Los orgenes del pensamiento griego.- Vernant.

La religin y la mitologa griega clsica hunden sus races muy directamente en el pasado micnico. En el siglo XII con el
avance de las tribus Doricas, que irrumpen en Grecia continental se destruye un tipo de monarqua y con ella toda una
forma de vida social, donde queda abolido definitivamente el personaje del Rey divino. Este hundimiento desemboca en
el dominio de la historia poltica y social. Repercute sobre el hombre griego mismo, modificando todo su universo
espiritual. La desaparecan del rey pudo preparar la institucin de la Ciudad y el nacimiento de un pensamiento racional.
En esta etapa, la vida poltica griega quiere ser objeto de debate publico, a plena luz del da, en la asamblea por parte de
unos ciudadanos a quienes se definen como iguales y de los cuales el estado es ocupacin comn, un nuevo
pensamiento trata de fundar el orden del mundo sobre las relaciones de simetra, de equilibrio, de igualdad entre los
distintos elementos que integran el cosmos.
El universo espiritual de la polis.- Vernant
La aparicin de la polis se puede situar entre el s VIII y VII, marcando un comienzo donde la vida social y las relaciones
entre los hombres adquieren una forma nueva.
El sistema de la polis implica, una extraordinaria preeminencia de la palabra sobre todos los otros instrumentos del
poder. Llega a ser la herramienta poltica por excelencia, el medio de mando y dominacin sobre los dems. La palabra
es el debate contradictorio, la discusin, la argumentacin. El poder soberano (arkh) esta sometido tambin al arte
oratorio.
Entre la poltica y el logos hay una relacin estrecha y reciproca. El arte poltico es un ejercicio del lenguaje y el logos, en
su origen, adquiere conciencia de si mismo, de sus reglas, de su eficiencia, a travs de su funcin poltica. Son la
retrica y la sofista las que llevan a cabo las formas de discurso como instrumento de victoria al lado de una tcnica de
persuasin, con una lgica de lo verdadero, propia del saber terico. El 2 rasgo de la polis es el carcter de plena
publicidad, se ha separado un dominio publico en los dos sentidos, un sector de inters comn en contraposicin a los
asuntos privados, practicas abiertas, establecidas a la plena luz del da , en contraposicin a los procedimientos
secretos. Por dicha, democratizacin y divulgacin, la cultura griega lograra el acceso a un mundo espiritual reservado
en los comienzos a una aristocracia de carcter guerrero y sacerdotal. A partir de esto, la discusin, la argumentacin,
la polmica pasan a ser las reglas del juego intelectual, as como del juego poltico. La ley de la polis, exige que ambos
juegos sean igualmente sometidos a rendiciones de cuenta, para demostrar su rectitud mediante procedimientos de
orden dialctico.
La escritura ser la que permita una divulgacin completa del conocimiento anteriormente reservados o prohibidos y es
por eso que cumplir la funcin de publicidad, porque ha llegado a ser, el bien comn de todos los ciudadanos.
Constituir tambin el elemento fundamental de la paideia (educacin) griega. Se hizo posible la redaccin de las leyes
para asegurar permanencia y fijeza, se transforman en bien comn y son susceptibles de ser aplicada por igual a todos.
Con este rgimen de la ciudad, la dik (justicia) se encara en el plano de lo humano, realizndose en la ley, regla comn
a todos pero superior a todos, norma racional, sometida a discusin, y modificable por decreto pero que expresa un
orden concebido como sagrado. Cuando los individuos hacen pblicos su saber mediante la escritura su ambicin es
hacer de l el bien comn de la cuidad. Una ves divulgada su sabidura se constituye a si misma como verdad. Gracias a
la escritura, se arranca esa verdad del circulo cerrado de las sextas, exponindola ante las miradas de una ciudad
entera. Esta transformacin tiene su paralelo con otro sector de la vida social. Los antiguas sacerdotes pertenecan a
ciertos gen (generacin), con la constitucin de la polis, sta hace de ellos los cultos oficiales de la ciudad (cultos
pblicos). Los sacras bajo la mirada de la ciudad rebelaran los relatos secretos, las formulas ocultas, despojndose de
su misterio y de su poder religioso, para convertirse en las verdades que debatirn los sabios. El proceso de divulgacin
se realiza por etapas, en todos los terrenos encuentra obstculos que limitan su progreso. Se refiere a un mundo divido
demasiado general y lejano, que define un orden sagrado que se opone al dominio profesano en que se sita la
administracin de la ciudad. El racionalismo poltico que preside las instituciones de la ciudad se opone, a los antiguos
procedimientos religiosos de gobierno, pero sin excluirlos radicalmente. En la religin se desarrollan asociaciones
basadas en el secreto, su funcin es la de seleccionar una minora de elegidos que gozaran de privilegios inalcanzables
al comn. Los sabios muchas veces se confundirn con las sextas. Las enseanzas de la sabidura, pretenden
transformar el hombre, elevndolo a una condicin superior. Dicha sabidura se constituye como una suerte de
contradiccin: entrega al pblico un saber que ella proclama al mismo tiempo inaccesible a la mayora. Los ritos que
protegan el acceso a revelaciones prohibidas, la sophia y la philosophia, son reemplazadas por otras pruebas: una regla
de vida un camino de ascesis, una senda de investigacin que, junto a las tcnicas de discusin y argumentacin o de
nuevos instrumentos mentales como las matemticas siguen manteniendo las prcticas adivinatorias de separacin alma
y cuerpo.
La filosofa se encuentra en una posicin ambigua: flota entre el espritu de secreto, propio de las sectas y la publicidad
del debate contradictorio que caracteriza a la actividad poltica. Se la vera en algunos momentos como secta pitagrica,
puramente esotrica y en otros como movimiento de los sofistas como educadores, donde brindaban lecciones a cambio
de dinero.
Otro aspecto fundamental es que todos los participantes en el estado sern definidos como Hmoioi, semejantes y mas
adelante, como Isoi, iguales. En el plano poltico se considera al ciudadano, como unidades intercambiables dentro de un
sistema cuyo equilibrio es la ley y cuya norma es la igualdad. El termino isonoma hacia referencia a la participacin de
todos los ciudadanos en el poder y el termino isocratia era un gobierno de iguales. La situacin del soldado coincide con
la del ciudadano, ya que ambos estaban obligados a defender al Estado.
Con la aparicin del hoplita se deja atrs el combate singular y la tentativa de una proeza puramente individual. La virtud
guerrera es un dominio completo de si (sophrosyne) y la eficacia de resolver una tarea.
El orden social, es el orden que reglamente el poder de todos los individuos, el que impone un lmite a su voluntad de
expansin. El orden es anterior con relacin al poder. La arkh (poder soberano) pertenece exclusivamente a la ley.

Caractersticas de la polis:
-Predominio de la palabra: como herramienta poltica era un medio de mando y dominacin, la palabra se convierte en
un debate contradictorio, en que el papel del pblico se asemeja al de un juez.
La poltica y el logos tiene una realizacin estrecha y mutua (la poltica es el ejercicio del lenguaje y el logos adquiere
importancia por su participacin en la poltica)
-La publicidad: lleva a apropiarse de conductas y conocimientos del sabio (basileus) y ponerlos ante la mirada de todos,
la palabra era el instrumento de la vida poltica y la escritura permitir la divulgacin de conocimientos en el plano
intelectual, aqu surge la redaccin de las leyes que al ser escrita se le asegura permanencia y fijeza.
Al hacer publico un saber mediante la escritura se pretende hacer de l, el bien comn de la ciudad, que una vez
divulgado se constituye a si mismo como verdad. La verdad del sabio al confiarla a la escritura sale del circulo sale del
circulo cerrado de la sextas, hacindola accesible a todos.
Los cultos religiosos se hacen pblicos, se llevando los talismanes a los templos, donde pierden su virtud de smbolos
eficaces.
Se constituye una ambigedad al entregar el saber al publico y a la ver considerarla inaccesible a la mayora.
-isonoma: bajo esta caracterstica que remplaza la jerarquizacin, los que componen la ciudad aparecen similares entre
si, lo que funda la unidad de la polis.

Mito y pensamiento de la Grecia antigua. J. P Vernant.
Pasaje del mito al logos, por la invencin de la polis. En la antigua Grecia la gente explicaba los hechos a travs de
mitos, luego con los aos la gente ya no crea esos mitos, necesitaban un pensamiento racional, cientfico. A ese pasaje
la gente de la antigua Grecia lo llamo milagro Griego. Esto hace hincapi en que la razn naci de la nada, no tiene
pasado ni historia. Este pensamiento rompi con lo mitolgico de la nada, no haba porque.
El pensamiento positivo surge en el siglo VI, en las ciudades griegas de Asia menor.
Burnet: el logo se habra liberado del mito por medio de una revelacin decisiva y definitiva: el descubrimiento de la
razn. Es decir que se toma a la filosofa como un milagro, al cual no se le encuentra explicacin. (La filosofa como
razn intemporal es exterior a la historia)
Cornford: intenta precisar el vnculo que liga l pensamiento religioso y los inicios del conocimiento racional. Y luego la
relacin con el origen mtico y ritual de la primera filosofa griega.
Cornford critica a Burnet y dice: entre mito y razn si hay continuidad histrica. Explica que esa filosofa jnica no tiene
nada en comn con la ciencia ni es producto de la inteligencia, es ms bien una transposicin laicizada (es decir, dejar
de lado las divinidades de los dioses) de un sistema de representacin que la religin ha elaborado, es decir Cornford
explica que esa fsica o filosofa son cosmologas que reinterpretan y prolongan los mitos cosmognicos. Pero detrs de
aquellos elementos de los filsofos jonios se perfila la figura de antiguas divinidades de la mitologa, segn Cornford
lo que hicieron aquellos filsofos fue tomar los mitos y laicizarlos, (quitarle lo divino)
Vernant, apoya el pensamiento de Cornford y entiende: y entiende que pudo haber sido en realidad no un pasaje del
mito a la razn, sino ms bien un encubrimiento del mito. Tambin, al igual que Cornford, sostiene que hay continuidad
histrica y que si bien el mito se racionaliza an as no deja de existir.
Pensamiento positivo: el cual excluye toda forma de explicacin sobrenatural rechazando la asimilacin entre agentes
divinos y fenmenos fsicos. La naturaleza como nico objeto de investigacin de la filosofa.
Pensamiento abstracto: es un pensamiento por conceptos. Un pensamiento que despoja a la realidad del poder de
mutacin, de cambio, que tiene el mito. Busca encontrar lo idntico, lo comn que hay en las mutaciones de la
naturaleza. Los filsofos buscan el principio que se encuentra sustentado por las mutaciones de elementos. Agua, fuego,
tierra, aire, sometidos a diferentes estados darn lugar a las transformaciones.
El pasaje del mito a la razn es posible gracias a 3 factores: (que surgen con el surgimiento de la polis)
. Conjuncin de la isonoma, igualdad de ciudadanos ante la poltica
. Separacin del espacio pblico y el privado, con una importancia hacia lo pblico y cierto menosprecio hacia la vida
privada
. La preeminencia de la palabra. As con el surgimiento del pensamiento racional surge el pensamiento positivo, aquel
que deja de lado lo sobrenatural. De esta forma aparecen los 1eros filsofos los naturalistas, que se preguntaban hay
algo que unifique lo diverso? la respuesta era si.
El arj, la forma de pensar a la naturaleza como animada que provoca una laicizacin, lo que lleva a una bsqueda de
un orden o ley reguladora. Esto es racional. Y busca ser captado por la razn, es decir presupone que la razn puede
captar aquello que es real. Este pensamiento sobre la naturaleza muestra un materialismo primitivo, ya que se pensaba
a la naturaleza mediante la observacin sin pensar an en la experimentacin.
FIGURA DEL FILOSOFO (en la antigua Grecia hubo una serie de personajes)
Los videntes y los magos: hombres divinos, ellos mismos se llamaban dioses, tienen poderes sobrenaturales.
Adivino: conoce por contacto directo de las cosas y acontecimientos de los que est separado en el espacio tiempo
(conoce el pasado, presente y futuro)
Poeta: revelaba la verdad. Esta tena un carcter religioso y una doctrina de sabidura.
Sabio 1 (Chamn): tena el poder de ver y hacer ver lo invisible, el sabio adems tena un gran dominio de su alma, esto
lo converta en inmortal. Lo que hace de l un dios (nunca muere). La disciplina que estos sabios tenan que tener para
ser sabios era: una abstinencia sexual, silencio, dieta y retirados de la sociedad.
Sabio 2 (Filosofo): utiliza un vocabulario religioso, se presenta como un elegido que se beneficia de una gracia divina.
Su papel era de ensear y realizar escuelas.
La cuidad esperaba que el filsofo defina el nuevo equilibrio poltico para encontrar la armona perdida. La invencin de
la polis si bien permiti el pasaje del mito al logos, a su vez permiti el desarrollo de la figura del filsofo
Ideas de Vernant: La razn o la filosofa aparecen como hija de la polis. Porque al nacer la polis, permite el nacimiento
de un pensamiento racional. Justificacin:
- La polis favoreci la divisin del trabajo, y esto deja mayor tiempo libre para la reflexin racional.
- La Grecia asitica es un punto de encuentro de caminos (cultura).
- El comercio, hace que se conecten varias culturas con diferentes modos de entender la vida y la realidad y as debatir.
- La religin griega es abierta y por ende acepta diferentes religiones, estas basadas en leyendas mticas.
PASAJE DEL MITO A LA TRAGEDIA
LOS MITOS: Eran relatos que proporcionaban un orden o estructura social, eran por lo tanto NORMATIVOS ya que
daban normas sobre cmo actuar, hablaban de relaciones de amor, odio, etc. Eran reflejos de las relaciones humanas.
ES LA PALABRA RELEVADA. No necesita ser demostrada ni cuestionada. Relatos para dar explicacin a determinados
fenmenos, como los de la naturaleza.
Del mito se pasa a la tragedia (siglo V a.C.).
LAS TRAGEDIAS: Se consideraba a obras de teatro que ponan en escena problemas de la sociedad, Pero que a
diferencia del mito NO ERA NORMATIVA, sino que el espectador vea una realidad donde se cuestionaba la ley y otros
problemas y vea a un sujeto responsable (o trgico) tomar una decisin, esto provocaba en el espectador una
conciencia de Que hubiera hecho yo en esta situacin? Y as se crea EL SUJETO RESPONSABLE.
La tragedia permite ver al mito con ojos de ciudadano, reflexionarlo y contemplarlo, as el hombre puede problematizar la
realidad mediante esa puesta en escena ASI, se conforma el inicio del ideario social de la polis de aquella poca. La
tragedia DESAPARECE A FINES DEL SIGLO V a.C. ya que se acepta que contena muchas ambigedades las cuales
al fin y al cabo llevaban a contradicciones, mientras que la filosofa LO QUE BUSCABA ERA JUSTAMENTE EVITAR
LAS CONTRADICCIONES. La tragedia termina cuando la filosofa comienza a dar certezas y as acaba con esas
contradicciones que presentaba la tragedia.

Viginia Gorr- Platn:
Naci en Atenas en 429, y falleci en el 348. Estudio matemticas, msica y cultivo la poesa, en filosofa recibi la
influencia de gratilo, discpulo de Eraclito (sostena el cambio permanente en todas las cosas), pero lo que decidi su
vocacin fue su encuentro con Scrates. Divide sus obras en dos maneras y las presenta en forma de dialogo:
A) Las de la juventud, donde presenta un problema acerca de los cuales los interlocutores dialogan pero sin
encontrar solucin.
B) Las que corresponden en su periodo de madurez, donde se afirma ya su pensamiento desarrollado, presenta
propuestas y argumentaciones que avalan las mismas.
El banquete: dialogo sobre el amor, este es un sentimiento que todos los seres humanos viven, se dan a el y en el se
pierden, creen dominarlo y todos parecen su tirana, por lo que merece prestarle atencin y es cuestin de penarlo, de
saber a que ondas motivaciones responde esta pasin. En el texto se trata de indagar sobre la esencia o naturaleza de
la cosa acerca de lo que se discute, en este caso el amor, y su desarrollo tiene doble efecto pone en primer lugar una
practica, una disciplina del alma, gracias a la cual consigue esta apartarse de lo sensible para llegar a lo inteligible, y en
segundo lugar permite al hombre conocerse como alma y por lo tanto, ejercitarse sobre la inmortalidad.
Banquete- Platn.
Esta obra es un dialogo sobre el amor. Este es un sentimiento que todos los seres humanos viven, creen que pueden
dominarlo pero todos padecen de su tirana. En este texto se trata de indagar sobre la esencia o naturaleza del amor, y
su desarrollo que tiene doble efecto, pone en primer lugar una prctica, una disciplina del alma gracias a la cual consigue
esta apartarse de lo sensible para llegar a lo inteligible. Y en segundo lugar, permite al hombre conocerse como alma y
por lo tanto, ejercitarse sobre la inmortalidad.
Erixmaco enuncia un relato de Fedro que se pregunta porque siendo Eros un dios tan importante, nadie lo elogia.
Fedro: Eros era un gran dios y admirable entre hombres y dioses principalmente por su nacimiento No se le asignan
padres. Segn Hesodo, en primer lugar existi el caos y luego nacieron la Tierra y Eros; que Parmnides afirma que
primero naci Eros, por eso es el ms viejo y la causa de los mayores bienes. Lo que debe guiar durante toda la vida a
los hombres que quieran vivir noblemente, nada sabe infundirlo mejor como el amor, que es la vergenza ante las feas
acciones y el deseo de honor por lo que es noble. Un hombre enamorado, si fuera descubierto haciendo algo feo o
soportndolo de otro, visto por cualquiera no se dolera tanto como si fuera visto por su amado. A morir por otro estn
decididos nicamente los amantes. Los dioses honran, por encima de todo, el esfuerzo y el valor en el amor. Si bien
valoran muchsimo esta virtud, la admiran, elogian y recompensan ms cuando el amado ama al amante, porque el
amante es cosa ms divina por estar posedo por un dios. Eros es el ms antiguo, el ms venerable y eficaz para
proporcionar a hombres vivos y muertos la virtud y la felicidad.
Pausanias: No hay un solo Eros. No hay Afrodita sin Eros; si Afrodita fuera una, Eros tambin sera uno. La ms antigua
y sin madre es hija de Urano (Urania) La ms joven es hija de Zeus y Diome (Pandero) (Hay un Eros pandero y otro
uranio) Toda accin no es ni hermosa ni fea; nicamente en la accin, segn como se haga, resulta una cosa u otra (no
todo mar ni todo Eros es hermoso ni digno de ser elogiado, si no el que nos induce a amar bellamente). El Eros de
Afrodita Pandero es vulgar, es el amor con el que aman los hombres ordinarios. El otro Eros (Uranio) participa
nicamente de varn, es el amor de los mancebos. Los inspirados por este amor se dirigen precisamente a lo masculino,
a amar lo que es ms fuerte por naturaleza y posee ms inteligencia. Es ms hermoso amar a la vista que en secreto y
especialmente a los ms nobles y mejores. Si consigue su propsito es hermoso y si no lo consigue es vergonzoso. Los
amantes estn destinados a perseguir y los amados a huir, por esto se considera vergonzoso dejarse conquistar
rpidamente y el ser conquistado por dinero y poderes polticos. Es preciso que los principios relativos a la pederastia y
al amor a la sabidura coincidan en uno solo. Cuando se juntan amante y amado, puesto que uno contribuye en cuando a
virtud y sabidura, y que el otro necesita hacer estas adquisiciones, slo en este caso es hermoso que el amado conceda
favores al amante. Complacer en todo por obtener la virtud es absolutamente hermoso.
Erixmaco: Habla desde su punto de vista de mdico. La naturaleza de los cuerpos posee el doble Eros que describe
Pausanias. El estado enfermo y sano del cuerpo son, cada uno, diferente y desigual; lo que es desigual desea y ama las
cosa desiguales. As como es hermoso complacer a los hombres buenos y vergonzosos a los inmorales, es hermoso y
necesario favorecer en los cuerpos a los elementos buenos y sanos de cada uno, as como es vergonzoso favorecer los
elementos malos y enfermos. Medicina: es el conocimiento de las operaciones amorosas del cuerpo, y el que distinga en
ellas el amor bello y el vergonzoso ser un buen profesional. El mdico debe ser capaz de hacer amigos a los elementos
ms enemigos y que se amen unos a otros.
Aristfanes: Mito del andrgino. En primer lugar, eran tren los sexos de las personas, no dos, masculino, femenino y un
tercero que era el andrgeno. Este ultimo era uno cosa sola en cuanto a forma y nombre, que participaba de uno y e
otro, de lo masculino y lo femenino. En segundo lugar, la forma de cada persona era redonda en su totalidad, con la
espalda y los costados en forma de crculo. Eran tres los sexos, lo masculino, descendientes del sol, lo femenino
descendiente de la tierra y los que participaban de ambos de la luna. Eran tambin extraordinarios en fuerza y vigor y
tenan un inmenso orgullo, hasta el punto que conspiraron contra los dioses. Zeus decidi cortarlo en dos mitades para
que sean ms dbiles. Es el amor de los unes a los otros innato en los hombres y restaurador de la antigua naturaleza,
que intenta hacer uno solo de dos y sanar la naturaleza humana. Cada uno de nosotros es un smbolo de hombre y por
haber quedado seccionado esta buscando siempre su propio smbolo. La unin entre dos masculinos es la mas fuerte,
ya que son descendientes del sol. El amor es el nombre para el deseo y persecucin de esa integridad de la antigua
naturaleza.
Agatn (poeta): Eros es el ms feliz de los dioses por ser el mejor y ms hermoso. Es el ms hermoso por ser el ms
joven de los dioses, ya que huye de la vejez y la odia por naturaleza, y siempre est en compaa de jvenes. Es
delicado y necesita de un poeta para describir su delicadeza. Anda y habita entre las cosas ms blandas que existen. Es
flexible de forma, prueba de su elegancia. La belleza de su tez la pone de manifiesto la estancia entre flores del dios. En
cuanto a virtud, ni comete injusticia contra ningn dios ni hombre, ni padece injusticia por parte de ninguno. Participa de
la mayor templanza, dominio de los placeres y deseos. Al dominar los placeres y deseos ser extraordinariamente
templado. En la valenta el que domina es superior al dominado y si domina al ms valiente del resto, ser
necesariamente el ms valiente de todos. Sobre su sabidura es un dios poeta tan hbil que incluso hace poeta a otro;
todo aquel a quien Eros toque se convierte en poeta. En la maestra de las artes, aquel a quien Eros ensee se volver
famoso e ilustre. Razn por la que las actividades de los dioses fueron organizadas cuando Eros naci entre ellos; tan
pronto como naci este dios, en virtud de las cosas bellas, se organizaron bienes de todo tipo entre hombres y dioses.
Diotima- Scrates: es un discurso filosfico que se divide en dos partes. La primera parte se caracteriza la accin
benefactora de nuestro genio personal que los mortales como intermediarios de lo finito y lo infinito buscan para anhelar
y procrear la belleza y as alcanzar el fin ultimo, la inmortalidad, a travs del reemplazo. Eros como deimon (genio:
sinnimo de lo divino que yace en cada uno de nosotros y busca perfeccionarnos). El amor es considerado como la
pareja amante-amado, donde el papel primordial es el del amante por ser incompleto, lo que conlleva a buscar a alguien
a quien amar. Es algo intermediario entre lo mortal y lo inmortal, a travs de el discurre el arte adivinatoria (la amantica).
El nacimiento de Eros, en el discurso aparece como la imagen de la filosofa, todo lo que nos motiva a elevar nuestro
conocimiento. El amor es un amante de la filosofa. Eros es deseo de posesin perpetua del bien y procreacin en
belleza, relaciona la procreacin fsica y la procreacin de conocimiento, cada ves mas abarcadores y mas profundos
porque va a alcanzar el mundo de las ideas que tiene por finalidad alcanzar el conocimiento de virtud, belleza y bien, los
considera existentes en si mismo y por si mismos. Y as poseer el bien amando a lo bello y procreando para alcanzar la
inmortalidad, mediante el reemplazo. La segunda parte, consiste en la iniciacin perfecta, que es la enseanza que
Diotima le da a Scrates y en la escalera del amor, que es el camino para alcanzar lo bello en la unin. Dicha escalera
contiene 5 escalones:
1 escaln educacin esttica: a) amor a un cuerpo bello (amor egosta concentrado solo en los apetitos sensibles. El
amante se inicia en el amor a la belleza en la diversidad de lo sensible. B) amor a todos los cuerpos bellos (de los unos
sensibles o los muchos sensibles.)
2 escaln educacin moral: a) amor a las bellas acciones. b) amor a la belleza moral. C) amor al alma bella. D) amor a
los bellos discursos educativos con la recta opinin (modo de conocimiento entre ignorancia completa y la episteme)
3 escaln educacin poltica: apreciar la belleza de las normas de conducta y de las leyes en el plano poltico se debe
manifestar los valores de la templanza (coraje cvico) y la justicia.
4 escaln educacin intelectual: a) amor a las ciencias, amor por la sabidura. B) amor a las ciencias de lo bello ( son
el orden , la simetra y lo definido es decir la matemtica.)
5 escaln idea de lo bello : alcance, realizacin del amor a la belleza en si misma y por si misma. Tiene por finalidad ir
de lo mltiple a lo nico, camino que va reuniendo un conjunto de elementos que luego termina en la integracin de la
forma pura. Virtud belleza y bien son equivalentes a formas puras, autentica realidad de esta dependen todas las otras.
A las formas puras se accede con la intuicin intelectual (rgano). Quien haya sido instruido en las cosas del amor, tras
haber contemplado las cosas bellas en ordenada y correcta sucesin, llegara a su iniciacin amorosa, algo
maravillosamente bello por naturaleza.
EL FEDON
El Fedn, dilogo escrito por Platn, narra las ltimas horas de Scrates. Aborda principalmente el tema de la muerte,
argumentando sobre la pre-existencia del alma con respecto al cuerpo y sobre su inmortalidad. En el Fedn no se
enfrentan personas sino doctrinas, y los interlocutores buscan cul es la verdadera. El dilogo muestra las razones por
las que el filsofo no debe temer la muerte, sino recibirla con alegra porque no slo existe una vida en el ms all, sino
que hay una ley csmica que premia o castiga las almas, segn su comportamiento en este mundo. La intencin
principal ha sido trazar una filosofa de la muerte, tomando como base la muerte de un hombre ejemplar: Scrates.
El mensaje del dilogo, es pues la bsqueda de la verdad como la primera tarea del ser humano y el Fedn insta a
seguir el camino de la sabidura.
El conocimiento como recuerdo. El alma, segn Scrates, ha contemplado en otro momento las ideas y el conocimiento
en este mundo consiste en recordar aquel contacto. Segn esto se confirmara la preexistencia del alma antes de nacer
en la forma humana. Scrates hace aqu una exposicin de la teora de la reminiscencia y evoca la idea de igualdad que
nos permite conocer los objetos iguales en este mundo. Tenemos que haber recibido el conocimiento de las Ideas de
Belleza, Bien y virtud antes de haber nacido y ahora lo recordamos a travs de las percepciones puesto que lo habamos
perdido. Queda demostrado que el alma existe antes del nacimiento, pero no que siga existiendo despus de la muerte.
Scrates dice que el placer y el dolor estn muy unidos, aunque no se dan a la vez nunca, sino que uno le sigue al otro.
Ante la inminente muerte de Scrates, Cebes dice que los sensatos son quienes deben sentir enojo por morir, y los
insensatos alegra. Simmias le apoya en esta afirmacin. Scrates combatir este argumento. Comienza diciendo que
hay algo despus de la muerte y que es mejor para los buenos que para los malos. Adems dice que el que se dedica a
la filosofa, se dedica al morir y al estar muerto (en el sentido de que la muerte es la separacin del cuerpo y el alma, y el
filsofo se dedica a separar su alma de su cuerpo). Cree falsos los datos que dan los sentidos, solo el pensamiento lleva
a la verdad. Para hallar la verdad el alma ha de separarse del cuerpo o alejarse de l, y esto se da del todo en la muerte
(solo en la muerte se alcanzar la sabidura). Los que filosofan se ejercitan en morir, y por ello la muerte les parece
menos temerosa. Luego, Cebes pregunta a Scrates por la inmortalidad del alma. Scrates propone como vlida la
reencarnacin, viendo para ello necesario el demostrar que los vivos tienen como origen los muertos. Scrates dice que
hay que considerar que todos los seres que tienen un contrario no tengan en absoluto otro origen que su contrario.
Acuerda esto con Cebes. Luego dice que es necesario que el morir tenga un contrario: el revivir. El revivir es una
generacin que va de los muertos a los vivos.
Las cosas iguales se asemejan a lo igual en s, pero no llegan a ser eso. Es necesario que hayamos conocido
previamente lo igual en s, antes de pensar que las cosas tienden a ser como lo igual en s, pero les falta algo. Pero esto
no lo hemos pensado por otra cosa que no sea la percepcin. Todas las cosas iguales aspiran a ser lo igual en s, pero
no lo son. Luego tenamos que haber adquirido el conocimiento de lo que es igual en s antes de tener percepciones, y al
nacer ya tenamos percepciones, por ello debemos haberlo adquirido antes de nacer. Antes de nacer conocamos lo que
es en s. Si tras haberlo adquirido lo perdemos al nacer, y luego lo recuperamos, aprender es recuperar un
conocimiento que ya tenamos: recordar. Pero Simmias y Cebes no se convencen de la inmortalidad del alma. Scrates
dice que, si el alma existe previamente y nace de la muerte o del estado de muerte, debe existir despus de morir para
poder nacer de nuevo. Hay dos especies de realidades: la visible y la invisible. La invisible est siempre en el mismo
estado mientras que la visible nunca lo est. Hay dos partes en nosotros: el cuerpo y el alma. El cuerpo es visible y el
alma invisible. El alma se asemeja a lo divino y el cuerpo a lo mortal. Por tanto el cuerpo muere, pero el alma no. Al morir
el cuerpo, el alma va al Hades. El alma que ha filosofado se separa del cuerpo en estado de pureza. El alma pura va a lo
invisible, divino, inmortal y sabio, y all es feliz. Pero el alma que se libera del cuerpo impura, es arrastrada de nuevo a lo
visible (son los fantasmas). Y vuelven a ser atadas a otro cuerpo. Simmias propone que el alma podra ser una armona,
pero Scrates le quita esa idea.
Virginia Gorr- la republica o el estado:
La decisin platnica de filosofar va vinculada a su voluntad de enderezar la gestin poltica como ocupacin necesaria
de toda vida humana. Aqu plantea la ciudad ideal que al mismo tiempo es la ciudad bella donde reina la justicia, esto es
el orden que pone en su sitio a cada una de sus partes. En esta obra explicita el estado del alma justa, el ordenamiento
poltico que lo expresa y la realidad que lo fundamenta. Esto lo llega a presentar su teora acerca de la realidad
postulando la divisin del mundo sensible y del mundo inteligible ejemplificndola con la alegora de la caverna.
La republica o el estado (dialogo entre Platn y Glaucon)
Puesto que son filsofos aquellos que pueden alcanzar lo que siempre se mantiene igual a s mismo y no lo son los que
andan errando por multitud de cosas diferentes, cules de ellos conviene que sean jefes en la ciudad? Qu
deberamos sentar para acertar en ello? Que hay que poner de guardianes a aquellos que se muestren capaces de
guardar las leyes y usos de las ciudades.
Convengamos, con respecto a las naturalezas filosficas, en que stas se apasionan siempre por aprender aquello que
puede mostrarles algo de la esencia siempre existente y no sometida a los extravos de generacin y corrupcin.
Examina ahora esto otro, a ver si es forzoso que se halle, adems de lo dicho, en la naturaleza de los que han de ser
como queda enunciado. Qu es ello? La veracidad y el no admitir la mentira en modo alguno, sino odiarla y amar la
verdad.
Es, pues, menester que el verdadero amante del saber tienda, desde su juventud, a la verdad sobre toda otra cosa. Por
otra parte, sabemos que, cuanto ms fuertemente arrastran los deseos a una cosa, tanto ms dbiles son para lo
dems, como si toda la corriente se escapase hacia aquel lado.
As, pues, ser temperante y en ningn modo avaro de riquezas, pues menos que a nadie se acomodan a l los motivos
por los que se buscan esas riquezas con su cortejo de dispendios. Tambin hay que examinar otra cosa cuando hayas
de distinguir la ndole filosfica de la que no lo es. Cul? Que no se te pase por alto en ella ninguna vileza, porque la
mezquindad de pensamiento es lo ms opuesto al alma que ha de tender constantemente a la totalidad y universalidad
de lo divino y de lo humano.
Por lo tanto, la naturaleza cobarde y vil no podr, segn parece, tener parte en la filosofa. De modo que, al tratar de ver
el alma que es filosfica y la que no, examinars desde la juventud del sujeto si esa alma es justa y mansa o insociable y
agreste.
Pero hay otra cosa que tampoco creo que pasars por alto. Cul es ella? Si es expedita o torpe para aprender. Por lo
tanto, al alma olvidadiza no la incluyamos entre las propiamente filosficas, sino procuremos que tenga buena memoria.
-Busquemos, pues, una mente que, a ms de las otras cualidades, sea por naturaleza mesurada y bien dispuesta y que
por s misma se deje llevar fcilmente a la contemplacin del ser en cada cosa.
No creers acaso que estas cualidades, que hemos expuesto como propias del alma que ha de alcanzar recta y
totalmente el conocimiento del ser, no son necesarias ni vienen tradas las unas por las otras? Y cuando estos hombres
llegasen a madurez por su educacin y sus aos, sera a ellos a quienes nicamente confiaras la ciudad. Quieres que
a continuacin expongamos cun forzoso es que la mayor parte de ellos sean malos y que, si podemos, intentemos
mostrar que tampoco de esto es culpable la filosofa?
Sigamos, pues, hablando y escuchando por turno, pero recordando antes el lugar en que describamos las cualidades
innatas que haba de reunir forzosamente quien hubiera de ser hombre de bien. Y su principal y primera cualidad era, si
lo recuerdas, la verdad, la cual deba l perseguir en todo asunto y por todas partes si no era un embustero que nada
tuviese que ver con la verdadera filosofa.
El verdadero amante del conocimiento est naturalmente dotado para luchar en persecucin del ser y no se detiene en
cada una de las muchas cosas que pasan por existir, sino que sigue adelante, sin flaquear ni renunciar a su amor hasta
que alcanza la naturaleza misma de cada una de las cosas que existen.
Si la verdad es quien dirige, no diremos, creo yo, que vaya seguida de un coro de vicios. Sino de un carcter sano y
justo, al cual acompae tambin la templanza. Pero qu falta hace volver a poner en fila, demostrando que es forzoso
que existan, el coro de las restantes cualidades filosficas? En efecto, recuerdas, creo yo, que resultaron propios de
estos seres el valor, la magnanimidad, la facilidad para aprender, la memoria.
Causas de corrupcin: Lo que ms sorprende al orlo es que, de aquellas cualidades que ensalzbamos en el carcter,
todas y cada una de ellas pervierten el alma que las posee y la arrancan de la filosofa. Quiero decir el valor, la
templanza y todo lo que enumerbamos. Y adems tambin la pervierten y apartan todas las cosas a las que se llama
bienes: la hermosura, la riqueza, la fuerza corporal, los parentescos, que hacen poderoso en poltica, y otras
circunstancias semejantes.
Es, pues, natural, pienso yo, que la naturaleza ms perfecta, sometida a un gnero de vida ajeno a ella, salga peor
librada que la de baja calidad. Diremos que del mismo modo las almas mejor dotadas se vuelven particularmente malas
cuando reciben mala educacin? Los grandes delitos y la maldad refinada nacen de naturalezas inferiores y no de
almas nobles viciadas por la educacin, mientras que las naturalezas dbiles jams sern capaces de realizar ni grandes
bienes ni tampoco grandes males.
Pues bien, es forzoso, creo yo, que, si la naturaleza filosfica que definamos obtiene una educacin adecuada, se
desarrolle hasta alcanzar todo gnero de virtudes; pero, si es sembrada, arraiga y crece en lugar no adecuado, llegar a
todo lo contrario si no ocurre que alguno de los dioses le ayude.
Es imposible que el pueblo sea filsofo. Y por tanto, es forzoso que los filsofos sean vituperados por l. Tambin por
esos particulares que conviven con la plebe y desean agradarle. Segn esto, qu medio de salvacin descubres para
que una naturaleza filosfica persevere hasta el fin en su menester? Piensa en ello basndote en lo de antes. En efecto,
dejamos sentado que la facilidad para aprender, la memoria, el valor y la magnanimidad eran propios de esa naturaleza.
Cuando llegue a mayor, me figuro que sus parientes y conciudadanos querrn servirse de l para sus propios fines. Se
postrarn, pues, ante l y le suplicarn y agasajarn anticipndose as a adular de antemano su futuro poder.
Son los mismos elementos de la naturaleza del filsofo los que, cuando estn sometidos a una mala educacin,
contribuyen en cierto modo a apartarle de su ejercicio, como igualmente las riquezas y todas las cosas semejantes que
pasan por ser bienes. He aqu cuntas y cun grandes son las causas que pervierten e inhabilitan para el ms excelente
menester a las mejores naturalezas, que ya de por s son pocas como nosotros decimos.
Y esa es la clase de hombres de que proceden tanto los que causan los mayores males a las ciudades y a los
particulares como los que, si el azar de la corriente los lleva por ah, producen los mayores bienes. En cambio los
espritus mezquinos no hacen jams nada grande ni a ningn particular ni a ningn Estado.
De modo que stos, aquellos a los que ms afn les es, se apartan de la filosofa y la dejan solitaria y clibe; y as,
mientras ellos llevan una vida no adecuada ni verdadera, ella es asaltada, como una hurfana privada de parientes, por
otros hombres indignos que la deshonran y le atraen reproches como aquellos con los que dices t que la censuran
quienes afirman que entre los que tratan con ella hay algunos que no son dignos de nada y otros, los ms, que merecen
los peores males.
Y con razn. Porque, al ver otros hombrecillos que aquella plaza est abandonada y repleta de hermosas frases y
apariencias, se ponen contentos, como prisioneros que, escapados de su encierro, hallasen refugio en un templo; y se
abalanzan desde sus oficios a la filosofa los que resulten ser ms habilidosos en lo relativo a su modesta ocupacin.
Pues, aun hallndose en tal condicin la filosofa, le queda un prestigio ms brillante que a ninguna de las dems artes,
atradas por el cual muchas personas de condicin imperfecta, que tienen tan deteriorados los cuerpos por sus oficios
manuales como truncas y embotadas las almas a causa de su ocupacin artesana.
Cuando las gentes indignas de educacin se acercan a ella y la frecuentan indebidamente, qu pensamientos y
opiniones diremos que engendrarn? No sern tales que realmente merezcan ser llamados sofismas sin que haya
entre ellos ninguno que sea noble ni tenga que ver con la verdadera inteligencia?
Cul de los gobiernos actuales consideras adecuado a ella? Ninguno en absoluto. De eso precisamente me quejo: de
que no hay entre los de ahora ningn sistema poltico que convenga a las naturalezas filosficas y por eso se tuercen
stas y se alteran. Como suele ocurrir con una simiente extica que, sembrada en suelo extrao, degenera, vencida por
l, y se adapta a la variedad indgena, del mismo modo un carcter de esta clase no conserva, en las condiciones
actuales, su fuerza peculiar, sino que se transforma en otro distinto.
Pero, si encuentra un sistema poltico tan excelente como l mismo, entonces es cuando demostrar que su naturaleza
es realmente divina, mientras en los caracteres y maneras de vivir de los dems no hay nada que no sea simplemente
humano. Ahora bien, despus de esto es evidente que me vas a preguntar qu sistema poltico es se.
La cuestin de cmo debe practicar la filosofa una ciudad que no quiera perecer; porque todas las grandes empresas
son peligrosas y verdaderamente lo hermoso es difcil, como suele decirse.
Qu hay que hacer? Todo lo contrario. Cuando son nios y mozalbetes deben recibir una educacin y una filosofa
apropiadas a su edad; y en esa poca en que crecen y se desarrollan sus cuerpos tienen que cuidarse muy bien de ellos
preparndolos as como auxiliares de la filosofa.
Llegada la edad en que el alma entra en la madurez, hay que redoblar los ejercicios propios de ella; y, cuando, por faltar
las fuerzas, los individuos se vean apartados de la poltica y milicia, entonces hay que dejarlos ya que pazcan en libertad
y no se dediquen a ninguna otra cosa sino de manera accesoria; eso si se quiere que vivan felices y que, una vez
terminada su vida, gocen all de un destino acorde con su existencia terrena.
Esto era lo que considerbamos y esto lo que preveamos nosotros cuando, aunque con miedo, dijimos antes, obligados
por la verdad, que no habr jams ninguna ciudad ni gobierno perfectos, ni tampoco ningn hombre que lo sea, hasta
que, por alguna necesidad impuesta por el destino, estos pocos filsofos, a los que ahora no llaman malos, pero s
intiles, tengan que ocuparse, quieran que no, en las cosas de la ciudad y sta tenga que someterse a ellos; o bien
hasta que, por obra de alguna inspiracin divina, se apodere de los hijos de los que ahora reinan y gobiernan o de los
mismos gobernantes un verdadero amor de la verdadera filosofa.
Que una de estas dos posibilidades o ambas sean irrealizables, eso yo afirmo que no hay razn alguna para sostenerlo.
Pues, si as fuera, se reiran de nosotros muy justificadamente como de quien se extiende en vanos deseos.
La culpa de que el pueblo est mal dispuesto para con la filosofa la tienen aquellos intrusos que, tras haber irrumpido
indebidamente en ella, se insultan y enemistan mutuamente y no tratan en sus discursos ms que cuestiones personales
comportndose as de la manera menos propia de un filsofo.
Aquel cuyo espritu est ocupado con el verdadero ser no le queda tiempo para bajar su mirada hacia las acciones de los
hombres ni para ponerse, lleno de envidia y malquerencia, a luchar con ellos; antes bien, como los objetos de su atenta
contemplacin son ordenados, estn siempre del mismo modo, no se hacen dao ni lo reciben los unos de los otros y
responden en toda su disposicin a un orden racional, por eso ellos imitan a estos objetos y se les asimilan en todo lo
posible. O crees que hay alguna posibilidad de que no imite cada cual a aquello con lo que convive y a lo cual admira?
Si alguna necesidad le impulsa a intentar implantar en la vida pblica y privada de los dems hombres aquello que l ve
all arriba en vez de limitarse a moldear su propia alma, crees acaso que ser un mal creador de templanza y de justicia
y de toda clase de virtudes colectivas?
Qu clase de dibujo es ese de que hablas? Tendrn que coger, como se coge una tablilla, la ciudad y los caracteres de
los hombres y ante todo habrn de limpiarla, lo cual no es enteramente fcil. Pero ya sabes que este es un punto en que
desde un principio diferirn de los dems, pues no accedern ni a tocar siquiera a la ciudad o a cualquier particular, ni
menos a trazar sus leyes, mientras no la hayan recibido limpia o limpiado ellos mismos.
Luego trabajarn, creo yo, dirigiendo frecuentes miradas a uno y a otro lado, es decir, por una parte a lo naturalmente
justo y bello y temperante y a todas las virtudes similares y por otra a aquellas que irn implantando en los hombres
mediante una mezcla y combinacin de instituciones de la que, tomando como modelo lo que, cuando se halla en los
hombres, define Homero como divino y semejante a los dioses, extraern la verdadera carnacin humana.
Pienso yo que irn borrando y volviendo a pintar este o aquel detalle hasta que hayan hecho todo lo posible por trazar
caracteres que sean agradables a los dioses en el mayor grado en que cabe serlo.
Ese consumado pintor de gobiernos no es otro que aquel cuyo elogio les hacamos antes y por causa del cual se
indignaban viendo que queramos entregarle las ciudades, Ya, pues, que, aunque a duras penas, hemos terminado con
esto, ahora nos queda por estudiar la manera de que tengamos personas que salvaguarden el Estado, las enseanzas y
ejercicios con los cuales se formarn y las distintas edades en que se aplicarn a cada uno de ellos.
Lo relativo a las mujeres e hijos est ya totalmente expuesto; pero con la cuestin de los gobernantes hay que comenzar
otra vez como si estuvisemos en un principio. Decamos, si lo recuerdas, que era preciso que, sometidos a las pruebas
del placer y del dolor, resultasen ser amantes de la ciudad y que no hubiese trabajo ni peligro ni ninguna otra vicisitud
capaz de hacerles aparecer como desertores de este principio; al que fracasara haba que excluirlo y al que saliera de
todas estas pruebas tan puro como el oro acrisolado al fuego, a se haba que nombrarle gobernante y concederle
honores y recompensas tanto en vida como despus de su muerte.
Tales eran, poco ms o menos, los trminos evasivos y encubiertos de que us la argumentacin, porque tema
removerlo que ahora se nos presenta. Es necesario designar filsofos para que sean los ms perfectos guardianes.
Pues bien, nosotros afirmbamos que han de participar justa y proporcionadamente de ambos grupos de cualidades y, si
no, no se les debe dotar de la ms completa educacin ni concederles honores o magistraturas. Colegimos, con
respecto a la justicia, templanza, valor y sabidura, cul era la naturaleza de cada uno de ellos, pero no sin distinguir
antes tres especies en el alma.
Decamos, creo yo, que para conocer con la mayor exactitud posible estas cualidades haba que dar un largo rodeo al
trmino del cual seran vistas con toda claridad; pero exista una demostracin, afn a lo que se haba dicho
anteriormente, que poda ser enlazada con ello.
Vosotros dijisteis que os bastaba y entonces se expuso algo que, en mi opinin, careca de exactitud; pero, si os agrad,
eso sois vosotros quienes lo habis de decir. Pues he ah -dije- algo que le debe ocurrir menos que a nadie al guardin
de la ciudad y de las leyes.
El ms sublime objeto de conocimiento es la idea del bien, que es la que, asociada a la justicia y alas dems virtudes, las
hace tiles y beneficiosas. Y ahora sabes muy bien que voy a hablar de ello y a decir adems que no lo conocemos
suficientemente. Y, si no lo conocemos, sabes tambin que, aunque conociramos con toda la perfeccin posible todo lo
dems excepto esto, no nos servira para nada.
Las cosas justas y hermosas de las que no se sabe en qu respecto son buenas no tendrn un guardin que valga gran
cosa en aquel que ignore este extremo; y auguro que nadie las conocer suficientemente mientras no lo sepa. No
tendremos, pues, una comunidad perfectamente organizada cuando la guarde un guardin conocedor de estas cosas
Afirmamos y definimos en nuestra argumentacin la existencia de muchas cosas buenas y muchas cosas hermosas y
muchas tambin de cada una de las dems clases. Existe, por otra parte, lo bello en s y lo bueno en s; y del mismo
modo, con respecto a todas las cosas que antes definamos como mltiples, consideramos, por el contrario, cada una de
ellas como correspondiente a una sola idea, cuya unidad suponemos, y llamamos a cada cosa aquello que es.
Ahora bien, con qu parte de nosotros vemos lo que es visto? Con la vista. Y percibimos por el odo lo que se oye y
por medio de los dems sentidos todo lo que se percibe. No has observado de cunta mayor generosidad us el artfice
de los sentidos para con la facultad de ver y ser visto? Y creo tambin que hay muchas otras facultades, por no decir
todas, que no necesitan de nada semejante.
Porque aunque, habiendo vista en los ojos, quiera su poseedor usar de ella y est presente el color en las cosas, sabes
muy bien que, si no se aade la tercera especie particularmente constituida para este mismo objeto, ni la vista ver nada
ni los colores sern visibles. No es pequea, pues, la medida en que, por lo que toca a excelencia, supera el lazo de
unin entre el sentido de la vista y la facultad de ser visto a los que forman las dems uniones; a no ser que la luz sea
algo despreciable.
Pero ste es, por lo menos, el ms parecido al sol, creo yo, de entre los rganos de los sentidos. (Los ojos) lo que
puedes decir que yo designaba como hijo del bien, engendrado por ste a su semejanza como algo que, en la regin
visible, se comporta, con respecto a la visin y a lo visto, del mismo modo que aqul en la regin inteligible con respecto
a la inteligencia y a lo aprehendido por ella.
Con respecto a los ojos, que, cuando no se les dirige a aquello sobre cuyos colores se extienda la luz del sol, sino a lo
que alcanzan las sombras nocturnas, ven con dificultad y parecen casi ciegos como si no hubiera en ellos visin clara.
En cambio, cuando ven perfectamente lo que el sol ilumina, se muestra, creo yo, que esa visin existe en aquellos
mismos ojos.
Considera del mismo modo lo siguiente con respecto al alma. Cuando sta fija su atencin sobre un objeto iluminado por
la verdad y el ser, entonces lo comprende y conoce y demuestra tener inteligencia; pero, cuando la fija en algo que est
envuelto en penumbras, que nace o perece, entonces, como no ve bien, el alma no hace ms que concebir opiniones
siempre cambiantes y parece hallarse privada de toda inteligencia.
Puedes, por tanto, decir que lo que proporciona la verdad a los objetos del conocimiento y la facultad de conocer al que
conoce es la idea del bien, a la cual debes concebir como objeto del conocimiento, pero tambin como causa de la
ciencia y de la verdad; y as, por muy hermosas que sean ambas cosas, el conocimiento y la verdad, juzgars
rectamente si consideras esa idea como otra cosa distinta y ms hermosa todava que ellas.
Y, en cuanto al conocimiento y la verdad, del mismo modo que en aquel otro mundo se puede creer que la luz y la visin
se parecen al sol, pero no que sean el mismo sol, del mismo. Del sol dirs, creo yo, que no slo proporciona a las cosas
que son vistas la facultad de serlo, sino tambin la generacin, el crecimiento y la alimentacin; sin embargo, l no es
generacin. Del mismo modo puedes afirmar que a las cosas inteligibles no slo les adviene por otra del bien su cualidad
de inteligibles, sino tambin se les aaden, por obra tambin de aqul, el ser y la esencia; sin embargo, el bien no es
esencia, sino algo que est todava por encima de aqulla en cuanto a dignidad y poder.
Pues bien -dije-, observa que, como decamos, son dos y reinan, el uno en el gnero y regin inteligibles, y el otro, en
cambio, en la visible; y no digo que en el cielo para que no creas que juego con el vocablo. Sea como sea, tienes ante ti
esas dos especies, la visible y la inteligible? Las tengo.
Toma, pues, una lnea que est cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a cortar cada uno de los segmentos, el
del gnero visible y el del inteligible, siguiendo la misma proporcin. Entonces tendrs, clasificados segn la mayor
claridad u oscuridad de cada uno: en el mundo visible, un primer segmento, el de las imgenes. Llamo imgenes ante
todo a las sombras y, en segundo lugar, a las figuras que se forman en el agua y en todo lo que es compacto, pulido y
brillante y a otras cosas semejantes, si es que me entiendes.
En el segundo pon aquello de lo cual esto es imagen: los animales que nos rodean, todas las plantas y el gnero entero
de las cosas fabricadas. Lo visible se divide, en proporcin a la verdad o a la carencia de ella, de modo que la imagen se
halle, con respecto a aquello que imita, en la misma relacin en que lo opinado con respecto a lo conocido. Hay que
dividir el segmento de lo inteligible
De modo que el alma se vea obligada a buscar la una de las partes sirvindose, como de imgenes, de aquellas cosas
que antes eran imitadas, partiendo de hiptesis y encaminndose as, no hacia el principio, sino hacia la conclusin; y la
segunda, partiendo tambin de una hiptesis, pero para llegar a un principio no hipottico y llevando a cabo su
investigacin con la sola ayuda de las ideas tomadas en s mismas y sin valerse de las imgenes a que en la bsqueda
de aquello recurra.
Y as, de esta clase de objetos deca yo que era inteligible, pero que en su investigacin se ve el alma obligada a
servirse de hiptesis y, como no puede remontarse por encima de stas, no se encamina al principio, sino que usa como
imgenes aquellos mismos objetos, imitados a su vez por los de abajo, que, por comparacin con stos, son tambin
ellos estimados y honrados como cosas palpables. (Este mtodo es el q se utiliza en la geometra y ciencias de esta
clase)
Sito en el segundo segmento de la regin inteligible aquello a que alcanza por s misma la razn valindose del poder
dialctico y considerando las hiptesis no como principios, sino como verdaderas hiptesis, es decir, peldaos y
trampolines que la eleven hasta lo no hipottico, hasta el principio de todo; y una vez haya llegado a ste, ir pasando de
una a otra de las deducciones que de l dependen hasta que de ese modo descienda a la conclusin sin recurrir en
absoluto a nada sensible, antes bien, usando solamente de las ideas tomadas en s mismas, pasando de una a otra y
terminando en las ideas.
Es ms clara la visin del ser y de lo inteligible que proporciona la ciencia dialctica que la que proporcionan las
llamadas artes, a las cuales sirven de principios las hiptesis; pues, aunque quienes las estudian se ven obligados a
contemplar los objetos por medio del pensamiento y no de los sentidos, sin embargo, como no investigan remontndose
al principio, sino partiendo de hiptesis, por eso te parece a ti que no adquieren conocimiento de esos objetos que son,
empero, inteligibles cuando estn en relacin con un principio.
Y creo tambin que a la operacin de los gemetras y dems la llamas pensamiento, pero no conocimiento, porque el
pensamiento es algo que est entre la simple creencia y el conocimiento. Ahora aplcame a los cuatro segmentos estas
cuatro operaciones que realiza el alma: la inteligencia, al ms elevado; el pensamiento, al segundo; al tercero dale la
creencia y al ltimo la imaginacin; y ponlos en orden, considerando que cada uno de ellos participa tanto ms de la
claridad cuanto ms participen de la verdad los objetos a que se aplica.
Scrates
1-Situacin histrica
La gran victoria sobre los invasores persas, lograda por los griegos en el ao 478 a.C., tuvo a los atenienses por artfices
principales y les inspir honda confianza en s mismos y en su rgimen democrtico, determinando una intensificacin
del proceso ascensional de florecimiento y podero de la ciudad. En el orden interior se ampla y se fortifica la
constitucin democrtica: las reformas de Efialtes y de Pericles limitan los poderes del Arepago, y amplan los de la
asamblea y del jurado popular; hacen efectiva la participacin de los proletarios en las magistraturas; imprimen impulso a
la justicia social y mayor intensidad a la vida poltica e inspiran en los ciudadanos un sentimiento de consagracin a la
polis y a su grandeza. En el orden exterior, Atenas llega a ser la dominante entre las ciudades martimas, y la
federacin formada por stas con la hegemona de Atenas para la defensa comn contra los brbaros llega a
convertirse, con Pericles, en imperio ateniense.
Sin embargo, este proceso ascensional mismo contena los grmenes de un posterior derrumbamiento, ya fuese en los
conflictos con los asociados que no toleraban la situacin de vasallaje a que se vean reducidos, ya fuese en las luchas a
muerte con Esparta y Siracusa, a las que Atenas se vio empujada por las exigencias mismas de su dominio. Las
catstrofes que Atenas padece en ambas guerras desencadenan las luchas internas entre oligarcas y demcratas: en
413-412 los oligarcas aprovechan la grave situacin blica para derrocar la democracia y establecer la dictadura de los
Cuatrocientos, luego derribada por el furor popular; pero, como la suerte de las armas no cesara de ser adversa, la
psicosis de guerra lleva a la democracia a condenar a muerte, sin derecho de defensa, a sus propios generales
victoriosos en la batalla naval de las Arginusas; y es en vano la valiente oposicin de Scrates a tamao crimen. El clima
de terror y de sospecha que se crea en Atenas y los nuevos desastres blicos permiten a los oligarcas volver en el ao
404, con la ayuda de Esparta, a instituir la tirana de los Treinta, dirigida por Critas. Pero los crmenes con que se
mancha esta tirana- entre ellos el asesinato de Len de Salamina, en vano resistido valientemente por Scrates-
estimulan la reaccin del pueblo. Los desterrados, guiados por Trasbulo, logran encabezar una insurreccin irresistible;
despus de la victoria renuncian generosamente a toda venganza y decretan la amnista de los adversarios. Sin
embargo, no triunfa luego la exigencia de una renovacin moral, nica base posible para un verdadero renacimiento
poltico; antes bien, se sospecha del ciudadano que proclama tal exigencia; y Anito, junto con otros dos, acusa a
Scrates de corromper a la juventud y de desconocer a los dioses patrios. La parbola de ascensin y derrumbamiento
de la grandeza imperial de Atenas desemboca as en el proceso y condena de Scrates.
2-Situacin cultural
La oposicin entre uno y otro no consiste slo en el hecho de que el sofista cobre una remuneracin por su enseanza,
esto es, ejerza como actividad interesada una tarea que Scrates considera misin sagrada que ha de cumplirse en
beneficio ajeno y no propio, sino tambin que, de acuerdo con esta diferencia, los sofistas vinculen la eleccin de sus
discpulos a la situacin econmica de los jvenes, en tanto que Scrates slo vincula a la disposicin intelectual y moral
que revelen. Lo cual significa que la educacin y formacin de lites para el gobierno del estado efectuada por los
sofistas obedece a las ambiciones y a los intereses polticos de jvenes ricos, la que quiere realizar Scrates, en
cambio, obedece a la exigencia del bien general, al que los individuos deben consagrar su capacidad y no sobreponerle
sus aspiraciones personales. La educacin sofstica en formacin de habilidades, la socrtica, formacin de conciencias.
3-La existencia histrica de Scrates. Vida y caractersticas
Scrates no se ocupaba de la naturaleza sino de las cosas ticas, indagando los conceptos universales.
Scrates reprochaba a los naturalistas la falta de una explicacin finalista, o sea la negacin de una providencia divina.
Pero la respuesta de la pitia - que nadie era mas sabio que el mismo Scrates, que justamente reconoca su ignorancia -
le plantea un nuevo problema y una nueva exigencia que ya no es la anterior indagacin naturalista: escrutar a los
hombres para conocerlos y alentarlos a conocerse a si mismos y a ser mejores.
Convencido, de que deba cumplir una misin de escrutador de conciencias y estimular a toso a efectuar su propio
escrutinio, Scrates se diriga a cada uno, sin hacer distinciones de clase, oficio o edad; a polticos y sofistas, a poetas y
artistas, a soldados y artesanos, a jvenes y ancianos, a extranjeros y conciudadanos.
Pero en el ao 399, tres ciudadanos- Meleto, poeta; Licn, Orador; y nito, mercader y poltico-. Denuncian a Scrates
acusndolo de corromper a la juventud, de negar a los dioses patrios y de introducir nuevos seres demnicos. Pena
pedida: La muerte.
Critn le suplica entonces que acepte la fuga que los amigos le han preparado y que no se traicione a s mismo, ni
traicione a los hijos y a los amigos rechazndola, pero Scrates contesta que lo nico que importa es vivir honestamente,
sin cometer injusticia ni siquiera para retribuir una injusticia recibida.
Scrates le enseaba a los jvenes a despreocuparse de la vida pblica y de los problemas de la ciudad para
preocuparse slo por su propia vida interior.
4-El problema de Scrates y las condiciones para su solucin
La escritura es como la pintura, cuyas imgenes estn presentes ante nosotros como personas vividas, pero que si la
interrogamos callan majestuosamente, el discurso escrito no sabe dar explicaciones, si alguien las pide, ni defenderse
por s mismo, sino que necesita siempre la intervencin de su padre.
La forma propia de la enseanza socrtica es el dilogo en donde el maestro pregunta ms que contesta, excita la
reflexin activa de discpulos y provoca su respuesta obligndolo a buscar para descubrir; o sea: es un despertador de
conciencias e inteligencias.
Por este carcter peculiar, el magisterio socrtico exiga el dilogo viviente y libre y no poda ejercerse mediante obras
escritas.
No le interesaba dejar conocimientos porque esto sera contradictorio con su idea. A parte de la aparicin de la
ignorancia puede purificarse el alma
5-La inspiracin religiosa y la purificacin de los espritus
El conocimiento de s mismo constituye la condicin, o mejor, la esencia misma de la sabidura y de la virtud, nicas que
nos transforman en mejores a cada uno de nosotros.
Concete a ti mismo significa: adquiere conciencia de tu fin y de tus faltas reales; la primera de stas, la que impide
toda enmienda espiritual, es la creencia de no tener faltas, esto es, falta de conocimiento de s mismo y de la verdad que
se esconde bajo la ilusin y pretensin de sabidura. Saber que no se sabe, es decir adquirir conciencia de los
problemas y de las lagunas que escapan a la pretendida sabidura: he ah el primer resultado del examen y conocimiento
de s mismo, primera sabidura verdadera.
6-La refutacin como purificacin y estmulo para la investigacin. La mayutica
La refutacin tiene la misin de suscitar en los otros la conciencia de si ignorancia, es decir, de encaminarlos hacia una
purificacin espiritual de sus errores y faltas.
La sabidura de Scrates: Su costumbre es no contestar nunca sino, cuando otro contesta, tomar su discurso y refutarlo.
La segunda parte del mtodo Socrtico es la Mayutica o arte del alumbramiento. Mi arte se caracteriza por lo siguiente:
se puede probar por todos los medios si el pensamiento del joven ha de parir algo fantstica y falso o genuino y
verdadero. Por otra parte, tengo en comn con las parteras el ser estril en sabidura y se me puede reprochar lo que
muchos me reprochan, es decir, que pregunto a los dems, pero no contesto nada acerca de nada, por falta de
sabidura. Y sta es la causa: Dios me impone el deber de ayudar a parir a los otros, pero a m me lo impide. No soy
sabia, ni tengo descubrimientos que mi alma haya dado a luz, sino que los que estn conmigo parecen al comienzo
ignorantes, pero despus hacen un progreso admirable. Sin embargo es claro que nada aprendieron de m, sino que son
ellos quienes por s mismos hallaron muchas bellas cosas que ya posean.
7-La ciencia y los conceptos universales
En lo que respecta a las cosas humanas, descubra en nuestra conciencia misma la existencia de principios universales
(conceptos, leyes) alcanzables por el examen, la reflexin y la discusin.
Su investigacin no quera versar en lo mudable objeto solamente de opinin- sino en lo inmutable, es decir, lo
universal, la esencia objeto de ciencia-.
Tena razn en buscar la esencia (lo que es cada cosa) pues quera razonar, y el principio de los razonamientos est
constituido por la esencia de las cosas.
La bsqueda en comn introduce en la conquista humanista de los sofistas y en su principio de la pluralidad de exigencia
de la objetividad y unidad, esto es, de la universalidad.
El camino de la ciencia en el paso de la multiplicidad de los particulares a la unidad de lo universal por induccin, y en la
determinacin exacta de ese universal por la definicin.
Aristteles
Fsica:
Fsica es una ciencia que estudia los seres compuestos de materia y forma, y que estn en movimiento, estudiara la
phisys, la naturaleza ( vale especialmente a los seres vivos) que estudia la esencia de lo que caracteriza a los seres.
Para Aristteles lo principal son las cosas existentes: substancia
Substancia: es esto que esta aqu, individual particular y concreto (estas sillas, las de aqu individual). Es una entidad.
-materia: es aquello de que esta hecho tal cosa, va a ser lo potencial aquello que puede llegar a ser pero que todava no
es, la materia individualiza, de que esta hecha esta substancia (ej. Esta mesa es de madera).
-Forma: lo que hace solo la cosa un esto, la forma determina la materia, equivale a lo actual, la forma como acto es lo
que ya es, o a llegado a ser un proceso de desarrollo por lo procesos naturales metablicos de los cambios de la
naturaleza, es la esencia, la forma de la meza es aquello que sea propio, es universal.

Fsica.- Aristteles.
Algunas cosas son por naturaleza, otras por otras causas. Todas estas cosas parecen diferenciarse de las que no estn
constituidas por naturaleza, porque cada una de ellas tiene en si misma un principio de movimiento y reposo. La
naturaleza es un principio y causa del movimiento o del reposo en la cosa a la que pertenece primariamente y por si
misma, no por accidente. Ninguna de las cosas producidas accidentalmente tiene en si el principio de su produccin,
sino que unas lo tienen fuera, otras lo tienen en si misma, pero no por si misma, como son todas las que pueden llegar a
ser accidentalmente causa para si misma. Cada cosa que tiene naturaleza es una sustancia, pues es un substrato y la
naturaleza esta siempre en un substrato. Y se dice que son conforme a naturaleza todas las cosas y cuanto le pertenece
por si misma. (Eje: fuego). En un sentido se llama naturaleza a la materia primera que subyace en cada cosa que tenga
en si misma un principio del movimiento y del cambio. Pero en otro sentido, es la forma o la especie segn la definicin,
la cual solo conceptualmente es separable de la cosa. La forma es ms naturaleza que la materia, porque decimos que
una cosa es lo que es cuando existe actualmente ms que cuando existe en potencia. La naturaleza entendida como
generacin es un proceso hacia la naturaleza como forma.


Tratado de Alma (Aristteles)
Libro segundo
Decimos que uno de los gneros del ser es la substancia; ahora bien, es sustancia, en un primer sentido, la materia que,
por si misma, no es un ser determinado; en un segundo sentido es la figura y la forma, segn la cual la materia es ya
denominada un ser concreto; y, en un tercer sentido, es substancia el compuesto de la materia y la forma.
Ahora bien, la materia es potencia, y la forma es entelequia o acto, termino este que puede entenderse en dos sentidos,
bien al modo de la ciencia, bien al modo de ejercicio de la ciencia. Los cuerpos se consideran preeminentemente
substancias, y entre ellos, los cuerpos naturaleza, pues estos son los principios de que nacen los dems.
Ahora bien: de entre los cuerpos naturaleza, unos tienen vida y otros no la tienen; con el termino vida significamos el
hecho de nutrirse, crecer y parecer por si mismo. El alma debe ser substancia en el sentido de ser la forma de un cuerpo
natural, el cual posee potencialmente la vida.
Y la substancia es, en este sentido, la entelequia o acto. El termino entelequia tiene dos sentidos anlogos a la posesin
del conocimiento y al ejercicio del mismo. Evidentemente, la entelequia, en el sentido que usamos ahora, e anloga a la
posesin del conocimiento.
El alma podra definirse como la entelequia primera de un cuerpo natural que posee potencialmente la vida; y es tal
cualquiera cuerpo que posea rganos. Si, pues, hay que dar con una definicin que sea aplicable a toda alma, esta ser
la entelequia primera de un cuerpo natural que posea rganos.
Hemos dado, pues, una definicin general de lo que es el alma: es substancia en el sentido de forma: es decir, la
esencia de tal cuerpo determinado. Entre la totalidad de la sensacin y la totalidad del ser que siente, en cuanto cuerpo
que siente, debe haber la misma relacin que hay entre sus respectivas partes.
Por lo dems, lo que posee en potencia la capacidad de vivir no es el cuerpo que ha perdido el alma, sino el que todava
posee su alma; y tampoco la semilla y el fruto. Ni el alma, ni al menos determinadas partes de ella, si es que tiene
partes, pueden separarse del cuerpo, pues respecto de ciertas partes del cuerpo la entelequia es la de las mismas
partes.
Pero nada impide que algunas otras partes estn separadas, porque no son entelequias de ningn cuerpo.
Decimos, que lo que tiene alma de distingue de lo que no la tiene por el hecho de vivir. Ahora bien: la palabra vivir tiene
muchos sentidos, y decimos que una cosa vive si esta presente en ella una sola al menos de las cosas siguientes: el
intelecto, la sensacin, el movimiento o reposo en el espacio, o aun el movimiento que implica la nutricin, el crecimiento
o la corrupcin.
En consecuencia, se considera que todas las plantas viven, ya que con toda evidencia tienen en si mismas una
capacidad y un primer principio por medio de los cuales dan muestras de crecimiento y de decrecimiento en direcciones
locales opuestas.
Esta capacidad de absorber alimento puede existir independientemente de las dems; pero en los seres mortales no
pueden existir las dems capacidades sin existir esta. Esto es evidente en el caso de las plantas, porque no poseen
ninguna otra de las capacidades del alma.
Este es, pues, el principio por el que todas las cosas vivas tienen vida; pero la primera caracterstica de un animal es la
sensacin. Entre las sensaciones hay una que pertenece primordialmente a todos los animales, a saber, el sentido del
tacto.
Exactamente igual que la simple capacidad nutritiva puede existir de forma independiente del sentido del tacto y de toda
sensacin, as el tacto puede existir independientemente de todos los dems sentidos.
Igual que, en el caso de las plantas, algunas partes evidentemente viven una vez dividas y separadas unas de otras (de
manera que el alma parece ser en ellas una en acto, pero ms de una en potencia). Pero en el caso del intelecto y la
facultad de pensar, nada es aun claro; parece tratarse aqu de una especie distinta de alma y solamente ella admite una
existencia separada del cuerpo como lo inmortal de lo perecedero.
Por otra parte, en sentido primario, el alma es aquello por lo que vivimos, sentidos y pensamientos; de donde ella ser
nocin y forma, y no materia y substrato. Como hemos dicho antes, el trmino substancia se emplea en tres sentidos: el
de forma, el de materia y el de compuesto de los dos.
De estos, la materia es potencia, y la forma entelequia; y puesto que el compuesto es un ser animado, el cuerpo no
puede ser la entelequia del alma, sino que el alma es la entelequia de algn cuerpo.
El alma no es un cuerpo, sino que es algo de cuerpo y, por tanto, reside en un cuerpo, y en un cuerpo de una
determinada especie. La entelequia se produce naturalmente en lo que en potencia es esa cosa, es decir, en la materia
apropiada. Por lo dicho es, pues, evidente que el alma es una cierta entelequia y la forma de lo que tiene la potencia de
ser e una determinada naturaleza.
Ahora bien: respecto de las facultades del alma de que hemos hecho mencin, algunos seres vivos, como hemos dicho,
las poseen todas, otros algunas tan solo y otros, en fin, solamente una de ellas. Las facultades mencionadas son las de
nutricin, del apetito, de la sensacin, del movimiento e el espacio y del pensamiento.
Las plantas tienen solamente la facultad nutritiva mientras que los dems seres vivos tienen tambin la facultad de la
sensacin. Ahora bien: si tienen la facultad sensitiva, tiene tambin la desiderativa, porque son deseo el apetito, el coraje
y la voluntad; ahora bien, todos los animales tienen por lo menos, uno de los sentidos, el del tacto; y lo que posee
sensacin conoce el placer y el dolor, lo agradable y lo desagradable; y lo que conoce estas cosas tiene tambin apetito,
porque este es un deseo de lo que es agradable. Por otra parte, todos los animales tienen la sensacin del alimento; el
tacto, en efecto, es el sentido que capta esto.
El hambre y la sed son apetitos: el primero de lo que es seco y caliente, el ultimo de lo que es fri y hmedo; pero por el
momento basta decir que los animales que poseen el sentido del tacto, poseen tambin deseo. Adems de estos
sentidos, algunos animales poseen el poder de moverse en el espacio y otros incluso tienen la facultad dianoetica y el
intelecto.
Hemos, pues, de inquirir en cada clase particular de seres cual es la especie de alma que le es propia; por ejemplo, la
planta, del hombre, del animal. Pero hemos tambin de considerar por que razn estn las almas escalonadas de esta
manera en una serie.
Porque sin el alma nutritiva no puede existir la sensitiva, mientras que en las plantas el ama nutritiva esta independizada
de la sensitiva. Algunos, los menos, tienen el poder de razonar y pensar. Porque todos los seres corruptibles que tienen
el poder de razonar tienen tambin todas las dems potencias; pero no todos los que tienen una cualquiera de estas
ltimas tiene el poder de razonar.
Algunos no tienen ni siquiera imaginacin, mientras que otros viven solamente en virtud de esta. Otra cuestin distinta es
la consideracin y estudio de la facultad especulativa. Resulta, pues, evidente que la explicacin de cada una de estas
especies de alma es as mismo la explicacin ms propia que se puede dar acerca del alma.

Aristteles (Jonathan Barnes)
El trasfondo filosfico
Escoger cinco punto que, juntos determinaron mucho del pensamiento filosfico de Aristteles e hicieron de el un
cientfico filosfico, y no un mero coleccionista de informacin agrcola.
En primer lugar, Platn reflexionaba profundamente sobre la unidad de las ciencias. Vea el conocimiento humano como
un sistema potencialmente unificado: la ciencia, para el, no consista en amasar datos al azar; era la organizacin de los
datos dentro de una explicacin coherente del mundo. Aristteles tambin fue un pensador sistemtico y comparta de
todo carazos la visin de Platn de una teora unificada de la ciencia, aunque no estuviera de acuerdo con platn sobre
el modo de lograr y exponer dicha unidad.
En segundo lugar, Platn era lgico. Ya he citado la afirmacin de Aristteles de que el haba sido un pionero en la
ciencia de la lgica, y es verdad que Aristteles convirti la lgica en una ciencia e invento la disciplina de la lgica
formal. El estudio de Aristteles, de la retrica en la academia y su inters, estrechamente relacionado, por la dialctica
le iniciaron en la disciplina que haba de hacer suya.
Por otra parte, a Platn le interesaban los problemas de la ontologa. (Ontologa es un grandioso nombre de una parte de
la metafsica general: un ontologo trata de determinar que tipo de cosas existen realmente, cuales son las entidades
fundamentales que componen el mundo.)
La ontologa de Platn estaba contenida en su teora de las Ideas o Formas. Segn dicha teora, las realidades ultimas
(las cosas sobre las que la realidad de todo lo dems depende de algn modo) son universales abstractos. La teora no
es fcil de entender; lo que importa aqu es que Aristteles la rechazo y que dedico mucho de su actividad filosfica a
desarrollar una ontologa alternativa.
En cuarto lugar, platn consideraba el conocimiento cientfico como una bsqueda de las causas o explicaciones de las
cosas. Segn su concepcin, las nociones de ciencia y conocimiento estaban ntimamente ligadas a la de explicacin y
expuesto los tipos de explicacin que podan y deban explicarse. Aristteles heredo esa inquietud. Tambin el liga el
conocimiento a la explicacin. Sus empresas cientficas no tenan por objeto la mera observacin y constatacin sino,
por encima de todo, la explicacin.
Finalmente, esta la cuestin del conocimiento mismo. La parte de la filosofa que trata estas cuestiones suele llamarse
epistemologa (ciencia). La epistemologa le preocupa a todo filosofo que este interesado por la ciencia y nuestra
captacin de la realidad, y las teoras epistemolgicas estarn determinadas, al menos en parte, por cuestiones
ontologicas.
Muchos pasajes de los dilogos de platn tratan de discusiones epistemolgicas. Tambin en esto, Aristteles sigui las
huellas de su maestro. El conocimiento debe ser sistemtico y unificado. Su estructura viene dada por la lgica y su
unidad descansa, en el fondo, en la ontologa.
Es, esencialmente explicativo. Plantea problemas filosficos profundos. Todo esto, y mucha ms, lo aprendi Aristteles
en la Academia. Al final, llegamos a la conclusin que Aristteles es un cientfico-filosofo.
La estructura de las ciencias: La ms desarrollada de las ciencias griegas era la geometra. Euclides realizo su obra
despus de la muerte de Aristteles. La geometra de Euclides es un sistema axiomatizado: Euclides selecciona unos
pocos principios sencillos, o axiomas, que postula como las verdades primeras de su disciplina; y de esos axiomas hace
derivar, por una serie de deducciones lgicamente obligadas, todas las dems verdades de la geometra.
Esta consiste, pues, en verdades derivadas, o teoremas, y verdades primeras, o axiomas. Cada teorema se sigue
lgicamente (aunque frecuentemente pasando por una larga o compleja cadena de razonamiento) de uno o varios de los
axiomas. Platn se sinti atrado por ella y sugiri que la totalidad del conocimiento humano podra establecerse de
algn modo como una nica ciencia axiomatizada. De un reducido conjunto de verdades primeras podra reducirse
lgicamente toda otra verdad. El conocimiento es, pues, sistemtico y unitario: es sistemtico porque puede presentarse
axiomticamente, unitario porque todos las verdades pueden ser derivadas de un conjunto nico de axiomas.
Aristteles sinti la necesidad de un sistema: si el conocimiento humano no es unitario, tampoco es, ciertamente, una
mera pluralidad inconexa. Los axiomas de la geometra y los principios de la biolgica son mutuamente independientes,
pero son los mismos por analoga: el aparato conceptual y la estructura formal de todas las ciencias son los mismos.
Aristteles dividi el conocimiento en tres clases principales: todo pensamiento es o practico o productivo o terico. Las
ciencias productivas son las que se ocupan de hacer cosas. Las ciencias practicas se ocupan de la accin, de cmo
actan los hombres en diversas circunstancias.
El conocimiento es terico cuando su objetivo no es ni la produccin ni la accin sino simplemente la verdad. El
conocimiento terico incluye todo lo que ahora consideramos como ciencia y segn la concepcin de Aristteles,
contena la mayor parte de la suma del conocimiento humano. Se subdivide en tres filosofas tericas: la matemtica, la
ciencia natural y la teologa.
La ciencia natural incluye la botnica, la zoologa, psicologa, metereologia, qumica, fsica. (La fsica de Aristteles es un
tratado sobre la ciencia natural en cuanto tal.) Aristteles piensa que los objetos de la ciencia natural se distinguen por
dos caractersticas: tienen la capacidad del cambio o movimiento (a diferencia de los objetos de la matemtica) y existen
separadamente o por si solos.
La ciencia natural no es la mejor de las ciencias. si no hay sustancias aparte de las sustancias naturales, la ciencia
natural ser la ciencia primera; pero si hay sustancias inmutables la ciencia que trate de ellas ser anterior y ser la
filosofa primera. Tales sustancias existen, y son divinas.
La teologa es, pues anterior a la ciencia natural. las ciencias tericas son preferibles a todas las dems, y esta a las
otras ciencias tericas. El termino teologa debe usarse aqu con precaucin. La filosofa primera debe consistir en el
estudio terico de los primeros principios y causas de las cosas, y Aristteles sigue una larga tradicin griega al llamar a
esas sustancias primeras divinas.
Dos cosas por las que Aristteles se preocupaba mucho parecen haber escapado a la red: la metafsica y la lgica.
Dnde hay que situarlas en el sistema de las ciencias? Ambas parecen tericas y ambas son tratadas por Aristteles
como en algn modo idnticas a la teologa.
Segn Aristteles, hay una ciencia que estudia el ser en cuanto ser y las cosas que le pertenecen por derecho propio.
(Nosotros llamaos a esta ciencia metafsica, y Aristteles la estudia en su metafsica. Pero Aristteles nunca utiliza el
termino metafsica y el titulo metafsica significa literalmente lo que viene despus de la ciencia natural.)
Cuando Aristteles dice que hay una ciencia que estudia el ser en cuanto ser, quiere decir que hay una ciencia que
estudia los seres y los estudia en cuanto ser; es decir, una ciencia que estudia las cosas que existen (no una cosa
abstracta llamada ser), y las estudia en cuanto existentes.
Estudiar una cosa en cuanto existente es estudiar precisamente los rasgos de la cosa que son pertinentes a su existir y
ninguno de los muchos otros rasgos de la cosa; es estudiarla cuando lleva puesto el sombrero de la existencia. El
estudioso del ser en cuanto ser estudia solamente aquellos aspectos de las cosas existentes que les pertenecen en
virtud del hecho de que existen.
El estudio del ser en cuanto ser es, pues, sumamente general: todo lo que existe entra en su esfera y las propiedades
que investiga son las que todas las cosas absolutamente deben poseer. La metafsica, segn la concepcin de
Aristteles, es la filosofa primera y, por tanto, se identifica con la teologa.
Pero como una ciencia que estudia absolutamente todo, puede ser lo mismo que una ciencia que estudia solo una clase
de cosas especiales y sumamente privilegiadas. Aristteles sugiri que la teologa es universal porque es primera; y
parece querer decir que si uno estudia las sustancias primeras, de las cuales dependen todas las dems entidades,
entonces estar estudiando implcitamente todo lo existente en cuanto existente.
A veces se considera que la filosofa primera de Aristteles consta de dos partes totalmente distintas, una metafsica
general que estudia los seres en cuanto seres y una metafsica especial que estudia los principios y causas de las cosas.
Parece claro que la lgica es tanto una parte como un instrumento de la filosofa.
El propio Aristteles no trato de la posicin de la lgica en su esquema de las cosas. Arguye que el estudioso del ser en
cuanto ser estudiara las cosas llamadas axiomas en matemticas o los primeros principios de la deduccin; pues
ellos pertenecen a todo lo que existe y no a un tipo particular de cosas separadamente de los otros.
Y sostiene que el lgico adopta la misma forma que el filsofo o trata la misma gama de cosas que el estudioso de la
filosofa primera. La lgica, al ser una ciencia enteramente general, deba ser subsumida por la metafsica o la teologa.
La estructura del conocimiento humano, segn Aristteles, puede presentar en un diagrama de esta forma:


La realidad
La ciencia trata de las cosas reales. Eso es lo que la hace conocimiento en vez de fantasa. Pero Qu cosas son
reales? Cules son las cosas fundamentales de las que debe ocuparse la ciencia? esta es la cuestin de la ontologa,
una cuestin a la que Aristteles dedico mucha atencin. Uno de sus ensayos ontolgicos (las Categoras), es
relativamente claro; pero la mayor parte de su pensamiento ontologico se encuentra en Metafsica y en algunas de las
partes ms oscuras de esa desconcertante obra.
Qu es ser? Qu es sustancia? Categoras se ocupa de los tipos de predicados clasificadores. Aristteles piensa que
hay diez clases de tales predicados, y que cada clase puede caracterizarse individualmente. No todas las clases de
Aristteles estn igualmente bien delimitadas y su exposicin de lo que pertenece a cada clase contiene algunas
confusiones.
El argumento general es que los predicados pertenecen a diferentes clases. Las propias clases de predicados de
Aristteles se llaman ahora categoras, habiendo transferido el termino categora de las cosas clasificadas a las cosas
en las que son clasificadas, de modo que es corriente hablar de las diez categoras de Aristteles. Ms importante aun,
se hace referencia a las categoras como categoras del ser.
Al clasificar los predicados, clasificamos las cosas. Las cosas, como los predicados, son de diferentes clases; y si hay
diez clases o categoras de predicados, entonces hay diez clases o categoras e cosas. La clasificacin de los
predicados es, por as decirlo, un mero reflejo en la lengua de la clasificacin subyacente de las cosas.
Los predicados que responden a la pregunta Qu es tal y cual?, pertenecen a la categora que Aristteles llama
sustancia y las cosas que pertenecen a esa categora son sustancias. La clase de las sustancias es especialmente
importante, porque es primaria.
Para comprender la primaca de la sustancia, debemos volver brevemente a una nocin de fundamental significacin en
todo el pensamiento aristotlico. Aristteles noto que ciertos trminos griegos eran ambiguos, pero la ambigedad es
mas sutil en algunos casos, y en ocasiones afecta a trminos de importancia filosfica; Aristteles pesaba que la mayor
parte de los trminos clave en la filosofa eran ambiguos.
Uno de los trminos que Aristteles reconoce como ambiguo es el de ser o existente, se dice de las cosas que son,
en mucos sentidos, ya que ser significa lo que una cosa es, decir este tal-y-cual, y la cualidad o cantidad o cada una de
las otra cosas que se predican de este modo. Hay por lo menos tantos sentidos de ser, entonces, como categoras de
seres.
Algunas ambigedades son simplemente homonimias fortuita, es decir que no hay una relacin de significado entre los
dos usos del termino. Pero no todas las ambigedades son como esa, y en especial, la palabra ser o existir no es un
ejemplo de homonimia fortuita: de las cosas, se dice que existen de muchas maneras, pero con referencia a una cosa y
a una sola naturaleza y no homnimamente.
Y lo mismo ocurre con el ser o la existencia. As pues, de las cosas tambin se dice que existen de muchas maneras,
pero todas por referencia a un punto de partida. Pues de algunas se dice que existen porque son sustancias, de otras
porque son afecciones de sustancias otras porque son vas hacia la sustancia, o destrucciones o privaciones o
cualidades o productoras o creadoras de sustancias o de cosas de las que se dice que existen por referencia a la
sustancia o son negaciones de ellas o de la sustancia.
De todo lo que se dice que es o existe, se dice por referencia a la sustancia. Las no-sustancias existen, pero existen solo
como modificaciones o afecciones de sustancias. Que existe una no-sustancia es que una sustancia existente sea
modificada de uno y otro modo. Por el contrario, la existencia de las sustancias no es parasitaria de ese modo: las
sustancias existen en un sentido primario; que exista una sustancia no es que otra cosa (algo no sustancial) existe como
si estuviera sustantificado.
La existencia, posee unidad en la diversidad; y la sustancia es el punto central de la existencia. Esta es la manera
principal en que la clase de las sustancias es primaria en relacin con las otras categoras del ser. Qu es ser
sustancia?
Las cosas se llaman sustancias de dos maneras: lo que es el sujeto ultimo; y lo que, siendo este tal-y-cual, es tambin
separable. La segunda forma en la que las cosas se llaman sustancias, una sustancia es este tal-y-cual y es tambin
separables.
Las sustancias son cosas a las que podemos referirnos con el uso de una frase demostrativa de la forma este tal-y-
cual; son cosas que pueden distinguirse, identificarse, individualizarse. Las sustancias no son simplemente casos de
este tal-y-cual; son tambin separables.
Como hemos visto, algunas cosas son parasitas de otras: que ellas existan es que algn otro existente este de algn
modo relacionado con ellas. Podemos conectar de una manera til el parasitismo y la separacin como sigue: una cosa
es separable si no es parasita de ese modo.
Podeos ahora dar la siguiente descripcin de lo que es ser una sustancia: una cosa es una sustancia si es al mismo
tiempo un individuo (un este tal-y-cual algo capaz de ser designado por medio de una frase demostrativa), y tambin un
elemento separable algo no parasitario, una cosa cuya existencia no es cuestin de que otra cosa sea modificada de un
modo u otro).
Qu cosa son, de hecho, sustancias? Aristteles pensaba que sus predecesores haban dado implcitamente una serie
de repuestas diferentes a la cuestin. Algunos haban sostenido que os materiales eran sustancias (esta pensando sobre
todo en los primeros filsofos griegos, que centraron su atencin en los componentes materiales de las cosas).
Otros haban sostenido que las partes ultimas de las cosas corrientes eran sustancias (Aristteles esta pensando en los
antiguos atomistas, cuyas entidades bsicas eran corpsculos microscpicos). Aun otros pensadores haban propuesto
que los nmeros eran sustancias (los pitagricos y ciertos seguidores de Platn pertenecen a este campo.
Finalmente, algunos decidieron considerar sustancias a los universales o entidades abstractas (la doctrina de Platn de
las formas). Aristteles rechazaba todas estas concepciones. Esta claro que, de las cosas consideradas sustancias, la
mayora son capacidades, tanto las partes de los animales como la tierra y el fuego y el aire.
Los nmeros son claramente no-sustanciales. Los nmeros son esencialmente nmeros de cosas. La cuarta concepcin
de a sustancia es la teora de platn de las formas, la teora ontologica mas elaborada de las que conoca Aristteles.
Presento un grupo de argumentos ms generales contra cualquier concepcin que considere a los universales como
sustancias.
Los argumentos de Aristteles contra el platonismo exigen una inspeccin atenta; muchos de ellos son poderosos, pero
justo es decir que no han persuadido a los platnicos convencidos. Qu son las sustancias aristotlicas? Los primeros
y mas claros ejemplos de sustancias son los animales y las plantas; a ellos podemos aadir otro cuerpos naturales, y
quizs, tambin los utensilios.
En general, las cosas perceptibles constituyen el mobiliario primario del mundo de Aristteles; y es significativo que
frecuentemente plantee la cuestin ontologica preguntando si hay sustancias aparte de las sustancias perceptibles.
Tales son, segn la concepcin de Aristteles, las realidades bsicas y las cosas de que se ocupa principalmente la
ciencia.
Psicologa
En el mundo natural hay una distincin fundamental: algunas sustancias naturales son vivas, otras inanimadas. Lo que
separa a las primeras de la segundas es al posesin de psykh. La palabra psykh (de la que deriva la nuestra
psicologa) suele traducirse por alma. Como la psykh es lo que anima o da vida a un ser viviente, puede utilizase la
palabra animador.
Las almas o animadores se dan en diversos grados de complejidad. Algunas criaturas poseen todas las capacidades
del alma, otras algunas de ellas, otras solamente una. Las capacidades mencionadas son las de nutricin, de
percepcin, de apetencia, de cambio de lugar, de pensamiento. Las plantas poseen solo la capacidad de nutricin.
Otras criaturas poseen esa y la de la percepcin. (Y la capacidad de percepcin, entonces tambin la de apetencia.
Porque la apetencia consiste en el deseo, la inclinacin y anhelo; todos los animales poseen al menos uno de los
sentidos, a saber, el tacto; todo lo que tiene percepcin experimenta tambin placer y dolor, lo placentero y lo doloroso; y
todo lo que experimenta eso, posee deseo (porque el deseo es la apetencia de lo placentero).
Algunos seres poseen adems de esas, la capacidad de locomocin; y otros poseen tambin la capacidad de
pensamiento e inteligencia.
El pensamiento, segn la concepcin de Aristteles, requiere imaginacin y, por tanto, percepcin; de modo que toda
criatura pensante debe ser capaz de percibir. Y la percepcin nunca existe separada del primer principio de animacin,
el de nutricin y reproduccin. As, las diversas capacidades o facultades del alma forman un sistema jerrquico.
El ala es la primera realizacin de un cuerpo natural que tiene rganos. un alma es un principio de las antedichas
capacidades y es definida por ellas, a saber, por la nutricin, percepcin, pensamiento, movimiento.
La primera descripcin general del alma es que una criatura tenga alma hace referencia a que sea un cuerpo natural
orgnico capaz de funcionar. La segunda descripcin general explica simplemente cuales son esas funciones. As pues,
las almas de Aristteles no son pedazos de los seres vivos; no son trocitos de material espiritual colocados dentro del
cuerpo vivo; por el contrario, son conjuntos de poderes, capacidades o facultades.
Poseer un alma es poseer una habilidad. La habilidad de un hombre hbil no es una parte de l, de la que dependen los
actos hbiles: del mismo modo, el animador o la fuerza vital de una criatura viva no es una parte de ella, de la que
dependen las actividades vivientes.
Esta concepcin tiene consecuencias: primero, uno no debe preguntar si el alma y el cuerpo son uno, del mismo modo
que no lo pregunta de la cera y la forma, o en general, de la materia de cualquier cosa y de aquello de lo cual es la
materia. No existe el problema de la unidad del alma y el cuerpo, o de cmo el alma y el cuerpo pueden actuar uno
sobre otro.
El segundo lugar, que el alma no es separable del cuerpo, no es dudoso. Las realizaciones no pueden existir separadas
de las cosas que son realizadas. Las almas son realizaciones de los cuerpos. Por tanto, las almas no pueden existir
aparte de los cuerpos, del mismo modo que las habilidades no pueden existir aparte del hombre hbil.
Un alma no es, sencillamente, el tipo de cosa que puede sobrevivir. Cmo pueden sobrevivirme mis habilidades, mi
carcter o mi personalidad? La concepcin general de Aristteles de la naturaleza de las almas se elabora en las
descripciones detalladas de las diferentes funciones vitales: nutricin, reproduccin, percepcin, movimiento,
pensamiento. Esas funciones o facultades son funcin o facultades del cuerpo, y las investigaciones psicolgicas de
Aristteles pueden tomar un giro biolgico sin, por as decirlo, cambiar de tema.
Cmo empiezan a vivir las criaturas? Esta claro que aquellos principios cuya actualidad es corporal no pueden existir
sin un cuerpo (por ejemplo, el andar sin pies); por tanto, no pueden venir de fuera (porque no pueden venir ni solo,
porque son inseparables, ni en algn cuerpo) Los principios o capacites del alma son principios corporales.
Por tanto, suponer que esas capacidades puedan existir fuera de todo cuerpo es tan absurdo como imaginar que andar
pudiera ocurrir separado de unas piernas. El alma no puede simplemente entrar en el feto desde fuera. Las
descripciones que hace Aristteles de la nutricin, reproduccin, percepcin, deseo y movimiento son coherentemente
biolgicas.
Pero la coherencia peligra cuando se vuelve a la ms elevada de las facultades psicolgicas, el pensamiento. El
pensamiento solo viene de fuera y que el solo es divido; porque la actualidad corporal no tiene ninguna relacin con la
actualidad del pensamiento. El pensamiento, al parecer, puede existir separado del cuerpo.
Aristteles distingue dos tipos de pensamiento (que posteriormente se han conocido como intelecto activo e intelecto
pasivo). Del primero de ellos, dice: este pensamiento es separable e impasible y puro, siendo esencialmente
actualidad y cuando se separa es simplemente lo que es, y el solo es inmortal y eterno.
La especial situacin del pensamiento depende de la concepcin de que el pensar no implica ninguna actividad corporal.
Pero Cmo poda sostener Aristteles tal concepcin? Su descripcin general del alma deja claro que el pensar es algo
que hacen los cuerpos orgnicos naturales y su anlisis especifico de la naturaleza del pensamiento hace depender el
pensar de la imaginacin y, por tanto, de la percepcin. Incluso aunque el pensar en si no sea una actividad corporal,
necesita de otras actividades corporales para tener lugar.
Teologa.
La concepcin teleologica de la naturaleza establece que las causas finales no sern menos en las obras de la
naturaleza que en los productos de la habilidad humana, y para explicar los fenmenos naturales, debemos recurrir a
aquello por motivo de lo cual.
La explicacin en trminos de causas finales es explicacin en trminos del bien.
Las causas fales son primeras causas porque equivalen a la descripcin de la cosa. Las causas finales no se le
imponen a la naturaleza por medio de consideraciones tericas, son observadas en la naturaleza: vemos mas de un tipo
de causas. (El trmino teleologa se deriva del griego telos, que es la palabra utilizada por Aristteles para objetivo:
una explicacin teleologa es una que recurre a objetivos o causas finales.)
Con frecuencia, las causas finales se contraponen a la necesidad y en particular a los constreimientos impuestos por
la naturaleza material de los animales o de las partes de los animales en cuestin. Pero incluso donde se invoca la
necesidad para explicar los fenmenos, sigue habiendo lugar para la explicacin en trminos de causas finales. Pero
aunque Aristteles sostiene que las causas finales deben buscarse por todo el mundo natural, no hay que encontrarlas
literalmente en todas partes. El comportamiento natural y la estructura natural suelen tener causas finales (porque la
naturaleza no hace nada en vano). Pero las causas finales estn constreidas por la necesidad; y algunas veces no hay
ninguna causa final para descubrir.
Pero veremos, efectivamente, causas finales e la naturaleza? Y que es exactamente lo que se supone que vemos?
Las frases con el fin de y por motivo de parecen servir primordialmente para explicar las acciones intencionadas de
los agentes conscientes.
Est Aristteles atribuyendo intenciones no a las criaturas naturales sino a la propia naturaleza? Hay varios pasajes en
los que Aristteles habla de l naturaleza como el artfice inteligente del mundo natural. Pero si no hemos de interpretar la
teleologa de Aristteles en trminos de planificacin intencionada Cmo hemos de interpretarla?
En general, la mayor parte de las caractersticas estructurales y del comportamiento de los animales tienen una funcin.
Es decir, sirven para la realizacin de alguna actividad que es esencial, o al menos til, para el organismo: si el
organismo no realiza dicha actividad, no sobrevivira en absoluto, o solo sobrevivira con dificultad.
Si tratamos de comprender la vida animal, tenemos que captar las funciones relacionadas con las partes del animal y
con su comportamiento. Su con el fin de nos suena raro solo porque nosotros asociamos con el fin de
primordialmente con la accin intencionada. Aristteles lo asocia primordialmente con la funcin y ve funcin en la
naturaleza.
Sin duda tiene razn. Los objetos naturaleza tienen partes funcionales y presentan un comportamiento funcional: la
naturaleza no hace nada en vano es un principio regulador para la investigacin cientfica. Aristteles sabe que algunos
aspectos de la naturaleza carecen de funcin. Pero reconoce que la captacin de la funcin es crucial para la
comprensin de la naturaleza. Sus lemas sobre la prudencia de la naturaleza no son supersticiosas pueriles, sino
recordatorios de una tarea central del cientfico naturalista.

Filosofa practica
Los captulos anteriores se han ocupado de las ciencias tericas. El propio Aristteles dedico la mayor parte de su
tiempo a esa gran rama del conocimiento, pero no ignoro las ciencias prcticas. En efecto, dos de sus tratados mas
celebres (la poltica y la tica a Nicomaco), pertenecen a la rama practica de la filosofa.
Son obras de filosofa practica, practica en el sentido de que su propsito o finalidad no es meramente la de suministrar
la verdad, sino tambin de afectar a la accin.
El propio Aristteles se refiere a sus tratados como ethika y la transliteracin de esa palabra griega, da el titulo de
tica. Pero el trmino griego significa cuestiones relacionadas con el caracteres, y un titulo mejor seria Sobre
cuestiones de carcter.
En cuanto a arete, la palabra significa algo parecido a bondad o excelencia. Aristteles puede hablar de la arete de
un argumento o de un hacha tanto como de la de un hombre. La arete humana es la excelencia humana (lo que es ser
un buen ser humano) y solo esta en relacin indirecta con lo que nosotros consideramos virtud.
Finalmente,eudaimonia no se refiere a un estado mental de euforia, como parece indicar la palabra felicidad: ser
eudaimon es florecer, hacer un xito de la propia vida y la relacin entre la eudaimonia y la felicidad es, una vez mas,
indirecta.
Qu es entonces la filosofa tica de Aristteles? Parece, sin duda, incontrovertible decir que eudaimonia es lo mejor,
pero necesitamos decir as claramente lo que es. Todos nosotros queremos florecer o hacer las cosas bien, y todas
nuestras acciones, en la medida en que son racionales, van dirigidas hacia esa finalidad ltima. La cuestin fundamental
para la filosofa prctica, entonces, es esta: Cmo logramos la eudaimonia? Aristteles quiere instruirnos respecto a
como lograr que nuestras vidas sean un xito.
La respuesta de Aristteles depende de un anlisis filosfico de la naturaleza de la eudaimonia. La eudaimonia, arguye,
es una actividad del alma en concordancia con la excelencia. Decir que la eudaimonia es una actividad equivale a
decir que florecer implica hacer cosas, en contraposicin a estar en un cierto estado.
Florecer no es un estado sino una actividad o conjunto de actividades. Decir que la eudaimonia concierne al alma (o
animador) es decir, que el florecimiento humano requiere el ejercicio de ciertas facultades que definen la vida;
finalmente, la eudaimonia es una actividad en concordancia con la excelencia. Florecer es hacer ciertas cosas de modo
excelente o bien.
Entonces Cules son las excelencias en concordancia con las cuales tenemos que actuar? Aristteles distingue entre
las excelencias del carcter y las excelencias del intelecto. Entre las primeras se cuentan las que consideramos virtudes
morales y tambin aquellas disposiciones como el respecto de si mismo un grado adecuado de ostentacin y el ingenio;
las ultimas incluyen cosas como el conocimiento, el buen juicio, la sabidura practica.
Los hombres se distinguen de los dems animales por la posesin de la razn y la capacidad de pensamiento. Los
hombres tienen algo divino (lo que llamamos intelecto, es divino y nuestro intelecto es lo divino en nosotros). Las
excelencias mas propiamente humanas, por tanto, son las excelencias intelectuales y la eudaimonia consiste
principalmente en actividad en concordancia con esas excelencias (es una forma de actividad intelectual).
Por tanto, cualquier eleccin o posesin de los bienes naturales que produzca mejor contemplacin por el dios (es decir,
por nuestro intelecto, el dios en nosotros), es mejor y es el patrn mas fino; y cualquiera que, bien por deficiencia, bien
por exceso, nos impida cultivar al dios y la contemplacin, es malo.
Florecer, hacer de la va un xito, requiero una dedicacin a los quehaceres intelectuales. Aristteles pensaba que tales
quehaceres procuraban un disfrute inmenso y que la vida intelectual ofreca una felicidad sin igual; pero su tesis principal
en la tica no es que la felicidad consiste en la actividad intelectual, sino que una actividad intelectual excelente
constituye el xito o el florecimiento para el hombre.
La actividad intelectual no es suficiente. El hombre, es por naturaleza un animal social (la palabra que traduzco como
social suele verterse como poltico). Los animales sociales son aquellos que tienen alguna actividad particular comn a
todos ellos (lo que no es cierto de todos los animales gregarios); tales son los hombres, las abejas, las avispas, etc..
Lo que es peculiar de los hombre, comparados con los otros animales, es que solo ellos pueden percibir lo bueno y lo
malo, lo justo y lo injusto, y el resto (y es la participacin en esas cosas lo que hace una familia y un Estado). La
sociedad y el Estado no son ligaduras artificiales impuestas al hombre natural: son manifestaciones de la propia
naturaleza humana.
Las sociedades aparecen bajo formas diferentes. Lo primero que hay que destacar en relacin con la idea aristotlica de
Estado, en su tamao. Un Estado es una coleccin de ciudadanos y un ciudadano, segn la concepcin de Aristteles,
de ningn modo se define mejor que por su participacin en las funciones judiciales y en los cargos polticos.
Los asuntos de un estado son regidos directamente por los conciudadanos. Cada ciudadano rea miembro de la
asamblea o cuerpo deliberados de la nacin, ser elegible para los diversos cargos del Estado, que incluyen puestos
fiscales y militares, y formara parte del poder judicial.
El poder poltico que posea un ciudadano dependa del tipo de constitucin que disfrutaba su Estado, y las diferentes
constituciones confiaban a diferentes personas o instituciones la autoridad de legislar y de determinar la poltica de
gobierno. Aristteles creo una compleja taxonomia de las constituciones, cuyos tres tipos principales son la monarqua,
la aristocracia y la democracia.
En determinadas circunstancias, Aristteles defenda la monarqua. Cuando o toda una familia o un individuo es tan
notable en excelencia que su excelencia excede la de todos los dems, entonces es justo que esa familia o ese individuo
sea rey y soberano en todas las cuestiones.Pero estas circunstancias son raras y, en la practica, Aristteles prefiere la
democracia. Un Estado, de cualquier modo que este constituido, debe ser auto-suficiente y debe lograr el objetivo o fin
para el que existe el Estado.
La buena vida, que es la meta del Estado, se identifica con eudaimonia, que es la meta de los individuos. Los Estados
so entidades naturales y, como otros objetos naturales, tienen una meta o fin. La teleologa es un rasgo de la teora
poltica de Aristteles, tanto como de su biologa.
Esta nocin del objetivo del Estado esta vinculada a otro elevado ideal. Un principio fundamental de las constituciones
democrticas es la libertad una forma de libertad es gobernar y ser gobernado por turnos otra forma es vivir como
uno desea-, porque los hombres dicen que ese es el fin de la libertad, puesto que no vivir como uno lo desea es la marca
del esclavo.
La libertad en casa se complementa con una poltica exterior pacifica; porque los Estados aristotlicos, aunque armamos
para la defensa, no tendrn ambiciones imperialistas. Sin embargo, la libertad esta severamente limitada en el Estado de
Aristteles.
Es la prerrogativa de los ciudadanos, y una gran mayora de la poblacin no posee la ciudadana. La mayora de la
poblacin no posee la ciudadana. Las mujeres no tienen libertad. Y hay esclavos. Algunos hombres, segn Aristteles,
son esclavos por naturaleza y, por tanto, permisible hacerles esclavos de hecho.
Los esclavos pueden disfrutar de una buena vida, pueden tener amos generosos. Pero no tienen libertad ni derechos.
Los ciudadanos poseen esclavos y tambin otras formas de propiedad. Aristteles arguye extensamente contra el
comunismo. evidentemente, concluye, es mejor que la propiedad sea privada, pero que los hombres la hagan comn
en el uso.
Pero aade inmediatamente que es tarea del legislador hacer que los conciudadanos se vuelvan as. El estado
aristotlico no poseer los medios de produccin ni dirigir la economa; pero la legislatura se asegurara de que el
comportamiento econmico de los ciudadanos este debidamente gobernado.
La voz del Estado, acallada en los asuntos econmicos, es estridente en los sociales. El Estado interviene antes del
nacimiento. Aristteles describe con consrvale detalle las diversas formas en las que el Estado debe regular la vida de
sus ciudadanos. Cada regulacin por benvolo que sea su propsito, es una limitaron de la libertad y en la afirmacin de
Aristteles respecto a que los ciudadanos pertenecen todos al Estado, el lector puede detectar la temprana voz del
totalitarismo.
Si Aristteles amaba la libertad, no la amaba lo suficiente. Su Estado es sumamente totalitario. Qu ha pasado?
Algunos pueden sospechar que Aristteles err desde el primer paso. Asigna confinadamente una funcin positiva al
Estado, suponiendo que su objetivo es el momento de la buena vida.
Dado eso, es fcil imagina que el Estado, deseoso de mejorar la condicin humana pueden intervenir debidamente en
cualquier aspecto de la vida humana y obligar a sus sbditos a hacer lo que se que les haga felices.
Los que ven el estado como un promotor del bien, acaban frecuentemente como defensores de la represin. Los
amantes de la libertad prefieren asignar una funcin negativa al Estado y considerarlo, mas bien, como una defensa y
proteccin contra el Mal.

LA DEFINICIN DEL FILSOFO EN EL "BANQUE TE" DE PLATN
IV. EL "BANQUETE" DE PLATN
Lo esencial esta consagrado a describir el modo de vida de Scrates, que se revela principalmente como el modelo del
filsofo. La definicin del filsofo, propuesta a lo largo del dilogo, adquirir con ello mucho mas sentido. La figura de
Scrates domina, pues, todo el dilogo presentado como el relato de un cierto Aristodemo.
De punta a punta del dilogo, pero sobre todo en el discurso de Diotima y en el de Alcibades, percibimos que los rasgos
de la figura de Eros y los de la figura de Scrates tienden a confundirse. Y finalmente, si se entremezclan de manera tan
estrecha, la razn es que Eros y Scrates personifican, uno de manera mtica, el otro de manera histrica, la figura del
filsofo. ste es el sentido profundo del dilogo.
EROS, Scrates Y EL FILSOFO
El elogio de Eros por Scrates est desde luego compuesto a la manera propiamente socrtica. Scrates empieza, pues,
por interrogar a Agatn para preguntarle si el amor es deseo de lo que se posee o de lo que no se posee. Si hay que
admitir que el amor es deseo de lo que no se posee, y si el amor es deseo de la belleza, no hay que concluir de ello
que el amor no puede, l mismo, ser bello, puesto que no posee la belleza?
Despus de haber obligado a Agatn a admitir esta posicin, no por ello Scrates expondr su teora del Amor, sino que
va a referir lo que le hizo comprender, acerca del Amor, Diotima, durante una conversacin que en otro tiempo sostuvo
con ella. Puesto que se relaciona con otra cosa, y con otra cosa de la que carece, el Amor no puede ser un dios, como lo
pensaron sin razn todos los dems comensales que hasta ah hicieron el elogio del Amor.
Eros no es ms que un daimon, un ser intermediario entre los dioses y los hombres, entre los inmortales y los mortales.
Aqu se trata de una situacin de mediador: el demonio est en relacin con los dioses y los hombres, tiene un papel en
las iniciaciones a los misterios, en las encantaciones que sanan los males del alma y del cuerpo, en las comunicaciones
que vienen de los dioses a los hombres, tanto durante la vigilia como durante el sueo.
Para hacerle comprender mejor esta representacin de Eros, Diotima propone a Scrates un relato mtico del nacimiento
de este demonio. La descripcin mtica de Diotima, de manera muy hbil y llena de buen humor, se aplica al mismo
tiempo a Eros, a Scrates y al filsofo. Primero, Eros el necesitado: "es siempre pobre y, lejos de ser delicado y bello,
como cree la mayora, es, ms bien, duro y seco, descalzo y sin casa, duerme siempre en el suelo y descubierto, se
acuesta a la intemperie en las puertas y al borde de los caminos".
Pero tambin, como digno hijo de Poros, este Eros enamorado es un "cazador peligroso": "est al acecho de lo bello y
de lo bueno; es valiente, audaz y activo, hbil cazador, siempre urdiendo alguna trama, vido de sabidura y rico en
recursos, un amante del conocimiento a lo largo de toda su vida, un formidable mago, hechicero y sofista".
Pero la descripcin se aplica a Scrates, quien tambin es este enamorado, este cazador desarrapado.
Ahora bien, ente retrato de Eros-Scrates es al mismo tiempo el retrato del filsofo, en la medida en que, hijo de Poros y
de Penia, Eros es pobre y deficiente, pero sabe, con su habilidad, compensar su pobreza, su privacin y su deficiencia.
Para
Diotima, Eros es pues filo-sofo porque est a medio camino entre la sophia y la ignorancia. Platn no define aqu lo que
para l significa la sabidura. Slo deja entrever que se trata de un estado trascendente, puesto que, hablando con
propiedad, slo, a sus ojos, los dioses son sabios.
Hay, dice Diotima, dos categoras de seres que no filosofan: los dioses y los sabios, porque precisamente son sabios, y
los insensatos, porque creen ser sabios.
Reconocemos, pues, con los rasgos de Eros, no slo al filsofo, sino a Scrates que, al parecer, no saba nada, como
los insensatos, pero que, al mismo tiempo, era consciente de no saber nada. Era profundamente distinta de la
representacin tradicional. Scrates o el filsofo es pues Eros: falto de la sabidura, de la belleza, del bien, desea, ama la
sabidura, la belleza, el bien. Es Eros, lo que quiere decir que es el Deseo, no un deseo pasivo Y nostlgico, sino
impetuoso, digno de este "cazador peligroso" que es Eros.
Diotima opuso los sabios y los no sabios, lo que quiere decir que quiere decir que estableci una oposicin de
contradiccin que no admite ningn Intermediario: en los no sabios, Diotima introdujo una divisin: hay los que son
inconscientes de su no sabidura, que son propiamente los insensatos, y los que son conscientes de su no sabidura,
que son los filsofos. Los filsofos son intermediarios entre los sabios y los insensatos, en la medida en que son no
sabios conscientes de su no sabidura: no son entonces ni sabios ni insensatos.

El filsofo nunca alcanzar la sabidura, pero puede progresar en su direccin. La filosofa pues, segn el Banquete, no
es la sabidura, sino un modo de vida y un discurso determinados por la idea de sabidura. Con el Banquete, la
etimologa de la palabra philosophia, "el amor, el deseo de la sabidura", se vuelve pues el programa mismo de la
filosofa. Podemos decir que con el Scrates del Banquete, la filosofa adquiere definitivamente en la historia una
tonalidad al mismo tiempo irnica y trgica.
Irnica, puesto que el verdadero filsofo siempre ser aquel que sabe que no sabe, que sabe que no es sabio, y que por
consiguiente no es ni sabio ni no sabio, que no est en su lugar ni en el mundo de los insensatos ni en el de los sabios,
ni totalmente en el mundo de los hombres ni totalmente en el mundo de los dioses, inclasificable pues, sin casa ni hogar,
como Eros y Scrates. Trgica tambin, porque este ser extrao est torturado y desgarrado por el deseo de alcanzar
esa sabidura que se le escapa y a la que ama.
Platn instaura pues una distancia insuperable entre la filosofa y la sabidura. La filosofa se define por consiguiente por
aquello de lo que carece, es decir, por una norma trascendente que se le escapa y sin embargo que posee en s en
cierta manera. El filsofo no es slo un intermediario, sino un mediador, como Eros. Revela a los hombres algo del
mundo de los dioses, del mundo de la sabidura.
No slo es la figura de Eros la que se deprecia y se demistifica en el Banquete, pasando del rango de dios al de
demonio, tambin la figura del filsofo que ya no es el hombre que recibe de los sofistas un saber ya hecho, sino alguien
que tiene conciencia de su deficiencia, al mismo tiempo que del deseo que hay en l, y que lo atrae hacia lo bello y hacia
el bien.
El filsofo, que toma conciencia de s mismo en el Banquete, aparece pues, a semejanza del Scrates que describimos
antes, como no siendo ni del todo del mundo, del todo exterior al mundo.
Esta vez, la filosofa aparece, tendremos que repetirlo, como una experiencia del amor. As, Scrates se revela como un
ser que, si no es un dios, puesto que de entrada aparece como un hombre comn, es sin embargo superior a los
hombres; es en efecto un daimn, una mezcla de divinidad y de humanidad; pero una mezcla as no va de suyo, sino
que se vincula necesariamente con una extraeza, casi con un desequilibrio, con una disonancia interna.

V. PLATN Y LA ACADEMIA
LA Filosofa COMO FORMA DE VIDA EN LA ACADEMIA DE PLATN
El proyecto educador
Hay dos fecundidades, dice Diotima, la del cuerpo y la del alma. Aquellos cuya fecundidad reside en el cuerpo buscan
inmortalizarse engendrando hijos, y aquellos cuya fecundidad mora en el alma intentan la inmortalidad en una obra de la
inteligencia, ya sea literaria o tcnica. Pero la forma ms elevada de inteligencia es el dominio de s mismo y la justicia, y
se ejerce en la organizacin de las ciudades o de otras instituciones.
Descubrimos otro aspecto capital de la nueva definicin de La filosofa no puede llevarse a cabo ms que por la
comunidad de vida y el dilogo entre maestros y discpulos en el seno de una escuela.

La intencin poltica
La intencin inicial de Platn es poltica: cree en la posibilidad de cambiar la vida poltica por medio de la educacin
filosfica de los hombres que son influyentes en la ciudad. Para Platn, su "tarea de filsofo" consiste en actuar. Los
sofistas pretendieron formar a los jvenes para la vida poltica, pero Platn quiso hacerlo dotndolos de un saber muy
superior al que los sofistas podan proporcionarles, de un saber que, por una parte, se fu fundamentara en un riguroso
mtodo racional, y que, por la otra, conforme a la concepcin socrtica, sera inseparable del amor del bien y de la
transformacin interior del hombre. No slo quiso formar hbiles hombres de Estado, sino hombres.
Entrevemos aqu que, persuadido de que el hombre no puede vivir como hombre ms que en una ciudad perfecta,
Platn quera, en espera de que sta se realizara, hacer vivir a sus discpulos en las condiciones de una ciudad ideal y
deseaba, a falta de poder gobernar una ciudad, que pudiesen regir su propio yo conforme a las normas de esta ciudad
ideal.
Segn la Repblica, los futuros filsofos no debern ejercitarse en la dialctica ms que cuando hayan adquirido cierta
madurez. La dialctica era, en la poca de Platn, una tcnica de discusin sometida a reglas precisas. Se planteaba
una "tesis", es decir, una proposicin interrogativa del tipo: puede ensearse la virtud? Uno de los dos interlocutores
atacaba la tesis, el otro la defenda. El primero atacaba interrogando, es decir, haciendo al defensor de la tesis preguntas
hbilmente elegidas para obligarlo a dar unas respuestas tales que se viera llevado a admitir la contradictoria tesis que
pretenda defender. El interrogador no sostena una tesis.
La dialctica no slo enseaba a atacar, es decir, a conducir atinadamente interrogatorios, sino tambin a contestar
desbaratando las trampas del interrogador. La discusin de una tesis ser la forma habitual de la enseanza. La
formacin dialctica era absolutamente necesaria, En una civilizacin que tena como centro el discurso poltico, haba
que formar a la gente para un perfecto dominio de la palabra y del razonamiento. A los ojos de Platn de hecho era
peligrosa.
Por eso la dialctica platnica no es un ejercicio puramente lgico. Es ms bien un ejercicio espiritual que exige de los
interlocutores una ascesis, una transformacin de ellos mismos. No se trata de una lucha entre dos individuos en la que
el ms hbil impondr su punto de vista, sino de un esfuerzo hecho en comn por dos interlocutores que quieren estar
de acuerdo con las exigencias racionales del discurso sensato, del logos.
Un verdadero dilogo no es posible ms que si verdaderamente se quiere dialogar. Gracias a este acuerdo entre
interlocutores, renovado en cada etapa de la discusin, no es uno de los interlocutores el que impone su verdad al otro;
muy por el contrario, el dilogo les ensea a ponerse en el lugar del otro, luego a sobrepasar su propio punto de vista.
Como en toda la filosofa antigua, la filosofa consiste aqu en el movimiento por medio del cual el individuo se trasciende
en algo que lo supera, para Platn, en el logos, en el discurso que implica una exigencia de racionalidad y de
universalidad.

Ejercicios espirituales
En el Fedn, la filosofa no es ms que un ejercicio de la muerte. Y lo es, puesto que sta es la separacin del alma y del
cuerpo y el filsofo se dedica a desprender su alma de su cuerpo. En efecto, el cuerpo nos causa mil molestias debido a
las pasiones que engendra, a las necesidades que nos impone. Es, pues, necesario que el filsofo se purifique, es decir,
que se esfuerce por concentrar y recoger el alma, liberarla de la dispersin y de la distraccin que le impone el cuerpo.
El dialogo es ya, en cierto sentido, un ejercicio de la muerte.
En la perspectiva del relato de la muerte de Scrates que es el Fedn, vemos pues que el "yo" que debe morir se
trasciende en un yo, en lo sucesivo ajeno a la muerte, porque se identific con el logos Y el pensamiento. La grandeza
del alma se revelara as como el fruto de la universalidad del pensamiento.
No existe una distincin entre la vida contemplativa y la vida activa, sino una oposicin entre dos modos de vida: el modo
de vida del filsofo, que consiste en "volverse justo y santo en la claridad de la inteligencia", que por ello es al mismo
tiempo Ciencia y Virtud, y el modo de vida de los no filsofos; stos no estn a gusto en la ciudad pervertida sino porque
se complacen en falsas apariencias de habilidad y de sabidura, que no resultan ms que en fuerza bruta.
En cierta medida, la tica del dilogo que es, en Platn, el ejercicio espiritual por excelencia, se vincula con otro
procedimiento fundamental: la sublimacin del amor. Aqu encontramos el estado del filsofo del que hablaba el
Banquete, estado de extraeza, de contradiccin, de desequilibrio interior, pues el que ama est desgarrado entre su
deseo de unirse carnalmente al objeto amado y su impulso hacia la belleza trascendente que lo atrae a travs del objeto
amado. El filsofo se esforzar pues por sublimar su amor, intentando mejorar el objeto de su amor. Su amor, como lo
dice el Banquete, le dar esa fecundidad espiritual que se manifestar en la prctica del discurso filosfico.
Por otro lado, bajo el efecto de la atraccin inconciente de la Forma de la belleza, la experiencia del amor, dice Diotima
en el Banquete, se elevar de la belleza que est en los cuerpos a la que est en las almas, luego en las acciones y en
las ciencias, hasta la sbita visin de una belleza maravillosa y eterna, visin que es anloga a aquella de la que goza el
iniciado en los misterios de Eleusis, visin que supera toda enunciacin, todo discurso, mas engendra en el alma la
virtud. La filosofa se vuelve entonces la experiencia vivida de una presencia. De la experiencia de la presencia del ser
amado nos elevamos a la experiencia de una presencia trascendente.
sta es, asimismo, la intencin profunda de la filosofa de Platn, que no consiste en construir un sistema terico de la
realidad Y .en "informar" luego a sus lectores, escribiendo una serie de dilogos que expongan en forma metdica este
sistema sino que estriba en "formar", es decir, en transformar a los Individuos, hacindoles experimentar en el ejemplo
del dialogo al que el lector tiene la ilusin de asistir, las exigencias de la razn y finalmente la norma del bien.
En esta perspectiva de formacin, el papel del dilogo escrito consiste primero en ensear a practicar precisamente los
mtodos de la razn, mtodos dialcticos y tambin geomtricos, que permitirn dominar en todos los mbitos el arte de
la medida y de la definicin.
El discurso filosfico de Platn se fundamenta por tanto en la eleccin deseada de dialogar, luego en la experiencia
concreta y vivenciada del dilogo hablado y vivo. Se refiere esencialmente a la existencia de objetos inmutables, es
decir, de Formas no sensibles, garantes de la rectitud del discurso y de la accin, y tambin a la existencia en el hombre
de un alma, que, ms que el cuerpo, asegura la identidad del individuo. El saber platnico, a semejanza del saber
socrtico, es ante todo un saber de los valores.
A todo lo largo de la historia de la filosofa antigua encontraremos estos dos polos de la actividad filosfica que
acabamos de distinguir: por una parte, la eleccin Y la prctica de un modo de vida; por la otra: un discurso filosfico,
que, al mismo tiempo, forma parte integrante de este modo de vida y hace explcitas las presuposiciones tericas
implicadas en este modo de vida, un discurso filosfico que, sin embargo, al final parece incapaz de expresar lo que es
esencial: para Platn, las Formas, el Bien, es decir, lo que se experimenta, de una manera no discursiva, en el deseo y
en el dilogo.

EL ALCIBIADES: GOBIERNO DE SI Y GOBIERNO DE LOS OTROS.
La importancia de este dialogo estara dada en relacin a la doctrina platnica y por su relacin con la historia de la
nocin del cuidado de si y en relacin a la concepcin especficamente platnica del cuidado. El ocuparse de uno mismo
equivala a la afirmacin de una forma de existencia ligada con un privilegio poltico: si delegamos en otros todos los
quehaceres materiales es para poder ocuparnos de nosotros mismos.
En la primera parte se trata de establecer la exigencia del cuidado de si mismo por relacin al buen gobierno de la
ciudad. Scrates se presenta ante Alcibades como el mediador indispensable entre el mismo y el poder poltico. Luego
de la aceptacin del ejercicio del dialogo y sus condiciones por parte de Alcibades se inicia un juego dialctico. 1) de
donde proviene aquello que creo saber: todo cuanto se sabe o se puede saber procede de dos fuentes: o de haberlo
aprendido de otro, o de haberlo averiguado por uno mismo. Alcibades dice poder aconsejar bien a los atenienses en
cuestin relativas a la guerra y a la paz; Scrates le pide que defina en que consiste lo mejor cuando se mantiene la paz
o se hace la fuerza, en principio no puede responderle y as Scrates lo conduce a afirmar que lo mejor es lo ms justo;
le mostraba que ni aprendi acerca de lo justo ni lo averiguo por si mismo. 2) el dialogo prosigue con argumentaciones
acerca de si lo justo y lo til son o no lo mismo y acerca de lo bueno y lo bello, llegando a la conclusin de que lo bello es
lo bueno y lo justo es ventajoso, quedando en evidencia que Alcibades ha cambiado de opinin en el transcurrir del
dialogo. 3) sobre las cosas que uno ignora no varia si sabe que las ignora, el problema de Alcibades es creer que sabe
lo que en realidad no sabe. La estrategia socrtica ser la del examen de aquello con lo que cuenta Alcibades, con el fin
de mostrarle que entre esas cualidades no se encuentra ni la tcnica poltica, ni aquello que podra garantizarla.
Alcibades debe cuidar de si, se encuentra en el momento crtico, oportuno, se da cuenta de su falta y necesidad de
cuidado cuando tiene que darse cuenta. A los cincuenta aos hubiera sido demasiado tarde. Todo ello indica que: a) hay
un tiempo determinado para el cuidado de si y una edad critica; b) el cuidado esta vinculado a un cierto privilegio y
funcin: el cuidado de si es una condicin, una obligacin de cara al gobierno de otros; c) se manifiesta una vocacin
pedaggica o formativa (no critica) en este. Su necesidad esta vinculada al fracaso de la pedagoga ateniense.
En la segunda parte se parte del cuidado de si hasta el buen gobierno de la ciudad, se descubrir que ocuparse de si
mismo es la misma cosa que uparse de la justicia en la ciudad. Hay una finalidad poltica en el cuidado de si y una
dependencia estructural de la poltica por relacin al cuidado y a la virtud que el cuidado de si. Ser libre es tener poder
sobre si mismo, no se trata de aniquilar las fuerzas vitales, sino de controlarlas. El destino de la ciudad se presenta como
esencialmente unido al gobierno del soberano: Alcibades, no hay nada mas importante que su adecuada y completa
formacin, su cuidado de si. El conocimiento de si mismo s previo al cuidado de si mismo. Conocindonos podremos
conocer la manera de cuidad de nosotros mismos. Eso mismo que hay que cuidar es el alma, cuidar del alma es mirar en
el alma, conocerla. a) Cuidar de si mismo es conocerse a si mismo; b) para conocerse a si mismo hay que mirarse en un
elemento semejante a si mismo, un elemento en que reside la virtud del saber y el pensar; c) este elemento, por ser
principio de lo que es principio, de un saber total y fundamental, es originario, es el elemento divino. d) El si mismo, el
alma, mirndose en este elemento se reconoce en lo que propiamente es; e) el conocimiento divino fundara la sabidura
moral, la sabidura terico-practica que permitir distinguir el bien y el mal, lo verdadero y lo falso, y as actuar como es
debido. Por otra parte, la sabidura moral del gobernante fundara la sabidura moral de cada uno de los ciudadanos,
hacindose posible la justicia. no es el poder absoluto lo que es preciso ambicionar para ser dichoso, sino la virtud.
Los atenienses no queran a Scrates por ser el espejo vivo que les reflejaba sus continuos vicios y defectos. El Estado
es lo que son los individuos que lo componen. El filsofo deber presidir los destinos de la ciudad.
tica nicomaquea (Aristteles)
Libro sexto
En lo que concierne a las disposiciones del alma, es preciso no solamente establecer que lo que hemos dicho es
verdadero, sino tambin determinar cual es la naturaleza de la recta norma y cual es la pauta que ella establece. Al
dividir las virtudes del alma, dijimos que unas eran virtudes del carcter y otras virtudes del intelecto.
Hemos establecido antes que las partes del alma son dos: una racional y otra irracional. Supongamos que son dos las
partes racionales, una por medio de la cual contemplamos aquellos seres cuyos principios no pueden ser de otra
manera, otra por medio de la cual conocemos aquellos seres cuyos principios pueden ser de otra manera.
Las partes del alma naturalmente adaptadas a su respectivo conocimiento deben ser tambin genricamente distintas, si
es verdad que el conocimiento de tales seres se debe a una cierta semejanza y afinidad con ellos. Llamemos a una de
ellas la parte cientfica y a la otra la parte calculadora.
Deliberar y calcular es, en efecto, una misma cosa, y nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera. As,
pues, la parte calculadora es solo una parte de la parte racional. Es, pues, preciso entender bien cual es la mejor
disposicin en cada una de estas partes. Ser la virtud de cada una.
Hay en el alma tres elementos que determinan de manera primaria y principal la accin y la verdad: la sensacin, el
intelecto y el deseo. Entre ellos, la sensacin no es principio de ninguna accin (el sentido es el de accin moral).
Por otra parte, lo que en el razonamiento es afirmacin o negacin es, en el deseo, bsqueda y huida. De manera que,
puesto que la virtud moral es una deposicin capaz de eleccin y esta eleccin es un deseo deliberativo, es necesario
por eso mismo que la norma sea verdadera y el deseo sea recto, si la eleccin deliberada ha de ser buena, y que sea lo
mismo lo que la regla afirma y lo que el deseo persigue.
Se trata, pues, de un pensamiento y de una verdad de orden practico; en cuanto al pensamiento contemplativo, y no
prctico ni potico, su buena y mala disposicin son, respectivamente, la verdad y la falsedad; en cambio en cuanto a la
parte que es practica e intelectiva, la buena disposicin es la verdad de acuerdo con el deseo recto.
El principio, pues, de la accin moral es la eleccin deliberada, el principio del que procede el movimiento y no el fin a
que tiende, y el principio de la accin deliberada es el deseo junto con la norma orientada a un fin. Por eso no puede
haber eleccin deliberada in intelecto y pensamiento y sin disposicin moral; pues ni la accin moral buena ni su
contraria pueden efectivamente darse sin pensamiento y carcter.
Pero el pensamiento no mueve nada por si mismo, sino solo aquel pensamiento que se orienta a un fin y es de orden
practico; este pensamiento, en efecto, rige tambin al intelecto potico.
Por eso la eleccin deliberada es o bien un intelecto que desea o bien un deseo que razona, y el principio propia de ella
es un hombre. Por otra parte, nada de lo que ya ha sucedido puede ser objeto de una eleccin deliberada.
Por consiguiente, lo propio de las dos partes del alma que dicen relacin con la inteligencia es la verdad. Y las
disposiciones morales segn las cuales cada una de estas partes alcanzara mejor la verdad constituyen la virtud de la
una y de la otra respectivamente.
Admitamos que hay cinco formas de actividad, por medio de las cuales el alma expresa la verdad, sea por afirmacin,
sea por negacin. Estas son: el arte, la ciencia, la prudencia, la sabidura, la inteligencia intuitiva. La naturaleza de la
ciencia se nos manifiesta claramente si queremos expresarnos con precisin y no fiarnos de vagas semejanzas.
Lo que es objeto de la ciencia existe de toda necesidad y tiene, por consiguiente, un carcter eterno. Pues todo lo que
existe necesaria y absolutamente es eterno, y todo lo que es eterno no conoce ni el nacimiento ni la destruccin.
Segn parecer comn, toda ciencia es susceptible de ser enseada, pudiendo ser aprendido todo lo que es objeto de la
ciencia. Por otra parte, toda especie de enseanza procede de conocimientos adquiridos precedentemente. Unas veces
se utiliza la induccin; otras veces, el silogismo. La induccin es, pues, principio tambin de lo universal, mientras que el
silogismo deriva de proposiciones universales.
Hay, pues, principios de los que procede el silogismo respecto de los cuales no puede haber silogismo; este es el campo
de la induccin. La ciencia es, pues, una disposicin que hace posible la demostracin y que posee todos los dems
caracteres.
Cuando uno tiene, de alguna manera, una certeza y cuando los principios de ella son conocidos, uno tiene ciencia; si
uno, en efecto, no conoce los principios ms que la conclusin, poseer la ciencia solo de manera accidental.
En cuanto a las cosas susceptibles de ser de otra manera, las hay que suponen produccin, otras suponen accin,
siendo distintas la produccin y la accin. Por esto la disposicin, acompaada de razn, que se dirige a la accin, es
distinta de la disposicin, igualmente acompaada de razn, que se dirige hacia la produccin; ninguna de estas
nociones contiene la otra; la accin no se confunde con la produccin ni la produccin con la accin.
Todo arte es una disposicin acompaada de razn y dirigida a la produccin, y puesto que toda disposicin de esta
clase es un arte, el arte y la dispocision para producir acompaada de razn conforme a la verdad se confunden.
Por otra parte, todo arte tiene el carcter de hacer nacer una obra y busca los medios tcnicos y tericos de crear una
osa que pertenece a la categora de lo que puede ser o no y cuyo principio reside en la persona que lo hace y no en la
obra realizada.
Desde el momento en que produccin y accin son distintas, es forzoso que el arte se refiera a la produccin, no a la
accin propiamente dicha. As, pues, tal como hemos dicho, el arte es una disposicin capaz de producir, acompaada
de razn verdadera; por el contrario, falta de arte es esta misma disposicin servida por un razonamiento errneo en el
campo de lo constringente.
Hablando de la prudencia, o sabidura practica, parece con razn que lo que los caracteriza es la capacidad de decidir
convenientemente lo que es til y bueno para ellos mismos, no parcialmente, como en el caso de lo que se refiere a la
salud o al vigor fsico, sino, en general, en lo que concierne a la felicidad.
Prueba de ello es que llamamos prudentes en algn orden de cosas a aquellos que, por sus clculos exactos, alcanzan
un fin honroso en cuestiones en que no interviene el arte, de tal manera que el hombre bien dotado del poder de
deliberar seria, en general, el hombre prudente.
Por otra parte, nadie delibera sobre aquello que tiene un carcter de necesidad ni sobre aquello que se halla fuera de su
alcance. Por eso, puesto que la ciencia va acompaada de demostracin, pero no hay demostracin posible de las
cosas cuyos principios pueden ser de otra manera, y puesto que no es posible deliberar sobre lo que posee un carcter
de necedad, resulta de ello que la prudencia no podra ser ni una ciencia ni un arte.
No podra ser una ciencia, porque lo que es del orden de la accin puede ser de otra manera, como tampoco podr ser
un arte, porque accin y produccin son de distinto genero. Resta, pues, que la prudencia sea una disposicin,
acompaada de razn verdadera, dirigida hacia la accin y con referencia a lo que es bueno o malo para el hombre. El
hecho de obrar bien es, en efecto, el fin mismo de la accin.
De modo necesario, la prudencia es una disposicin a la accin, disposicin que va acompaada de norma o razn
verdadera y que se refiere a los bienes humanos. Por lo dems, en el arte cabe la excelencia, pero no en la prudencia; y,
en el arte, el que yerra voluntariamente es preferible al que lo hace involuntariamente, mientras que en la prudencia es lo
contrario, igual que en las virtudes.
Es, pues, evidente que la prudencia es una virtud, no un arte. Al haber en el alma dos partes dotadas de razn, la
prudencia ser la virtud de una de ellas, de la que tiene la capacidad de opinar, ya que, en lo contingente, intervienen la
opinin y la prudencia.
No obstante, la prudencia no es solamente una disposicin acompaado por lar razn; prueba de ello es que el olvido
puede alcanzar a una disposicin de esta clase, lo cual no puede hacer con la prudencia.
Del principio mismo de lo que es objeto de la ciencia no podr existir ni ciencia ni arte, ni prudencia. Pues lo que es
objeto de ciencia puede ser demostrado, mientras que el arte y la prudencia tienen como materia lo que es del orden de
lo que puede ser de otra manera.
Si, pues, lo que nos permite alcanzar la verdad y evitar todo error acerca de las cosas que no pueden ser de otra manera
y de las que pueden ser de otra manera es la ciencia, la prudencia, la sabidura y el intelecto, y de estas cosas tres no
pueden en modo alguno aprender los principios (estas tres son la prudencia, la ciencia y la sabidura), nos queda decir
que es el intelecto o razn intuitiva el que capta los principios.
En el campo de las artes, atribuimos la sabidura a los que alcanzan la ms acrisolada maestra en su arte. En ese caso,
significamos por sabidura ni ms ni menos que la excelencia en un arte. Pero tambin pensamos que algunas personas
son sabias en un sentido general, no sabias en un campo particular ni en cualquier otra cosa.
Es, pues, evidente que la sabidura ser la mas acrisolada de las formas del saber. En consecuencia es necesario que el
sabio no solo conozca las conclusiones que derivan de los principios, sino que posea adems la verdad acerca de tales
principios. De manera que la sabidura ser entendimiento intuitivo y ciencia, ciencia dotada como de una cabeza,
acerca de las cosas mas elevadas.
Es as mismo evidente que la sabidura no puede identificarse con la poltica; pues, si se llama sabidura al conocimiento
de las cosas que son ventajosas para cada uno, habr muchas clases de sabidura. No hay, en efecto, una sabidura
nica acerca del bien de todos los seres vivos, sino una distinta segn cada uno de ellos, a no ser que se quiera afirmar
que el arte de la medicina es nico para todos.
De lo dicho se desprende evidentemente que la sabidura es a la vez ciencia y entendimiento intuitivo (nous) de lo que
es, por naturaleza, lo ms precioso. La prudencia, por el contrario, tiene por objeto lo que es propio del hombre y aquello
sobre lo cual puede ejercerse la deliberacin.
Lo que sobre todo caracteriza al hombre prudente, volvemos a decirlo, es la deliberacin bien llevada. La prudencia no
mira solamente a lo universal; le es tambin necesario conocer las circunstancias particulares, pues ella tiene en cuenta
la accin, y la accin se dirige a los casos individuales.
Por eso tambin algunos hombres ignorantes muestran ms habilidad para la accin que otros que son sabios; este es
el caso, en especial, de las llamadas personas de experiencia. La prudencia tiene, pues, relacin con la accin; por eso
es menester poseer los dos tipos de conocimiento, y muy principalmente este. Pero aun ah depender de un arte o
saber arquitectnico.

La razn prctica y los diversos tipos de racionalidad- Parenti.
Aristteles presente cinco modos de llegar a la verdad que tiene razn y por medio de los cuales el hombre accede al
ente, pero solo tres actividades que competen a estas cinco formas de conocimiento: la teora como actividad de la
ciencia, sabidura y el entendimiento intuitivo. La praxis como actividad de la prudencia y la poesa como actividad del
arte, en este mbito esta la retrica, la construccin de discursos orientados a la persuasin.
Estos tipos de conocimiento racin son denominados hbitos y su esencia es su carcter inmanente, es quien las
diferencia, dando lugar a la triparticipacion de la filosofa. Aristteles distingue tres clases de ciencias, las tericas que
se dividen en filosofa primera o ouseologia o teologa que estudia los primeros principios (sustancia) de las cosas, fsica
o filosofa segunda, que estudia los seres que tienen en si mismo el principio del movimiento y la quietud. Ciencias
prcticas que se ocupan de la accin humana, su objeto es lo que puede ser de otra manera. Las ciencias poticas se
refieren a la produccin humana de cosas tiles y bellas.
La racionalidad terica.
La racionalidad terica busca el saber por el saber mismo, apunta a la contemplacin pura y simple y su fin consiste en
la aprensin de la verdad, se parte de lo universal (forma parte de la esencia de todas las causas) y necesario
(conocimiento de la causa), el principio esta en la sustancia. El silogismo es el instrumente cientfico por excelencia.
Desarrollo la racionalidad dialctico retrica, busca la verdad en cuanto a lo verosmil.
La racionalidad potica.
Es de tipo productivo, manipulador, persigue la produccin de obras, el arte es su gua.
La racionalidad practica.
Se concibe a la experiencia humana como praxis como autodeterminada. El universal deber encontrarse. La razn
practica incluye la totalidad de nuestras potencias abarcando las inferiores o irracionales y es histrica por darse libre en
el tiempo y en nosotros. En ella se entremezclan la verdad de la inteligencia y el bien e la voluntad. Se orienta a los
entes que todava no son, su organon es el silogismo prctico, es un conocimiento que muevo, se orienta a la accin. El
fin del conocimiento es un movimiento que no implica posesin de su objeto desde el origen, es un camino hacia el bien.
Opera a travs de la prudencia o sabidura practica que es una disposicin a deliberar prcticamente sobre el bien y el
mal. Se refiere a las circunstancias concretas de la vida. Es un saber sobre el saber hacer.
La racionalidad retrica.
Es abierta al dialogo y a la discusin, nos permite argumentar y deliberar sobre las cuestiones discutibles atendiendo a
las particularidades y contingencias de la tica y de la poltica. Tiene que ver con el poder del lenguaje y con el universo
de lo persuasivo. Busca lo verosmil. Implica el desarrollo de habilidades argumentativas y dialogicas que corresponden
con la participacin democrtica.
Recuperacin de la racionalidad practica en la filosofa contempornea.
Heidegger: el saber prctico aristotlico constituye una alternativa de la unilateralidad teoricista de la metafsica de la
subjetividad.
La actualidad hermenutica de Aristteles.
Gadaer: la oposicin aristotlica entre el saber terico y saber practico, no se puede reducir a la que se da entre
verdadero y verosmil. En la doctrina aristotlica acta un motivo positivo tico, que se transmite despus a la doctrina
estoico para dominar la situacin hay que subsumir el dato bajo el fin que nos propongamos, de modo que el resultado
sea justo (moral).