TAITTIRIYA UPANISHAD Y SANKARA BHASHYA

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Introduccin al SIKSHA VALLI

Prosternaciones al Ser Omnisciente del que brot todo el mundo, en quien todo este mundo se absorbe al
final y que sustenta a todo este mundo.
A aquellos sabios que en antiguos tiempos expusieron todos los sistemas de filosofa con el debido
respeto a las palabras y oraciones de los textos sagrados y a los procesos de razonamiento, les ofrezco mi
permanente reverencia. Con la bendicin de mi guru hago este comentario sobre el sentido del Taittiriya
Upanishad para aquellos que quieren tener conocimiento claro.
Ya se trat en el libro anterior del karma obligatorio cuya finalidad es la disminucin de los pecados
acumulados en nacimientos anteriores y del karma opcional cuya finalidad es la satisfaccin de los
deseos; ahora se expone la ciencia del conocimiento del Brahman para destruir las causas que llevan a la
realizacin de karma. El deseo es la causa de todo karma, pues es lo que da el motivo; se sabe bien que
solo donde hay deseo hay motivos para actuar. Como para quienes han completado sus deseos, en esa
libertad del deseo estn centrados en su S, no puede haber motivo alguno para que acten. Desear
conocer el Atman es tener completados todos los deseos. El Smismo es Brahman. Para quienes lo
conocen, es el logro de lo mximo que puede lograrse. Por lo tanto, estar centrado en el S luego de
eliminar a avidya (la ignorancia espiritual), es lograr lo ms elevado; porque dicen los Srutis que l (el
que conoce al Atman) alcanza el Atman que es todo gozo, etctera.
Se puede argumentar que estar centrado en el S sin ningn tipo de esfuerzo es estar emancipado, pues en
ese caso no se practican karmas opcionales ni rohibidos, ya que todo karma que comenz a dar fruto
queda agotado completamente al experimentar sus frutos y porque no se incurre en pena alguna por estar
realizndose la prctica dek karma obligatorio; o se puede argumentar que como la dicha insuperable que
se denota con la palabra svarga (cielo) es el resultado del karma, la emancipacin solo resulta de la
prctica de karma. [Pero] el primer argumento no se sostiene porque el karma es mltiple. El karma
puede haberse adquirido en muchos nacimientos previos; las acciones producen consecuencias buenas y
malas, algunas acciones pueden haber empezado a dar fruto y otras no. Por lo tanto es impracticable que
en un solo nacimiento se consuma al experimentarla la porcin del karma que no comenz an a dar su
fruto. Por eso se tiene certeza de que habr subsiguientes existencias encarnadas, debido a la porcin an
no experimentada del karma. Cien srutis y smritis nos apoyan en esto. Tampoco se puede argumentar que
la observancia del karma obligatorio tiene el efecto de volver inoperantes las buenas y malas acciones que
no comenzaron an a dar fruto. La penalidad sigue [indefectiblemente] a la falta de cumplimiento de un
karma obligatorio. La palabra pratyavaya denota consecuencias desagradables, por lo que de ello se sigue
que cumplir el karma obligatorio solo tiene el efecto de protegernos contra los pesares que son
consecuencia cierta de no cumplirlo, y no tiene el efecto de consumir karmas previos que an deben dar
fruto. Pero (an) concediendo que realizar el karma obligatorio tiene el efecto de consumir el karma
previo que an debe dar fruto, ese cumplimiento solo puede volver inoperante la porcin del karma
previo que viene de iniquidad y no la porcin virtuosa, porque entre esta y el cumplimiento
antemencionado no hay anttesis; es bien sabido que la accin que lleva a un fin deseable es meritoria y
no es inconsistente con el karma obligatorio. La nica anttesis razonable que puede subsistir es solo entre
buenas y malas acciones. Adems, como el deseo que induce a la accin debe perdurar, en asusencia de
conocimiento no puede haber completo cese del karma. Solo aquellos que no conocen al Smismo
tienen deseos, porque tienen por finalidad algo distinto a s mismos. El Smismo no puede ser objeto de
deseo porque est presente siempre; se dice que el Smismo es el Parabrahman. Tampoco es apropiado
decir que los pratyavayas en forma de futuros pesares tienen por causa la falta de realizacin de los
karmas obligatorios, porque una omisin es por naturaleza algo inexistente. El no cumplir con un karma
obligatorio solo es un indicio de pesares acumulados, debidos a los pecados cometidos previamente, y
esta posicin no hace inapropiado usar el sufijo satri en el texto akurvanvihitam karma. Con cualquier
otra postura haramos que lo existente (bhava) surja de algo inexistente (abhava), resultado que va en
contra de todos los procesos de razonamiento. Por lo tanto la teora de que la emancipacin es estar
centrado en s mismo sin esfuerzo de ningn tipo, es insostenible.

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AITAREYA Y TAITTIRIYA UPANISHADS, CON EL COMENTARIO DE SRI SANKARA Traducido por S. Sitarama
Sastri, B.A., publicado por V.C. Seshacharri, B.A., B.L., M.R.A.S. Vakil, High Court, Madras. Fifth Volume. Madras: The
India Printing Works, 1923.
En lo que hace a la afirmacin de que por ser resultado del karma la dicha insuperable que se denota con
la palabra svarga (cielo), entonces la emancipacin tambin es resultado del karma, ella no se sostiene
porque la emancipacin es algo permanente. Algo que existe siempre no puede tener principio; todas las
cosas que tienen principio en este mundo son transitorias. Por lo tanto, el karma no puede producir la
emancipacin. Si se responde que karma acompaado de vidya (el conocimiento de s mismo) s puede
producir la emancipacin, aunque ella sea permanente, diremos que eso es inconsistente porque es
imposible que algo siempre existente venga a ser producido.Si todava se arguye que al igual que
pradhvamsabhava, la imposibilidad de que la misma sustancia sea producida luego de su destruccin, la
emancipacin, podra ser producida aunque existe siempre, diremos que eso no puede ser, porque la
emancipacin tiene naturaleza de existencia (bhava). Decir que pradhvamsabhava se produce es una
imprecisin del lenguaje, porque algo que tiene naturaleza de inexistencia no puede estar condicionado.
Inexistencia es la negacin de la existencia. Como la existencia, an siendo una e indivisible, parece
igualmente hallarse dividida por virtud de los condicionantes y se habla entonces de un jarro, un
trapo &c. de la misma manera la inexistencia, por ms que no est cualificada y sea indivisible, parece
estar dividida igual que la materia por obra de los adjuntos; porque evidentemente la inexistencia no
puede coexistir con sus adjuntos como el loto azul, y si tiene adjuntos puede convertirse en la misma
existencia.
Tampoco se puede argumentar que la emancipacin, aunque venga producida por el conocimiento y una
secuencia de karmas, puede ser llamada permanente como la corriente del Ganges, tal como el
conocimiento y el que hace karma son permanentes; porque la capacidad de realizar karma tiene de por s
naturaleza de padecimiento y habr una solucin de continuidad de la emancipacin al cesar la capacidad
de realizar karma. Por lo tanto es cierto que la emancipacin consiste en estar centrado en s mismo
despus de la eliminacin de la ignorancia espiritual, que es la causa del deseo y del karma. El S
mismo es Brahman, y al saber eso se evita la ignorancia espiritual. Por lo tanto, se da comienzo a este
upanishad que trata del conocimiento del Brahman. Al conocimiento del Smismo se lo llama
upanishad; tal vez porque los que lo adquieren trascienden la carga de ser concebidos, nacer y llegar a la
vejez, o porque nos acerca a Brahman, o porque all est corporizada la dicha suprema. El libro tambin
se llama upanishad porque su tema es vidya, o sea el conocimiento del Smismo.


SHIKSHA VALLI

O tatsat brahmane nama

Om, Tat, Sat, adoracin a Brahman!

a no mitra a varua // a no bhavatvaryam // a na indro bhaspati // a no
viururukrama // namo brahmae // namaste vyo // tvameva pratyaka brahmsi //
tvamevapratyaka brahma vadiymi // ta vadiymi // satya vadiymi //
tanmmavatu // tadvaktramavatu // avatu mm // avatu vaktram // o nti nti
nti

Que el Sol (Mitra) sea bueno con nosotros! Que Varuna sea bueno con nosotros! Que el Sol
(Aryama) sea bueno con nosotros! Que Indra y Brihaspati sean buenos con nosotros! Que Vishnu,
el de anchuroso paso, sea bueno con nosotros! Postraciones al Brahman! Postraciones a ti, Vayu!
Realmente t eres el Brahman visible; yo te proclamar el Brahman visible, te llamar el Justo! Te
llamar el Verdadero! Que eso me proteja! Que eso proteja al Maestro! (S,) que eso me proteja!
Que eso proteja al Maestro! Om, paz, paz, paz!

Que Mitra, la deidad que preside la actividad de prana y del da sea buena con nosotros, y tambin
Varuna, la deidad que preside la actividad del apana y de la noche. Aryama (el Sol) es la deidad que
preside al ojo y al Sol; Indra lo es de la fuerza; Brihaspati lo es de la palabra y la inteligencia; Vishnu el
de amplios pasos es la deidad protectora de los pies. Estas y otras dedidades presiden las diferentes partes
del cuerpo. El que sean buenas con nosotros debe conectarse con cada clusula; se ruega que sean
buenas porque solo cuando lo son, ellas apoyan la escucha y la retencin del conocimiento. Elogios y
prosternaciones a Vayu ofrece el que est deseoso de obtener el conocimiento de Brahman para eliminar
los obstculos al logro de ese conocimiento. Como todas las acciones y sus frutos estn bajo el control de
prana (Vayu), se le ofrecen prosternaciones a prana, el Brahman. Hay que agregar me inclino ante l
para completar la frase. Oh Vayu, postraciones ante ti, es decir me prosterno ante ti. Solo Vayu es
quien se denota con la segunda y la tercera persona; adems te llamo el Brahman visible porque t eres el
Brahman ms cercano que los sentidos, la vista &c. Te llamo el Justo, porque la verdad que determina la
inteligencia segn los shastras y la prctica tambin est sometida a ti. Te llamo lo Verdadero, porque lo
que la palabra y el cuerpo practican como verdadero tambin se adquiere gracias a tu influencia. Por lo
tanto, que el Brahman llamado Vayu y Atman de todo me proteja, pues estoy decidido a adquirir
conocimiento, impartindome el conocimiento cuando me les acerco. Que ese mismo Brahman proteja al
maestro, o sea al preceptor, otorgndole la capacidad de exponer. La repteticin que nos proteja a m y al
preceptor indica el empeo. La palabra paz se repite tres veces con la finalidad de destruir las tres
clases de obstculos que impiden lograr el conocimiento: los de uno mismo, los que vienen de otros seres
vivios y los que vienen de los devas.

Iti prathamonuvka

Aqu termina el Captulo 1


Captulo 2

o
k vykhysyma // vara svara // mtr balam // sma santna // ityukta
kdhyya

Om, vamos a explicar la ciencia de la pronunciacin, las letras, el tono, la duracin, el esfuerzo, el
monotono, la continuidad. As qued explicado el captulo sobre la ciencia de la pronunciacin [1]

Se da comienzo a este captulo sobre la ciencia de la pronunciacin para que no haya interrupcin de la
actividad de recitacin del upanishad sobre la base de que su finalidad primaria es el conocimiento de su
significado. Siksha: aquello mediante lo cual aprendemos, la ciencia de la pronunciacin de las letras, o
bien es el Siiksha, aquello que se aprende, o sea las letras y cosas semejantes. Siiksha es lo mismo que
Siksha; el alargamiento [vocal] es una licencia vdica. Explicaremos el Siksha, es decir la expondremos
claramente y con todas sus implicancias. Esta forma del verbo se puede derivar tambin de la raz
chakshin, hablar, que se transforma en khya, precedida por las preposiciones vi y a. Las letras son a,
&c. El tono es udatta &c. El matra es corto, &c. Bala es el esfuerzo al pronunciar. Sama es pronunciar las
letras uniformemente; santana es el flujo, la continuidad de la emisin. Esto es lo que hay que ensear. El
captulo en que se ensea esto es el captulo sobre Siksha. As se concluye este captulo, con vistas a pasar
al siguiente.

iti dvityonuvka

Aqu termina el Captulo 2


Captulo 3

Saha nau yaa // Saha nau brahmavarcasam // athta sahity upaniadam
vykhysyma // pajcasvadhikaraeu //
dhilokamadhijyautiamadhividyamadhiprajamadhytmam
t mahsahit itycakate

Que con ambos sea la gloria. Que con ambos est el esplendor de la Brahmidad. Ahora explicaremos
el upanishad del samhita, bajo cinco encabezados: en lo relativo a los mundos, en lo relativo a las
luminarias, en lo relativo al conocimiento, en lo relativo a la descendencia, y en lo relativo al Alma.
Dicen que estos son los grandes samhitas. [1]

Ahora se da inicio al upanishad del samhita. Que sea con nosotros dos, preceptor y discpulo, la gloria
que nace del conocimiento profundo del samhita y de los otros upanishads; que tambin sea con nosotros
dos, preceptor y discpulo, el esplendor de la Brahmidad que nace de ello. Esta es la oracin del discpulo
pidiendo la bendicin, pues es correcto que lo haga, siendo que el discpulo no ha logrado la consumacin
deseada; porque el que ha logrado esa consumacin es solo el preceptor. Despus, o sea luego de
prescribir el medio de aprender esto de memoria, a causa de que ni an el intelecto que medita
constantemente en el libro logra penetrar inmediatamente su significado, pasaremos pues a explicar el
samhita upanishad, o sea la enseanza esotrica que es tema del samhita en relacin a los cinco
adhikaranas, los temas o tpicos de conocimiento. Luego procede a enunciar cules son. Adhilokam es el
conocimiento de los mundos; de la misma manera, los otros son el conocimiento de las luminarias, el del
conocimiento, el de la descendencia y el del Alma. Los que conocen los Vedas llaman Grandes
Samhitas a los upanishads que tratan de estos cinco temas ya mencionados, porque tratan de asuntos tan
vastos como los mundos etc., y son samhitas porque forman los temas del samhita.

Athdhilokam // pthiv prvarpam // dyauruttararpam // ka sandhi // vyu
sandhnam // ityadhilokam

Ahora, en lo que respecta a los mundos: la Tierra es la forma primera, el Cielo es la forma ltima.
El Akasha (ter) es la conexin, el Vayu (aire) es el medio. Hasta aqu en lo que respecta a los
mundos. [2]

Despus, entre los ya mencionados, se toma el conocimiento acerca de los mundos. En todos estos pasajes
la palabra Athi busca mostrar el orden de los diferentes temas de conocimiento. La Tierra es la forma
primera, o sea la primera letra. En efecto, se dice que a la primera letra del samhita hay que contemplarla
pensando que es la Tierra. De modo similar en lo que respecta a la ltima forma. El Akasha significa el
antariksha, la atmsfera, el mundo que est entre el firmamento y la Tierra. El enlace es aquello que est
entre las formas primera y ltima, y se lo llama as porque en l se encuentran las formas primera y
ltima. El Vayu (aire) es ese medio. Sandhana significa medio. As queda explicado el conocimiento
acerca de los mundos.

Athdhijyautiam // agni prvarpam // ditya uttararpam // pa sandhi // vaidyuta
sandhnam // ityadhijyautiam

Ahora, en lo que respecta a las luminarias. El Fuego es la forma primera, el Sol es la forma ltima.
El Agua es la conexin. El fuego del relmpago es el medio. Esto es en lo concerniente a las
luminarias. [3]

Luego viene el conocimiento sobre las luminarias, que hay que entender de manera parecida.

Athdhividyam // crya prvarpam // ntevsyuttararpam // vidy sandhi //
pravacana sandhnam // ityadhividyam

Ahora, en lo que respecta al conocimiento. El preceptor espiritual es la forma primera, el discpulo
es la forma ltima. El conocimiento es la conexin. La exposicin es el medio. Esto es en lo
concerniente al conocimiento. [4]

Athdhiprajam // mt prvarpam // pitottararpam // praj sandhi // prajanana
sandhnam // ityadhiprajam

Ahora, en lo que respecta a la descendencia. La madre es la forma primera, el padre es la forma
ltima. La descendencia es la conexin. La procreacin es el medio. Este es el conocimiento sobre la
descendencia. [5]

Athdhytmam // adhar hanu prvarpam // uttar hanuruttararpam // vksandhi //
jihvsandhnam // ityadhytmam

Ahora en lo que respecta al Alma. La mandbula inferior es la forma primera. La mandbula
superior es la forma ltima. La palabra es la conexin. La lengua es el medio. Esto es en lo
concerniente al alma. [6]

itm mahsahit // ya evamet mahsahit vykhyt veda // sandhyate prajay
paubhi // brahmavarcasennndyena suvargyea lokena

Estos son los grandes Samhitas. El que contemple de esta manera a los Samhitas antemencionados,
explicados claramente, obtiene progenie, ganado, el esplendor de la Brahmidad, toda clase de
alimentos y el mundo del cielo. [7]

La palabra itimah significa que aqu se alude a los antemencionados. El que sabe, o sea el que contempla
a esos Samhitas antemencionados. Conoce aqu significa atiende constantemente o contempla,
porque el captulo trata del conocimiento perfecto y por el pasaje [que dice] Contempla,
prachinayoga!. Y la meditacin debe ser tal cual lo dictan los shastras, llena de uniforme fe de cabo a
rabo, sin mixtura de fe inconsistente, y debe tener por objetivo algo que los shastras prescriben. Y el
significado de upasana es bien conocido en el mundo, p.ej. cuando decimos Atiende al guru o Atiende
al Rey. Del que atiende constantemente al guru y a otros, se dice que hace upasana al guru y a los otros.
Esa persona obtiene el fruto de su atencin continuada; por lo tanto aqu tambin el que medita as,
obtiene los frutos [enumerados] empezando por la progenie y terminando en el mundo del Cielo.

Iti ttyonuvka

Aqu termina el Captulo 3


Captulo 4

Yachandasmabho vivarpa // Chandobhyodhyamttsababhva // sa mendro
medhay spotu // amtasya deva dhrao bhysam // arra me vicaraam // jihv me
madhumattam // karbhy bhri viruvam // brahmaa koosi medhay pihita //
ruta me gopya

Ese que entre todas las formas es preeminente entre los Vedas, Ese que se elev por encima del
nctar de los Vedas, que ese Seor de todo me fortalezca con sabidura. Que yo logre ser el que viste
la sabidura que lleva a la inmortalidad. Que mi cuerpo se haga apto, que mi lengua se vuelva
dulcsima, que logre oir yo mucho con ms odos. T eres la vaina del Brahman velado con el
conocimiento mundano. Protege lo que he escuchado. [1]

Ese queetc.: Ahora se mencionan los himnos para orar y los himnos para ofrecer oblaciones con el
respectivo propsito de obtener sabidura y riqueza para que los usen los que desean una u otra. Y esto se
indica con las frases: Que ese Seor de todo me fortalezca con sabidura y despus me traiga
riquezas. Aquel que entre los Vedas es como el toro, o sea excelente por su preeminencia. El que es
omniforme, con todas las formas, porque atraviesa toda palabra segn dice oto pasaje del Veda: Igual
que el dardoetc.. De aqu viene la excelencia de la slaba Om. Como la slaba Om es aqu el
objeto de meditacin, es bien adecuado que se la elogie como excelente. Ella supera al nctar, o sea a los
Vedas. Cuando Prajapati (Brahm) realiz penitencia con el deseo de descubrir lo que era mejor en los
mundos, los devas, los vedas y los vyahritis, se le present la slaba Om como lo ms excelente. Se le
present, porque no es posible adscribirle adecuadamente un origen a la eterna slaba Om. Que la
slaba Om que posee las cualidades ya mencionadas, que es Seora de todo, o sea que puede otorgar
cualquier cosa deseada. Fortalceme, o sea gratifcame con la sabidura. Lo que se busca aqu es la fuerza
de la sabidura. Amritasya: del conocimiento de Brahman, que es la causa de la inmortalidad, porque este
captulo trata del conocimiento de Brahman. Oh Deva! Que pueda yo volverme portador del
conocimiento de Brahman. Adems que mi cuerpo se haga capaz o sea adecuado para la meditacin.
Aqu hay un cambio de la primera a la tercera persona. Que mi lengua se vuelva dulcsima, o sea dulce en
el hablar. Que yo pueda escuchar mucho con mis odos: el significado del pasaje es que debe haber una
asociacin del cuerpo y los sentidos tal como se necesita para adquirir el conocimiento del alma y la
sabidura se desea solo con ese mismo propsito. T eres la vaina del Brahman, del Alma Suprema, como
la de una espada, porque l es la sede del conocimiento. T eres la imagen del Brahman. En ti se obtiene
al Brahman. Ests velada, escondida por el conocimiento mundano. El significado es que t no te revelas
a los intelectos ordinarios. Protege lo que he escuchado, o sea lo que han aprendido por la escucha el
conocimiento del alma &c. El significado es: haz que no olvide lo que tengo aprendido. Estos himnos son
para que ore el que desea la sabidura. De aqu en ms se dan los himnos para que el que desea riqueza
vierta en el fuego las oblaciones.


vahant vitanvn // kurvcramtmana // vssi mama gvaca // annapne ca
sarvad // tato me riyamvaha // loma paubhi saha svh // m yantu
brahmacria svh // vi m yantu brahmacria svh // pra m yantu brahmacria
svh // damyantu brahmacria svh // amyantu brahmacria svh

Ella que me trae, me aumenta y me conserva largamente ropas, vacas, alimento y bebida en
abundancia, que Ella, la Diosa de la riqueza, me traiga juntos ovejas, cabras y ganado, Svaha! Que
vengan a m en rebao los Brahmacharis, Svaha! Que vengan a m en rebao los Brahmacharis
desde todas partes, Svaha! Que vengan a m en gran nmero los Brahmacharis, Svaha! Que los
Brahmacharis controlen sus sentidos, Svaha! Que los Brahmacharis tengan la mente tranquila,
Svaha! [2]

yao janesni svh // reyn vasyasosni svh // ta tv bhaga pravini svh // sa m
bhaga pravia svh // tasmin tsahasrakhe // ni bhagha tvayi mje svh // yathpa
pravatyanti // yath ms aharjaram // eva m brahmacria // dhtaryantu sarvata
svh // prativeosi pra m bhhi pra m padyasva

Que logre yo renombre entre los hombres, Svaha! Que llegue yo a ser el mejor entre los
acaudalados, Svaha! Que yo pueda entrar en ti tal como t eres, Seor, Svaha! Que t, mi Seor,
entres en m, Svaha! Oh Seor, en ti que tienes mil ramas pueda yo quedar bien purificado,
Svaha! Que como las aguas corren al nivel ms bajo, que como los meses pasan para formar el
ao, que as tambin puedan venir a m los Brahmacharis, Svaha! T eres mi lugar de descanso.
Ilumname, para que pueda alcanzarte. [3]

Kurvana: haciendo, o sea cumpliendo pronto. En achiiram (pronto), la elongacin es una licencia vdica.
O tambin puede significar de larga preservacin. Atmanah significa a m. Luego dice qu: ropas,
vacas, alimento y bebida. Despus, o sea luego de darme sabidura, dame la riqueza que me traiga esta
y otras cosas. Porque la riqueza es mala fortuna para el que no es sabio. Cmo se califica a esa riqueza?
Treme riqueza junto con ovejas, cabras y otros ganados. Se dirige a la slaba Om, tal como se deduce
por el contexto. Svaha tiene por finalidad mostrar el fin del himno usado para arrojar las ofrendas y las
oblaciones al fuego. El orden es Ayantu mam, conectando las dos palabras separadas: que los
Brahmacharis vengan a m, que salgan a buscarme, etctera. Que yo sea afamado entre los hombres, que
me vuelva el mejor, el ms digno de elogio entre los acaudalados. Ms an, que yo pueda entrar en ti, mi
Seor, en ti que eres la vaina de Brahman, o sea que yo pueda entrar en ti y volverme uno contigo, y que
tambin t, mi Seor, puedas entrar en m tal como eres, que podamos volvernos uno. En ti, que tienes
muchas ramas, o sea divisiones, quede yo purificado, o sea limpio de mis pecados. As como en el mundo
escurren las aguas por una pendiente, as como los meses se vuelven aos aharjara significa ao, ya
sea porque al rodar da por da hace envejecer al mundo o porque en l se consumen los das
exactamente as, Ordenador de las Cosas, que los Brahmacharis vengan en rebao hacia m desde todas
partes, o sea desde los cuatro rumbos. Prativesha significa una casa en la vecidnad, usada como lugar de
reposo despus del esfuerzo, as que igual que un prativesha t eres un lugar de descanso, un lugar donde
se libran de sus pecados los que a ti acuden. Por lo tanto ilumname y llvame a ti. Absrbeme en ti y
hazme uno contigo, como el metal cubierto por el mercurio. El Srikama que aparece mencionado en este
captulo que trata de la sabidura es quien desea riqueza. El objetivo de las riquezas es pocer cumplir con
el deber y el objeto de cumplir con el deber y el objetivo de cumplir los deberes es librarse de los pecados
en que se haya incurrid. Cuando se aniquila el pecado, brilla el conocimiento. Y as dice el Smriti: La
sabidura se origina en los hombres cuando se destruyen sus pecados. Entonces ven en s mismos al Alma
Suprema, como en el claro cristal de un espejo.

iti caturthonuvka

Aqu termina el Captulo 4



Captulo 5

bhrbhuva suvariti v etstisro vyhtaya // tsmu ha smait caturthm
mhcamasya pravedayate // maha iti // tat brahma // sa tm // agnyany devat
bhriti v aya loka // bhuva ityantarikam // suvarityasau loka // Maha ityditya //
dityena vva sarve loka mahyante // Bhriti v agni // Bhuva iti vyu //
Suvarityditya // Maha iti candram // Candramas vva // Sarvi jyoti mahyante //
Bhriti v ca // Bhuva iti smni // Suvariti yaji // Maha iti brahma // brahma vva
sarve ved mahyante // bhriti vai pra // bhuva ityapna // suvariti vyna // maha
ityannam // annena vva sarve pra mahyante // t v etcatasracaturdha //
catasracatasro vyhtaya // t yo veda // sa veda brahma // sarvesmai dev
balimvahanti

Bhuh, Bhuvah, Suvar: a estos tres se los conoce como vyahritis. Adems de ellos, Mahachamasya
descubri un cuarto, llamado Mahah. Eso es Brahman; Ello lo cubre todo y todos los dems devatas
no son ms que sus miembros. Bhuh es este mundo. Bhuvah es el cielo. Suvah es el prximo mundo.
Mahah es el Sol. Es por el Sol que prosperan todos los mundos. Bhuh es fuego. Bhuvah es el aire
(Vayu). Suvah es el Sol. Mahah es la Luna. Es por la Luna que prosperan todas las luminarias.
Bhuh es el Rik. Bhuvah es el Saman. Suvah es el Yajus. Mahah es Brahman (la slaba Om). Es por
el Brahman que prosperan los Vedas. Bhuh es Prana. Bhuvah es Apana. Suvah es Vyana. Mahah es
el alimento. Es por el alimento que prosperan los pranas. Estos cuatro antemencionados son
cudruples, y los cuatro vyahritis son [a su vez] cuatro cada uno. El que los conoce, conoce a
Brahman. [1]

Se trat primero el modo de meditacin que es el tema del samhita y despus los himnos destinados a los
que desean la sabidura y a los que desean riquezas; estas ltimas son, en definitiva, tiles solamente para
la adquisicin de conocimiento. Despus se da comienzo a la meditacin interior sobre Brahman en
forma de los Vyahritis, meditacin que lleva consigo el fruto de volverse uno con el que tiene luz propia.
Bhur, Bhuvah, Suvah (la palabra etc. est para indicar lo que se ha mencionado): estas tres vienen a fin
de recordar lo que se indic antes; y la partcula vai es para traerlo claramente ante la mente. As se nos
hacen recordar estos tres vyahritis bien conocidos.Adems de ellos, hay un cuarto vyahriti llamado
Mahah y este Mahah fue descubierto por Mahachamasya, hijo de Mahachamasa. Como las partculas u,
ha, sma indican que hay relacin con incidentes que ocurrieron en el pasado, el significado es que l lo
descubri (aunque el verbo est en tiempo presente). La mencin de Mahachamasya se hace para que
recordemos el nombre del vidente. Aqu la enseanza muestra que tener en mente el nombre del vidente
es parte esencial de la meditacin. Este vyahriti, Mahah, que primero descubriera Mahachamasya es
Brahman, porque Brahman es Mahat (magno) y el vyahriti es Mahah. Y qu es eso? Es el Atman que lo
cubre todo; la palabra Atman viene de la raz vyap, cubrir, porque el vyahriti Mahah incluye a todos
los dems vyahritis; y en la forma del Sol, la Luna, Brahman y el alimento, incluye a todos los mundos, a
todas las luminarias, todos los Vedas, todos los Pranas. Por eso los otros devatas son sus miembros. Aqu
se toma a los devatas solo a manera de ejemplo; entre los mundos, el cielo &c. no son ms que miembros
de Mahah. Por eso se dice que los mundos se prosperan gracias al Sol &c., los miembros prosperan y
aumentan gracias al Alma. Este mundo, el fuego, el Rik y Prana son (sucesivamente) el primer vyahriti,
Bhuh. De modo parecido los demas tambin son cudruples. Mahah es Brahman, que es la slaba Om,
porque cualquier otro significado est fuera de lugar en este captulo que trata de las palabras. El resto ya
qued explicado. Estos cuatro antemencionados son cudruples: estos cuatro, o sea Bhur, Bhuvah,
Suvah y Mahah, son cada uno de cuatro especies. La partcula dha indica modo o gnero. El significado
es que estos cuatro son a su vez divisibles en cuatro clases. Y upasana significa repetir lo que ya se
aprendi, meditar. El que conoce a los vyahritis segn se los describi recin, conoce a Brahman. Si se
plantea que a Brahman ya se lo conoci como Aquello o como el Atman, es verdad; pero no se
entendieron sus atributos peculiares, p.ej. que se lo puede captar en la cavidad del corazn, el hecho de
que sea uno con la mente, etc., o que es perfecta quietud. Para ese fin particular el texto sagrado dice: El
que sabe esto conoce a Brahman. Basado en el supuesto de que no se ha conocido a Brahman, la idea es
que solo lo conoce el que medita en Brahman en tanto dotado de las cualidades que se mencionan ahora.
As es como se hace que este captulo sea consistente con el captulo que sigue, porque ambos captulos
tratan de la misma forma de adoracin. Tambin se encuentra la siguiente indicacin: El reside en en
fuego en la forma del vyahriti Bhuh (en el captulo prximo). Tampoco hay un texto expreso que hable de
diversidad en las formas de adoracin, porque no hay un texto que disponga que hay que adorar a los
Vedas. Como en este captulo que trata de los vyahritis el pasajes El que los conoce incluye en ese
los el propsito del captulo siguiente, no hay diferencia en los objetos de meditacin que se prescriben
en los dos captulos. El significado del captulo siguiente ya se toc cuando dijimos para este fin
particular etc. Al ser sus miembros todos los devas, ellos rinden homenaje al conocedor cuando ste se
vuelve uno con el que tiene luz propia.

iti pajcamonuvka

Aqu termina el Captulo 5


Captulo 6

sa ya eontarahdaya ka // tasminnaya puruo manomaya // amto hiramaya
antarea tluke // ya ea stana ivvalabate // sendrayoni // yatrsau kento vivartate //
vyapohya rakaple // bhrityagnau pratitihati // bhuva iti vyau // suvarityditye //
maha iti brahmai // pnoti svrjyam // pnoti manasaspatim // vkpaticakupati //
rotrapatirvijnapati // etattato bhavati // kaarra brahma // satytma prrma
mana nandam // ntisamddhamamtam // iti prcnayogyopssva

Hay un espacio dentro del corazn. All est l, el Purusha, solo conocible para la mente, inmortal,
resplandeciente. Entre los paladares y a travs de eso que cuelga como un seno de mujer, corre una
arteria que atraviesa el crneo en la cabeza, justo ah donde se dividen las races de los cabellos. Esa
arteria es el sendero a Brahman. l reside en el fuego en la forma de Bhuh, en el aire en la forma de
Bhuvah, en el Sol como Suvah, y en Brahman como Mahah. l logra tener luz propia. l logra el
seoro sobre las mente. l se convierte en Seor de la Palabra. l se convierte en Seor de los ojos.
l se convierte en Seor de los odos. l se convierte en Seor del conocimiento. Luego se convierte
en este Brahman que tiene espacio para su cuerpo, cuya naturaleza es verdad, que retoza en la vida,
Prana, cuya mente es bienaventuranza, que est lleno de paz, que es inmortal. Medita as,
Prachinayoga! [1]

Ya dijimos que los devatas &c., representados por Bhuh, Bhuvah y Suvah no son sino los miembros del
Brahman, que corresponde al vyahriti Mahah, para captar y meditar en el Brahman de quien todos los
dems no son ms que partes. Se prescribe que la cavidad del corazn es su asiento tal como la piedra
Salagram lo es de Vishnu. Como a Brahman se lo percibe directamente cuando se medita en l como
situado all, y como dotado de las cualidades de ser cognoscible solo por la mente etc., tan directamente
como el fruto en la palma de la mano, se da comienzo a este captulo con el objetivo de indicar el camino
mediante el que logramos volvernos el Atman de todo. La palabra sah est conectada con vyutkrama
ayam purusha. Dentro del corazn: el corazn es una bola de carne, como puede verse cuando se
descuartiza una oveja, que tiene forma de loto con el tallo hacia arriba y la corola hacia abajo, que es la
sede de la vida y que est lleno de arterias. Dentro de este corazn hay una cavidad bien conocida,
semejante a la que hay en una vasija. All est l, el purusha. Se lo llama Purusha ya sea porque est
en esta ciudadela o porque l impregna a los mundos, Bhuh y dems. La palabra manomaya puede querer
decir alguna de las dos cosas que siguen. Manas es conocimiento, de la raz man, conocer, y entonces
manomaya significa lleno de conocimiento, porque a l se lo conoce gracias al conocimiento. O si no,
manas es aquello por lo que pensamos, o sea la mente, con lo que manomaya significa hecho de mente,
ya sea porque l es la deidad que preside la mente, o porque por medio de ella se lo indica. l es
inmortal, l es resplandeciente. Luego se explica el sendero por el que se ha de alcanzar al Brahman en
el que se medita como ya se describi ms arriba, como ocupante de la cavidad del corazn y que es el
conocedor, el Atman y el Seor de todo, y que es el Atman del conocedor que lo ve en el corazn. Por
encima del corazn sale hacia arriba una arteria, el sushumna, que conoce bien la ciencia del yoga. Esa
arteria corre por el medio entre los dos paladares y la porcin de carne que cuelga entre los paladares,
semejante al seno de una mujer. El significado es que la arteria la atraviesa tambin. Adems, donde se
dividen las races de los cabellos, o sea en la cabeza, la arteria llega a ese sitio y sale atravesando el
crneo. Esta arteria es el sendero hacia Brahman, es decir el camino para la realizacin de Brahman. El
que sabe esto y ve al Atman que solo es conocible por la mente, sale por la cabeza y se asienta en el fuego
que preside este mundo con la forma del vyahriti Bhuh y que es parte del Brahman. El significado es que
l cubre al mundo entero. Lo mismo, [se asienta] en el aire, con la forma del vyahriti Bhuvah. En todas
estas frases hay que sobreentender el predicado reside o se asienta. En el Sol, se asienta en la forma
del vyahriti Suvah, y en Brahman del que los otros tres son parte, como Mahah. Al convertirse
(sucesivamente) en el alma de cada uno de ellos y luego volverse uno con Brahman, logra tener luz
propia, se convierte l mismo en el Seor, as como Brahman es el Seor de los devas que son miembros
suyos. Y los devas rinden homenaje a alguien as, tal como los miembros lo hacen con Brahman. l se
convierte en Seor de todas las mentes porque Brahman es todo y todas las mentes piensan en l. El que
lo sabe se convierte en esto. Adems se convierte en Seor de todas las palabras. De modo parecido, se
convierte en Seor de los ojos, se convierte en Seor de los odos, se convierte en Seor de toda
sabidura. El significado es que l se convierte en el Atman de todos; los sentidos de cada ser viviente
tabmin son los suyos. Ms que en todo esto, en qu se convierte? Tal como sigue: Akasha shariram es
tener por cuerpo al espacio o tener un cuerpo tan sutil como el espacio. Y qu es eso? Brahman
Satyatma, o sea algo cuya naturaleza es verdad en todas las formas. Pranaramam, es decir que retoza con
la vida o en quien otros disfrutan o retozan. Manaanandam, o sea algo cuya mente es permanente
dicha. Santisamriddham, o sea lleno de paz o lleno de calma. Amritam, o sea inmortal. Y a este
atributo especfico hay que entenderlo respecto del Manomaya. Medita en el Brahman que posee las
cualidades antedichas, prachinayoga, o sea que puede ser conocido por la mente, etc. Esta frase, por as
decir, es la enseanza del preceptor espiritual para hacer que la reverencia despierte (en nosotros).

Iti ahonuvka

Aqu termina el Captulo 6


Captulo 7

Pthivyantarika dyaurdiovntaradi // gnirvyurdityacandram nakatri // pa
oadhayo vanaspataya ka tm // ityadhibhtam // thdhytmam // pro vynopna
udna samna // caku rotra mano vk tvak // carma msa snvsthi majj //
Etadadhividhya iravocat // pkta v ida sarvam // pktenaiva pkta spotti

La tierra, el cielo, los rumbos cardinales y los puntos intermedios, el fuego, el aire, el sol, la luna y
las estrellas, las aguas, las hierbas, los rboles del bosque, el espacio y Atman: todo esto respecto de
los seres vivos. Luego viene lo que corresponde al alma: el prana, el apana, el vyana, el udana y el
samana; los ojos, los odos, la mente, la lengua y el tacto; la piel, la carne, el msculo, el hueso y la
mdula. Tras determinar esto, el vidente dijo: Todo esto es pankta (quntuple). l sustenta el
pankta con su propio pankta. [1]

De ese propio Brahman cuya meditacin en la forma de los vyahritis qued explicada antes, ahora
explicamos la meditacin de ese mismo Brahman en la forma de los panktas, comenzando por la tierra.
Todo pertenece a los pankta chhandas por su conexin con el nmero cinco. Por lo tanto, todo es
quntuple. Y el sacrificio [tambin] es pankta porque los textos vdicos dicen Una coleccin de cinco
palabras es pankti, y El sacrificio es pankta. Por lo tanto, queda determinado que todo es pankta,
empezando por los mundos y terminando por el alma. Y luego, se considera adems que esto es un
sacrificio (adoracin). Al celebrar este sacrificio as concebido se llega al Brahman de la naturaleza de lo
pankta. La tierra, el cielo, el firmamento, los puntos cardinales y las direcciones secundarias constituyen
el lokapankta, o conjunto de cinco mundos. El fuego, el aire, el sol, la luna y las estrellas constituyen el
conjunto de los cinco devatas. Las aguas, las hierbas, los rboles del bosque, el espacio y el atman
constituyen el conjunto de los cinco seres vivientes (bhutas).
Aqu Atman es la primera descendencia del Brahman, pues este captulo trata de los seres vivos [pues
dice]: Todo esto respecto de los seres vivos. Esto solo a manera de ejemplo, e incluye Aquello en lo
que toca a los mundos y Aquello en lo que toca a los devatas, porque tambin se enumeraron los
quintetos relativos a los mundos y a los devatas. Luego se enumeran las tres vidas respecto del alma.
Comenzando con prana se da el conjunto de cinco aires. Comenzando con los ojos se da el conjunto de
los cinco sentidos. Comenzando con la piel se da el conjunto de los cinco tejidos primarios del cuerpo
(dhatus). Esto en lo que toca al alma. Y los que estn fuera tambin son conjuntos de cinco. Despus de
haber determinado esto el Rishi, o sea el Veda o un vidente que supo esto, dijo. Y qu dijo? Que todo
esto es pankta (de naturaleza quntuple). Los conjuntos externos de cinco (los que guardan relacin con el
alma). El sentido es que se los conozca como una y la misma cosa. El significado es que quien medita en
que todo es pankta se unifica con Prajapati.

Iti saptamonuvka

Aqu termina el Captulo 7


Captulo 8

omiti brahma // omitda sarvam // omityetadanuktirha sma v apyo rvayetyrvayanti
// omiti smni gyanti // oomiti astri asanti // omityadhvaryu pratigara
pratigti // omiti brahm prasauti // omityagnihotramanujnti // omiti brhmaa
pravakyannha brahmoppnavnti // brahmaivoppnoti

La slaba Om es Brahman. Todo esto es la slaba Om. Esta slaba Om se usa para indicar
consentimiento. Om dicen, y cantan los samans; Om shom dicen, y recitan los shastras. Om,
dice el sacerdote oficiante y pronuncia el pratigara. Om dice el Brahma (sacerdote principal del
sacrificio Soma) y da su permiso; dice Om y accede a la oblacin a Agni. Ojal logre obtener los
Vedas piensa el Brahmana y dice Om antes de empezar a recitar el Veda, y de veras obtiene los
Vedas. [1]

Ya se explic la meditacin en Brahman en la forma de los vyahritis; despus se explic la meditacin en
el mismo Brahman que es de naturaleza pankta. Hay que explicar [ahora] la meditacin en la slaba Om
que forma el preliminar necesario a todas las clases de meditacin; se medita en la slaba Om como el
Brahman superior inferior porque ella es la imagen de Brahman superior e inferior como el dolo lo es
de Vishnu, y porque el texto vdico dice Por su santuario, se vuelve una con uno u otro. En Om iti, la
palabra iti es para llamar la atencin a la forma de la palabra [Om] (para distinguirla de su significado).
Debemos meditar en la slaba Om como Brahman en forma de palabra. Como el Om es todo esto, todas
las palabras quedan cubiertas por la slaba Om, como dice otro texto vdico: As como el vstagoetc.
Se dice que Om es todo esto en la forma en que lo nombrado depende del nombre. La parte del texto que
sigue procura elogiar a la slaba Om porque ella es el objeto de meditacin. Esta slaba Om indica
asentimiento. Las partculas Ha, Sma y Va significan bien conocida; es bien conocido que la slaba Om
es una palabra para dar asentimiento. As, cuando se le pide que recite, l comienza a recitar despus de
pronunciar el Om.
Luego, dicen Om los cantores de los samans, y cantan los samans. Incluso los que recitan los shastras
dicen Om y [luego] los recitan. Despus el sacerdote oficiante dice Om y dice los himnos Pratigara. El
Brahma dice Om y da su consentimiento. Cuando le preguntan Ofrezco la oblacion? dice Om, y
consiente a la oblacin al fuego. El Brahmin que est por recitar el Veda dice Om, es decir lo comienza a
recitar diciendo Om con la esperanza de poder obtener (aprehender) a Brahman, o sea los Vedas; y as
obtiene a Brahman. O bien, entregndose al Brahman, el Alma suprema, diciendo Ojal pueda llegar a
l, pronuncia el Om y por esa exclamacin ciertamente alcanza a Brahman. El significado del pasaje es
que como cualquier accin iniciada con la palabra Om es fructfera, hay que meditar en que el Om es
Brahman.

Ityaamonuvka

Aqu termina el captulo 8


Captulo 9

ta ca svdhyyapravacane ca // satya ca svdhyyapravacane ca // tapaca
svdhyyapravacane ca // damaca svdhyyapravacane ca // amaca
svdhyyapravacane ca // agnayaca svdhyyapravacane ca // agnihotra ca
svdhyyapravacane ca // atithayaca svdhyyapravacane ca // mnua ca
svdhyyapravacane ca // praj ca svdhyyapravacane ca // prajanaca
svdhyyapravacane ca // prajtica svdhyyapravacane ca // satyamiti satyavac
rthtara // tapa iti taponitya pauruii // svdhyyapravacane eveti nko maudgalya //
taddhi tapastaddhi tapa

Justicia y aprender y ensear los Vedas (es lo que hay que practicar). De manera parecida, la
Verdad, y aprender y ensear los Vedas; Penitencia y aprender y ensear los Vedas; Autocontrol y
aprender y ensear los Vedas; Tranquilidad y aprender y ensear los Vedas; Los (tres sagrados)
fuegos y aprender y ensear los Vedas; Oblacin al fuego y aprender y ensear los Vedas; Los
huspedes y aprender y ensear los Vedas; Los hechos mundanos y aprender y ensear los Vedas;
procrear y aprender y ensear los Vedas; el coito y aprender y ensear los Vedas. Verdad dijo el
veraz descendiente de Rathitara. Penitencia dijo el descendiente de Purusishtha, regulado en la
penitencia. Solo aprender y ensear los Vedas dijo Naka el descendiente de Mudgala. [1]

Esta exposicin viene a refutar la conclusin de que dado que el brillo propio se adquiere solo por
sabidura, entonces los deberes que prescriben los srutis y los smritis no tienen utilidad ninguna, y a
mostrar que la realizacin de estos deberes realmente ayuda a lograr los fines supremos. Ya comentamos
sobre el significado de la palabra Ritam. Svadhyaya es el aprendizaje de los Vedas y Pravachana es su
enseanza. O tal vez puede significar la ceremonia diaria llamada Brahma yaja. Se debe completar la
frase agregando hay que practicarlas a estas tres cosas: Ritam (la verdad) y dems. Verdad o sea decir
la verdad, o bien puede significar lo que ya se explic. Penitencia es realizar krichhra, etc., dama
significa control de los sentidos externos y sama es control de la mente. Se debe encender los fuegos; hay
que ofrecer oblaciones al fuego, hay que honrar a los huspedes y hay que realizar los deberes manusham,
o sea mundanos segn lo requiera la ocasin. Hay que engendrar hijos. Prajana es el coito en los perodos
[autorizados]. Prajati significa engendrar nietos, o sea que hay que casar al hijo. Junto a todos estos
deberes mencionados hay que practicar con solicitud el deber de aprender y ensear los Vedas. Y este es
el significado que se busca al respecto en cada clusula aprender y ensear los Vedas.

Iti navamonuvka

Aqu termina el captulo 9


Captulo 10

aha vkasya reriv // krti pha gireriva // rdhvapavitro vjinva svamtamasmi //
dravia savarcasam // sumedha amtokita // iti triakorvednuvacanam

Yo soy el que mueve el rbol. Mi fama es como la cima de la colina. Soy puro en mi raz, como el
nctar est en el alimentador. Soy la riqueza brillante. Soy inteligente, inmortal y sin deterioro.
Esta es la palabra de Trishanku sobre la realizacin de s. [1]

Las lneas Aham vrikshasya rerivaetc. son himnos vdicos para recitar. Y la recitacin del himno es
para adquirir conocimiento, segn lo muestra el contexto, porque este captulo trata del conocimiento y no
se sabe que trate de ninguna otra cosa. Al que tiene el alma purificada por el estudio de los Vedas le viene
el conocimiento. Yo soy el movedor, por ser el alma interior, de este rbol del samsara, rbol que hay que
derribar. Mi fama es alta como la cima de la colina. Urdhvapavitra: soy ese que causa el mejoramiento
del purificador, o sea el que con su sabidura hace resplandecer incluso al Ser Supremo. Vajiniva: como
en el dueo de los alimentos, o sea en el Sol. As como se sabe bien que el principio del alma que est en
el Sol es puro, como lo muestran cientos de textos vdicos y del Smriti, as yo tambin soy o me volver
la esencia del Alma que es pura. Dravinam: riquezas; savarchasam: resplandeciente. A estas [palabras]
hay que juntarlas con El principio del alma (que hay que reponer en cada caso). O bien es El
conocimiento de Brahman el que se describe aqu como savarchasam. Es resplandeciente porque
ilumina la entidad del Atman. Y es riqueza porque es causa del gozo de la emancipacin tal como las
riquezas son causa de la felicidad mundana. En este sentido habra que agregar yo obtuve. Yo soy
sumamente sabio, o sea poseo la sabidura que caracteriza a los omniscientes. Y la alta sabidura consiste
en poseer control sobre la existencia, origen y fin de esta vida terrenal. Por eso l es inmortal, es
imperecedero; o puede significar est rociado con nctar, como dice el Brahmana. Esto es lo que dijo el
vidente Trishanku, que lleg al conocimiento de Brahman luego de haber adquirido el conocimiento de la
naturaleza verdadera del alma. Este himno, que vio Trishanku con la visin propia de los videntes, igual
que Vamadeva, con el propsito de proclamar que haba logrado su meta, tiene por fin demostrar su
conocimiento. Y recitar este himno tiene la intencin de adquirir conocimiento. Esto se indica al
mencionar este elogio del conocimiento despus de exponer los deberes que comienzan con verdad y
dems. As se muestra que el conocimiento del sabio, en lo que respecta al alma, le viene solo al que
cumple con los deberes obligatorios de acuerdo con los Vedas y los Smritis, al que est libre de deseos y
que anhela el conocimiento de Brahman.

Aqu termina el captulo 9


Captulo 10

iti daamonuvka

vedamancycryontevsinamanusti // satya vada // dharma cara // svdhyynm
pramada // cryya priya dhanamhtya prajtantu m vyavacchets // satynna
pramaditavyam // dharmnna pramaditavyam // kualnna pramaditavyam // bhtyai na
pramaditavyam // svdhyyapravacanbhy na pramaditavyam

El preceptor, despus de ensear el Veda, le indica al discpulo: D la verdad. Cumple con tu
deber. Nunca te apartes del estudio del Veda. No cortes el hilo de la progenie despus de pagar al
preceptor el honorario que desee. Nunca te apartes de la verdad. Nunca descuides tu bienestar.
Nunca descuides tu prosperidad. Nunca descuides el estudio y la enseanza de los Vedas. [1]

La instruccin que arranca diciendo El preceptor, despus de ensearetc. busca inculcar que la
realizacin de los deberes encomendados por los Vedas y los Smritis es obligatoria antes de adquirir el
conocimiento del Brahman, porque el texto vdico que lo manda procura la purificacin de la persona, ya
que el que tiene su naturaleza purificada pronto obtiene conocimiento del Atman. El Smriti dice: Con la
penitencia destruye el pecado y con el conocimiento logra inmortalidad, y adems hay que agregar:
Con la penitencia desea conocer a Brahman. Por lo tanto hay que realizar los deberes prescritos con la
finalidad de adquirir conocimiento. La palabra indica muestra que violar esta orden lleva a pecar. Al
principio y antes de adquirir el conocimiento del Brahman, se indica realizar los deberes. De los textos
Logra seguridad y fuerza, No teme a nada, Lo que no hice bien &c., que muestran que una vez que
adquirido el conocimiento ya no es preciso hacer nada, se infiere que realizar los deberes es cosa
necesaria para alcanzar el conocimiento del Brahman, pues produce la destruccin de los pecados
cometidos previamente. Tambin aprendemos eso de los himnos Trasponiendo la muerte gracias a
avidya (karma), logra la inmortalidad gracias al conocimiento. As se refuta la inutilidad de la rectitud
&c. [enseada] en los captulos anteriores; pero [adems] aqu se muestra que hacerlo es un deber porque
es til para adquirir conocimiento. Luego de ensearle el Veda a su discpulo, el preceptor le ensea su
sugnificado y prosigue para decirle de qu modo se lo indica. D la verdad: d lo que sepas con certeza
y debas decir. De modo parecido, Cumple con tus obligaciones: obligacin es una palabra genrica
porque ya se menciona especficamente todo lo que debe hacerse, como ser veracidad &c.. No te desves
del estudio de los Vedas; despus de darle al preceptor el honorario que desea como remuneracin de su
enseanza, y con su permiso, csate con esposas dignas y no dejes de producir descendientes. El sentido
es que incluso si no nacieran hijos, hay que hacer todos los esfuerzos posibles para tenerlos, celebrando
sacrificios para tener descendencia, etctera. Esto queda indicado al mencionarse las tres cosas:
procreacin, coito y produccin de nietos; de otro modo se habra mencionado solo al coito. No te
desves de la verdad: desviarse de la verdad es aficionarse a la mentira, por el significado de la palabra
desvo. No te desves del deber, porque al deber hay que cumplirlo; desvo es omitirlo, y no se deben
cometer desvos; es decir que necesariamente hay que realizar el deber. No te desves del bienestar, es
decir de todo acto que te proteja. No omitas hacer ninguna accin que te lleve a la prosperidad: el
significado es que todo esto debe realizarse obligatoriamente. No descuides el estudio y la enseanza de
los Vedas, o sea que es un deber hacerlo. Esto demuestra que el que ha estudiado el Veda no debe irse de
la casa de su preceptor sin haber adquirido el deseo de saber cules son sus obligaciones. Esto lo muestra
tambin el Smriti Una vez enterado, comienza a realizar los deberes.

devapitkrybhy na pramaditavyam // mtdevo bhava // pitdevo bhava // cryadevo
bhava // atithidevo bhava // ynyanavadyni karmi // tni sevitavyni // no itari //
ynyasmka sucaritni // tni tvayopsyni // no itari

No seas descuidado en los deberres hacia los dioses y los manes. Que la madre sea tu dios. Que el
padre sea tu dios. Que el preceptor sea tu dios. Que el husped sea tu dios. De las acciones que no
sean censurables, haz esas y ninguna otra. De las que para nosotros son buenas acciones, esas son
las que debes hacer, y ninguna otra. [2]

De manera parecida, No te apartes de las obligaciones a los dioses y a los manes significa que se deben
realizar las obligaciones para con ellos. Sea la madre un dios para ti, y lo mismo sean tu dios el padre, el
preceptor y el husped: el significado es que a todos ellos hay que honrarlos como a dioses. Debes hacer
acciones que no sean censurables y que estn sancionadas [a favor] por la conducta de los rectos; no hay
que realizar otras acciones si son censurables, aunque las hagan los rectos. El significado es que solo
debemos hacer las buenas acciones que realizan aquellos a quienes honramos y las que no se oponen a los
Vedas, y ninguna otra, por ms que ellos s las hagan. Debes propiciar a los Brahmines no a los
kshatriyas ofrecindoles asiento &c., porque son superiores a nosotros, y cuando poseen la condicin
de preceptor o similar. El significado es que debes permitirles descansar, o si te sientas junto a ellos en
una reunin no pronuncies una sola palabra; qudate simplemente escuchando sus instructivas palabras.

ye ke crumacchreyso brhma // te tvaysanena pravasitavyam // raddhay
deyam // araddhaydeyam // riy deyam // hriy deyam // bhiy deyam // samvid deyam
// atha yadi te karmavicikits v vttavicikits v syt

A los brahmines que sean superiores a nosotros, has de atenderlos con asiento &c. Da con fe. No des
sin fe. Da en abundancia. Da con humildad. Da con temor. Da con simpata. En el caso de que
hubiera dudas sobre alguna accin o conducta, [3]

ye tatra brhma samarina // yukt yukt // alk dharmakm syu // yath te
tatra varteran // tath tatra varteth // athbhykhyteu // ye tatra brhma
samarina // yukt yukt // alk dharmakm syu // yath te teu varteran // tath
teu varteth // ea dea // ea upadea // e vedopaniat // etadanusanam //
evamupsitavyam // evamu caitadupsyam

All donde haya brahmines prudentes, religiosos, no desviados por otros, no crueles, amantes de la
virtud: tal cual sean ellos en ese asunto, s t tambin as respecto del asunto. Luego, respecto de
personas acusadas de pecar, all donde haya brahmines pruedentes, religiosos, no desviados por
otros, no crueles, amantes de la virtud: tal cual sean ellos con esas personas, s tambin t as. Esta
es la orden. Esta es la enseanza. Este es el secreto del Veda. Esto es lo indicado. Por eso, en esto
hay que meditar. [4]

Adems, si tienes algo para dar, dalo de todo corazn, o sea con fe (reverencia); no lo des sin fe. Da en
abundancia. Da con humildad, o sea sin ostentacin. Da con temor y tambin con simpata. La simpata es
el resultado de la amistad &c. Luego, si actas as y alguna vez tienes dudas sobre una accin o conducta
prescrita por los Vedas o los Smritis, o la conducta fundada en la costumbre, [observa a] cualquier
brahmin que en ese lugar u ocasin atienda a los deberes o conductas prescritas, que sea capaz de razonar,
cuyas acciones no sean impulsadas por otros; que no sean crueles y que amen la virtud; de cualquier
manera en que ellos sean respecto de esa accin o conducta as tambin s t. Despus, ante personas
sospechadas de pecado, de la misma manera en que ellos actenetc. el significado es idntico al
anterior. Esta es la regla. Esto es lo que ensean padres &c. a sus hijos &c. Este es el secreto, el
significado esotrico del Veda. Esta es la palabra del mandamiento de Dios. Siendo as, es preciso hacer
todo esto. La repeticin es para promover el ahnco.

ityekdaaanuvka

Aqu termina el captulo 11


Captulo 12

a no mitra a varua // a no bhavatvaryam // a na indro bhaspati // a no
viururukrama // namo brahmae // namaste vyo // tvameva pratyaka brahmsi //
tvmeva pratyaka brahmvdiam // tamavdiam // satyamavdiam // tanmmvt //
tadvaktramvt // vnmm // vdvaktram
o nti nti nti

Que el Sol (Mitra) sea bueno con nosotros! Que Varuna sea bueno con nosotros! Que el Sol
(Aryama) sea bueno con nosotros! Que Indra y Brihaspati sean buenos con nosotros! Que Vishnu,
el de anchuroso paso, sea bueno con nosotros! Postraciones a Brahman! Postraciones a ti, Vayu!
Realmente t eres el Brahman visible! Yo te proclam el Brahman visible, te proclam lo
Verdadero. Aquello me protegi. Om! Paz, paz, paz! [1]

Aqu invoca a la paz para superar los impedimentos a la adquisicin del conocimiento que antes se
explic. Que el Sol sea buenoetc.: ya comentamos esto anteriormente. Para discriminar los mritos
relativos de vidya (conocimiento) y karma, pensamos de la manera que sigue. La bienaventuranza
suprema, es resultado puramente del karma, del karma auxiliado por el conocimiento, o de la
combinacin de karma y conocimiento? O ms del conocimiento que del karma, o del conocimiento
solo? Se puede plantear que resulta del karma solamente porque se les prescribe realizar karma a las
personas que conocen el objetivo de los Vedas. Los Smritis dicen que cada persona de las clases
regeneradas debe estudiar el Veda completo con todos sus secretos. Este estudio incluye el conocimiento
de s mismo, que es el cometido de los upanishads. Los textos que dicen que el que sabe debe realizar
sacrificios y que el que sabe debe mandar celebrar sacrificios, muestran que solo el que sabe tiene la
capacidad de realizar karma. Se dice tambin que el conocimiento precede al karma. Algunos piensan que
la finalidad del Veda entero es la realizacin de karma. Si la bienaventuranza suprema no se obtiene
mediante el karma, entonces el Veda no tiene finalidad alguna. [Pero] esta posicin es insostenible. La
emancipacin es permanente y lo que se busca es la emancipacin. La naturaleza transitoria de los
resultados del karma es asunto de pblica notoriedad. Si la bienaventuranza resulta del karma,
necesariamente ser transitoria, y una bienaventuranza transitoria no resulta deseable como objetivo y
tampoco se puede plantear que la emancipacin es totalmente independiente del conocimiento,
considerando que no se haga karma opcional ni prohibido; que el karma cuyos frutos disfrutamos se
consuma totalmente en esa experiencia y que se evite todo pratyavaya realizando regularmente el karma
obligatorio, porque ya se observ que como consecuencia del karma no consumido del todo habr una
existencia encarnada subsiguiente. Esa porcin del karma no se puede consumir realizando el karma
obligatorio pues no hay anttesis entre ambos. En lo tocante al argumento basado en el texto, que se
reconoce capacidad de realizar solo a los que conocen la sustancia de todos los Vedas &c., decimos que
no es fundado. Hay una distincin de clase entre el conocimiento que es condicin precedente a la
realizacin del karma y el conocimiento adquirido por upasana (meditacin). El conocimiento que se
obtiene al escuchar basta para autorizar la realizacin del karma. No se requiere conocimiento de los
procesos de meditacin. El fin al que se llega por meditacin es diferente de aqul al que lleva el
conocimiento obtenido al escuchar. La diferencia entre estos fines es obvia. Escucha, dicen los Vedas, y
agregan a continuacin piensa y medita. Por lo tanto es claro que el fin que se alcanza con el
pensamiento y la meditacin es distinto al que sirve el conocimiento que se adquiere al escuchar.
Si esto es necesariamente as, se puede argumentar que la emancipacin sea tal vez resultado del karma
auxiliado por el conocimiento, porque el karma auxiliado por el conocimiento puede conquistar otros
fines de los que puede alcanzar el karma solo, as como la cuajada, el veneno, etc., que por s pueden
causar muerte, fiebre &c., en combinacin con los conjuros, el azcar &c. adquieren capacidad de
producir resultados diferentes. As se podra argumentar que la emancipacin se produce mediante el
karma ayudado por el conocimiento, pero esta fundamentacin no se puede sostener porque ya se sealo
que todo lo que tiene principio debe tener un fin. A eso se podra responder que el resultado que producen
los textos tal vez sea permanente. [Pero] no, porque los textos solo declaran una cosa que existe; no crean
nada que no exista. Esta posicin es infundada porque ni cien textos pueden producir algo que dure para
siempre; lo que tiene principio no puede no tener fin. As entonces, queda refutado el argumento de que la
combinacin de karma y conocimiento produce la emancipacin.
Tampoco se puede argumentar que el conocimiento y el karma remueven juntos los obstculos para
obtener la emancipacin, pues vemos que el karma conduce a otro fin. Se observa que los frutos del
karma son la generacin, transformacin, purificacin y completamiento del deseo, y que la
emancipacin es totalmente inconsistente con cualquiera de estos resultados. Sobre la base de la fuerza de
los textos que siguen tampoco se podra decir que la emancipacin es una meta a lograr, por las razones
que siguen: la emancipacin es omnipresente y no existe por separado de aquellos que van a ella.
Brahman es el creador hata del ter, y por lo tanto est omnipresente, y todo lo distinto de Brahman es
encarnacin de la ignorancia. Por lo tanto, la emancipacin no es una cosa que se alcance o se obtenga. El
pas al que se quiere llegar tiene que ser distinto del viajero y no se puede decir que alcanzamos un lugar
que no es diferente de nosotros mismos. Que no existe otra cosa ms que Brahman, queda claro a partir
del Sruti que dice Luego de crearlo (al universo), entr en l, y por el texto del Bhagavad Gita que dice:
Sabe que el alma individual no es otra cosa que Yo mismo. Si se objeta que esta posicin entra en
conflicto con los Srutis que hablan del Brahman que hay que alcanzar y del poder que tiene el
emancipado de asumir ms de una forma, de ir al Pitriloka si quiere, de tener las mujeres y los carruajes
que le plazcan, diremos que tal objecin no tiene fuerza, porque dichos Srutis se refieren al
KaryaBrahman, Brahman tal como se manifiesta en el universo visible. En este Brahman manifiesto s
podemos hallar mujeres &c., pero no en el KaranaBrahman, o Brahman inmanifestado. Este es uno e
indivisible y no conoce un segundo, como es evidente por los Srutis: All no encuentra nada ms y
Quin encontrar all a quin?
Adems, el conocimiento de s y el karma no pueden coexistir por su mutuo antagonismo, porque el
conocimiento de s cuyo tema es esa verdad, que abandona toda distincin de objeto, sujeto o agente,
necesariamente debe estar en conflicto con el karma, que a diferencia del conocimiento se ve apoyado en
tales distinciones. No es posible ver a la misma cosa como verdaderamente condicionada e
incondicionada al mismo tiempo; uno de los dos puntos de vista ha de ser necesariamente falso y si uno
de los dos ha de ser falso, lo propio es que lo sea la posicin dualista descendiente de la ignorancia
congnita, porque los Srutis dicen que cuando uno ve dos principios separados, debe esperar muerte de
la Muerte, etc.. Ser uno es ser real, como parece por los Srutis: Hay que verlo Uno; el es uno e
indivisible; Todo esto no es ms que Brahman, y Mismidad es todo esto. No puede haber karma
alguno donde no hay distincin de objeto, sujeto &c., y mil Srutis dejan claro que la doctrina de la
dualidad es inconsistente con el conocimiento de s; de all viene el antagonismo entre conocimiento y
karma y de all la imposibilidad de que coexistan. Por lo tanto es obvio que la posicin que toma a la
emancipacin como resultado del conocimiento y el karma combinados no es slida.
Tal vez se busque poner en tela de juicio esta conclusin sobre la base de que ella est en conflicto con
los Srutis pues la realizacin del karma est prescrita en ellos como obligatoria. Si se diera como deseable
el conocimiento de la Unidad del Atman o smismo, que descarta toda distincin de sujeto, objeto &c.,
como el conocimiento de la soga que destruye el conocimiento de la serpiente, esta posicin [dicen]
traera aparejada la falta de finalidad de los Srutis que hacen obligatoria la realizacin del karma,
inconsistencia que no puede permitirse en vista del carcter autorizado y sagrado de los Srutis. [Pero] esta
objecin no se puede sostener. El objetivo principal de los Srutis es inculcar el fin principal de la vida
humana. No significa nada en su contra el hecho de que los Srutis enseen principalmente el
conocimiento de s y que emprendan la tarea de clarificar el conocimiento de s para que este pueda
destruir la ignorancia espiritual que causa el samsara, los grilletes de la existencia encarnada, de la que
tienen por objeto librar a la humanidad. Si se argumenta que incluso esta posicin est en conflicto con el
shastra que prueba la existencia de objeto, sujeto &c., respondemos que el shastra que comienza con la
hiptesis de objeto, sujeto &c. prescribe el karma para contrarrestar el efecto de pecados cometidos en
nacimientos previos, para que los que buscan la emanciacin u otro fin mundano puedan realizar su
deseo; y el shastra jams ha demostrado la existencia de objeto, sujeto &c. Los pecados acumulados de
nacimientos anteriores son un obstculo a la adquisicin de vidya o conocimiento de s; el conocimiento
solo puede medrar al aniquilarlos. El crecimiento del conocimiento elimina la ignorancia y as se da el fin
del samsara.
Adems, el deseo que no tenga por objeto a la Mismidad, solo brota en los que no poseen conocimiento
de s, y solo realiza karma quien tiene deseos. Para disfrutar de los frutos de este karma se proporciona el
samsara, la existencia encarnada y otras invenciones. En contraste con eso, el que conoce la unidad del
Smismo no tiene deseo alguno porque no encuentra ningn objeto [aparte] que desee, y como l
mismo es su Atman, no puede desearlo. Estar centrado en s mismo es emancipacin. Por lo tanto, hay
antagonismo entre conocimiento y karma y por ese antagonismo el conocimiento no necesita la ayuda del
karma para alcanzar la emancipacin. Se puede decir que el karma obligatorio se constituye en causa del
conocimiento en tanto elimina el obstculo que existe en forma de pecado acumulado en nacimientos
anteriores y por eso es que se trata del karma en este contexto.
As, en definitiva no hay conflicto entre esa posicin y los srutis que prescriben la realizacin de karma, y
queda establecido el punto de que la dicha suprema la emancipacin proviene solo del conocimiento.
Si esto es as, no queda espacio para los dems asramas (estados de vida). Como el karma es la causa del
conocimiento y puesto que los karmas se le prescriben solo al jefe de familia debe haber un solo orden de
vida. Luego, los textos que prescriben el karma para toda la vida se vuelven ms apropiados. [Pero] esto
no puede ser, porque hay diversos karmas y el Agnihotra no es el nico karma. El brahmacharya, la
penitencia, la veracidad, la tranquilidad, el autocontrol, la inocuidad y dems karmas son cada uno de
ellos ms tiles de por s como ayudas al conocimiento, como tambin la contemplacin, la retentividad
etc., que son diferentes a la inocuidad. Se va a decir tambin [ms adelante en este texto] Conoce a
Brahman a travs de la penitencia. Como es posible que el conocimiento pueda haberse acumulado
gracias al karma realizado en un nacimiento previo, como la vida del jefe de familia solo es para la
realizacin del karma y dado que el conocimiento que surge del karma ya se acumul, el estado de jefe de
familia es ciertamente innecesario porque los hijos &c. solo estn para lograr los mundos
[bienaventurados despus de la muerte]. Cmo puede realizar karma aquel cuyos deseos se han apartado
del mundo de los manes y el de los dioses, mundos que permite lograr un hijo, siendo que ve al mundo
siempre existente de Atman y no ve utilidad alguna en la realizacin de karmas? Hasta el que ingres en
el estado de jefe de familia y se aparta de los deseos gracias al logro del conocimiento y ya no ve utilidad
alguna en el karma, dejar de realizarlo. A esto lo indica tambin el Sruti Voy a renunciar a mi
casaetc. Si se planteara que esto no tiene base porque los srutis se toman tanto trabajo para
inculcarnos el karma, [respondemos que] es cierto que los srutis se toman mucho trabajo para ordenar
karmas tales como el Agnihotra y que su realizacin implica muchos problemas, porque para
cumplimentarlos, el Agnihotra y dems karmas requieren muchas ayudas. Si se plantea que la penitencia,
el brahmacharya etc. que se le prescriben a los otros rdenes de vida se le prescriben tambin al jefe de
familia y requieren de pocas ayudas, y que no es razonable que el estado de jefe de familia sea opcional,
[diremos que] esto carece de base, por la bendicin recibida en nacimientos previos. En cuanto al
argumento fundado en el gran esfuerzo que se toman los srutis, eso no implica un defecto, porque el
Agnihotra &c. y el brahmacharya &c. son capaces de producir conocimiento aunque se hayan realizado
en un nacimiento previo. Por eso es que vemos que hay gente que de nacimiento est libre de los goces
mundanos, mientras que otros, apegados al karma no estn libres de ellos y detestan el conocimiento. Por
lo tanto, solo para los que han logrado librarse de los apegos mundanos en razn de buenas acciones
hechas en una existencia previa, es deseable un estado diferente. Como los frutos del karma, la progenie,
el cielo, el esplendor brahmnico etc., son innumerables, y como los hombres tienen innumerables deseos
sobre estas cosas, es ms que apropiado que los srutis sean tan exhaustivamente cuidadosos al respecto,
porque los deseos de bendicones son mltiples: Tengo que tener esto, tengo que tener aquello, y porque
ellos son el medio. Porque dijimos que el karma es un medio para adquirir conocimiento. Hay que hacer
grandes esfuerzos en lo que toca a los medios, no as respecto de los fines.
Si se dijera que no se necesita otro esfuerzo porque el conocimiento es resultado del karma, y que es
innecesario esforzarse aparte, p.ej. en escuchar los upanishads etc., dado que el conocimiento se obtiene
al destruir los obstculos que presentan los pecados en que se incurri previamente, diremos que no es as,
porque esa no es una regla invariable. No hay una regla invariable de que el conocimiento solo se
acumule por destruccin de los obstculos y no por la gracia de Dios, la penitencia o la meditacin,
porque la inocuidad, el brahmacharya &c. son ayudas para el conocimiento, y escuchar, pensar y meditar
son sus causas directas. Por lo tanto, los dems ashramas tambin quedaron establecidos y as queda
establecido que todos ellos tienen derecho a adquirir conocimiento y que el bien supremo resulta del
conocimiento sin otra ayuda.
Al decir San no mitraetc. se invocaba la paz para eliminar los obstculos a la adquisicin del
conocimiento segn se explic ms arriba, pero ahora se invoca la paz para eliminar los obstculos al
logro del conocimiento de Brahman que se va a exponer ahora: Que el Sol sea bueno con
nosotrosetc.

iti dvdaonuvka

Aqu termina el captulo 12

iti kvall sampt

Aqu termina el Shiksha Valli



BRAHMANANDA VALLI


Captulo 1

hari o
saha nvavatu // saha nau bhunaktu // saha vrya karavvahai // tejasvi nvadhtamastu
m vidvivahai // au nti nti nti

Hari Om! Que el conocimiento de Brahman nos proteja. Que nos haga disfrutar a los dos. Que
juntos logremos capacidad para el conocimiento. Que nuestro estudio sea luminoso. Que no nos
odiemos entre nosotros. Om, paz, paz, paz.

o brahmavidpnoti param // tadebhukt // satya jnamananta brahma // yo veda
nihita guhy parame vyoman // sonute sarvn kmntsaha // brahma vipaciteti //
tasmdv etasmdtmana ka sabhta // kdvyu // vyoragni // agnerpa //
adbhya pthiv // pthivy oadhaya // oadhbhyonnam // anntpurua // sa v ea
puruonnnarasamaya // tasyedameva ira // aya dakia paka // ayamuttara
paka // ayamtm // ida puccha pratih // tadapyea loko bhavati

El conocedor de Brahman alcanza lo supremo. En ese sentido se recita el himno siguiente:
Brahman es Existencia, Conocimiento e Infinitud. El que lo conoce situado en el ms ntimo
repliegue, en el Akasha trascendente, el Paramakasha, realiza todos sus deseos con el Brahman
omnisciente. De ese, de este Atman, naci el Akasha; del Akasha, Vayu, de Vayu, el Fuego, del
Fuego, Agua, del Agua, Tierra, de Tierra, las hierbas, de las hierbas, el alimento, y del alimento el
Hombre. Y este hombre est hecho de la esencia del alimento. De ese hombre, esta es la cabeza.
Esta es la mano derecha. Esta es la mano izquierda. Este es su cuerpo. Este es el apoyo semejante a
una cola. En el mismo sentido est este himno. [1]

Que nos proteja a los dos: al maestro y al discpulo. Que nos haga disfrutar. Que los dos podamos adquirir
la fuerza que produce el conocimiento etc. Que el estudio de nuestro s mismo luminoso quede bien
estudiado, o sea que nos haga aptos para entender el significado de lo que estudiamos. Que no odiemos:
esta invocacin es para apaciguar cualquier enemistad que pueda surgir de una falta que por descuido
hubiera cometido el discpulo o el preceptor en el curso de su bsqueda de conocimiento, o sea que no
nos odiemos entre nosotros. La triple repeticin de la palabra paz ya se explic antes; esta invocacin de
paz se hace para eliminar los obstculos a la adquisicin del conocimiento que se est por explicar. Se
desea adquirir sin obstculos el conocimiento del Atman, porque de l depende la gloria suprema. Primero
se explic la meditacin que es el tema de este samhita, y que no colisiona con el karma; luego se explic
el conocimiento del Atman condicionado, por medio de los Vyahritis, que resulta en la realizacin de s.
Como an con todo esto es imposible destruir completamente la raz de la existencia mundana (samsara),
se da comienzo [ahora] a la enseanza del conocimiento del Atman del que se ha descartado toda
limitacin, con el objetivo de eliminar la ignorancia que es la semilla de todos los padecimientos. El
conocedor de Brahman alcanza lo supremo... etc.: la utilidad de este conocimiento de Brahman es la
destruccin de la ignorancia, y por consiguiente la completa terminacin del samsara. Posteriormente se
dir: El hombre sabio no teme a nada, y no es consistente que obtengamos intrepidez y gloria mientras
haya todava en nosotros una semilla de existencia mundana. Tampoco nos afectar la virtud ni el vicio, o
lo que se hizo o se dej sin hacer. Por esto vemos que adviene la completa terminacin de la existencia
mundana cuando se adquiere el conocimiento de Brahman, el Atman de todo. Luego se dice que fruto trae
esto. Para hacernos entender su relacin y utilidad, se dice ya en el mismo comienzo que el conocedor de
Brahman logra lo supremo, porque una persona intenta escuchar, aprender, conservar en la memoria y
practicar el conocimiento solo cuando entiende su relacin y su utilidad. El resultado del conocimiento
comienza con escuchar etc., tal como queda claro por otros textos: Hay que escucharlo, Hay que
pensarlo, Hay que meditar en l. El conocedor del Brahman que se define de ahora en ms -ese
llamado Brahman porque es mximo- obtiene a ese Brahman que no tiene nada que lo supere. Porque no
es posible que uno alcance algo distinto de lo que conoce, y el otro texto muestro claramente que el
conocedor de Brahman alcanza solamente al Brahman. El que conoce a ese supremo Brahman se
convierte en el propio Brahman etc.
Se va a ensear que Brahman es omnipresente y que es el Atman de todo; por lo tanto Brahman no puede
ser alcanzado, porque alcanzar es algo que uno hace respecto de otra cosa, de uno limitado por otro
tambin limitado. No es correcto entonces que Brahman, que es ilimitado y que es el Atman de todo haya
de ser alcanzado como si fuera limitado y no la totalidad. Pero esto no es un defecto. Y por qu? Porque
tanto lograr como no lograr a Brahman requieren percepcin y no percepcin (en tanto Brahman).
Aunque en verdad el alma individual es una sola con lo Supremo, el que ve solo al Atman compuesto por
los elementos externos, limitado, hecho de alimento, etc. y que tiene la mente fija en tal idea, piensa que
l no es diferente del Annamaya, etc. (que no son el Atman), pues concibe errneamente como Atman al
Annamaya externo en razn de su ignorancia, al no ver la verdadera naturaleza brahmnica del S-mismo,
exactamente como una persona no logra ver su propia existencia, por ms que la tenga cerqusima, para
completar el nmero mientras est contando a las dems personas aparte de l. As puede suceder que a
Brahman no se lo alcance por ignorancia aunque l sea nuestro propio Atman. Y por lo tanto, es correcto
que el Brahman tenga que ser alcanzado por el que todava no lo alcanz en razn de su propia ignorancia
(previa) cuando se lo ensean los Vedas, y ve que el Brahman, el Atman de todo, es su propio Atman. Es
exactamente como el hombre que por ignorancia no logra contar a su propia persona, que es la que
completa el nmero, mas luego logra darse cuenta de eso cundo alguien le hace acordar de que tiene que
contarse l tambin. La frase El conocedor de Brahman alcanza lo supremo es una breve afirmacin del
sentido de todo este Valli. El resultado de este conocimiento de Brahman, que el conocedor de Brahman
alcance lo supremo, se menciona aqu para determinar la naturaleza intrnseca del Brahman que qued
definida en la frase "El conocedor de Brahman alcanza lo supremo" pero cuya naturaleza todava no se ha
determinado mediante una definicin que sea capaz de determinar su verdadera naturaleza
distinguindola de todo lo dems. Para que ese Brahman que se va a definir en lo que sigue y que hasta
ahora solo se conoce de manera general se pueda conocer de manera especfica como la propia alma
individual no diferente de l, Se recita este Rik en ese mismo sentido, es decir que se recita el Rik para
demostrar que convertirse en uno con el todo no es otra cosa que convertirse en Brahman, superando
todos los atributos del samsara.
Satyam, Janam, Anantam Brahman: Brahman es Existencia, Conocimiento e infinitud. Esta sentencia
agota la definicin de Brahman. Las tres palabras, satyam, etc. son los adjuntos calificativos del nombre
calificado, Brahman. Como Brahman es lo que hay que conocer, es el viseshya. En consecuencia de esta
relacin de viseshana a viseshya (adjunto calificativo y nombre calificado) los tres adjuntos satyam, etc.
en numero singular estn en la misma relacin de caso. Brahman calificado por estos tres adjuntos,
satyam, etc. queda discriminado de otros visheshyas (cosas que tienen atributos). Solo cuando algo se
discrimina de otros se lo puede conocer, como se conoce generalmente al loto por ser azul y de perfume
dulce. Podran decir que a la cosa calificada se la distingue (de las otras) gracias a calificativos
adicionales, como loto azul y loto rojo. Cuando hay muchas cosas del mismo tipo que tienen atributos
diversos, entonces cada una de estas calificaciones tiene significado, pero no cundo la cosa calificada es
la nica de su clase; porque en este ltimo caso no hay necesidad de limitacin alguna, como ocurre con
Este nico Sol. Aqu tambin hay un nico Brahman y no hay otro Brahman del que se lo pueda
distinguir, como se distingue al loto azul de los dems lotos. [Pero] este argumento no es slido. Tal
objecin no se puede sostener porque los adjuntos aqu pretenden definir y no calificar. Si se nos pregunta
por qu los adjuntos se proponen definir antes que calificar, y qu diferencia hay entre la relacin de
calificador y calificado y la de definidor y definido, respondemos como sigue: los adjuntos calificadores
sirven para distinguir la cosa calificada de todas las otras de la misma especie; en cambio los adjuntos
definidores sirven para distinguir a lo definido de todo lo dems; y decimos que esta frase busca servir
como definicin, igual que la frase Akasha es lo que da lugar. Las palabras Satyam, etc. no estn
conectadas entre si, porque cada una de ellas es sinnimo de Aquello que se define. Por lo tanto, al ser
independientes cada uno de los dems, estos adjuntos estn conectados directamente con la palabra
Brahman as: Satyam Brahman, Janam Brahman, Anantam Brahman.
Ahora se da el significado de la palabra Satyam. Aquello cuya forma eso gracias a la que se lo conoce
no cambia, es Satyam. Aquello cuya forma gracias a la que se lo determina cambia, es Anritam, o sea
falso. Por lo tanto, ser cambiante es ser falso. Todos los nombres indican cambios en una misma
sustancia, y por ms que muchas cosas hechas de arcilla reciban nombres diferentes, la arcilla es su
sustancia comn. Por eso es cosa determinada que ser es Realidad. Por lo tanto la expresin Satyam
Brahman muestra que Brahman no est expuesto al Cambio. Por lo tanto Brahman resulta ser la causa y
como es la causa, tambin es el agente, porque es la sustancia real. Asimismo igual que la arcilla, carece
de inteligencia.
Para hacer frente a estas objeciones, se dice que Brahman es conocimiento (Janam Brahman). La
palabra janam significa memoria, inteligencia. Significa conocimiento y no poseedor de
conocimiento porque es un adjunto de la palabra Brahman junto con Satyam y Anantam; porque ser real
y ser infinito no son consistentes con poseer conocimiento. Si quedara expuesto a cambios, como por
ejemplo ser conocedor, no podra ser real e infinito. Es bien sabido que infinito es lo que no puede
dividirse de ninguna otra cosa; y si fuera conocedor, quedara dividido del conocimiento y de lo
cognoscible; luego no puede ser infinito.
El Sruti dice que donde uno no encuentra otra cosa y no conoce nada ms que al S-mismo, eso es lo
infinito; mientras que donde uno conoce a otra cosa, eso es lo finito; se objeta que la negacin de todo lo
dems por conocer significa implcitamente que uno conoce al Atman o S-mismo. [Pero] esta objecin es
infundada; la sentencia sirve principalmente como definicin de Bhuma. Reconociendo el principio de
que vemos a un objeto solo cuando existe en forma distinta de nosotros, se define a Bhuma como aquello
donde no existe tal objeto. El propsito por el que se usa la palabra anya es negar la existencia del objeto
que se cree que existe, no postular al S-mismo como objeto de conocimiento. Como nuestro S-mismo no
es distinto de s, no puede ser el conocedor; y si es lo cognoscible, entonces no puede haber conocedor
porque se lo indica como lo cognoscible. Sin embargo, si se sugiere que el S-mismo puede ser a la vez el
conocedor y la cosa cognoscible, diremos que eso no puede ser, pues es totalmente indivisible; se sabe
bien que lo que no est compuesto de partes no puede ser al mismo tiempo el conocedor y la cosa
cognoscible. Adems, si el Atman del S-mismo fuera algo cognoscible como una vasija, sera intil la
instruccin de que hay que conocerlo, porque carece de sentido una instruccin que mande conocer una
cosa bien conocida, como por ejemplo una vasija. Por lo tanto, si es conocedor, no puede ser real e
infinito. Ni puede ser definitivamente real si se puede describirlo como poseedor de conocimiento
etctera. Pero hay otro Sruti que dice que es real, por lo tanto como la palabra Janam se usa como
adjunto junto con las palabras Satyam y Anantam, entonces significa conocimiento. La expresin Janam
Brahman se usa para mostrar que Brahman no es ni causa ni agente, y que no es una materia que no
piensa, como la arcilla. Cuando decimos Brahman Janam, eso significa que no es infinito, porque
hallamos que todo conocimiento mundano es finito. Es para hacer frente a esta objecin que se dice que
Brahman es Anantam, o sea infinito.
Pero podra argumentarse que como las palabras Satyam &c. se usan solo como meras negaciones de
falsedad &c., y que Brahman, cuyos adjuntos son, no se conoce bien a diferencia de un loto etc., la
sentencia entera carece de sentido, como ocurre con la siguiente: Luego de haberse baado en las aguas
del espejismo, coronado con una guirnalda de flores cadas del cielo, este hijo de una mujer estril marcha
armado con un arco hecho con el cuerno de una liebre, porque es una definicin. Ya hemos afirmado que
las palabras Satyam &c., aunque sean adjuntos calificativos, tienen por cometido definir a Brahman.
Donde no hay nada que definir, la definicin no tiene propsito alguno; por lo tanto como est frase ha de
servir como definicin creemos que no carece de sentido, e incluso por ms que fueran solo adjuntos, las
palabras Satyam &c., retienen su significado original porque solo cuando Satyam &c., no tienen ningn
significado no pueden limitar aquello que califican, pero si estas palabras retienen su propio significado,
sirven al propsito de definir a Brahman [distinguindolo] de otras cosas definibles que posean atributos
inconsistentes con lo que ellas significan. Adems, la propia palabra Brahman tiene un significado y la
palabra Anantam se vuelve su agente calificador negando que tenga fin. Las palabras Satyam y Janam se
convierten en adjuntos calificadores en virtud de su significado propio. En el Sruti que comienza
[diciendo] De l, o de este Atman al ver que la palabra Atman se usa para denotar a Brahman queda
claro que el S-mismo es idntico con Brahman. Esto tambin queda claro a partir del Sruti que dice: El
capta a ese Atman o S-mismo que es pura felicidad. Que Brahman es el Atman o el S-mismo tambin
queda claro a partir del Sruti que dice: 'Luego de haberlo creado (al universo), entr en l, lo que prueba
que Brahman entra en forma de jiva o alma individual a la existencia encarnada. Por lo tanto, el S-mismo
o conocedor es Brahman. Si esto es as, al ser el S-mismo, se convierte en el poseedor del conocimiento.
Generalmente se dice que al S-mismo se lo conoce, y a partir del Sruti se puede presumir que de
Brahman se predica que es poseedor de conocimiento; por lo tanto se podra argumentar que Brahman no
puede ser conocimiento o infinitud. Incluso suponiendo que la palabra Janam significa solo
conocimiento, todava permanece la objecin de que sera impermanente y dependiente. [Pero] esta
objecin no es slida, porque es por cortesa que lo llamamos agente, sin que esto implique cambio
alguno en su esencia. La esencia de Atman es inteligencia; l no puede existir separado de ella, y por lo
tanto, ella es permanente. Las impresiones sensoriales de sonido y forma debidas a la inteligencia
condicionada que resultan en la percepcin de objetos externos por medio de los rganos de los sentidos
como el ojo etc., por ms que se presenten como objetos cognoscibles, ya estn incluidas en nuestro
conocimiento. Por lo tanto, estas impresiones que tienen su origen en el conocimiento y que se denotan
con la palabra Vijana son las cualidades esenciales del Atman o S-mismo. Algunos hombres ignorantes
las entienden como modificaciones del Atman; pero el conocimiento de Brahman, como la luz del Sol y el
calor del fuego, es la esencia inseparable de Brahman; no necesita de ninguna otra causa porque es eterno
por naturaleza. Como no est sujeto a ninguna condicin espacial o temporal, pues es la causa del tiempo
y del ter, y por ser insuperablemente sutil, no hay otro al que l pueda conocer que sea tambin sutil,
existente por separado, alejado de l, ya sea que fuera o que es o que vaya a ser. Por lo tanto, Brahman es
omnisciente. As dice el Sruti: Sin manos ni pies, es veloz y capaz de sujetar. Ve, aunque no tiene ojos, y
oye aunque no tenga odos. Conoce lo que se puede conocer pero no hay ninguno que Lo conozca y Lo
llaman el Primer Gran Purusha. El conocedor no tiene existencia sola aparte del conocimiento porque no
tiene fin. El Sruti dice tambin que no existe ms que el conocedor; por lo tanto aunque Brahman tenga al
conocimiento como esencia bien puede ser eterno, ya que no es distinto del conocedor, y porque no tiene
causa alguna. Por lo tanto, la palabra janam no significa conocer porque no tiene naturaleza de accin
y por eso tampoco significa tener conocimiento. Por eso ocurre que aunque Brahman (conocimiento)
no sea denotado por la palabra janam, queda indicado o connotado por esa palabra, que denota una
semblanza de conocimiento que es una cualidad de la inteligencia condicionada; porque l no tiene
ningn atributo de especie, etc. cuya posesin se necesite para hacer posible una descripcin verbal suya.
De manera similar, no lo denota la palabra Satyam, porque en su naturaleza no est limitado por
condicin alguna y la palabra Brahman solo est connotada por la palabra Satyam, la que en general se
usa para denotar la existencia de objetos externos. No puede ser que Brahman venga denotado por las
palabras Satyam etc., por lo tanto estas palabras, Satyam &c., en virtud de su ubicacin [en el texto]
controlan y son controladas mutuamente en sus significados individuales y sirven para diferenciar al
Brahman de lo que ellas denotan individualmente, y se combinan para definir a Brahman. Por lo tanto,
queda establecido que Brahman es indescriptible, como se seala en los Srutis: De quien sin haberlo
alcanzado se vuelven las palabras y el pensamiento y que las expresiones acerca de Brahman no deben
interpretarse como las expresiones acerca del loto azul.
El que conoce al Brahman que se describi recin ubicado en la cavidad: Guha (cavidad) viene de guh,
cubrir y significa inteligencia, porque en l estn ocultas las tres categoras del conocimiento, lo
cognoscible y el conocedor, o porque en l estn ocultos a la vez los fines de la vida, el goce y la
liberacin. En ese supremo Akasha llamado Avyakritamaya y que est en la mente: en realidad debera
decir Avyakrita, porque se ha utilizado al Akasha supremo en conexin con Akshara: Ese es el Akasha
supremo. En este imperecedero, Gargi, se halla ese Akasha. O podemos tomar guha en aposicin a
Akasha e interpretar la cavidad del Avyakrita Akasha. En esta cavidad estn escondidas todas las
sustancias en todo momento, porque es la causa y es extremadamente sutil. Brahman est ubicado dentro
de esta cavidad. Es bien correcto que el Akasha interno del corazn sea el Akasha supremo, porque a ese
Akasha se lo menciona como accesorio al conocimiento y la meditacin. La excelencia del Akasha
interno del corazn se conoce bien a partir del texto: El Akasha que est fuera del Purusha y el que est
dentro del Purusha es el Akasha que est dentro del corazn. En ese Akasha interno del corazn est la
inteligencia en la que est alojado Brahman, es decir, mediante cuyo funcionamiento se capta claramente
al Brahman; puesto que el Brahman que est en todas partes y que no es distinto de ninguna otra cosa, no
puede conectarse con tiempos o espacios limitados. Luego dice que el que conoce as a Brahman, logra.
Disfruta, es decir realiza todos sus deseos sin excepcin. Disfruta en orden la progenie, el cielo, etc.
como los dems? Dice que no; disfruta en el mismo instante de todos los goces con un mismo
conocimiento, que es exterior como la luz del Sol, que no es distinto del Brahman supremo y que antes
describimos como Existencia, Conocimiento e Infinitud. Esto se expresa diciendo: 'junto con Brahman.
El conocedor que se convierte en Brahman, disfruta en forma de Brahman todos los goces al mismo
tiempo, no como el mundo, que disfruta dentro la forma corporal cambiante esta existencia llena de
sombras -sombras como la imagen del Sol en el agua- de objetos deseados que [para llegar a nosotros]
requieren causas tales como la virtud etc. y que dependen de los sentidos, el ojo &c. Como podra ser de
otra manera? El significado es que disfruta de todos los deseos que para realizarse no requieren ninguna
realizacin de deberes ni de actividad de los sentidos como el ojo &c sino en la forma del eterno Brahman
omnisciente, omnipresente, el Atman de todo, o sea con Brahman el que es sabio y que lo sabe todo.
Sabidura es omnisciencia. El significado es que l disfruta con el Brahman omnisciente. La partcula iti
muestra que all termina el mantra.
El significado de todo este se reduce a la sentencia del Brahmana: El conocedor de Brahman alcanza el
punto ms elevado. Ese aforismo se explic concisamente en el mantra. Para explicar su significado por
extenso se da el resto del texto, que es como un comentario al texto anterior, comenzando con A partir
de este Brahman as descripto etctera. En el comienzo del mantra se dijo que Brahman es Existencia,
Conocimiento e Infinitud. Ahora va a decir de qu forma Brahman es Existencia, Conocimiento e
Infinitud. Aqu, la infinitud es de tres clases: infinitud en cuanto a espacio, en cuanto a tiempo y en cuanto
a sustancia. Por ejemplo, Akasha es infinito en cuanto a espacio porque no tiene limites espaciales. Pero
en cuanto a tiempo y sustancia, Akasha no es infinito. Y por qu? Porque es un efecto. Pero Brahman no
est limitado como Akasha en cuanto a tiempo, porque no es un efecto, pues solo aquello que tiene una
causa est limitado en el tiempo. Como Brahman no tiene causa alguna, por lo tanto es ilimitado en
cuanto al tiempo. Lo mismo ocurre en cuanto a la sustancia. Y cmo no est limitado en cuanto a
sustancia? Porque no es diferente de ninguna otra cosa. La existencia de una cosa diferente de otra es lo
que limita a esta otra cosa; cuando aparece la nocin de una cosa diferente, hemos dejado la primera cosa.
Cuando dejamos una cosa all termina la cosa, y tal como la nocin de vaca se aparta cuando vemos un
caballo, el gnero 'vaca est limitado por el gnero caballo, as que tambin tiene fin. Ese borde se
observa en diferentes cosas, pero Brahman no tiene distinciones as. Por lo tanto es infinito incluso en
sustancia. Si se pregunta entonces Y cmo es que Brahman no es diferente de ninguna otra cosa?
respondemos: Porque es la causa de todo, puesto que Brahman es la causa de todas las cosas, del
tiempo, del espacio, etctera. Pero no se puede decir que, ya que hay un efecto, Brahman (la causa) no es
infinito en cuanto a sustancia, porque la cosa que es efecto es la que no es real, y porque en realidad no
existe ningn efecto distinto de la causa como para apartar la mente de ella. Todo cambio es una mera
palabra, nada ms que un nombre. Que eso es arcilla es la nica verdad. Sat es en nica verdad. Por lo
tanto, como es la causa del espacio &c., [Brahman] es ilimitado espacialmente. Se sabe bien que Akasha
es ilimitado espacialmente y Brahman es su causa; por lo tanto Brahman es ilimitado espacialmente.
Porque en el mundo, nada que est por todas partes es producido por algo que no est en todas partes. Por
lo tanto no es limitado espacialmente, no es limitado temporalmente porque no es efecto de una causa y
no es limitado en cuanto a sustancia porque no hay nada distinto de l. Por eso, tambin es Verdad
Preeminente.
Con la palabra tasmat se hace referencia al Brahman que se defini en el texto de manera concisa. La
expresin a partir de este significa desde l segn lo define el mantra, a partir del Brahman que se
defini primero brevemente en la sentencia del Brahmana y que despus fue definido en la sentencia del
mantra, es decir, a partir del Brahman que es denotado por la palabra Atman. Brahman es el Atman, tal
como demuestra el texto Aquello es el Atman de todo. Aquello es existencia. Aquello es Atman. De ese
Brahman explicado antes y que es Atman, naci el Akasha, siendo Akasha aquello cuyo atributo es el
sonido y que da espacio para todas las cosas que tienen forma. A partir de ese Akasha, (hay que entender
nace') Vayu con los dos atributos, tacto, que le es propio y sonido, que es la cualidad de su causa,
Akasha. De Vayu vino Fuego con tres atributos: forma, que le es propia, ms los dos anteriores: tacto y
sonido. A partir del Fuego vino Agua con cuatro atributos: sabor, que le es propio y los tres anteriores
forma, tacto y sonido. Y Tierra (procede) de Agua, con los atributos de olor, que le es propio y los
cuatro anteriores, sabor forma, tacto y sonido. De la tierra nacieron hierbas, de las hierbas, alimento, y del
alimento, cuando este asume la forma de semen viril, proviene el Purusha con miembros cabeza, etc; este
Purusha es una modificacin de la esencia del alimento. Dado que el semen -que est formado por la
energa de todos los miembros del cuerpo-, tiene figura humana, lo que nace de l tambin tiene la forma
de un Purusha como vemos en todas las especies, donde la descendencia toma inevitablemente la forma
de los padres. Por qu hay que considerar solo al gnero humano, cuando todos los seres vivos sin
excepcin son modificaciones del alimento y del linaje de Brahman? Por su preeminencia. Cul es esta
preeminencia suya? El que solo el ser humano tenga derecho a realizar karma y a adquirir conocimiento.
Solo el Purusha es capaz, tiene deseos y est autorizado y solo el que es capaz, tiene deseos y sabe, tiene
derecho a realizar karma y adquirir conocimiento. Otro texto dice tambin: El Atman solo se expande en
el hombre. Este es el ms dotado de inteligencia. Dice lo que se sabe, ve lo que se sabe. Sabe lo que va a
venir. Ve los mundos visibles e invisibles. Desea lograr la inmortalidad a travs de los medios apropiados.
Estas son las dotes del hombre. En los dems animales, la esfera de conocimiento se cie solo a comer y
beber. Este Purusha desea acercarse al ms ntimo Brahman mediante el conocimiento. Como se entiende
que a su inteligencia, que considera Atman a formas externas particulares -aunque no lo son- no se la
puede capacitar de inmediato para que se vuelva hacia el ntimo Atman y que descanse en lo
incondicionado sin ayuda de condiciones, se asume la ficcin de un cuerpo visible con el propsito de
llevar al Purusha al conocimiento del Atman como en el ejemplo de la luna escondida detrs de la rama
de un rbol. De l, esta es la cabeza: de este Purusha que est constituido por la esencia del alimento,
esta es la cabeza. Igual que con las envolturas formadas por Prana etc., se dice que es la cabeza algo que
no es la cabeza; se dice solo esta es la cabeza para que no quede lugar para una construccin similar.
Construccin parecida respecto de las palabras costado, etctera. Esta es la mano derecha: el lado sur
del hombre cuando mira hacia el este. Esta es la mano izquierda, el lado norte. Esta es la porcin
media del cuerpo, el Atman de las extremidades, segn el texto El medio de los miembros es Atman.
Esta -la parte que est bajo el ombligo- es la mitad inferior, semejante a una cola: pratishtha es aquello
mediante lo que algo se sustenta (su mitad inferior). Es como una cola porque cuelga como la cola de la
vaca. Exactamente as hay que entender figurativamente a la envoltura siguiente hecha de Prana etc.,
como [si fuera] cobre fundido vertido en un crisol. En ese sentido se declara este pasaje: esto es, que
este verso o himno se usa en el mismo sentido que en el Brahmana que explica al alma hecha de
alimento.

iti prathamonuvka

Aqu termina el Captulo 1


Captulo 2


anndvai praj prajyante // y kca pthivm rit // atho annenaiva jvanti //
athainadpa yantyantata // annahi bhtn jyeham // tasmt
sarvauadhamucyate // sarva vai tennampnuvanti // yenna brahmopsate //
annahi bhtn jyeham // tasmt sarvauadhamucyate // annd bhtni jyante
// jtnyannena vardhante // adyatetti ca bhtni // tasmdanna taducyata iti //
tasmdv etasmdannarasamayt // anyontara tm pramaya // tenaia pra //
sa v ea puruavidha eva // tasya puruavidhatm // anvaya puruavidha // tasya
pra eva ira // vyno dakia paka // apna uttara paka // ka tm //
pthiv puccha pratih // tadapyea loko bhavati


Todo lo que se apoya en esta tierra, mvil o inmvil, se produce a partir del alimento. Luego vive
por el alimento. Y finalmente se absorbe en el alimento. El alimento es el ms viejo de los seres
nacidos. Por eso se dice que es el medicamento para todo. Todos los que veneran al alimento como
Brahman obtienen alimento. El alimento es el primero de los seres vivientes. Por eso se dice que es
medicina para todos. Del alimento nacen los seres, y luego de nacer, crecen gracias al alimento. Los
seres comen al alimento y este tambin se los come a ellos. Por eso se lo llama Anna. Aparte de esa
alma hecha de la esencia del alimento hay un alma ms interior hecha de Prana. La anterior est
llena de esta. Esta (Pranamaya) tiene exactamente la forma del Purusha. Tiene la forma del Purusha
siguiendo exactamente la forma de aquella (el Annamaya). De ella, Prana es la cabeza, Vyana es el
costado derecho, Apana es el costado izquierdo, el Akasha es el tronco, la tierra es el soporte
parecido a una cola. En ese sentido se declara este himno. [1]

Annat significa el alimento que se ha convertido en rasa (fluido esencial del cuerpo). La partcula vai es
para ayudar a la memoria. Se producen los [seres] mviles y los inmviles: todo lo que se apoya en la
tierra sin limitacin alguna se produce a partir de ese mismo alimento. E incluso despus, por el alimento
viven, o sea que preservan su vida y crecen. Despus, van hacia este alimento. La palabra api significa
'hacia. El significado es que son absorbidos por el alimento. Al final, es decir al terminar el
crecimiento indicado por la vida. Por qu es Annam? Porque es el primer ser nacido. El alimento es la
causa de los dems seres hechos de alimento. Por lo tanto, todos los seres se originan a partir del
alimento, viven en el alimento y se absorben en el alimento. Por ser as, se dice que es medicamento para
todo, que puede refrescar el cuerpo y aliviar la sed de todos los seres.
Luego se menciona el fruto de saber que el alimento es Brahman: ellos obtienen todos los alimentos.
Quienes? Los que meditan en el alimento como Brahman segn se prescribe. Y como? As: Yo nac del
alimento. Mi alma es alimento y finalmente soy absorbido en el alimento. As pues, el alimento es
Brahman. Y de qu modo esta meditacin de que el alimento es el alma produce todo alimento para el
meditador? Se responde como sigue: El alimento es el ms antiguo de los seres porque naci antes que
todos los dems seres; por eso se dice que es un medicamento para todo. Por lo tanto es correcto que
alguien que medite en todo el alimento pensndolo Atman obtenga todo el alimento. La repeticin Del
alimento nacen los seres, y luego de nacer crecen gracias al alimento, es para resumir. A continuacin se
menciona la etimologa de la palabra: los seres comen el alimento y este a su vez se los come; por lo
tanto, como es comido y come recibe el nombre Anna. La partcula iti est para mostrar el final de la
primera envoltura. El shastra que con ayuda del conocimiento quiere mostrar que el alma individual es el
Brahman que est dentro y ms all de las cinco almas que comienzan por la que est hecha de alimento y
que termina por la que est hecha de alegra, procede [en lo sucesivo] a extraer el ncleo interior
desvistindolo de las cinco vainas formadas por la ignorancia igual que nosotros quitaramos las mltiples
vainas de una mazorca de kodrava. De esta, el alma hecha de la esencia del alimento, etc.: distinto de
esta alma antes descripta, hay un Atman interno hecho de Prana, al que igual que al cuerpo se lo imagina
falsamente ser el Atman. Prana es Vayu. Pranamaya significa hecho de Vayu. El alma hecha de
alimento est llena del alma hecha de Vayu como los fuelles estn llenos de aire. El alma hecha de Vayu
tiene la forma del hombre con cabeza, manos &c. Es as por si misma? La respuesta es No. Se sabe
que el alma formada por la esencia del alimento tiene forma humana. El alma hecha de Vayu tiene forma
humana siguiendo la forma de la hecha de alimento, igual que la imagen formada al verter metal fundido
en el molde; de por s no tiene esa forma. As pues, la forma de la ms interior es humana siguiendo la de
la ms exterior, y cada una de las exteriores est llena de la que lleva adentro. Esta es la respuesta si se
pregunta por qu tiene forma humana? De esta alma hecha de Vayu, se hace que Prana, el gas
exhalado por la boca y la nariz sea la cabeza, apoyndose en este himno. Tambin apoyndose en el
mismo texto se imaginan los costados etctera. Vyana, el gas que impregna todo el cuerpo es el costado
derecho. Apana es el costado izquierdo. El tronco es Samana, un gas del Akasha que tiene una funcin
peculiar; se dice que es el tronco en relacin a los dems gases porque est en medio de ellos. En los
Vedas se sabe bien que el medio es Atman. Atman esta en el medio de estos miembros. La tierra es la
cola en que se apoya: la Tierra es la deidad que preside al elemento tierra, sustentador de la vida del
cuerpo, porque es la causa de su existencia y porque otro texto dice: Esta (tierra) que sustenta al Apana
del hombre. De lo contrario, por la accin del Udana el hombre debera ascender o por su peso el cuerpo
se caera. Por lo tanto la tierra es la cola soporte hecha de Prana. Este himno se dice a los mismos efectos
del alma hecha de Prana.


iti dvityonuvka

Aqu termina el Captulo 2.

Captulo 3

pra dev anu pranti // manuy paavaca ye // pro hi bhtnmyu //
tasmt sarvyuamucyate // sarvameva ta yuryanti // ye pra brahmopsate //
pro hi bhtnmyu // tasmt sarvyuamucyata iti // tasyaia eva rra tm //
ya prvasya // tasmdv etasmt pramayt // anyontara tm manomaya //
tenaia pra // sa v ea puruavidha eva // tasya puruavidhatm // anvaya
puruavidha // tasya yajureva ira // gdakia paka // smottara paka //
dea tm // atharvgirasa puccha pratih // tadapyea loko bhavati


Los dioses viven por el Prana, as como tambin los hombres y las bestias. Prana es la vida de los
seres. Por eso se dice que es la vida de todo. Los que meditan en que el Prana es Brahman obtienen
la vida entera. Prana es la vida de los seres. Por lo tanto se dice que es la vida de todo. Del anterior
(el Annamaytma) este (Pranamaytma) producido en el cuerpo es el alma. Diferente de este hay un
alma [todava ms] interna hecha de mente. Este (el pranamaya) est lleno de esta alma hecha de
mente. Se dice de l que tiene la misma forma que el hombre. Este a su vez tiene la misma forma
humana de aquel (Pranamaya). De este, Yajus es la cabeza. Rik es el costado derecho. Sman es el
costado izquierdo. El Brahmana es el tronco. Atharvangiras es la cola soporte. A tal efecto se
enuncia este himno. [1]

Los dioses viven por el Prana. Los dioses, Fuego y los dems hacen la accin de respirar, actan
respirando, siguiendo a Prana que tiene la naturaleza del aire y que tiene el poder de respirar, o sea que
ellos mismos se convierten en Prana. O como el captulo trata del alma, los Devas, o sea los sentidos,
estn imbuidos de vida por la vida del Prana. De la misma manera, hombres y bestias poseen vida solo
gracias a que respiran, por eso es que los animales poseen Atman, no solo por el Atman formado de
alimento. Y por qu ms? Los hombres y dems seres poseen Atman tambin por el alma interna hecha
de Prana que es comn y que impregna los cuerpos. Todos los animales tambin poseen alma por las
dems almas sutiles a partir de la formada por mente y terminando por la formada de alegra, cada una de
las cuales impregna a las anteriores, que estn formadas por el elemento Akasha etc. y que solo existen
por ignorancia. De modo semejante, poseen alma por ese eterno Brahman existente por si mismo e
inmutable que est en todas partes, que es causa de Akasha &c. que es Existencia, Conocimiento e
Infinitud y que est ms all de las cinco envolturas. En efecto, se dice que solo l es en verdad Atman. Se
dijo que los dioses viven por el Prana y se menciona la razn: es porque Prana es la vida de todos los
seres, segn lo muestra otro texto: Mientras Prana est en este cuerpo, en l est la vida. Por lo tanto l
es la vida de todo. Sarvayusham es simplemente sarvayuh. Se sabe bien que la muerte se produce cuando
se va el aliento. En el mundo se sabe bien que Prana es la vida de todo. Los que abandonan el externo y
peculiar Annamayatman y meditan en el Pranamayatman interno y general pensndolo Brahman, as:
Yo soy Prana, soy el Atman de todo porque soy la causa de la Vida. Los que meditan as alcanzan la
totalidad de la vida, es decir que no mueren prematuramente. El significado correcto de toda la vida, es
cien aos porque se sabe bien que es as por los Vedas. Y cul es la razn? Porque Prana es la vida de
los seres, por eso se dice que es la vida de todo. Se repite: Porque Prana etc., para indicar la utilidad de
este conocimiento, de que todo aqul que medite en el Brahman en tanto poseedor de determinados
atributos se vuelve l mismo poseedor de tales atributos. Del previo, hecho de alimento: lo que naci de
ese cuerpo hecho de alimento es el Atman. Y cul es? El que est hecho de Prana. Diferente de ese,
este Atman hecho de Prana etc.: el significado de esto ya lo dimos. Hay otro Atman, interno, que est
hecho de mente. Manas o mente es el sentido interno que es la sede de la voluntad &c. y que est
constituido por este, como el de alimento. Este Manomayatman es el alma que est dentro de la que est
hecha de Prana. De este, los Yajus son la cabeza: yajus es una clase particular de himno que no tiene
limitaciones en cuanto a letras, pies ni terminacin. La palabra yajus denota a todas las composiciones
similares. Yajus es la cabeza por su superioridad, y la superioridad consiste en la ayuda inmediata que
brinda en el sacrificio. Las oblaciones se ofrecen con los himnos del yajus y la pronunciacin del Svaha.
En ocho lados, la cabeza etc.: estas son ficciones basadas en el texto. Yajus es el nombre del producto
mental al que se arriba por medio de los sentidos, el odo, etc. que se relaciona con, y es resultado de,
pensar y meditar en el rgano de emisin, el tipo de esfuerzo, el sonido, la entonacin, la letra, la palabra
y la oracin. Lo mismo con respecto al Rik y as tambin con el Sman. Si mantra es pues el nombre de
una funcin de la mente, esa funcin se puede repetir y as se vuelve posible la repeticin mental de la
plegaria. De otro modo, si [orar] no fuera un acto de la mente, no podra ser repetido mentalmente, como
no puede serlo una vasija, y sera imposible pronunciar oraciones mentalmente. Adems la repeticin de
himnos y de mantras se prescribe en muchas ocasiones. No se puede decir que el mantra se repite
repitiendo el acto de recordar las letras de la palabra [una a una] porque con eso habra que dejar de lado
el significado primario [del texto], porque sobre la repeticin de los riks escuchamos decir: Recita tres
veces el primer rik y tres veces el ltimo. Entonces, como no se pueden repetir los riks si lo que
repetimos es el acto de la memoria en relacin con el rik, habr que abandonar el sentido primario del
precepto de repetir el rik en la frase Recita tres veces el primer Rik. Los himnos representan el
conocimiento del Atman denotado por la palabra yajus que depende de la actividad de la mente y que est
limitado por las limitaciones de las funciones de esta, que es la vitalidad del Atman y que no tiene ni
principio ni fin. As se deja establecida la propiedad de eternidad de los Vedas; de lo contrario, si fuesen
un objeto de los sentidos, se volveran transitorio como la forma etc. y eso no es propio. Donde todos los
Vedas se hacen uno, eso es el Atman hecho de mente. Este texto que habla de la unidad de los Vedas con
el Atman eterno solo es razonable si el rik y los dems son eternos. El himno dice tambin: Los riks
estn en ese excelso e imperecedero Akasha en el que yacen todos los Devas. Adesha, instruccin,
denota aqu al Brahmana (una divisin de los Vedas) porque all se ordena todo lo que debe ordenarse.
Los mantras y Brahmanas segn los vio el vidente Atharvangiras son la cola soporte porque ellos tratan
principalmente de las celebraciones que tienen por finalidad producir fuerza, como las ceremonias para
invocar la paz, la fuerza etc. Ese es el sentido de este texto sobre el Manomayatman.


iti ttyonuvka

As termina el captulo 3

Captulo 4

yato vco nivartante // aprpya manas saha // nanda brahmao vidvn // na
bibheti kadcaneti // tasyaia eva rra tm // ya prvasya
tasmdv etasmnmanomayt // anyontara tm vijnamaya // tenaia pra // sa v
ea puruavidha eva // tasya puruavidhatm // anvaya puruavidha // tasya raddhaiva
ira // ta dakia paka // satyamuttara paka // yoga tm // maha puccha
pratih // tadapyea loko bhavati

El que conoce la dicha de Brahman de la que palabras y mente se apartan impotentes, no teme a
nada. Esta mente es el alma encarnada de la anterior. Diferente de la que est hecha de mente es la
otra alma interior hecha de conocimiento. Esta est llena de aquella. Tiene forma humana de
acuerdo con la forma humana de la otra. La fe es realmente su cabeza. La justicia es el lado
derecho. La verdad es su lado izquierdo. La concentracin es el tronco. Mahah es la cola soporte. A
tales efectos se dice este himno. [1]

De donde la mente y las palabras vuelven sin haberlo alcanzado... etc. Este es el Atman del cuerpo
hecho de mente. Sharira: nace del cuerpo, es decir que est hecho de Prana. De cul ? De este formado
de mente. De aquel, este etc. hay que entenderlo como en el caso anterior: hay otra alma hecha de
conocimiento dentro de la que est formada por mente. Se dijo que el Atman hecho de mente tena la
naturaleza de los Vedas. El conocimiento y la determinacin del sentido de los Vedas es un atributo de la
mente caracterizado por la determinacin. El Atman hecho del conocimiento determinado y de la
percepcin cabal es Vijanamaya Atman. Los sacrificios y dems se realizan solo cuando existe un
conocimiento correcto. En el himno que sigue se demostrar que ese conocimiento es causa del sacrificio.
Solo tiene fe en las ceremonias que hay que realizar el que posee un conocimiento bien determinado. Por
lo tanto se equipara la fe con la cabeza, por ser ella preeminente en todos los Karmas. Rita y Satyam ya se
explicaron. La concentracin yoguica se compara con el tronco, porque solo en el que tiene autodominio
y concentracin, la fe y dems se vuelven aptas para producir el conocimiento. Por eso se dice que la
concentracin es el tronco del cuerpo hecho de conocimiento. Mahah es la cola soporte: Mahah es el gran
principio que naci en primer trmino de acuerdo con este otro texto: El gran principio fue el primer
nacido etc. Cola, porque es causa de soporte. La causa [siempre] es el soporte del efecto como la Tierra
lo es de rboles y enredaderas. El gran principio es la causa de toda inteligencia y conocimiento; por lo
tanto es el soporte del Atman hecho de conocimiento. (A este fin se da esta sloka) como recin. As como
hubo slokas respecto del (Atman) hecho de alimento etc. tambin aqu hay una sloka respecto del Atman
hecho de conocimiento.


iti caturthonuvka

As termina el Captulo 4


Captulo 5

Vijna yaja tanute // karmi tanutepi ca // vijna dev sarve // brahma
jyehamupsate // vijna brahma cedveda // tasmccenna pramdyati // arre
ppmano hitv // sarvnkmn tsamanuta iti // tasyaia eva rra tm // ya
prvasya // tasmdv etasmdvijnamayt // anyontara tmnandamaya // tenaia
pra // sa v ea puruavidha eva // tasya puruavidhatm // anvaya
puruavidha // tasya priyameva ira // modo dakia paka // pramoda uttara
paka // nanda tm // brahma puccha pratih // tadapyea loko bhavati


El conocimiento realiza sacrificios y tambin karma. Todos los dioses meditan en el conocimiento
ms antiguo en tanto Brahman. Si uno medita en el conocimiento pensndolo Brahman y no se
desva de l, disfruta todos los deseos luego de abandonar los pecados en el cuerpo. De aquel
anterior, este nacido de su cuerpo es su alma. Diferente de este (de esta alma) hecha de
conocimiento hay un Atman interior hecho de dicha. De aquella (alma hecha de dicha) est llena
esta (hecha de conocimiento). Aquella tambin tiene forma de hombre. Esta (el alma de dicha) tiene
forma de hombre siguiendo el modelo de aquella (el alma hecha de conocimiento) que tiene forma
de hombre. De ella, el Amor es la cabeza. La alegra es el lado derecho. El regocijo es el lado
izquierdo. La dicha es el tronco. Brahman es la cola soporte. En este sentido se dice este himno. [1]

El conocimiento realiza sacrificios: porque el que tiene conocimiento es quien realiza sacrificios con fe,
etctera. Por eso se dice que el conocimiento es el agente, por ejemplo el conocimiento realiza.
Tambin realiza karma. Como todo es creacin del conocimiento, es adecuado decir que el Atman hecho
de conocimiento tiene que ser Brahman. Todos los dioses, Indra y los dems meditan en el primer nacido,
el conocimiento, como idntico a Brahman; el mayor, porque naci primero antes de cualquier accin o
porque todas las acciones se hacen solo si hay conocimiento previo; es decir que los dioses todos ponen fe
en esta alma de conocimiento y meditan en ella. Por lo tanto, merced a la adoracin de ese gran Brahman
ellos logran conocimiento y opulencia. Por eso, si una persona sabe que es Brahman y no solo lo sabe,
sino que no se desva de l, es decir si no se desva de la contemplacin de que el Atman hecho de
conocimiento es Brahman. Y la contemplacin del no-Atman externo en tanto Brahman es para librarse
de este error, por eso se dice: Si... etc. o sea si deja la contemplacin de Brahman en el Atman hecho de
alimento, etc. y contempla a Brahman en el Atman hecho de conocimiento. Luego procede a decir cul va
a ser el resultado. Al abandonar todos los pecados en el cuerpo, pues todos los pecados se deben al
amor por el cuerpo. Como ahora ellos ponen su fe en que el Atman hecho de conocimiento es Brahman,
es propio que desaparezcan cuando desaparece su causa as como cuando desaparece la sombrilla tambin
desaparece la sombra. El significado es que abandona en el cuerpo todos los pecados nacidos del cuerpo y
del amor por este y se convierte en el Brahman hecho de conocimiento y en l disfruta de todos sus
deseos en la forma del Atman hecho de conocimiento. De aquel anterior hecho de mente, este es el alma.
Este nace del cuerpo, es decir del cuerpo hecho de mente. Y cul? Este, hecho de conocimiento. De ese
tal, este... etc. ya se explic lo que significa. El alma hecha de dicha: que esta es un efecto queda
indicado por el contexto y por la terminacin mayat, porque aqu se tratan las cosas hechas de alimento,
etc. y que son producidas por los elementos. El Anandamaya tambin se presenta en este captulo. La
terminacin mayat se usa aqu en el sentido de modificacin o cambio, como en el caso de Annamaya
(hecho de alimento). Por lo tanto debemos creer tambin que l tiene naturaleza de efecto; adems por el
hecho de alcanzarlo, porque luego va a decir: l alcanza el Atman hecho de dicha. Hemos visto que
solo se alcanzan cosas que no son el Atman y que tienen naturaleza de efectos y aqu se menciona al
Anandamayaatman como un objeto a alcanzar, como en la frase l alcanza al Atman hecho de
alimento. Ni tampoco puede referirse a alcanzar el propio S-mismo, viendo que eso se opone al
contexto, lo que no puede ocurrir porque es imposible que el Atman se alcance a s mismo, ya que no hay
diferencias dentro del propio Atman, y Brahman es el Atman. Tambin por lo inapropiado de la ficcin de
que ese que entra tenga cabeza, etc., porque es impropio superponer miembros, cabeza, etc. a Brahman
que es la causa de Akasha y que no es efecto de causa alguna, y a quien definimos ms arriba. Tambin
por los textos que niegan toda distincin: Invisible, incorpreo, sin albergue, inexplicable, Ni grande
ni pequeo, Aquel es el Atman que no es ni esto ni aquello. Tambin por lo impropio de lo que dice el
mantra, porque si el Atman hecho de dicha que tiene miembros, cabeza de alegra etc. y que se disfruta
perceptiblemente fuera el Brahman, no puede quedar sospecha de que no hay un Brahman, con lo que la
formulacin del texto Si piensa que no existe Brahman, l mismo se vuelve inexistente etc. resultara
impropia. Tambin es impropio que Brahman sea la cola soporte y que haya que mencionar
separadamente a Brahman como cola soporte. Por lo tanto, el Anandamaya es un efecto y no es el Atman
incondicionado. Ananda, la dicha, es el fruto del conocimiento y del karma. El Anandamaya est hecho
de eso. Y est dentro del Atman hecho de conocimiento porque el texto dice que est dentro del Atman
hecho del conocimiento que es causa del sacrificio etctera. Como el fruto del conocimiento y del karma
est destinado al disfrutador, debe ser el ms interno, y el Atman hecho de dicha es ms interno que todos
los otros mencionados antes. Tambin porque el conocimiento y el karma tienen por finalidad obtener los
objetos deseados, pues es para obtener deseos que existen conocimiento y karma. Por lo tanto, como la
alegra y dems que son fruto de las acciones estn ms cercanas al Atman, es propio que el Atman hecho
de dicha tenga que estar situado dentro del Atman hecho de conocimiento. El Atman de dicha, vivificado
por la impresin de alegra, se nos aparece en sueos en dependencia del Atman hecho de conocimiento.
De ese Atman de dicha, la alegra que da por ejemplo ver a un hijo querido etc., es la cabeza, en razn de
su preeminencia. Moda es la alegra que proviene del deseo gratificado. Pramoda es esa misma alegra
intensificada. Ananda, dicha o alegra en general, es el tronco porque sus miembros, alegra, alegra al ver
un objeto amado etc. estn conectados con ella sin solucin de continuidad. Ananda es el Brahman
incondicionado que se refleja en el funcionamiento de la mente cuando no est cubierta de oscuridad ni la
condicionan los objetos como ser hijos, amigos etc. que se le presentan como resultado de sus buenas
acciones. Eso se conoce bien en el mundo como placer sensual. Ese placer es momentneo porque las
acciones que trae aparejadas ese estado mental son inestables. A medida que la mente logra pureza
gracias a la penitencia y por el conocimiento que destruye la ignorancia, por el Brahmacharya y la fe, en
esa mente purificada y clarificada aumenta la alegra. Ms adelante se dir la alegra es l. Tras haberlo
obtenido, uno se vuelve dichoso porque es lo que nos hace dichosos. Hay otro texto: Los dems seres
viven de una pequea fraccin de esta misma alegra. Tambin se va a decir que la dicha es cien veces
mayor que la satisfaccin del deseo. As pues, en referencia al conocimiento del Brahman real, buscado
por el Atman, el excelente Anandamaya, el supremo Brahman aqu contemplado, al que definimos con las
palabras Existencia, Conocimiento e Infinitud, de quien explicamos las cinco envolturas para realizarlo,
que est ms all de ellas, y por cuya posesin entramos en posesin de Atman, ese Brahman es la cola
soporte, el Brahman soporte que es el fin de toda dualidad producida por la ignorancia y que por lo tanto
es no-dual. As como el Atman de dicha debe finalizar en la unidad, hay un Brahman que es soporte, uno
sin segundo, fin de toda cualidad causada por la ignorancia. Para tal efecto se enuncia este himno.


iti pajcamonuvka

As termina el Captulo 5.

Captulo 6


asanneva sa bhavati // asadbrahmeti veda cet // asti brahmeti cedveda // santamena
tato viduriti // tasyaia eva rra tm // ya prvasya // athtonupran //
utvidvnamu loka pretya // kacana gacchat // ho vidvnamu loka pretya
kacitsamanut u // sokmayata // bahu sy prajyeyeti // sa tapotapyata // sa
tapastaptv // idasarvamasjata // yadida kica // tatsv // tadevnuprviat //
tadanu praviya // sacca tyaccbhavat // nirukta cnirukta ca // nilayana
cnilayana ca // vijna cvijna ca // satya cnta ca satyamabhavat //
yadida kijca // tatsatyamitycakate // tadapyea loko bhavati

Si uno piensa que Brahman no existe, uno mismo se vuelve inexistente. Si una persona sabe que
Brahman existe, entonces (los dems) saben que ella existe. Este es el alma encarnada del anterior.
Al respecto surgen las siguientes cuestiones: Va all el ignorante cuando deja este mundo? U
obtiene aquello el conocedor cuando deja este mundo? l dese: Tengo que hacerme muchos y
nacer. Realiz tapas. Luego de realizar tapas cre todo esto. Despus de haberlo creado, entr en
l. Despus de entrar en l, se convirti en forma y en no forma, definido y no definido, albergado y
sin albergue, conocimiento e ignorancia, verdad y todo esto que existe, sea lo que sea. Por lo tanto se
lo llama Existencia. En este sentido se dice este himno. [1]

Inexistente: igual que si no existiera, [pues] no est conectado con los objetos de la existencia humana, tal
como no est conectada con ella una cosa inexistente. Quin es inexistente? El que piensa que Brahman
no existe. La partcula chet significa si. En cambio, si sabe que existe ese Brahman que es la fuente de
todas las alternativas, que es la semilla de toda accin y en el que dejan de existir todas las distinciones,
por qu va a haber sospecha alguna de que no exista? Decimos que [eso ocurre] porque Brahman est
ms all del lenguaje humano. Creemos en la existencia de aquello que puede ser tema del discurso y
creer que no existe lo que est ms all del poder del lenguaje es lo adecuado. Tal como se considera que
una olla etc., existen porque son objetos del lenguaje y se sabe bien que lo contrario no existe, as por un
razonamiento paralelo se podra sospechar la inexistencia de Brahman. Por lo tanto se dice Si sabe que
Brahman existe etc. Ahora dir qu resulta para aquel que s cree en su existencia. Los conocedores de
Brahman saben que estas personas se unifican con el Brahman real y existente, tomando ellas mismas la
forma de Brahman. Por lo tanto el significado es que la persona que sabe esto se vuelve como Brahman,
digna de que la conozcan otros. O tambin, el que dice que no hay Brahman se vuelve inexistente en
razn de su indiferencia hacia la conducta recta en relacin con la determinacin de las castas, de las
etapas de la vida etc. porque no cree en Brahman. Por eso se dice que el no creyente es vicioso, y lo
opuesto es ser virtuoso. El que sabe que Brahman existe de veras, lo alcanza en razn de su fe en
aquello que es causa de alcanzar a Brahman, a saber la conducta recta en relacin con la casta, las etapas
de la vida etc.; por lo tanto, los hombres virtuosos saben que el que lleva una buena vida es virtuoso. Lo
que se pretende transmitir es que debemos creer que Brahman existe. De aquel anterior (Atman de
conocimiento), este que nace de su cuerpo es el alma. Y cul es? Este que est hecho de alegra.
Respecto de este (Atman de alegra) no hay sospecha alguna de que no exista, pero la sospecha de
inexistencia es justificada respecto del Brahman en el cual desaparecen todas las distinciones. Atah, por lo
tanto, o sea porque Brahman es comn a todo, despus vienen estas preguntas del que escucha, -el
discpulo-, es decir despus de lo que dijo el preceptor. Porque Brahman, la causa de Akasha, etc. es a la
vez comn al conocedor y al ignorante. Por eso se podra sospechar que tambin la persona ignorante
alcanza a Brahman. La partcula uta est en lugar de api (incluso). Llega algn hombre ignorante a
obtener a Brahman cuando se va de aqu? Tambin hay que ver esta segunda cuestin: No obtiene l a
Brahman? El plural preguntas seala que hay dos cuestiones respecto del conocedor. Si el hombre
ignorante no obtiene a Brahman, que es la causa comn [de todo], entonces se puede poner en cuestin
que el conocedor obtenga a Brahman. Por lo tanto, surge una cuestin con respecto a o el conocedor
etc. Cualquier conocedor de Brahman que va de aqu a Brahman... etc.: samasnuta u: la se convierte
en i y la yi desaparece, con lo que la letra se vuelve pluta: samasnutau. Al retirar la u que viene y al
sacar la ta de uta donde haba recado antes, y poniendo luego la palabra que se forma delante de aho, la
pregunta entonces es utho etc. Disfruta de este Brahman el conocedor? La otra cuestin es: No lo
disfruta el conocedor as como no lo disfruta el ignorante? O bien hay solo dos cuestiones, una respecto
del conocedor y otra respecto del ignorante; el plural se justifica por la otra pregunta incidental que surge
de la fuerza del contexto. A partir de los textos si piensa que no existe Brahman, y si piensa que
Brahman existe nace naturalmente la duda sobre si existe o no existe y por eso surge la primera pregunta
de si existe o no. Como Brahman es imparcial, la segunda cuestin es si el ignorante alcanza a
Brahman o no. Si el Brahman es imparcial, se puede sospechar que el conocedor no alcanzar a
Brahman, al igual que le ocurre al ignorante. Por lo tanto, la tercera cuestin es si el conocedor disfruta o
no. Se inicia la parte del texto que sigue para responder estas preguntas. Se dijo que Brahman es Verdad,
Conocimiento e Infinitud. Para explicar cmo es verdad, se dice que es verdad porque existe, ya que antes
se dijo que lo que existe es verdadero. Por lo tanto, como existe, es verdadero. Cmo se infiere que este
pasaje tiene tal significado? Pues siguiendo las palabras, porque los textos que siguen llevan a ese
significado; lo llaman lo verdadero, Si este Akasha, o sea la dicha, no existiera... etctera.
Ahora [el oponente] aduce que Brahman no existe, por las siguientes razones. Todo lo que es, es pasible
de ser percibido a travs de los sentidos mediante su atributo peculiar, p. ej. una olla; lo que no es, no se
capta por esa va, por ejemplo el cuerno de una liebre. A Brahman no se lo puede aprehender as, y
entonces como no se lo puede captar segn un atributo peculiar, no existe. [Pero] este argumento no es
slido porque Brahman es la causa del ter &c. No se puede decir que Brahman no exista porque el ter,
y dems, de quienes Brahman es la causa, s son perceptibles por los sentidos. En el mundo se ha
observado que aquello de lo que procede algo, existe; por ejemplo la arcilla y la semilla, que son causas
materiales de la vasija y el brote. Por lo tanto Brahman existe porque es la causa del ter y dems.
Adems en el mundo no percibimos con los sentidos cosa alguna nacida de la nada. Si el nombre, la
forma etc., fueran productos de la nada, no podran ser aprehendidos por los sentidos, pero vemos que es
al contrario, por consiguiente hay un Brahman. Adems est la autoridad del Sruti, que pregunta cmo
puede algo ser producido de la nada. Tambin es conforme a la razn que nada podra ser producido de la
nada. Por lo tanto lo nico adecuado es decir que Brahman existe.
Tampoco se puede argumentar que si este (Brahman) fuera una causa a la manera en que lo son la la
semilla, la arcilla, etc. entonces no podra ser inteligente, porque l es capaz de desear. Se sabe bien que
en el mundo no hay nada que pueda desear, sin ser para nada inteligente. Pero ya dijimos que Brahman es
omnisciente, y por lo tanto, es capaz de desear. Si se argumenta que como Brahman puede desear al igual
que nosotros, eso prueba que Brahman tiene algo que desear, diremos que ese planteo no tiene fuerza
porque los deseos de Brahman no lo influencian de la misma forma en que a nosotros nos dominan
nuestros deseos incontrolados. Los deseos de Brahman son impecables porque son de naturaleza
semejante a l, por lo tanto, Brahman no se ve influenciado por ellos. Al contrario, es Brahman el que
impulsa estos deseos de conformidad con las acciones realizadas por los seres vivientes; por lo tanto
Brahman es independiente en sus deseos. As, Brahman no tiene nada que desear, porque no requiere de
ningn medio extrao a l para realizarlos. Los deseos de los seres vivientes no les pertenecen, requieren
de motivos tales como la virtud &c., y requieren ayuda externa para alcanzar objetivos distintos del s-
mismo, mientras que los deseos de Brahman no estn impulsados por tales motivos puesto que sus deseos
no se distinguen de l mismo.
Luego va a decir l dese. l, o sea Atman, de donde provino el Akasha. Dese: de qu manera?
Que yo me vuelva muchos. Como puede uno volverse muchos sin entrar en otras cosas? Sigue la
respuesta: prajayeya, que yo produzca. El venir a ser muchos no [siempre] se relaciona con otras cosas,
como es en el caso de engendrar un hijo. Y de qu otra forma [entonces]? El venir a ser muchos se da a
travs de la manifestacin en el nombre-y-forma de aquello que ya exista en l, pero inmanifestado.
Cuando el nombre y la forma que existen en el inmanifestado se despliegan, entones ellos se despliegan
en cada una de las situaciones pero sin abandonar su propia naturaleza y sin quedar divididos de
Brahman, ya sea espacial o temporalmente, y esta manifestacin de nombre-y-forma es el venir a ser
muchos de Brahman. De otro modo, sera impropio hablar de la grandeza o pequeez de Brahman, que
no tiene miembros, igual que la grandeza o pequeez de Akasha solo est relacionada con la de otros
objetos; por lo tanto Brahman viene a ser muchos de esta manera. Aparte del Atman, no hay nada que est
dividido de l ya sea espacial o temporalmente, que [a la vez] sea sutil, distante, diferente, que fuera en el
pasado, que sea o que haya de ser. Por lo tanto, en toda circunstancia, nombre y forma solo poseen Atman
gracias a Brahman, pero Brahman no comparte su naturaleza. De ellos, (nombre y forma) se dice que
tienen naturaleza de Brahman porque si se la negamos, no existen. Brahman, con esas dos limitaciones se
vuelve expresable verbalmente en tanto conocedor, cosa cognoscible, conocimiento y toda otra expresin.
Esta es la reflexin sobre el desear de Brahman. Tapas aqu significa conocimiento, por el otro texto
que dice: cuyas penitencias estn hechas de conocimiento, y tambin porque cualquier otro tapas es
inconsistente con que haya realizado todos los deseos. El significado es que Brahman reflexion sobre
cmo disponer ordenadamente el mundo que iba a ser creado. Tras haber reflexionado as, Brahman cre
este mundo con espacio y tiempo, nombres y formas, este mundo que es adecuado al karma de los seres y
que es conforme a la experiencia de cada ser, y que cada ser disfruta. Luego va a mencionar qu hizo
despus de crear este universo con todo lo que hay en l: l entr en ese mismo universo que haba
creado. Aqu hay que considerar lo siguiente: cmo entr en l? Y qu cosa [entr]? Cul de las dos
opciones es correcta: el que lo cre entr en l con la misma forma o con otra forma? Como encontramos
la terminacin ktv, lo correcto es que el creador entr l mismo. Si Brahman fuera la causa a la manera
en que lo es la arcilla esto no se sostendra, porque la capacidad de creacin es parte de la naturaleza de
Brahman. Se sabe bien que la causa misma se transforma en el efecto; por lo tanto, no es razonable
suponer que la causa entre en el efecto despus de que este sea producido, como si no hubiera entrado
antes.
Adems la arcilla no entra en la vasija ms all de la porcin que efectivamente se convierte en vasija. Si
se dijera que el Atman entra en el nombre y forma de otra manera, tal como el lodo puede entrar en la
vasija en forma de polvo, y que hay otro texto que dice: Luego de haber entrado en la forma de este
Jivatman, respondemos que eso es un error porque Brahman es uno solo. Como el lodo es plural y tiene
partes, puede entrar en la vasija en forma de polvo, y tambin porque el polvo del lodo tiene lugares en
los que no entra. Pero como el Atman es uno solo, no tiene partes y no habiendo lugar en que no est, no
tiene sustento decir que entra. Como puede pues tener entrada? Que entre es lo propio, pues hemos
odo En eso mismo entr. No se puede decir que tal vez tiene dimensiones y que el jivatman entra en el
nombre y la forma como la mano puede entrar en la boca, porque no hay lugar donde l no est. Si entrara
l mismo en la causa, all perdera su naturaleza de jivatman, as como cuando la vasija entra (se
convierte) en lodo pierde la cualidad de vasija; tampoco es propio hablar de entrada en la causa por el
texto que dice: "En eso mismo entr". Si se dijera que entr en otro efecto, o sea que si al decir en eso
mismo entr queremos decir que el Atman, un efecto, se convirti en otro, a saber en nombre y forma,
diremos que eso no puede ser porque es contradictorio, ya que una vasija nunca se convierte en otra;
tambin porque eso se opone a los textos que reconocen la distincin, pues los textos que reconocen la
distincin entre el jiva y el nombre-y-forma se oponen a eso; adems, si fuera as, entonces la Liberacin
es imposible, porque uno no puede convertirse en aquello a partir de lo que est siendo realizado. El
ladrn que est atado no puede convertirse en las cadenas [que lo atan].
Si se dijera que Brahman, la nica causa, se convirti a la vez en el contenedor -cuerpo &c.-, y tambin
en lo contenido -el jivatman interno-, aun as diremos que eso no puede ser porque solo puede decirse que
entra una cosa que est afuera; de lo que ya est adentro de algo no podemos decir que entra all; lo
que est afuera s puede entrar porque eso es lo que significa la palabra entrar, como cuando decimos
que un hombre construy una casa y entr en ella. Si se dijera que puede hablarse de entrada como la del
sol al reflejarse en el agua, eso no puede ser por la infinitud y aformalidad [de Atman]. Puede haber
reflejo de una cosa finita y corprea en la superficie clara de otra como el agua, pero de Atman no puede
haber reflejo, porque es aformal y omnipenetrante ya que es la causa de Akasha, etc. Una entrada corno
reflejo es imposible, pues no existe otra cosa que lo pueda reflejar ni otro espacio que el que l ya ocupa.
Si es as, no puede haber entrada y no queda otra forma de [explicar] el texto en eso mismo entr. Los
Vedas son nuestra fuente de conocimiento en asuntos que trascienden los sentidos, pero no podemos
extraer significado alguno de esta frase ni aun haciendo el mximo esfuerzo; por lo tanto [algunos
proponen que] hay que descartar este texto por carente de sentido. [Pero] no se debe decir esto, porque s
tiene otro significado. Para qu discutir cuando la discusin est fuera de lugar? La frase tiene otro
significado apropiado al contexto y que es el que se pretende [transmitir aqu]. Ese es el que debernos
tener en mente. El conocedor de Brahman que conoce que Brahman es Verdad, Conocimiento e
Infinitud, y que sabe que l reside en la cavidad del corazn, alcanza al Brahman incondicionado. Aqu
se apunta al conocimiento de este [Brahman] y este es el que est en consideracin. Es para inculcar el
conocimiento de la naturaleza de Brahman que hemos mostrado sus efectos, comenzando por Akasha y
terminando por el alimento. Despus se traza el sendero hacia Brahman: all, dentro del Atman hecho de
alimento pero diferente de este, est el hecho de Prana; dentro de este est el hecho de mente, y en el
interior de este se halla el hecho de conocimiento. Y situado dentro de la cavidad del conocimiento se
mostr el Atman hecho de alegra, por lo tanto se infiere que el Atman es el punto clmine de la dicha,
intensificada gracias al hallazgo de la indicacin que nos da el Anandamaya. Dentro de esta misma
cavidad hay que lograr a ese Brahman, la cola soporte, que es la fuente de todas las distinciones pero en
quien no hay ninguna. Por esto tiene importancia figurativa una entrada, porque a Brahman no se lo
puede conocer en ninguna otra parte al hallarse exento de toda distincin y sabemos que las distinciones
son la fuente del conocimiento tal como el contacto de la luna y el sol lo son de Rahu. As, conectarse con
el Atman en la cavidad del corazn es la fuente del conocimiento de Brahman por la proximidad y el
poder iluminador del corazn. Tal como a la percepcin de la vasija precede la vista, igualmente al
conocimiento de Brahman lo precede el poder del conocimiento y la fe. Es adecuado al contexto decir
que se halla situado en la cavidad del corazn que es la sede del conocimiento, pero aqu en lugar de un
comentario al respecto se dice: Luego de haberlo creado, entr l mismo en l. A Aquello, la causa de
Akasha etc. despus de haber creado el mundo se lo alcanza dentro de la cavidad interna, dotado de
distinciones como vidente, escuchador, pensador etc., como si hubiera entrado all. Eso es lo que
constituye su entrada; por lo tanto Brahman, su causa, existe. Y como existe, se puede captar a Aquello
como existente. En qu se convirti despus de entrar en el efecto? Se convirti en las cosas con forma y
sin forma. Se dice que el Atman se convierte en las cosas con forma y sin forma porque ellas estn en el
Atman con sus nombres y formas no manifiestas, luego son desplegadas por el Atman, y una vez
desplegadas se vuelven objeto de la designacin de con forma y sin forma, pero aun as son
inseparables del Atman tanto espacial como temporalmente. Adems, se volvi nirukta y anirukta:
nirukta es aquello de lo que se dice esto es tal, en tanto se le distingue en el espacio y en el tiempo y de
cosas parecidas y distintas; anirukta es lo opuesto. Las palabras nirukta y anirukta son adjetivos que
califican a lo con forma y a lo sin forma. En tanto es formado e informe, visible e invisible, as
tambin se convirti en lo que soporta y lo que no. Ser soporte es cualidad de las cosas con forma, no ser
soporte es propio de las cosas informes. Invisible, Inexplicable, y Que no es soporte, si bien son
cualidades de las cosas incorpreas, se refieren al mundo manifiesto pues aqu se refiere a un periodo
subsiguiente a la creacin del mundo. Tyat es Prana, etc.; es anirukta y es anilayana. Por lo tanto, estos
son eptetos de lo informe y solo ellos son lo manifestado. Vijana es lo animado y avijana es lo
inanimado como la piedra, etc. Satyam, por el contexto significa verdadero en sentido relativo; no hay
ms que una Verdad absoluta, que es Brahman, pero aqu hablamos de verdad desde un punto de vista
prctico y por lo tanto, relativamente; se dice que el agua es verdadera comparada con la ilusin de un
espejismo; lo opuesto es anrita. Qu fue lo que se convirti en todo esto? La Verdad absoluta. Y qu
es ella? Brahman, por el contexto Brahman es Verdad, Conocimiento e Infinitud. Brahman, lo uno del
cual solo se puede decir que existe, se modific [para transformarse] en todo sin excepcin, lo que tiene
forma y lo informe etc., pues no hay modificacin alguna de nombre y forma aparte de esta. Por eso se
dice que Brahman es Verdad. Aqu el tema es la cuestin que se plantea el buscador, de si Brahman
existe o no, y a modo de respuesta se dice: Atman dese Que yo me vuelva muchos. El sentido es que
se debe conocer que conforme a su deseo cre el Akasha y dems cosas caracterizadas como verdaderas
etc., entr en eso y se volvi plural, viendo, escuchando, pensando y conociendo; que est alojado en esa
excelente cavidad del corazn que est dentro de su propia creacin, y que existe, siendo percibido por
una fe e intuicin peculiares. Para el mismo fin se dice este himno del Brahmana. Asi como en los cinco
anteriores hubo mantras explicando el Atman hecho de alimento etc., aqu tambin hay un himno que
esclarece la existencia de este Atman ms ntimo.


iti ahonuvka

Aqu termina el Captulo 6


Captulo 7

asadv idamagra st // tato vai sadajyata // tadtmnasvayamakuruta //
tasmttatsuktamucyata iti // yadvai tat suktam // raso vai sa // rasahyevya
labdhvnand bhavati // ko hyevnytka // pryt // yadea ka nando na syt // ea
hyevnandayti // yad hyevaia etasminnadyentmyeniruktenilayanebhaya //
pratih vindate // atha sobhaya gato bhavati // yad hyevaia
etasminnudaramantara kurute // atha tasya bhaya bhavati // tatveva bhaya
viduomanvnasya // tadapyea loko bhavati

Al principio esto no exista. Despus vino a existir. Aquello se cre a si mismo. Por lo tanto se le
dice autoproducido. Esto que fue autoproducido es sabor. Y cuando ha obtenido ese sabor el
hombre queda bendecido. Porque quin podra inhalar o exhalar si no estuviera esta alegra en la
cavidad de su corazn? Y es este mismo Brahman el que nos trae alegra. Este Atman alcanza la
unidad sin temor con el Brahman que es invisible, incorpreo, inexplicable y sin soporte y entonces
queda libre del miedo. Sin embargo, cuando este Atman hace siquiera la ms minscula distincin
en Brahman, entonces habr peligro para l. Ese mismo Brahman se convierte en fuente de temor
para quien hace diferencia y no piensa. Al mismo efecto se dice este himno. [1]

Al principio esto no exista: al decir que no exista se alude al Brahman no manifestado en oposicin
a esto manifestado en nombres y formas. No significa una inexistencia absoluta; porque de una
inexistencia absoluta no puede proceder ninguna existencia. Esto, o sea el mundo en que se desarrollaron
distinciones de nombre y forma, no exista. Todo era Brahman al principio, o sea antes de la creacin.
Luego, de esta no existencia vino a ser la existencia dividida por las distinciones de nombre y forma. De
qu manera est separado de ello el fenmeno? No como lo est el hijo del padre. Aquello a lo que se
denota con la expresin inexistencia [asat] se cre a si mismo; por lo tanto, se dice que es
autoproducido. Que Brahman es autocreado es algo bien sabido en el mundo, porque es la fuente de todo.
Ahora bien, a Brahman, la causa, se le dice sukrita a causa de su virtud, pues lo cre todo, al serlo todo.
En toda ocasin, aquello que en el mundo se reconoce como causa de la conexin entre las acciones y sus
frutos, y que es denotado por la palabra sukrita, ya sea la virtud u otra cosa, solo puede ser adecuado si
existe una causa inteligente; por lo tanto, hay un Brahman porque sukrita es cosa reconocida. Adems
existe por lo siguiente. Por qu? Porque es rasa (alegra). Y por qu se sabe bien que Brahman es rasa?
Aqu se explica: Aquello es rasa y rasa es lo que da placer y alegra, conocido en el mundo como dulce,
agrio &c. Cuando uno siente un rasa, se pone contento y no se ha visto en el mundo que algo que no sea
se convierta en fuente de alegra. Incluso a los brahmines que no tienen apoyos externos para alegrarse,
que no tienen deseos, y que han alcanzado el conocimiento, se los ve alegres como si sintieran una alegra
[de origen] exterior. Por cierto, solo Brahman es la causa de esa alegra, as que Brahman, lleno de rasa y
causa de su alegra, existe. Y tambin existe por lo siguiente. Qu es eso? Porque vemos la actividad de
respirar &c., pues el cuerpo de los vivientes realiza la funcin de Prana con el Prana y la de Apana con el
Apana. As pues se advierte que las funciones de Vayu y de los sentidos son realizadas mediante una
combinacin de causas y efectos. Esta dependencia mutua que tiene por finalidad un objetivo comn no
es posible sin un ser inteligente independiente; porque no hemos visto que sea de otro modo. As se lo
explica: si no existiera este Ananda situado en el supremo Akasha que est en el corazn, quin podra
en el mundo realizar las funciones de Prana y Apana? Por lo tanto, Brahman existe. Aquello para lo cual
estas causas y efectos realizan las funciones de Prana etc. es lo que da alegra al mundo. Por qu?
Porque este Paramatman deleita al mundo conforme a la virtud de cada quien. Lo que se quiere decir es
que a ese Atman los seres vivientes lo perciben como alegra porque est oculto por la ignorancia. Ese
Brahman existe porque es la fuente del temor y de la intrepidez para los ignorantes y los conocedores
[respectivamente]; porque la intrepidez solo se puede lograr cuando nos aferramos a algo que existe, y es
irrazonable pensar que uno podra lograr la libertad del temor gracias a algo que no exista. Yadahyeva:
porque. Eshah: el adorador. Etasmin: en el Brahman. Como se lo califica? De invisible. Todo lo que es
visible es una modificacin; porque toda modificacin est para ser vista. Por lo tanto, invisible
significa no sujeto a modificacin, inmutable. En este Brahman que es invisible, o sea inmutable, o sea
imperceptible; es incorpreo porque es invisible, es indescriptible porque es incorpreo; solo es distincin
lo que puede ser descripto. Toda distincin es modificacin y Brahman no est sujeto a modificacin
alguna porque es la causa de toda modificacin; por lo tanto, Brahman es indescriptible. Y al serlo es
carente de morada, o sea sin apoyo, o sea no soportado. Con todo esto se alude a este Brahman invisible,
incorpreo, indescriptible, sin otro soporte y opuesto a todo efecto y atributo. Abhayam es un adverbio
que modifica el verbo. O tambin, se lo puede convertir en un gnero diferente. Pratishtham: residencia,
es decir convertirse en el Atman. Vindate: alcanza. Al no hallar ah distincin alguna causante de temor y
originada por la ignorancia, logra la ausencia de temor. Porque cuando uno llega a estar centrado en si
mismo, no ve ni oye ni conoce otra cosa. Podemos tener miedo de otro pero nunca podemos tener miedo
de nosotros mismos; por lo tanto, solo el Atman es la causa de la ausencia de temor del Atman, pues en
toda ocasin se ve que los brahmines no tienen miedo aun cuando existen razones para temer, y eso no
podra pasar si no existiera el Brahman que los alivia de todo temor. Por lo tanto, como se observa que no
tienen miedo, Brahman que es la causa de su intrepidez, existe. Cundo alcanza la intrepidez este
adorador? Cuando no encuentra otra cosa que el Atman y no hace diferencia alguna, entonces logra la
intrepidez. Ese es el significado. Pero cuando por ignorancia el hombre ignorante percibe a otro que la
ignorancia le pone delante, como si fuera una segunda luna originada por alguna dolencia de la vista, y
percibe alguna diferencia por minscula que sea en este Brahman, entonces, debido a que percibe esa
diferencia, el Atman de aquel que la percibe siente miedo. Por lo tanto, en el caso del ignorante la causa
de temor del Atman es solo el Atman. Por eso se dice que en el caso del conocedor que observa una
diferencia, o sea que piensa que Ishvara es diferente de l, que l mismo es alguien distinto de Ishvara, y
que est sujeto al samsara, que hace la ms mnima distincin y que no piensa que Brahman es uno,
entonces el Brahman llamado Ishvara le causa miedo, pues lo ve diferente de s. Por eso el conocedor que
no capta la entidad del Atman uno e indiviso, es en verdad un ignorante. Se sabe bien que ver la causa del
mal produce miedo en aquel que quiere evitar el mal. [Pero] la causa del mal no se puede erradicar. [En
cambio,] toda vez que la causa del mal no exista no puede haber temor alguno que provenga de ver la
causa. Bien se ve que todo el mundo est lleno de temores, por lo que al ver que el mundo est lleno de
temor hay que inferir que existe una causa de temor, a saber la propia causa permanente del mal a la que
el mundo teme. Tambin en este sentido se dice este himno.


iti saptamonuvka

Aqu termina el Captulo 7.


Captulo 8

bhsmdvta pavate // bhodeti srya // bhsmdagnicendraca // mtyurdhvati
pajcama iti // sainandasya mms bhavati // yuv sytsdhuyuvdhyyaka // iho
dhiho baliha // tasyeya pthiv sarv vittasya pr syt // sa eko mnua nanda
// te ye ata mnu nand // sa eko manuyagandharvmnanda // rotriyasya
ckmahatasya // te ye ata manuyagandharvmnand // sa eko
devagandharvmnanda // rotriyasya ckmahatasya // te ye ata
devagandharvmnand // sa eka pit ciralokaloknmnanda // rotriyasya
ckmahatasya // te ye ata pit ciralokaloknmnand // sa eka jnajn
devnmnanda // rotriyasya ckmahatasya // te ye ata jnajn devnmnand
// sa eka karmadevn devnmnanda // ye karma devnapiyanti // rotriyasya
ckmahatasya // te ye ata karmadevn devnmnand // sa eko devnmnanda
// rotriyasya ckmahatasya // te ye ata devnmnand // sa eka indrasynanda //
rotriyasya ckmahatasya // te ye atamindrasynand // sa eko bhaspaternanda //
rotriyasya ckmahatasya // te ye ata bhaspaternand // sa eka prajpaternanda //
rotriyasya ckmahatasya // te ye ata prajpaternand // sa eko brahmaa nanda //
rotriyasya ckmahatasya // sa yacya purue // yacsvditye // sa eka // sa ya
evamvit // asmlloktpretya // Etamannamayamtmnamupasakrmati // eta
pramayamtmnamupasakrmati // eta manomayamtmnamupasakrmati // eta
vijnamayamtmnamupasakrmati // etamnandamayamtmnamupasakrmati //
tadapyea loko bhavati

Por temor a l, sopla el viento, por temor se levanta el Sol. Por temor a l se apresuran Agni, Indra
y Muerte, el quinto. La que sigue es una consideracin del Ananda Brahman. Sea un joven,
estudioso de los Vedas, bien disciplinado, muy firme y muy fuerte. Que toda la tierra llena de
riquezas sea suya. Esta es una alegra humana. Esta alegra humana multiplicada cien veces es una
alegra de los hombres que llegaron a ser Gandharvas y tambin la de un Srotriya que est libre de
deseos. Esta alegra de los hombres que llegaron a Gandharvas multiplicada cien veces es una
alegra de los Deva Gandharvas y tambin la de un Srotriya que est libre de deseos. Esta alegra de
los Deva Gandharvas multiplicada cien veces, es una alegra de los manes cuyos mundos perduran y
tambin la de un Srotriya que est libre de deseos. Esta alegra de los manes cuyos mundos
perduran multiplicada cien veces es una alegra de los Dioses nacidos en el Devaloka y tambin la
de un Srotriya que est libre de deseos. Esta alegra de los Dioses nacidos en el Devaloka
multiplicada cien veces es una alegra de los Dioses que llegaron a serlo por su karma y tambin la
de un Srotriya que est libre de deseos. Esta alegra de los Dioses que llegaron a serlo por su karma
es una alegra de los Dioses [mayores] y tambin la de un Srotriya que est libre de deseos. Esta
alegra de los Dioses multiplicada cien veces es una alegra de Indra y tambin la de un Srotriya que
est libre de deseos. Esta alegra de Indra multiplicada cien veces es una alegra de Brihaspati y
tambin la de un Srotriya que est libre de deseos. Esta alegra de Brihaspati multiplicada cien
veces es una alegra de Prajapati y tambin la de un Srotriya que est libre de deseos. Esta alegra
de Prajapati multiplicada cien veces es una alegra de Brahman y tambin la de un Srotriya que est
libre de deseos. El que est en el Purusha y el que est en el Sol, son uno [y el mismo]. El que sabe
esto, al dejar este mundo, se acerca al Atman hecho de alimento, se acerca al Atman hecho de Prana,
se acerca al Atman hecho de mente, se acerca a este Atman hecho de conocimiento, se acerca a este
Atman hecho de dicha. En este sentido se declara este himno. [1]

Por temor a este sopla el viento. Por temor sale el Sol. Por temor a este se apresuran Agni, Indra y
Muerte, el quinto.'' El Viento, etc. que son muy dignos, aun siendo seores ellos mismos realizan con
regularidad sus funciones como soplar etc., que les demandan gran esfuerzo. Esta regularidad con la que
cumplen sus funciones solo puede ser apropiada si es que existe un controlador. Por lo tanto Brahman, su
controlador y la causa de que teman, existe; pues ellos se ocupan de sus tareas por temor a este Brahman
como hacen los servidores por temor a los reyes. Esa causa de temor es la Dicha, o sea, Brahman. De este
Brahman que es dicha, sigue ahora una investigacin; se va a explicar qu es lo que hay que investigar
sobre esta dicha. La cuestin que hay que investigar es si esta dicha se produce por la relacin entre
objeto y gozador, como la dicha mundana, o si es algo natural. En este mundo la dicha mundana
producida por la presencia de ayudas externas e internas es superior. Aqu se la toma como ejemplo para
que se pueda comprender la dicha de Brahman. Porque por medio de [la comparacin con] esta dicha
conocida se puede entender la dicha a la que puede acceder la inteligencia cuando se aparta de los objetos.
Incluso la dicha mundana es una partcula de la dicha de Brahman. Cuando el conocimiento est
enturbiado por la ignorancia y la ignorancia aumenta constantemente, [esa dicha] la goza Brahman etc.
segn su karma y conforme a su inteligencia, temporariamente en los mundos y por medio de su relacin
con apoyos tales como los objetos etctera. La misma alegra la capta un conocedor y srotriya gracias a la
destruccin de la ignorancia el deseo y el karma en los mundos cada vez ms elevados de humanos,
Gandharvas etc., multiplicada por cien en cada paso hasta que se alcanza la dicha de Hiranyagarbha.
Cuando por medio del conocimiento se destruye la distincin entre objeto y perceptor causada por la
ignorancia. se capta la dicha natural, omnipenetrante, una sin segundo. Para llevar a ese fin se dice yuva:
alguien joven en edad. Buen joven: buen es un adjetivo que modifica a joven. Alguien podra ser
joven pero malo, y otro podra ser bueno pero no joven, por eso se dice buen joven. Adhyayakah:
alguien que estudi los Vedas. Asishthah: bien disciplinado. Dridhishthah: muy firme. Balishthah: muy
fuerte; es decir que est munido de ayudas interiores. Que para l toda esta tierra est llena de riquezas, o
sea de auxilios para el disfrute, de las ayudas para el karma que fructifica en este mundo y en el prximo.
Todo esto significa que se trata de un rey, o sea un seor de la tierra. La dicha de ese rey es la ms
excelente que pueda tener un hombre. Esta alegra humana multiplicada por cien es la alegra de los
hombres que llegaron a ser Gandharvas, es decir que la dicha de estos hombres que llegaron a ser
Gandharvas es cien veces superior a la de los humanos. Manushya Gandharvas son aquellos que siendo
hombres, se han convertido en Gandharvas por la superioridad del karma y del conocimiento. Poseen el
poder de desaparecer a voluntad, etc., y tienen miembros y cuerpos sutiles. Por lo tanto, tienen pocos
obstculos y poseen muchas ayudas para superar los pares de condiciones opuestas. En los Manushya
Gandharvas, por no hallarse impedidos y estar provistos de remedios, puede desarrollarse la claridad
mental, y debido a la superior claridad mental, la captacin de una dicha superior. As, en cada mundo
superior al anterior, por la superior claridad mental, es posible captar una dicha cien veces superior a la
que se logra en el mundo inferior. Que al principio no se mencione al Srotriya libre de deseos, es para
declarar que la dicha de un Srotriya libre del deseo de gozo que afecta a los mortales es cien veces
superior a la dicha de los hombres e igual a la dicha de los hombres que se han vuelto Gandharvas. La
expresin buen joven alude a alguien estudioso de los Vedas, Srotriya y sin pecado; porque ambas
cosas son comunes por doquier, pero la libertad respecto de los deseos es conforme a la superioridad o
inferioridad del objeto que origina la superioridad o inferioridad del placer; por eso se usa la expresin
libre de deseos: por esta circunstancia especial se capta una dicha multiplicada cien veces. Todo esto es
para dejar sentado que estar libre de deseo es una ayuda para lograr la dicha suprema. El resto queda
explicado. Los Devagandharvas ya lo son desde su nacimiento. La palabra ciralokalokanam es un
adjetivo que califica a pitrinam. Se califica de tales a los manes [pitris] porque sus mundos subsisten
largo tiempo. Ajanah: el mundo de los Dioses. Los que nacen en ese mundo son Ajanajah, es decir, los
Dioses que nacen all como tales en virtud de haber realizado los karmas que prescriben los smritis. Los
Karmadevas son aquellos que alcanzan la morada de los Dioses por la mera realizacin del Agnihotra y
dems karmas prescritos por los Vedas. Los Dioses son quienes reciben las oblaciones, y suman treinta y
tres. Indra es su seor. Brihaspati es su preceptor. Prajapati es Brahm, el Virat cuyo cuerpo son los tres
mundos, que se volvi plural en forma e impregn toda la esfera de la creacin. All donde estas tres
variedades de dicha se hacen una, junto con la virtud producida por ellas, el conocimiento que las tiene
por objeto, y la libertad ilimitada ante el deseo, eso es el Hiranyagarbha o Brahman [manifestado]. Esta es
Su dicha. La capta directamente alguien que sea srotriya, sin pecado y libre de deseo. Por lo tanto se
infiere que estas tres cosas son las ayudas. De ellas, ser srotriya y no tener pecado son comunes. Pero
estar libre de deseos las sobrepasa y por lo tanto se infiere que es la mejor de las ayudas. Aquella de la
cual la dicha de Brahman, que capta el srotriya y que multiplicada cien veces merced a su libertad del
deseo no es ms que una partcula segn los textos del Sruti que dicen: Todos los dems seres viven tan
solo de una partcula de esta dicha, es la suprema dicha natural en donde las partculas separadas se
unifican como las partculas de agua en el ocano. En ese estado no hay distincin entre la dicha y su
disfrutador, porque ambos son una sola cosa. El resultado de esta investigacin se resume diciendo Sa
yaschayam: l, o sea ese mismo que est alojado en el supremo Akasha del interior del corazn y que
despus de haber creado todas las cosas, desde el Akasha hasta el Annamaya, entr en ellas. Quin es? El
mismo que est en el Purusha y en el Sol, esa dicha suprema de la que se dice que puede captarla el
srotriya y de una porcin de la cual subsisten todos los seres merecedores de alegra, desde Brahm hacia
abajo. l es uno en el mismo sentido en que el Akasha que est dentro de una vasija ubicada en un sitio
distante es uno con todo el Akasha. Si se arguyera que no es adecuado describirlo diciendo que est en el
Purusha sin ms especificacin y que lo correcto sera describirlo diciendo que est en el ojo derecho
porque eso es bien sabido, [diremos que] eso no tiene fundamento porque el contexto hace referencia al
Paramatman; se sabe bien que aqu se contempla al que los textos llaman El invisible, el sin forma, etc.
y Por temor a l sopla el viento etc. y Esta es la investigacin de la dicha. Por lo tanto, tampoco es
correcto describir algo que no sea el tema del contexto, y lo que se contempla aqu es el conocimiento del
Paramatman. Por lo tanto es el Paramatman a lo que se hace referencia al decir El es uno etc. Adems,
el contexto se relaciona con la investigacin de la dicha y se debe resumir el resultado de la investigacin.
Solo la dicha natural indivisible es el Paramatman y jams aquella producida por el contacto del gozador
y lo gozable; la descripcin "Ese que est en el Purusha y ese que est en el Sol son uno" est de acuerdo
con este punto de vista pues destruye la distincin de que est en distintos lugares. Si se adujera que
segn este punto de vista decir que l est en el sol no sirve para ningn propsito, diremos que no carece
de propsito porque pretende eliminar (la nocin de) superioridad e inferioridad. Desde el punto de vista
de la dualidad que consiste en lo que tiene forma y lo informe s que la mxima excelencia est dentro del
Sol; pero si [ese punto de vista] se descarta destruyendo los condicionamientos del Purusha y teniendo
sed de la dicha suprema, para alguien que haya alcanzado ese estado no puede haber superioridad ni
inferioridad alguna. Por lo tanto, es razonable que alcance la intrepidez y un asiento firme. La cuestin de
si existe o no, ya se explic. La primera cuestin se respondi al decir que Brahman, causa de Akasha
etc., ciertamente existe. Hay otras dos cuestiones sobre el lograr y el no lograr al Brahman por parte del
conocedor y del ignorante. La ltima de las dos cuestiones es si el conocedor lo alcanza o no. Para
eliminar esa duda, se dice lo que sigue. La cuestin intermedia queda contestada por la solucin de la
ltima y por lo tanto no se la intentar resolver. El que as capta al Brahman segn se lo define ms
arriba, dejando toda distincin de inferioridad y superioridad y se da cuenta de que Yo soy Verdad,
Conocimiento e Infinitud; -donde la palabra evam hace referencia al tema del contexto- tras haberse
apartado de este mundo, combinacin de objetos visibles e invisibles, es decir tras quedar libre de deseos,
se acerca al Annamaya segn ya se explic, es decir que no ve al mundo de objetos como una cosa
distinta al Annamaya Atman, o sea que ve a todo lo denso igual al Annamaya Atman. Despus ve al
Pranamaya Atman interior que tiene su sede en todo el Annamaya Atman y que es inseparable de l.
Despus ve al Manomaya, al Vijanamaya y al Anandamaya Atman. Despus, alcanza la intrepidez y
firme asiento en el Brahman invisible, incorpreo, inexplicable y sin otro soporte.
Aqu hay un punto que merece ser reflexionado. Quin es el que sabe esto y como alcanza a Brahman?
La persona que alcanza a Brahman es distinta de Brahman o es una con l? Si se responde que es
distinta de Brahman, eso va contra el Sruti Despus de haberlo creado, entr inmediatamente en l No
sabe el que piensa El es uno y yo otro. T eres aquello, uno sin segundo. [Pero] si se dice que es uno
con Brahman, decir que alcanza al Atman que es pura alegra es hacerlo sujeto y objeto al mismo tiempo;
adems sera convertir a Paramatman en un samsari, o sea alguien sujeto a las ataduras de la vida.
Tambin, podra resultar en demostrar que no existe un Paramatman. [A todo esto] respondernos que l
es lo mismo que Paramatman, porque llegar a ser uno con Paramatman es el fin que se procura. El Sruti
que dice que el que conoce a Brahman obtiene lo supremo (Brahman), muestra claramente que volverse
uno con el Paramatman por medio del conocimiento es el fin que se tiene en vista. Se dice que uno no
puede en naturaleza convertirse en otro y que es absurdo decir que uno se convierte en si mismo. [Pero]
este argumento no es slido porque lo nico que querernos decir es que (gracias al conocimiento) se
elimina la nocin de dualidad que genera la ignorancia. El logro del S-mismo es el fin del conocimiento
de Anna y dems formas de Atman, criaturas de la ignorancia elevadas errneamente al rango de Atman,
algo que ellas no son. Si se nos pregunta por qu hay que entender esto as respondemos que es porque lo
nico que se prescribe es el conocimiento de Brahman. Se observa que el efecto del conocimiento (Vidya)
es la eliminacin de la ignorancia (Avidya), y que aqu se prescribe como medio exclusivamente al
conocimiento. Si se arguye que este solo instruye sobre el camino a tomar, diremos que la razn no apoya
que se prescriba solo el conocimiento, porque encontrarnos que solo se seala el camino cuando el pas
que ha de alcanzarse est distante; dentro del propio pueblo no se puede decir que uno va a l porque eso
es contradictorio. All no se recomienda el conocimiento respecto al pueblo, sino el conocimiento del
camino que si uno lo toma, lleva al pueblo. Pero en este ejemplo no encontramos que se inculque el
conocimiento de ningn otro medio que no sea el conocimiento de Brahman. Ni tampoco se puede decir
que se prescriba el conocimiento de Brahman suplementado por otros medios como realizar los karmas
detallados antes como medio para lograr lo supremo porque este argumento ya fue refutado al sealar que
la emancipacin es permanente. El Sruti tambin demuestra que el universo creado no es distinto de
Brahman, porque dice: Despus de haberlo creado, entr inmediatamente en l. Adems, solo desde
este punto de vista aquel que conoce a Brahman puede alcanzar la permanencia y la intrepidez. Solo
cuando el conocedor no ve nada ms que a su propia Mismidad puede estar sin temor y tener
permanencia, porque en ese caso no hay nadie distinto a l que pueda causarle temor. Por el conocimiento
queda demostrada que es falsa la nocin de dualidad, criatura de la ignorancia, pues bien se sabe que la
inexistencia de una segunda luna la percibe aquella persona que no tiene la vista enferma. Pero podra
argumentarse que aqu al Atman no se lo percibe de este modo como algo distinto de Brahman.
Respondemos que no se lo percibe ni al dormir ni durante la concentracin. No se puede decir que no
percibirlo al dormir se explica igual que la no percepcin de una persona que est preocupada con otra
cosa; porque al dormir no se percibe nada.
Tampoco se puede disputar diciendo que, por ser percibido tanto al soar como durante la vigilia, hay
algo distinto al Paramatman; porque la vigilia y los sueos se deben a la ignorancia. Por lo tanto, la
dualidad que se percibe al velar o soar es criatura de la ignorancia, pues ella no subsiste cuando est
ausente la ignorancia. Pero si se arguye que no percibir la dualidad al dormir tambin se debe a la
ignorancia, diremos que no; porque dormir es el estado natural. La inmutabilidad es la condicin
verdadera de las cosas porque ella es independiente de fuerzas externas; la modificacin no es su estado
verdadero pues depende de causas externas. La verdadera condicin de cualquier cosa es independiente
de un agente; mientras que toda alteracin requiere de un agente. La percepcin en los momentos de
vigilia y al soar es una modificacin del estado original. El estado de una cosa que es independiente de
causas externas es su condicin verdadera y el estado de una cosa que depende de causas externas no es
su condicin verdadera, porque este estado no puede subsistir en ausencia de esa causa externa. Por lo
tanto como el dormir es la condicin natural, all no hay modificacin como s pasa en vigilia o al soar.
Ahora, en el caso de los que creen que Brahman es distinto del Atman, ellos no tienen como sobreponerse
al temor, pues su temor se debe a causas externas; si la causa es una realidad exterior, no puede
aniquilarse (debe seguir mantenindonos asustados) y si fuera irreal, no podra alcanzar al Atman. Pero si
se arguyera que la realidad externa se vuelve fuente de temor solo cuando est suplementada por otras
condiciones decimos que eso nos deja donde estbamos: si la realidad externa, auxiliada por otras causas,
permanentes o transitorias como los pecados etc. fuera la causa de temor, entonces ese temor no tendra
final jams; porque segn ese punto de vista, la causa externa no puede dejar de existir. Si se nos concede
que esa causa deja de ser, no sirve de consuelo para nadie que la realidad y la falsedad sean mutuamente
interconvertibles.
[En cambio,] con la teora de que el alma individual no es distinta de Brahman la dificultad desaparece
pues todo samsara es creacin de la ignorancia. La segunda luna que percibe el ojo enfermo no tiene
origen ni fin. No se puede decir que el conocimiento y la ignorancia pertenecen a la misma categora pues
[entonces] se los podra percibir. El juicio y su ausencia, los percibe la mente. El color que se percibe no
puede ser un atributo del perceptor. Adems, la ignorancia queda probada tambin por introspeccin,
como cuando decimos Soy un necio, no tengo un conocimiento claro. El conocimiento se experimenta
de manera similar; los sabios ensean a otros el conocimiento de Atman y estos otros tambin lo
entienden. Por lo tanto, el conocimiento y la ignorancia, as como el nombre y el color, no son atributos
del Atman, porque otro Sruti dice que Brahman no tiene ni nombre ni color. El nombre y el color son
ficciones [falsamente atribuidas al Atman], como da y noche se le atribuyen al sol, y no tienen existencia
real. Si en funcin de la teora de que Atman es uno con Brahman se objetara que la misma cosa no puede
ser sujeto y objeto al mismo tiempo, tal como aparece en el texto El trasciende el Atman que es pura
alegra, respondemos que en el texto sankramana no significa una transicin fsica de un lugar a otro,
sino una captacin mental de este. No es un avance fsico como el de la sanguijuela
2
el que se ensea aqu
sino que el Sruti solo intenta ensear una evolucin mental. No se puede decir que la palabra se usa en su
significado primario de transicin de un sitio a otro, porque eso no se observa en el caso del Annamaya
Atman; es cosa sabida que en la transicin que parte del Annamaya Atman no se observa ningn acto
fsico de transicin hacia ms all de este mundo externo, ya sea como en el caso de la sanguijuela o de
otra manera. Ni tampoco se podra alegar que al igual que en los casos del Manomaya y del Vijanamaya
Atman, la palabra sankramana denote aqu Salir de [all] y regresar al S-mismo. Si en el caso del
Annamaya Atman la palabra sankramana se usa en su sentido primario, no se puede argir
consistentemente que en el caso del Manomaya y del Vijanamaya Atman signifique Salir de all y
regresar al S-mismo. As pues, del Anandamaya no se puede decir que vuelva a s mismo, luego la
palabra sankramana no significa la accin de alcanzar, ni nada que se deba a la accin del Annamaya u
otras formas del Atman. Por esta eliminacin, queda claro que el sankramana (transicin) a la que aqu se
alude es puramente una operacin realizada por alguno distinto de la serie Annamaya-Anandamaya. Si el
sankramana fuera meramente un proceso mental, entonces por la captacin mental de Atman se elimina el
error de [confundir] al Atman que est en el Anandamaya, creador de todas las cosas, con cualquiera de
los otros de los que entra sucesivamente hasta incluso el Annamaya Atman por considerar al Annamaya y
a las dems formas como Atman, -cosa que no son-, error inducido por estar l en contacto con la cavidad
del corazn. Esta eliminacin del error causado por la ignorancia es el sentido en que se usa
figurativamente aqu la palabra sankramana; porque de otra manera no podemos hablar de un
sankramana del Atman omnipresente. No hay otra cosa existente aparte de l mismo que l pueda
alcanzar. Ni tampoco puede trascenderse a s mismo; pues por cierto la sanguijuela no va ms all de s
misma. Por lo tanto sankramana solo significa la captacin del Atman segn la definicin que contiene el
texto (Satyam, Janam, Anantam Brahman). En la prctica, por cierta ficcin se le atribuyen a Brahman
el multiplicarse, el entrar en su propia creacin, el logro de la felicidad, la eliminacin del miedo y la
transicin, pero a Brahman, el realmente incondicionado, no se le puede adherir condicin alguna. Tras
haber captado as por grados al Atman incondicionado no teme cosa alguna y alcanza la permanencia. En
este sentido se dice este himno. Este mantra tiene el propsito de aclarar brevemente el significado de la
totalidad de este captulo del Ananda Valli.


2
Llevada por el animal al que parasita.

ityaamonuvka

Aqu termina el Captulo 8


Captulo 9

yato vco nivartante // aprpya manas saha // nanda brahmao vidvn // na bibheti
kutacaneti // etaha vva na tapati // kimahasdhu nkaravam // kimaha
ppamakaravamiti // sa ya eva vidvnete tmnaspute // ubhe hyevaia ete
tmnaspute // ya eva veda // ityupaniat

Al conocer la dicha de Brahman de la cual todas las palabras regresan sin alcanzarla al igual que la
mente, (uno) ya no teme a nada. A l no lo aflige (el pensamiento) Por qu no hice el bien, por qu
comet pecado? El que as entiende, a estos dos los considera Atman. Realmente, a estos dos
considera Atman el que as entiende. As termina el Upanishad. [1]

De la cual: de ese Atman incondicionado, definido recin, la dicha una y sin segundo. Palabras: los
nombres que denotan objetos condicionados corno dravya, (material) que a pesar de todo usan los que
hablan para denotar incluso a Brahman incondicionado y sin segundo, porque tambin es una cosa
existente como el resto. Sin alcanzarla: sin tener claro. Regresan: pierden su capacidad. Mente:
creencia, conocimiento. Ella intenta aclarar lo que est ms all de los sentidos y que los nombres
intentan explicar. Adonde hay conocimiento all va el discurso; por lo tanto, el discurso y la mente, el
nombre y la percepcin siempre van juntos. Por eso, el que capta de la manera ya explicada esa dicha
suprema de Brahman, de la que se vuelven todas las palabras que usan los que hablan para aclarar a
Brahman al igual que la mente capaz de aclararlo todo, porque est ms all de la percepcin, es
innombrable, invisible y no cualificado, esa dicha suprema de Brahman que es el Atman del srotriya, sin
pecado, no afligido por los deseos, y que est libre de todo deseo y de la relacin entre disfrutador y
disfrutado, y que es natural, eterna e invisible, ese no le tiene miedo a nada pues no hay causa ninguna, ya
que no hay un otro aparte de ese conocedor al que haya de temer. Se ha dicho que cuando por ignorancia
encontramos la ms mnima diferencia, entonces existir para nosotros el temor. Es apropiado que el
conocedor no le tenga miedo a nada, por la aniquilacin de la causa del temor creada por la ignorancia,
igual que la segunda luna que ve el ojo enfermo. Se cita el mantra respecto del Manomaya porque la
mente es una ayuda para el conocimiento de Brahman; considerndola Brahman y solo para elogiarla, se
neg la existencia del temor en el texto No teme jams. Pero aqu respecto del Atman uno, se niega la
existencia de la causa misma del miedo en el texto No le teme a cosa alguna. Pero no es causa de
temor omitir hacer lo bueno y cometer pecado? No, y aqu se explica por qu. l: el que sabe esto de la
manera antes dicha. Ha y Vva son partculas que expresan certidumbre. Tapati: sufre o se aflige. Y
como es que no lo aflige omitir realizar lo bueno y cometer pecado? Cuando se acerca el momento de la
muerte, uno se arrepiente pensando: Por qu no hice cosas buenas? y de modo parecido pensamos:
Por qu comet acciones prohibidas? y nos afligirnos por temor a padecimientos como ser arrojados al
Infierno. Pero estas omisiones de hacer lo bueno y cadas en pecado no afligen a este hombre como le
ocurre al ignorante. Y por qu no afligen al conocedor? Se explica as: el que sabe de este modo
considera a ambos, bueno y malo, causas de pesar como Paramatman, y con este pensamiento se
regocija, o sea, fortalece al Atman. A ambos: a la virtud y al vicio. Hi: porque. Este conocedor fortalece
su Atman considerando que la virtud y el vicio son Atman y despojndolos de su naturaleza distintiva
merced a la naturaleza de su propio Atman. En el caso de aquel que conoce a Brahman, la dicha una y sin
segundo que se defini antes, la virtud y el vicio, como l los considera su Atman, se vuelven impotentes,
no lo afligen y no llevan a la produccin de nuevos nacimientos. As en este captulo qued explicado el
upanishad del conocimiento de Brahman, esto es, se ha explicado un secreto superior a cualquier
conocimiento. En esto descansa la suprema consumacin.

iti navamonuvka

As termina el captulo 9

iti brahmnandavall sampt

As finaliza el Brahmananda Valli


o saha nvavatu // saha nau bhunaktu // saha vrya karavvahai // tejasvi
nvadhtamastu m vidvivahai // o nti nti nti

Que esto (el conocimiento de Brahman) nos proteja a ambos. Que nos haga disfrutar a los dos. Que
juntos podamos adquirir la capacidad para el conocimiento. Que nuestro estudio est lleno de luz.
Que no nos odiemos jamas. Om. Paz, paz, paz.



BHRIGU VALLI


bhgurvai vrui // varua pitaramupasasra // adhhi bhagavo brahmeti // tasm
etatprovca // anna pra caku rotra mano vcamiti // tahovca // yato v imni
bhtni jyante // yena jtni jvanti // yatprayantyabhisamvianti // tadvijijsasva // tad
brahmeti // sa tapotapyata // sa tapastaptv

Bhrigu, el hijo de Varuna, se acerc a su padre Varuna y le dijo: Reverendo seor, ensame a
Brahman. Entonces Varuna le dijo a Bhrigu lo siguiente: El Alimento, el Prana, el ojo, el odo, la
mente y la palabra (son Brahman). Y le dijo: Aquello de lo que nacen estos seres, Aquello gracias
a lo que viven luego de nacer, Aquello a donde van e ingresan, conoce eso. Eso es Brahman. l
realiz una penitencia, y luego de haberla hecho, [1]

Ya vimos en el Anandavalli que como al Brahman que es Verdad, Conocimiento e Infinitud, despus de
haber creado al Akasha etc. hasta terminar por las cosas hechas de alimento, se lo percibe como si
poseyera distinciones, el hombre debe saber que yo soy uno con ese gozo invisible que es diferente de
todo lo dems, porque entrar en l significa saber eso; y que para aquel que sabe esto, la virtud y el vicio
no se tornan causas de futuros nacimientos. Y ya hemos tratado del mtodo para conocer a Brahman. De
aqu en adelante va a hablar de la penitencia, que es el mtodo de obtener a Brahman, y de la adoracin
correspondiente al alimento etctera. La historia que el padre le cont a su hijo querido tiene por finalidad
elogiar al conocimiento. La partcula vai es para recordar que es algo conocido. Se nos recuerda que el
nombre es bien conocido, es el descendiente de Varuna. Deseoso de conocer a Brahman, se acerc a su
padre entonando el himno Ensame a Brahman, Reverendo Seor. Y el padre le habl as a ese hijo
que se le acerc conforme con los shastras: Alimento, Prana, ojo, oido, mente, palabra. El alimento es
el cuerpo, es el consumidor; ojo, odo mente y palabra son los apoyos de la percepcin. Se dice que son
ayudas para el conocimiento de Brahman. Tras haber mencionado a todos estos, alimento, etctera, que
son como el portal del Brahman, pasa a darle una descripcin del Brahman. Qu es? Aquello de donde
nacen todos los seres vivientes, desde Brahm hasta el gusano; por lo que se sustentan y crecen estos
seres y una vez que nacieron, en donde entran estos seres a la hora de su destruccin y con quien se unen;
de quien estas cosas no se desvan ni al nacer ni al existir ni al morir, esta es la descripcin de Brahman.
A ese Brahman debes desear conocerlo bien. El significado es conocer al Brahman al que se lo define
as por medio del Alimento etctera. Otro dice tambin: Los que conocen al Prana del Prana, ojo del
ojo, odo del odo, alimento del alimento y mente de la mente, han captado al Brahman antiguo y primero.
Con eso muestra que estas son las puertas al conocimiento de Brahman. Aquel Bhrigu, luego de haber
escuchado de boca de su padre las puertas al conocimiento de Brahman y su descripcin, comenz a
realizar penitencia, que es el medio para el logro del Brahman. Cmo entendi que la penitencia era un
auxilio, si no se le indic, puesto que la instruccin qued incompleta? Para la realizacin del Annamaya
Brahman, etc., el camino y la definicin ya se haban afirmado en el texto De Aquel de quien aquellos
seres...etc. Eso por cierto es incompleto, porque todava no se ha sealado al verdadero Brahman; de
otro modo, tendra que haberle explicado el verdadero Brahman a ese hijo deseoso de conocerlo de la
siguiente manera: Brahman es de tal y cul naturaleza. Pero no se lo explic as. Qu fue lo que hizo
entonces? Su explicacin fue incompleta, por lo tanto se infiere que el padre le requiri adems otra
ayuda al conocimiento de Brahman y recurrir a la penitencia se debe a que es la ayuda ms eminente de
todas. Porque es cosa sabida en el mundo que de todas las ayudas para lograr objetos eternos, la
penitencia es el auxilio ms excelente. Por lo tanto, Bhrigu recurri a la penitencia como medio para el
conocimiento de Brahman aunque su padre no dijera nada respecto de la penitencia, y esa penitencia es la
quietud de los sentidos externos e internos, pues ese es el camino para el logro de Brahman. La mxima
penitencia es la concentracin de la mente y de los sentidos segn el Smriti Esa es una virtud mayor que
todas las dems virtudes. Y cuando hubo realizado penitencia,

iti prathamonuvka

Aqu termina el Captulo Primero


Captulo 2

anna brahmeti vyajnt // annddhyeva khalvimni // bhutni jyante // annena jtni
jvanti // anna prayantyabhisamviantti // tadvijya // punareva varua
pitaramupasasra // adhhi bhagavo brahmeti // tahovca // tapas brahma vijijsasva //
tapo brahmeti // sa tapotapyata // sa tapastaptv

Supo que el alimento es Brahman porque es a partir del alimento que se producen todos estos seres,
y producidos por l, gracias a l viven. Ellos van hacia el alimento y se unen con l. Despus de
entender esto, volvi a acercarse a su padre Varuna, dicindole: Reverendo, ensame a
Brahman. Este (Varuna) le dijo: Desea conocer a Brahman por medio de la penitencia. La
penitencia es Brahman. Realiz penitencia, y cuando hubo realizado penitencia, [1]

Lleg a saber que el alimento era Brahman porque tena las marcas caractersticas que se han estipulado.
Y como? Porque a partir del alimento se producen todos estos seres, gracias a l viven, van al alimento y
con l se unen. El sentido es que es correcto [pensar] que el alimento sea Brahman. Despus de realizar
penitencia y conocer que el alimento es Brahman porque satisfaca la definicin de Brahman volvi a
acercarse a su padre Varuna, atacado por la duda: Reverendo, ensame a Brahman. Se menciona cul
es la causa de la duda. Volver a recomendar una y otra vez la penitencia en lugar de exponer el origen del
alimento busca indicar claramente que la penitencia es el mejor medio. Mientras la descripcin de
Brahman no resulte superada, y no cese el deseo de saber, la penitencia es el nico medio. El significado
es: Trata de conocer a Brahman solo a travs de la penitencia. El resto est claro.

iti dvityonuvka

Aqu termina el Captulo segundo.


Captulo 3

pro brahmeti vyajnt // prddhyeva khalvimni bhtni jyante // prena jtni
jvanti // pra prayantyabhisamviantti // tadvijya // punareva varua
pitaramupasasra // adhhi bhagavo brahmeti // tahovca // tapas brahma vijijasasva //
tapo brahmeti // sa tapotapyata // sa tapastaptv

Supo que el Prana era Brahman, porque es por el Prana que se producen todos estos seres, y tras
ser producidos a partir de l viven gracias a l, van hacia el Prana y se unen con l. Luego de haber
comprendido eso volvi a acercarse a su padre Varuna y le dijo: Reverendo, ensame a
Brahman. Entonces (Varuna) le dijo: Desea conocer a Brahman mediante la penitencia. La
penitencia es Brahman. Realiz penitencia y tras haber realizado penitencia, [1]

iti ttyonuvka

Aqu termina el captulo tercero.


Captulo 4

mano brahmeti vyajnt // manaso hyeva khalvimni // bhtni jyante // manas jtni
jvanti // mana prayantyabhisamviantti // tadvijya // punareva varua
pitaramupasasra // adhhi bhagavo brahmeti // Tahovca // tapas brahma vijijsasva //
tapo brahmeti // sa tapotapyata // sa tapastaptv

Supo que la mente era Brahman, porque es a partir de la mente que se producen todos estos seres
vivientes y al ser producidos a partir de ella, por ella viven, van hacia la mente y se unifican con
ella. Luego de entender aquello se acerco a su padre Varuna, diciendo: Venerable, ensame a
Brahman. Este le dijo: Desea conocer a Brahman mediante la penitencia. La penitencia es
Brahman. Realiz penitencia y tras haber realizado penitencia, [1]

iti caturthonuvka

Aqu termina el captulo Cuarto.


Captulo 5

Vijna brahmeti vyajnt // Vijnddhyeva khalvimni bhtni jyante // vijnena
jtni jvanti // vijna prayantyabhisamviantti // tadvijya // punareva varua
pitaramupasasra // adhhi bhagavo brahmeti // Tahovca // tapas brahma vijijasasva //
tapo brahmeti // sa tapotapyata // sa tapastaptv

Supo que el conocimiento era Brahman; porque es a partir del conocimiento que se producen todos
estos seres vivientes, y al ser producidos a partir de l, por l viven; van hacia el conocimiento y se
unifican con l. Luego de entender aquello, se acerc a su padre Varuna, diciendo: Reverendo,
ensame a Brahman. Este le dijo: Desea conocer a Brahman mediante la penitencia. La
penitencia es Brahman. Realiz penitencia y tras haber realizado penitencia, [1]

iti pajcamonuvka

Aqu termina el Captulo Quinto.


Captulo 6

nando brahmeti vyajnt // nanddhyeva khalvimni bhtni jyante // nandena jtni
jvanti // nanda prayantyabhisamviantti // sai bhrgav vru vidy // parame
vyomanpratihit // sa ya eva veda pratitihati // annavnanndo bhavati //
mahnbhavati prajay paubhirbrahmavarcasena // mahn krty

Supo que la bienaventuranza era Brahman. Porque es a partir de la bienaventuranza que se
producen todos estos seres vivientes, y es por esta bienaventuranza que estos seres viven. Van hacia
la bienaventuranza y se unen con ella. Este es el conocimiento que aprendi Bhrigu y que ense
Varuna.
Este termina en la excelente cavidad del corazn. El que sabe esto se vuelve uno con Brahman. Se
vuelve poseedor de alimento y alguien que lo come. Se vuelve grande en su progenie, en ganado y en
esplendor de brahmidad. Logra gran renombre. [1]

As fue como Bhrigu, con su Atman purificado y al no encontrar todos los signos en Prana, etc., penetr
lentamente cada vez ms profundo, hasta que con la ayuda de la sola penitencia aprendi que el ntimo
Ananda era Brahman. El significado de este Captulo es que quien desee conocer a Brahman debe realizar
la penitencia que consiste en el control de los sentidos externos e internos.
El Sruti deja ahora la historia y con sus propias palabras explica la finalidad que ensea la historia. Este
conocimiento lo adquiri Bhrigu y lo imparti Varuna, este conocimiento acaba en la cavidad excelente
del corazn en esa suprema bienaventuranza que no tiene segundo y que comenz en el alma de
alimento. Cualquiera que de la misma manera penetre all por medio de la penitencia y sepa que Ananda
es Brahman, queda fijo en el Brahman de Ananda, se convierte en Brahman mismo, al afirmarse en este
conocimiento. Tambin se menciona el fruto visible de ese conocimiento: queda en posesin de
abundancia de alimento. [Pero] no es crdito alguno para el conocimiento que meramente se posea
alimento; por eso tambin se convierte en comedor del alimento, o sea que tiene buen apetito. Se vuelve
grande. Y explica grande en qu: en progenie, o sea hijos etc., en ganado, es decir en ovejas, caballos, etc.
y en el esplendor de su brahmidad, ese esplendor que es resultado de la calma, la tranquilidad, el
conocimiento etc. l tambin acrecienta su fama, que es el resultado de la buena conducta.


iti ahonuvka

Aqu termina el Captulo 6


Captulo 7

anna na nindyt // tadvratam // pro v annam // arramanndam // pre arra
pratihitam // arre pra pratihita // tadetadannamanne pratihitam // sa ya
etadannamanne pratihita veda pratitihati // nnavnanndo bhavati // mahnbhavati
prajay // paubhirbrahmavarcasena // mahn krty

No has de criticar el alimento. Ese es tu deber. Prana es alimento. El cuerpo es el que come el
alimento. El cuerpo est afirmado en el Prana. Prana est afirmado en el cuerpo. As, el alimento
est afirmado en el alimento. El que sabe que el alimento esta afirmado en el alimento se vuelve uno
con Brahman. Se vuelve poseedor de alimento, y se vuelve comedor de alimento. Se vuelve grande
en progenie, en ganado y en esplendor de brahmidad. Se vuelve grande su fama. [1]

Adems no se debe censurar al alimento, al igual que (no se debe censurar) al preceptor; porque a
Brahman solo se lo obtuvo a travs de la puerta del alimento. Se le prescribe este deber al conocedor de
Brahman. Se ensea este deber para elogiar al alimento; y se elogia el alimento porque es el medio para
conocer a Brahman. Prana es alimento porque Prana est en el cuerpo, y de lo que est adentro de otra
cosa se dice que es el alimento de ella.
Y en el cuerpo esta afirmado el Prana. Por lo tanto Prana es alimento y el cuerpo es el comedor de
alimento. De manera similar, el cuerpo es alimento y el Prana es el comedor de alimento. Por qu es que
el cuerpo est afirmado en el Prana? Porque de Prana depende la existencia del cuerpo; por lo tanto los
dos, el cuerpo y Prana son alimento y comedor de alimento. Como cada uno se apoya en el otro, por eso
cada uno es alimento, y cada uno es apoyo del otro, por eso son ambos comedores de alimento. Es por
ello que el cuerpo y Prana son ambos alimento y comedor. El que sabe que este alimento est afirmado
en el alimento permanece siendo siempre alimento y comedor. Adems, se vuelve poseedor de alimento
y se vuelve comedor de alimento etc. como recin [se explic].

iti saptamonuvka

Aqu termina el Captulo 7


Captulo 8

anna na paricakta // tadvratam // po v annam // jyotiranndam // apsu jyoti
pratihitam // jyotiypa pratihit // tadetadannamanne pratihitam // sa ya
etadannamanne pratihita veda pratitihati // annavnanndo bhavati // mahnbhavati
prajay // paubhirbrahmavarcasena // mahn krty

No has de rechazar el alimento. Ese es tu deber. Agua es alimento. La luz es lo que come el
alimento. La luz est afirmada en el Agua. El agua est afirmada en la luz. As, el alimento est
afirmado en el alimento. El que sabe que el alimento esta afirmado en el alimento permanece para
siempre. Se vuelve poseedor de alimento, y se vuelve comedor de alimento. Se vuelve grande en
progenie, en ganado y en esplendor de brahmidad. Se vuelve grande su fama. [1]

No rechaces al alimento. Eso es una obligacin. Como recin, esto se dice para elogiarlo. As, el
alimento recibe respeto cuando no se lo rechaza por motivos buenos o malos. Como ya se explic, hay
que sobreentender los textos subsiguientes, el agua es alimento, etctera.

ityaamonuvka

Aqu termina el Captulo 8


Captulo 9

anna bahu kurvta // tadvratam // pthiv v annam // konnda // pthivymka
pratihita // ke pthiv pratihit // tadetadannamanne pratihitam // sa ya
etadannamanne pratihita veda pratitihati // annavnanndo bhavati // mahnbhavati
prajay // paubhirbrahmavarcasena // mahnkrty


Acumula alimento. Ese es tu deber. La tierra es alimento. Akasha es el que come el alimento.
Akasha est afirmado en la tierra. La tierra est afirmada en Akasha. As, el alimento est afirmado
en el alimento. El que sabe que el alimento esta afirmado en el alimento permanece para siempre.
Se vuelve poseedor de alimento, y se vuelve comedor de alimento. Se vuelve grande en progenie, en
ganado y en esplendor de brahmidad. Se vuelve grande su fama. [1]

Acumular alimento es deber para quien adora al agua, a la luz, al alimento y al que se lo come.

iti navamonuvka

Aqu termina el Captulo 9.


Captulo 10

na kajcana vasatau pratycakta // tadvratam // tasmdyay kay ca vidhay bahvanna
prpnuyt // ardhyasm annamitycakate // etadvai mukhatonarddham //
mukhatosm annardhyate // etadvai madhyatonarddham // madhyatosm
annardhyate // edadv antatonnarddham // antatosm annardhyate // ya eva
veda // kema iti vci // yogakema iti prpnayo // karmeti hastayo // gatiriti pdayo
// vimuktiriti pyau // iti mnu samj // atha daiv // tptiriti vau // balamiti
vidyuti // yaa iti pauu // jyotiriti nakatreu // prajtiramtamnanda ityupasthe //
sarvamityke // tatpratihetyupsta // pratihvn bhavati // tanmaha ityupsta //
mahnbhavati // tanmana ityupsta // mnavnbhavati // tannama ityupsta //
namyantesmai km // tadbrahmetyupsta // brahmavnbhavati // tadbrahmaa
parimara ityupsta // paryea mriyante dvianta sapatn // pari yepriy bhrtvy //
sa yacya purue // yacsvditye // sa eka // sa ya evamvit // asmlloktpretya //
etamannamayamtmnamupasakramya // eta pramayamtmnamupasakramya //
eta manomayamtmnamupasakramya // eta vijnamayamtmnamupasakramya //
etamnandamayamtmnamupasakramya // imllokankmnn kmarpyanusajcaran //
etat sma gyannste // h vu h vu h vu // hamannamahamannamahamannam //
hamanndohamanndoahamannda // halokakdahalokakdahalokakt //
hamasmi prathamaj tsya // Prva devebhyomtasya nbhyi // yo m dadti sa ideva
mv // ahamannamannamadantamdmi // aha viva bhuvanamabhyabhavm //
suvarna jyot // ya eva veda // ityupaniat

No le niegues albergue a nadie. Esta es una obligacin. Por lo tanto, hay que adquirir mucho
alimento por todos los medios. Ellos dicen El alimento est pronto. Si este alimento se da al
principio, se le da alimento al dador al principio. Si este alimento se da en el medio se le da alimento
al dador en el medio. Si este alimento se da al final se le da alimento al dador al final. El que sabe
esto recibe pues la recompensa segn se mencion. Brahman reside en el discurso como
preservador; como adquirente y preservador en Prana y Apana; como karma en las manos, como
andar en los pies, corno descarga en el ano. As es en la meditacin respecto del hombre. Ahora, en
lo que respecta a los dioses: como satisfaccin en la lluvia, como la fuerza en el relmpago, como la
fama en el ganado, como la luz en las estrellas, como la inmortalidad en la progenie y la alegra en
el rgano de la generacin, como el todo en Akasha. Veneremos a eso como apoyo y tendremos
apoyo. Veneremos a eso como Mahat y nos volveremos magnos. Veneremos a eso como Mente y nos
volveremos reflexivos. Veneremos a eso como Namas y nuestros deseos se inclinan. Veneremos a eso
como Brahman y captaremos a Brahman. Veneremos a eso como el lugar de destruccin de
Brahman y perecern rivales y enemigos. Perecern hasta los hijos inamistosos de su hermano. Ese
que est en el Purusha y el que est en el sol, es el mismo. El que sabe esto, cuando deja este mundo
se acerca a este Atman hecho de alimento, se acerca a este Atman hecho de Prana, se acerca a este
Atman hecho de mente, se acerca a este Atman hecho de conocimiento, se acerca a este Atman hecho
de dicha, viaja por estos mundos comiendo lo que le gusta y asumiendo la forma que le gusta, se
sienta y canta este Saman: Oh, oh, oh! Soy alimento, soy alimento, soy alimento, soy el comedor
de alimento, soy el comedor de alimento, soy el comedor de alimento. Soy el autor del sloka, soy el
autor del sloka, soy el autor del sloka. Soy el primognito de lo Verdadero. Antes que los Dioses, yo
era inmortal. El que me da, me preserva. As, yo soy alimento que come al comedor de alimento. He
conquistado todo este mundo. Soy luminoso como el sol. [S, as sucede con] el que conoce esto.
Este es el upanishad. [1]

Por eso el que venera a la tierra y a Akasha no debe rehusar albergue a nadie, es decir que no debe
rechazar a nadie que venga a residir con l. Una vez que se concedi albergue, necesariamente hay que
dar de comer; por lo tanto, de una forma u otra, la persona debe conseguir mucho alimento, es decir, debe
acumular alimento. Como los hombres sabios que tienen comida [siempre] le dicen al que llega con
hambre tengo la comida lista para ti y no le dicen que no, tambin por eso hay que acumular alimento
(esto hay que tomarlo junto con la frase anterior). Luego se menciona la grandeza de donar alimento:
mientras regale alimento, el alimento estar de su lado. Ahora explica como sucede: cuando damos
alimento siendo jvenes o de la mejor manera, es decir con gran respeto hacia el husped que busca
comida, se explica qu resultado obtiene: se nos sirven alimentos en la juventud o de la mejor manera, tal
como uno los ofreci, De manera semejante si uno da de comer en la mitad de su vida o con cortesa
mediana, as recibe. Si da alimento en su vejez o con escasa cortesa, o sea faltando el respeto, recibe
alimentos en su vejez o con escasa cortesa. El que conoce esto, a saber la grandeza del alimento segn se
describi recin, obtiene el mrito de donar alimento que se ha mencionado. Ahora se menciona el modo
de venerar a Brahman. Como kshema en la lengua: kshema significa la proteccin de lo que uno ha
conseguido. Hay que meditar en Brahman como kshema en la lengua. Yogakshema: yoga es la
adquisicin de lo que todava no se ha adquirido. Aunque yoga y kshema existen mientras existan Prana
y Apana, ellos no son efecto de Prana y Apana. Y entonces qu son? Se deben a Brahman, por lo tanto,
hay que meditar en Brahman pensndolo fijo en Prana y Apana en la forma de yoga y kshema. As
tambin en los dems casos que siguen tambin hay que meditar en Brahman con la forma apropiada.
Puesto que es Brahman el que cumple el karma, hay que meditar en que Brahman es karma en las manos;
es movimiento en las piernas; es evacuacin en el ano. Estos son los Samjas humanos, es decir el
conocimiento o sabidura relativos al cuerpo. Luego se menciona la meditacin relativa a los Devas.
Como el placer en la lluvia, porque la lluvia es fuente de placer mediante el alimento [que permite
cultivar] etc.; hay pues que contemplar a Brahman pensando que es el placer en la lluvia. De modo
similar en los otros casos, es Brahman en lo que hay que meditar bajo las diferentes formas. As,
similarmente en la forma de fuerza en el rayo, en la forma de fama en el ganado, en la forma de luz en las
estrellas. Procreacin, inmortalidad (que se obtiene cuando el hijo salda las deudas), y alegra, son las tres
el resultado del rgano de la generacin. Hay que venerar a Brahman pensando que est asentado en estas
formas en el rgano de la generacin. Todo est asentado en el Akasha, por eso, sea lo que fuera que est
en el Akasha, hay que meditar en eso pensando que es Brahman mismo. Y ese Akasha es en s Brahman;
por lo tanto, hay que venerar a este como el soporte de todo. Al meditar en la cualidad de la fuerza, el
hombre se vuelve fuerte. De modo parecido tambin a los enumerados previamente, se observa que sea
cual fuere el fruto que est a disposicin de Brahman, eso es Brahman mismo. Tambin por el otro texto
En cualquier forma en que meditemos sobre l, nos convertimos en esa forma. Medite uno en l como
mahas, es decir lo que posee la cualidad de la grandeza, y se volver grande. Medite uno en l como
manas, es decir aquello que piensa y se volver capaz de pensar. Medite uno en l como namas, es decir
como lo que tiene la cualidad de plegarse y a ese adorador se le vuelven sumisos los deseos, o sea los
objetos de los deseos. Medite uno en l como Brahman, esto es, creciente y se logra poseer dicha cualidad
suya. Medite uno en l como el lugar de destruccin de Brahman: parimara es aquello en lo que se
aniquilan los cinco Devatas, la luz, el rayo, la luna, el sol y el fuego. Por lo tanto [aqu] el viento es el
lugar de destruccin [al que se alude] como bien se sabe por otro texto del Sruti. Y este viento no es
diferente de Akasha; por lo tanto Akasha es el lugar de destruccin de Brahman. Medite uno en este
Akasha que es lo mismo que el viento como lugar de destruccin de Brahman. Los adversarios que odien
al que sabe esto -y se califica a estos adversarios de odiosos porque puede haber adversarios que no nos
odien- o sea los rivales que lo detestan pierden la vida. E incluso los adversarios que no lo odian, tambin
ellos pierden la vida. Ya dijimos, comenzando por Prana es alimento y el cuerpo es el que lo come, que
todas las creaciones hasta Akasha son a la vez alimento y comedor de alimento. No hemos dicho que con
cada consideracin queda manifiesto que en esta existencia mundana, la destruccin del comedor y lo
comido solo se da en relacin con los fenmenos, no con los nomenos. Ahora [esa destruccin] solo se
superpone sobre el Atman por ilusin. No hay que decir que Atman es creacin de Brahman y que por
ende se habla con propiedad cuando se predica que Atman tiene existencia mundana. No, porque solo
omos hablar de que entra aquello que no est sujeto al samsara. Tras haberlo creado, entr l mismo
en ello. Hemos escuchado que tan solo entr en las creaciones el Paramatman que es el origen de
Akasha, etc., y que no est sujeto al samsara. Por lo tanto el alma individual que ha penetrado en los seres
creados, es el Paramatman, libre del samsara. Y tambin por la propiedad de ese mismo hacedor en
ambos Tras haberlo creado, entr l mismo en ello. La terminacin ktva solo es adecuada si hay un
mismo realizador de los actos de crear y entrar. No se puede decir que luego de entrar all se podra haber
convertido en otra cosa, porque antes se neg que entre (de hecho), al darle otro significado [a la palabra
entrar]. Tampoco se puede decir que debido al texto especial Con este Jiva entre con una cualidad
diferente; porque se ha declarado que es el mismo: T eres Aquello. Ni tampoco puede decirse que se
requiere el poder de eliminar tal diferencia solo para uno que se haya tornado diferente; porque se
mencionan en el mismo predicado: Eso es lo verdadero. l es Atman. T eres aquello. No se puede
decir que sea evidente que Atman est sujeto al samsara porque el conocedor no puede jams ser
conocido. No podemos decir que se sepa que Atman est sujeto al samsara porque las cualidades no
pueden ser objetos al no estar distinguidas de lo calificado, as como el calor y la luz no pueden ser
calentados o iluminados. Si se plantea que al verlo temer etc. hay que inferir que es padeciente, eso no
tiene fundamento porque el miedo y la tristeza son cosas conocibles y por lo tanto no pueden ser
cualidades del conocedor. No vale argumentar que es algo opuesto a los sistemas lgicos de Kapila y de
Kanda, pues estos podran estar engaados ya que no poseen autoridad alguna y se oponen a los Vedas.
De acuerdo con los Vedas y conforme a la razn, claramente Atman no tiene existencia mundana alguna.
Tambin por causa de su unidad. Se explica ahora en qu sentido es uno: El que est en el Purusha y el
que est en el sol son ambos el mismo, etc., como [se dijo] antes.
Luego de haber entrado en el alma hecha de dicha paso a paso a travs del alma hecha de alimento etc.,
se sienta a cantar esta cancin: ya se dio completo el significado del Rik Brahman es Verdad,
Conocimiento e Infinitud, pero no hemos asentado por extenso el significado del Rik del Anandavalli
que menciona el resultado: El disfruta de todos los deseos junto al sabio Brahman y que expande el
significado de Brahman es Verdad, etc. Se da comienzo a lo que sigue ahora para mostrar qu son esos
deseos, de qu naturaleza son, y adems de qu modo los disfruta con Brahman. Luego, en la historia del
padre y el hijo -que viene a suplementar el captulo anterior sobre el conocimiento- se dijo que la
penitencia era el medio para conocer a Brahman. Tambin mencionamos la aplicacin de las creaciones
que empiezan por Prana y que terminan en Akasha como alimento y comedor de alimento. Mencionamos
asimismo los mtodos de meditacin relacionados con Brahman. Ya se mostr que todos los deseos que
se pueden lograr en general con ayuda de diversos medios se relacionan con los varios objetos creados
como Akasha &c. Cuando hay unidad, cmo puede haber deseo y alguien que desee, dado que all todas
las distinciones se disuelven en el Atman? Se explica de qu modo el que sabe esto se convierte en
Brahman y al mismo tiempo disfruta de todos sus deseos: es porque l se vuelve el Atman de todas las
cosas. Se explica como se convierte en el Atman de todo: por conocimiento de la identidad del Atman que
est en el Purusha y del Atman que est en el sol, se desprende de todas las distinciones de superioridad e
inferioridad y al haber atravesado las envolturas nacidas de la ignorancia, desde la hecha de alimento
hasta la hecha de Ananda, se convierte en el Brahman que es Verdad, Conocimiento e Infinitud, que tiene
las cualidades de invisibilidad, etc., que se ha creado a si mismo, que es regocijo, nonato e inmortal, que
est libre de temor, que es uno sin segundo y que es la meta final. Y al convertirse en l -hay que tomar a
esto con la clusula distante- se pasea por estos mundos, Bhuh etc. Y cmo se pasea? Kaman ni, o sea
comiendo a voluntad; kamarupi, es decir adoptando a voluntad cualquier forma; paseando, o sea
disfrutando en forma de Atman a todos estos mundos, siendo todo. Y luego? Se sienta a cantar esta
cancin [Saman]. Brahman mismo es Saman [cancin] porque l es Sama, o sea igual. Se yergue
proclamando sonoramente la unidad del Atman para beneficio del mundo, cantando sobre aquello que es
uno con todo, sobre ese supremo contentamiento que es fruto de su conocimiento. Y como canta?
Haaau, que se usa aqu en el sentido de la partcula aho, para indicar la extrema maravilla. Se explica
qu maravilla es esa: el Atman uno y sin segundo por ms que es simple, o sea m mismo, es alimento y
es el comedor del alimento. Yo soy asimismo el sloka krit. Sloka es la unin del alimento y el que lo
come, y yo soy el que hace esa unin, es decir soy el que tiene conciencia, soy el que combina todo el
alimento que tiene por finalidad beneficiar al comedor y de naturaleza diversa en razn de que tiene por
fin beneficiar a otros.
La repeticin por tres veces es para indicar maravilla. Yo soy: me volver; pratamajah: el primognito;
de lo Verdadero: del mundo existente, con forma y sin forma. Antes de los dioses yo estaba en el centro
de la inmortalidad; es decir que en m reside la inmortalidad de los seres. El que me da a m (el alimento)
a los que quieren alimento se protege a si mismo sin faltar. Pero al que come alimento sin darme
oportunamente a aquellos que me piden, yo lo devoro y as como alimento. Aqu, dice. Si esto es as he
de tener miedo de la emancipacin que es convertirme en el Atman de todo? [Ms bien] quiero estar en el
samsara, porque incluso si estoy liberado, me volver alimento y ser comido. [Pero] no hay que temer
as al alimento porque comer a placer es meramente una figura del discurso, y el conocedor trasciende
todas las cosas del discurso. La distincin entre el alimento y quien lo come creada por la ignorancia se
vuelve una con Brahman merced al conocimiento. Para l ciertamente no hay otro segundo distinto de l
al que tenga que temerle, por eso no hay que tener miedo de la emancipacin. Si esto fuera as, por qu
tiene que decir Soy alimento, soy comedor.? Hablar de comida y comedor, que tienen naturaleza de
efectos es una mera figura del discurso y no es algo que exista realmente. An de ellos, que tienen a
Brahman por causa, pensamos que no existen sin Brahman, y es para elogiar esta unificacin con
Brahman que es efecto de conocer a Brahman se dice soy alimento, soy alimento etc. Por lo tanto, en el
caso de aquel que se ha convertido en Brahman gracias a la destruccin de la ignorancia no queda ni la
sospecha de que haya defectos creados por la ignorancia como temor etctera. Yo impregno a todo el
mundo: bhuvanam, al que se llama as porque a l han de recurrir todos los seres, desde Brahm en
adelante; o porque all nacen todos los seres. Soy brillante como el sol: la palabra na expresa
semejanza. o sea que mi luz es esplndida como la del sol. As en estos dos vallis se explica el
conocimiento del Paramatman. El que logra as este conocimiento de Brahman segn fue explicado,
poseedor de control sobre los sentidos externos e internos, libre de deseo, contento y compuesto,
realizando grandes tapas obtiene el fruto descripto arriba.

iti daamonuvka

Aqu termina el Captulo 10


iti bhguvall sampt

Aqu termina el Bhrigu Valli


o saha nvavatu // saha nau bhunaktu // saha vrya karavvahai // tejasvi
nvadhtamastu m vidvivahai // o nti nti nti
hari o

Que el conocimiento de Brahman nos proteja. Que nos haga disfrutar a los dos. Que juntos
logremos capacidad para el conocimiento. Que nuestro estudio sea luminoso. Que no nos odiemos
entre nosotros. Om! Paz, paz, paz. Harih Om.

Aqu termina el Taittiriya Upanishad.