El conocimiento del S Mismo (I)

por Mnica Cavall

La gnosis advaita es conocimiento/realizacin de la Realidad ltima y nica en la medida
en que es conocimiento del S mismo. Ms an, el conocimiento de S mismo es la va
ineludible para la realizacin directa de lo Absoluto; es el inicio y el fin de toda gnosis.
El Vedanta advaita es, en esencia, una invitacin al conocimiento de nuestra verdadera
identidad. Su objetivo no es otro que el de obedecer lo que en Occidente se expres en el
mandato de la divinidad de Delfos: "Hombre, concete a ti mismo y conocers el universo
y a los dioses". El primero, ltimo y nico paso de este camino de liberacin es el auto-
conocimiento; todo lo dems viene dado por aadidura. Para el Vedanta, como para la casi
totalidad de las doctrinas metafsicas orientales, "la ignorancia no es la ausencia de
conocimientos librescos; (...) la falta de conocimiento propio es la esencia de la
ignorancia". (1)
Distincin entre el S mismo universal y el yo individual
Antes de adentrarnos en el camino advaita de auto-indagacin en la naturaleza del Yo,
haremos una aclaracin relativa a lo que en este contexto quiere decir "s mismo". El
Advaita distingue dos niveles bsicos de consideracin del "yo" o "s mismo":
a) El S mismo universal (Atman).
b) El s mismo individual (Jivatman o Jiva).
a) El trmino "Atman" ("S" o "S mismo"; en snscrito: el pronombre reflexivo "s") tiene
en las Upanishad sentidos diversos. En ocasiones es sinnimo del Espritu universal que es
la esencia ltima de todas las cosas o el S mismo de todo, es decir, tiene un sentido
idntico al del trmino Brahman.
En otras ocasiones y sta es la acepcin habitual del trmino "Atman" en el contexto de
la tradicin advaita alude a dicho Espritu en el hombre, al Fondo ltimo del yo, a
nuestro "S mismo". La referencia de ambas acepciones es la misma, pues la esencia del yo
es la esencia de toda cosa. Atman es Brahman. La diferencia radica en el matiz por el que,
en su uso ms restringido y habitual, Atman alude a dicho Espritu en su relacin al yo
humano. Si Brahman es la realidad absoluta y la esencia ltima de todo desde un punto de
vista objetivo, referida al fondo ltimo de la subjetividad es Atman. (2)
Atman al igual que Brahman puede ser considerado:
En y desde s mismo: Atman como Paramatman o el Supremo Atman trascendente.
Desde un punto de vista relativo, es decir, en relacin con la manifestacin universal (ya
sea el mundo manifiesto en su conjunto o un ser particular). En este caso, se enfatiza su
aspecto inmanente.
Atman, el S mismo o Yo universal, es distinto del "s" con el que aludimos ordinariamente
al "yo" o al "t", a "este" o a "aquel" individuo. Para la mente dividida y divisora, Atman o
el "S mismo" de todo se muestra dividido en las realidades particulares, supuestamente
separadas en virtud de nama-rupa; pero en s no est escindido pues es siempre la misma y
nica Presencia (3). Todos los seres constituyen una nica existencia indivisible. Hay un
nico Yo: Atman. (4)
b) Si consideramos al S mismo como dividido o particularizado, este "s mismo" ya no es
Atman sino Jivatman o Jiva: el s mismo individual.
En ltimo trmino, este s mismo particular no es distinto de Atman; es Atman y en Atman.
Sin su relacin a Atman, sencillamente no sera. Por eso, la distincin que establecemos
entre Atman y el s mismo particular en ningn caso tiene la naturaleza de una dualidad u
oposicin real. Slo Atman es real; Jiva es relativamente real: es real como expresin de
Atman y en virtud del Atman que en l se expresa, pero la apariencia independiente y
separada de Jiva es ilusoria.
La distincin entre dos niveles bsicos en la consideracin del s mismo tiene utilidad de
cara a cuestionar y superar la auto-vivencia separada del yo individual, pero, en ltimo
trmino, es otra dualidad a ser trascendida: "(...) estas distinciones afirma Shankara
son mencionadas con la nica finalidad de cancelarlas como tales" (5). As lo expresa
Nisargadatta:
El ser interno y el ser externo son ambos imaginados [como dualidad real]. La obsesin del
(...) "yo" necesita, para ser curada, otra obsesin con un "super-yo", al igual que es
necesario una espina para sacar otra espina o un veneno para neutralizar a un veneno. Toda
afirmacin demanda una negacin, pero esto es slo el primer paso. El siguiente es ir ms
all de ambas. (6)
O en palabras de Gaudapada:
La distincin entre el ser individual (Jiva) y el Ser Supremo (Atman) (...) debe entenderse
en sentido figurado (...) partiendo de un punto de vista dual. No tiene sentido considerarla
real / De hecho, el Ser (Atman) y el ser humano (Jiva) son idnticos. (7)
Esta distincin entre dos niveles cualitativamente diferentes del yo ha sido establecida por
prcticamente todas las tradiciones de naturaleza mstico-gnstica:
En el mbito de nuestra tradicin, Eckhart distingue con terminologa paulina entre el
"hombre exterior" y el "Hombre interior" (8). El hombre exterior corresponde a la
individualidad pisco-fsica. El Hombre interior, a su dimensin espiritual y supra-
individual: el Hombre eterno y nico que es el verdadero S mismo de todo ser humano.
Este S mismo, con propiedad, es el nico "Yo"; por eso: "Aquel que dice 'Yo' tiene que
hacer la obra de la mejor manera imaginable. [Pues] Nadie puede pronunciar esta palabra,
en sentido propio, sino el Padre". (9)
La muerte de la identificacin absoluta del yo con el hombre exterior permite el nacimiento
y reconocimiento del Hombre interior como verdadero ncleo esencial del yo humano,
fuente del yo que es tambin la esencia de la divinidad ("El hombre es la esencia divina y la
esencia divina es el hombre" (10) y la de toda realidad ("Quien se conoce a s mismo
conoce a todas las criaturas") (11). Hacerse uno con el Hombre interior es hacerse uno con
Dios y con todo lo creado:
"(...) slo en la medida en que te separas de ti [del hombre exterior] sers dueo de Ti. En la
medida en que eres dueo de Ti, te realizas a Ti mismo, y en la medida en que Te realizas,
realizas a Dios y todo lo que l ha creado para siempre". (12)
Este espritu u Hombre interior, eterno y nico, no ha de ser identificado con lo que en el
contexto cristiano (que no evanglico) sera el alma creada pero inmortal, con principio en
el tiempo pero sin final una concepcin, por otra parte, metafsicamente insostenible.
El Hombre interior o Fondo del alma, insiste Eckhart, es increado e increable, no es una
criatura:
(...) hay en el alma un algo tan afn a Dios que es uno sin estar unido [no son dos que se
unen, sino, desde siempre, uno y lo mismo]. Es uno, no tiene nada en comn con nada, ni le
resulta comn ninguna cosa de todo cuanto ha sido creado. Todo lo creado es [una] nada.
Esto [de que hablo] est alejado de toda criaturidad y le resulta ajeno. Si el hombre fuera
exclusivamente as, sera completamente increado e increable. (13)
Esta distincin es igualmente el fundamento de la gnosis islmica. En palabras de Ibn
'Arab: "T eres l y l eres T" (14).
Has de saber que lo que t llamas tu existencia, no es en realidad tu existencia ni tu no
existencia (...). La substancia de tu ser o de tu nada es Su existencia. Cuando veas que las
cosas no son distintas de tu existencia y de la Suya y cuando puedas ver que la substancia
de su Ser es tu ser o tu nada en las cosas, sin ver nada que sea con l o en l [pues es nico,
"sin-segundo"], entonces significa que conoces tu S mismo, tu "propium". Cuando se
conoce el S mismo de tal manera, all est la gnosis, el conocimiento de Allah ms all de
todo error (15).
De forma menos explcita, ya que se evita hablar de la Identidad ltima de modo positivo,
pues ello podra dar pie a una inadecuada "objetivacin", esta distincin tambin est
presente en la tradicin budista:
En el mundo de la verdadera Identidad no hay ni otros ni uno mismo. (16)
(...) cualquier cuerpo pasado, presente o futuro, interno o externo, burdo o sutil, vil o noble,
lejano o cercano, (...) no es "mo", no es "yo", no es "mi ser" (17). No sera mejor para
vosotros que persiguierais el S (Atmanam gavis)? (18)
Con relacin a la controversia sobre si el budismo niega o no la realidad del Atman, las
opiniones se dividen. Nos inclinamos a pensar que no se da tal negacin y que la doctrina
budista de anAtman (no-Atman o no-ego) supone meramente la negacin de un sustrato
permanente en la identidad del yo emprico o yo individual.
En palabras del conocido terico del budismo zen, D. T. Suzuki:
No hay ego, no hay atman. Cuando esta enseanza es comprendida ms o menos
superficialmente, se tilda al budismo de negativismo o nihilismo. Pero (...) la negacin
nunca puede sostenerse por s misma; implica siempre algo afirmativo, algo positivo. (...)
Cuando el budismo rechaza el atman, no es ste el Atman absoluto, sino el atman relativo.
La propia negacin de este atman relativo presupone la existencia, tras l, de algo
afirmativo, y esta afirmacin no es ni ms ni menos que el Yo absoluto. (19)
Esta es tambin la interpretacin de A. Coomaraswamy, quien califica de "flagrante
falsedad" la afirmacin segn la cual el Buda neg el S inmortal de las Upanishad. (20)
En el mbito taosta, afirma Chuang-Tzu:
[Los sabios] conocen la unidad e ignoran la dualidad (...) Su iluminacin les ha introducido
en la sencillez primitiva y (...) han restaurado su autenticidad nativa.
El origen de todo es la Unidad. El que no se ha disociado de este su origen se llama
Hombre-Cielo. El que no se ha disociado de aquella esencia se llama Hombre- Espritu. El
que no se ha disociado de aquella Verdad se llama Hombre-Cumbre". (21)

Como tuvimos ocasin de sealar, la estructura trina es caracterstica de toda doctrina no-
dual. Lo dicho hasta ahora sobre la naturaleza del yo es un ejemplo de ello, ya que la
distincin entre dos niveles en la consideracin del yo, lejos de ser dualista (insistimos: no
se trata de una dualidad real; el S mismo es uno) permite la superacin de todo dualismo
en la comprensin de la naturaleza humana: el binomio psyche-soma, cuerpo-mente,
cuerpo-alma, res extensa-res cogitans, etc., no es definitivo; hay una tercera instancia, no
simtrica respecto a las anteriores, libre frente a ellas, que las trasciende y, a su vez, las
fundamenta e integra porque es su nica substancia: el nous, Espritu, Atman, etc. Mente y
materia no constituyen una dualidad, sino que son dos modos relativos de expresin de lo
mismo y nico: Brahman/Atman, Sat/Cit.
Ms adelante tendremos ocasin de ver cmo, fenomenolgicamente, esta estructura trina
se manifiesta en la naturaleza reguladora de la Conciencia testigo (Cit, saksi): centro de
gravedad del yo que, por la mera accin de su presencia, permite integrar y alinear la
personalidad lo corporal, mental y afectivo, una integracin que acontece en virtud de
su independencia y superioridad ontolgica con relacin al nivel del cuerpo-mente del que,
a su vez, es su fuente y matriz. (22)
La identidad Atman-Brahman
La afirmacin de la Identidad Atman-Brahman es el eje de la doctrina advaita.
Tradicionalmente se considera que dicha doctrina queda sintetizada de modo eminente en
ciertas sentencias de las Upanishad denominadas maha-vakya. Las principales son cuatro
(cada una correspondiente a un Veda):
1 "Yo soy Brahman" (Aham brahmasmi [Brhadaranyaka Upanishad I, 4, 10 del Yajur-
Veda]). (23)
2 "T eres Eso" (Tat tvam asi [Chandogya Upanishad VI, 8, 7 y ss. del Sama-Veda]).
3 "Este Yo es Brahman" (Ayam atma brahma [Mandukya Upanishad IV, 2 del Atharva
Veda]).
4 "Brahman es Conciencia pura" (Prajanam brahma [Aitareya Upanishad III, 5, 3 del
Rig-Veda]). (24)
Los tres primeros maha-vakya nos hablan de la Identidad suprema de la esencia humana
con la Realidad ltima y nica. La Realizacin de esta unidad se opera, segn el Vedanta, a
travs del Yoga (= 'unin' o 'reunin'). Esta unin, en expresin de Shankara, no es la
produccin de un resultado no existente anteriormente, sino la toma de conciencia de lo que
siempre ha sido y nunca ha dejado de ser. El yo siempre fue Brahman. La separatividad del
hombre con relacin a lo Absoluto y, derivadamente, con relacin al mundo, es slo una
distorsin perceptiva; y ftil, por consiguiente, es toda pretensin de unin. (25).
Nunca nada fue separado. Nunca nada hubo de ser unido. Por eso: "No hay ni disolucin ni
creacin, nadie est esclavizado y nadie lucha por salvarse, no hay aspirante a la liberacin
ni liberacin; esta es la verdad suprema" (Gaudapada). (26)
... Continuar en Parte II
2001 Mnica Cavall
Notas:
1. Krishnamurti, La tragedia del hombre y del mundo: la mente mecnica, Kier,
Buenos Aires, 1992, p. 29.
2. "Subjetividad" y "objetividad" que slo tienen sentido desde nuestro punto de vista
dual, pues a ese nivel se trasciende sta y toda otra dualidad.
3. Isha Upanishad 6,7.
4. "En el principio slo exista el Ser en la forma de Purusa. l, mirando a su
alrededor, no vio nada excepto su propio ser. As dijo: 'Este soy Yo'. As fue como,
pronunciando su nombre, se convirti en Yo. Por eso, al preguntarle su nombre a
alguien responde en primer lugar: 'yo soy', y luego pronuncia otro nombre". Brihad-
Aranyaka Upanishad I, 4, 1.
5. Brahma Sutra Bhashya, III.2.21
"Si el alma individual (jiva) fuera diferente del Yo superior, el conocimiento del Yo
superior no implicara el conocimiento del alma individual; y la promesa dada en
una de las Upanishad de que, a travs del conocimiento de una realidad, todo es
conocido, no sera cumplida". Shankara, Brahma Sutra Bhashya. I.4.20.
6. I Am That, p. 374; Yo soy Eso, p. 605.
7. Mandukya Karika, III, 14 y III, 13.
8. "(...) hay en nosotros un hombre exterior y otro interior (Cfr. 2 Cor. 4, 16). Al
hombre exterior pertenece todo cuanto est adherido al alma [pero] envuelto en la
carne y mezclado con ella, y que tiene una cooperacin fsica con cualquier
miembro y dentro de l, como por ejemplo, con el ojo, el odo, la lengua, la mano y
otros por el estilo. Y la Escritura llama a todo esto el hombre viejo, el hombre
terrestre, el hombre exterior (...).
El otro hombre dentro de nosotros es el hombre interior; a ste lo llama la Escritura
un hombre nuevo, un hombre celestial (...)". "(...) el hombre [interior], luego de
haber sido desnudado de su propia imagen, ha sido transformado en la imagen de la
eternidad divina". Tratados y Sermones, pp. 219-220 y 224.
9. Tratados y Sermones, p. 531.
10. Tratados y Sermones, p. 395.
11. Tratados y Sermones, p. 219.
12. Eckhart, Ed. Pfeiffer, p. 598. Cit. por A. K. Coomaraswamy, Hinduismo y Budismo,
p. 17.
13. Tratados y Sermones, p. 239.
14. Tratado de la Unidad, 1.1.
15. Tratado de la Unidad, 1.7.2 y 1.7.3.
16. Sin-sin-ming (uno de los textos madre del buddhismo zen), 30.
17. En palabras que dicha tradicin pone en boca del Buddha. Vinaya Pitaka I, 6.
18. Vinaya Pitaka I, 23.
19. Budismo Zen, Kairs, Barcelona, 19933, p. 155.
20. Cfr. Hinduismo y Budismo, pp. 95 y ss.
21. Chuang-Tzu, c. 12, 1 y c. 33, 1.
22. Con relacin a la aplicacin de estos principios en la terapia psicolgica y psico-
somtica, cfr. Thrse Brosse, La "Conscience-nergie", structure del l'homme et
de l'univers, Editions Prsence, Pars, 1978. Tambin: Arthur J. Deikman, M. D.,
The Observing Self. Mysticism and Psychotherapy, Beacon Press, Boston, 1982.
23. Tambin: BrhU IV, 3, 20; Mahanarayana Upanishad, 157-158.
24. Otra numeracin (vara segn los traductores): III, 1, 3 V, 3.
25. "Imposibilidad de unir lo que es nico.
Si alguno pregunta: 'Cmo se opera la Unin, puesto que afirmas que slo l es?
Una cosa que es nica no puede unirse ms que con ella misma'. La respuesta es: en
realidad, no hay unin ni separacin, como no hay alejamiento ni aproximacin. Se
puede hablar de unin entre dos cosas o ms y no cuando se trata de una cosa nica.
La idea de unin o de llegada comporta necesariamente la existencia de dos cosas al
menos, anlogas o no. Si son anlogas, forman oposicin. Pero Allah (...) est
exento de toda semejanza, as como de todo rival, contraste u oposicin. Lo que se
llama ordinariamente 'unin', proximidad o alejamiento, no son tales cosas en el
sentido propio de la palabra. Hay unin sin unificacin, proximidad sin
aproximacin, y alejamiento sin idea ninguna de distancia". Tratado de la Unidad,
2.1 y 2.1.1.
26. Mandukya Karika, II, 32. Gaudapada viene a expresar lo mismo que una karika de
Nagarjuna en la Madyamikavritti (XVI. 5).
Fuente: Mnica Cavall. Naturaleza del yo en el Vedanta Advaita, a la luz de la crtica al
sujeto de Heidegger. Biblioteca de la Universidad Complutense, Madrid.