Tener y Ser Erich Fromm

Erich Fromm.
Tener y ser

TENER Y SER

Erich Fromm
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Libros de Leonardo
Ferrari

CMO CONOCER A LAS
PERSONAS POR SU
LENGUAJ E CORPORAL

Ms all de las palabras, el
cuerpo no miente. No sera
fantstico leer los pensamientos
de los dems e influir en ellos? El lenguaje
corporal delata completamente tus
sentimientos o percepcin acerca de la
persona con la que est interactuando. Ahora
puedes conocer los secretos de este lenguaje
silencioso y que nunca miente.

EL PODER DE TU MENTE

Ni te imaginas lo que tu
mente puede hacer por
ti. Concentracin, relajacin,
meditacin, conciliar el sueo,
programacin de sueos, PNL e
inteligencia emocional. Mapas mentales,
creatividad, hipnosis y autohipnosis, control
del inconsciente, comunicacin subliminal,
manipulacin, tcnicas para la memoria y para
acelerar el aprendizaje.

LOS 25 SECRETOS DE LA
SEXUALIDAD

Est seguro que conoce todos
los secretos del sexo? Todos sus
conocimientos sobre sexualidad
estn a punto de cambiar. Imagine que
domina los secretos del sexo. Este libro es
para todos los que quieren mejorar su
sexualidad y aprender antiguos secretos que
funcionan.

NUNCA DISCUTAS CON UN
TONTO

Quien presencie la discusin
podra confundirte con l

Todos somos estpidos de vez en cuando
(generalmente ms veces de las que creemos)
y adems tratamos con gente que hace
estupideces. Adems, es justo reconocer que
personas que parecan tontas en realidad nos
hicieron quedar a nosotros como tales. Por
este motivo Leonardo Ferrari escribe este
libro, para intentar detectar la tontuna propia
y la ajena, evitando disgustos y aprovechando
las ocasiones que nos brinda la sociedad que
nos regala el estar rodeados de necios.

Erich Fromm. Tener y ser

PREFACIO
En este libro contino dos tendencias de mis escritos
anteriores. Primero, prolongo el desarrollo del psicoanlisis
radical y humanista, y me concentra en el anlisis del egosmo y
del altruismo como dos orientaciones bsicas del carcter. En la
Tercera Parte de este libro amplo ms el tema que trat en
Psicoanlisis de la sociedad contempornea y en La revolucin
de la esperanza: la crisis de la sociedad contempornea y la
posibilidad de encontrarle soluciones. Me fue inevitable repetir
algunos pensamientos expresados antes, mas espero que el nuevo
punto de vista desde el que escribo esta pequea obra y los
conceptos ampliados compensarn a los lectores familiarizados
con mis escritos anteriores.
En realidad, el ttulo de este libro y los ttulos de otras dos
obras son casi idnticos: tre et avoir de Gabriel Marcel, y
Haben und Sein de Balthasar Staehelin. Estos tres libros estn
escritos, con espritu humanista, pero cada uno enfoca el tema de
modo muy distinto: Marcel escribe desde un punto de vista
teolgico y filosfico; el libro de Stachelin es un examen
constructivo del materialismo en la ciencia moderna y una
contribucin al Wirklichkeitsanalyse; en este volumen hago un
anlisis social y psicolgico emprico de dos modos de existencia.
Recomiendo los libros de Marcel y Staehelin a los lectores
interesados en este tema (hace poco supe de la existencia de una
traduccin inglesa del libro de Marcel; pero yo haba ledo una
excelente traduccin inglesa preparada para mi uso particular por
Beverly Hughes. La versin publicada es la que cito en la
bibliografa).
Para hacer ms ameno este libro, he reducido las notas al
mnimo, tanto en nmero como en tamao. Algunas referencias
a libros se hallan entre parntesis en el texto, pero las referencias
exactas se encuentran en la bibliografa.
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Deseo aclarar otro punto del estilo: el uso de las palabras
"hombre" y "l". Creo que evit todo el lenguaje "orientado
hada el sexo masculino", y le agradezco a Marion Odomirok
haberme convencido de que el uso del lenguaje en este aspecto
es ms importante de lo que yo crea. Slo en un punto no nos
pusimos de acuerdo: en el enfoque al sexismo en el lenguaje en
relacin con la palabra "hombre" como trmino que designa a la
especie Homo sapiens. El uso de "hombre" en este contexto, sin
diferenciacin de sexo, tiene una antigua tradicin en el
pensamiento humanista, y no creo que podamos prescindir de
una palabra que define claramente a la especie humana. Esta
dificultad no existe en el idioma alemn: se emplea Mensch para
referirse al ser humano, sin diferencias sexuales. Pero aun en
ingls "man" (hombre) se usa de la misma manera sexualmente
no diferenciada que la palabra alemana Mensch, que significa un
ser humano o la especie humana. Juzgo aconsejable reintegrarle
su significado no sexual a la palabra "hombre", y no sustituirla
por trminos malsonantes. En este libro he escrito "Hombre"
con mayscula para aclarar el empleo del trmino sin
diferenciacin sexual.
Solamente me queda el agradable deber de expresar mi
gratitud a las personas que mejoraron el contenido y el estilo de
este libro. Ante todo, deseo dar las gracias a Rainer Funk, que
me ayud mucho en ms de un aspecto: las largas discusiones
que sostuve con l me ayudaron a comprender algunos puntos
delicados de la teologa cristiana; nunca se cans de
recomendarme pasajes adecuados de la literatura teolgico; ley
el manuscrito varias veces, y sus excelentes sugestiones
constructivas y sus crticas me ayudaron mucho a enriquecer el
manuscrito y a eliminar algunos errores. Estoy muy agradecido a
Marion Odomirok porque mejor mucho este libro con su
inteligente trabajo editorial. Tambin doy las gracias a Joan
Hughes, que con mucho inters y paciencia mecanografi una y
otra vez las versiones del manuscrito, y me hizo muchas
sugestiones excelentes sobre el estilo y el lenguaje. Finalmente,
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doy gracias a Annis Fromm, quien ley el manuscrito en sus
varias versiones y me ofreci muchas ideas y sugestiones
valiosas.
E. F.

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INTRODUCIN: LA GRAN PROMESA, SU
FRACASO Y NUEVAS OPCIONES
EL FIN DE UNA ILUSIN
La gran promesa de un Progreso Ilimitado (la promesa de
dominar la naturaleza, de abundancia material, de la mayor
felicidad Para el mayor nmero de personas, y de libertad
personal sin amenazas) ha sostenido la esperanza y la fe de la
gente desde el inicio de la poca industrial. Desde luego, nuestra
civilizacin empez cuando la especie humana comenz a
dominar la naturaleza en forma activa; pero ese dominio fue
limitado hasta el advenimiento de la poca industrial. El
progreso industrial, que sustituy la energa animal y la humana
por la energa mecnica y despus por la nuclear, y que sustituye
la mente humana por la computadora, nos hizo creer que nos
encontrbamos a punto de lograr una produccin ilimitada y, por
consiguiente, un consumo ilimitado; que la tcnica nos hara
Omnipotentes; que la ciencia nos volvera omniscientes.
Estbamos en camino de volvernos dioses, seres supremos que
podramos crear un segundo mundo, usando el mundo natural
tan slo como bloques de construccin para nuestra nueva
creacin.
Los hombres y, cada vez ms, las mujeres tenan un nuevo
sentimiento de libertad; se convertan en amos de sus vidas: las
cadenas feudales hablan sido rotas y el individuo poda hacer lo
que deseara, libre de toda traba, o as lo crea la gente. Aunque
esto slo era verdadero en relacin con la clase alta y la media,
sus logros podan hacer que los dems tuvieran fe en que
posteriormente la nueva libertad llegara a extenderse a todos los
miembros de la sociedad, siempre que la industrializacin
continuara progresando. El socialismo y el comunismo
rpidamente cambiaron, de movimientos cuya meta era una
nueva sociedad y un nuevo hombre en movimientos cuyo ideal
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era ofrecer a todos una vida burguesa, una burguesa
universalizada para los hombres y las mujeres del futuro. Se
supona que lograr riquezas y comodidades para todos se
traducira en una felicidad sin lmites para todos. La trinidad
"Produccin ilimitada, libertad absoluta y felicidad sin
restricciones" formaba el ncleo de una nueva religin: el
Progreso, y una nueva Ciudad Terrenal del Progreso remplazara
a la Ciudad de Dios. No es extrao que esta nueva religin
infundiera energas, vitalidad y esperanzas a sus creyentes.
Lo grandioso de la Gran Promesa, los maravillosos logros
materiales e intelectuales de la poca industrial deben concebirse
claramente para poder comprender el trauma que produce hoy
da considerar su fracaso. La poca industrial no ha podido
cumplir su Gran Promesa, y cada vez ms personas se dan
cuenta de lo siguiente:

- La satisfaccin ilimitada de los deseos no produce
bienestar, no es el camino de la felicidad ni aun del placer
mximo.
- El sueo de ser los amos independientes de nuestras
vidas termin cuando empezamos a comprender que todos
ramos engranes de una mquina burocrtica, y que nuestros
pensamientos, sentimientos y gustos los manipulaban el
gobierno, los industriales y los medios de comunicacin para
las masas que ellos controlan.
- El progreso econmico ha seguido limitado a las
naciones ricas, y el abismo entre los pases ricos y los pobres
se agranda.
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- El progreso tcnico ha creado peligros ecolgicos y de
guerra nuclear; ambos pueden terminar con la civilizacin, y
quizs con toda la vida.
Cuando fue a Oslo a recibir el Premio Nbel de la Paz
(1952), Albert Schweitzer desafi al mundo "a atreverse a
enfrentar la situacin... El hombre se ha convertido en un
superhombre.., pero el superhombre con su poder sobrehumano
no ha alcanzado el nivel de la razn sobrehumana. En la medida
en que su poder aumente se convertir cada vez ms en un pobre
hombre... Debe despertar nuestra conciencia el hecho de que
todos nos volvemos ms inhumanos a medida que nos
convertimos en superhombre".
POR QU FRACAS LA GRAN PROMESA?
El fracaso de la Gran Promesa, adems de las
contradicciones econmicas esenciales del industrialismo, surgi
junto con el sistema industrial debido a sus dos principales
premisas psicolgicas: 1) La meta de la vida es la felicidad; esto
es, el mximo de placer, que se define como la satisfaccin de
todo deseo o necesidad subjetiva que una persona pueda tener
(hedonismo radical); 2) El egotismo, el egosmo y la avaricia, que
el sistema necesita fomentar para funcionar, producen armona y
paz.
Es bien sabido que los ricos a travs de la historia han
practicado el hedonismo radical. Los que contaban con recursos
ilimitados, como la lite de Roma, de las ciudades italianas del
Renacimiento, y de Inglaterra y Francia en los siglos XVII y XIX
trataron de encontrar un sentido a la vida en el placer ilimitado;
pero aunque el mximo placer (el hedonismo radical) fue el
objetivo de ciertos grupos en determinadas pocas, con una sola
excepcin anterior al siglo XVII, la teora del bienestar no fue
sustentada por los grandes Maestros de la Vida en China, la
India, el Cercano Oriente y Europa.
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Esa cnica excepcin es el filsofo griego Aristipo,
discpulo de Scrates (primera mitad del siglo IV a. de c.) quien
ense que sentir el mximo placer corporal constituye la meta
de la vida, y que la felicidad es la suma total de los placeres
gozados. Lo poco que sabemos de este filsofo se lo debemos a
Digenes Laercio, pero basta para mostrar a Aristipo como el
nico hedonista real, para el que la existencia de un deseo era la
base del derecho para satisfacerlo, y as conseguir la meta de la
vida: el placer.
Epicuro difcilmente puede ser considerado un
representante del tipo del hedonismo de Aristipo. Aunque para
Epicuro el placer "pura' era la meta ms elevada, para l este
placer significaba ausencia de dolor (aponia) y tranquilidad del
alma (ataraxia). Segn Epicuro, el placer que significa la
satisfaccin de un deseo no puede constituir la meta de la vida,
porque este placer necesariamente es seguido por algo no
placentero, y esto aparta a la humanidad de su meta real: la
ausencia de dolor. (La teora de Epicuro se semeja a la de Freud
en muchos aspectos.) Sin embargo, parece que Epicuro
representaba cierto tipo de subjetivismo opuesto al pensamiento
de Aristteles, hasta donde los contradictorios informes sobre la
filosofa de Epicuro nos permiten hacer una interpretacin.
Ninguno de los otros grandes maestros ense que la
existencia real de un deseo constituyera una norma tica, sino
que se interesaban por el bienestar ptimo de la humanidad
(vivere benc). El elemento esencial de su pensamiento era la
distincin entre aquellas necesidades (deseos) que slo se sienten
subjetivamente y cuya satisfaccin produce un placer
momentneo, y las necesidades que estn enraizadas en la
naturaleza humana y cuya satisfaccin fomenta el desarrollo
humano y produce eudaimonia, o sea, "bienestar". En otras
palabras, se preocupaban por distinguir entre las necesidades
puramente subjetivas y las necesidades objetivamente vlidas: la
mayor parte de las primeras es daosa para el desarrollo humano,
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y las segundas estn en armona con los requerimientos de la
naturaleza humana.
La teora de que la meta de la vida es satisfacer todos los
deseos humanos fue francamente proclamada, por primera vez
desde Aristipo, por los filsofos de los siglos XVII y XVIII. Este
concepto pudo surgir fcilmente cuando "ganancia" dej de
significar "ganancia del alma" (como en la Biblia, y ms tarde en
Spinoza) y lleg a significar ganancia material, econmica, en el
periodo en que la clase media se libr no slo de sus grilletes
polticos, sino de todos los vnculos con el amor y con la
solidaridad, y crey que vivir slo para uno mismo significaba ser
ms y no menos. Hobbes consideraba que la felicidad es el
progreso continuo de una codicia (cupiditas); La Mettrie hasta
recomendaba las drogas, que por lo menos ofrecan la ilusin de
la felicidad; para Sade la satisfaccin de los impulsos crueles era
legtima, precisamente porque existan y deban ser satisfechos.
Estos pensadores vivieron en la poca de la victoria final de la
clase burguesa. La que haba sido prctica no filosfica de los
aristcratas se convirti en prctica y teora de la burguesa.
Desde el siglo XVIII se han desarrollado muchas teoras
ticas: algunas fueron formas ms respetables del hedonismo,
como el utilitarismo; otras fueron sistemas estrictamente
antihedonistas, como los de Kant, Marx, Thoreau y Schweitzer.
Sin embargo, en la poca actual, en general desde el fin de la
primera Guerra Mundial, se ha regresado a la prctica y a la teora
del hedonismo radical. El concepto de un placer ilimitado forma
una extraa contradiccin con el ideal de un trabajo disciplinado,
similar a la contradiccin entre la aceptacin de la tica de un
trabajo obsesivo y el ideal de pereza completa durante el resto del
da y las vacaciones. Por una parte, la lnea de ensamble
interminable y la rutina burocrtica, y por otra, la televisin, el
auto y el sexo, forman una combinacin contradictoria. El
trabajo obsesivo produce la locura, tanto como la pereza
completa, pero con esta combinacin se puede vivir.
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Adems, ambas actitudes contradictorias corresponden a
una necesidad econmica: el capitalismo del siglo XX se basa en
el consumo de bienes y el uso de servicios al mximo, y tambin
en el rutinario trabajo de conjunto.
Las consideraciones tericas demuestran que el
hedonismo radical no puede conducir a la felicidad, y explican
por qu no puede hacerlo, dada la naturaleza humana, pero aun
su un anlisis terico, los datos disponibles muestran muy
claramente que nuestra "boum de la felicidad" no produce
bienestar. En nuestra sociedad somos claramente infelices:
solitarios, angustiados, deprimidos, destructivos y dependientes:
nos alegramos cuando podemos matar el tiempo que hemos
ahorrado con tanto trabajo.
Hemos realizado el experimento social ms grande para
contestar a la pregunta: el placer (como experiencia pasiva
opuesta al amor, el bienestar y la alegra activos) puede ser una
respuesta satisfactoria al problema de la existencia humana? Por
primera vez en la historia la satisfaccin del impulso del placer
no slo es privilegio de una minora, sino que es factible para
ms de la mitad de la poblacin. El experimento ya ha
contestado la pregunta en forma negativa.
La segunda premisa psicolgica de la poca industrial
(satisfacer el egosmo individual produce armona y paz, y se
traduce en bienestar para todos) es igualmente errnea en el
terreno terico, y su falacia se demuestra con los datos
observables. Por qu es verdadero este principio, que slo
rechaz uno de los grandes economistas clsicos, David Ricardo?
El egosmo se relaciona no slo con mi conducta, sino con mi
carcter. Significa que lo deseo todo para m; que poseer y no
compartir me da placer; que debo ser avaro, porque mi meta es
tener, y que ms soy cuanto ms tengo; que debo sentir
antagonismo a todos mis semejantes: a mis dientes a los que
deseo engaar, a mis competidores a los que deseo destruir, a
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mis obreros a los que deseo explotar. Nunca puedo quedar
satisfecho, porque mis deseos no tienen lmite; debo envidiar a
los que tienen ms, y temer a los que tienen menos; pero debo
reprimir estos sentimientos para presentarme (ante los otros y
ante m mismo) como el individuo sonriente, sincero, amable que
todos simulan ser.
La pasin de tener debe producir una guerra de clases
interminable. La pretensin de los comunistas de que su sistema
pondr fin a la guerra de clases al suprimir las clases, es una
ficcin, porque su sistema se basa en el principio de un consumo
ilimitado como meta de la vida. Mientras todo el mundo desee
tener ms, se formarn clases, habr guerra de clases, habr una
guerra internacional. La avaricia y la paz se excluyen
mutuamente.
El hedonismo radical y el egotismo ilimitado no habran
surgido como principios orientadores de la conducta econmica,
de no haber ocurrido un cambio radical en el siglo XVIII. En la
sociedad medieval, como en muchas otras sociedades muy
desarrolladas y tambin en las primitivas, la conducta econmica
estuvo determinada por los principios ticos. Por ello, para la
teologa escolstica, categoras econmicas como el precio y la
propiedad privada formaban parte de una teologa moral.
Reconocemos que los telogos encontraron frmulas para
adaptar su cdigo moral a las nuevas demandas econmicas (por
ejemplo, las condiciones puestas por Santo Toms de Aquino al
concepto de "precio justo"); sin embargo, la conducta econmica
continuaba siendo humana y, por consiguiente, estaba sujeta a los
valores de la tica humanista. En varias etapas, el capitalismo del
siglo XVIII efectu un cambio radical: la conducta econmica se
separ de la tica y de los valores humanos. En realidad, se
supuso que la mquina econmica era una entidad autnoma,
independiente de las necesidades y de la voluntad humanas. Era
un sistema que funcionaba solo, y obedeca a sus propias leyes.
El sufrimiento de los obreros y la quiebra de un nmero cada vez
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mayor de empresas pequeas en bien del desarrollo de las
empresas mayores era una necesidad econmica que poda
lamentarse, pero que deba aceptarse como resultado de una ley
natural.
El desarrollo de este sistema econmico ya no qued
determinado por la pregunta: Que es bueno para el hombre?,
sino la pregunta: Qu es bueno para el desarrollo del sistema?
Se trataba de ocultar lo enconado de este conflicto suponiendo
que lo que era bueno para el desarrollo del sistema (o aun para
una sola gran Empresa) tambin era bueno para la gente. Esta
interpretacin se, vio reforzada por una interpretacin
subsidiaria: que las cualidades mismas que el sistema requera de
los seres humanos (egotismo, egosmo y avaricia) eran innatas a
la naturaleza humana; por ello, no slo el sistema, sino la misma
naturaleza humana las fomentaba; se supona que las sociedades
en que no exista el egotismo, el egosmo y la avaricia, eran
"primitivas", y sus habitantes eran como "nios". La gente se
neg a reconocer que estos rasgos que haban dado el ser a la
sociedad industrial no eran impulsos naturales, sino producto de
las circunstancias sociales.
No es menos importante este factor: la relacin de la gente
con la naturaleza se volvi muy hostil. Por ser "caprichos de la
naturaleza", que por las condiciones mismas de nuestra existencia
estamos dentro de la naturaleza, y porque con el don de nuestra
razn la trascendemos, hemos tratado de resolver nuestro
problema existencial renunciando a la visin mesinica de la
armona entre la humanidad y la naturaleza, y al conquistar a la
naturaleza, al transformarla para nuestros fines, su conquista se
ha convertido, cada vez ms, en equivalente de destruccin.
Nuestro espritu hostil y de conquista nos ciega al hecho de que
los recursos naturales tienen lmites Y pueden agotarse, y que la
naturaleza luchar contra la rapacidad humana.
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La sociedad industrial desprecia la naturaleza, todas las
cosas que no estn hechas por mquinas, y los pueblos que no
son fabricantes de mquinas (las razas no blancas, con las
recientes excepciones de Japn y China). Hoy da la gente se
siente atrada por los objetos mecnicos, por el poder de las
mquinas, por lo que no tiene vida, y cada vez ms por la
destruccin.
LA NECESIDAD ECONMICA DE UN CAMBIO
HUMANO
Hasta ahora, el argumento que hemos expuesto aqu dice
que los rasgos de carcter engendrados por nuestro sistema
socioeconmico, o por nuestra manera de vivir, son patgenos y
a la larga enferman al individuo y, por consiguiente, a la sociedad.
Sin embargo, hay un segundo argumento, desde un punto de
vista enteramente distinto, en favor de procurar cambios
psicolgicos profundos en el Hombre como alternativa a una
catstrofe econmica y ecolgica. Se encuentra en dos informes
encargados por el Club de Roma, uno a D. H. Meadows et al, y
otro a M. D. Mesarovic y E. Pestel (Los lmites del crecimiento,
FCE, 29 reimpresin, 1975, y La humanidad en la encrucijada,
FCE, 1975). Ambos informes se refieren a las tendencias
tecnolgicas, econmicas y demogrficas en escala mundial.
Mesarovic y Pestel concluyen que slo unos cambios
tecnolgicos y econmicos radicales de nivel mundial, que se
apliquen segn un plan maestro, pueden "evitar una catstrofe
mundial definitiva". Los datos que ofrecen como prueba de su
tesis se basan en la investigacin ms universal y sistemtica
realizada hasta ahora. (Su libro tiene ciertas ventajas
metodolgicas sobre el informe de Meadows; pero este estudio,
anterior, exige cambios econmicos ms radicales an como
alternativa a una catstrofe.) Mesarovic y Pestel concluyen,
adems, que estos cambios econmicos slo son posibles "si
ocurren cambios fundamentales de los valores y las actitudes del
hombre (o, como yo los llamara, de la orientacin del carcter
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humano como una nueva tica y una nueva actitud hacia la
naturaleza" (las cursivas son mas). Lo que ellos dicen confirma
lo que otros afirmaron antes y despus de que su informe fue
publicado: una nueva sociedad es posible slo si, en el proceso
de desarrollarla, tambin se forma un nuevo ser humano, o en
trminos ms modestos, si ocurre un cambio fundamental de la
estructura de carcter del Hombre contemporneo.
Por desgracia, los dos informes fueron escritos con el
espritu cuantitativo, abstracto e impersonal tan caracterstico de
nuestra poca. Adems, descuidan completamente todos los
factores polticos y sociales, sin los que no puede haber un plan
realista. Sin embargo, presentan datos valiosos, y por primera
vez se refieren a la situacin econmica de toda la especie
humana, a sus posibilidades Y a sus peligros. Su conclusin (es
necesaria una nueva tica v una nueva actitud hacia la naturaleza)
resulta tanto ms valiosa cuanto que es opuesta a sus premisas
filosficas.
En el otro extremo de la escala se encuentra E. F.
Schumacher, quien tambin es economista, pero al mismo
tiempo humanista radical. Su demanda de un cambio humano
radical se basa en dos argumentos: nuestro actual orden social
nos enferma; sufriremos una catstrofe econmica a menos que
cambiemos radicalmente nuestro sistema social.
La necesidad de un profundo cambio humano no slo es
una demanda tica o religiosa, ni slo una demanda psicolgica
que impone la naturaleza patgena de nuestro actual carcter
social, sino que tambin es una condicin para que sobreviva la
especie humana. Vivir correctamente ya no es slo una demanda
tica o religiosa. Por primera vez en la historia, la supervivencia
fsica de la especie humana depende de un cambio radical del
corazn humano. Sin embargo, esto slo ser posible hasta el
grado en que ocurran grandes cambios sociales y econmicos
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que le den al corazn humano la oportunidad de cambiar y el
valor y la visin para lograrlo.
HAY UNA ALTERNATIVA PARA EVITAR LA
CATSTROFE?
Todos los datos mencionados aqu han sido publicados y
son bien conocidos. Lo casi increble es que no se haya hecho
un verdadero esfuerzo por evitar lo que parece un decreto final
del destino. Aunque en la vida privada nadie, excepto un loco,
permanecera pasivo ante una amenaza a su existencia, los
encargados de los asuntos pblicos prcticamente no hacen nada,
y los que les han confiado su destino les permiten continuar
inactivos.
Es posible que hayamos perdido el ms fuerte de todos
los instintos, el de conservacin? Una de las explicaciones ms
obvias es que los gobernantes hacen muchas cosas que les
permiten fingir que estn actuando eficazmente para evitar una
catstrofe: sus interminables conferencias, sus resoluciones y
conversaciones sobre desarme causan la impresin de que los
problemas se han identificado y que estn haciendo algo para
resolverlos. Sin embargo, no hacen nada realmente importante;
pero gobernantes y Gobernados anestesian sus conciencias y su
voluntad de sobrevivir, aparentando que conocen el camino y
que avanzan en la direccin correcta.
Otra explicacin es que el egosmo que genera el sistema
hace que los gobernantes antepongan su xito personal a su
responsabilidad social. Ya no nos sorprende cuando los
dirigentes polticos y los "ejecutivos" de los negocios toman
decisiones que parecen beneficiarlos, y que al mismo tiempo son
nocivas y peligrosas para la comunidad. Desde luego, si el
egosmo es un pilar de la tica prctica contempornea, por qu
habran de actuar de otra manera? No parecen saber que la
avaricia (como la sumisin) vuelve a la gente estpida aun en lo
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que atae a su verdadero inters, al inters de sus propias vidas y
de las vidas de sus esposas y sus hijos (cf. J. Piaget, El juicio
moral del nio). Al mismo tiempo, el pblico en general est tan
egostamente preocupado por sus asuntos particulares que presta
muy poca atencin a los problemas que trascienden el terreno
personal.
Sin embargo, hay otra explicacin ms del debilitamiento
de nuestro instinto de conservacin: en la vida se requeriran
cambios tan enormes que la gente prefiere una catstrofe futura
al sacrificio que tendra que hacer hoy da. La descripcin que
hace Arthur Koestler de algo que le ocurri durante la Guerra
Civil Espaola es un ejemplo notable de esta actitud comn:
Koestler se encontraba en una cmoda quinta de un amigo
cuando le informaron que avanzaban las tropas de Franco; sin
duda llegaran durante la noche, y muy probablemente lo
asesinaran; poda salvar su vida huyendo, pero la noche era fra y
lluviosa, y la casa tibia y cmoda. Se qued, fue hecho
prisionero, y casi milagrosamente salv su vida muchas semanas
despus gracias a los esfuerzos de algunos amigos periodistas.
As tambin se comportan los que prefieren arriesgarse a morir a
soportar un examen que podra revelar una enfermedad grave, la
cual requerira una gran operacin quirrgica.
Adems de esta explicacin de la fatal pasividad humana
en cuestiones de vida o muerte, hay otra, que es una de mis
razones para escribir este libro. Me refiero al concepto de que
no tenemos otras alternativas que los modelos del capitalismo
cooperativista, el socialismo socialdemcrata o sovitico, o un
fascismo (tecnocrtico) con una cara sonriente". La difusin de
este concepto se debe a que hemos hecho muy pocos esfuerzos
por estudiar la posibilidad de crear modelos sociales enteramente
nuevos y de experimentar con stos. Desde luego, mientras los
problemas de la reconstruccin social, aunque slo sea
parcialmente, no preocupen a nuestros mejores cientficos y
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tcnicos, nos faltar imaginacin para crear alternativas nuevas y
realistas.
El fin principal de este libro es analizar los dos modos
bsicos de la existencia: tener y ser. En el Captulo I presento
algunas observaciones "a primera vista" relativas a la diferencia
entre estos dos modos. En el Capitulo II muestro la diferencia,
tomando varios ejemplos de la vida diaria que los lectores
fcilmente podrn relacionar con su experiencia personal. En el
Captulo III presento los modos de tener y de ser que aparecen
en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, y en los escritos del
maestro Eckhart. En los captulos siguientes me remito al
problema ms difcil: el anlisis de la diferencia entre tener y ser,
e intento sacar conclusiones tericas basadas en datos empricos.
Hasta este punto, el libro trata principalmente de los aspectos
individuales de los dos modos bsicos de la existencia, pero en
los captulos finales me refiero a la importancia de estos modos
en la formacin de un Hombre Nuevo y de una Sociedad Nueva,
y estudio las posibilidades de ofrecer alternativas al individuo
enfermo y dbil, y al catastrfico desarrollo socioeconmico del
mundo.

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PRIMERA PARTE
LA DIFERENCIA ENTRE TENER Y SER
1. UNA PRIMERA OJEADA
LA IMPORTANCIA DE LA DIFERENCIA ENTRE
TENER Y SER
La alternativa entre tener que se opone a ser, no atrae al
sentido comn. Parece que tener es una funcin normal de la
vida: para vivir, debemos tener cosas. Adems, debemos tenerlas
para gozarlas. En una cultura cuya meta suprema es tener (cada
vez ms), y en la que se puede decir de alguien que "vale un
milln de dlares", (En ingls de los Estados Unidos, es la
manera comn de decir que tiene un milln de dlares. [T.])
cmo puede haber una alternativa entre tener y ser? Al
contrario, parece que la misma esencia de ser consiste en tener; y
si el individuo no tiene nada, no es nadie.
Sin embargo, los grandes Maestros de la Vida han
considerado la alternativa entre tener y ser como el punto ms
importante de sus respectivos sistemas. Buda ensea que para
alcanzar la etapa ms elevada del desarrollo humano, no
debemos anhelar posesiones. Jesucristo ensea: "Porque
cualquiera que quisiera salvar su vida, la perder; y cualquiera que
perdiere su vida por causa de m, ste la salvar. Porque qu
aprovecha al hombre, si se granjeara todo el mundo, y se pierda
l a s mismo, o corra peligro de s?" (San Lucas 9:24-25). El
Maestro Eckhart ense que no tener nada y permanecer abierto
y "vaco", no permitir al ego ser un estorbo en nuestro camino,
es la condicin para lograr salud y fuerza espiritual. Marx ense
que el lujo es un defecto, tanto como la pobreza, y que nuestra
meta debe consistir en ser mucho, y no en tener mucho. (Me
refiero aqu al verdadero Marx, al humanista radical, y no a la
falsificacin vulgar que presenta el comunismo sovitico)
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Durante muchos aos he estado profundamente
impresionado por esta distincin, y he buscado su base emprica
estudiando concretamente individuos y grupos, mediante el
mtodo psicoanaltico. Lo que he observado me lleva a concluir
que esta distincin, junto con la del amor a la vida y el amor a la
muerte, representa el problema ms crucial de la existencia. Los
datos empricos, antropolgicos y psicoanalticos, tienden a
demostrar que tener y ser son dos modos fundamentales de la
experiencia, las fuerzas que determinan la diferencia entre los
caracteres de los individuos y los diversos tipos de caracteres
sociales.
EJEMPLOS EN VARIAS EXPRESIONES POTICAS
Como introduccin para comprender la diferencia entre
los modos de tener y ser de la existencia, usar como ejemplos
dos poemas de contenido similar que el extinto D. T. Suzuki cita
en Lectures on Zen Budthism. Uno es el haiku del poeta japons
Basho (1644-1694); el otro poema es de un poeta ingls del siglo
XIX, Tennyson. Cada poeta describe una experiencia similar: su
reaccin ante una flor que ve durante un paseo. El verso de
Tennyson dice as:
Flor en el muro agrietado, te cort de las grietas.
Te tomo, con races y todo, en la mano. Flor bella... si yo pudiera
comprender lo que eres, con races y todo la dems, sabra qu es Dios y qu
es el hombre.
Traducido al espaol, el haiku de Basho dice ms o menos
as:
Cuando miro atentamente veo florecer la nazuna en la cerca
La diferencia es notable. Tennyson reacciona ante la flor
con el deseo de tenerla. La "corta" con "races y todo". Termina
- 19 -

haciendo una especulacin intelectual sobre la posible utilidad de
la flor para comprender la naturaleza de Dios y del hombre, pero
la flor muere como resultado de su inters por ella. Tennyson,
como lo vemos en su poema, puede compararse con el cientfico
occidental que busca la verdad desmembrando la vida.
La reaccin de Basho ante la flor es enteramente distinta.
No desea arrancarla, ni aun tocarla. Slo "la mira atentamente
para verla". sta es la descripcin de Suzuki:
Es probable que Basho paseara por una vereda en el
campo cuando advirti algo casi escondido en una cerca. Al
aproximarme ms, mir atentamente, y descubri que slo era
una minscula planta silvestre, generalmente no advertida por los
transentes. Es un hecho sencillo, descrito en el poema, y el
sentimiento especficamente potico slo se expresa, quizs, en
las dos ltimas slabas con lo que en japons se denomina kana.
Esta partcula, frecuentemente vinculada con el nombre, con el
adjetivo o con el adverbio, expresa cierto sentimiento de
admiracin o elogio, o tristeza o alegra, y a veces puede
traducirse apropiadamente con los signos de admiracin. Este
haiku termina con este s-no.
Parece que Tennyson, en cambio, necesitaba poseer la flor
para comprender a la gente y a la naturaleza, y al tenera, mat a
la flor. Basho deseaba ver, y no slo observar la flor, sino
identificarse con sta y permitirle vivir. La diferencia entre
Tennyson y Basho queda plenamente explicada en este poema de
Goethe:
Descubrimiento
Me paseaba por el bosque completamente solo, y no pensaba buscar
nada.
- 20 -

Vi en la sombra una florecilla brillante como las estrellas, como unos
henos ojos.
Sent deseo de cortarla, pero me dijo suavemente: deseas que se
marchite y muera?
La tom con races y todo y la llev al jardn de una bella casa,
y la plant de nuevo en un lugar tranquilo donde ahora ha crecido y
florece.

Caminando sin ningn propsito, Goethe se siente atrado
por una florecilla brillante. Siente el mismo impulso que
Tennyson: cortarla, pero a diferencia de Tennyson, Goethe
advierte que esto significara matarla. Para Goethe, la flor est
tan viva que le habla; y resuelve el problema en forma diferente
de Tennyson o Basho. Toma la flor "con races y todo" y la
planta de nuevo para no matarla. Goethe se encuentra, por
decirlo as, entre Tennyson y Basho. Para l, en el momento
crucial, la fuerza de la vida resulta ms poderosa que la fuerza de
la pura curiosidad intelectual.
Huelga decir que en este bello poema Goethe expresa el
meollo de su concepto de investigacin de la naturaleza.
La relacin de Tennyson con la flor es segn el modo de
tener o poseer: no una posesin material, sino del conocimiento.
La relacin de Basho y de Goethe con la flor es segn el modo
de ser, el modo de existencia en que no se tiene nada ni se anhela
tener algo, sino que se goza empleando productivamente las
facultades, identificndose con el mundo.
Goethe, el gran amante de la vida, uno de los ms notables
enemigos del desmembramiento humano y de la mecanizacin,
- 21 -

INDICE
PREFACIO........................................................................................ 2
INTRODUCIN: LA GRAN PROMESA, SU FRACASO Y
NUEVAS OPCIONES ................................................................. 5
POR QU FRACAS LA GRAN PROMESA?.................... 7
LA NECESIDAD ECONMICA DE UN CAMBIO
HUMANO..................................................................................... 13
HAY UNA ALTERNATIVA PARA EVITAR LA
CATSTROFE? ........................................................................... 15
PRIMERA PARTE........................................................................ 18
1. UNA PRIMERA OJEADA.................................................... 18
II. TENER Y SER EN LA EXPERIENCIA COTIDIANA
.......................................................................................................... 32
III. TENER Y SER EN EL ANTIGUO Y EN EL NUEVO
TESTAMENTO Y EN LOS ESCRITOS DEL MAESTRO
ECKHART.................................................................................... 52
SEGUNDA PARTE....................................................................... 71
IV. QU ES EL MODO DE TENER?................................. 71
V. QU ES EL MODO DE SER?.......................................... 89
VI. OTROS ASPECTOS DE TENER Y DE SER ............. 112
TERCERA PARTE..................................................................... 136
VII. RELIGIN, CARCTER Y SOCIEDAD................. 136
VIII. CONDICIONES DEL CAMBIO HUMANO Y
CARACTERISTICAS DEL HOMBRE NUEVO............... 175
IX. CARACTERISTICAS DE LA SOCIEDAD NUEVA. 180

- 214 -
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