileccin o amor de benevolencia es
amor en absoluto. En cambio, los otros amores son relativos, amamos los
placeres o los tiles en relacin a una persona: a nosotros mismos o a nuestros

amigos.
Con este criterio de clasificacin de los bienes, Aristteles determin tambin el
orden o prioridad del amor. Es evidente que existe un orden del amor; si las
cosas o la complacencia en ellas no son bastante buenas por s solas, sino ms
bien buenas para alguien, entonces el ser humano es el nico bien que puede ser
amado por s mismo; y ello de dos maneras: amor propio y amor de predileccin
o amistad.
IV. La amistad
Descripcin de la amistad
La amistad dice Aristteles puede ser considerada como un bien y fuente de
otros bienes; porque los amigos socorren a los amigos en las necesidades y son la
condicin indispensable para el gozo de la vida, ya que, sin amigos, no se
celebraran fiestas ni juegos; el rico o poderoso, privado de amigos, no tiene a
quin favorecer ni con quin compartir su gozo o alegra, de manera que la
amistad vale ms que la riqueza o el poder, stos son queridos para ella. Adems,
la amistad es natural, como en los padres hacia los hijos, y en los hijos hacia los
padres. Tambin porque los hombres nos necesitamos: puede verse en los viajes,
escribe, cmo es familiar y amigo todo hombre para el hombre. La amistad
socorre en la pobreza y es el nico refugio en la desgracia. Los jvenes la
necesitan para evitar el error; los viejos para su asistencia y como una ayuda que
supla las carencias que la debilidad impone a sus actividades; quienes estn en la
flor de la vida, para las acciones nobles: dos caminando juntos estn mejor
capacitados para pensar y actuar. En fin, la amistad mantiene unidas las
ciudades, dice, y los legisladores le consagran ms esfuerzos que a la justicia,
porque la concordia social o consenso es una especie de amistad y cuando los
hombres son amigos, no hace falta la justicia, mientras que aunque sean justos
necesitan todava la amistad, y parece que son los justos los ms capaces de
amistad. Muchos son sus beneficios, mas la amistad es buena por s misma:
Pero la amistad no es slo algo necesario, sino algo hermoso. Efectivamente,
alabamos a quienes quieren a sus amigos, y el hecho de tener muchos amigos se
considera como una de las cosas mejores, e incluso identificamos en nuestra
opinin hombres buenos y amigos.
Las descripciones de Aristteles suelen ser modelos del mtodo realista de
pensar. Ante todo, se debe lograr la definicin, sin la cual todo el discurso sera
inesencial y la ciencia se confundira con la retrica; pero para llegar a definir
antes se debe atender, observar y describir. La experiencia entraable de la
amistad entre quienes viajan juntos se entiende perfectamente hoy, pero en su
tiempo era ms profunda ya que el viaje era, para un griego, sobretodo el viaje
martimo, la experiencia de ir embarcado en la misma nave con otros. Tambin
continua siendo verdad que la mejor terapia para la tristeza o las preocupaciones
es conversar, abrir el corazn a quien sabemos que nos escucha y no nos juzga

framente, sino con comprensin.

El amigo, escribe tambin Aristteles, es aquel que se alegra de nuestro bien y se
entristece por nuestros males (no es envidioso), hace el bien a su amigo y por esa
razn sentimos amistad por los amigos de nuestros amigos. El amigo es firme y
liberal, pronto a ayudarnos con su esfuerzo o recursos; pero no lo es quien vive a
expensas de sus amigos, continua el Estagirita, sino de su trabajo. Y nos sentimos
inclinados a la amistad de quien nos demuestra amistad, en especial de quienes
son virtuosos y de aquellos que gozan de buena reputacin ante todos, o al menos
ante los mejores o ante aquellos que admiramos. Los amigos son tambin
aquellos con quienes es agradable pasar e tiempo, porque tienen buen carcter:
no critican nuestros errores ni son pleiteadores; saben apreciar las buenas
cualidades de sus amigos, en especial aquellas que temeramos no tener; los
amigos no reprochan fcilmente nuestros errores ni los favores que nos han
hecho. De hombres con estas virtudes quisiramos ser amigos; y de los que no
son difamadores ni quieren saber nada de los defectos de los vecinos..., sino tan
slo de sus buenas cualidades, pues as lo hace el hombre bueno. Y aade: En
general, apreciamos a quines aman mucho a sus amigos no los abandonan; y de
entre los hombres buenos se estima sobretodo a quienes son buenos en la
amistad. Y tambin a quienes no fingen con nosotros; y los tales son quienes nos
confiesan incluso sus debilidades. Lealtad, sinceridad y, en fin, compaerismo,
pertenecen tambin a la amistad, as como una cierta familiaridad que es la
confianza. Y la producen cosas como la gratitud, hacer el bien sin que sea
menester pedirlo y, una vez hecho, no hacerlo notar.
Definicin de la amistad
La amistad es, en las pginas aristotlicas, una virtud atractiva y rodeada de toda
una constelacin de virtudes humanas bellas. Tras la aproximacin descriptiva
anterior, la definicin que expresa la esencia del amor humano resulta natural:
es el amor de benevolencia.
Amar de manera preferente (eso significa predileccin), slo puede recaer
sobre un bien amable; pero ya sabemos que el bien puede ser de tres tipos: lo que
es bueno en s mismo, lo agradable y lo til. Pero no utilizamos el nombre de
amistad cuando se trata del afecto a cosas inanimadas, porque entonces no hay
reciprocidad, ni se desea el bien del objeto (sera ridculo, en efecto, desear el
bien del vino; si acaso, se quiere que se conserve, para tenerlo); en cambio,
decimos que se debe desear el bien del amigo por el amigo mismo. Tenemos, en
suma, que el amor de amistad es: una benevolencia recproca, esto es, conocida y
correspondida.
La amistad es una especie del amor, y el amor se funda en el bien. Dejando
aparte ahora el bien placentero y la utilidad, nos referimos a los bienes que son
amados por ellos mismos, y esta estima se llamapredileccin, porque no es un

amor cualquiera sino el amor per se, en absoluto. La benevolencia recproca es

la amistad. Pero eso se matiza aadiendo que la benevolencia es el inicio de la
amistad, mas no an la misma amistad, porque sta le aade el mutuo
conocimiento y la correspondencia, ms el trato frecuente.
Como el amor en general, tambin la amistad incluye tres especies: la de pura
benevolencia, la basada en el placer y la fundada en la utilidad:
Tres son, pues, las especies de la amistad, en nmero igual al de las cosas
dignas de afecto. En cada una de ellas se da una reciprocidad no desconocida, y
aquellos que estn animados de mutuos sentimientos de amistad quieren el bien
los unos de los otros en forma correspondiente a cmo se aman.
Finalmente, la piedra de toque para discernir la amistad es la duracin, la
prueba del tiempo: las amistades fundadas en el placer o en la mutua
conveniencia se disuelven con facilidad, cuando los amigos cambian en algn
sentido:
As aquellos que se aman por inters no se aman por s mismos, sino en la
medida en que se benefician unos de otros en algo. Lo mismo sucede con los que
se aman por placer: las personas frvolas no tienen afecto a otros porque sean de
una ndole determinada, sino porque les resultan agradables.
Las amistades basadas en el inters poltico, o comercial, como las amistades
infantiles, basadas en los juegos y pasatiempos, etc., se deshacen frecuentemente
y con facilidad.
No obstante, la verdadera amistad incluye el placer y la utilidad, aunque no se
reduzca a ellos. Naturalmente los amigos socorren a los amigos y encuentran
agradable su compaa, trato y conversacin. Pero la amistades perfecta cuando
se funda en la benevolencia y se da entre hombres buenos e iguales en virtud.
Ahora, tales amistades son infrecuentes, dice, porque hay pocos hombres as, y
porque requieren tiempo y trato: el deseo de la amistad surge rpidamente, pero
la amistad no. La amistad se debe cultivar; lo cual supone la frecuentacin del
trato, la convivencia, pasar tiempo juntos, hacer cosas juntos y conversar; en una
palabra, la comunicacin. Porque la falta de trato ha deshecho muchas
amistades, dice Aristteles repitiendo un refrn de su tiempo. Pero la compaa
mutua no es fcil sin ser recprocamente agradables y hallar gusto en las mismas
cosas o asuntos. Por eso la afinidad o similitud, mucho ms que el contraste o la
desemejanza, en el ser y en las inclinaciones, es la causa principal de la amistad.
Acabamos este captulo, pero retengamos algo que ser de enorme ayuda a la
hora de abordar la filosofa social y la filosofa moral; en efecto, de todos los
afectos el ms humano y profundo es el amor de amistad, o amor de persona.
Ahora, lo que causa y conserva el amor entre personas es la comunicacin.
La comunicacin estaba en la entraa del conocimiento, vimos ms atrs. El
mecanicismo y el racionalismo era incapaces de comprenderla y explicarla. En

los captulos siguientes veremos que el ser del hombre es, por su misma esencia,
un ser comunicativo. A su vez, este hecho, constitutivo, esencial, explica que el ser
humano sea sociable y social; y por lo mismo se comprende que existan normas,
legales y ticas, que hacen posible y armnica la coexistencia de las personas en
sociedades civiles particulares (Derecho positivo) y en la sociedad universal y
cosmopolita (Derecho de gentes, Derecho natural).
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