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M A R C E L

G A B RIEL

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V

POSICION

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t

APROXIM ACIONES

CONC R ET AS

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M IS T E R IO O N TO LO GICO

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTONOMA- DE MEXICO

D I R E C C I O N G E N E R A L DE P U B L I C A C I O N E S

GABRIEL

MARCEL

I C

I O

Y
A P R O X IM A C IO N E S C O N C R E T A S
A L

MISTERIO

ONTOLOGICO

Prlogo y traduccin de

Luis

il l o r o

M x i c o ,

1955

PR O LO G O

Position et approches concretes au mys


tre ontologique, que aparece en castellano
por primera vez, fu el ttulo de una con
ferencia leda por Gabriel Marcel en la So
ciedad de Filosofa de Marsella, el 21 de
enero de 1933 . E n el curso del mismo ao
fu publicada como apndice de una obra
de teatro del propio Marcel, Le monde cass (Descle de Brouw er, Pars, 1933). L a
segunda edicin, esta ves en opsculo sepa
rado, corri a cargo de Nauwelaerts y Vrin,
Lovaina-Pars, en 1949 , y apareci prece
dida por una introduccin de Marcel de
Corte.
5

E n el Journal metaphysique, Marcel se


preocupaba ya por volver a encontrar el ser
en el seno del cogito. E ste ensayo plantea
temticamente esa cuestin. Para desbrozar
el camino a una respuesta, introduce la fa
mosa distincin entre problema y miste
rio . E l misterio ontolgico ser, desde
entonces, el tema central de la filosofa de
Marcel.Desde la reflexin sobre el ser co
bran nueva luz las determinaciones existenciales que le son ms caras: presencia, fide
lidad, disponibilidad, esperanza, aparecen
como vas de acceso al ser, allende la esfera
de la objetivacin, ms all de lo problemtico^ A s, este ensayo rene claramente,
~ p o r primera ves,as dos vertientes en que
poda haber parecido dividida la filosofa
marceliana : la preocupacin ontolgica y la
descripcin existencia^j

b
ment a la postrera (D u rfus a linvocation, Metaphysique de lesprance, Le mystre de ltre, etc.).jD esde su publicacin,
todas las determinaciones existenciales del
pensamiento de M arcel pueden considerar
se como un progresivo descubrimiento de la
esfera del "m isterio que haba vislumbra
do este ensayo. Testimonio de un encuen
tro espiritual decisivo, expresin an bal
buciente de una nueva intuicin, punto de
partida y fundamento de una fecunda aven
tura del pensamiento, el ensayo que presen
tamos a los lectores de Filosofa y Letras
en este volumen, seala un hito decisivo en
la trayectoria del existencialismo contem
porneo.
L. V.

Situado a mitad de un camino, Posicin


y aproximaciones concretas al misterio on
tolgico sirve de culminacin a la primera
etapa (Journal metaphysique) y de funda
7

P O S IC IO N Y A P R O X IM A C IO N E S
C O N C R E T A S A L M IS T E R IO
O N T O L O G IC O
*

E l ttulo que he elegido para esta medi


tacin es propio para asustar a los profa
nos, 110 me lo recato, pero tambin para
escandalizar a los filsofos. Estos, en efec
to, suelen dejarles el misterio a los telo
gos por un lado, a vulgarizadores de la ms
tica o del ocultismo, como Maeterlinck, por
el otro. E s evidente, adems, que el trmi
no ontolgico se ha desacreditado ante los
ojos de los filsofos formados al contacto
con el idealismo, y slo presenta para los 110
filsofos una significacin de las ms va9

gas. En cuanto a los pensadores impregna


dos de doctrinas escolsticas, el trmino
ontolgico tiene para ellos un sonido fami
liar, pero, por otra parte, ellos reservan
casi siempre el nombre de misterio para los
misterios revelados.

Mejor que partir inmediatamente de


definiciones abstractas y de argumentacio
nes dialcticas propias para descorazonar

en seguida a niis auditores, ^quisiera pre


sentar primero una especie de caracteriza
cin global e intuitiva de un hombre que
carezca del sentido ontolgico, del sentido
del ser, o mejor dicho, que haya perdido
conciencia de poseerlo. De modo general,
as es el hombre moderno, y si la exigen
cia ontolgica lo socava an, lo hace sorda
mente, como una oscura erupcinj Me pre
gunto si un psicoanlisis ms delicado y
profundo que el desarrollado hasta ahora
no llegara a delatar los efectos mrbidos
que engendra la represin de ese sentido,
de esa exigencia desdeada.
Me parece que la poca contempornea
se caracteriza por lo que podra llamarse,
sin duda, el desjorbitamiento de la idea de
funcin; tomo aqu la palabra funcin en
su acepcin enteramente general, la que
comprende a la vez las funciones vitales y
las funciones sociales.
E l individuo tiende a aparecer ante s
mismo y ante los dems como un haz de

10

11

Tengo plena conciencia, pues, de las re


sistencias que forzosamente voy a encon
trar y de los reproches en que voy a in
currir. Debo decir, con todo, que la termi
nologa en cuestin me parece la nica ade
cuada para el conjunto de consideraciones
que voy a esbozar, y cuya importancia es,
a mi ver, central. Si se encuentran aqu al
gunos lectores de mi / ournal tnetaphysique,
no tendrn dificultad en constatar que las
tesis fundamentales que voy a proponer son
la culminacin de toda la evolucin filos
fica y espiritual que se persigue al travs
del Journal.

controvertidajEn este sentido Comte, ayu


dado adems por su incomprensin total de
la realidad psicolgica, di pruebas de una
especie de poder de adivinacin al negarse a
designarle un lugar a la psicologa en la cla
sificacin de las ciencias.

yfunciones.(Por razones histricas extrema' clmente profundas y que an slo capta


mos parcialmente, el individuo ha llegado
progresivamente a tratarse a s mismo co
mo un agregado de funciones cuya jerar
qua le parece problemtica, sujeta, en todo
caso, a las interpretaciones ms contradic
torias.
Funciones vitales ante todo; y apenas
si es menester indicar el papel que lian po
dido representar en esta reduccin el mate
rialismo histrico por un lado, el freudismo
por el otro. Funciones sociales en seguida:
funcin consumidor, funcin productor,
funcin ciudadano, etc.
Entre unas y otras hay lugar terica
mente, es cierto, para las funciones psico
lgicas. Pero se ve de inmediato que las
funciones propiamente psicolgicas tende
rn siempre a interpretarse, ora en rela
cin con las funciones vitales, ora en re
lacin con las funciones sociales, y que su
autonoma ser precaria, su especificidad

An nos encontramos aqu en plena abs


traccin ; pero el trnsito a la ms concreta
de las experiencias se efecta en este terre
no con extremada facilidad.,
i
Me acontece a menudo interrogarme
con una especie de ansiedad lo que puede
ser la vida o la realidad interior de cual
quier empleado del metro, por ejemplo; el
hombre que abre las puertas, o el que per
fora los billetes. H ay que reconocer que en
l, y a la vez fuera de l, todo concurre para
determinar la identificacin de este hombre
y de sus funciones; no hablo slo de su fun
cin de empleado, o de miembro de un sin
dicato, o de elector, hablo tambin de sus
funciones vitales. La expresin, bastante
terrible en el fondo, de empleo del tiempo,

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13

encuentra aqu su cabal utilizacin. Tantas


horas se consagran a tales funciones. Tam
bin el sueo es una funcin que hay que
cumplir para poder cumplir con las otras
funciones. Lo mismo sucede con el ocio,
con el descanso. Concebimos perfectamente
que un higienista llegue a declarar que un
hombre necesita divertirse tantas horas por
semana. Se trata de una funcin orgnicopsquica que debe tomarse tan en cuenta,
supongo, como las funciones sexuales, por
ejemplo. Intil insistir; basta con este es
bozo. Vemos cmo se precisa aqu la idea
de una especie de libro de contabilidad vi
tal, cuyos detalles varan naturalmente se
gn los pases, los climas, los empleos, etc.
Pero lo que importa es que haya un libro de
contabilidad.^
Sin duda, principios de desorden, de
ruptura, pueden m anifestarse: el accidente
en todas sus formas, la enfermedad. Con
cebiremos muy bien, por tanto, y es lo que
sucede a menudo en Amrica y creo que en
14

Rusia, que el individuo se someta, como un


reloj, a verificaciones peridicas.JLa clni
ca aparece aqu como casa de control y
como taller de reparacin. Y aun desde la
misma perspectiva del funcionamiento se
considerarn problemas esenciales como el
birth-control.
En cuanto a la muerte, parece aqu, des
de una perspectiva objetiva y funcional,
fuera de uso, cada en lo inutilizable, des
perdicio puro^j
LApenas es menester insistir en la ini-'
presin de ahogante tristeza que se des
prende de un mundo as centrado en la
funcin. Me limitar a evocar aqu la peno
sa imagen del jubilado y tambin la imagen
enteramente afn de esos domingos citadinos en que los paseantes dan justamente la
sensacin de estar jubilados de la vida. En
un mundo de esta clase, la tolerancia con
que se beneficia el jubilado tiene algo de
risible y siniestro^
15

Pero no slo existe la tristeza de ese


espectculo para quien lo contempla; exis
te el malestar sordo, intolerable, que re
siente quien se ve reducido a vivir como si
se confundiera efectivamente con sus fun
ciones ; y ese malestar basta para demostrar
que hay all un error o un abuso atroz de
interpretacin que un orden social cada vez
ms inhumano y una filosofa inhumana
tambin (que, si bien lo preforin, se calc
despus en ese orden) han tendido por igual
__a enraizar en las inteligencias indefensas^
j_He tenido ocasin de escribir que, con
tal de tomarla en su acepcin metafsica y
no fsica, la distincin de lo lleno y de lo
vaco me pareca ms fundamental que
la de lo uno y lo mltiple. Esta observacin
cobra aqu todo su significado. La vida en
un mundo centrado en la idea de funcin
est expuesta a la desesperacin, porque en
realidad ese mundo est vaco, porque sue
na hueco; si resiste a la desesperacin es
slo en la medida en que, en el seno de esa
16

existencia y a su favor, actan ciertas po


tencias secretas que no est en capacidad
de pensar o de reconocer. Slo que esa pro
funda ceguera tiende inevitablemente a re
ducir la accin posible de esas potencias y a
privarlas a la postre de su punto de apoyoj.
H ar notar por un lado queese mundo'
est henchido de problemas, por el otro,
que est animado de la voluntad de 110 de
jar ningn lugar al misterio^ Me reservo_
precisar en seguida tcnicamente el sentido
de esta distincin, fundamental a mi ver,
entre el problema y el misterio. Por ahora
me limitar a indicar quejeliminar o tratar
de eliminar el misterio es, en el mundo funcionalizado de que hablamos, hacer actuar
en presencia de los acontecimientos que
rompen el curso de la existencia el naci
miento, el amor, la muerte , esa categora
psicolgica y pseudocientfica de lo entera
mente natural, que merecera un estudio
particular. No se trata, a decir verdad, sino
del residuo de un racionalismo degradado^
17

segn el cual la causa explica el efecto, es


decir, da cuenta plena de l. En un mundo
de esa clase hay una infinidad de proble
mas, porque las causas no nos son conoci
das en detalle, y por tanto hay un lugar
para las investigaciones indefinidas. Fuera
de esos problemas tericos, hay problemas
tcnicos innumerables, tambin ligados a la
cuestin de saber cmo las diferentes fun
ciones sociales y vitales, inventariadas des
pus de haber sido fichadas, pueden ejer
cerse sin mengua las unas de las otras. Por
otra parte, entre problemas tericos y pro
blemas tcnicos la solidaridad es rigurosa ;
pues los problemas tericos dependen de
tcnicas definidas y, a la inversa, los pro
blemas tcnicos slo pueden resolverse don
de hay cierto saber terico previamente
constituido.
En un mundo tal,Lla exigencia ontol
gica, la exigencia de ser, se extena justo
en la medida en que, por un lado, la perso_nalidad se fracciona, mientras por el otro
18

triunfa la categora de lo enteramente n a ~


tu ral. y en que se atrofian por consiguiente
lo que habra que llamar quizs las poten
cias de asombronJEste trmino, me apresuro^
a decirlo, 110 es bueno; no tenemos en nues
tra lengua el equivalente preciso de los tr
minos ivunder y wonder que aseguran la po
sibilidad de una especie de circulacin vital
entre el asombro y el m ilagroj

Pero, en fin, esta exigencia ontolgica, no podemos ahora abordarla directa


mente v tratar de cernirla? E11 realidad
esto slo es posible, me temo, hasta cierto
punto. Por razones profundas y que apare
cern poco a poco, sospecho que esta exi
gencia presenta el carcter singular de 110
poder ser enteramente transparente a s
misma.
Si nos esforzamos por traducirla sin
alterarla, nos veremos conducidos a decir
poco ms o menos esto:
E s menester que haya o sera menes
ter que hubiera ser, que no se reduzca
19

todo a un juego de apariencias sucesivas e


inconsistentes esta ltima palabra es
esencial o, para usar la frase de Shakes
peare, a una historia contada por un idio
ta ; en ese ser, en esa realidad aspiro vida
mente a participar de alguna manera y
~~tal vez esta exigencia misma es ya en cier
to grado una participacin, por rudimen_taria que sea^
Una exigencia semejante, hagmoslo
notar, ya est en el corazn del pesimismo
ms radical. E l pesimismo slo cobra un
sentido si significa: seguramente sera me
nester que el ser fuera; con todo, el ser no
es y yo mismo, quien hago esta consta
tacin, por consiguiente nada soy.
En cuanto a definir con mayor preci
sin lo que quiere decir esta palabra: el ser,
convenimos en que es extremadamente difcil.^Propondr solamente esta va de apro
ximacin : el ser es lo que resiste o sera
lo que resistiera un anlisis exhaustivo
__sobre los datos de la experiencia, que trata-

4^
ra de reducirlos progresivamente a elemen
tos cada vez ms desprovistos de valor in
trnseco o significativa (un anlisis de este_
tipo se persigue al travs de las obras te
ricas de Freud, por ejemplo).
Cuando, en la Ville, el pesimista Besme
declara que nada es, quiere decir justamen
te que a este anlisis, a esta prueba, no re
siste ninguna experiencia. Esa especie de
apologtica al revs que constituye |el pesi
mismo absoluto, gravitar siempre en torno
de la muerte considerada precisamente co
mo exposicin, como evidencia de la nada
ltima^
Un filsofo que se niegue a tomar en
cuenta la exigencia ontolgica es, con todo,
posible : hacia esa abstencin ha tendido in
cluso el pensamiento moderno en su conjun
to. Pero aqu hay que distinguir entre dos
actitudes que a veces estaramos tentados
a confundir : la una consistir en mantener
se sistemticamente en reserva, ser la ac
titud agnstica en todas sus formas; la
21

otra, mucho ms osada, ms valerosa, ms


coherente, tender a ver en la exigencia ontolgica la expresin de un dogmatismo ca
duco del que ha dado cuenta, de una vez
por todas, la crtica idealista.
L a primera actitud presenta, a mi ver,
un sentido exclusivamente negativo; no co
rresponde en realidad sino a una determi
nada poltica de la inteligencia: L a cues
tin no se plantear.
L a segunda pretende, por el contrario,
apoyarse en una teora positiva del pensa
miento. E s imposible criticar en detalle esa
filosofa; nicamente observar que me
parece tender hacia un relativismo que se
niega a reconocerse a s mismo, o aun hacia
un monismo de lo vlido que ignora lo per
sonal en todas sus formas, que ignora lo
trgico, que niega lo trascendente e inten
ta reducirlo a expresiones caricaturescas
que desconocen sus caracteres esenciales.
Observar tambin que, por el hecho mismo
_de que esa filosofa hace continuamente
4 *

hincapi en la actividad verificadora, llega


a ignorar la presencia, la realizacin inte
rior de la presencia en el seno del amor, que
trasciende infinitamente toda verificacin
concebible, puesto que se ejerce en el seno
de algo inmediato situado allende toda me
diacin pensablejEsto se aclarar en cier
ta medida con lo que sigue.
Por lo que a m respecta, opino que!la
exigencia ontolgica slo puede acallarse
por un acto arbitrario, dictatorial, que mu
tila la vida espiritual en su misma raz. De
cualquier modo, ese acto es posible* nes-,
tras condiciones de existencia son tales que
podemos realmente creer que lo efectua
mos; es lo que 110 hay que olvidar.
Estas primeras reflexiones acerca de la
exigencia ontolgica, al hacer resaltar su
indeterminacin, dejan aparecer una esen
cial paradoja; ante todo, enunciar esa exi
gencia supone embarcarme en un ddalo de
problemas : <el ser es ?, qu es el ser ? Pero"
no puedo dirigir mi reflexin sobre estos_

problemas sin que se abra bajo mis pies un


nuevo abismo: yo, que interrogo por el
ser, puedo estar seguro de que soy
Con todo, yo que formulo este pro
blema, debera poder mantenerme fuera
ms ac o ms all de este problema
que formulo. En realidad es claro que no
hay tal; la reflexin me muestra que este
problema invade, en cierta forma de un
modo inevitable, ese proscenium terica
mente preservado.|_Slo por una ficcin, el
idealismo de forma tradicional trata de
mantener al margen del ser una conciencia
que lo pone o que lo niegaj
Por lo mismo no puedo dejar de pre
guntarme : quin soy yo que pregunto por
el ser ? Qu calidad tengo para proceder a
estas investigaciones? S i yo no soy, cmo
podra esperar verlas llegar a su trmino?
Incluso admitiendo que yo sea, cmo pue
do estar seguro de que soy ?
En contra de la idea que debe presen
tarse aqu naturalmente, creo que en este
24

^plano el cogito no puede prestarnos ningn


socorro. Cualquiera que haya sido el pen
samiento de Descartes, si nos pone en pose
sin de algo indudable, este algo indudable
slo concierne al sujeto epistemolgico co
mo rgano de un conocimiento objetivo. El
cogito, como he escrito en otro lugar, guar
da el sello de lo vlido y nada ms ; la prue
ba de ello est en la indeterminacin acerca
del yo. E l yo soy se presenta, me parece,
como 1111 todo indescomponible^
Una objecin queda por prever : una de
dos, se dir: o bien el ser mentado por la
pregunta qu soy yo? concierne al sujeto
de conocimiento, y en ese caso estamos
exactamente en el plano del cogito, o bien
lo que llamamos exigencia ontolgica es tan
slo el cabo extremo si no la falaz trans
posicin de una exigencia propiamente
vital de la que el metafisico no tiene que
preocuparse.
Perojacaso no consiste aqu el error,
ante todo, en cortar arbitrariamente la pre-_

gunta soy yo? del problema ontolgico


tomado en su conjunto? En realidad, am
bos slo pueden tomarse y abordarse simul
tneamente. Pero igualmente, como vamos
a ver, se destruyen de algn modo en cuanJ o problemas.
H ay que aadir que la posicin cartesia
na, de hecho, no es separable de un dualis
mo que por mi parte rechazara sin vacilar.
Plantear el problema ontolgico es inte
rrogarse por la totalidad del ser y por m
mismo en cuanto totalidad.
Adems, y de manera correlativa,pue
de preguntarse si no debe justamente re
chazarse esta disociacin de lo intelectual
y de lo vital, con la resultante depreciacin
arbitraria o la arbitraria exaltacin de lo
vitali No hay ciertamente motivo para ne
gar que sea legtimo efectuar distinciones
de orden en el seno de la unidad de un vi
viente que piensa y se esfuerza por pensar
se; mas el problema ontolgico no se plan
tea sino allende esas distinciones y para ese

ser tomado en su ms comprehensiva uni


dad.
Si tratamos de dominar la situacin que
hemos alcanzado en este punto de nuestra
reflexin, constataremos que estamos en
presencia de cierto impulso hacia una a fir
macin que, en ltimo anlisis, parece no
poder establecerse ; pues no puedo conside
rarme calificado para enunciarla sino a par
tir de esa afirmacin misma.
Observemos que esta situacin 110 po
dra presentarse si me encontrara efectiva
mente frente a un problema que resolver;
en tal caso, en efecto, trabajara sobre cier
tos datos, pero al mismo tiempo procedera,
todo me autorizara a proceder, como si no
tuviera que ocuparme de ese yo en cuestin,
como si no hubiera que tomrsele en cuen
ta. E l es un presupuesto, y nada ms.
Aqu, por el contrario, lo que llamara
el status ontolgico de interrogar adquiere
una importancia decisiva. Por otro lado,
mientras me sujeto a la reflexin misma,
27

parece que me aventuro en una regresin


sin trmino. Slo que, por el hecho mismo
de que concibo la imposibilidad de asignar
un trmino a esa regresin, en cierta ma
nera la rebaso, reconozco que ese proceso
regresivo permanece interior a una deter
minada afirmacin que yo soy ms bien
que la enuncio: al enunciarla la quiebro, la
fragmento, me dispongo a traicionarla.
- Podra decirse en 1111 lenguaje inevita
blemente aproximativo, que mi interroga
cin por el ser presupone una afirmacin
en la que yo sera en cierta forma pasivo,
y de la que yo sera el soporte ms bien que
el sujeto. Pero esto no es ms que 1111 lmite
que no puedo realizar sin contradiccin.
Me oriento, pues, hacia la posicin o el re
conocimiento de una participacin que po
see una realidad de sujeto; esta participa
cin, por su definicin misma, 110 puede ser
objeto de pensamiento; 110 podra hacer las
veces de una solucin, pero se encuentra

28

allende el mundo de los problemas: es me


ta-problemtica^
Podemos ver, a la inversa, que si pue
de afirm arse algo meta-problemtico, ser
como trascendente a la oposicin de un su
jeto que afirm ara el ser y del ser en cuanto
afirmado por ese sujeto y como alg'o
que funda de alguna manera esta oposicinj
Poner algo meta-problemtico es pensar el
primado del ser respecto del conocimiento
(no del ser afirmado, sino ms bien del ser
afirm ndose), es reconocer que el conoci
miento est envuelto por el ser que, en cier
ta forma, le es interior en un sentido anlogo quizs al que Paul Claudel trat de
precisar en su A rt poetique. Desde esta
perspectiva, contrariamente a lo que se es
fuerza en vano por establecer la teora
del conocimiento, existe pura y simplemen
te un misterio del conocer; el conocimiento
se suspende en un modo de participacin
del cual ninguna epistemologa puede espe
rar dar cuenta, porque ella misma lo su
pone^
29

En el punto en que nos encontramos,


puede precisarse la distincin entre proble~*~ma y m isterio: un misterio es un problema
que tropieza en sus propios datos, que los
invade y, por ende, se rebasa como simple
problemaj Una serie de ejemplos nos per
mitir conferir a esta definicin un conte
nido captable.

Vemos inmediatamente queno es posi-'


ble trazar una lnea limtrofe entre el pro
blema y el misterio. Pues 1111 misterio pues
to ante la reflexin tiende inevitablemente
a degradarse en problema. Esto se vuelve
manifiesto particularmente en el problema
del maLj

E s evidente que hay un misterio de la


unin del alma y del cuerpo; la unidad in
divisible que siempre se expresa inadecua
damente en frmulas tales como: tengo un
cuerpo, hago uso de mi cuerpo, siento mi
cuerpo, etc., es exterior a cualquier anlisis
y en modo alguno podra reconstituirse por
va sinttica a partir de elementos que se
ran lgicamente anteriores a ella; 110 slo
est dada, yo dira que es donante en el sen
tido de lo que llamar la presencia de m
mismo ante m mismo, presencia cuyo acto
de conciencia de s 110 es ms que una sim
bolizacin inadecuada a fin de cuentas.

LCasi inevitablemente, en efecto, me veo~


llevado a tratar el mal como un desorden
que contemplo y del que intento discernir
sus causas o su razn de ser - o su fina
lidad secreta. Cmo funciona esta m
quina de manera tan defectuosa? O es
que este carcter defectuoso aparente de
riva de un carcter defectuoso y real de mi
visin? En el segundo caso, es en m don
de residira el verdadero desorden, pero
ese desorden seguira siendo objetivo res
pecto de mi pensamiento que lo descubre
o lo constata. Pero el mal puramente cons
tatado o contemplado deja de ser el mal
sufrido; simplemente deja de ser el mal.
E11 realidad slo lo capto como mal en la

30

31

medida en que me atae, es decir, en la me


dida en que estoy implicado en l, en el
sentido en que estamos implicados en un
negocio; esta implicacin es fundamental
aqu, y slo puedo hacer abstraccin de ella
por una ficcin injustificable; pues, de vez,
, procedera como si yo fuera Dios y un Dios
^contemplativo^
Vemos claramente cmo cae aquja dis
tincin entre lo que est en m y lo que slo
estara ante m; cae bajo los golpes de una
reflexin reductora: de una reflexin a la
_ segunda potencia^
Pero es obvio que en el amor es donde
mejor vemos borrarse la frontera entre lo
en m y lo ante m ; tal vez sera incluso po
sible mostrar que efectivamente coincide
la esfera de lo meta-problemtico con la del
amor, que un misterio como el del alma y
el cuerpo slo es captable a partir del amor,
_ y que en cierta forma expresa el amor^
T
LE s inevitable adems que una reflexin
1 que no ha reflexionado sobre s misma, al
32

enfrentarse con el amor, tienda a disolver


lo meta-problemtico, a interpretarlo en
funcin de elementos abstractos como la
voluntad de vivir, la voluntad de poder, la
libido, etc. ; por otra parte, puesto que el
orden de los problemas es el orden de lo
vlido, sera extremadamente difcil -o
incluso imposible refutar esas interpre
taciones sin colocarse en un terreno dife
rente, en el cual, para decir verdad, pier
den su sentido. Al mismo tiempo, tengo la
seguridad, tengo la garanta y esta se
guridad me envuelve cual manto protec
tor de que, mientras ame, realmente no
tengo que inquietarme por esas reduccio
nes menospreciantes^
Se podra preguntar: cul es, pues, el
criterio del amor real? H ay que responder
que slo hay criteriologia en el orden del
objeto o de lo problematizable ; pero ya vis
lumbramos a distancia el valor eminente
que, desde la perspectiva ontolgica, cabe
asignar a la fidelidad.
33

Otro ejemplo ms inmediato, ms par


ticular, y que me parece adecuado para es
clarecer la diferencia entre un misterio y
un problema:
Alguien tiene un encuentro que susci
tar una resonancia profunda, perdurable,
en su vida. Cada quien puede haber experi
mentado lo que significa a veces, desde el
""ngulo espiritual, un encuentro y, con
todo, es algo que los filsofos han ignorado
o desdeado comnmente, sin duda porque
el encuentro slo interesa a la persona en
tanto persona; no es universalizable, no
_concierne al ser pensante en general^
Es evidente que, si se quiere, un encuen
tro tal plantea un problema en cada oca
sin; pero tambin vemos muy claramente
que la solucin de ese problema se encuen
tra ms ac de la nica cuestin que impor
ta. Si me dicen, por ejemplo, encontr
usted a tal persona en tal lugar, porque
a ella le gustan los mismos paisajes que a
usted o porque su salud la obliga a se34

guir el mismo tratamiento que usted si


gue , vemos inmediatamente que la res
puesta es irrelevante. En Florencia o en
Engadine hay al mismo tiempo que yo mu
chas personas que se supone comparten mis
gustos; en el balneario en que me curo hay
un nmero considerable de enfermos del
mismo padecimiento que el mo. Pero la
presunta identidad de ese gusto o de ese pa
decimiento no nos aproxima en el sentido
real de la palabra; 110 guarda relacin con
la afinidad ntima, nica en su gnero, de
que aqu se trata. Por otra parte, sera re
basar los lmites del razonamiento vlido
tratar esa afinidad misma como causa y
decir: es ella precisamente la que deter
min nuestro encuentro .
A s pues, estov en presencia de un mis
terio, es decir, de una realidad cuyas races
hincan allende lo problemtico propiamen
te dicho. Eludiremos la dificultad decla
rando que 110 se trata al fin y al cabo sino de
una feliz casualidad, de una coincidencia?
35

Una protesta surge luego del fondo de m


mismo contra esa frmula vacua, contra esa
negacin ineficaz de algo que aprehendo
por el centro de m mismo. Mas aqu volve
mos a encontrar la definicin inicial del
misterio como problema que tropieza en sus
propios datos: yo que me interrogo por el
sentido de la posibilidad de ese encuentro,
no puedo colocarme realmente fuera o fren
te a l; estoy comprometido en ese encuen
tro, dependo de l, en cierta manera estoy
en su interior, l me envuelve y me com
prende aunque yo 110 lo comprenda. Slo
por una especie de negacin o de traicin
puedo decir: despus de todo, hubiera po
dido no suceder; de todos modos hubiera
seguido siendo quien era, quien soy an .
Y tampoco hay que decir: fui modifica
do por l como por una causa exterior .
No,j_l me desarroll desde dentro, actu
respecto de m como principio interior a m
misino^
36

Slo que esto es muy difcil de captar


sin deformarlo. Inevitablemente me ver
tentado a reaccionar contra ese sentimiento
de interioridad del encuentro, tentado por
mi misma probidad, tentado porque desde
cierto ngulo debo juzgar como juzgara
lo mejor de m, lo ms seguro en todo caso.
Existe el riesgo de que estos esclareci
mientos afiancen indirectamente en el esp
ritu de mis auditores una objecin previa
que conviene plantear aqu lo ms clara
mente posible.
Lo meta-problemtico, se dir, es de
cualquier modo un contenido de pensamien
to; cmo no interrogar entonces por el
modo de existencia que le conviene? Qu
nos asegura de esa existencia? No es ella
misma altamente problemtica?
Mi respuesta ser tan categrica como
sea posible:^pensar o, con mayor exactitud,
afirm ar lo meta-problemtico, es afirm ar
lo como indudablemente real, como algo de
lo que 110 puedo dudar sin contradiccin^
37

^Estamos aqu en una zona en la que ya 110


es posible disociar la idea misma y la cer
teza o ndice de certeza que la afecta. Pues
esa idea es certeza, es garanta de s, es, en
__esa medida, otra cosa y ms que una idea_j
Pero el trmino contenido de pensamiento
que figuraba en la objecin es de lo ms en
gaoso. Pues un contenido, a pesar de to
do, es algo extrado de la experiencia;
mientras quedlo podemos elevarnos a lo
meta-problemtico o aun al misterio por
un procedimiento que nos desprenda o nos
despegue de la experiencia. Desprendimien
to real; desapego real, y 110 abstraccin, es
_decir, ficcin reconocida como tabj
Y
aqu nos encontramos emplazados
frente al recogimiento, pues en el recogi
miento y slo en l se cumple ese desprendimiento. J i n lo que a m respecta, estoy
convencido de que 110 hay ontologia posible,
es decir, aprehensin del misterio ontol
gico, en el grado que sea, sino para un ser
capaz de recogerse y de atestiguar, por

38

ende, que 110 es un viviente puro y simple,


una criatura entregada a su vida y sin do
minio sobre ella^
Es preciso hacer notar que^el recogi
miento, que ha preocupado muy poco a los
filsofos puros, es muy difcilmente defini
ble aunque no fuera sino porque tras
ciende el dualismo del estado y del acto o,
con mayor exactitud, porque conciba en s
esos dos aspectos antinmicos. Esencial
mente es el acto por el que me recobro co
mo unidad: la palabra misma lo indica,
pero este recobro, esta recuperacin, pre
senta el aspecto de una distensin, de un
abandono. Abandono a, distensin en pre
sencia de sin que pueda de ningn modo
hacer seguir esas preposiciones por un
substantivo que rigieran. E l camino se de
tiene en el um bral. . ^
Por aadidura, la problematizacin se
verificar aqu como en todas partes, y es
el psiclogo quien porfiar en efectuarla.
Es menester hacer notar que el psiclo
39

damento de la memoria, el principio de la


unidad efectiva e irrepresentable sobre el
cual descansa la posibilidad misma del re
cuerdo. L a expresin inglesa to recollect
one self , es reveladora^

go 110 se encuentra en mejor posicin de


aclararnos el alcance metafsico del reco
gimiento, que el valor notico del conocer.
j_En el seno del recogimiento tomo posi
cin o, con mayor exactitud, me pongo
en estado de tomar posicin frente a mi
vida, me retiro de ella en cierto modo, pero
110 como el sujeto puro del conocimiento;
en ese retiro llevo conmigo lo que yo soy y
lo que quizs no sea mi vida. Aqu aparece
el intervalo entre mi ser y mi vida. Y o no
soy mi vida; y si estoy en posicin de juz
garla y esto no puedo negarlo sin caer
en un escepticismo radical que no es sino
desesperacin es slo con la condicin
de poder primero reunirme en el recogi
miento ms all de todo juicio posible, ms
an de toda representacin. E l recogimien
to es sin duda lo menos espectacular del
alma; no consiste en mirar algo, es una
recuperacin, un restablecimiento interior,
y cabra preguntarse, lo apunto slo de
pasada, si no habra que ver en l el fun

A decir verdad, no lo creo. Volver en


s no significa ser para s y mirarse en cier
ta forma en la unidad inteligible del sujeto
y del objeto. Por el contrario, dira yo, es
tamos aqu en presencia de la paradoja que
es el misterio mismo en virtud del cual el
yo en que vuelvo deja, por ello mismo, de
ser suyo. 'No sois vuestros , esta gran sen
tencia de San Pablo cobra aqu su signifi
cado a la vez ontolgico y esencialmente
concreto; ella es la que mejor traduce la
realidad en torno de la cual nos movemos
ahora. Esta realidad, podra preguntarse,

40

41

Podra preguntarse: no se confunde el


recogimiento, despus de todo, con ese mo
mento dialctico de la vuelta sobre s o aun
del Fr-sich-sein que est en el centro del
idealismo alemn?

110 mudo. E sa intuicin no puede producir


se en plena luz por la sencilla razn de que,
en verdad, 110 se la posee.

no es objeto de intuicin? Lo que llama


usted recogimiento no es lo que otros lla
man intuicin?
Otra vez me parece que hay que ser aqu
extremadamente prudente; ver si es posi
ble hablar de una intuicin que no se da ni
puede darse como tal. Cuanto ms central
es una intuicin, ms ocupa el fondo mis
mo del ser que ilumina y es precisamente
menos susceptible de volver en s y de
aprehenderse.
Si reflexionamos por aadidura en lo
que podra ser una intuicin del ser, vemos
que no es ni debe ser susceptible de fi
gurar en una coleccin, de inventariarse
como una experiencia o un Erlebnis cual
quiera, el cual presenta siempre, por el con
trario, el carcter de poder ora integrarse,
ora aislarse y como descubrirse. Por ende,
todo esfuerzo por evocar esa intuicin, por
figurrsela dira yo, tiene que ser infruc
tuoso. En ese sentido, hablarnos de la intui
cin del ser es invitarnos a tocar en un pia-

Me resulta muy penoso, en verdad, te


ner que usar un lenguaje tan abstracto
cundo se trata en el fondo 110 de una dia
lctica ad usum pililosophorum, sino de lo
ms vital que pueda haber y, dira yo, de

42

43

Nos encontramos aqu en el punto ms


difcil de toda mi exposicin; en vez de uti
lizar el trmino intuicin, mejor valdra
decir que tenemos que habrnoslas con una
seguridad que subtiende todo el desarrollo
del pensamiento, incluso discursivo; por
ende,slo podemos acercarnos a l por u n "
movimiento de conversin, es decir, por una
reflexin segunda: la reflexin por la cual
me pregunto cmo, a partir de qu origen
fueron posibles los procesos de una refle
xin inicial que postulaba lo ontolgico sin
saberlojjJLa reflexin segunda es el reco-
gimiento en la medida en que es capaz de
pensarse a s mismq^

lo ms dramtico en el ritmo de una con


ciencia que se pone a prueba con el fin de
recobrarse.
Ese aspecto dramtico hay que ponerlo
ahora de manifiesto.
Nos referiremos a lo que indicaba casi
al principio: la exigencia ontolgica, la exi
gencia de ser puede renegar de s misma.
En otro nivel, el ser y la vida 110 coinciden;
mi vida, y por refraccin cualquier vida,
puede parecerme por siempre inadecuada
para algo que llevo en m, que en rigor soy,
pero que, con todo, la realidad rechaza y
excluye. L a desesperacin es posible en to
das las formas, en todo momento, en todos
los grados. Puede parecer que la estructu
ra misma de nuestro mundo nos recomien
de, cuando no nos imponga esa traicin. E l
espectculo de muerte que este mundo nos
propone puede ser visto desde cierto n
gulo como una incitacin perpetua a la re
negacin, a la defeccin absoluta. Podra
decirse incluso que la posibilidad perma

nente del suicidio es, en este sentido, el se


uelo, acaso esencial, de todo pensamiento
meta fsico.
Tal vez algunos se sorprendan de ver
aparecer, en medio de este desarrollo abs
tracto y reposado, palabras tan cargadas
de potencial afectivo, palabras vedette"
como suicidio o traicin. No se trata de una
concesin al sensacionalismo. Estoy per
suadido de que en el drama y al travs del
drama, el pensamiento metafsico se capta
a s mismo y se define iii concreto. Jacques'
Maritain, en una conferencia dictada en
Lovaina hace uno o dos aos acerca del
Problema de la filosofa cristiana, deca:
Nada ms fcil para una filosofa que ser
trgica, le basta con abandonarse a su peso
humano ; alusin sin duda a las especula
ciones de Heidegger. Creo, por el contra
rio, que la tendencia natural de la filosofa
la inclina hacia regiones de las que parece
simple }r llanamente haber desaparecido lo
trgico, volatilizado al contacto con el pen-

44

45

samiento abstracto. Es lo que observamos


en muchos idealistas contemporneos. Por
que ignoran la persona y la sacrifican a
no s qu verdad ideal, a no s qu prin
cipio annimo de interioridad pura, se
revelan incapaces de abarcar los datos tr
gicos de la vida humana a los que he alu
dido; los expulsan junto con la enfermedad
y todo lo que sta implica, a no s qu arra
bales hambrientos en los que desdea aven
turarse el filsofo digno de ese nombre.
Pero esta actitud es ntimamente solidaria,
I ya lo he dicho, del rechazo de la exigencia
^ontolgica: en realidad es lo mismoj

Tomemos por ejemplo* la desesperacin.


Se trata del acto por el que se desespera de
la realidad en su conjunto, en el sentido en
que se desespera de alguien. L a desespera

La esperanza, por el contrario, implica


justamente ese crdito. jEn contra de lo"
que seal Spinoza, quien me parece haber
confundido aqu nociones enteramente dis
tintas, el temor 110 es correlato de la espe
ranza sino del deseo; mientras que el co
rrelato negativo de la esperanza es un acto
que consiste en pensar lo peor de las cosasi
un acto del cual constituye una ilustracin
sorprendente el llamado derrotismo, y que

46

47

Si he hecho hincapi en la desespera


cin, en la traicin, en el suicidio, es por
que en ellos encontramos las expresiones
ms paladinas de una voluntad de negacin
que alcanza efectivamente al ser.

cin se presenta como la consecuencia o la


traduccin inmediata de cierto balance: en
la medida en que puedo apreciar la reali
dad y lo que excede mis facultades de
apreciacin es para m como si 110 existie
ra , 110 descubro nada en ella que resista
a un proceso de disolucin que se prosigue
en el fondo de las cosas y que mi reflexin
me permite reconocer y denunciar. E11 la
raz de la desesperacin creo encontrar esta
afirmacin: nada hay en la realidad que
me permita prestarle crdito; ninguna ga
ranta. E s un caso de insolvencia absolutaj

siempre corre el riesgo de degradarse en


deseo de lo peor. La esperanza consiste en
afirmar que en el ser hay, allende todo lo
dado, allende todo lo que puede ofrecer
materia para un inventario o servir de
base para un cmputo cualquiera, un prin
cipio misterioso que est en complicidad
conmigo, que no puede dejar de querer lo
que yo quiero, al menos si lo que yo quiero
merece quererse efectivamente y es querido
_d e hecho por la totalidad de m mismo^
Pero es claro que estamos aqu en el
centro de lo que he llamado el misterio ontolgico; y los ejemplos ms sencillos son
tambin los mejores. Esperar contra toda
esperanza que el ser amado triunfar del
mal pretendidamente incurable que lo con
sume, es como decir: 110 es posible que yo
sea el nico en querer su curacin, es im
posible que la realidad en su entraa sea
hostil o siquiera indiferente a lo que a fir
mo ser un bien en s mismo. Podrn citar
me ejemplos, casos propios para desconso
48

larme : ms all de toda experiencia, de


toda probabilidad, de toda estadstica, yo
afirmo que cierto orden ser restablecido,
que la realidad est conmigo en querer que
as sea.[No deseo: afirm o; es lo que llama
r la resonancia proftica de la verdadera
esperanza^
Podra decrseme: con todo, en la in
mensa mayora de los casos slo se trata de
una ilusin . Pero, aparte de que es esen
cial al acto de esperar excluir la considera
cin de los casos, cabra mostrar aqu que
Lexiste una dialctica ascendente de la espe
ranza, por la cual sta se ve llevada a trans
ferirse a un plano trascendente respecto de
todos los ments empricos posibles, al pla
no de la salvacin, por oposicin al plano del
xito, en cualquier forma en que ste se
presente^
No por ello deja de subsistir hasta el fin
la correlacin de la esperanza y la desespe
racin. No me parecen separables. Quiero
decir q u eja estructura del mundo en que

vivimos permite y en cierto modo parece


aconsejar una desesperacin absoluta: mas
slo en un mundo semejante puede surgir
una esperanza invenciblejPor ello, adems,
no podramos estar suficientemente agra
decidos a los grandes pesimistas de la his
toria del pensamiento; ellos llevaron a su l
mite cierta experiencia interior que deba
efectuarse y cuya posibilidad radical 110 de
be embozar ninguna apologtica; ellos nos
prepararon para comprender queyx des
esperacin pudiera ser lo que fu para
Nietzsche (aunque en un registro infraontolgico, en una zona sembrada de esco
llos mortales) : el trampoln de la ms alta
^afirmacin./'
Por otra parte, 110 deja de ser cierto
que, en la medida misma en que la esperan
za es un misterio, como lo vi Peguv, ese
misterio puede desconocerse y convertirse
en problema. Entonces se trata a la espe
ranza como a un deseo re\^estido de juicios
ilusorios que disfrazaran una realidad ob

jetiva cuyo verdadero carcter se tendra


inters en desconocer. Sucede aqu lo que
hemos hecho notar a propsito del encuen
tro o del amor-porque el misterio puede y'
en cierto sentido debe degradarse en pro
blema, una interpretacin como la de Spi
noza, con la confusin que implica, debe
proponerse en un momento dado_j Mientras
nos mantengamos ms ac de lo ontolgico,
una actitud semejante 110 puede dar lugar
a ninguna crtica. Esto es muy importante
y hay que insistir en ello. Mientras conser
vo frente a la realidad la actitud de quien
110 est implicado en ella, sino que consi
dera de su incumbencia levantar de ella un
acta tan exacta como pueda (y esta es por
definicin la actitud del sabio), tengo fun
damentos para observar por principio,
frente a esa realidad, una especie de des
confianza que 110 contiene en derecho nin
gn lmite de aplicacin ^tal es la actitud
del hombre de laboratorio, quien en ningn
grado podra prejuzgar de los resultados

del anlisis al cual procede, y quien puede


considerar lo peor, tanto ms que en ese
plano la nocin misma de lo peor pierde su
sentido. Pero justamente ese orden de in
vestigacin, rigurosamente comparable al
que instituye un revisor de cuentas, se lleva
al cabo ms ac del orden del misterio, del
orden en que el problema tropieza en sus
propios datos.

Nos encontramos en un nudo vital de


nuestro tema donde aparecen algunas co
nexiones particularmente ntimas.

Por ende, entre la experiencia la rea


lidad de la experiencia en el corazn de
aquel en quien ella mora y los juicios
acerca de ella de un espritu prisionero de
la objetividad, hay el mismo muro que se
para el problema puro del puro misterio.

JE1 mundo de lo problemtico es al mis1110 tiempo el del deseo y el temor, que 110
se pueden separar uno del otro; es tambin,
sin duda, el mundo funcionalizado o funcionalizable que he definido al comienzo de
esta meditacin; es, en fin, el mundo en
donde reinan las tcnicas cualesquiera que
sean. No hay tcnica que no se ponga di
rectamente o que no pueda ponerse al ser
vicio de tal o cual deseo, de tal o cual te
mor; e inversamente, todo deseo o todo
temor tender a inventar tcnicas que le
sean apropiadasjJDesde esta perspectiva l a desesperacin consistir en reconocer la [
ineficacia ltima de las tcnicas, sin con
sentir o lograr colocarse en un terreno en
el que toda tcnica se reconocera incompa
tible con los caracteres fundamentales del
ser, que, por esencia, escapa a nuestro al
cance (en tanto que nos dirijamos al mun-

52

53

jE n realidad, cuando, por ejemplo, me


interrogo por el valor de la vida, estoy en
una profunda ilusin si me imagino que
an puedo conservar esa actitud; es un ver
dadero paralogismo pensar que pueda pro
seguir esa investigacin como si yo mismo
no estuviera en ju egoj

do de los objetos y slo a l). Esta es la


razn por la cual puede parecer que hemos
entrado hoy en la edad misma de la deses
peracin: no liemos dejado de creer en la
tcnica, es decir, no hemos dejado de con
siderar la realidad como conjutno de pro
blemas y al mismo tiempo la bancarrota
i global de la tcnica es discernible tan claram ente como sus triunfos parciales^A la
pregunta: qu puede el hombre ?, an res
pondemos: el hombre puede lo que puede
su tcnica; pero al mismo tiempo debemos
reconocer que esa tcnica se revela incapaz
de salvarlo de s mismo, e incluso se mues
tra capaz de concertar las ms temibles
alianzas con el enemigo que lleva en su
_foncky

mado la reflexin a la segunda potencia,


slo puede encontrar su centro o su punto
de apoyo en el recogimiento^
Podra objetrseme que el hombre ms
imbuido de la creencia en la tcnica est
obligado a reconocer que existen campos
inmensos fuera de su alcance. Pero aqu no
importa esa constatacin, sino la manera
como el espritu la juzga. Estamos obliga
dos a reconocer que las condiciones meteo
rolgicas se encuentran fuera de nuestro
alcance, pero se trata de saber si opina
mos deseable y justo que se nos conceda
este alcance. Cuanto ms tienda a desapa
recer el sentido de lo ontolgico, ms ili
mitadas resultarn las pretensiones a una
especie de regencia csmica para el espri
tu que ha perdido ese sentido, porque ser
cada vez menos capaz de interrogarse por
los ttulos que pueda tener para ejercer esa
regencia.

LEntregado a la tcnica, dije; hay que


entender por esto: cada vez ms incapaz
de dominarla o aun de dominar su propio
dominio. Pues el dominio de su propio do
minio, que no es sino la expresin en el
plano de la vida activa de lo que he 11a-

H ay que aadir que cuanto ms crezca


la desproporcin entre las reivindicaciones

54

55

de la inteligencia tecnica y la fragilidad, la


precariedad persistente del sustrato mate
rial que sigue siendo su sede al menos apa
rente, tanto ms se exacerbarn las posibi
lidades permanentes de desesperacin en el
fondo de esa inteligencia. En este sentido,
existe realmente una correlacin dialc
tica ntima entre un optimismo del pro
greso tcnico y una filosofa de la desespe
racin, que casi inevitablemente se exhala
__de lj y 110 es menester insistir en las ilus
traciones que nos ofrece a este respecto el
mundo de 1 9 3 3 .
Se podra decir: pero, al fin y al cabo,
ese optimismo del progreso tcnico esta
ba animado por una gran esperanza; c
mo puede conciliarse esto con una inter
pretacin ontolgica de la esperanza ?
Hay que responder, creo yo, que Lhablando metafisicamente, la nica esperan
za autntica es la que se dirige a lo que no
depende de nosotros, aquella cuyo mvil es
_la humildad, no el orgullo^ Y aqu nos ve
56

mos llevados a considerar otro aspecto del


misterio en el nico fondo sobre el cual
trato de hacer algunas observaciones.
_E1 problema metafsico del orgullo, de"
la hybris, del que se percataron los griegos
y que fu uno de los temas esenciales de la
teologa cristiana, me parece que fu igno
rado casi totalmente por los filsofos no
telogos de los tiempos modernos. E ra un
terreno reservado a los moralistas. Pero
desde la perspectiva en que me coloco, es^
por el contrario, una cuestin esencial, tal
vez sea incluso la cuestin vitalj Basta con
ver la definicin que Spinoza da de la superbia en la Etica ( m , def. x x v m ) , para
notar hasta qu grado desconoci el pro
blema: E l orgullo, dice, es una opinin
excesiva que el amor propio nos da de nos
otros mismos. En realidad, esta es una de
finicin de la vanidad. [El orgullo consiste^
en no encontrar fuerza ms que en s mis-
mo; cercena, a quien lo padece, de cierta
comunin de los seres, y a la vez tiende a
57

quebrarla ; acta como un principio de des


truccin.
Esta destruccin, por otra parte, puede
dirigirse contra s mismo; el orgullo no es
en modo alguno incompatible con el odio a
i s mismo, puede conducir al suicidio; y es
esto, me parece, lo que 110 advirti Spinozaj
Una objecin masiva y muy grave ame
naza surgir en el punto al que hemos lle
gado.
En el fondo, se me podra decir, lo que
usted se ve llevado a justificar ontolgica
mente, no es una especie de quietismo mo
ral que se satisface con la aceptacin pa
siva, la resignacin, la esperanza inerte?
Pero en todo eso, qu es del hombre en
cuanto hombre, en cuanto ser activo? No
resulta condenada la accin misma en cuan
to implica una confianza en s, que ya es
afn con el orgullo? A l fin de cuentas, la
accin misma es una degradacin?
Har notar que esta objecin implica
una serie de equvocos.
58

Ante todo, jla idea de una esperanza


inerte es, en mi opinion, contradictoria. La
esperanza 110 es una especie de espera em
botada, es algo que sub-tiende la accin o
que planea sobre ella, pero que ciertamente
se degrada o desaparece cuando la accin
misma se extena. La esperanza me parece
la prolongacin en lo desconocido de una
actividad central, es decir, arraigada en el
ser. De donde sus afinidades, no con el de
seo, sino con la voluntad. La voluntad im
plica tambin, en efecto, una negativa a
computar las posibilidades o al menos una
detencin en esa computacin. No podra
entonces definirse la esperanza como una
voluntad que se aplica a lo que 110 depende
de ella?j
Poseemos la prueba experimental de
esta conexin en el hecho de que, en los
santos ms militantes, la esperanza se lle
v a su grado ms alto; esto sera inconce
bible si ella fuera un simple estado velei
doso del alma. Lo que todo lo false aqu.

O X

!o

f f ^CO

QC/C ' T

como tambin en las partes ms altas de


la tica, Lfu cierta representacin estoica
de la voluntad concebida como rigidez,
cuando es, por el contrario, distensin y
__creaciiij
La palabra creacin se nos presenta
aqu por primera vez; con todo, es la pala
bra decisiva. Donde hay creacin, no hay
ni puede haber degradacin; y en la medi
da en que la tcnica es o implica creacin,
110 es en modo alguno degradacin. L a de
gradacin empieza en el momento en que
la creacin se imita, se repliega en s, o
_ s e hipnotiza, se crispa sobre s m ism a^Y
podemos advertir aqu la fuente de ciertos
equvocos que denunciaba a propsito del
recogimiento.
l_Grande es la tentacin de confundir dos
movimientos que nuestras metforas es
paciales nos impiden oponer claramente en
tre s : el crispamiento, la contraccin, el
repliegue sobre s que son inseparables del
orgullo, que incluso lo simbolizan, 110 po60

dran confundirse con el humilde retiro


que conviene al recogimiento y por el cual
recobro contacto con mis bases ontolgicasj
Cabe pensar q u eja misma creacin esr
ttica supone ese retiro, ese recogimiento.
La creacin esttica, lo mismo que la in
vestigacin cientfica, excluyen en realidad
el acto por el cual el yo se centra, se enfoca
a s mismo, y este acto es ontolgicamente
negacin puraj
Puede parecer que me aproximo aqu a
la tesis bergsoniana hasta el punto de coin
cidir con ella. No creo, empero, que as sea.
Los trminos de que casi siempre ha usado
Bergson hacen pensar que lo esencial en la
creacin, para l, es la inventiva, la inno
vacin brotante. Pero me pregunto si, al
concentrar la atencin con demasa en ese
aspecto de la creacin, no tendemos a per
der de vista su significacin ltima, su
arraigo en el ser.Aqu intervendra la no-
cin de fidelidad creadora^ nocin tanto_
61

ms difcil de ceir y sobre todo de precisar


conceptualmente, cuanto que encubre una
paradoja insondable, cuanto que est en el
centro mismo de lo meta-problemtico.
Es importante observar que parece di
fcil salvar la fidelidad en una metafsica
bergsoniana, porque en ella siempre corre
el riesgo de ser interpretada como una ru
tina, como una observancia, en el sentido
peyorativo de la palabra, como un amparo
mantenido arbitrariamente contra el poder
de renovacin que es el espritu mismo.
Me inclino a creer que en ese descono
cimiento de los valores de la fidelidad hay
algo que vicia profundamente la nocin de
religin esttica tal y como aparece en las
Deux sources. Y aqu una meditacin sobre
la fidelidad creadora, de la que slo puedo
indicar algunos lincamientos, podra per
mitir una puntualizacin indispensable.
La fidelidad es en realidad lo contrario
de un conformismo inerte; es el reconoci
miento activo de algo permanente, no for62

mal a la manera de una ley, sino ontolgico. En este sentido se refiere siempre a una
presencia o, an, a algo que puede y debe
mantenerse en nosotros y ante nosotros co
mo presencia, pero que ipso jacto lo mismo
puede ser ignorado, olvidado, obstruido; y
aqu vemos aparecer de nuevo la sombra
de la traicin que a mi parecer envuelve to
do nuestro mundo humano como una nie
bla siniestra.
Se dir que hablamos por lo comn de
fidelidad hacia un principio? Queda por
averiguar si no hay aqu una transposicin
ilegtima de una fidelidad de otro orden. Jn principio, mientras se reduzca a una a fir
macin abstracta, nada puede exigir de m,
pues debe toda su realidad al acto por el
cual yo lo sanciono o lo proclamo. L a fide
lidad al principio en cuanto principio es
una idolatra en el sentido etimolgico de
la palabra jpuede ser una obligacin sagra-_
da para m renegar de un principio del
cual se ha retirado la vida y al cual siento ^
63

'-que ya no me adhiero :Lal continuar confor


mando mi conducta con l, en el fondo me
traiciono a m mismo a m mismo en
__.cuanto presencia^
Tan no es la fidelidad un conformismo
inerte, que implica una lucha activa y con
tinua contra las fuerzas que tienden en nos
otros hacia la dispersin interior y tam
bin hacia la esclerosis de la costumbre. Se
me d ir: de cualquier modo, no se trata si
no de una especie de conservacin activa,
lo contrario de una creacin. Creo que aqu
es preciso penetrar mucho ms hondo en la
naturaleza de la fidelidad y de la presencia.

ms lo meta-problemtico. La presencia es
misterio en la medida misma en que es pre
sencia. Ahora bien, la fidelidad es la pre
sencia perpetuada activamente, es la reno
vacin del bienestar de la presencia de
su virtud que consiste en una misteriosa in
citacin a crear. Aqu an, la consideracin
de la creacin artstica podra prestarnos
una gran ayuda, pues si la creacin estti
ca es concebible, slo puede serlo a partir
de cierta presencia del mundo al artista;
presencia al corazn y a la inteligencia, pre

sencia al ser mismo, j

jJSi la presencia 110 fuera sino una idea


en nosotros cuya caracterstica consistiera
en 110 ser nada ms que ella misma, todo lo
que podramos esperar, en efecto, sera
mantener en nosotros o ante nosotros esa
idea, como se guarda una fotografa en un
cajn o sobre una repisa. Pero lo propio de
una presencia en cuanto presencia es ser
incircunscrita; y aqu encontramos una vez

Por lo tanto,una fidelidad creadora es


posible, porque la fidelidad es ontolgica
en su principio, porque prolonga una pre
sencia que corresponde ella misma a cierto
alcance del ser en nosotros ; por ende, mul
tiplica y profundiza de una manera casi in
sondable la resonancia de la presencia en el
seno de nuestra duracinj Esto me parece
que tiene consecuencias en cierta forma in
agotables, aunque slo fuera por lo que

64

65

H ay que responder: ella es lo que sig


nifica, y lo que significa para un ser situa
do en el nivel espiritual ms elevado al que
podamos llegar. E s evidente que la muerte

de Fulano, que conozco por el peridico, de


Fulano que slo es 1111 nombre para m,
no es para m sino un tema de notificacin;
significa que puedo borrar a Fulano del
nmero de personas a quienes puedo diri
girme para preguntarles o informarles de
algo. Sucede algo enteramente distinto con
un ser que me lia sido dado como presencia.
Aqu depende de m, de mi actitud interior,
mantener esa presencia que podra degra
darse en efigie.
Me responderis: 110 se trata sino de
una traduccin, en lenguaje inslito e in
tilmente metafsico, de un hecho psico
lgico muy trivial. E s evidente que en cier
ta medida depende de nosotros que los
muertos vivan o no en nuestro recuerdo.
Pero esa es una existencia totalmente sub
jetiva.
Creo que en realidad se trata de algo
muy distinto, de una realidad infinitamen
te ms misteriosa. Cuando decimos: de
pende de nosotros que nuestros muertos

66

67

respecta a las relaciones entre los vivos y


los muertos.
Conviene insistir an: una presencia a
la cual somos fieles, 110 es la efigie cuida
dosamente preservada de un objeto des
aparecido; la efigie, a pesar de todo, no es
sino un simulacro, metafsicamente es me
nos que el objeto, es una reduccin de l.
La presencia, por el contrario, es ms que
el objeto, lo desborda en todos sentidos.
Nos encontramos en el umbral de un ca
mino en cuyo trmino la muerte aparece
como una prueba para la presencia. Punto
esencial en el que conviene concentrar nues
t r a atencin^
Se me d ir: qu extraa manera de de
finir la muerte! L a muerte es cierto fen
meno definible en trminos biolgicos, no
es una prueba.

vivan en nosotros , nos referimos an a la


idea como reduccin o como efigie. Admi
timos que ha desaparecido el objeto, pero
que subsiste un simulacro que podemos cui
dar en el sentido familiar del trmino, co
mo un ama de llaves cuida de un aparta
miento, de un mobiliario. Es muy claro que
ese cuidado no presenta ningn valor ontolgico. Pero si la fidelidad es creadora en
el sentido en que he tratado de definirla,
sucede algo enteramente distinto. Una pre
sencia es una realidad, un determinado in
flujo; depende de nosotros mantenernos
impermeables o no a ese influjo, pero no,
""para decir verdad, suscitarlo. LLa fidelidad
creadora consiste en mantenerse activa
mente en estado de permeabilidad; y vemos
efectuarse una especie de intercambio mis
terioso entre el acto libre y el don por el cual
_ s e responde a l.
Play que prever aqu una objecin in
versa y simtrica de la precedente; me di
ris: est bien, deja usted de decorar con

vocablos metafsicos un lugar comn de la


psicologa, pero slo para afirm ar gratui
tamente una tesis indemostrada que excede
toda experiencia posible; esto sucede en el
momento en que substituye usted el trmi
no neutro y ambiguo de presencia por
el de influjo que es infinitamente ms
comprometedor.
Para responder a esta objecin, creo
necesario referirnos una vez ms a lo que
dijimos del misterio y del recogimiento. En
efecto, slo en el terreno meta-problemtico
puede acogerse la nocin de influjo. Si se
tomara en su acepcin objetiva, la de una
aportacin de fuerza, nos encontraramos
frente a una tesis 110 metafsica sino fsi
ca, que efectivamente sera propia para
despertar todas las impugnaciones.Cuando'
digo que un ser se me da como presencia o
como ser (equivale a lo mismo, pues slo es
un ser para m si es una presencia), ello
significa que no puedo tratarlo como si es
tuviera simplemente colocado delante de

68

69

m ; entre l y yo se anuda una relacin que


en cierto sentido desborda la conciencia
que pudiera cobrar de l; ya 110 est nica
mente delante de m, est tambin en m ; o,
con mayor exactitud, esas categoras resul
tan rebasadas, carecen ya de sentido^ L a pa
labra influjo traduce, aunque de una mane
ra demasiado espacial, demasiado fsica, la
especie de aportacin interior, de aporta
cin por dentro que se realiza desde el mo
mento en que es efectiva la presencia.
Grande, es cierto, casi invencible ser la
tentacin de pensar que esa presencia efec
tiva 110 puede ser sino la presencia de un
objeto; pero con ello volvemos a caer ms
ac del misterio, en el plano de lo problem
tico ; y entonces resuena esta protesta de la
fidelidad absoluta: Aun cuando 110 puedo
ni tocarte, ni verte, siento que ests con
migo ; sera renegar de ti no estar seguro de
e l l o [Conm igo: advirtamos aqu el valor
metafsico de esa palabra con , que tan
raramente han reconocido los filsofos y

70

que no corresponde ni a una relacin de


inherencia o de inmanencia, ni a una rela
cin de exterioridad. Ser esencial - me
veo obligado a adoptar aqu la palabra la
tina- a un coesse autntico, es decir, a
una intimidad real^ prestarse a la descom
posicin que le hace padecer la reflexin
crtica; pero sabemos ya que existe otra re
flexin, una reflexin sobre esa misma
reflexin, que se refiere a una intuicin
subyacente, confusa pero eficaz, cuyo mag
netismo secreto resiente.
Es preciso aadir con lo que nos dis
ponemos a transitar a otra esfera queLelf
valor de una intimidad tal, en particular en
lo que respecta al comercio entre los vivos
y los muertos, ser tanto ms alto y ms
irrechazable cuanto ms claramente se si
te esta relacin en un mundo de disponi
bilidad espiritual total, es decir, de pura
caridad; y hago notar de pasada que una
dialctica ascendente de la fidelidad crea71

dora corresponde a la dialctica de la esJiperanza a la cual acabo de hacer alusin^


L a nocin de disponibilidad 110 es menos
importante para nuestro tema que la de
presencia; aado que entre una y otra exis
te un vnculo evidente.
Es un hecho de experiencia innegable,
pero del cual resulta difcil dar una traduc
cin inteligible, que hay ciertos seres que
se nos revelan como presentes, es decir,
como disponibles, cuando sufrimos, cuando
tenemos necesidad de confiarnos, y que hay
otros que no nos clan ese sentimiento, cual
quiera que pueda ser por otra parte su
buena voluntad. H ay que hacer notar lue
go que la distincin entre presencia y no
presencia en ninguna forma se reduce a la
oposicin entre estar atento y estar dis
trado. E l auditor ms atento, ms con
cienzudo, puede darme la impresin de
no estar disponible; no me aporta nada, no
puede concederme realmente un lugar en
l mismo, cualesquiera que sean los servi72

cios materiales de que tal vez me colme. En


realidad,hay una manera de escuchar que
es una manera de dar; hay otra manera
de escuchar que es una manera de negar, de
negarse: el don material, la accin visible
no es necesariamente un testimonio de presenciajNo hablemos de prueba, aqu la pa-__
labra prueba desentonara. La presencia es
alg'O que se revela inmediata e irrechaza
blemente en una mirada, en una sonrisa,
en un acento, en un apretn de manos.
Dira, para aclarar todo esto, queLel
ser disponible es el que es capaz de estar
todo l por entero conmigo cuando yo lo
necesito; el ser indisponible, por el contra
rio, es el que parece retirar en favor mo
momentneamente algunos de los recursos
de que puede disponer. Para el primero soy
una presencia, para el segundo soy un ob
jeto. L a presencia implica una reciprocidad
que sin duda est excluida de toda relacin
de sujeto a objeto o de sujeto a sujeto-ob
jeto^ Y aqu un anlisis concreto de la in ^
73

disponibilidad no es menos necesario que


el de la traicin, la renegacin o la deses
peracin.
En realidad,Len el corazn de la indisponibilidad encontraremos siempre cierta
_enajenaciiij Alguien solicita mi simpata
por cierto infortunio que me expone; com
prendo lo que me dice, reconozco de una
manera enteramente abstracta que las gen
tes de que me habla merecen mi compasin;
discierno un caso en el cual sera lgico y
justo responder con simpata, esta simpa
ta la concedo, si se quiere, pero slo en
idea, pues al fin me \^eo obligado a confe
sarme que nada siento. Esto me duele por
otra parte; la contradiccin entre lo que
siento de hecho es decir, mi indiferen
cia y lo que reconozco que debera sen
tir, me resulta penosa y me irrita, incluso
me rebaja ante mis propios ojos, pero es
en vano. Slo queda en m el sentimiento
bastante inconfesable de que, en cualquier
caso, se trata de gentes que no conozco, y
74

que si hubiera uno de conmoverse con todos


los infortunios humanos la vida ya no sera
posible que adems no dara abasto.
Desde el momento en que pienso: al fin y
al cabo no es sino el caso 75 ,627 , todo ha
concluido, ya nada puedo sentir.
Pero la caracterstica del alma presente
o disponible es justamente 110 pensar en ca
sos; para ella no hay casos.
Y , con todo, es claro que el crecimiento
normal de un ser implica una reparticin
cada vez ms precisa y automtica entre lo
que le concierne y lo que 110 le concierne,
entre aquello de lo que es responsable y
aquello de lo que no es responsable; cada
uno de nosotros se convierte as en el centro
de una especie de espacio mental dispues
to segn zonas concntricas de adherencia
y de inters decrecientes. E11 el fondo suce
de como si cada uno de nosotros secretara
un caparazn cada vez ms duro que lo
apresara; y esa esclerosis est vinculada
con el endurecimiento de las categoras se75

gun las cuales nos representamos el mun


do y lo desenvolvemos.

Pero sobre todo, all est el hecho de la


santidad realizada en ciertos seres, para
revelarnos que lo que llamamos el orden
normal 110 es, al fin y al cabo, desde una
perspectiva superior, desde la perspectiva
de 1111 alma enraizada en el misterio ontolgico, sino la inversin de 1111 orden opuesto.
A este respecto la reflexin sobre la santi
dad con todos sus atributos concretos, me
parece presentar un valor especulativo in
menso : 110 habra que incitarme mucho
para hacerme decir que ella es la verdade
ra introduccin a la ontologa.
Aqu tambin el confrontamiento con
el alma indisponible arroja sobre nuestro
tema claridades decisivas.

jJPuede felizmente acontecer a cada uno


de nosotros realizar un encuentro que ven
ga a quebrar los cuadros de toda esa topo
grafa egocntrica' personalmente, puedo
comprender por experiencia que, de pronto,
de un desconocido encontrado por azar,
surja un llamado tan irresistible que in
vierta todas las perspectivas habituales,
exactamente como una corriente de viento
invertira los planos escalonados de una
decoracin lo que pareca cercano se
vuelve infinitamente lejano, y viceversa;
son brechas que, lo ms a menudo, vuelven
a cerrarse casi en seguida. Esas experien
cias nos dejan un gusto amargo, una impre
sin de tristeza y casi de angustia: con to
do, me parecen benficas, pues nos mues
tran, como en un relmpago, lo que hay de
contingente, s, de accidental en las crista
lizaciones mentales que fundan nuestro sis
tema personal.

l_Estar indisponible es estar de cualquier"


modo, 110 slo ocupado consigo, sino entor
pecido por s misino^ Digo "de cualquier
modo : el objeto inmediato puede variar
indefinidamente: estar ocupado consigo,
con su fortuna, con sus amores, e incluso
con su perfeccionamiento interior. Podra

76

77

concluirse de ello que estarLocupado consi


go es mucho menos estar ocupado con un
determinado objeto aqu casi inespecificable que estar ocupado de una dctcrmi__nada manera que queda por definir^ Lo
que debe verse es que lo contrario del ser
ocupado consigo no es el ser vaco o in
diferente. Lo que aqu se contrapone es,
ms bien, el ser opaco y el ser transparente.
Pero esta opacidad interior misma an ha
bra que llegar a pensarla. Se trata, creo,
de una especie de obturacin o de fija ci n :
y me pregunto si, generalizando mucho e
interpretando dctilmente ciertos datos psicoanalticos, no deberamos reconocer que
esa fijacin, en una zona o en un registro
determinado, es la de cierta inquietud que
no es tal en s. Pero lo notable es que esa
inquietud persiste en el seno de la fijacin
y le da ese carcter de crispamiento al que
he dedicado unas palabras a propsito de la
voluntad degradada. Todo permite pensar
que esa inquietud indeterminada se confun78

de en realidad con a angustia de la tem


poralidad, con la aspiracin del hombre no
hacia, sino por la muerte, que se encuentra
en el corazn del pesimismo^
LLas races del pesimismo son las mis
mas que las de la indisponibilidad: si sta
crece a medida que envejecemos, es porque
muy a menudo la angustia crece en nos
otros, hasta ahogarnos^a medida que nos
acercamos a lo que consideramos un tr
mino, esa angustia, para protegerse, debe
poner en ejecucin un aparato de defensa
cada vez de mayor peso, cada vez ms mi
nucioso, y tambin, aadir, cada vez ms
vulnerable.j_La incapacidad para la esperan
za es cada vez ms completa, a medida que
el ser est ms cautivo de su experiencia y
de la prisin de categoras con la cual esa
experiencia lo cerca, a medida que se en
trega ms ntegramente, ms desesperada
mente, al mundo de lo problemtico^
Y
aqu se juntan en un haz los princi
pales motivos o elementos temticos que
79

No hay que recatarse un instante las


dificultades de todos los rdenes con las que
tropieza una filosofa de este tipo. Se en
cuentra inevitablemente colocada frente a
una alternativa inquietante: o bien tratar
de resolver esas dificultades, de darles so
luciones, y caer entonces en los excesos de
una dogmtica que ignora sus principios
vitales y, aadira, de una teodicea sacrile
ga ; o bien simplemente dejar subsistir esas
dificultades clasificndolas como misterios.

Entre estos dos escollos, creo que exis


te una vi a media, 1111 camino angosto, dif
cil, peligroso; es el que he tratado 110 de
trazar, sino de encontrar. Y aqu slo pue
de precederse por llamados, como K arl Jaspers en su Filosofa de la Existencia: si, co
mo he tenido ocasin de constatar, respon
den algunas conciencias, no la conciencia en
general, sino este ser, aquel ser, existe ver
daderamente un camino. Pero Platn,
creo, lo vi con incomparable claridad
ese camino slo puede descubrirse por el
amor, slo para l se hace visible: y aqu
aparece un carcter ms profundo quizs
que todos los dems de esa realidad metaproblemtica de la que lie intentado explo
rar ciertas regiones.
Debemos mencionar, en fin, otra obje
cin 111113^ grave. Se me dir: En realidad,
todo lo que usted dice implica una referen
cia inconfesa, 110 formulada por otra
parte a los datos cristianos, y slo a su
luz se aclara positivamente. As, compren-

80

81

me he visto obligado a presentar sucesiva mente. El alma ms disponible es la ms


consagrada, la ms dedicada interiormente:
est protegida contra la desesperacin y
contra el suicidio, que se asemejan y se co
munican, porque sabe que no es suya, y
que el nico uso enteramente legtimo que
puede hacer de su libertad consiste precisa
mente en reconocer que 110 se pertenece;
slo a partir de este reconocimiento puede
__actuar, puede crear . . ^

demos,'lo que usted entiende por presencia


cuando evocamos la Eucarista, lo que en
tiende por fidelidad creadora cuando pen
samos en la Iglesia.. Pero entonces, qu
valor tendr esa filosofa para conciencias
no cristianas, es decir, para aquellas que
ignoran el cristianismo o en todo caso se
declaran incapaces de adherirse a l?
Mi respuesta ser la siguiente :Les muy
posible que la existencia de los datos cris
tianos fundamentales se requiera de hecho
para permitir que el espritu conciba ciertas
nociones cuyo anlisis he esbozado: pero no
se puede decir ciertamente que esas nocio
nes dependan de la revelacin cristiana;
. ellas no la presuponen^
Por otra parte, si llega a decirse que la
razn debe proceder haciendo entera abs
traccin de todo lo que no le est universal
mente dado a un ser pensante cualquiera
que sea, dira yo que se trata de una pre
tensin abusiva y, en ltimo anlisis, de
una ilusin^ E l filsofo, hoy como en cual82

quiera poca, se encuentra colocado en cier


ta situacin histrica de la que resulta muy
poco verosmil que pueda abstraerse real
mente: slo vctima de una ficcin se ima
gina poder realizar el vaco en s y en su
derredor. Ahora bien, esta situacin impli
ca como uno de sus datos esenciales la exis
tencia del hecho cristiano con todo lo que
l contiene, y esto, adhirase o no a la re
ligin cristiana, considrense verdaderas o
falsas las afirmaciones cristianas centrales.
Es claro para m que no podemos pensar
como si antes de nosotros no hubiera habi
do siglos de cristiandad, igual que, en el
orden de la teora del conocimiento, no po
demos pensar como si 110 hubiera habido
siglos de ciencia positiva. Slo que la exis
tencia del dato cristiano, como la de la
ciencia positiva, 110 tiene aqu sino un papel
de principio fecundante^ Favorece la eclo
sin de ciertos pensamientos a los cuales de
hecho quizs no hubiramos llegado sin ellaj
Esta fecundacin puede efectuarse en las
83

zonas que yo llamara peri-cristianas, y


personalmente encuentro la prueba de ello
en el hecho de que se produjo en m mismo
cerca de veinte aos antes de que tuviera
la ms lejana idea de convertirme al cris
tianismo.
Quiero hacer notar por otro lado * y
esta vez me dirijo sobre todo a los catli
cos que, desde mi perspectiva, la distin
cin entre lo natural y lo sobrenatural debe
mantenerse rigurosamente. Se dir que el
empleo de la palabra misterio lleva el
riesgo de crear un equvoco y favorecer
la unificacin que yo rechazo? Responder
que, en mi opinin,j_no se trata de confun
dir los misterios implicados en la experien
cia humana en cuanto tal el conocimiento,
el amor, por ejemplo con los misterios re
velados, como la Encarnacin o la Reden
cin; a esos misterios ningn esfuerzo de
un pensamiento que reflexiona en la expe_rienda nos permite elevarnos^

Se me dir: en ese caso, para qu usar


la misma palabra en dos acepciones tan dis
tintas? Pero observar que una revelacin,
cualquiera que sea, slo es pensable en tan
to se refiere a un ser comprometido, en el
sentido que he tratado de definir, es decir,
a un ser que participa en una realidad no
problematizable que lo funda en tanto su
jeto. La vida sobrenatural debe encontrar
puntos de alcance, puntos de insercin en
la vida natural lo que no quiere decir, de
ningn modo, que sea el resultado de la vida
natural: por el contrario^Me parece q u e_
si profundizamos en la nocin fundamental
para un cristiano de naturaleza creada, nos
veremos conducidos a reconocer, en el
fondo de la naturaleza y de una razn orde
nada a ella, un principio de radical inade
cuacin consigo mismo que es como la an
siosa anticipacin de otro ordenj
_
Para resumir mi posicin en este punto
particularmente importante y difcil, dir
quej_el reconocimiento del misterio ontol-y
85

gico, en el que veo cmo el reducto central


de la metafsica, sin duda slo es posible de
hecho por una especie de irradiacin fe
cundante de la revelacin, que puede per
fectamente producirse en el seno de almas
extraas a toda religin positiva, sea cual
fu ere; que este reconocimiento, que se efec
ta al travs de ciertas modalidades supe
riores de la experiencia humana, no impli
ca de ningn modo la adhesin a una reli
gin determinada; pero que, con todo, per
mite a quien se ha elevado hasta l entrever
la posibilidad de una revelacin de modo
muy distinto a como podra hacerlo quien,
no habiendo rebasado los lmites de lo pro
blemtico, se quedara ms ac del punto en
j el que el misterio del ser puede vislumbrar
l e y proclamarse^ Una filosofa tal se lan
za as, con un movimiento irresistible, al
encuentro de una luz que presiente y de la
cual sufre en el fondo de s el estmulo se
creto y el ardiente presagio.

86

En

la

B A JO

Im p re n ta
LA

U n iv e r s ita r ia ,

D IR E C C I N DE F R A N C IS C O

G o n z le z G u e r r e r o , se t e r m in
LA

IM P R E S I N

'DE

ESTE

EL

DA 2 D E D IC IE M B R E DE

Se

h ic ie r o n

1,500

L IB R O

195 5.

e je m p la r e s .