ERICH FROMM Psicoanlisis de la sociedad contempornea Hacia una sociedad sana FONDO DE CULTURA ECONMICA MXICO ~ BUENOS AIRES

Primera edicin en ingls, 1955 Primera edicin en espaol, 1956 Segunda edicin en tspaol, 1958 Tercera edicin en espaol, 1960 Cuarta edicin en espaol, 1962 Quinta edicin en espaol, 1963 Sexta edicin en espaol, 1964 La edicin original de esta obra fue publicada por Rinehart & Co., Inc., Nueva York, con el ttulo de The Sane Society. Derechos reservados conforme a la ley Fondo de Cultura Econmica, 1956 Av. de la Universidad, 975-Mxico 12,D.F. Impreso y hecho en Mxico Printed and made in Mexico

PALABRAS DEL AUTOR A LA EDICIN ESPAOLA Me parece oportuno acompaar esta edicifi espaola de The Sane Society de unas palabras aclaratorias: El psicoanlisis de la sociedad moderna qu aqu presentamoi toma la ?nayor parte de sus ejemplos empricos de los Estados Unidos de Norteamrica; y podra parecer al lector que, por lo mismo, esta obra trata principalmente de los proble?nas de dicho pas. Sin embargo, esto sera un grave equivoco. El tema del libro es investigar lo que al carcter del hombre le hace nuestro sistema industrial, el capitalismo moderno. En todo el vmndo occidental existe el capitalismo moderno, aunque en grados variados. En Europa emcontramos algunos pases, como Inglaterra y Alemania, que han sido casi completamente trajisfarmados por el capitalismo; mientras que otros -pases, como Italia y Espaa, han conservado en mayor proporcin su estructura tradicional precapitalista y su atmsfera ctdtural. Lo mismo parece ser vlido del CoTTtinente Americano: muchos pases de Sudamrica hajt sido incorporados al sistema capitalista en fecha relativamente reciente, y sus estructuras, tanto econmica conto psquica, no han desarrollado por completo todava todas las caractersticas del capitalismo. Los Estados Unidos, por otra parte, son el pas en el cual se ha desarrollado ms que en ninguna otra regin del mundo. Las razones son fciles de ver. Este pas fue capaz de desarrollar los rasgos econmicos y psicolgicos del capitalismo nrs ccnnpletamente que ningn otro pas, porque no lo detuvieron remanentes de la tradicin feudal, y se desarroll en un espacio ilimitado con grandes recursos naturales y una poblacin de inmgrantes ansiosos de trabajar, que haban roto coj sus propias culturas y tradiciones. Sin embargo, esto es un fctimeno indudablentente transitorio. Todos los peses de Europa y Amrica se desarrollan en la misma direccin, y el ejemplo de los Estados Unidos nmestra los problemas a que ya se estn enfrentando otros pases y que encararn cmi mayor amplitud dentro de poco tiempo, relativmnente hablando. Ni qu decir tiene que, adems de esos problenms generales que resultan del capitalismo, cada pas latinflomericano 5

PALABRAS DEL AUTOR aborda sus propios problemas, consecuencia de sus particulares estructura'! socioeconmicas y polticas. Estos rasgos especficos se mezclan con los rasgos generales del capitalismo, y es esta mezcla, particular en cada pas, la que necesita ser estudiada para llegar a una comprensin completa de los problemas sociales y psicolgicos de cada pas latino am erica>no. En este libro se analizan aquellos eleTnentos que los pases latinoamericaltos comparten con todas las sociedades occidentales ms industrializadas y que siguen industrializndose. ERICH FROMM Mxico, diciembre de 1956.

ADVERTENCIA PRELIMINAR Este libro es contimiacin de Escape from Freedom,^ escrito hace ms de quince aos. En Escape from Freedom me propuse hacer ver que los movimientos totalitarios apelaban a un profundo anhelo de huir de la libertad que el hombre ha conseguido en el mundo moderno, y que el hombre moderno, libre de las ataduras medievales, no era libre para edificar una vida llena de sentido y basada en la razn y el amor, por lo cual buscaba una nueva seguridad en la simsin a un jefe, a una raza o a un estado. En Psicoanlisis de la sociedad contempornea me propongo mostrar que la vida en las democracias del siglo xx constituye en muchos aspectos otra huida de la libertad; y el anlisis de esa particular huida, centrado en torno del concepto de enajenacin, constituye Una buena parte de este libro. Tmnhin en otro aspecto es Psicoanlisis de la sociedad contempornea continuacin de Escape from Freedom, y en cierta medida de Man for Himself? En ambos libros trat de un mecanismo psicolgico especfico, en cicanto pareca pertinente al tema principal. En Escape from Freedom vrat principahnente el problema del carcter autoritario (sadisnto, masoquismo, etc.). En Man for Himself desarroll la idea de diversas orientaciones del carcter, sustituyendo el sistema freudiano del desarrollo de la libido por otro at que la evolucin del carcter se realiza en trminos de relaciones interpersonales. En Psicoanlisis de la sociedad contempornea me propuse desarrollar de un modo ms sistemtico los conceptos fundamentales de lo que llamo aqu ^^psicoanlisis humanistico''\ No pude omitir, naturalmente, viejas ideas ya exp'^esadas anteriormente; pero las he tratado con ms brevedad y he dado ms espacio a los aspectos que son resultado de mis ideas, as como de las observaciones que he realizado durante los ltimos aos. Espero que el lector de mis anteriores libros no tendr dificultad para percibir la continuidad del pensamiento, as coino ciertos cambios, conducentes a la tesis principal del psicoanlisis ^ Publicado en espaol con el ttulo Mudo a la hberiad. Editorial Patdos. Buenos /Vires. 2 Publicado en espaol con el ttulo de Ettca y psicoanlisis^ por el Fondo de CuItLjij Economici Bre\i)rio 74. 2^ ed , Mxico, 1957 7

ADVERTENCIA PRELIMINAR Tumantstico: que las pasiones fundamentales del hombre no estn eirraizadas en sus necesidades instintivas, sino en las condiciones especficas de la existencia humana, en la necesidad de hallar una nueva relacin entre el hombre y la Naturaleza, urna vez perdida la relacin primaria de la fase prelnmuma. Atmque en este respecto mis ideas difieren esencialmente de las de Freud, se bascm, no obstante, en sus descubrimientos fimdavnentales, llevados an vas adelante bajo el influjo de las ideas y las experiencias de una generacin que se sustenta sobre los hombros de Freud. Pero precisamente por la crtica implcita y explcita de Freud contenida en estas pginas, deseo manifestar muy claramente que veo grandes peligros en el desarrollo de ciertas tendencias psic o analticas que, al criticar algunos errores del sistema freudiano, con esos errores rechazan tambin las partes ms valiosas de la enseanza de Freud: su mtodo cientfico, su idea evoluciorrsta, su coiicepto de lo inconsciente como fuerza verdaderamente irraciomrl y no como la simta total de ideas errneas. Hay, adevfs, el peligro de que el psicoanlisis pierda otra caracterstica fundamental del pensamienrto freudiano: el valor para desafiar al sentido comn y a la opinin pblica. Finalmente, Psicoanlisis de la sociedad contempornea pasa del airliss pura^nente crtico ofrecido en Escape from Freedom a sugestiones concretas para el funcionamiento de una sociedad sana. El pmito principal en esta ltima parte del libro no es tanto la creencia en que todas las medidas recomejidadas seaiz necesariamente "acertadas'^ como la de que el progreso slo podr ser efectivo cuando se operan shnultneanente deternnados cmnbios en las esferas econmica, sociopoltica y cidtural, y que todo progreso limitado a una sola de esas esfera'; resulta destructor del progreso en todas ellas. Debo honda gratitud a muchos amigos que me han prestado ayuda leyendo el manuscrito y formulando sugestiones y crticas constructivas. Deseo meitcionar de manera especial slo a uno de ellos. Jorge Fuchs, que falleci mientras yo trabajaba en este libro. Habavws proyectado pn-imeramente escribirlo juntos; pero el proyecto no pudo realizarse debido a su la^-ga enfermedad. De todos modos, la ayuda que pido prestarme fue rmiy imprtame. Tuvimos largas discusiones, y me escribi cartas y notas, especialmente en relacin con los problemas de la teora socialista, que contribuyeron a que yo clarificara y en ocasiones rectificara nris propias ideas. Menciono su nom^bre varias veces en el texto, pero mi gratitud para l va mucho ms all de lo que puedan significan- esas referencias concretas.

ADVERTENCIA PRELIMINARDeseo dar las gracias al Dr. G. i?. Hargreaves, jefe de la Seccin de Salud Mental de la Organizacin Mundial de la Salud, por la ayuda que me prest en la obtencin de datos sobre alcoholismo, suicidio y homicidio. E.F.

Y juzgar entre muchos pueblos, y corregir fuertes gentes hasta muy lejos: y martillarn'sus espadas para azadones, y sus lanzas para hoces: no alzar espada gente contra gente, ni ms se ensayarn para la guerra. Y cada uno se sentar debajo de su vid y debajo de su higuera, y no ha br ninguno que amedrente: porque la boca del Seor de los ejrcitos lo ha hablado. MiQUEAS No existe arte ms difcil que el de vivir. Porque para las dems artes y ciencias en todas partes se encuentran numerosos maestros. Hasta personas jvenes creen que las han aprendido de tal manera, que se las pueden ensear a otros. Y durante toda la vida tiene uno que seguir aprendiendo a vivir, y, cosa que os sorprender ms an, durante toda la vida tiene uno que aprender a morir. SNECA Este mundo y el mundo de all incesantemente estn produciendo nacimientos: cada causa es una madre, y su efecto es el hijo. Una vez nacido el efecto, tambin l se convierte en una causa y da nacimiento a efectos maravillosos. Esas causas son generacin tras generacin, pero hace falta uno ojo muy perspicaz para ver los eslabones de su cadena. RUMI Las cosas se han subido a la silla y cabalgan sobre la humanidad. EMERSON La especie humana supo crear la ciencia y el arte: por qu no ha de ser capaz de crear un mundo de justicia, fraternidad y paz? La especie humana ha producido a Platn, Homero, Shakespeare y Hugo, Miguel ngel y Beethoven, Pascal y Newton, hroes humanos todos cuyo genio no es ms que el contacto con las verdades fundamentales, con la esencia recndita del universo. Por qu no ha de poder la misma especie producir directores capaces de conducirla a aquellas formas de vida en comn ms prximas a las vidas y la armona del universo? LON BLUM 10

I ESTAMOS SANOS? Nada es ms comn que la idea de que las gentes que viven en el mundo occidental del siglo xx estn eminentemente cuerdas. Aun el hecho de que gran nmero de individuos de nuestro medio sufra formas ms o menos graves de enfermedades mentales suscita muy pocas dudas en cuanto al nivel general de nuestra salud mental. Estamos seguros de que practicando mejores mtodos de higiene mental mejoraremos ms an el estado de nuestra salud mental, y en lo que se refiere a las perturbaciones mentales que sufren algunos individuos las consideramos estrictamente como accidentes individuales, quizs un poco extraados de que ocurran tantos accidentes de esos en una cultura que se reputa por tan equilibrada. Estamos seguros de que no nos engaamos a nosotros mismos? Muchos enfermos internados en asilos para dementes estn convencidos de que todo el mundo est loco, menos ellos. Muchos neurticos graves creen que sus ritos compulsivos o sus manifestaciones histricas son reacciones normales contra circunstancias un tanto anormales. Y qu es lo que sucede con nosotros? Examinemos los hechos, siguiendo la buena manera psiquitrica. En los cien aos ltimos creamos nosotros, en el mundo occidental, una riqueza material mayor que la de ninguna otra sociedad en la historia de la especie liumana. Pero hemos encontrado el modo de matar a millones de seres humanos por un procedimiento que llamamos "guerra". Adems de otras muchas guerras menores, hemos tenido guerras grandes en 1870, 1914 y 1939. Todos los participantes en estas guerras crean firmemente que luchaban en defensa propia, por su honor, o que contaban con la ayuda de Dios. A los grupos con quienes uno est en guerra se los considera, muchas veces de un da para otro, demonios crueles e irracionales a quienes hay que vencer para salvar del mal al mundo. Pero pocos aos despus vuelve la matanza mutua, los enemigos de ayer son nuestros amigos de hoy y los amigos de ayer nuestros enemigos de hoy, y otr" . ez empezamos a pintarlos, con la mayor seriedad, del color blanco o negro que il

ESTAMOS SANOS? les corresponde. En este momento, en el ao 1955, estamos preparados para una matanza en masa que, si sobreviene, sobrepasar a todas fas matanzas que la especie humana haya realizado hasta ahora. Est preparado para ese objeto uno de los mayores descubrimientos que se han hecho en el campo de las ciencias naturales. Todo el mundo mira con una mezcla de confianza y recelo a los "hombres de estado" de las diferentes naciones, dispuesto a dedicarles todo gnero de alabanzas si "logran evitar una guerra", ignorando que son slo esos mismos hombres de estado los que siempre producen la guerra, habitualmente no por sus malas intenciones, sino por la irracional torpeza con que manejan los asuntos que se les han confiado. En esas manifestaciones de destructividad y de recelo paranoide, no procedemos, a pesar de todo, de manera diferente a como procedi la parte civilizada de la humanidad en los ltimos tres mil aos de historia. Segn Vctor Cherbuliez, desde 1500 a. c. hasta 1860 d. c. se han firmado no menos de unos ocho mil tratados de paz, de cada uno de los cuales se esperaba que garantizara la paz perpetua, aunque, uno con otro, no dur ms de dos aos cada uno de ellos.^ No es mucho ms alentadora nuestra gestin en los asuntos econmicos. Vivimos dentro de un rgimen econmico en el que una cosecha excepcionalmente buena constituye muchas veces un desastre econmico, y restringimos la produccin en algunos sectores agrcolas para "estabilizar el mercado", aunque hay millones de personas que carecen de las mismas cosas cuya produccin limitamos, y que las necesitan mucho. Precisamente ahora nuestro sistema econmico est funcionando muy bien, entre otras razones porque gastamos miles de millones de dlares al ao en producir armamentos. Los economistas esperan con cierta intranquilidad el momento en que detengamos esa produccin, y la idea de que el estado debiera producir casas y otras cosas tiles y necesarias en vez de armas fcilmente provoca la acusacin de que se ponen trabas a la libertad y a la iniciativa individual. Ms del 90 % de nuestra poblacin sabe leer y escribir. Tenemos radio, televisin, cine, un peridico diario para todo el mundo; pero en lugar de damos la mejor literatura y la mejor msica del pasado y del presente, esos medios de comunicacin, complementados con anuncios, llenan las cabezas de las gentes de la hojarasca ms barata, que carece de realidad en todos los 1 H. B. Stevens, The Recovery of Culture. Harper and Brothers. Nueva York, 1949, P-2^'

ESTAMOS SANOS? sentidos, y con fantasas sdicas a las que ninguna persona semiculta debiera prestar ni un momento de atencin. Y mientras se envenenan as los espritus de todos, jvenes y viejos, ejercemos una feliz vigilancia para que no suceda ninguna "inmoralidad" en la pantalla. Cualquiera indicacin de que el gobierno debiera financiar la produccin de pelculas y de programas de radio que ilustrasen y cultivasen el espritu de nuestras gentes provocara tambin gran indignacin y acusaciones en nombre de la libertad y del idealismo. Hemos reducido la jornada media de trabajo a la mitad, aproximadamente, de lo que era hace unos cien aos. Hoy tenemos ms tiempo libre del que ni siquiera se atrevieron a soar nuestros abuelos. Y qu ha sucedido? No sabemos cmo emplear el tiempo libre que hemos ganado, intentamos matarlo de cualquier modo y nos sentimos felices cuando ya ha terminado un da ms. Para qu seguir describiendo cosas que todo el mundo sabe? Indudablemente, si un individuo obrase de esa manera, se produciran serias dudas acerca de su cordura; pero si pretendiese que no hay en ello nada malo, y que acta de una manera perfectamente razonable, el diagnstico entonces no podra ser dudoso. ^ Pero muchos psiquiatras y psiclogos se resisten a sostener la idea de que la sociedad en su conjunto pueda carecer de equilibrio mental, y afirman que el problema de la salud mental de. una sociedad no es sino el de los individuos "inadaptados", pero no el de una p<isible inadaptacin de la cultura misma. Este libro trata de este ltimo problema; no de la patologa individual, sino de la patolo^a de la 7iormalidad, y especialmente de la patologa de la sociedad occidental contempornea. Pero antes de entrar en el intrincado estudio del concepto de patologa social, examinemos algunos datos, reveladores y sugestivos por s mismos, relativos a la proporcin de casos de patologa mdJvidttal en la cultura de Occidente. Cul es la proporcin de enfermos mentales en los diversos pases del mundo occidental? Es cosa por dems sorprendente que no haya datos para responder a esa pregunta. Mientras hay estadsticas comparativas exactas de recursos materiales, desempleo, nacimientos y muertes, no hay informacin suficiente sobre enfermedades mentales. Todo lo ms, tenemos algunos datos exactos de ciertos pases, como los Estados Unidos y Suecia, pero se refieren nicamente a la admisin de pacientes en sanatorios mentales, y no bastan para calcular la frecuencia relativa de las enfermedades mentales. Esas cifras nos dicen acerca del progreso

ESTAMOS SANOS? de la asistencia psiquitrica y de los centros mdicos correspondientes, lo mismo que del aumento de la frecuencia de las enfermedades mentales.- El hecho de que la mitad de las camas de los hospitales de los Estados Unidos estn ocupadas por pacientes mentales, en los que gastamos anualmente ms de mil millones de dlares, no es indicio del aumento de casos de enfermedades mentales, sino slo del aumento de los cuidados que se les prestan. Pero hay algunas otras cifras ms expresivas de la frecuencia de las perturbaciones mentales ms graves. Si el 17.7 % de todas las incapacidades para el servicio militar se debi, en la ltima guerra, a enfermedades mentales, este hecho indica con toda seguridad un gran nmero de perturbaciones mentales, aunque no tengamos cifras comparativas relativas al pasado o a otros pases. Los nicos datos comparativos que pueden proporcionamos una idea aproximada sobre la salud mental son los relativos a suicidios, homicidios y alcoholismo. Es indudable que el problema del suicidio es sumamente complejo, y que no puede sealarse como la causa del mismo un factor solo. Pero aun sin entrar en este momento en el estudio del suicidio, me parece una suposicin muy fundada que una proporcin elevada de suicidios, en una poblacin dada, manifiesta una falta de estabilidad y de salud mental. Que no es consecuencia de la pobreza material, lo prueban claramente todas las cifras. Los pases ms pobres tienen el ndice ms bajo de suicidios, y la creciente prosperidad material de Europa fue acompaada de un nmero cada vez mayor de suicidios.^ En cuanto al alcoholismo, no hay duda que es tambin un sntoma de inestabilidad mental y emocional. Los mviles del homicidio probablemente son menos expresivos de causas patolgicas que los del suicidio. No obstante, aunque pases que tienen un elevado ndice de homicidios muestran un ndice bajo de suicidios, ambos ndices combinados nos llevan a una conclusin interesante. Si clasificamos el homicidio y el suicidio como "actos destructores", nuestros cuadros demuestran que su ndice combinado no es constante, sino que flucta entre los extremos de 35.76 y 4.24. Esto contradice la suposicin de Freud sobre la constancia relativa de las tendencias destructoras, que sirve de base a su teora del instinto de muerte; V contradice el supuesto de que las tendencias destructoras man ^ vase H. Goldhamer y A. Marshall, Psychosis and Civilizaion, Free Press, Glencoe, 1953. ^ Vase Maurice Halbwachs, Les Causes du Suicide. Flix Alean, Pars, 1930, pp. 109 y 112.

ESTAMOS SANOS? tienen un ndice invariable y que difieren slo en su direccin hacia el individuo mismo o hacia el mundo exterior. Los cuadros siguientes muestran la proporcin de suicidios, homicidios y alcoholismo en los pases ms importantes de Europa y de Amrica del Norte. CUADRO I *

Fmses (FOT 100ftOOadultos) Sicidio Homicidio . .. 35.09 0.67 Suiza 33.72 1 42 23.35 6.45 19.74 1.01 Estados Unidos 15.52 8.50 14.83 1.53 14.24 2.79 13.43 0.63 Australia 13.03 1.57 Canad 11.40 1.67 8.06 0.52 7.84 0.38 Espaa . , 7.71 2.88 Italia 7.67 7.38 Irlanda del Norte 4.82 t>.13 Irlanda (Repblica de) 3.70 0.54 CUADRO 11 Actus destructores , Pases (homicidio y suicidio unidos) Dinamarca 35.76 Suiza 35.14 Finlandia 29.80 Estados Unidos 2*.02 Suecia 20.75 Portugal 17.03 Francia 16.36 Italia 15.05 Australia 14.60 Inglaterra y Gales 14.06 * Los datos de los cuadros I y II proceden de Annual epidemiological and vital statistics, ig-^g-46, Part I. Vital statistics and causes of death, de la Organi zacin Mundial de la Salud (1951), Ginebra, pp. -iS-yi (las cifras de esta fuente se ha n convertido, para mayor exactitud, de la poblacin total a la poblacin adulta); y df Epidem. vital Statist. Rep. 5, 577, de la Organizacin Mundial de la Salud (1952) Los del cuadro III, del Informe sobre el Primer Periodo de Sesiones de la Subcom isin de Alcoholismo, de la Comisin de Tcnicos en Salud Mental, Organizacin Mundial de la Salud, Ginebra, 1951.

-ESTAMOS SANOS? Actos destructores Pmses [homicidio y suicidio unidos) Canad 13.07 Espaa 10 59 Escocia 8 58 Noruega 8 22 Irlanda del Norte 495 Irlanda (Repblica de) 4 24 (Las cifras de los dos cuadros anteriores corresponden al ao 1946.) CUADRO III Nmero aproximado de alcohlicos^ Palies con 0 sin co?npltcaciones (Por 100,000 adultos) Estados Unidos 3,952 (1948) Francia 2,850 (1945) Suecia 2,580 (1946) Suiza / 385 (1947) Dinamarca 1,950 (1948) Noruega 1,560 (1947) Finlandia 1,430 (1947) Australia 1,340 (1947) Inglaterra y Gales 1,100 (1948) Italia 500 (1942) Una rpida ojeada a estos cuadros revela un fenmeno notable: Dinamarca, Suiza, Finlandia, Suecia y los Estados Unidos son pases con el ndice de suicidios ms elevado, y el ms alto tambin de suicidios y homicidios unidos, mientras que Espaa, Italia, la Irlanda del Norte y la Repblica de Irlanda son los de ndices ms bajos de suicidios y homicidios. Las cifras de alcoholismo revelan que los mismos pases Estados Unidos, Suiza, Suecia y Dinamarca que tienen el ndice de suicidios ms elevado, son tambin los que tienen el ndice ms alto de alcoholismo, con la importante diferencia de que los Estados Unidos ocupan el primer lugar en este grupo y Francia el segundo, en vez del sexto lugar que tiene en el cuadro de suicidios. Estas cifras son verdaderamente sorprendentes e interesantes. Aunque dudsemos de que la gran frecuencia, por s sola, de suicidios, indique una falta de salud mental en una poblacin, el

ESTAMOS SANOS'hecho de que coincidan en general las cifras de suicidios y de alcoholismo parece mostrar con claridad que nos hallamos ante sntomas de desequilibrio mental. Vemos, adems, que los pases de Europa ms democrticos, pacficos y prsperos, y los Estados Unidos, el pas ms prspero del mundo, presentan los sntomas ms graves de perturbacin mental. El objetivo de todo el desarrollo socioeconmico del mundo occidental es el de una vida materialmente confortable, una distribucin relativamente equitativa de la riqueza, democracia y paz estables, y los mismos pases que han llegado ms cerca de ese objetivo muestran los sntomas ms graves de desequilibrio mental! Es cierto que esas cifras, en s mismas, no demuestran nada, pero, de todos modos, son sorprendentes. Ya antes de que entremos en el estudio ms detenido del problema en su conjunto, esos datos suscitan la pregunta de si no habr algo fundamentalmente equivocado en nuestro modo de vivir y en los objetivos por cuya consecucin luchamos. Es posible que la vida de prosperidad que lleva la clase media, si bien satisface nuestras necesidades materiales, nos deje una sensacin de profundo tedio, y que el suicidio y el alcoholismo sean medios patolgicos de escapar a ese tedio? E^ posible que esas cifras constituyan una radical ilustracin de la verdad de aquel aserto segn el cual "no slo de pan vive el hombre", y que revelen que la civilizacin moderna no satisface algunas necesidades profundas del individuo humano? Y, si es as, cules son estas necesidades^ Los captulos siguientes son un intento para contestar a estas preguntas y llegar a la evaluacin crtica del efecto que la cultura occidental contempornea ejerce sobre la salud mental de las personas que viven sometidas a ella. Pero antes de entrar en el estudio especfico de estas cuestiones, parece conveniente que nos planteemos el problema general de la patologa de la normalidad, que es la premisa que sirve de base a toda la tendencia ideolgica expresada en este libro.

II PUEDE ESTAR ENFERMA UNA SOCIEDAD? ~ PATOLOGA DE LA NORMALIDAD^ Decir que una sociedad carece de salud mental implica un supuesto discutible contrario a la actitud de relativismo sociolgico que sustentan hoy la mayor parte de los socilogos cientficos, los cuales postulan que una sociedad es normal por cuanto que funciona, y que la patologa slo puede definirse por relacin a la falta de adaptacin del individuo al tipo de vida de su sociedad. Hablar de una "sociedad sana" presupone una premisa diferente del relativismo sociolgico. nicamente tiene sentido si suponemos que puede haber una sociedad que no es sana, y este supuesto, a su vez, implica que hay criterios universales de salud mental vlidos para la especie humana como tal y por los cuales puede juzgarse del estado de salud de cualquier sociedad. Esta actitud de hunnanismo normativo se basa en algunas premisas fundamentales. La especie "hombre" puede definirse no slo anatmica y fisiolgicamente: los individuos a ella pertenecientes tienen en comn unas cualidades psquicas bsicas, unas leyes que gobiernan su funcionamiento mental y emocional, y las aspiraciones o designios de encontrar una solucin satisfactoria al problema de la existencia humana. Es cierto que nuestro conocimiento del hombre es an tan incompleto que todava no podemos dar una definicin satisfactoria del hombre en un sentido psicolgico. Es incumbencia de la "ciencia del hombre" llegar finalmente a una definicin correcta de lo que merece llamarse naturaleza humana. Lo que se ha llamado muchas veces "naturaleza humana" no es ms que una de sus muchas manifestaciones ^y con frecuencia una manifestacin patolgica , y la misin de esa definicin errnea ha consistido habitualmente en defender un tipo particu1 En este captulo he aprovechado mi trabajo "Individual and Social Origjru of Neurosis", Am. Soc. Rev., IX, 4, 1944; pp. 38055. 18

PATOLOGA DE LA NORMALIDADlar de sociedad presentndolo como resultado necesario de la constitucin mental del hombre. Contra ese uso reaccionario del concepto de naturaleza humana, los liberales, desde el siglo xviii, han sealado la maleabilidad de esa naturaleza y la influencia decisiva que sobre ella ejercen los factores ambientales. Aunque esto es cierto y muy importante, ha conducido a muchos socilogos a suponer que la constitucin mental del hombre es una hoja de papel en blanco en la que escriben sus respectivos textos la sociedad y la cultura, y que por s misma no tiene ninguna cualidad intrnseca. Esta suposicin es tan insostenible, y exactamente tan destructora del progreso social, como la opinin opuesta. El problema consi'is' en inferir el imcleo comn a toda la especie humana de las innumerables manifestaciones de la naturaleza humana, tanto normales como patolgicas, segn podemos observarlas en diferentes individuos y culturas. La tarea consiste, adems, en reconocer las leyes inherentes a la naturaleza humana y las metas adecuadas para su desarrollo y despliegue. Este concepto de la naturaleza humana difiere mucho del sentido en que se usa convencionalmente la expresin "naturaleza humana". Exactamente como el hombre transforma el mundo que lo rodea, se tran'^forma a s mismo en el proceso de la historia. El hombre es su propia creacin, por decirlo as. Pero as como slo puede transformar y modificar los materiales naturales que le rodean d - acuerdo con la naturaleza de los mismos, slo puede transformarse a s mismo de acuerdo con su propia naturaleza. Lo que el hombre hace en el transcurso de la historia es desenvolver este potencial y transformarlo de acuerdo con sus propias pyosibilidades. El punto de vista que adoptamos aqu no es ni "biolgico" ni "sociolgico", si eso quiere decir que esos dos aspectos son independientes entre s. Es ms bien un punto de vista que trasciende de esa dicotoma por el supuesto de que las principales pasiones y tendencias del hombre son resultado de la existencia total del hombre, que son algo definido y averiguable, y que algunas de ellas conducen a la salud y la felicidad y otras a la enfermedad y la infelicidad. Ningn orden social determinado crea, esas tendencias fundamentales, pero s determina cules han de manifestarse o predominar entre el nmero limitado de pasiones potenciales. El hombre, tal como aparece en cualquiera cultura dada, es siempre una manifestacin de la naturaleza humana, pero una manifestacin que en su forma especfica est determinada por la organizacin social en que vive. As como el nio nace con todas las potencialidades humanas que se des

PATOLOGA DE LA NORMALIDAD arrollarn en condiciones sociales y culturales favorables, as la especie humana, en el transcurso de la historia, se desarrolla dentro de lo que potencialmente es. La actitud del hwmanismo normativo se basa en el supuesto de que aqu, como en cualquiera otra cuestin, hay soluciones acertadas y errneas, satisfactorias e insatisfactorias, del problema de la existencia humana. Se logra la salud mental si el hombre llega a la plena madurez de acuerdo con las caractersticas y las leyes de la naturaleza humana. El desequilibrio o la enfermedad mentales consisten en no haber tenido ese desenvolvimiento. Partiendo de esta premisa, el criterio para juzgar de la salud mental no es el de la adaptacin del individuo a un orden social dado, sino un criterio universal, vlido para todos los hombres: el de dar una solucin suficientemente satisfactoria al problema de la existencia humana. Lo que es muy engaoso, en cuanto al estado mental de los individuos de una sociedad, es la "validacin consensual" de sus ideas. Se supone ingenuamente que el hecho de que la mayora de la gente comparte ciertas ideas y sentimientos demuestra la validez de esas ideas y sentimientos. Nada ms lejos de la verdad. La validacin consensual, como tal, no tiene nada que ver con la razn ni con la salud mental. As como hay una folie detcx, hay una jolie Tmlliotis. El hecho de que millones de personas compartan los mismos vicios no convierte esos vicios en virtudes; el hecho de que compartan muchos errores no convierte a stos en verdades, y el hecho de que millones de personas padezcan las mismas formas de patologa mental no hace de esas personas gentes equilibradas. Hay, no obstante, una diferencia importante entre la perturbacin mental individual y la social, que sugiere una distincin entre los conceptos de defecto y de neurosis. Si una persona no llega a alcanzar la libertad, la espontaneidad y una expresin autntica de s misma, puede considerarse que tiene un defecto grave, siempre que supongamos que libertad y espontaneidad son las metas que debe alcanzar todo ser humano. Si la mayora de los individuos de una sociedad dada no alcanza tales metas, estamos ante el fenmeno de un defecto socialvtente modelado. El individua lo comparte con otros muchos, no lo considera un defecto, y su confianza no se ve amenazada por la experiencia de ser diferente, de ser un proscrito, por decirlo as. Lo que pueda haber perdido en riqueza y en sentimiento autntico de felicidad est compensado por la seguridad de hallarse adaptado al resto de la humanidad, tal como l la conoce. En realidad, su mismo

PATOLOGA DE LA NORMALIDADdefecto puede haber sido convertido en virtud por su cul tura, y puede, de esta manera, procurarle un sentimiento ms intenso de xito. Ejemplo de ello es el sentimiento de culpa y de ansiedad que las doctrinas de Calvino despertaban en las gentes. Puede decirse que la persona que se siente abrumada por la sensacin de su impotencia e indignidad, por la duda incesante de si se salvar o ser condenada al castigo eterno, que es incapaz de sentir la verdadera alegra, padece un defecto grave. Pero ese mismo defecto fue culturalmente modelado: se le consideraba particularmente valioso, V as quedaba el individuo protegido contra la neurosis que habra adquirido en otra cultura en la que el mismo defecto le produjera una sensacin de inadaptacin y aislamiento profundos. Spinoza formul muy claramente el problema del defecto socialmente modelado. Dice: "Muchas personas se sienten posedas de un mismo afecto con gran persistencia. Todos sus sentidos estn tan profundamente afectados por un solo objeto, que creen que este objeto est presente aun cuando no lo est. Si esto ocurre mientras la persona est despierta, se la cree perturbada. .. Pero si la persona codiciosa slo piensa en dinero y riquezas, y la mnbiciosa slo en fama, no las consideramos desequilibradas, sino nicamente molestas, y en general sentimos desprecio hacia ellas. Pero en realidad la avaricia, la ambicin, etc., son formas de locura, aunque habitualmente no las consideremos 'enfermedades'." ^ Estas palabras fueron escritas hace unos centenares de aos, y todava siguen siendo ciertas, aunque los defectos han sido hoy culturalmente modelados en tan gran medida, que en general ya no se les considera molestos ni despreciables. Hoy nos encontramos con personas que obran y sienten como si fueran autmatas; que no experimentan nunca nada que sea verdaderamente suyo; que se sienten a s mismas totalmente tal como creen que se las considera; cuya sonrisa artificial ha reemplazado a la verdadera risa; cuya charla insignificante ha sustituido al lenguaje comunicativo; cuya sorda desesperanza ha tomado el lugar del dolor autntico. De esas personas pueden afirmarse dos cosas. Una es que padecen un defecto de espontaneidad e individualidad que puede considerarse incurable. Al mismo tiempo, puede decirse que no difieren en esencia de millones de otras personas que estn en la misma situacin. La cultura les proporciona a 2 Vase Spinoza, Etica, prop. IV, esc. 44.

PATOLOGA DE LA NORMALIDAD la mayor parte de ellas normas que les permiten vivir con un defecto sin eiifermarse. Es como si cada cultura proporcionase el remedio contra la exteriorizacin de sntomas neurticos manifiestos que son resultantes del defecto que ella misma produce. Supongamos que en nuestra cultura occidental dejaran de funcionar slo por cuatro semanas los cines, la radio, la televisin, los eventos deportivos y los peridicos. Cerrados todos esos medios de escape, cules seran las consecuencias para las gentes reducidas de pronto a sus propios recursos? No me cabe duda en que, aun en tan breve tiempo, ocurriran miles de perturbaciones nerviosas, y que muchos miles ms de personas caeran en un estado de ansiedad aguda no diferente del cuadro que clnicamente se diagnostica como "neurosis".^ Si se suprimieran los opiceos contra el defecto socialmente modelado, hara su aparicin la enfermedad manifiesta. El modelo o patrn proporcionados por la cultura no funcionan para una minora, constituida con frecuencia por individuos cuyo defecto individual es ms grave que el de las personas corrientes, de suerte que los remedios que ofrece la cultura no bastan para evitar la exteriorizacin de la enfermedad manifiesta. (Un caso de esto es el de la persona que tiene por objetivo de su vida el poder y la fama. Aunque ese objetivo es, en s mismo, un objetivo patolgico, hay, sin embargo, una diferencia entre la persona que usa sus facultades o poderes para alcanzar ese objetivo de un modo real, y la persona ms gravemente enferma que, habiendo salido an muy poco de sus fantasas infantiles, no hace nada para alcanzar esa meta, sino que espera un milagro, con lo que se siente cada vez ms impotente y acaba en una sensacin de inutilidad y amargura.) Pero hay tambin personas cuya estructura caracterolgica, y por lo tanto sus conflictos, difieren de los de la mayora, de suerte que los remedios que son eficaces para la mayor parte de sus prjimos no les sirven de nada. En este grupo encontramos a veces personas de integridad 3 Coii diversos grupos de estudiantes no graduados de universidad hice el siguie nte experimento; se les pidi que imaginaran que iban a pasar solos tres das en sus habitaciones, sin radio, sin libros de entretenimiento, pero con "buena" lit eratura, alimentacin normal y todas las dems comodidades materiales, y que dijeran cul sera su reaccin a dicha experiencia. La respuesta del 90 % aproximadamente de cada grupo fluctu entre una sens.icin de pnico agudo y la de una experiencia extraordinariamente molesta que venceran durmiendo mucho y haciendo todo gnero de pequeos quehaceres, mientras esperaban ansiosamente la terminacin del plazo. Slo los de una pequea minora crean que se sentiran a gusto y disfrutaran del tiempo en que estuvieran entregados a s mismos.

PATOLOGA DE LA NORMALIDADy sensibilidad superiores a las de la mayora, e incapaces por esta misma razn de aceptar los opiceos culturales, al mismo tiempo que no son suficientemente saludables y fuertes para vivir abiertamente "contra la corriente". Las anteriores observaciones acerca de la diferencia entre neurosis y defecto socialmente modelado pueden dejar la impresin de que, slo con que la sociedad proporcione los remedios contra la exteriorizacin de sntomas manifiestos, todo ir bien, y podr seguir funcionando suavemente, por grandes que sean los defectos que cree. Pero la historia nos demuestra que no es as. Es cierto, desde luego, que el hombre, a diferencia del animal, da pruebas de una maleabilidad casi infinita: as como puede comer casi todo, vivir en cualquier clima y adaptarse a l, difcilmente habr una situacin psquica que no pueda aguantar y a la que no pueda adaptarse. Puede vivir como hombre libre y como esclavo; rico y en el lujo, y casi murindose de hambre; puede vivir como guerrero, y pacficamente; como explotador y ladrn, y como miembro de una fraternidad de cooperacin y amor. Difcilmente habr una situacin psquica en que el hombre no pueda vivir, y difcilmente habr algo que no pueda hacerse con l y para lo cual no pueda utilizrsele. Todas estas consideraciones parecen justificar el supuesto de que no hay nada que se parezca a una naturaleza comn a todos los hombres, y eso significara en realidad que no existe una especie "hombre", salvo en el sentido fisiolgico y anatmico. Pero, no obstante todas estas pruebas, la historia del hombre revela que hemos omitido un hecho: los dspotas y las camarillas dominantes pueden subyugar y explotar a sus prjimos, pero no pueden impedir las reacciones contra ese trato inhumano. Sus subditos se hacen medrosos, desconfiados, retrados, y, si no es por causas exteriores, esos sistemas caen en determinado momento, porque el miedo, la desconfianza y el retraimiento acaban por incapacitar a la mayora para actuar eficaz e inteligentemente. Naciones enteras, o sectores sociales de ellas, pueden ser subyugados y explotados durante mucho tiempo, pero reaccionan. Reaccionan con apata, o con tal falta de inteligencia, iniciativa y destreza, que gradualmente van siendo incapaces de ejecutar las funciones tiles para sus dominadores. O reaccionan acumulando odio y ansia destructora capaces de acabar con ellos mismos, con sus dominadores y con su regimen. Adems, su reaccin puede crear tal independencia y ansia de libertad, que de sus impulsos creadores nace una sociedad mejor. Que la reaccin tenga lugar, depende de muchos factores; factores econmicos

PATOLOGA DE LA NORMALIDAD y polticos, y el clima espiritual en que viven las gentes. Pero cualquiera que sea la reaccin, el aserto de que el hombre puede vivir en casi todas las situaciones no es sino media verdad, y debe ser completado con este otro: que si vive en condiciones contrarias a su naturaleza y a las exigencias bsicas de la salud y el desenvolvimiento humanos, no puede impedir una reaccin: degenera y parece, o crea condiciones ms de acuerdo con sus necesidades. Que la naturaleza humana y la sociedad pueden tener exigencias contradictorias y, por lo tanto, que puede estar enferma una sociedad en conjunto, es un supuesto que formul muy explcitamente Freud, y del modo ms detenido en su Civilization avd Its Discontem (trad, esp., Malestar en a cultura). Freud parte de la premisa de una naturaleza humana comn a toda la especie, a travs de todas las culturas y pocas, y de ciertas necesidades y tendencias averiguables, inherentes a esa naturaleza. Cree que la cultura y la civilizacin se desarrollan en contraste cada vez mayor con las necesidades del hombre, y llega as a la idea de la "neurosis social". "Si la evolucin de la civilizacin dice tiene una analoga tan grande con el desarrollo del individuo, y si en una y otro se emplean los mismos mtodos, no puede estar justificado el diagnstico de que muchas civilizaciones o pocas de ellas y posiblemente la humanidad toda, han cado en la 'neurosis' bajo la presin de las tendencias civilizadoras? Para la diseccin analtica de esas neurosis, pueden formularse recomendaciones teraputicas del mayor inters prctico. No dira yo que ese intento de aplicar el psicoanlisis a la sociedad civilizada sea fantstico o est condenado a ser infructuoso. Pero debemos ser muy cautos, no olvidar que, despus de todo, tratamos slo de analogas, y que es peligroso, no slo para los hombres sino tambin para las ideas, sacarlos de la regin en que nacieron y maduraron. Adems, el diagnstico de neurosis colectivas tropezar con una dificultad especial. En la neurosis de un individuo podemos tomar como punto de partida el contraste que se nos ofrece entre el paciente y su medio ambiente, que suponemos que es 'normal'. No dispondramos de ningn fondo anlogo para una sociedad afectada similarmente, y habra que suplirlo de alguna otra manera. Y en lo que respecta a la aplicacin teraputica de nuestros conocimientos, de qu valdra el anlisis ms penetrante de las neurosis sociales, ya que nadie tiene poder para obligar a la sociedad a adoptar la terapia prescrita? A pesar de todas estas dificultades, podemos

PATOLOGA DE LA NORMALIDADesperar que alguien se aventure algn da a esta investigacin de la patologa de las sociedades civilizadas." * Este libro se aventura a esa investigacin. Se funda en la idea de que una sociedad sana es la que corresponde a las necesidades del hombre, no precisamente a lo que l cree que son sus necesidades, porque hasta los objetivos ms patolgicos pueden ser sentidos subjetivamente como lo que ms necesita el individuo-, sino a lo que objetivamente son sus necesidades, tal como pueden descubrirse mediante el estudio del hombre. As, pues, nuestra primera tarea es averiguar cul es la naturaleza del hombre y cules son las necesidades que nacen de esa naturaleza. Despus habremos de examinar el papel de la sociedad en la evolucin del hombre y estudiar su papel ulterior en el desarrollo del individuo humano, as como los conflictos recurrentes entre la nattiraleza hwmana y la sociedad, y las cpnsecuencias de esos conflictos, particularmente en lo que respecta a la sociedad moderna. * S. Freud, Civilization and lis Discontent, trad, del alemn por J. Riviere. The Hogarth Press, l,t., Londres, 1953, pp. 141-42. (El subrayado es mo.) Hay traduccin al espaol, con el ttulo de Malestar en la cultura.

Ill LA SITUACIN HUMANA ~ LA CLAVE DEL PSICOANLISIS HUMANSTICO LA SITUACIN HUA4ANA El hombre, por lo que respecta a su cuerpo y a sus funciones fisiolgicas, pertenece al reino animal. I.a conducta del animal est determinada por instintos, por tipos especficos de accin que a su vez estn determinados por estructuras neurologicas hereditarias. Cuanto ms elevado es el lugar que un animal ocupa en la escala de desarrollo, encontramos en l, en el momento de nacer, una mayor flexibilidad de los tipos de accin y una menor adaptacin estructural. En los primates superiores hasta encontramos un grado considerable de inteligencia, es decir, el empleo de ideas para la realizacin de los objetivos deseados, lo cual permite al animal ir ms all de los tipos de accin prescritos por los instintos. Pero, por grande que sea el desarrollo dentro del reino animal, algunos elementos bsicos de existencia siguen siendo los mismos. El animal "es vivido" mediante leyes biolgicas naturales: forma parte de la naturaleza, y nunca la trasciende. No tiene conciencia de carcter moral, ni de s mismo ni de su existencia; no tiene razn, si entendemos por razn la capacidad de penetrar la superficie percibida por los sentidos v comprender la esencia que est tras aquella superficie-, por lo tanto, el animal no tiene idea de la verdad, aunque pviede tener alguna de lo til. La existencia animal es una existencia armnica entre el animal y la naturaleza; no, desde luego, en el sentido de que las circunstancias naturales no amenacen con frecuencia al animal y le obliguen a sostener una ruda lucha para subsistir, sino en el sentido de que el animal est equipado por la naturaleza para hacer frente a las mismas circunstancias que va a encontrar, as como la semilla de una planta est equipada j>or la naturaleza para utilizar las condiciones de suelo, clima, etc., a las que ha llegado a adaptarse en el proceso de la evolucin. En cierto momento de la evolucin animal ocurri un acontecimiento singular, comparable a la primera aparicin de la mate 26

EL PSICOANLISIS HUMANSTICOria, a la primera aparicin de la vida y a la primera apar icin de la existencia animal. Ese nuevo acontecimiento ocurri cuando, en el proceso de la evolucin, la accin dej de ser esencialmente determinada por el instinto; cuando la adaptacin a la naturaleza perdi su carcter coercitivo; cuando la accin dej de estar esencialmente determinada por mecanismos trasmitidos hereditariamente. Cuando el animal trasciende a la naturaleza, cuando trasciende al papel puramente pasivo de la criatura, cuando se convierte, biolgicamente hablando, en el animal ms desvalido, nace el hombre. En ese momento, el animal se ha emancipado de la naturaleza mediante la posicin erecta y vertical, y el cerebro ha crecido mucho ms que en los animales superiores. Este nacimiento del hombre puede haber durado centenares de miles de aos, pero lo que importa es que surgi una especie nueva que trasciende a la naturaleza, que la vida adquiri conciencia de s misma. La autoconciencia, la razn y la imaginacin rompieron la "armona" que caracteriza a la existencia animal. Su aparicin convirti al hombre en una anomala, en un capricho del universo. El hombre forma parte de la naturaleza, est sujeto a sus leyes fsicas y no puede modificarlas, pero trasciende a todo el resto de la naturaleza. Aunque forma parte de ella, est situado aparte; no tiene casa, pero est encadenado al medio que comparte con todas las criaturas. Lanzado a este mundo, en un lugar y un tiempo accidentales, se ve impulsado a salir de l, tambin accidentalmente. Como tiene conciencia de s mismo, se da cuenta de su importancia y de las limitaciones de su existencia. Prev su propio fin: la muerte. Nunca se ve libre de la dicotoma de su existencia: no puede librarse de su alma, aunque quiera; no puede librarse de su cuerpo mientras vive, y ste lo impulsa a querer vivir. La razn, bendicin del hombre, es tambin su maldicin: le obliga a luchar sempiternamente por resolver una dicotoma insoluble. La existencia humana difiere en este respecto de la de todos los dems organismos: se halla en un estado de desequilibrio constante e inevitable. La vida del hombre no puede "ser vivida" repitiendo el patrn o modelo de su especie: tiene que vivirla l. El hombre es el nico animal que puede aburrirse, que puede sentirse expulsado del paraso. El hombre es el nico animal para quien su propia existencia constituye un problema que tiene que resolver y del cual no puede escapar. No puede regresar al estado prehumano de armona con la naturaleza; tiene que seguir desarrollando su razn hasta hacerse dueo de la naturaleza y de s mismo.

LA SITUAQN HUMANA Pero el nacimiento del hombre, tanto ontognica como filognicamente, es esencialmente un acontecimiento negativo. El hombre carece de la adaptacin instintiva a la naturaleza, carece de fuerza fsica, es, al nacer, el ms desvalido de los animales, y necesita proteccin durante mucho ms tiempo que cualquiera de ellos. Aunque ha perdido la unidad con la naturaleza, no se le han dado medios para llevar una existencia nueva al margen de la naturaleza. Su razn es sumamente rudimentaria, no conoce los procesos de la naturaleza, ni dispone de instrumentos que sustiDiyan a los instintos perdidos; vive dividido en pequeos grupos, sin conocerse a s mismo ni a los dems; realmente, el mito bblico del paraso expresa la situacin con perfecta claridad. El hombre, que vive en el jardn del Edn, en completa armona con la naturaleza pero sin conciencia de s mismo, empieza su historia por el primer acto de libertad, desobedeciendo una orden. En aquel mismo momento, adquiere conciencia de s mismo, de su aislamiento, de su desamparo: es arrojado del paraso, y le impiden regresar a l dos ngeles con espadas de fuego. La evolucin del hombre se basa en el hecho de que ha perdido su patria originaria, la naturaleza, y que no podr nunca regresar a ella, no podr nunca volver a ser un animal. No hay ms que un camino que pueda seguir: salir por completo de su patria natural, y encontrar una nueva patria, una nueva patria creada por l, haciendo del mundo un mundo humano y hacindose l mismo verdaderamente humano. Cuando el hombre nace, tanto en cuanto especie como en cuanto individuo, es desplazado de una situacin definida, tan definida como los instintos, a una situacin indefinida, incierta y abierta. Slo hay certidumbre en cuanto al pasado, y en cuanto al futuro por lo que se refiere a la muerte, la cual, en realidad, es la vuelta al pasado, al estado inorgnico de la materia. As, pues, el problema de la existencia humana es nico en toda la naturaleza: el hombre ha salido de la naturaleza, por decirlo as, y an est en ella; es en parte divino y en parte animal, en parte infinito y en parte finito. La necesidad de encontrar soluciones siempre nuevas -para las contradicciones de su existencia, de encontrar formas cada vez ms elevadas de unidad con la naturaleza, con sus prjimos y consigo msvio, es la fuente de todas las fiierzns psquicas que vmevcn al hombre, de todas sus pasiones, afectos y ansiedades. El animal est contento si sus necesidades fisiolgicas el hambre, la sed y el apetito sexual estn satisfechas. En la medida en que el hombre es tambin animal, esas necesidades son

EL PSICOANLISIS HUMANSTICOen l igualmente imperiosas y deben ser satisfechas. Pero e n la medida en que el hombre es humano, la satisfaccin de esas necesidades instintivas no basta para hacerle feliz, ni basta siquiera para mmitenerle sano. El ptmto arquimdico del dinamismo especficamente hicmano est en esa singularidad de la situacin humana; el conocimiento de la psique humana tiene que basarse en el anlisis de las necesidades del hombre procedentes de las condiciones de su existencia. As, pues, el problema que la especie humana, lo mismo que cada individuo, tienen que resolver es el de su nacimiento. El nacimiento fsico, si pensamos en el individuo, no es de ninguna manera un hecho tan decisivo y singular como parece. Evidentemente, es muy importante el paso de la vida intrauterina a la vida extrauterina; pero en muchos respectos el nio despus de nacer no es diferente del nio antes de nacer: no percibe las cosas exteriores, no puede alimentarse por s mismo, depende por completo de la madre y perecera sin su ayuda. En realidad, contina el proceso del nacimiento. El nio empieza a reconocer los objetos exteriores, a reaccionar afectivamente, a coger las cosas y a coordinar los movimientos, a andar. Pero el nacimiento contina. El nio aprende a hablar, aprende el uso y funcin de las cosas, aprende a relacionarse a s mismo con los dems, a evitar el castigo y a conseguir alabanzas y aprobacin. Lentamente la persona en desarrollo va aprendiendo a amar, a utilizar la razn, a ver el mundo objetivamente. Empieza a desarrollar sus facultades, a adquirir el sentido de identidad, a vencer la seduccin de los sentidos en beneficio de una vida ms ntegra y completa. El nacimiento, pues, en el sentido convencional de la palabra, no es ms que el comienzo del nacimiento en sentido amplio. La vida toda del individuo no es otra cosa que el proceso de darse nacimiento a s mismo; realmente, hemos nacido plenamente cuando morimos, aunque es destino trgico de la mayor parte de los individuos morir antes de haber nacido. Segn todo lo que sabemos acerca de la evolucin de la especie humana, el nacimiento del hombre debe entenderse en el mismo sentido que el nacimiento del individuo. Cuando el hombre trascendi cierto umbral de adaptacin instintiva mnima dej de ser un animal, pero estaba tan desvalido e impreparado para la existencia humana como lo est el nio individual en el momento de nacer. El nacimiento del hombre empez con los primeros individuos de la especie Homo sapiens, y la historia humana no es otra cosa que el proceso de ese nacimiento. Le cost al hombre centenares de miles de aos dar los primeros pasos

LA SITUAQN HUMANA por la vida humana; pas por una fase narcisista de magia omnipotente, por el totemismo y el culto a la naturaleza, hasta que lleg a los comienzos de la formacin de la conciencia, a la objetividad, al amor fraternal. En los cuatro mil aos ltimos de su historia, ha tenido vislumbres del hombre plenamente nacido y plenamente despierto, vislumbres expresadas de maneras no muy diferentes por los grandes maestros del hombre en Egipto, China, India, Palestina, Grecia y Mxico. El hecho de que el nacimiento del hombre sea primordialmente un acontecimiento negativo, el de verse arrancado a la originaria identidad con la naturaleza, y que no pueda regresar al punto de donde viene, implica que el proceso de nacimiento no es de ningn modo un proceso fcil. Cada paso en su nueva existencia humana es temeroso: significa siempre la renuncia a un estado seguro, que era relativamente conocido, por un estado nuevo y que uno todava no domina. Indudablemente, si el nio pensara, en el momento de cortar el cordn umbilical sentira miedo de morir. Un hado benigno nos protege contra este primer pnico. Pero en todo paso nuevo, en toda fase nueva de nuestro nacimiento, volvemos a sentirnos asustados. No nos vemos nunca libres de dos tendencias antagnicas: una a salir del tero, de la forma animal de existencia, para entrar en una forma de existencia ms humana, a pasar de la esclavitud a la libertad; otra, a volver al tero, a la naturaleza, a la certidumbre y la seguridad. En la historia del individuo y de la especie, la tendencia progresiva se ha revelado como la ms fuerte, pero los fenmenos de desequilibrio mental y la regresin de la especie humana a posiciones aparentemente abandonadas hace ya generaciones muestran la intensa lucha que acompaa a cada nuevo acto de nacimiento.^ LAS NECESIDADES DEL HOMBRE. CMO NACEN DE LAS CONDiaONES DE SU EXISTENCIA La vida del hombre est determinada por la alternativa inevitable entre retroceso y progreso, entre el regreso de la existencia animal y la llegada a la existencia humana. Todo intento de re ^ En esta polaridad es donde veo yo el verdadero meollo de la hiptesis de Freud sobre la existencia de un instinto de la vida y un instinto de la muerte; la diferencia con la teora de Freud es que los impulsos de avance y de retroceso no tienen la misma fuerza biolgicamente determinada, sino que normalmente el instinto vital de avance es el ms fuerte y aumenta en fuerza relativa a medida que se desarrolla.

LAS NECESIDADES DEL HOMBREtroceder es doloroso, y conduce inevitablemente al suf rimiento y a la enfermedad mental, a la muerte fisiolgica o a la muerte mental (locura). Cada paso adelante tambin es doloroso y temible, hasta que se llega a cierto punto en que el miedo y la duda tienen proporciones menores. Adems de las necesidades alimentadas fisiolgicamente (hambre, sed, sexo), todas las necesidades esenciales del hombre estn determinadas por esa polaridad. El hombre tiene que resolver un problema, pues no puede permanecer siempre en la situacin dada de una adaptacin pasiva la naturaleza. Ni aun la satisfaccin ms completa de todas sus necesidades instintivas resuelve su problema humano; sus pasiones y necesidades ms intensas no son las enraizadas en su cuerpo, sino las enraizadas en la peculiaridad misma de su existencia. Ah est tambin la clave del psicoanlisis humanstico. Freud, buscando la fuerza bsica que motiva las pasiones y los deseos humanos, crey haberla encontrado en la libido. Pero aunque el impulso sexual y todas sus derivaciones son muy poderosos, no son de ningn modo las fuerzas ms poderosas que actan en el hombre, y su frustracin no es causa de perturbaciones mentales. Las fuerzas ms poderosas que motivan la conducta del hombre nacen de las condiciones de su existencia, de la "situacin humana". El hombre no puede vivir estticamente porque sus contradicciones internas lo impulsan a buscar un equilibrio, una armona nueva que sustituya a la perdida armona animal con la naturaleza. Despus de haber satisfecho sus necesidades animales, es impulsado por sus necesidades humanas. Mientras su cuei'po le dice qu comer y qu evitar, su conciencia debe decirle qu necesidades cultivar y satisfacer, y qu necesidades dejar debilitarse y desaparecer. Pero el hambre y el apetito sexual son funciones del cuerpo con las que el hombre nace, y la conciencia, aunque potencialmente presente, requiere la gua del hombre y principios que aparecen nicamente durante el desarrollo de la cultura. Todas las pasiones e impulsos del hombre son intentos para hallar solucin a su existencia, o, como tambin podemos decir, son un intento para evitar el desequilibrio mental. (Puede decirse, de pasada, que el verdadero problema de la vida mental no es por qu enloquecen algunas personas, sino ms bien por qu no enloquece la mayor parte.) Lo mismo el individuo mentalmente sano que el neurtico son impulsados por la necesidad de hallar una solucin, y la nica diferencia es que una de las soluciones corresponde ms a las necesidades totales del hombre,

LA SITUACIN HUMANA y, por lo tanto, es ms favorable al despliegue de sus capacidades y a su felicidad, que la otra. Todas las culturas proporcionan un sistema modelado en el que predominan ciertas soluciones y, en consecuencia, ciertos impulsos y satisfacciones. Trtase de religiones primitivas, de religiones destas o no destas, todas ellas son intentos para encontrar solucin al problema existencial del hombre. Las culturas ms refinadas, lo mismo que las ms brbaras, tienen la misma misin, y la nica diferencia est en que la respuesta sea mejor o peor. El individuo que se desva de las pautas o patrones culturales busca una solucin, no menos que su hermano mejor adaptado a ellas. Su solucin puede ser mejor o peor que la que proporciona su cultura, pero es siempre otra solucin al mismo problema fundamental planteado por la existencia humana. En este sentido, todas las culturas son religiosas y toda neurosis es una forma particular de religin, siempre que entendamos por religin el intento de resolver el problema de la existencia humana. En realidad, la enorme energa de las fuerzas que producen las enfermedades mentales, as como la de las que estn detrs del arte y de la religin, nunca podr entenderse como resultado de necesidades fisiolgicas frustradas o sublimadas; esas fuerzas son intentos de resolver el problema del nacimiento del ser humano. Todos los hombres son idealistas, y no pueden dejar de serlo, si entendemos por idealismo el impulso a satisfacer necesidades que son especficamente humanas y que trascienden las necesidades fisiolgicas del organismo. La diferencia es nicamente que un idealismo es una solucin buena y adecuada, y el otro una solucin mala y destructora. Eli decidir cul es la buena y cul la mala tiene que hacerse a base de nuestro conocimiento de la naturaleza del hombre y de las leyes que rigen su desarrollo. Cules son esas necesidades y pasiones que nacen de la existencia humana? A. RELACIN CONTRA NARCISISMO El hombre est sustrado a la unin primordial con la naturaleza que caracteriza a la existencia animal. Como, al mismo tiempo, tiene razn e imaginacin, se da cuenta de su soledad y apartamiento, de su impotencia y su ignorancia, de la accidentalidad de su nacimiento y de su muerte. No podra hacer frente ni por un segundo a este estado de su ser, si no encontrara nuevos vnculos con su prjimo que sustituyan a los antiguos, que

RELAQN CONTRA NARQSISMOestaban regulados por los instintos. Aunque fueran satisfe chas todas sus necesidades fisiolgicas, sentira su situacin de soledad e individuacin como una crcel de la que tiene que escapar para conservar su equilibrio mental. En realidad, la persona perturbada es la que ha fracasado por completo en el establecimiento de alguna clase de unin y se siente prisionera, aunque no est detrs de ventanas enrejadas. La necesidad de vincularse con otros seres vivos, de relacionarse con ellos, es imperiosa y de su satisfaccin depende la salud mental del hombre. Esta necesidad est detrs de todos los fenmenos que constituyen la gama de las relaciones humanas ntimas, de todas las pasiones que se llaman amor en el sentido ms amplio de la palabra. Hay diversas maneras de buscar y conseguir esa unin. El hombre puede intentar ligarse o unirse con el mundo mediante la sunsin a una persona, a un grupo, a una institucin, a Dios. De ese modo, trasciende el aislamiento de su existencia individual convirtindose en parte de alguien o de algo ms grande que l, y siente su identidad en relacin con el poder a que se ha sometido. Otra posibihdad de vencer el aislamiento se encuentra en direccin conti^aria: el hombre puede intentar unirse con el mundo adquiriendo poder sobre l, haciendo de los dems partes de s mismo, trascendiendo as su existencia individual mediante el dominio o podero. El elemento comn a la sumisin y el dominio es la naturaleza simbitica de la relacin. Las dos personas afectadas han perdido su integridad y su libertad; viven la una de la otra y la una para la otra, satisfaciendo su anhelo de intimidad, pero sufriendo por la falta de fuerza y de confianza interiores, que requieren libertad e independencia, y adems estn constantemente amenazadas por la hostilidad consciente o inconsciente que nace de la relacin simbitica.^ La pasin de sometimiento (masoquista) o de dominio (sdica) nunca puede satisfacerse. Poseen ambas un dinamismo autopropulsor, y como ningn grado de sumisin o de dominio (o posesin, o fama) basta para producir la sensacin de identidad y unin, se busca una sumisin o un dominio cada vez mayores. Ei resultado definitivo de esas pasiones es la derrota. No puede ser de otra manera: mientras tales pasiones tienden a crear la sensacin de unin, destruyen la sensacin de integridad. La persona dominada por cualquiera de esas pasiones en realidad se hace dependiente de los dems; en vez de desarrollar su propio ser individual, depende de aquellos a quienes se somete o a quienes domina. 2 Vase el anlisis ms detallado de la relacin simbitica en E. Fromm, Escape from Freedom (trad, esp., Miedo a la UhertaJ), Rinehart & Comjjijr, Inc., Nueva York, 194.1, pp. 141 ss.

LA SITUAQON HUMANA Slo hay una pasin que satisface la necesidad que siente el hombre de unirse con el mundo y de tener al mismo tiempo una sensacin de integridad e individualidad, y esa pasin es el amor. El amor es unin con alguien o con algo exterior a uno mismo, a coitdicin de retener la independencia e integridad de s mismo. Es un sentimiento de coparticipacin, de comunin, que permite el pleno despliegue de la actividad interna de uno. La experiencia amorosa elimina la necesidad de ilusiones. No es necesario hinchar la imagen de la otra persona, o la de m mismo, ya que la realidad de la coparticipacin y del amor activos me permite trascender mi existencia individualizada y al mismo tiempo sentirme a m mismo como portador de las fuerzas activas que constituyen el acto de amor. Lo importante es la cicalidad particular del amor, no el objeto. Hay amor en el sentimiento humano de solidaridad con nuestros prjimos; en el amor ertico de hombre y mujer, en el amor de la madre al hijo, y tambin en el amor por s mismo como ser humano; y en el sentimiento mstico de unin. En el acto de amor, yo soy uno con todo y, sin embargo, soy yo mismo, un ser humano singular, independiente, Hmitado, mortal. En realidad, el amor nace y vuelve a nacer de la misma polaridad entre aislamiento y unin. El amor es un aspecto de lo que he llamado orientacin productiva: la relacin activa y creadora del hombre con su prjimo, consigo mismo y con la naturaleza. En la esfera del pensamiento, esta orientacin productiva se manifiesta en la comprensin adecuada del mundo por la razn. En la esfera de la accin, la orientacin productiva se manifiesta en el trabajo productivo, cuyos prototipos son el arte y los oficios. En la esfera del sentirmento, la orientacin productiva se expresa en el amor, que es el sentimiento de la unin con otra persona, con todos los hombres y con la naturaleza, a condicin de que uno conserve la sensacin de integridad e independencia. En el sentimiento del amor se da la paradoja de que dos personas se funden en una y siguen siendo dos, al mismo tiempo. En este sentido, el amor no se restringe jams a una sola persona. Si yo puedo amar nicamente a una persona, y a nadie ms, s' mi amor por una persona me hace ms ajeno y distante a mi prjur.o, puedo estar vinculado a esa persona de muchas maneras, pero no amo. Si puedo decir "te amo", digo: "Amo en ti a toda la humanidad, a todo lo que vive; amo en ti tambin a m mismo." En este sentido, el amor de s mismo es lo contrario del egosmo. Este ltimo es, en realidad, un insaciable afecto que uno siente por s mismo, que nace e la falta de amor verdadero de s mismo v trata de compen

RELACIN CONTRA NARQSISMOsarla. Paradjicamente, el amor me hace ms independiente por que me hace ms fuerte y ms feliz; pero me hace uno con la persona amada hasta tal punto, que la individuahdad parece extinguirse momentneamente. Cuando amo, siento que "yo soy t", t, la persona amada, t, el desconocido, t, todo lo que vive. En el sentimiento del amor reside la nica respuesta a la naturaleza humana, reside la salud. El amor productivo implica siempre un sndrome de actitudes: solicitud, responsabilidad, respeto y conocimiento.^ Si amo, soy solcito, es decir, me intereso activamente por el desarrollo y la felicidad de la otra persona, no soy un espectador pasivo. Soy responsable, es decir, respondo a sus necesidades, a las que puede manifestar y ms an a las que no manifiesta o no puede manifestar. La respeto, es decir (de acuerdo con el significado originario de re-spicere), la veo tal como es, objetivamente, y no deformada por mis deseos y temores. La conozco, penetr a travs de su superficie hasta el ncleo de su ser y me puse en relacin con ella desde el ncleo de mi ser, desde el centro por oposicin a la periferia de mi ser.* El amor productivo, cuando se dirige a iguales, puede llamarse amor fraterno. En el ctmor materno (hebreo, rachamim, de rechem, matriz) la relacin entre las dos personas afectadas es de desigualdad: el nio es un desvalido y depende de la madre. Para crecer, tiene que hacerse cada vez ms independiente, hasta que ya no necesite a la madre. As, la relacin madre-hijo es paradjica y, en cierto sentido, trgica. Requiere el amor ms intenso por parte de la madre, y no obstante ese mismo amor debe ayudar al hijo a alejarse de ella y a hacerse totalmente independiente. Es fcil para cualquier madre amar a su hijo antes de que haya empezado este proceso de separacin; pero la mayor parte de ellas fracasan en amar al hijo y al mismo tiempo dejarlo irse, querer que se vaya. En el amor ertico (griego: eros; hebreo: ahofiua, de la raz "arder") est implicada otra tendencia: la de la fusin y la unin con otra persona. Mientras el amor fraterno se dirige a todos los hombres y el amor materno al hijo y a todos los que necesitan nuestra ayuda, el amor ertico se dirige a una sola persona, por lo comn del sexo opuesto, con quien se desea la fusin y la unin. El amor materno empieza por la unin y termina con ^ Vase para un estudio ms detallado de estos conceptos, mi Etica y psicoanlisis. Fondo de Cultura Econmica. Mxico, 1953, pp. 102 ss. * La identidad entre "amar" y "conocer" est expresada en el hebreo jadoa j en el alemn tfieinen y minnen.

LA SITUA.aN HUMANA la separacin. Si se sintiera en el amor materno la necesidad de fusin, significara la destruccin del hijo como ser independiente, ya que el nio necesita salir de su madre y no permanecer atado a ella. Si el amor ertico carece de amor fraterno y es slo motivado por el deseo de fusin, es deseo sexual sin amor, o una perversin del amor como las que hallamos en las formas sdica y masoquista del "amor". Slo podemos comprender plenamente la necesidad que siente el hombre de relacionarse con los dems si pensamos en las consecuencias de la falta de toda clase de relaciones, si nos damos cuenta de lo que significa el narcisismo. La nica realidad de que puede tener experiencia el nio es su propio cuerpo y sus necesidades, necesidades fisiolgicas, y la necesidad de calor y afecto. An no siente el "yo" como independiente del "t". Se halla an en un estado de unin con el mundo, pero una unin anterior al despertar de su sentido de la individualidad y de la realidad. El mundo exterior existe slo como el alimento o el calor necesarios para la satisfaccin de sus propias necesidades, pero no como algo o alguien realista y objetivamente reconocido. Esta orientacin ha sido llamada por Freud "narcisismo primario". En el desarrollo normal, esta forma de narcisismo es superada lentamente por una conciencia creciente de la realidad exterior y por el correspondiente sentimiento, cada vez ms acentuado, del "yo" como diferente del "t". Este cambio ocurre primero en el plano de la percepcin sensorial, cuando las cosas y las personas son percibidas como .entidades diferentes y especficas, percepcin que es la base de la posibilidad del lenguaje: nombrar las cosas presupone reconocerlas como entidades individuales e independientes." Se necesita mucho ms tiempo para que la fase narcisista sea superada emocionalmente; hasta la edad de siete u ocho aos, para el nio las otras personas existen sobre todo como medios para satisfacer sus necesidades. Son intercambiables en la medida en que desempean la funcin de satisfacer esas necesidades, y es slo hacia los ocho o nueve aos cuando otra persona es percibida de tal suerte, que el nio puede empezar a amar, es decir, segn la formulacin de H. S. Sullivan, a sentir que las necesidades de otra persona son tan importantes como las suyas propias." y "^ ^ Vase el estudio de Jean Piaget sobre este punto en The Child^s Conception of the V/orld. Harcourt, Brace & Company, Inc., Nueva York, p. 151. 8 Vase H. S. Sullivan, The Interpersonal Theory of Psychiatry. Norton Co., Kueva York, 1953, pp. 49 J. ' Por lo general, el nio siente este amor primeramente hacia los nios de u

CREATIVIDAD CONTRA DESTRUCTIVIDADEl narcisismo primario es un fenmeno normal, con forme con el desarrollo normal, fisiolgico y mental, del nio. Pero tambin existe narcisismo en etapas posteriores de la vida ("narcisismo secundario", segn Freud, si el nio en crecimiento no desarrolla la capacidad de amar, o si la pierde. El narcisismo es la esencia de todas las enfermedades psquicas graves. Para las personas narcisistamente afectadas, no hay ms que una realidad, la de sus propios pensamientos, sentimientos y necesidades. El mundo exterior no es percibido como objetivamente existente, es decir, como existente en sus propias condiciones, circunstancias y necesidades. La forma ms extremada de narcisismo se encuentra en todas las formas de locura. La persona perturbada ha perdido el contacto con el mundo, se ha recogido dentro de s misma, no puede percibir la realidad fsica ni humana tal como es, sino nicamente tal como la forman y determinan sus propios procesos interiores. No reacciona al mundo exterior, y si reacciona no lo hace de acuerdo con su reahdad (del mundo), sino de acuerdo con sus propios procesos intelectuales y afectivos. El narcisismo es el polo opuesto de la objetividad, la razn y el amor. El hecho de que el fracaso total en el intento de relacionarse uno con el mundo sea la locura, pone en relieve otro hecho: que la condicin para cualquier tipo de vida equilibrada es alguna forma de relacin con el mundo. Pero entre las diversas formas de relacin, slo la productiva, el amor, llena la condicin de permitir a uno conservar su libertad e integridad mientras se siente, al mismo tiempo, unido con el prjimo. B. TRASCENDENCIA. CREAirvroAD CONTRA DESTRUCTIVIDAD Otro aspecto de la situacin humana, estrechamente relacionado con la necesidad de relacin, es la situacin del hombre como edad, y no hacia los padres. La grata idea de que los nios "aman" a sus padres antes que a ninguna otra persona, debe considerarse como una de las muchas ilusi ones resultantes del pensamiento afectivo. A esa edad, el padre y la madre son para e l nio objetos de dependencia o temor ms que de amor, el cual, por su misma naturalez a, se basa en la igualdad y la independencia. El amor a los padres, si lo diferenci amos de un apego carioso pero pasivo, de la fijacin incestuosa, de la sumisin convencional o por miedo, aparece si es que aparece en una edad ms tarda y no en la infancia, aunque sus comienzos puedan encontrarse en circunstancias afor tunadas en una edad temprana. (La misma observacin ha hecho, en forma algo ms rigurosa, H. S. Sullivan en su In/erpersonal Theory of Psychiatry^) No obstant e, muchos padres se niegan a aceptar esta realidad y reaccionan contra ella rechaza ndo los primeros sentimientos de verdadero amor del nio abiertamente o en la forma an ms efectiva de burlaise de ellos. Sus celos conscientes o inconscientes son uno de los obstculos ms poderosos para el desarrollo de la capacidad amoros del niSo.

LA SITUAQN HUMANA criatura y su necesidad de trascender ese mismo estado de criatura pasiva. El hombre es lanzado a este mundo sin su conocimiento, consentimiento ni voluntad, y es alejado de l tambin sin su consentimiento ni voluntad. En este respecto, no se diferencia del animal, de la planta o de la materia inorgnica. Pero, estando dotado de razn e imaginacin, no puede contentarse con el papel pasivo de la criatura, con el papel de dado que se arroja del cubilete. Se siente impulsado por el apremio de trascender el papel de criatura y la accidentalidad y pasividad de su existencia, hacindose "creador". El hombre puede crear vida. sta es la cualidad milagrosa que comparte con todos los seres vivos, pero con la diferencia de que es el nico que tiene conciencia de ser creado y de ser creador. El hombre puede crear vida, o ms bien, la mujer puede crear vida, dando nacimiento a un nio y cuidndolo hasta que sea bastante grande para poder atender por s mismo a sus necesidades. El hombre el hombre y la mujer pueden crear sem brando semillas, produciendo objetos materiales, creando arte, creando ideas, amndose el uno al otro. En el acto de la creacin el hombre se trasciende a s mismo como criatura, se eleva por encima de la pasividad y la accidentalidad de su existencia hasta la esfera de la iniciativa y la libertad. En la necesidad de trascendencia que tiene el hombre reside una de las races del amor, as como del arte, la religin y la produccin material. Crear presupone actividad y solicitud. Presupone amor a lo que se crea. Cmo, pues, resuelve el hombre el problema de trascenderse a s mismo, si no es capaz de crear, si no puede amar? Hay otra manera de satisfacer esa necesidad de trascendencia: si no puedo crear vida, puedo destruirla. Destruir la vida tambin es trascenderla. Realmente, que el hombre pueda destruir la vida es cosa tan milagrosa como que pueda crearla, porque la vida es el milagro, lo inexplicable. En el acto de la destruccin, el hombre se pone por encima de la vida, se trasciende a s mismo como criatura. As, la eleccin definitiva para el hombre, en cuanto se siente impulsado a trascenderse, es crear o destruir, amar u odiar. El enonne poder de la voluntad de destruir que vemos en la historia del hombre, y que tan espantosamente hemos visto en nuestro propio tiempo, est enraizado en la naturaleza del hombre, lo mismo que la tendencia a crear. Decir que el hombre es capaz de desarrollar su potencialidad primaria para el amor y la razn no implica la creencia ingenua en la bondad del hombre. La destructividad es una potencialidad secundaria, enraizada en la existencia misma del hombre, y tiene la misma intensidad

FRATERNIDAD CONTRA INCESTOy fuerza que puede tener cualquiera otra pasin.* Pero ste es el punto esencial de mi argumentacin no es ms que la alternativa de la creatividad. Creacin y destruccin, amor y odio, no son dos instintos que existan independientemente. Los dos son soluciones de la misma necesidad de trascendencia, y la voluntad de destruir surge cuando no puede satisfacerse la voluntad de crear. Pero la satisfaccin de la necesidad de crear conduce a la felicidad, y la destructividad al sufrimiento, ms que para nadie para el destructor mismo. C. ARRAIGO. FRATERNIDAD CONTRA INCESTO El nacimiento del hombre como tal hombre significa el comienzo de su salida de su ambiente natural, el comienzo del rompimiento de sus vnculos naturales. Pero esa misma ruptura es temible: si el hombre pierde sus races naturales, dnde est y qu es? Se hallara solo, sin patria, sin races, y no podra sufrir .el aislamiento y desamparo de semejante situacin. Se volvera loco. Puede prescindir de las races naturales slo en la medida en que encuentre nuevas races humanas, y slo despus de haberlas encontrado puede sentirse otra vez a gusto en este mundo. As, pues, es sorprendente hallar en el nombre un profundo anhelo de no romper los lazos naturales, de luchar contra su ale jamiento de la naturaleza, de la madre, la sangre y el suelo? El ms elemental de los vnculos naturales es el que une al nio V la madre. El nio empieza a vivir en la matriz materna, y esta all durante mucho ms tiempo que la mayor parte de los animales; aun despus del nacimiento, sigue siendo fsicamente desvalido y completamente dependiente de la madre; tambin este perodo de invalidez y dependencia es mucho ms largo que el de cualquier animal. En los primeros aos de la vida no tiene lugar ninguna separacin completa entre el nio y la madre. La satisfaccin de todas sus necesidades fisiolgicas, de su necesidad vital de calor y afecto, depende de ella; la madre no slo le ha dado nacimiento, sino que sigue dndole vida. Su solicitud no de pende de nada que el nio haga por ella, de ninguna obligacin que el nio tenga que cumplir, es una solicitud incondicionada. Lo cuida porque la nueva criatura es hijo suyo. El nio, en esos

^y

*^ La formulacin que damos aqu no contradice la que dimos en Etica y psicoanlisis, loe. Cit., donde dije que "la destructivitlad es la consecuencia de la vida no vivida'*. En ''\ concepto de trascendencia que aqu expongo, intento mostrar ms

ecpecficamente qu aspecto de la vida no vivida conduce a h destructividad

LA SITUAQN HUMANA decisivos primeros aos de vida, ve a su madre como la fuente de la vida, como un poder que lo envuelve, lo protege y lo nutre. La madre es alimento, es amor, es calor, es suelo. Ser amado por ella significa estar vivo, tener races, tener patria y hogar. As como el nacimiento significa abandonar la envolvente pro teccin del seno materno, crecer significa dejar la rbita protectora de la madre. Pero aun en el adulto maduro no desaparece nunca por completo la nostalgia de esa situacin tal como existi en un tiempo, a pesar de que realmente hay una gran diferencia entre el adulto y el nio. El adulto tiene medios para subsistir por s mismo, para cuidarse a s mismo, para ser responsable de s mismo y aun de otros, mientras que el nio no es capaz de nada de eso. Pero, teniendo en cuenta las crecientes perplejidades de la vida, el carcter fragmentario de nuestros conocimientos, la accidentalidad de la existencia del adulto, los inevitables errores que cometemos, la situacin del adulto de ningn modo es tan diferente de la del nio como generalmente se cree. Todo adulto necesita ayuda, calor, proteccin, que difieren de las necesidades del nio en muchos aspectos y en otros muchos se parecen a ellas. Es sorprendente encontrar en el adulto corriente un profundo anhelo de seguridad y arraigo, que la relacin con su madre le proporcionaba en otro tiempo? No hay que esperar que no pueda librarse de ese fuerte anhelo a menos que encuentre otras maneras de sentirse arraigado? En psicopatologa hallamos muchas pruebas de ese fenmeno consistente en resistirse a abandonar la protectora rbita de la madre. En su forma ms extrema, encontramos el deseo de volver al seno materno. Una persona totalmente obsesionada por ese deseo puede presentar el cuadro de la esquizofrenia. Siente y acta como el feto en el seno materno, incapaz de asumir ni aun las funciones ms elementales de un nio pequeo. En muchas de las neurosis ms graves hallamos el mismo deseo, pero reprimido, que se manifiesta slo en sueos y en sntomas y conducta neurticos, como consecuencia del conflicto entre el deseo profundo de seguir en el seno materno y la parte adulta de la personalidad, que tiende a vivir una vida normal. En los sueos, ese anhelo se manifiesta en smbolos, como el de hallarse en una caverna oscura o en un submarino de una sola plaza; bucear en aguas profundas, etc. En la conducta de esas personas encontramos el miedo a la vida y una profunda fascinacin de la muerte (en la fantasa, la muerte es el regreso a la matriz, a la tierra materna). La forma menos grave de fijacin en la madre se encuentra

FRATERNIDAD CONTRA INCESTOen los casos en que una persona se ha permitido nacer, por as decirlo, pero teme dar los pasos subsiguientes al nacimiento, verse privada del pecho materno. Las personas que se han fijado en esa fase del nacimiento sienten un profundo anhelo de ser cuidadas, mimadas y protegidas por una figura maternal; son los eternamente dependientes, que se sienten asustados e inseguros cuando ha cesado la proteccin maternal, pero optimistas y activos cuando cuentan con una amorosa madre, real o sustitua, ya sea en la realidad o en la fantasa. Estos fenmenos patolgicos de la vida individual tienen sus paralelos en la evolucin de la especie humana. La expresin ms clara de esto es la universalidad del tab del incesto, que encontramos hasta en las sociedades ms primitivas. El tab del incesto es la condicin necesaria de todo desenvolvimiento humano, no por su aspecto sexual, sino por su aspecto afectivo. El hombre, para nacer, para progresar, tiene que romper el cordn umbilical, tiene que vencer el profundo anhelo de seguir unido a la madre. El deseo incestuoso recibe su fuerza no de la atraccin sexual de la madre, sino del anhelo profundo de seguir en el seno materno, o de volver a l, o en los pechos nutricios. El tab del incesto no es otra cosa que los dos querubines con espadas de fuego que guardaban la entrada del paraso e impedan al hombre volver a la existencia preindividual de identificacin con la naturaleza. Pero el problema del incesto no se limita a la fijacin en la madre. El vnculo con ella es slo la forma ms elemental de todos los vnculos naturales de la sangre, que dan al hombre la sensacin de arraigo y pertenencia a un grupo humano. Los vnculos de la sangre se extienden a los que son parientes consanguneos, sea cualquiera el sistema segn el cual se establezcan esas relaciones. La familia y el clan, y despus el Estado, la nacin o la Iglesia, asumen la misma funcin que la madre individual desempe originariamente para el nio. El individuo se apoya en ellos, se siente enraizado en ellos, siente su identidad como parte de ellos, y no como un individuo separado de ellos. La persona que no pertenece al mismo clan es considerada extraa y peligrosa, como no partcipe de las mismas cualidades humanas que slo los del clan poseen. Freud consider la fijacin en la madre como el problema decisivo del desarrollo humano, tanto de la especie como del individuo. De acuerdo con su teora, explic la intensidad de la fijacin en la madre como derivada de la atraccin sexual que sta ejerce sobre el nio pequeo, o sea como expresin de la tendencia incestuosa inherente a la naturaleza humana. Supona

LA SITUACIN HUMANA que la persistencia de la fijacin en etapas posteriores de la vida se deba a la persistencia del deseo sexual. Relacionando este supuesto con sus observaciones sobre la oposicin del hijo al padre, concillaba uno y otras en una explicacin sumamente ingeniosa, la del "complejo de Edipo". Explicaba la hostilidad hacia el padre como consecuencia de la rivalidad sexual con l. Pero si Freud vio la enorme importancia de la fijacin en la madre, inutiliz su descubrimiento con la peculiar interpretacin que le dio: proyect en el nio pequeo el impulso sexual del hombre adulto; teniendo el nio, segn reconoci Freud, deseos sexuales, supuso que se senta atrado por la mujer ms cercana a l, y slo por la fuerza superior del rival en este tringulo se ve obligado a renunciar a ese deseo, sin recobrarse nunca completamente de esta frustracin. La teora de Freud es una interpretacin curiosamente racionalista de los hechos observables. Al conceder la mayor importancia al aspecto sexual del deseo incestuoso, Freud explica el deseo del nio como algo racional en s mismo y evita el verdadero problema: la profundidad e intensidad del vnculo afectivo irracional con la madre, el deseo de volver a su rbita, de seguir siendo una parte de ella, el miedo a salir completamente de ella. En la explicacin de Freud el deseo incestuoso no puede satisfacerse a causa de la presencia del padre-rival, cuando en realidad el deseo incestuoso se opone a todas las exigencias de la vida del adulto. As, la teora del complejo de Edipo es al mismo tiempo el reconocimiento y la negacin del fenmeno decisivo: la nostalgia del hombre por el amor de la madre. Al dar una significacin fundamental a la tendencia incestuosa, se reconoce la importancia del vnculo con la madre; al explicarla como tendencia sexual, se niega el significado emocional que es el verdadero de ese vnculo. Cuando la fijacin en la madre es tambin sexual y eso, indudablemente, ocurre en ocasiones , se debe a que la fijacin afectiva es tan fuerte que influye en el deseo sexual, pero no a que el deseo sexual est en la raz de la fijacin. Por el contrario, el deseo sexual como tal es notoriamente voluble en cuanto a sus objetos, y generalmente ese deseo es precisamente la fuerza que ayuda al adolescente a separarse de la madre, y no la que le ata a ella. Cuando encontramos que esta intensa adhesin a la madre ha cambiado la funcin normal de la tendencia sexual, debemos tener en cuenta dos posibilidades. Una es que el deseo sexual dirigido a la madre es una defensa contra el deseo de volver a la entraa materna; este ltimo conduce a la locura o la

FRATERNIDAD CONTRA INCESTOmuerte, mientras que el deseo sexual es por lo menos c ompatible con la vida. El sujeto se libra del miedo a la entraa amenazante mediante la fantasa, ms prxima a la vida, de entrar en la vagina con el rgano adecuado.* La otra posibilidad que hay que tener en cuenta es que la fantasa de la relacin sexual con la madre no tiene la cualidad de la sexualidad del varn adulto: la de una actividad voluntaria y placentera, sino la de pasividad, la de ser conquistado y posedo por la madre, aun en la esfera sexual. Aparte de estas dos posibilidades, que son manifestaciones de graves perturbaciones, encontramos casos de deseos sexuales incestuosos estimulados por una madre seductora y, aunque expresivos de la fijacin en la madre, menos indicativos de perturbaciones graves. El que el mismo Freud haya tergiversado su gran descubrimiento puede haberse debido a un problema no resuelto de su relacin con su propia madre, pero sin duda estaba muy influido por la actitud estrictamente patriarcal caracterstica de la poca de Freud y que l comparta plenLamente. La madre haba sido destronada de su lugar supremo como objeto de amor, y ese lugar se le haba dado al padre, que se crea que era la figura ms importante en los afectos del nio. Hoy casi resulta increble, por haber perdido gran parte de su fuerza la tendencia patriarcal, leer las siguientes palabras escritas por Freud: "No puedo sealar en la infancia ninguna necesidad tan fuerte como la de la proteccin del padre." i<* De manera anloga, escribi en 1908, refirindose a la muerte de su padre, que la muerte del padre es "el acontecimiento ms importante, la prdida ms dolorosa, en la vida de un hombre''.^^ As, Freud da al padre el lugar que en realidad es el de la madre, y degrada a sta convirtindola en objeto de deseo sexual. La diosa es transformada en prostituta, y el padre elevado a la figura central del universo.^^ Hubo otro genio, que vivi una generacin antes que Freud, que vio el papel fundamental que el vnculo con la madre des ^ Esta consecuencia se expresa, por ejemplo, en los sueos en que el stjeto se encuentra en una cueva con miedo de morir asfixiado, y despus tiene relacin sexual con su madre, lo que le pioduce una sensacin de alivio. 1^ S, Freud, Civilizafion and Us Discontent, trad, de J. Riviere. The Hogarth Press Ltd., Londres, 1953, p- 21. (El subrayado es mo.) ^^ Citado de E. Jones, The Life and Work of Sigmund Freud. Basic Books, Inc., Nueva York, 1953, vol. I, p. 324. 12 En esta eliminacin de la figura de la madre, Fieud hizo en psicologa lo que Lutero h70 en religin. Propiamente hablando, Freud es el psiclogo del protestantismo.

LA SITUAQN HUMANA empea en el desarrollo del hombre: Juan Jacobo Bachofen.^* Como su visin no estaba limitada por la interpretacin racionalista sexual de la fijacin en la madre, pudo ver los hechos de manera ms profunda y objetiva. Supona, en su teora de la sociedad matriarcal, que la humanidad haba pasado por una fase, anterior a la del patriarcado, en que los vnculos con la madre, as como los de la sangre y el suelo, fueron las formas supremas de relacin, tanto individual como socialmente. En esta forma de organizacin, como se ha sealado anteriormente, la madre era la figura central de la familia, de la vida social y de la religin. Aunque muchas de las construcciones histricas de Bachofen son insostenibles, no cabe duda de que descubri una forma de organizacin social y una estructura psicolgica que haban ignorado los psiclogos y los antroplogos porque, desde su punto de vista patriarcal, resultaba absurda la idea de una sociedad gobernada por mujeres y no por hombres. Pero hay muchos indicios de que Grecia y la India, antes de la invasin del Norte, tuvieron culturas de estructura matriarcal. En la misma direccin seala el gran nmero de diosas madres y su significacin. (La Venus de Willendorf, la Diosa-Madre de MohenjoDaro, Isis, Istar, Rea, Cibeles, Ator, la Diosa Serpiente de Nippur, Ai, Diosa Acutica de los acadios, Demeter y la diosa hind Kali, dispensadora y destructura de vida, no son sino algunos ejemplos.) En muchas sociedades primitivas de nuestros das podemos ver restos de la estructura matriarcal en las formas matrilineales de consanguinidad, o en las formas matrilocales de matrimonio; de modo aun ms significativo, podemos hallar numerosos ejemplos del tipo matriarcal de relacin con la madre, la sangre y el suelo, aun donde ya no son matriarcales las formas sociales. Mientras Freud slo vio en la fijacin incestuosa un elemento negativo patognico, Bachofen vio claramente los aspectos positivo y negativo de la adhesin a la figura de la madre. El aspecto positivo es el sentido de afirmacin de la vida, la libertad y la igualdad que impregna la estrucfura matriarcal. En cuanto hijos de la naturaleza e hijos de madres, todos los hombres son iguales, tienen los mismos derechos y ttulos, y el nico valor que cuenta es el de la vida. Para decirlo de otro modo, la madre ama a sus hijos no porque uno sea mejor que otro, no porque uno satisfaga sus esperanzas mejor que otro, sino porque son 13 Vase J. J. Bachofen, Mutterrecht und Ur Religion, ed. de R. Man. A. Kroener Verl., Stuttgart, 1954

FRATERNIDAD CONTRA INCESTOhijos suyos, y en calidad de tales todos son iguales y tienen el mismo derecho al amor y los cuidados. El aspecto negativo de la estructura matriarcal lo vio tambin Bachofen claramente: al estar atado a la Jiatwaleza, la sangre y el suelo, el hombre se ve imposibilitado de desarrollar su individitalidad y su razn. Es siempre un nio e incapaz de progreso.^* Bachofen dio una interpretacin igualmente amplia y profunda del papel del padre, sealando tambin los aspectos positivo y negativo de la funcin paterna. Parafraseando las ideas de Bachofen y amplindolas un poco, dira yo que el hombre, no equipado para crear hijos (me refiero aqu, naturalmente, a la experiencia del embarazo y el parto, y no a la nocin puramente racional de que el semen masculino es necesario para la concepcin de un hijo) ni investido de la misin de alimentarlos y cuidarlos, est ms alejado de la naturaleza que la mujer. Como est menos enraizado en la naturaleza, se ve obligado a desarrollar su razn, a levantar por s mismo un mundo de ideas, principios y cosas que reemplacen a la naturaleza como base de la existencia y la seguridad. La relacin del hijo con el padre no tiene la misma intensidad que la relacin con la madre, porque el padre no tiene nunca el papel envolvente, protector y amoroso que tiene la madre en los primeros aos de la vida del hijo. Por el contrario, en todas las sociedades patriarcales la relacin del hijo con el padre es de sumisin por un lado, y de rebelin por el otro, y esto lleva en s mismo un factor permanente de disolucin. La sumisin al padre es diferente de la fijacin en la madre. Esta ltima es una continuacin del vnculo natural, de la fijacin en la naturaleza. La primera es artificial, est hecha por el hombre, se basa en la fuerza y el derecho, y el padre representa la abstraccin, la conciencia, el deber, el derecho y la jerarqua. El amor del padre por el hijo no es como el amor incondicionado de la madre por sus hijos porque son sus hijos, sino que es amor al hijo a quien ms quiere porque vive ms de acuerdo con sus esperanzas y est mejor equipado para ser el heredero de la riqueza y de las funciones mundanas del padre. ^^ Es interesante observar cmo esos dos aspectos de ia estructura matriarcal han sido advertidos por dos filosofas opuestas en los ltimos cien aos. La escuela marxista adopt con gran entusiasmo las teoras de Bachofen por el factor de liberta d e igualdad inherente a la estructura matriarcal (vase El origen de la jamilta, la propiedad privada y el Estado, de Federico Engels). Despus de muchos aos de no haberse prestado ninguna atencin a las teoras de Bachofen, los filsofos nazis se apoderaron de ellas con igual entusiasmo, pero por razones opuestas: les atraa la irracionalidad de los vnculos de la sangre y el suelo, que es el otro aspecto de la estructura maternal, tal como la expone Bachofen.

LA SITUAQN HUMANA De aqu se deduce una importante diferencia entre el amor materno y el paterno: en la relacin con la madre, es poco lo que el hijo puede regular o dirigir. El amor materno es como un acto de gracia: si existe, es una bendicin, si no existe, no puede ser creado. Ah reside la razn por la cual los individuos que no han vencido k fijacin en la madre intentan con frecuencia procurarse un amor materno de una manera neurtica y mgica fingindose desvalidos, enfermos, o regresando emocionalmente a la fase de la infancia. La idea mgica es sta: si me convierto en un nio desvalido, tiene que presentarse una madre y dedicarse a cuidarme. Por la otra parte, la relacin con el padre puede ser controlada. El padre quiere que el hijo crezca, que adquiera obligaciones, que piense, que haga; y (o) que sea obediente, que le sirva, que se le parezca. Que las expectativas se basen en el desarrollo personal del hijo o en su obediencia, el hijo tiene probabilidades de ganar el amor del padre, de producir cario en el padre, haciendo las cosas que ste desea. En suma: lo aspectos positivos del complejo patriarcal son: razn, disciplina, conciencia e Ttdividualismo; los aspectos negativos son: jerarqma, opresin, desigualdad, sumisin,^^ Es de particular inters sealar la estrecha relacin entre las figuras paterna y materna y los principios morales. Freud, en su concepcin del super-ego, slo relaciona la figura del padre con el desarrollo de la conciencia. Supone que el nio pequeo, amedrentado por la amenaza de castracin por el padre rival, incorpora al padre o ms bien sus rdenes y prohibiciones en la formacin de una conciencia.i* Pero no hay slo una conciencia paternal, sino tambin una conciencia Tnatemal; hay una voz que nos 'dice que cumplamos nuestro deber, y una voz que nos dice que amemos y perdonemos, a los dems y a nosotros mismos. Es verdad que ambos tipos de conciencia estn originariamente influidos por las figuras paterna y materna, pero en el proceso de maduracin la conciencia se hace cada vez ms independiente de esas originarias figuras del padre y de la madre; nos convertimos, por as decirlo, en nuestro propio padre y nuestra propia madre, y nos convertimos tambin en nuestro propio hijo. El padre que llevamos dentro nos dice "debes hacer esto" y "no debes hacer aquello". Si hemos obrado mal, nos reprende, y ^ ^ En ninguna rarte estn expresados con m.is claridad estos aspectos negativos que en el Creon de la Antfona de Esquilo. 1** En tcd y psicoanlisis examine el car'cter rcl-itivista del super-ego de Freud, y diferenci la conciencia autoritaria de la conciencia hunnanstica, que es la voz que nos hace pendimos de no'^otros mismos. Vt'a-'e Etica V psicoanlisis, loe. cit., cap. IV, 2.

FRATERNIDAD CONTRA INCESTOsi hemos obrado bien nos alaba. Pero mientras el padre que llevamos en nosotros nos habla as, la madre interior nos habla un lenguaje muy diferente. Es como si dijera: "Tu padre tiene mucha razn en reprenderte, pero no lo tomes demasiado en serio; hagas lo que hagas, eres mi hijo, te amo y te perdono; nada de lo que has hecho puede afectar tu derecho a la vida y a la felicidad." Las voces del padre y de la madre hablan idiomas diferentes; en realidad, parecen decir cosas contrarias. Pero la contradiccin entre el principio del deber y el principio del amor, entre la conciencia paterna y la materna, es una contradiccin inherente a la existencia humana, y hay que aceptar los dos trminos de la contradiccin. La conciencia que sigue nicamente las rdenes del deber es una conciencia tan falseada como la que nicamente sigue las rdenes del amor. Las voces del padre y de la madre, interiores, no slo hablan de la actitud del hombre consigo mismo, sino de su actitud hacia todos los hombres. Debe juzgar a sus prjimos con su conciencia paterna, pero al mismo tiempo debe escuchar en s mismo la voz de la madre que ama a todas las criaturas, a todo lo que vive, y que perdona todas las transgresiones." Antes de seguir estudiando las necesidades bsicas del hombre, deseo tratar brevemente de las diversas fases de arraigo que pueden observarse en la historia de la humanidad, aun cuando dicha exposicin interrumpa algo la continuidad de pensamiento de este captulo. Mientras el nio est enraizado en la madre, el hombre en su infancia histrica (que es, aun con mucho, la parte ms larga de la historia en cuanto a tiempo) est enraizado en la naturaleza. Aunque ha salido de la naturaleza, el mundo natural sigue siendo su patria; sus races todava estn all. Intenta hallar seguridad regresando al mundo de las plantas y los animales e identificndose con l. Este intento de asirse a la naturaleza se ve claramente en muchos mitos y ritos religiosos primitivos. Cuando el hombre adora como dolos rboles y animales, adora particularizaciones de la naturaleza: ellos son las poderosas fuerzas protec ^"^ Es interesante estudiar la importancia respectiva del principio paterno y materno en el concepto de Dios de las religiones ]\id'\^ y cristiana. El Dios qu e enva el diluvio porque todo el mundo es malo menos No representa la conciencia paterna. El Dios que habla a Jonas, apiadndose por "aquella gran ciudad en que viven ms de seis veintenas de miles de personas que no saben distinguir la mano derecha de la izquieida, y tambin mucho ganado vacuno", habla con la voz de la madre que todo lo perdona. La misma polaridad entre la funcin paterna y materna de Dios puede advertirse claramente en el desarrollo ulterior de la religin judia lo mismo que de la cristiana, especialmente en el misticismo.

LA SITUACIN HUMANA toras cuyo culto es el culto de la naturaleza misma. Al ponerse en relacin con ellos, el individuo encuentra su sentido de identidad y de vinculacin como parte de la naturaleza. Lo mismo sucede respecto de la relacin con el suelo sobre que uno vive. Muchas veces la tribu no est unificada slo por la comunidad de sangre, sino tambin por la comunidad de suelo, y esa misma combinacin de sangre y suelo le da su fuerza como patria verdadera del individuo y como estructura que orienta su vida. En esa fase de la evolucin humana el hombre todava se siente 3 s mismo como parte del mundo natural, el de los animales y las plantas. Slo cuando ha dado el paso decisivo para salir totalmente de la naturaleza trata de crear una lnea definida de demarcacin entre l mismo y el mundo animal. Ejemplo de esta idea es la creencia de los indios winnebagos segn la cual en un principio las criaturas an no tenan una forma permanente. Todas eran una especie de seres neutros que podan transformarse en hombre o en animal. En determinado perodo decidieron convertirse definitivamente en animales o en hombres. Desde entonces, los animales son animales y los hombres son hombres.^* La misma idea se encuentra en la creencia azteca de que el mundo, antes de la era en que vivimos ahora, slo estaba poblado por animales, hasta que empez la era de los seres humanos con Quetzalcatl; e igual concepcin se expresa en la creencia que todava sustentan algunos indios mexicanos de que determinado animal corresponde a determinada persona; o en la de los maores, de que determinado rbol corresponde a determinado individuo en cuyo nacimiento fue plantado. Se expresa asimismo en los muchos ritos en que el hombre se identifica con un animal disfrazndose como l, o en la eleccin de un animal totem. Esta relacin pasiva con la naturaleza corresponde a las actividades econmicas del hombre. Empez como recolector de frutos y como cazador, y si no fuera porque ya empleaba utensilios y conoca el fuego, podra decirse que se diferenciaba muy poco del animal. En el transcurso de la historia^, aumentaron sus capacidades, y su relacin con la naturaleza dej de ser pasiva para transformarse en una relacin activa. Aprendi a criar animales y a cultivar la tierra, adquiri una capacidad cada vez mayor para el arte y los oficios, cambi sus productos por los de los pases extranjeros y, de esta suerte, se convirti en viajero y comerciante. ^S Este ejemplo procede de Paul Radin, Goit und Mensch in der Primifiven Welt. Rhein Verlag, Zrich, 1953, p. 30.

FRATERNIDAD (X)NTRA INCESTOTambin sus dioses sufrieron los cambios correspondient es. Mientras se sinti plenamente identificado con la naturaleza, sus dioses formaron parte de la naturaleza. Cuando adquiri, como artesano, una habilidad mayor, hizo dolos de piedra, de madera o de oro. Tras nuevos desarrollos, y despus de haber adquirido conciencia ms clara de su propia fuerza, sus dioses tomaron la forma de seres humanos. Al principio y esto parece corresponder a una etapa agrcola Dios se le manifiesta en la forma de una "Gran Madre" nutricia y protectora. Finalmente, empez a adorar a dioses paternales, representantes de la razn, los principios y la ley. Este ltimo y decisivo apartamiento del arraigo en la naturaleza y de la dependencia de una madre amorosa parece haber comenzado con la aparicin de las grandes rehgiones racionales y patriarcales: en Egipto, con la revolucin religiosa de Akh-en-Aton en el siglo xiv a. c ; en Palestina con la formacin de la religin mosaica hacia la misma poca; y en la India y en Grecia con la llegada, no mucho ms tarde, de los invasores del Norte. Muchos ritos expresaron esta idea nueva. En el sacrificio de animales, el animal que hay en el hombre es sacrificado a Dios. En el tab bblico que prohibe beber la sangre del animal (porque "la sangre es su vida") se establece ya una lnea estricta de demarcacin entre el hombre y el animal. En el concepto de Dios que representa el principio unificador de toda vida, que es indivisible e ilimitada se cre el polo opuesto al mundo natural, finito y diversificado, al mundo de las cosas. El hombre, creado a imagen de Dios, comparte las cualidades de Dios; sale de la naturaleza y se esfuerza en nacer plenamente, en despertar del todo.^* Este proceso alcanz una nueva fase en China a mediados del primer milenio, con Confucio y Lao-tse; en la India con Bda, en Grecia con los filsofos de la ilustracin griega y en Palestina con los profetas bblicos, y ms tarde lleg a una nueva cima con el cristianismo y el estoicismo en el Imperio Romano, con Quetzalcatl en Mxico^ y, medio milenio despus, con Mahoma en frica. Nuestra cultura occidental est erigida sobre dos bases: la cultura juda y la cultura griega. Al examinar la tradicin juda, cuyos fundamentos se hallan en el Antiguo Testamento, vemos que ^^ Mientras revisaba este manuscrito, encontr en Der T>ritte oder der Vierte Mensch, de Alfred Weber, R. Piper Co., Munich, 1953, pp. 9 JJ., un esquema del proceso histrico que tiene alguna analoga con el que expongo en mi texto. Weber supone un perodo "ctnico" de 4.000 a izoo a. c , caracterizado por la fijacin a la tierra en los pueblos agrcolas. 2* Para esta referencia sigo los escritos y las comunicaciones personales de Laur ette Sjourn; vase "El Mensaje de Quet/alcatl", Cuadernos Americanos, V, 1954*

LA SITUAQN HUMANA constituye una forma relativamente pura de cultura patriarcal, construida sobre el poder del padre en la familia, del sacerdote y del rey en la sociedad, y de un Dios paternal en el cielo. Pero, a pesar de esa forma extrema de patriarcalismo, an pueden reconocerse los antiguos elementos matriarcales tal como existan en las religiones basadas en vnculos con la tierra y la naturaleza, en vnculos telricos, que fueron vencidos por las religiones racionales y patriarcales durante el segundo milenio antes de Cristo. En el relato de la creacin vemos an al hombre en estado de unidad primitiva con el suelo, sin necesidad de trabajar y sin conciencia de s mismo. La mujer es ms inteligente, activa y osada que el hombre, y slo despus de la "cada" anuncia el Dios patriarcal que el hombre mandar sobre la mujer. Todo el Antiguo Testamento es una elaboracin, en diversas formas, del principio patriarcal, mediante la creacin de un tipo jerrquico de estado teocrtico y una organizacin familiar estrictamente patriarcal. En la estructura de la familia, tal como la describe el Antiguo Testamento, hallamos siempre la figura del hijo favorito: Abel contra Can, Jacob contra Esa, Jos contra sus hermanos; y en un sentido ms amplio, el pueblo de Israel como hijo favorito de Dios. En vez de la igualdad de todos los hijos a los ojos de la madre, encontramos el hijo favorito, que se parece ms al padre y es preferido por ste para sucesor suyo y heredero de su riqueza. En la lucha por ganar la posicin de hijo favorito, y, en consecuencia, por la herencia, los hermanos se convierten en enemigos y la igualdad cede el lugar a la jerarqua. El Antiguo Testamento no slo postula un tab estricto del incesto, sino tambin la prohibicin de la fijacin al suelo. La historia humana comienza con la expulsin del hombre del paraso, del suelo en que estaba enraizado y con el que se senta identificado. La historia juda empieza con la orden dada a Abraham de abandonar el pas en que ha nacido y de ir "al pas que no conoces". La tribu va de Palestina a Egipto, y desde aqu regresa a Palestina. Pero el nuevo establecimiento no es definitivo. Las enseanzas de los profetas se dirigen contra la nueva relacin incestuosa con el suelo y la naturaleza, ral como se manifestaba en la idolatra canaanita. Los profetas proclamaban el principio de que un pueblo que de los principios de la razn y la justicia ha vuelto a los del vnculo incestuoso con el suelo ser arrojado de su tierra v andar errabundo por el mundo sin patria ni hogar, hasta que haya desarrollado plenamente los principios de la razn, hasta que haya vencido el vnculo incestuoso con el suelo y la naturaleza; slo entonces puede el pueblo re

FRATERNIDAD CONTRA INCESTOgresar a su tierra natal, slo entonces el suelo ser una bendicin, una patria humana libre de la maldicin del incesto. El concepto del tiempo mesinico es el de la victoria total sobre los vnculos incestuosos y el establecimiento pleno de la realidad espiritual de la conciencia moral e intelectual no slo entre los judos, sino entre todos los pueblos de la tierra. La coronacin y el concepto central del sentido patriarcal del Antiguo Testamento residen, como es natural, en el concepto de Dios. Dios representa el principio unificador que est detrs de la diversidad de los fenmenos. El hombre es creado a semejanza de Dios, y, por lo tanto, todos los hombres son iguales: iguales en sus cualidades espirituales comunes, en su razn comn, y en su capacidad de amor fraternal. El cristianismo primitivo es un nuevo desarrollo de ese espritu, no tanto por la importancia concedida a la idea del amor, que encontramos expresada en muchas partes del Antiguo Testamento, sino por la insistencia en el carcter supranacional de la religin. As como los profetas negaban la validez de la existencia de su propio estado, porque no satisfaca las exigencias de la conciencia, as los primeros cristianos negaban la legitimidad moral del Imperio Romano, porque violaba los principios del amor y la justicia. Mientras la tradicin judeo-cristiana destacaba el aspecto moral, el pensamiento griego encontr su expresin ms fecunda en el aspecto intelectual del espritu patriarcal. En Grecia, como en Palestina, encontramos un mundo patriarcal que, en sus aspectos sociales y religiosos, ha surgido victoriosamente de una estructura matriarcal anterior. As como Eva no naci de mujer, sino que fue hecha con una costilla de Adn, as Atenea no fue hija de mujer, sino que sali de la cabeza de Zeus. La persistencia de un antiguo mundo matriarcal puede verse an, como ha mostrado Bachofen, en las figuras de las diosas subordinadas al patriarcal mundo olmpico. Los griegos echaron las bases del desenvolvimiento intelectual del mundo occidental. Formularon los "primeros principios" del pensamiento cientfico, fueron los primeros en crear "teora" como base de la ciencia, en desarrollar una filosofa sistemtica como no haba existido antes en ninguna cultura. Crearon una teora del estado y de la sociedad basada en su experiencia de la "polis" griega, que fue continuada en Roma sobre la base social de un vasto imperio unificado. A causa de la incapacidad del Imperio Romano para proseguir una evolucin social y poltica progresista, el proceso se estanc hacia el siglo iv; pero no antes de que hubiera sido creada una

LA SITUAQN HUMANA nueva y poderosa institucin, la Iglesia Catlica. Aunque el cristianismo primitivo haba sido un movimiento espiritualmente revolucionario de los pobres y los desheredados, que discutan la legitimidad moral del estado existente, la creencia de una minora que aceptaba la persecucin y la muerte como testimonios de Dios se convirti en un tiempo increblemente corto en la religin oficial del estado romano. Alientras la estructura social del Imperio Romano se iba solidificando lentamente en un rgimen feudal que sobrevivi en Europa durante mil aos, la estructura social de la religin catlica empez, por su parte, a cambiar. La actitud proftica, que estimulaba la discusin y la crtica del poder secular por la violacin de ste de los principios del amor y la justicia, perdi importancia. La nueva actitud buscaba el apoyo sin distinciones del poder de la Iglesia como institucin. Se dio a las masas esta satisfaccin psicolgica, para que aceptaran su dependencia y su pobreza con resignacin y no se esforzaran por mejorar su condicin social.^^ El cambio ms importante desde el punto de vista de este estudio, es el paso de un rgimen puramente patriarcal a una fusin de elementos matriarcales y patriarcales. El Dios judo del Antiguo Testamento haba sido un dios estrictamente patriarcal; en el catolicismo, volvi a introducirse la idea de la madre que ama y perdona. La Iglesia Catlica misma madre que todo lo abarca y la Virgen Madre simbolizan el espritu maternal de amor y perdn, mientras que Dios, el padre, representaba en el principio jerrquico la autoridad a que el hombre tiene que someterse sin queja ni rebelda. Indudablemente, esa mezcla de elementos paternales y maternales fue uno de los principales factores a que debi la Iglesia su atraccin e influencia enormes ^1 El cambio en la funcin eocial del cristianismo fue unido a cambios profundos en su espritu i la Iglesia se convirti en una organizacin jerrquica. El inters fue pasando cada vez ms de la esperanza de la segunda venida de Cristo y la creacin de un nuevo orden de amor y justicia, al hecho de la primera venida y al mensaje apostlico de la salvacin del hombre de la maldad que le es inherente. Relacionado con ste, se dio otro cambio. El concepto originario de Cristo se cont ena en el dogma adopcionista segn el cual Dios haba adoptado al hombre Jess como hijo suyo, es decir, que un hombre, un ser pobre y desdichado, se haba conve rtido en dios. En este dogma, las esperanzas y anhelos revolucionarios de los pobres y oprimidos haban encontrado una expresin religiosa. Un ao despus de haber sido declarado el cristianismo religin oficial del Imperio Romano, fue acep tado oficialmente el dogma de que Dios y Jess eran idnticos, de la misma esencia, y que Dios no haba hecho ms que manifestarse en la carne de un hombre. En esta nueva opinin, la idea revolucionaria de la elevacin del hombre a Dios fue sustitui da por un acto de amor de Dios para descender hasta el hombre, por decirlo as, y de esa suerte salvarlo de su corrupcin. (Vase F. Fromm, De Entwicklung des Christus Dogmas. Psychoanalytischer Verlag, Viena, 1931.)

FRATERNIDAD CONTRA INCESTOsobre las almas de las gentes. Las masas, oprimidas po r autoridades patriarcales, podan recurrir a la madre amorosa, que las consolara e interccjdera por ellas. La misin histrica de la Iglesia de ninguna manera consisti slo en contribuir al establecimiento de un orden feudal. Su obra ms importante, a la que contribuyeron muchos rabes, y judos, consisti en trasmitir los elementos esenciales del pensamiento judo y griego a la primitiva cultura europea. Es como si la historia de Occidente se hubiera detenido durante mil aos esperando el momento en que el norte de Europa alcanzara la etapa de desarrollo a que el mundo mediterrneo haba llegado a comienzos de la Edad Media. Cuando la herencia espiritual de Atenas y de Jerusaln lleg hasta all y satur los pueblos del norte de Europa, la estructura social solidificada empez a derretirse y comenz un nuevo desarrollo expansivo social y espiritual. La teologa catlica de los siglos xni y xiv, las ideas del Renacimiento italiano, "descubriendo al individuo y a la naturaleza", los conceptos de humanismo y de derecho natural, y la Reforma, son las bases del nuevo desenvolvimiento. El efecto ms fuerte y de mayor alcance sobre Europa y sobre el mundo lo ejerci la Reforma. El protestantismo y el calvinismo retomaron al espritu puramente patriarcal del Antiguo Testamento y eliminaron del concepto religioso al elemento maternal. El hombre ya no estaba envuelto en el amor maternal de la Iglesia y de la Virgen; estaba solo, frente a un Dios severo y estricto cuya gracia poda obtener nicamente por un acto de sumisin total. El prncipe y el estado se hicieron omnipotentes, sancionados por las rdenes de Dios. La emancipacin de las ataduras feudales condujo a un sentimiento cada vez ms fuerte de aislamiento y desamparo, pero al mismo tiempo el aspecto positivo del principio paternal se afirmaba en el renacimiento del pensamiento racional y del indivi dualismo.^^ El renacimiento del espritu patriarcal desde el siglo xvi, especialmente en los pases protestantes, muestra al mismo tiempo el aspecto positivo y el aspecto negativo del patriarcalismo. El aspecto negativo se manifest en una nueva sumisin al estado y al poder temporal, a la importancia sin cesar creciente de las leyes hechas por el hombre, y a las jerarquas seculares. El aspecto positivo se revel en el espritu creciente de racionalidad y objetividad y en el desarrollo de la conciencia individual y social. El 22 Vase el completo y brillante anlisis que M. N. Roy hace de estos problemas en Reason, Romanticism-and Revolution. Renaissance Publishing Co. Calcuta, 1952.

LA SITUAQON HUMANA florecimiento de la ciencia en nuestros das es una de las manifestaciones ms impresionantes de pensamiento racional que la humanidad haya producido. Pero el conrplejo matriarcal, tanto en su aspecto positivo como negativo, de ningn modo ha desaparecido del moderno escenario occidental. Su aspecto positivo, la idea de. la igualdad humana, del carcter sagrado de la vida, del derecho de todos los hombres a participar en los frutos de la tierra, encontr su expresin en las ideas del derecho natural, en el humanismo, en la filosofa de la ilustracin y en los objetivos del socialismo democrtico. A todas esas ideas les es comn el concepto de que todos los hombres son hijos de la Madre Tierra y tienen derecho a ser nutridos por ella y a gozar de felicidad, sin tener que probar ese derecho conquistando una posicin particular. La hermandad de todos los hombres implica que todos son hijos de la misma madre, que tienen un derecho inalienable al amor y la felicidad. En este concepto est eliminado el vnculo incestuoso con la madre. Por el dominio de la naturaleza, tal como se manifiesta en la produccin industrial, el hombre se libra de su fijacin a los vnculos de la sangre y el suelo, humaniza a la naturaleza y se naturaliza a s mismo. Pero al lado del desarrollo de los aspectos positivos del complejo matriarcal, encontramos en el desenvolvimiento de Europa la persistencia de sus aspectos negativos, o hasta la regresin a ellos: la fijacin a la sangre y el suelo. El hombre liberado de las tradicionales ataduras de la comunidad medieval, amedrentado ante la nueva hbertad, que lo convirti en un tomo aislado huy hacia una nueva idolatra de la sangre y el suelo, cuyas expresiones ms evidentes son el nacionalismo y el racismo. Paralelamente con el desarrollo progresivo, que es una fusin del aspecto positivo del espritu patriarcal y matriarcal, se produjo el desarrollo de los aspectos negativos de ambos principios: el culto del estado, mezclado con la idolatra de la raza o la nacin. El fascismo, el nazismo y el stalinismo son las manifestaciones ms agudas de esa mezcla de culto del estado v del clan, encarnados ambos principios en la figura de un "Fuehrer". Pero los nuevos totalitarismos no son de ningn modo las nicas manifestaciones que tiene en nuestro tiempo la fijacin incestuosa. La cada del mundo catlico supranacional de la Edad Media habra llevado a una forma ms elevada de "catolicismo", es decir, de universalismo humano superador del culto del clan, si el proceso hubiera seguido las intenciones de los guas espirituales del pensamiento humanstico desde el Renacimiento. Pero aunque la ciencia y la tcnica crearon las condi

FRATERNIDAD CONTRA INCESTOcienes para que pudiera producirse ese proceso, el mun do occidental volvi a caer en nuevas formas de idolatra del clan, en aquella misma orientacin que los profetas del Antiguo Testamento y el cristianismo primitivo quisieron extirpar de raz. El nacionalismo, que en sus orgenes fue un movimiento progresista, sustituy a los vnculos del feudalismo y del absolutismo. El hombre corriente de hoy saca su sentido de identidad de su vinculacin a una nacin, y no del hecho de ser "hijo del hombre". Esta fijacin tuerce y deforma su objetividad, es decir, su razn. Juzga al "extranjero" con otros criterios que a los individuos de su clan. Sus sentimientos hacia el extranjero tambin estn torcidos. Quienes no son "familiares" por vnculos de sangre y suelo (que se expresan en la comunidad de idioma, de costumbres, de alimentos, de canciones, etc.), son mirados con desconfianza, y a la ms ligera provocacin pueden surgir contra ellos mentiras paranoides. F^ta fijacin incestuosa no slo envenena las relaciones del individuo con el extranjero, sino las relaciones con los individuos de su propio clan y aun consigo mismo. La persona que no se ha librado de los vnculos de la sangre y el suelo an no ha nacido del todo como ser humano; su capacidad de amor y de razn est tullida; no siente a s mismo ni a sus prjimos en su realidad humana. El nacionalismo es nuestra forma de incesto, es nuestra idolatra, es nuestra locura. Su culto es el "patriotismo". No es necesario decir que por patriotismo entiendo la actitud que pone a la nacin propia por encima de la humanidad, por encima de los principios de la verdad y la justicia, y no el inters amoroso por la nacin de uno, que es inters por el espritu de la nacin tanto como por su bienestar material, pero no por su podero sobre otras naciones. As como el amor por un individuo que excluye el amor por todos los dems no es amor, el amor por el pas propio que no forma parte del amor por la humanidad no es amor, sino culto idoltrico.^ El carcter idoltrico del sentimiento nacional puede advertirse en la reaccin contra las violaciones de los smbolos del clan, reaccin muy diferente de la que se produce contra la violacin de los smbolos religiosos o morales. Figurmonos que un individuo pisotea en medio de la calle, en una ciudad del mundo occidental y a la vista de las gentes, la bandera de su pas. Muy afortunado tendra que ser para no morir linchado. Csi todo el mundo experimentara un sentimiento de indignacin furiosa, ^^ Para el problema del nacionalismo, vase el amplio y profundo estudio de R, Rockcr titulado "Nationalism and Culture", Rocker Ptibl. Comm., Los Angeles, 193 7.

LA SITUACIN HUMANA que no permite pensar objetivamente. El individuo que haba mancillado la bandera habra hecho algo indecible, habra cometido un crimen que no es un crimen como los dems, sino el crimen, el nico crimen imperdonable. No tan enrgica, pero, no obstante, cualitativamente igual, sera la reaccin contra el individuo que dijera: "No amo a mi pas", o, en el caso de guerra: "No me importa nada que gane mi pas." Esas palabras seran un verdadero sacrilegio, y el hombre que las pronunciara se convertira en un monstruo, en un forajido, a los ojos de sus compatriotas. Para comprender la cualidad particular del sentimiento que esas cosas suscitan, podemos comparar esa reaccin con la que tendra efecto si un individuo dijera: "Soy partidario de matar a todos los negros, o a todos los judos; soy partidario de emprender una guerra para conquistar nuevos territorios." Indudablemente, la mayor parte de la gente pensara que era aqulla una opinin inmoral, inhumana; pero lo esencial es que no se producira el especial sentimiento de una indignacin profunda e indominable. Esa opinin es, desde luego, "mala", pero no es un sacrilegio, no es un ataque a "lo sagrado". Aun cuando un individuo hablara despectivamente de Dios, no despertara el mismo sentimiento de indignacin que se produce contra el crimen, con tra el sacrilegio que es la violacin de los smbolos del pas. Es fcil racionalizar la reaccin contra la violacin de los smbolos nacionales diciendo que el individuo que no respeta a su pas revela falta de solidaridad humana y de sentimiento social; pero, no es eso igualmente cierto del individuo que defiende la guerra, o la matanza de gentes inocentes, o que explota a otros en su propio provecho? Indudablemente, la falta de inters por el pas propio es una expresin de falta de responsabilidad social y de solidaridad humana, lo mismo que los otros actos que hemos mencionado; pero la reaccin contra la violacin de la bandera es fundamentalmente distinta de la reaccin contra la carencia de responsabilidad social en todos los dems aspectos. Una de las cosas es "sagrada", es un smbolo del culto del clan, y las otras no lo son. Como las grandes revoluciones europeas de los siglos x\'n y xvni no consiguieron transformar "la libertad de" en "libertad para", el nacionalismo y el culto del estado se convirtieron en sntomas de una regresin a la fijacin incestuosa. Slo cuando el hombre logre desarrollar su razn y su amor ms que hasta ahora, slo cuando pueda organizar un mundo a base de solidaridad humana y de justicia, slo cuando pueda sentirse enraizado

INDIVIDUALIDAD CONTRA CONFORMIDAD GREGARIA 57 en un sentimiento de fraternidad universal, habr encontrado una forma nueva y humana de arraigo, habr transformado su mundo en una patria verdaderamente humana. D. SENTIMIENTO DE IDENTIDAD. INDIVIDUALIDAD CXJNTRA CONFORMIDAD GREGARIA Podemos definir el hombre como el animal que puede decir "yo", que puede tener conciencia de s mismo como entidad independiente. El animal, por estar dentro de la naturaleza sin trascenderla, no tiene conciencia de s mismo, no necesita un sentimiento de identidad. El hombre, apartado de la naturaleza, dotado de razn y de imaginacin, necesita formarse concepto de s mismo, necesita decir y sentir: "Yo soy yo." A causa de que no es vivido, sino que vive, a causa de haber perdido la unidad originaria con la naturaleza, tiene que tomar decisiones, tiene conciencia de s mismo y de su vecino como personas diferentes, y tiene que ser capaz de sentirse a s mismo como sujeto de sus acciones. Como ocurre con las necesidades de relacin, arraigo y trascendencia, esta necesidad de un sentimiento de identidad es tan vital e imperativa, que el hombre no podra estar sano si no encontrara algn modo de satisfacerla. El sentimiento de identidad del hombre se desarrolla en el proceso para salir de los "vnculos primarios" que ligan al hombre con la madre y la naturaleza. El nio, que an se siente identificado con la madre, todava no puede decir "yo", ni lo necesita para nada. nicamente despus de concebir el mundo exterior como cosa separada e independiente de s mismo, adquiere conciencia de s como ser diferente, y una de las ltimas palabras que aprende a usar es "yo", con referencia a s mismo. En el desenvolvimiento de !a especie humana, el grado en que el hombre tiene conciencia de s mismo como ser independiente depende de la medida en que haya salido del clan y en que se haya desarrollado el proceso de individuacin. El individuo de un clan primitivo puede expresar su sentimiento de identidad con la frmula "yo soy nosotros": an no puede concebirse a s mismo como un "individuo", existente aparte de su grupo. En el mundo medieval, el individuo estaba identificado con su papel social en la jerarqua feudal. El campesino no era un hombre que por casualidad fuera campesino, ni el seor feudal era un hombre que por casualidad fuera seor feudal. Era campesino o seor, y este sentimiento de su situacin inalterable constitua

LA SITUACIN HUMANA parte esencial de su sentimiento de identidad. Cuando cay el rgimen feudal, recibi fuerte sacudida ese sentimiento de identidad y surgi la punzante pregunta: "Quin soy yo?", o ms exactamente: "Cmo sabr que yo soy yo?" sta es la pregunta que Descartes formul en forma filosfica, y satisfizo la necesidad de identificacin diciendo: "Dudo, por consiguiente pienso; pienso, por consiguiente soy." Esta respuesta recalc de manera especial la experiencia del "yo" como sujeto de toda actividad pensante, pero no dijo que el "yo" se siente tambin en los procesos del sentimiento y de la accin creadora. La cultura occidental se desarroll en el sentido de crear las bases del sentimiento pleno de la individualidad. Libertando al individuo poltica y econmicamente, ensendole a pensar por s mismo y libertndole de toda presin autoritaria, poda esperarse que le capacitara tambin para sentirse "yo" en el sentido de ser centro y sujeto activo de sus potencias y de sentirse a s mismo como tal. Pero slo una minora adquiri el nuevo sentimiento del "yo". Para la mayora, el individualismo no fue mucho ms que una fachada tras la cual se ocultaba el fracaso en la adquisicin de un sentimiento individual de identidad. Se buscaron, y se encontraron, muchos sustitutivos del verdadero sentimiento individual de identidad. La nacin, la religin, la clase y la ocupacin sirven para proporcionar un sentimiento de identidad. "Soy estadounidense", "soy protestante", "soy un hombre de negocios" son las frmulas que ayudan al individuo a tener un sentimiento de identidad despus de haber desaparecido la primitiva identidad del clan y antes de haber adquirido un sentimiento de identidad verdaderamente individual. Esas diferentes identificaciones son, en la sociedad contempornea, empleadas simultneamente, por lo general. En un sentido amplio, son identificaciones de situacin o estado, de "status", y resultan ms eficaces si se mezclan con viejos restos feudales, como en los pases europeos. En los Estados Unidos, donde tan pocos restos feudales han quedado, y donde la movilidad social es tan grande, esas identificaciones de situacin son, naturalmente, menos eficaces, y el sentimiento de identidad se va transfiriendo cada vez ms al sentimiento de conformidad. En la medida en que yo no soy diferente, en la medida en que soy como los dems, y en que stos me admiten como "un prjimo normal", puedo sentirme a m mismo como "yo". Yo soy "como t me quieres", segn titul Pirandello una de sus comedias. En vez de la identidad pre-individualista del clan, surge una nueva identidad gregaria, en la que el sentimiento de

RAZN CONTRA IRRACIONALIDADidentidad descansa en el sentimiento de una vinculacin i ndubitable con la muchedumbre. En nada cambia las cosas el hecho de que esa uniformidad y esa conformidad no sean muchas veces reconocidas como tales y permanezcan cubiertas por la ilusin de la individualidad. El problema del sentimiento de identidad no es, como generalmente se cree, un mero problema filosfico, o que afecta nicamente a la mente y el pensamiento. La necesidad de experimentar un sentimiento de identidad nace de la condicin misma de la existencia humana y es fuente de los impulsos ms intensos. Puesto que no puedo estar sano sin el sentimiento del "yo", me siento impulsado a hacer casi cualquier cosa para adquirirlo. Tras la fuerte pasin por un "status" o situacin y por la conformidad est esta misma necesidad, y muchas veces es ms fuerte que la necesidad de pervivencia fsica. Hay algo ms evidente que el hecho de que los individuos arriesgan sus vidas, renuncian al amor, renuncian a la libertad, sacrifican sus ideas, para sentirse uno ms del rebao e identificado con l, con lo que adquieren un sentimiento de identidad, aunque sea una identidad ilusoria? E. NECESIDAD DE UNA ESTRUCTURA QUE ORIENTE Y VINCULE. RAZN CONTRA IRRACIONALIDAD 1 hecho de que el hombre tenga razn e imaginacin lleva no slo a la necesidad de tener el sentimiento de su propia identidad, sino tambin a la de orientarse intelectualmente en el mundo. Esta necesidad puede compararse con el desarrollo de la orientacin material que tiene lugar en los primeros aos de la vida y que queda terminado cuando el nio puede andar por s solo, y tocar y manejar cosas sabiendo lo que son. Pero una vez adquirida la capacidad de andar y de hablar, no se ha dado sino el primer paso en el sentido de la orientacin. El hombre se encuentra rodeado de innumerables fenmenos enigmticos y, por estar dotado de razn, tiene que procurar entenderlos, tiene que incluirlos en un contexto que le resulte comprensible y que le permita manejarlos en sus pensamientos. Cuanto ms se desarrolla la razn, ms adecuado resulta su sistema de orientacin, es decir, ms se aproxima a la realidad. Pero aun cuando la estructura orientadora de que se vale el hombre sea ilusoria, satisface su necesidad de un cuadro que para l tenga sentido. Ya crea en el poder de un animal totem, en un dios de la lluvia o en la superioridad del destino de su raza, queda satisfecha su necesidad de

LA SITUAaN HUMANA una estructura orientadora. Es del todo evidente que el cuadro general del mundo que se forme depende del desarrollo de su razn y de sus conocimientos. Aunque biolgicamente la capacidad cerebral de la especie humana ha sido la misma durante miles de generaciones, requiere un proceso evolutivo muy largo llegar a la objetividad, es decir, adquirir la facultad de ver el mundo, la naturaleza, las dems personas y uno mismo como son, y no deformados por deseos ni temores. Cuanto ms desarrolla el hombre esa objetividad, ms en contacto est con la realidad, mayor madurez alcanza .y mejor puede crear un mundo humano en que se sienta en su hogar. La razn es la facultad del hombre para captar el mundo por el pensamiento, a diferencia de la inteligencia, que es la capacidad de manipularlo con ayuda de las ideas. La razn es el instrumento del hombre para llegar a 1^ verdad; la inteligencia es el instrumento del hombre para manipular el mundo con mejor xito; la primera es esencialmente humana, la segunda pertenece a la parte animal del hombre. La razn es una facultad que hay que ejercitar para desarrollarla, y es indivisible. Quiero decir con esto que la facultad de la objetividad se refiere al conocimiento de la naturaleza lo mismo que al del hombre, al de la sociedad y al de uno mismo. Si uno vive de ilusiones respecto de un sector de la vida, su capacidad racional est limitada o daada, y de esa suerte queda inhibido el uso de la razn en todos los dems sectores. En este respecto, la razn es como el amor. As como el amor es una orientacin que se refiere a todos los objetos y es incompatible con la limitacin a un objeto solo, la razn es una facultad humana que debe abarcar el conjunto del mundo ante el cual se encuentra el hombre. La necesidad de una estructura orientadora existe en dos planos. La necesidad de orientacin primera y ms fundamental es disponer de alguna estructura orientadora, aparte de que sea verdadera o falsa. Si el hombre no tiene una estructura orientadora subjetivamente satisfactoria, no puede vivir saludablemente. En el segundo plano, la necesidad consiste en estar en contacto con la realidad mediante la razn, en captar el mundo objetivamente. Pero la necesidad de desarrollar la razn no es tan inmediata como la de tener alguna estructura orientadora, ya que lo que en este ltimo caso est en juego para el hombre es su felicidad y su tranquilidad, y no su salud mental. Se ver esto muv claramente si estudiamos la funcin de la raciojializacii?. Por irracional o inmoral que sea una accin, el hombre siente un impulso insuperable a racionalizarla, esto es, a demostrarse a s mismo y

RAZN CONTRA IRRACIONALIDADa los dems que su accin estuvo determinada por la razn, po r el sentido comn, o al menos por la moral convencional. No tiene dificultad en obrar irracionalmente, pero le resulta casi imposible no dar a su accin la apariencia de una motivacin razonable. Si el hombre no fuera ms que un intelecto desencarnado, conseguira su objetivo con un sistema amplio de ideas. Pero como es una entidad dotada de cuerpo y de alma, tiene que reaccionar contra la dicotoma de su existencia no slo pensando, sino con el proceso total de la vida, con sus sentimientos y sus acciones. De aqu que todo sistema satisfactorio de orientacin contenga no slo elementos intelectuales, sino tambin elementos sensoriales y sentimentales, que se manifiestan en la relacin con un objeto de devocin o vinculacin afectiva. La satisfaccin que obtenga la necesidad que siente el hombre de un sistema de orientacin y un objeto de devocin puede ser muy diferente en contenido y en forma. Hay sistemas primitivos, como el animismo y el totemismo, en que a la bsqueda de sentido que realiza el hombre responden los objetos naturales o los antepasados. Hay sistemas no destas, como el budismo, que suelen llamarse religiones aunque en su expresin originaria no existe la idea de Dios. Hay sistemas puramente filosficos, como el estoicismo, y hay los sistemas religiosos monotestas que contestan a la interrogacin del hombre refirindose a la idea de Dios. Pero sea cualquiera su contenido, todos responden a la necesidad que experimenta el hombre de tener no slo un sistema de ideas, sino tambin un objeto de devocin que d sentido a su existencia y a su situacin en el mundo. Slo el anlisis de las diversas formas de religin puede revelar cules respuestas son mejores o peores soluciones de la bsqueda por el hombre de sentido y de devocin, tomando siempre las palabras "mejores" y "peores" desde el punto de vista de la naturaleza del hombre y su desarrollo.^* 2"* Para un estudio ms extenso de este problema, vase mi Psychoanalysts and Religion, Yale University Press, 1950. El estudio sobre la necesidad de un objet o de devocin prosigue en el cap. viii de este libro.

IV SALUD MENTAL Y SOCIEDAD El concepto de salud mental depende del que tengamos de la naturaleza humana. En el captulo anterior procuramos demostrar que las necesidades y pasiones del hombre nacen de la condicin peculiar de su existencia. Las necesidades que comparte con el animal hambre, sed, sueo y apetito sexual son importantes, porque tienen sus races en la qumica interior del organismo, y pueden hacerse omnipotentes cuando no son satisfechas. (Esto es ms cierto, desde luego, de la necesidad de alimento y de sueo que del sexo, el cual, si no es satisfecho, no alcanza nunca la fuerza de las otras necesidades, o al menos no la alcanza por razones fisiolgicas.) Pero su satisfaccin total no es an condicin suficiente para una buena salud y para el equilibrio mental. Ambos dependen de la satisfaccin de las necesidades y pasiones especficamente humanas y que nacen de las condiciones de la situacin humana: la necesidad de relacin, de trascendencia, de arraigo; la necesidad de un sentimiento de identidad y la de un marco o cuadro de orientacin y de devocin. Las grandes pasiones del hombre, su ansia de poder, su vanidad, su anhelo por conocer la verdad, su pasin de amor y de fraternidad, su destructividad lo mismo que su creatividad, todos los deseos poderosos que motivan las acciones del hombre estn enraizados en esa especfica fuente humana, no en las diversas fases de sa libido, como postulaba la teora de Freud. La solucin del hombre a sus necesidades fisiolgicas es, psicolgicamente hablando, sumamente sencilla; aqu, la dificultad es puramente sociolgica y econmica. La solucin del hombre a sus necesidades humanas es extraordinariamente complicada, depende de muchos factores y, finalmente aunque no es lo menos importante , del modo como su sociedad est organizada y de cmo esa organizacin determina las relaciones de los hombres que viven dentro de ella. Las necesidades psquicas fundamentales que nacen de las peculiaridades de la existencia humana deben ser satisfechas de una manera o de otra para que el hombre no enferme, as como las necesidades fisiolgicas han de satisfacerse para que no muera. 62

SALUD MENTAL Y SOCIEDADPero los modos como pueden ser satisfechas las necesidade s psquicas son muchos, y la diferencia entre los diversos modos de satisfaccin equivale a la diferencia entre grados diversos de salud mental. Si una de las necesidades bsicas no ha sido satisfecha, la consecuencia es la enfermedad mental; si es satisfecha de manera insatisfactoria teniendo en cuenta el carcter de la existencia humana la consecuencia es la neurosis (ya manifiesta, ya en forma de un defecto socialmente modelado). El hombre tiene que relacionarse con los dems; pero, si lo hace de un modo simbitico o enajenado, pierde su independencia e integridad: se debilita, sufre, se hace hostil o aptico; slo si puede relacionarse con los dems de un modo amoroso se siente identificado con ellos y al mismo tiempo conserva su integridad. nicamente mediante el trabajo productivo se relaciona con la naturaleza, identificndose con ella, pero, no obstante, sin sumergirse en ella. Mientras el hombre permanece enraizado incestuosamente en la naturaleza, en la madre o en el clan, no puede desarrollar su individuahdad, su razn; es una presa inerme de la naturaleza y, sin embargo, nunca puede sentirse identificado con ella. nicamente desarrollando su razn y su amor, nicamente pudiendo sentir el mundo social y el natural de una manera humana, puede sentirse en su patria, seguro de s mismo y dueo de su vida. No es necesario advertir que de las dos formas posibles de trascendencia, la destructividad conduce al sufrimiento y la creatividad a la dicha. Asimismo, es fcil ver que slo un sentimiento de identidad basado en la sensacin de sus propias fuerzas puede proporcionar vigor, mientras que todas las formas de sentimiento de identidad basadas en el grupo hacen al hombre dependiente y, por lo tanto, dbil. Finalmente, slo en la medida en que capta la realidad, puede hacer suyo este mundo; si vive de ilusiones, no modificar nunca las condiciones que esas ilusiones requieren. Puede decirse, en resumen, que el concepto de salud mental se deduce de las condiciones mismas de la existencia humana, y que es el mismo para el hombre de todas las pocas y todas las culturas. La salud mental se caracteriza por la capacidad de amar y de crear, por la liberacin de los vnculos incestuosos con el clan y el suelo, por un sentimiento de identidad basado en el sentinento de s rmsmo como sujeto y agente de las propias capacidades, por la captacin de la realidad interior y exterior a nosotros, es decir, por el desarrollo de la objetividad y la razn. Este concepto de la salud mental coincide en lo esencial con las normas postuladas por los grandes maestros espirituales de la especie humana. Esta coincidencia les parece a algunos psiclogos

SALUD MENTAL Y SOQEDAD modernos una prueba de que nuestras premisas psicolgicas no son "cientficas", sino "ideales", filosficas o religiosas. Les resulta difcil, a lo que parece, llegar a la conclusin de que las grandes enseanzas de todas las culturas se basaron en un conocimiento racional de la naturaleza humana, y en las condiciones necesarias para su pleno desenvolvimiento. sta ltima conclusin parece estar tambin ms de acuerdo con el hecho de que, en los lugares ms diferentes de este mundo y en pocas muy diferentes de la historia, los "iluminados" han formulado las mismas normas, sin ninguna, o con muy remota, influencia entre s. Akh-en-Aton, Moiss, Confucio, Lao-tse, Buda, Isaas, Scrates, Jess, han postulado las mismas normas para la vida humana, slo con muy pequeas e insignificantes diferencias. Hay una dificultad especial que muchos, psiquiatras y psiclogos tienen que vencer para aceptar las ieas del psicoanlisis hwnamstico. Todava siguen pensando dentro de las premisas filosficas del materialismo del siglo xix, que supona que todos los fenmenos psquicos importantes tienen que tener sus races en (y ser producidos por) procesos somticos o fisiolgicos correspondientes. As, Freud, cuya orientacin filosfica bsica estaba moldeada por ese tipo de materialismo, crea haber encontrado ese sustratum fisiolgico de las pasiones humanas en la "libido". En la teora que aqu presentamos, no hay sustratos fisiolgicos correspondientes a las necesidades de relacin, trascendencia, etc. El sustratum no es un sustratum fsico, sino la personalidad humana total en su interaccin con el mundo, con la naturaleza y con el hombre: es la prctica htmzcma de la vida tal como resulta de las condiciones de la existencia humana. Nuestra premisa filosfica no es la del materialismo del siglo xix, sino otra que toma como dato emprico fundamental para el estudio del hombre su conducta y su interaccin con el prjimo y con la naturaleza. Nuestra concepcin de la salud mental conduce a una dificultad terica, si tenemos en cuenta el concepto de evolucin humana. Hay razn para suponer que la historia del hombre empez, hace centenares de miles de aos, con una cultura verdaderamente "primitiva", en que la razn humana no se haba desarrollado ms all de los comienzos ms rudimentarios, y en que su estructura orientadora tena muy poca relacin con la realidad y la verdad. Diramos que aquel hombre primitivo careca de salud mental, cuando slo careca de cualidades que nicamente poda proporcionarle una evolucin ms avanzada? En realidad, slo podra darse a esta pregunta una respuesta que

SALUD MENTAL Y SOOEDADabrira el camino a una fcil solucin; esa respuesta est en la a naloga manifiesta entre la evolucin de la especie humana y la evolucin del individuo. Si un adulto adoptara la actitud y orientacin de un nio de un mes, indudablemente lo consideraramos gravemente enfermo, probablemente como un esquizofrnico. Mas, para el beb de un mes, aquella actitud es normal y saludable, porque corresponde a la fase de su desarrollo psquico. La enfermedad mental del adulto puede, pues, caracterizarse, segn Freud ha mostrado, como la fijacin o la regresin a una orientacin que corresponde a una etapa evolutiva anterior y que ya no es adecuada, teniendo en cuenta la etapa de desarrollo que la persona haba alcanzado. Podra decirse, del mismo modo, que la especie humana, como el nio, empieza con una orientacin primitiva, y que pueden llamarse saludables todas las formas de orientacin humana que corresponden a la etapa adecuada de evolucin humana, mientras podran considerarse "enfermas" las "fijaciones" o "regresiones" que representan etapas anteriores de desarrollo por las que ya haba pasado la especie humana. Aunque esta solucin es muy atractiva, no tiene en cuenta un hecho. l nio de un mes an no posee la base orgnica necesaria para una actitud de madurez. En ningunas circunstancias podra pensar, sentir u obrar como un adulto maduro. El hombre, por el contrario, tiene desde hace centenares de miles de aos todo el equipo orgnico propio de la madurez: su cerebro, su coordinacin corporal, su fuerza fsica no han variado en todo ese tiempo. Su evolucin depende totalmente de su capacidad para trasmitir conocimientos a las generaciones futuras e irlos, as, acumulando. La evolucin humana es consecuencia del desarrollo cultural, y no de un cambio orgnico. El nio de la cultura ms primitiva, puesto en una cultura altamente desarrollada, se desenvolvera como todos los dems nios de esta cultura, porque el nico factor que determina su desarrollo es el factor cultural. En otras palabras, mientras el nio de un mes no puede tener nunca la madurez espiritual de un adulto sean cualesquiera que sean las condiciones culturales , cualquier hombre procedente de una fase primitiva de cultura alcanzara la perfeccin del hombre en la cima de su evolucin, siempre que se le ofrecieran las condiciones culturales para esa madurez. De aqu se sigue que decir que el hombre primitivo, incestuoso e irracional est en una etapa evolutiva normal, es diferente de decir esas mismas cosas del nio. Pero, por otra parte, el desarrollo de la cultura es una condicin necesaria para el desenvolvimiento humano. As, pues, no parece ser una solucin del problema totalmente

SALUD MENTAL Y SOCIEDAD satisfactoria; desde un punto de vista, podemos hablar de la carencia de salud mental; desde otro punto de vista, podemos hablar de una fase ya superada de desarrollo, Pero la dificultad slo es grande si tratamos el problema en su forma ms general; si atendemos a los problemas ms concretos de nuestro tiempo, encontramos la cuestin mucho menos complicada. Hemos llegado a una fase de individuacin en que slo la personalidad madura plenamente desarrollada puede hacer un uso fructfero de la libertad; si el individuo no ha desarrollado su razn y su capacidad de amor, es incapaz de soportar el peso de la libertad y de la individualidad, e intenta huir hacia ataduras artificiales que le proporcionan la sensacin de vinculacin y arraigo. En la actualidad, toda regresin desde la libertad hacia un arraigo artificial en el estado o en la raza es sntoma de enfermedad mental, ya que tal regresin no corresponde a la fase evolutiva ya alcanzada y tiene por consecuencia fenmenos indiscutiblemente patolgicos. Independientemente de que hablemos de "salud mental" o del "desarrollo maduro" de la especie humana, el concepto de salud mental es un concepto objetivo, al que hemos llegado por el examen de la "situacin humana" y de las necesidades y exigencias que de ella nacen. De ah se sigue, como indiqu en el captulo 11, que la salud mental no puede definirse como "adaptacin" del individuo a su sociedad, sino que, por el contrario, se a debe definir como adaptacin de la sociedad a las necesidades del hombre, y por el papel de ella en impulsar o impedir el desarrollo de la salud mental. Si el individuo eSt o no est sano, no es primordialmente un asunto individual, sino que depende de la estructura de su sociedad. Una sociedad sana desarrolla la capacidad del hombre para amar a sus prjimos, para trabajar creadoramente, para desarrollar su razn y su objetividad, para tener un sentimiento de s mismo basado en el de sus propias capacidades productivas. Una sociedad insana es aquella que crea hostilidad mutua y recelos, que convierte al hombre en un instrumento de uso y explotacin para otros, que lo priva de un sentimiento de s mismo, salvo en la medida en que se somete a otros o se convierte en un autmata. La sociedad puede desempear ambas funciones; puede impulsar el desarrollo saludable del hombre, y puede impedirlo; en realidad, la mayor parte de las sociedades hacen una y otra cosa, y el problema est slo en qu grado y en qu direccin ejercen su influencia positiva y su influencia negativ^ Esta idea de que la salud mental debe determinarse objetivamente y que ia sociedad tiene i la ve? un" nJl'K" cid i^rp I-. ^r.

SALUD MENTAL Y SOQEDADy una influencia deformadora sobre el hombre, no slo contra dice la idea relativista, que hemos examinado ms arriba, sino otras dos ideas que m propongo examinar ahora. Una de ellas, decididamente la ms popular hoy, quiere hacernos creer que la sociedad occidental contempornea, y de modo ms especial "el tipo de vida norteamericano", corresponde a las necesidades ms profundas de la naturaleza humana y que la adaptacin a ese tipo de vida significa salud mental y madurez. La psicologa social, en vez de ser un instrumento para la crtica de la sociedad, se convierte de este modo en una apologa del statu quo. Desde este punto de vista, los conceptos de "madurez" y de "salud mental" corresponden a la actitud que puede desearse de un trabajador o un empleado de la industria o de un negocio. Para dar una idea de este concepto de adaptacin, tomo la definicin que el Dr. Strecker da de madurez emocional. "Defino la madurez dice como la capacidad de perseverar en un empleo, la capacidad de rendir en una ocupacin ms de lo que se pide, de veracidad, de persistencia para llevar a trmino un plan a pesar de las dificultades, capacidad para trabajar con otras personas dentro de un conjunto organizado y bajo una autoridad, capacidad para tomar decisiones, voluntad de vivir, flexibilidad, independencia y tolerancia." ^ Est completamente claro que lo que aqu da Strecker como madurez son las virtudes de un buen trabajador, un buen empleado o un buen soldado de las grandes organizaciones sociales de nuestro tiempo; son las cualidades que suelen mencionarse en los anuncios que solicitan un director-ejecutivo joven. Para l, y para muchos otros que piensan como l, madurez es lo mismo que adaptacin a nuestra sociedad, sin preguntarse nunca si esa adaptacin que experimenta es la adaptacin a un modo saludable o a un modo patolgico de conducir la vida. Opuesto a ese punto de vista es el que corre desde Hobbes hasta Freud, y que supone una contradiccin fundamental y constante entre la naturaleza humana y la sociedad, contradiccin que es consecuencia de la supuesta naturaleza asocial del hombre. Para Freud, el hombre es movido por dos impulsos de raz biolgica: el ansia de placer sexual y el ansia de destruccin. La finalidad de su deseo sexual es la libertad sexual absoluta, es decir, acceso sexual ilimitado a todas las mujeres a quienes encuentre deseables. "El hombre descubri por experiencia que el amor sexual (genital) le proporcionaba su mayor placer, y as se con ^ E. A. Strecker, Their Mothers' SonSf J. B. Lppincott Company, Filadelfia y Nueva York, 1951, p. 211.

SALUD MENTAL Y SOCIEDAD virti para l, efectivamente, en prototipo de toda felicidad." De esta suerte, se sinti impelido "a buscar su felicidad cada vez ms por la senda de las relaciones sexuales, a hacer del erotismo genital el punto central de su vida",* La otra finalidad del deseo sexual natural es el deseo incestuoso por la madre, el cual, por su misma naturaleza, crea un conflicto con el padre y la hostilidad hacia l. Freud expresaba la importancia de este aspecto de la sexualidad diciendo que la prohibicin del incesto es "quizs la herida ms mutiladora que se haya infligido nunca, a travs de los tiempos, a la vida ertica del hombre".' Completamente de acuerdo con las ideas de Rousseau, Freud sostiene que el hombre primitivo an no tena que luchar contra ninguna restriccin, o contra muy pocas, para la satisfaccin de esos deseos fundamentales. Puede dar salida a su impulso agresor, y existen pocas limitaciones a la satisfaccin de sus impulsos sexuales. "En realidad de verdad, el hombre primitivo... no conoca ninguna restriccin a sus instintos... El hombre civilizado ha cambiado parte de sus probabilidades de felicidad por cierto grado de 'seguridad'."* Mientras sigue a Rousseau en la idea del "salvaje feliz", sigue a Hobbes en el supuesto de la hostilidad fundamental entre los hombres. "Homo homini litptcs: quin tiene el valor de discutirlo, ante todas las pruebas de su propia vida y de la historia? ",5 pregunta Freud. Segn l, la agresividad del hombre procede de dos fuentes: una,,la tendencia innata a la destruccin (instinto de la muerte), y la otra la frustracin de sus deseos instintivos, que le impone la civilizacin. Aunque el hombre puede canalizar parte de su impulso agresor contra s mismo, mediante el superego, y aunque una minora puede sublimar su deseo sexual hasta convertirlo en amor fraterno, la agresividad es inextirpable. Los hombres competirn siempre entre s, y se atacarn unos a otros, si no por cosas materiales, s por ciertas "prerrogativas en las relaciones sexuales, que tienen que suscitar el rencor ms fuerte y la enemistad ms violenta entre hombres y mujeres que, por lo dems, son iguales. Supongamos que tambin esto se eliminara instituyendo una libertad absoluta en la vida sexual, de modo que dejara de existir la familia, clula-germen de la cultura; no pueden preverse, ciertamente, las nuevas sendas por donde avanzara entonces el desenvolvimiento cultural, pero una cosa podra es 2 2 ^ 5 Civilization and Its Discontent, loe. cit., p. 69. Ihid., p. 74. Ibid., pp. 91-2. Ibid., p. 85.

SALUD MENTAL Y SOCIEDADpetarse, y es que aquel rasgo indeleble de la naturaleza humana seguira todas las direcciones que le fueran posibles".* Como para Freud el amor es en su esencia deseo sexual, se ve obligado a suponer una contradiccin entre el amor y la cohesin social. El amor, segn l, es por su propia naturaleza egosta y antisocial, y los sentimientos de solidaridad y de amor fraternal no son sentimientos primarios, enraizados en la naturaleza humana, sino deseos sexuales desviados. A base de su concepto del hombre, el de su deseo innato de goce sexual ilimitado y de su destructividad, Freud tiene que llegar al cuadro del coTvfUcto inevitable entre civilizacin de un lado y salud mental y felicidad de otro. El hombre primitivo es sano y feliz porque no se siente frustrado en sus instintos fundamentales, pero carece de los beneficios de la cultura. El hombre civilizado se siente ms seguro, goza del arte y de la ciencia, pero est condenado a ser un neurtico a causa de la constante frustracin de sus instintos, impuesta por la civilizacin. Para Freud, la vida social y la civilizacin estn en oposicin esencial con las necesidades de la naturaleza humana tal como l la ve, y el hombre se halla ante la trgica alternativa entre la felicidad basada en la satisfaccin ilimitada de sus instintos, y la seguridad y las realizaciones culturales basadas en la frustracin de los instintos y, por lo tanto, conducente a la neurosis y a todas las otras formas de enfermedad mental. La civilizacin, para Freud, es el producto de la frustracin de los instintos y, porfo tanto, la causa de las enfermedades mentales. El concepto que Freud tiene 'de la naturaleza humana como esencialmente competitiva (y asocial) es el mismo que encontramos en la mayor parte de los autores que creen que las caractersticas del hombre en el capitalismo moderno son sus caractersticas naturales. La teora de Freud sobre el complejo de Edipo se basa en el supuesto de un antagonismo "natural" y una competencia entre padre e hijos por el amor de la madre. Dcese que esta competencia es inevitable a causa de las tendencias incestuosas naturales en los hijos. No hace ms que seguir la misma orientacin mental cuando supone que los instintos del hombre le hacen desear el goce de ciertas prerrogativas en las relaciones sexuales, con lo cual crea una violenta enemistad entre ellos. No podemos dejar de ver que toda la teora de Freud sobre el sexo est concebida sobre la premisa antropolgica de que la competencia y la hostilidad mutua son inherentes a la naturaleza humana. IHd., p. 89.

SALUD MENTAL Y SOCIEDAD Darwin dio expresin a este principio en la esfera de la biologa con su teora de la "lucha por la supervivencia". Economistas como Ricardo y los de la escuela manchesteriana lo trasladaron a la esfera de la econoTma. Posteriormente, Freud, bajo la influencia de la misma premisa antropolgica, lo aplic a la esfera de los deseos sexuales. Su concepto fundamental es el de un homo sexualis, como el de los economistas fue el del homo economicus. Tanto el hombre econmico como el sexual son creaciones tiles cuya supuesta naturaleza -^aislada, asocial, insaciable y competidora hace que el capitalismo parezca el rgimen que corresponde perfectamente a la naturaleza humana y lo pone fuera del alcance de la crtica. Ambas posiciones, el "punto de vista de la adaptacin" y el hobbes-freudiano del conflicto inevitable entre la naturaleza humana y la sociedad, implican la defensa de'la sociedad contempornea, y ambas son deformaciones unilaterales. Adems, las dos ignoran el hecho de que la sociedad no slo est en conflicto con los aspectos asociales del hombre, sino tambin muchas veces con sus cualidades humanas ms valiosas, que ms bien reprime que alienta. Un examen objetivo de las relaciones entre la sociedad y la naturaleza humana debe tomar en cuenta tanto el efecto represivo como el estimulante de la accin de la sociedad sobre el hombre, teniendo presente la naturaleza humana y las necesidades que de ella nacen. Puesto que la mayor parte de los autores han insistido en la influencia positiva de la sociedad moderna sobre el hombre, yo, en este libro, prestar menos atencin a ese aspecto y ms a la funcin patognica, un tanto olvidada, de la sociedad contempornea.

V EL HOMBRE EN LA SOCIEDAD CAPITALISTA EL CARCIER SOCIAL La salud mental no puede estudiarse con algn sentido como una cualidad abstracta de una persona abstracta. Si queremos estu diar ahora el estado de la salud mental en el hombre occidental contemporneo, y si hemos de investigar qu factores de ese tipo de vida contribuyen al desequilibrio mental y qu otros conducen al equilibrio, tenemos que estudiar la influencia de las condiciones especficas de nuestro modo de produccin y de nuestra organizacin social y poltica sobre la naturaleza humana; tenemos que llegar a formamos una idea de la personalidad del hombre medio que vive y trabaja en esas condiciones. Slo si podemos llegar a formamos esa idea del ''''carcter sociaV\ por dudosa e incompleta que sea, tendremos una base para juzgar de I3 salud mental y el equilibrio del hombre moderno. Qu se entiende por carcter social? Me refiero, con ese concepto, al micleo de la estructura de carcter compartida por la mayora de los mdividuos de la msma cultura, a diferencia del carcter individual, que es diferente en cada imo de los individuos pertenecientes a la msma cultura. El concepto de carcter social no es un concepto estadstico en el sentido de que sea la simple suma total de los rasgos de carcter que se encuentran en la mayora de los individuos de una cultura dada. Slo ser bien comprendido por referencia a la juncin del carcter social, que pasar ahora a estudiar.^ Cada sociedad est estructurada, y opera, de determinadas maneras requeridas por numerosas condiciones objetivas. Entre esas condiciones se cuentan los mtodos de produccin y distri 1 En las pginas que siguen he apiovechado m! trabajo titulado "Psychoanalytic Characterology and Its Application to the Understanding of Culture", en Culture and Personality, dirigido por G. S. Sargent y M. Smith. Viking Fund., 1949, pp. 1-12 . EI concepto de carcter social fue desarrollado primeramente en mi "Die psychoanalyti sche Charalcterologie in ihrer Anwendurg fr die Soziologie", en Zeitschrift fr Sozialforschung, 1, Hirschfeld. Leipzig, 1931. 71

EL HOMBRE EN LA SOaEDAD CAPITALISTA bucin, que a su vez dependen de las materias primas, de las tcnicas industriales, del clima, del volumen de poblacin, de factores polticos y geogrficos, y de las tradiciones e influencias culturales a que la sociedad vive expuesta. No hay "sociedad" en general, sino nicamente estructuras sociales especficas que funcionan de modos diferentes y averiguables. Aunque esas estructuras sociales cambien en el curso del desenvolvimiento histrico, permanecen relativamente fijas en un perodo histrico dado, y cada sociedad slo puede existir si funciona dentro del marco de su estructura particular. Los individuos de la sociedad y (o) las diferentes clases o sectores que existen en su seno, tienen que comportarse de manera que puedan funcionar en el sentido requerido por el sistema social. La funcin del carcter social consiste en moldear las energas de los individuos de la sociedad de tal suerte, que su conducta no sea asunto de decisin consciente en cuanto a seguir o no seguir la nonna social, sino asunto de querer obrar como tienen que obrar, encontrando al mismo tiempo placer en obrar como lo requiere la cultura. En otras palabras, la funcin del carcter social consiste en moldear y canalizar la energa hmnana dentro de ma sociedad determinada a fin de que pueda seguir funcionando aqicella sociedad. La sociedad industrial moderna, por ejemplo, no habra alcanzado sus fines si no hubiera exigido la energa de los hombres libres para trabajar con una intensidad sin precedentes. Haba que convertir al hombre en una persona ansiosa de emplear la mayor parte de su energa en trabajar, que adquiriese hbitos de disciplina, especialmente orden y puntualidad, en un grado desconocido en casi todas las dems culturas. No habra bastado que cada individuo tuviera que decidir conscientemente todos los das que quera trabajar, ser puntual, etc., ya que tal deliberacin consciente conducira a muchas ms excepciones de las que podra soportar el buen funcionamiento de la sociedad. Ni habran bastado como mviles la amenaza y la fuerza, ya que las tareas sumamente especializadas de la sociedad industrial moderna a la larga slo pueden ser realizadas por hombres libres y no por un trabajo forzado. La necesidad de trabajar, de puntualidad y orden, tuvo que transformarse en un impulso interior hacia esos fines. Esto quiere decir que la sociedad tuvo que producir un carcter social al que fuesen inherentes esos impulsos. No puede entenderse la gnesis del carcter social con referencia a una sola causa, sino con el conocimiento de la interaccin de factores sociolgicos e ideolgicos. En esa interaccin tienen cierto predominio los factores econmicos, por cuanto varan

EL CARCTER SOCIALms difcilmente. No quiere esto decir que el impulso hacia la ganancia material sea la nica, o ni siquiera la ms fuerte, de las fuerzas que actan en el hombre. Lo que quiere decir es que al individuo y a la sociedad les interesa primordialmente la tarea de sobrevivir, y que slo cuando est asegurada la supervivencia pueden dedicarse a satisfacer otras necesidades humanas imperativas. La tarea de la supervivencia implica que el hombre tiene que producir, o sea, que tiene que conseguir el mnimo de alimentacin y de abrigo necesario para sobrevivir, y las herramientas necesarias aun para el sistema de produccin ms rudimentario. El mtodo de produccin, a su vez, determina las relaciones sociales existentes en una sociedad dada. Determina el modo y 'las prcticas de la vida. No obstante, las ideas religiosas, polticas y filosficas no son meramente proyecciones secundarias. Como estn enraizadas en el carcter social, ellas a su vez determinan, sistematizan y estabilizan el carcter social. Me permitir repetir que, al decir que la estructura socioeconmica de la sociedad moldea el carcter del hombre, hablamos slo de uno de los polos de la interconexin existente entre la organizacin social y el hombre. El otro polo que hay que tener en cuenta es la naturaleza humana, que a su vez moldea las condiciones sociales en que vive. Slo entenderemos el proceso social si partimos del conocimiento de la realidad del hombre, de sus propiedades psquicas tanto como fisiolgicas, y si estudiamos la interaccin entre la naturaleza del hombre y; la naturaleza de las condiciones externas en que vive y que ha de dominar si quiere sobrevivir. Aunque es cierto que el hombre puede adaptarse a casi todas las circunstancias, no es una hoja de papel en blanco sobre la que escribe su texto la cultura. Necesidades como las de felicidad, armona, amor y libertad son inherentes a su naturaleza; y son tambin factores dinmicos del proceso histrico que, si se frustran, tienden a producir reacciones psquicas y a crear, en definitiva, las mismas condiciones adecuadas para los impulsos originarios. Mientras las condiciones objetivas de la sociedad y de la cultura permanecen estables, el carcter social tiene una funcin predominantemente estabilizadora. Si las condiciones extemas cambian de tal manera, que ya no encajan bien con el carcter social tradicional, se produce un rezago que con frecuencia convierte la funcin del carcter en un elemento de desintegracin en vez de serlo de estabilizacin, en dinamita en vez de cemento social, por decirlo as. Si este concepto de la gnesis y funcin del carcter social

EL HOMBRE EN LA SOQEDAD CAPITALISTA es correcto, nos hallamos ante un problema muy embrollado. El supuesto de que la estructura de carcter es moldeada por el papel que el individuo representa en su cultura, no es contradicho por el supuesto de que el carcter de una persona se moldea en la infancia? Pueden ambos puntos de vista pretender ser ciertos, dado el hecho de que el nio en sus primeros aos tiene relativamente poco contacto con la sociedad como tal? Esta pregunta no es tan difcil de contestar como puede parecer a primera vista. Debemos diferenciar los factores a que se deben los contenidos particulares del carcter social y los mtodos con qre es producido el referido carcter. Pueden considerarse la estructura de la sociedad y la funcin del individuo en esa estructura como determinantes del contenido del carcter social. Por otra parte, la familia puede considerarse como la agencia psquica de la sociedad, como la organizacin que tiene por misin trasmitir las exigencias de la sociedad al nio en crecimiento. La familia cumple esa misin de dos maneras. Primero, y ste es el factor ms importante, por la influencia que el carcter de los padres tiene en la formacin del carcter del nio. Puesto que el carcter de la mayor parte de los padres es expresin del carcter social, de esa suerte trasmiten al nio los rasgos esenciales de la estructura de carcter socialmente deseable. El amor y la felicidad de los padres se comunican al nio, lo mismo que su ansiedad y hostilidades. Adems del carcter de los padres, tambin los mtodos de educar a los nios, habituales en una cultura, realizan la funcin de moldear su carcter en una direccin socialm.ente deseable. Hay diversos mtodos y tcnicas de educar a los nios que pueden llenar la misma finalidad y, por otra parte, puede haber mtodos que parecen idnticos y que, sin embargo, son diferentes a causa de la estructura de carcter de quienes los practican. Atendiendo exclusivamente a los mtodos de educacin de los nios, nunca podremos explicamos el carcter social. Los mtodos educativos slo tienen importancia como mecanismo de trasmisin, y slo se les puede comprender correctamente si entendemos primero qu tipos de personalidades son deseables y necesarias en una cultura dada.^ As, pues, el problema de las condiciones socioeconmicas de la sociedad industrial moderna que crearon la personalidad del hombre occidental moderno y son causantes de las perturbaciones ^ La debilidad de los puntos de vista de Kardiner, Gorer y otroSs cuyas obras se basan a este respecto en las premisas ortodoxas freudianas, estriba en el supues to de que los mtodos de educar a los nios son en s mismos la causa de la formacin peculiar de una cultura.

CAPITALISMO DE LOS SIGLOS XVII Y XVIIIde su salud mental, requiere el conocimien to de los elementos especficos del modo capitalista de produccin, de una "sociedad adquisitiva" en una era industrial. Aunque la exposicin sea inevitablemente esquemtica y elemental, como hecha por alguien que no es un economista, espero que, no obstante, bastar para formar la base del siguiente anlisis del carcter social del hombre en la actual sociedad occidental. LA ESTRUCTURA DEL CAPITALISMO Y EL CARCTER DEL FIOMBRE A. CAPITALISMO DE LOS SIGLOS XVII Y XVIII El sistema econmico que se ha hecho predominante en Occidente desde los siglos xvii y xvm es el capitalismo. No obstante los grandes cambios que han tenido efecto en el interior de ese sistema, hay ciertos rasgos que han perdurado a travs de toda su historia, y, en relacin con esos rasgos comunes, es legtimo emplear la palabra capitalismo para denominar el sistema econmico existente durante todo ese perodo. En resumen, esos rasgos comunes son: 1) la existencia de hombres poltica y jurdicamente libres; 2) el hecho de que hombres libres (trabajadores y empleados) vendan su trabajo al propietario de capital en el mercado de trabajo, mediante un contrato; 3) la existencia del mercado de mercancas como mecanismo que determina los precios y regula el cambio de la produccin social; 4) el principio de que cada individuo acta con el fin de conseguir una utilidad para s mismo, y, sin embargo, se suponga que, a causa de la accin competidora de muchos, resulte para todos la mayor ventaja posible. Aunque estos rasgos son comunes al capitalismo en todo el transcurso de los ltimos siglos, los cambios que tuvieron efecto en ese tiempo son tan importantes como las analogas. Aunque lo que ms nos interesa en nuestro anlisis es el efecto que la estructura socioeconmica contempornea ha tenido sobre el hombre, examinaremos siquiera sea brevemente los rasgos del capitalismo de los siglos XVII y xvm, y los del capitalismo del siglo xix que difieren del desenvolvimiento de la sociedad y del hombre en el siglo XX. Al tratar de los siglos xvii y xvm, deben mencionarse dos aspectos que caracterizan ese primer perodo del capitalismo. Primero, que la tcnica y k industria estaban en sus comienzos, en

EL HOMBRE EN LA SOQEDAD CAPITALISTA comparacin con el desarrollo que alcanzaron en los siglos xix y XX; y segundo, que todava seguan ejerciendo una influencia considerable sobre las prcticas econmicas de ese tiempo las prcticas e ideas de la cultura medieval. As, se consideraba anticristiano y antimoral que un comerciante intentara atraerse a los clientes de otro reduciendo los precios o por cualesquiera otros incentivos. En la quinta edicin del Complete English Tradesman (1745) se dice que desde la muerte del autor, Daniel Defoe, en 1731, "esta costumbre de vender a bajo precio ha llegado a extremos tan vergonzosos, que individuos particulares anuncian pblicamente que vendern a bajo precio el resto de la mercanca".^ El CoTnplete English Tradesman, quinta edicin, cita un caso concreto en que un "comerciante opulento", que posea ms dinero que sus competidores y que, por lo tanto, no tena necesidad de acudir al crdito, compraba sus artculos directamente al productor, los transportaba por s mismo, en vez de emplear un intermediario, y los venda directamente al detallista, permitiendo a este ltimo vender el material un penique ms barato por yarda. El comentario del Complete English Tradesman es que el resultado de todo ese mtodo no es otro que enriquecer a ese "hombre codicioso" y permitir a los dems comprar la tela un poco ms barata, "ventaja muy pequea" que no guarda relacin con el dao causado a los dems hombres de negocios.* Encontramos prohibiciones anlogas contra la venta a bajo precio en ordenanzas alemanas y francesas durante todo el siglo xviii. Bien conocido es el escepticismo de las gentes de aquella poca en relacin con las nuevas mquinas, por cuanto amenazaban acabar con el trabajo realizado por hombres. Colbert las llamaba "el enemigo del trabajo", y Montesquieu (Esprit des his, XXIII, 15) dijo que las mquinas que reducen el nmero de trabajadores son "perniciosas". Las actitudes que acaban de mencionarse se basan en principios que haban determinado la vida humana durante muchos siglos. El ms importante de ellos era que la sociedad y la economa existen para el hombre, y no el hombre para ellas. No se consideraba saludable ningn progreso si perjudicaba a un sector cualquiera de la sociedad; no es necesario decir que este concepto estaba estrechamente relacionado con las ideas tradicionalistas, por cuanto haba que conservar el equilibrio social tradicional, y se reputaba daina cualquier perturbacin de ese equilibrio. * Sigo aqu la exposicin y cito los ejemplos que da W. Sombart, Der Bourgeois. Munich y Leipzig, 1923, pp. 201 ss. * liid., p. 206.

CAPITALISMO DEL SIGLO XIX B. CAPITALISMO JEL SIGLO XIX En en siglo xix cambia la actitud tradicionalista del siglo xviir, primero lentamente, despus con gran rapidez. El ser humano viviente, con sus deseos y sus dolores, va dejando cada vez ms de ocupar el centro del sistema, y ese lugar lo van ocupando los negocios y la produccin. El hombre deja de ser "la medida de todas las cosas" en la esfera econmica. El elemento ms caracterstico del capitalismo del siglo xix fue ante todo la explotacin despiadada del trabajador; se crea una ley natural o social el que centenares de miles de trabajadores vivieran a punto de morirse de hambre. Se supona que el propietario de capital proceda en forma moralmente correcta si, en busca de ganancia, explotaba al mximo el trabajo que alquilaba. Difcilmente poda haber ningn sentimiento de solidaridad humana entre el capitalista y sus obreros. Rega como ley suprema en la esfera econmica la ley de la selva. Atrs quedaban todas las ideas restrictivas de los siglos anteriores. Todo el mundo busca clientes, procura vender ms barato que sus competidores, y la lucha de la competencia contra los iguales es tan despiadada e ilimitada como la explotacin de los trabajadores. Con el empleo de la mquina a vapor crece la divisin del trabajo y crece tambin el tamao de las empresas. El principio capitalista de que cada uno busca su propio provecho y contribuye as a la felicidad de todos se convierte en el principio gua de la conducta humana. El mercado en cuanto primer regubdor est libre de todos los elementos restrictivos tradicionales y se rige plenamente por s mismo en el siglo xix. Aunque todo el mundo cree que acta de acuerdo con su propio inters, en realidad est determinado por las leyes annimas del mercado y del mecanismo econmico. El capitalista individual ampla su empresa no primordialmente porque quiere hacerlo, sino porque tiene que hacerlo, ya que como dice Carnegie en su autobiografa el aplazamiento de nuevas ampliaciones significa tanto como retroceder. Realmente, cuando un negocio crece, hay que seguir hacindolo cada vez mayor, quirase o no. En esta funcin de la ley econmica que opera a espaldas del hombre y le obliga a hacer cosas sin darle libertad de decisin, vemos nosotros el comienzo de una constelacin que no llega a su plenitud hasta el siglo xx. En nuestros das no es la ley del mercado lo nico que tiene vida propia y gobierna a los hombres, sino tambin el progreso de la ciencia y de la tcnica. Por muchas razones, los problemas

EL HOMBRE EN LA SOCIEDAD CAPITALISTA y la organizacin de la ciencia en la actualidad son tales, que el cientfico no elige sus problemas; los problemas se imponen al cientfico. Cuando resuelve un problema, el resultado no es que se sienta ms seguro o ms cierto, sino que se le presentan otros diez problemas nuevos en vez del nico que ha resuelto, y le obligan a resolverlos. El cientfico tiene que seguir adelante a paso cada vez ms acelerado. Lo mismo puede decirse de las tcnicas industriales. El ritmo de avance de la ciencia acelera el ritmo de progreso de la tcnica. La fsica terica nos impone los problemas de la energa atmica; el xito en la produccin de la bomba atmica nos obliga a fabricar la bomba de hidrgeno. J^osotros no elegimos nuestros problemas, sino que nos vemos empujados, obligados. Qu es lo que nos empuja.' Un sistema que no tiene ninguna finalidad ni meta fuera de s mismo y que convierte al hombre en un apndice suyo. Mucho ms diremos acerca de este aspecto de la impotencia del hombre, al analizar el capitalismo contemporneo. En este punto, sin embargo, hemos de extendernos un poco ms sobre la importancia del mercado moderno como mecanismo central de distribucin de la produccin social, ya que el mercado es la base de la formacin de las relaciones humanas en la sociedad capitalista. Si la riqueza de la sociedad correspondiera a las necesidades reales de todos los individuos, su distribucin no constituira ningn problema: cada individuo tomara del producto social todo lo que quisiera o necesitara, y no habra ninguna necesidad de reglamentaciones, excepto en el sentido puramente tcnico de la distribucin. Pero, fuera de las sociedades primitivas, esta condicin no se ha dado nunca hasta ahora en la historia humana. Las necesidades fueron siempre mayores que la suma total del producto humano, y, en consecuencia, haba que reglamentar la manera de distribuirlo, cuntos y cules podan satisfacer ptimamente sus necesidades, y qu clase habra de contentarse con menos de lo que necesitaba. En las sociedades ms avanzadas del pasado, esto se decida esencialmente por la fuerza. Ciertas clases tenan poder para apropiarse lo mejor del producto social y para asignar a las dems clases el trabajo ms duro y ms sucio y una parte menor del producto. Con frecuencia, la fuerza estaba complementada con la tradicin social y religiosa, la cual constitua una fuerza psquica tan poderosa entre el pueblo, que muchas veces haca innecesaria la amenaza de la fuerza fsica. El mercado moderno es un mecanismo de distribucin que se regula automticamente, lo cual hace innecesario dividir la produccin social segn un plan nuevo o tradicional, y as se elimina

CAPITALISMO DEL SIGLO XIXla necesidad de usar la fuerza en el seno de la socieda d. Naturalmente, la ausencia de fuerza es ms aparente que real. El obrero que tiene que aceptar la tarifa de salarios que se le ofrece en el mercado de trabajo se ve obligado a aceptar las condiciones del mercado porque de otro modo no sobrevivira. As, la "libertad" del individuo es ilusoria en gran parte. Se da cuenta de que no hay ninguna fuerza exterior que le obligue a suscribir ciertos contratos; se da menos cuenta de las leyes del mercado que operan a espaldas suyas, por decirlo as; y, en consecuencia, se cree libre cuando en realidad no lo es. Pero aunque esto es as, el mtodo capitalista de distribucin mediante el mecanismo del mercado es mejor que cualquier otro mtodo de los ideados hasta ahora en una sociedad de clases, porque es una base para la relativa libertad poltica del individuo, caracterstica de la democracia capitalista. El funcionamiento econmico del mercado descansa sobre la cvmpetencia de muchos individuos que quieren vender sus mercancas en el mercado correspondiente, as como desean vender su trabajo o sus servicios en el mercado de trabajo o de personalidades. Esta necesidad econmica de la competencia condujo, especialmente en la segunda mitad del siglo xix, a una actitud cada vez ms competitiva, caracterolgicamente hablando. El individuo se senta impulsado por el deseo de sobrepasar a su competidor, con lo cual resultaba totalmente invertida la actitud caracterstica de la poca feudal, segn la cual cada uno tena en el orden social su lugar tradicional, con el que deba contentarse. En oposicin a la estabihdad social del rgimen medieval, se produjo una movilidad social inaudita, en la que cada uno luchaba por conquistar los mejores lugares, aunque eran muy pocos los llamados a ocuparlos. En esta rebatia por el xito, hicieron quiebra las reglas sociales y morales de la solidaridad humana; la importancia de la vida consista en ser el primero en una carrera de competencia. Otro factor que constituye el modo capitalista de produccin es que en este sistema la finalidad de toda actividad econmica es la ganancia. Ahora bien, deliberada o indeliberadamente se ha producido gran confusin en tomo de este "mvil de la ganancia" del capitalismo. Se nos ha dicho y con razn que la actividad econmica slo tiene sentido si su consecuencia es una ganancia, es decir, si ganamos ms de lo que gastamos en el acto de produccin. Para vivir, aun el artesano precapitalista tena que gastar en materia prima y en los salarios de sus aprendices menos de lo que perciba como precio de su producto. En toda socie

EL HOMBRE EN LA SOQEDAD CAPITALISTA dad que sostiene una industria, simple o complicada, el valor del producto vendible tiene que exceder al costo de produccin a fin de conseguir el capital necesario para sustituir la maquinaria Y otros instrumentos con objeto de desenvolver y aumentar la produccin. Pero la consecuencia no es la cuestin de la ganancia que deje la produccin. Nuestro problema est en que nuestro mvil para producir no es la utilidad social, no es la satisfaccin que produzca el proceso del trabajo por s mismo, sino las utilidades derivadas de las inversiones. La utilidad de su producto para el consumidor no tiene por qu interesar en absoluto al capitalista individual. No quiere esto decir que el capitalista, psicolgicamente hablando, sea arrastrado por un ansia insaciable de dinero. Puede ser as o no, pero no es esencial al modo capitalista de produccin. En realidad, la codicia fue el mvil del capitalista con mucha ms frecuencia en una etapa anterior que en la actualidad, en que la propiedad y la direccin de las empresas son en gran parte independientes entre s, y en que la finalidad de obtener mayores utilidades est subordinada al deseo de la expansin incesante y al buen funcionamiento de los negocios. En el sistema actual, el ingreso puede ser totalmente independiente del esfuerzo o el servicio personal. El propietario de capital puede ganar sin trabajar. La esencial funcin humana del cambio de esfuerzo por dinero puede convertirse en la manipulacin abstracta de dinero para obtener ms dinero. Resulta esto absolutamente manifiesto en el caso del propietario ausentista de una empresa industrial. Lo mismo da que sea propietario de toda la empresa o que slo sea accionista de ella. En cualquier caso, hace utilidades con su capital y con el trabajo de los dems, sin tener que hacer ningn esfuerzo por s mismo. Se han intentado muchas justificaciones piadosas de este estado de cosas. Se ha dicho que las utilidades eran el pago de los riesgos que corre con sus inversiones, o de las privaciones que se impone para ahorrar y que le permiten acumular el capital que despus puede invertir. Pero apenas es necesario demostrar que esos factores marginales no alterkn el hecho elemental de que el capitalismo permite hacer utilidades sin esfuerzo personal y sin realizar ninguna funcin productora. Pero aun respecto de quienes trabajan y realizan servicios, sus ingresos no guardan una proporcin razonable con los esfuerzos que realizan. Las ganancias de un maestro de escuela son slo una pequea parte de las de un mdico, no obstante que su funcin social es de igual importancia y nada menor su esfuerzo personal. El obrero minero gana una pequea parte de lo que gana el director de la mina, aunque su esfuerzo

CAPITALISMO DEL SIGLO XIX personal es mayor, si se tienen en cuenta los peligros e incomodidades inherentes a su trabajo. Lo que caracteriza la distribucin del ingreso en el capitalismo es la falta de una proporcin equilibrada entre el esfuerzo y el trabajo de un individuo y la consideracin social que se le concede en forma de compensacin financiera. En una sociedad ms pobre que la nuestra, esa desproporcin tendra por consecuencia extremos de lujo y de pobreza mayores de lo que toleraran nuestras normas morales. Pero yo no deseo subrayar los efectos materiales de esa desproporcin, sino sus efectos morales y psicolgicos. Uno de estos efectos es la desvalorizacin del trabajo, de los esfuerzos y las habilidades del hombre. Otro es que, mientras que mi ganancia est limitada por mi esfuerzo, mis deseos tambin estn limitados. Por otra parte, si mi ingreso no es proporcionado a mi esfuerzo, no habr limitaciones para mis deseos, ya que su satisfaccin es cosa que depende de las oportunidades que ofrecen determinadas situaciones del mercado, y no de mis propias capacidades. El capitalismo del siglo xix fue un capitalismo verdaderamente privado. Los individuos vean y aprovechaban nuevas oportunidades, actuaban econmicamente, buscaban mtodos nuevos, adquiran riqueza tanto para la produccin como para el consumo, y gozaban de esa riqueza. Este placer de la riqueza, aparte de la competencia y de la busca de utilidades, es uno de los aspectos fundamentales del carcter de las clases media y alta del siglo xix. Es de la mayor importancia sealar este rasgo ya que, en lo que respecta al placer de la riqueza y del ahorro, el hombre actual difiere tanto de sus abuelos. La mana del ahorro y de la propiedad, realmente, se ha convertido en el rasgo caracterstico de la clase ms atrasada, la clase media baja, y es mucho ms frecuente en Europa que en Amrica. Tenemos aqu uno de los ejemplos en que un rasgo del carcter social, que fue en un tiempo el de la clase ms avanzada, se ha convertido, en el proceso del desarrollo econmico, en anticuado, por as decirlo, y ha sido conservado por los sectores que menos han evolucionado. Caracterolgicamente, el placer de la propiedad fue descrito por Freud como un aspecto importante del "carcter anal". Par 's Encuentro aqu la misma diferencia que existe respecto de los deseos fsicos en contraste con los que no tienen races somticas; mi deseo de comer, por ejemplo, est autorregulado por mi organizacin fisiolgica, y slo en casos patolgicos no est regulado por un punto de saturacin fisiolgica. La ambicin, el ansia de poder, etc., que no estn enraizadas en necesidades fisiolgicas del organismo, no tienen esos mecanismos autorreguladores, y sa es la razn de que crezcan constantemente y sean tan peligrosas.

EL HOMBRE EN LA SOCIEDAD CAPITALISTA tiendo de una premisa terica diferente, describ yo el mismo cuadro clnico en relacin con la orientacin acumulativa. Como todas las dems orientaciones del carcter, la acumulativa tiene aspectos positivos y negativos, y el que predominen unos u otros depende de la fuerza relativa de la orientacin productiva en el carcter individual o en el social. Los aspectos positivos de esta orientacin, tal como los he expuesto en tica y psicoanlisis, son: sentido prctico, economa, solicitud, reserva, cautela, tenacidad, imperturbabilidad, orden, mtodo y lealtad. Los aspectos negativos correspondientes son: falta de imaginacin, mezquindad, desconfianza, frialdad, avidez, obstinacin, indolencia, pedantera, obsesividad y afn de posesin." Fcilmente puede advertirse que en los siglos xviii y xix, en que la orientacin acumulativa se engranaba con las necesidades del progreso econmico, predominaron las caractersticas positivas, mientras que en el siglo xx, en que esas caractersticas son rasgos anticuados de una clase anticuada, casi existen exclusivamente los aspectos negativos. La quiebra del principio tradicional de solidaridad humana condujo a formas nuevas de explotacin. En la sociedad feudal se atribuan al seor el derecho divino a exigir servicios y cosas a sus vasallos, pero al mismo tiempo estaba obligado por la costumbre a responder de sus vasallos, a protegerlos y a proporcionarles por lo menos lo estrictamente necesario para vivir segn el nivel tradicional de vida. La explotacin feudal tena lugar en un sistema de mutuas obligaciones humanas, y as estaba gobernada por ciertas restricciones. La explotacin, tal como tena lugar en el siglo xix, era algo esencialmente distinto. El obrero, o ms bien su trabajo, era una mercanca que compraba el propietario de capital, no diferente en esencia de cualquiera otra mercanca de las usuales en el mercado, y el comprador la usaba a su mxima capacidad. Puesto que haba sido comprada por su precio justo en el mercado de trabajo, no poda haber reciprocidad ni obligacin de ninguna clase por parte del propietario de capital, aparte de pagar los salarios. Si quedaban sin trabajo centenares de miles de trabajadores y a punto de perecer de hambre, aquello era mala suerte suya, consecuencia de la inferioridad de sus talentos, o simplemente de una ley social y natural que no poda ser modificada. La explotacin ya no era personal, sino que se haba hecho annima, por decirlo as. Era la ley del mercado la que condenaba a un hombre a trabajar por un jornal de Vase fca y psicoanlisis, p. r20.

CAPITALISMO DEL SIGLO XIX 83 hambre, y no la intencin o la avaricia de otro individuo. Nadie era responsable ni culpable, nadie poda hacer cambiar las circunstancias. Se trataba de las leyes de hierro de la sociedad, o as pareca al menos. En el siglo xx desapareci en gran parte la explotacin capitalista tal como era habitual en el siglo xix. Pero esto no debe oscurecer la visin del hecho de que el capitalismo del siglo xx, lo mismo que el del siglo xix, se basa en el principio comn a todas las sociedades de clases: el empleo del hombre por el hombre. Desde que el capitalismo moderno "emplea" trabajo, la forma social y poltica de esa explotacin ha cambiado; lo que no ha cambiado es que el propietario de capital emplea a otros hombres con el objeto de tener utilidades. El concepto bsico de ttso o empleo no tiene nada que ver con que los modos de trato humano sean crueles o no, sino con el hecho fundamental de que un hombre sirve a otro para fines que no son los suyos, sino los del patrono. El concepto de empleo del hombre por el hombre no tiene nada que ver ni aun con la cuestin de si un hombre emplea a otro o se emplea a s mismo. El hecho sigue siendo el mismo: que un hombre, un ser humano viviente, deja de ser un fin en s mismo y se convierte en un medio para los intereses econmicos de otro hombre o de s mismo, o de un gigante impersonal, el mecanismo econmico. Hay dos objeciones obvias contra las afirmaciones anteriores. Una es que el hombre moderno es libre para aceptar o rechazar un contrato, y, en consecuencia, es participante voluntario de su relacin social con el patrono, y no una "cosa". Pero esta objecin ignora el hecho de que, en primer lugar, el trabajador no tiene opcin para aceptar las condiciones existentes, y, en segundo lugar, que aun cuando no se viera obligado a aceptar esas condiciones, no por eso dejara de ser "empleado", es decir, usado para fines que no son los suyos, sino los del capital a cuya ganancia sirve. La otra objecin es que toda vida social, aun en su forma ms primitiva, requiere cierto grado de cooperacin social, y hasta de disciplina, y que, indudablemente, en la forma ms compleja de produccin industrial una persona tiene que desempear ciertas funciones necesarias y especializadas. Aunque esta afirmacin es totalmente exacta, ignora una diferencia fundamental: en una sociedad en que ninguna persona tiene poder sobre otra, cada una de ellas realiza sus funciones a base de cooperacin v mutualidad. Nadie puede mandar a otro, salvo en lo que permitan

EL HOMBRE EN LA SOCIEDAD CAPITALISTA unas relaciones basadas en la cooperacin mutua, en el amor, en la amistad o en vnculos naturales. En realidad, vemos que esto existe en muchas situaciones de nuestra sociedad actual: la cooperacin normal de marido y mujer en su vida familiar ya no est, en gran medida, determinada por el poder del marido para mandar a su mujer, como existi en formas ms antiguas de sociedad patriarcal, sino en el principio de la cooperacin y la mutualidad. Lo mismo puede decirse de las relaciones entre amigos, en cuanto se prestan mutuamente ciertos servicios y cooperan entre s. En esas relaciones nadie se atrevera a pensar en mandar a la otra persona; la nica razn para esperar su ayuda estriba en el sentimiento recproco de amor, de amistad o simplemente de solidaridad humana. La ayuda de otra persona la consigo porque mi esfuerzo activo, como ser humano, educe sin violencia su amor, su amistad y su simpata,. No es ste el caso en la relacin de obrero y patrono. El patrono ha comprado los servicios del trabajador, y aunque lo trate con mucha humanidad, lo cierto es que lo manda no a base de mutualidad, sino a base de haber comprado su fuerza de trabajo por tantas horas diarias. El uso del hombre por el hombre es expresivo del sistema de valores que sirve de base al sistema capitalista. El capital, pasado muerto, emplea la vitalidad y la fuerza del presente. En la jerarqua capitalista de valores, el capital ocupa lugar ms elevado que el trabajo, las cosas acumuladas ms que las manifestaciones de la vida. El capital emplea trabajo, y no es el trabajo el que emplea capital. La persona que tiene capital manda a la persona que "slo" tiene su vida, su destreza humana, su vitalidad y su productividad creadora. "Las cosas" estn por encima del hombre. El conflicto entre capital y trabajo es mucho ms que el conflicto entre dos clases, ms que la lucha por una participacin en el producto social. Es el conflicto entre dos principios de valoracin: el conflicto entre el mundo de las cosas y su acumulacin y el mundo de la vida y su productrndad.'' ntimamente relacionado con el problema de la explotacin y el uso, aunque todava ms complicado, es el problema de la autoridad en el hombre del siglo xix. Todo sistema social en que un sector de la poblacin es mandado por otro, especialmente si el ltimo es una minora, tiene que basarse en un fuerte sentido de autoridad, sentido que es ms vigoroso en una sociedad acentuadamente patriarcal en que se supone que el sexo masculino es superior al sexo femenino y debe mandarlo. Como el proble "7 Vase el estudio de R. M. Tawney sobre el mismo punto en The Acquisitive Society. Harcourt Brace & Company. Nueva York, 1920, p. 99.

CAPITALISMO DEL SIGLO XIXma de la autoridad es tan fundamental para nuestra comp rensin de las relaciones humanas en cualquier tipo de sociedad, y puesto que la actitud de la autoridad ha cambiado fundamentalmente del siglo XIX al XX, me propongo iniciar el estudio de este problema refirindome a una diferenciacin de la autoridad que formul en Miedo a la libertad y que todava me parece suficientemente vlida para citarla como base del estudio que viene a continuacin: la autoridad no es una cualidad que "tiene" una persona, en el sentido en que tiene cosas o cualidades fsicas. La autoridad hace referencia a una relacin interpersonal en que una persona considera a otra superior a ella misma. Pero hay una diferencia fundamental entre un tipo de relacin superioridad-inferioridad que puede llamarse autoridad racional, y otro que puede llamarse autoridad inhibitoria o irracional. Un ejemplo mostrar claramente lo que quiero decir. Las relaciones entre maestro y estudiante y entre amo y esclavo se basan en la superioridad del uno sobre el otro. Los intereses del maestro y el discpulo se orientan en la misma direccin. El maestro se siente satisfecho si logra hacer adelantar al discpulo; si no lo consigue, el fracaso es suyo y de ste. Del otro lado, el amo del esclavo desea explotarlo todo lo que le sea posible, y cuanto ms saca de l, ms satisfecho est. Al mismo tiempo, el esclavo procura defender lo mejor que puede su derecho a un mnimo de felicidad. Los intereses de ambos son definitivamente antagnicos, puesto que lo que es ventajoso para el uno es perjudicial para el otro. La superioridad tiene una funcin diferente en uno y otro caso: en el primero, constituye la condicin para ayudar a la persona sometida a la autoridad; en el segundo, es la condicin para su explotacin. Las dinmicas de la autoridad en estos dos tipos son tambin diferentes: cuanto ms aprende el estudiante, menor es la distancia entre l y el maestro, pues se va haciendo cada vez ms igual al maestro mismo. En otras palabras, la relacin de la autoridad racional tiende a disolverse; pero cuando la superioridad sirve de base a la explotacin, la distancia viene a ser mayor cuanto ms perdura. La situacin psicolgica es diferente en cada una de estas situaciones de autoridad. En la primera prevalecen los elementos de amor, admiracin o gratitud. La autoridad es, al mismo tiempo, un ejemplo con el que uno desea identificarse parcial o totalmente. En la segunda, nacern el resentimiento y la hostilidad contra el explotador, puesto que la subordinacin es opuesta a los intereses del subordinado. Pero muchas veces, como en el caso

EL HOMBRE EN LA SOCIEDAD CAPITALISTA del esclavo, su odio slo conducira a conflictos que someteran al esclavo a nuevos sufrimientos, sin ninguna probabilidad de ganar. Por lo tanto, habitualmente la tendencia ser a reprimir el sentimiento de odio y, en ocasiones, aun a reemplazarlo' por una admiracin ciega. Esto tiene dos funciones: 1) eliminar el doloroso y peligroso sentimiento de odio; y 2) suavizar el sentimiento de humillacin. Si la persona que me manda es tan maravillosa o tan perfecta, no tengo por qu avergonzarme de obedecerla. No puedo ser su igual, porque es mucho ms fuerte, ms sabia, ms buena, etc., que yo (por supuesto, todo el proceso es inconsciente). En consecuencia, en el tipo inhibitorio de autoridad, tendern a aumentar el factor odio o el factor sobrestimacin y admiracin irracionales. En el tipo racional de autoridad la fuerza de los vnculos emocionales tender a dis?ninuir en proporcin directa al grado en que la persona sometida a la autoridad se haga ms fuerte y, en consecuencia, ms parecida a la persona que ejerce dicha autoridad. La diferencia entre autoridad racional y autoridad inhibitoria no es ms que relativa. Hasta en la relacin entre esclavo y amo hay algunas ventajas para el esclavo: por lo menos, recibe un mnimo de alimento y proteccin que le permiten trabajar para su amo. Por otra parte, slo en unas relaciones ideales entre maestro y estudiante encontramos una ausencia total de antagonismo de intereses. Hay muchos grados entre estos dos casos extremos, como, por ejemplo, en las relaciones entre el obrero de una fbrica y su patrono, o en las del hijo de un granjero con su padre, o en las del ama de casa con su marido. Pero, aunque en la realidad se dan mezclados los dos tipos de autoridad, son esencialmente diferentes, y el anlisis de una situacin concreta de autoridad debe determinar siempre el peso mayor que en ella tiene cada uno de esos dos tipos. El carcter social del siglo xix es un buen ejemplo de mezcla de autoridad racional y de autoridad irracional. El carcter de la sociedad era esencialmente jerrquico, aunque no ya como el carcter jerrquico de la sociedad feudal, basado en el derecho divino y en la tradicin, sino ms bien en la posesin de capital: quienes lo posean podan comprar y, por lo tanto, mandar, el trabajo de quienes no lo posean, y estos ltimos tenan que obedecer so pena de morirse de hambre. Haba cierta mezcla del nuevo V del viejo tipo jerrquico. El estado, particularmente en la forma monrquica, cultivaba las viejas virtudes de la obediencia y la sumisin, para aplicarlas a contenidos y valores nuevos. La obediencia, en la clase media del siglo xix, fue todava

CAPITALISMO DEL SIGLO XIXuna de las virtudes fundamentales, y la desobediencia u no de los vicios elementales. Pero, al mismo tiempo, la autoridad racional se haba desarrollado al lado de la autoridad irracional. Desde la Reforma y el Renacimiento, el hombre empez a contar con su propia razn como gua para la conducta y para los juicios de valor. Se sinti orgulloso de tener sus propias convicciones, y respet la autoridad de los cientficos, los filsofos y los historiadores, que le ayudaban a formar sus propios juicios y a sentirse seguro de sus convicciones. La distincin entre lo verdadero y lo falso, lo justo y lo injusto, revesta suprema importancia y, en verdad, tanto la conciencia moral como la intelectual ocuparon un lugar importantsimo en la estructura del carcter del hombre del siglo XIX. Puede no haber aplicado las normas de su conciencia a los hombres de otro color o de otra clase social, pero estaba en cierta medida determinado por su nocin de lo justo y lo injusto, y al menos se senta cohibido por la conciencia de proceder mal, si no lograba evitar la accin injusta. Intimamente relacionado con ese sentimiento de la conciencia intelectual y moral est otro rasgo caracterstico del siglo xix: el sentimiento de orgullo y de dominio. Si miramos hoy algunos cuadros representativos de la vida en el siglo xix, el hombre con barba, con sombrero de copa y con bastn de paseo, fcilmente nos impresionar con los aspectos ridculos y negativos del orgullo masculino del siglo xix: la vanidad del hombre y la ingenua creencia en s mismo como logro supremo de la naturaleza y de la historia; pero, sobre todo si pensamos en la ausencia de ese rasgo en nuestro propio tiempo, podemos ver los aspectos positivos de ese orgullo. El hombre tena la sensacin de haber montado en la silla, por as decirlo, de haberse librado del dominio de las fuerzas naturales y de haberse convertido en amo de ellas por primera vez en la historia. Se haba liberado de las ataduras de la supersticin medieval, y hasta consigui, en los cien aos transcurridos entre 1814 y 1914, crear uno de los perodos ms pacficos que ha conocido la historia. Se senta a s mismo como un individuo, sujeto nicamente a las leyes de la razn y actuando segn sus propias decisiones. En resumen, podemos, pues, decir que el carcter social del siglo XIX fue esencialmente competidor, acumulativo, explotador, autoritario, agresivo e individualista. Anticipndonos a lo que despus hemos de decir, ya podemos subrayar aqu la gran diferencia existente entre el capitalismo del siglo xix y el del siglo xx. En este ltimo, en vez de la orientacin explotadora y acumula

88 EL HOMBRE EN LA SOCIEDAD CAPITALISTA tiva, encontramos la orientacin receptiva y mercantil. En vez de competencia, encontramos una tendencia creciente al "trabajo en equipo"; en lugar de la tendencia a utilidades sin cesar crecientes, el deseo de un ingreso fijo y seguro; en lugar de explotacin, la tendencia a compartir y generalizar la riqueza, y a manejar tanto a otros como a s mismo; en lugar de autoridad racional e irracional, pero franca, encontramos la autoridad annima, la autoridad de la opinin pblica y del mercado;^ en vez de conciencia individual, la necesidad de adaptarse y de ser aprobado por los dems; en lugar del sentimiento de orgullo y de dominio, un sentimiento cada vez mayor, aunque acentuadamente inconsciente, de impotencia. Si volvemos la vista a los problemas patolgicos del hombre del siglo XIX, veremos que estn, naturalmente, estrechamente relacionados con las peculiaridades de su carcter social. La ac titud explotadora y acumulativa era fuente de sufrimiento humano y de falta de respeto para la dignidad del hombre; fue la causa de que Europa explotara a frica y Asia, y a su propia clase trabajadora, despiadadamente y sin consideracin para los valores humanos. Otro factor patgeno del siglo xix, el papel de la autoridad irracional y la necesidad de someterse a ella, condujo a la represin de ideas y sentimientos que la sociedad declar tabs. El sntoma ms claro fue la represin del sexo y de todo lo natural en el cuerpo, en los movimientos, en las ropas, en el estilo arquitectnico, etc. Esa represin tuvo por consecuencia, como pensaba Freud, formas diversas de patologa neurtica. Los movimientos de reforma del siglo xix y comienzos del xx, encaminados a curar la patologa social, partieron de esos sntomas principales. Todas las formas del socialismo, desde el anarquismo hasta el marxismo, subrayaban la necesidad de abolir la explotacin y de transformar al trabajador en un ser humano independiente, libre y respetado; todas crean que si se suprima el sufrimiento econmico y se libraba al trabajador del dominio del capitalista, alcanzaran su plenitud todas las realizaciones positivas del siglo XIX, a la vez que desapareceran sus vicios. De manera anloga, crea Freud que si disminuyera mucho la represin sexual, ^ No obstante, como lo dejan ver Rusia y Alemania, la huida frente a la libertad tambin puede tomar la forma, en el siglo xx, de una sumisin completa a la autoridad franca e irracional, ^ Debo aadir que la precedente descripcin es exacta, principalmente por lo que afecta a la clase media del siglo xix. El trabajador y el agricultor eran difere ntes en muchos aspeetos esenciales. Uno de los rasgos del desenvolvimiento del siglo xx consiste en la desaparicin casi completa de las diferencias de carcter entre las d is

tintas clases sociales, especialmente entre aquellas que viven en las ciudades.

CAPITALISMO DEL SIGLO XIXdisminuiran, en consecuencia, las neurosis y todas las f ormas de enfermedad mental (aunque al final de su vida se redujo cada vez ms su optimismo inicial). Los liberales crean que la liberacin total de las autoridades irracionales producira un nuevo milenario. Las prescripciones para el tratamiento de los males humanos dadas por los liberales, los socialistas y los psicoanalistas, aunque diferentes entre s, encajan en la patologa y la sintomatologa caractersticas del siglo xix. Qu ms natural que esperar que la abolicin de la explotacin y del sufrimiento econmico, o la supresin de la represin sexual y de la autoridad irracional, haran ingresar al hombre en una era de libertad, felicidad y progreso mayores que los que haba conocido en el siglo xix? Ha pasado medio siglo, y han quedado satisfechas las principales demandas de los reformadores del siglo xix. En el pas ms adelantado econmicamente, los Estados Unidos, la explotacin econmica de las masas ha desaparecido en tal medida, que habra parecido fantstica en tiempos de Marx. La clase obrera, en vez de ir quedndose atrs en el desarrollo econmico de la sociedad en general, tiene una participacin creciente en la riqueza nacional, y es una suposicin perfectamente vlida que, siempre que no sobrevenga alguna gran catstrofe, dentro de una o dos generaciones no habr en los Estados Unidos pobreza manifiesta, ntimamente relacionado con la creciente supresin del sufrimiento econmico, est el hecho de que la situacin humana y poltica del trabajador ha cambiado radicalmente. A travs, en gran parte, de sus sindicatos, se ha convertido en un "j>articipante" social en la direccin de las empresas. Ya no se le puede explotar o despedir como hace slo treinta aos. Indudablemente, ya no necesita mirar al patrono como a un ser ms elevado y superior. Ni lo adora ni lo odia, aunque quizs lo envidie por haber avanzado ms hacia la consecucin de metas socialmente deseables. Por lo que se refiere a la sumisin a la autoridad irracional, el cuadro ha cambiado por completo desde el siglo xix, en cuanto a las relaciones padre-hijo. Los hijos ya no tienen miedo a sus padres. Son compaeros, y si alguien se siente un poco incmodo, no son los hijos, sino los padres, que temen no estar a la altura de los tiempos. En la industria lo mismo que en el ejrcito, hay un espritu de "trabajo en equipo" y de igualdad que parecera increble hace cincuenta aos. Adems de todo eso, I la represin sexual ha disminuido de manera notable; despus de la primera Guerra Mundial se realiz una revolucin sexual en que se arrojaron por la borda los viejos principios e inhibiciones. La dea de no satisfacer un deseo sexual se con

EL HOMBRE EN LA SOQEDAD CAPITALISTA sider anticuada o insana. Aunque hubo cierta reaccin contra esta actitud, en general casi ha desaparecido el sistema de represiones y tabs del siglo xix. En relacin con las normas del siglo xix, hemos conseguido todo lo que pareca necesario para tener una sociedad ms sana, y en realidad muchas personas que todava piensan con ideas del siglo pasado estn convencidas de que seguimos progresando. En consecuencia, tambin creen que la nica amenaza contra nuevos avances est en las sociedades autoritarias como la Unin Sovitica, que, con su despiadada explotacin econmica de los trabajadores para acumular capital ms rpidamente, y su despiadada autoridad poltica necesaria para continuar dicha explotacin, se parece en muchos aspectos a la primera fase del capitalismo. Mas, para quienes no miran nuestra actual sociedad con ojos del siglo XIX, es evidente que la satisfaccin de las esperanzas del siglo XIX no ha dado en absoluto los resultados esperados. En realidad, parece que, no obstante la prosperidad material y libertad poltica y sexual, el mundo de mediados del siglo xx est mentalmente ms enfermo que el de mediados del siglo xix. Ciertamente, "no corremos peligro de convertirnos en esclavos, sino de convertirnos en autmatas", como dijo Adlai Stevenson de manera tan concisa.*** No hay ninguna autoridad manifiesta que nos intimide, pero estamos gobernados por la autoridad annima del conformismo. No nos sometemos a ninguna personalidad, no tenemos conflictos con la autoridad, pero tampoco tenemos convicciones personales propias, casi no tenemos individualidad, casi no tenemos la sensacin de nuestra identidad. Es absolutamente evidente que el diagnstico de nuestra patologa no puede seguir las directrices del siglo xix. Tenemos que reconocer los problemas patolgicos especficos de nuestro tiempo para llegar al convencimiento de que hay que salvar al mundo occidental de un desequilibrio cada vez mayor. Intentaremos ese diagnstico en la seccin siguiente, que trata del carcter social del hombre occidental en el siglo xx. C. LA SOCIEDAD DEL SIGLO XX 1. Cambios sociales y econmicos En el capitalismo han sobrevenido cambios radicales en la tcnica industrial, en la economa y en la estructura social, entre el ^^ En su discurso de 1954 en la Universidad de Columbia.

LA SOCIEDAD DEL SIGLO XXsiglo XIX y mediados del xx. No son menos sealados y fund amentales los cambios en el carcter del hombre. Aunque ya hemos mencionado ciertos cambios del capitalismo del siglo xix al del siglo xx cambios en la forma de explotacin, en la forma de autoridad, en el papel de la propiedad , el siguiente estudio versar sobre los rasgos econmicos y caracterolgicos del capi talismo contemporneo ms fundamentales de nuestro tiempo, aun cuando quizs tengan su origen en el siglo pasado o aun antes. Para comenzar con una aseveracin negativa, en la sociedad occidental contempornea van desapareciendo cada vez ms los rasgos feudales y se va manifestando de manera cada vez ms clara la forma pura de sociedad capitalista. Sin embargo, la ausencia de restos feudales es todava mucho ms marcada en los Estados Unidos que en la Europa occidental. El capitalismo no slo est ms avanzado y es ms poderoso en los Estados Unidos que en Europa, sino que adems es el modelo hacia el que tiende el capitalismo europeo. Y es su modelo no porque Europa procure imitarlo, sino porque es la forma ms progresiva de capitalismo, libre de reliquias y trabas feudales. La herencia feudal tiene, al lado de sus cualidades evidentemente negativas, muchos rasgos humanos que, comparados con la actitud producida por el capitalismo puro, son extraordinariamente atractivos. La crtica europea de los Estados Unidos se basa esencialmente en los viejos valores humanos del feudalismo, en la medida en que an se mantienen vivos en Europa. Es una crtica del presente en nombre de un pasado que est desapareciendo rpidamente en la misma Europa. La diferencia entre Europa y los Estados Unidos en este respecto no es ms que la diferencia entre una fase antigua y una fase nueva del capitalismo, entre su capitalismo mezclado an con restos feudales y el capitalismo en su forma pura. El cambio ms manifiesto del siglo xix al xx es el de la tcnica, el mayor uso de la mquina de vapor, del motor de combustin interna, de la electricidad, y el comienzo del empleo de la energa atmica. El proceso se caracteriza por la creciente sustitucin de trabajo manual por trabajo mecnico, y adems por la sustitucin de la inteligencia humana por la inteligencia de las mquinas. Mientras en 1850 el hombre proporcionaba el 15 por ciento de la energa de trabajo, los animales el 79 por ciento y las mquinas el 6 por ciento, la proporcin en 1960 ser del 3 por ciento, el 1 por ciento y el 96 por ciento respectivamente." A mediados del siglo xx hallamos una tendencia cada vez ms mar ^1 Vase Th. Carskadom y R. Modley, U.S.A., Measure of a Nation, The Macmi'lm Company, Nueva York, 1949, p. 3

EL HOMBRE EN LA SOCIEDAD CAPITALISTA cada al empleo de mquinas reguladas automticamente, que tienen su propio "cerebro" y que han causado un cambio fundamental en todo el proceso de produccin. El cambio tcnico en el modo de produccin es causado por la creciente concentracin de capital, que a su vez lo necesita. El aumento del nmero e importancia de empresas pequeas est en proporcin directa con el aumento de grandes colosos econmicos. Algunas cifras darn concrecin al cuadro que, en sus lneas generales, es muy bien conocido. De 573 sociedades annimas norteamericanas independientes que cubrieron la mayor parte de los valores negociados en la Bolsa de Nueva York en 1930, 130 compaas representaban ms del 80 por ciento de los activos de todas las compaas representadas. Las 200 corporaciones no bancadas mayores controlaban "aproximadamente la mitad de toda la riqueza corporativa no bancada, mientras que la otra mitad era propiedad de ms de 300,000 compaas menores''.^^ Hay que recordar adems que la influencia de una de esas grandes compaas se extenda mucho ms all de los activos que tena bajo su control directo. "Las compaas menores que venden a las grandes o les compran, es muy probable que sean influidas por ellas en medida mucho mayor que por otras compaas pequeas con las que hagan operaciones. En muchos casos la continuidad de la prosperidad de la compaa pequea depende de la proteccin de la grande, y casi inevitablemente los intereses de sta ltima se convierten en intereses de la primera. La influencia de la gran compaa sobre los precios con frecuencia aumenta mucho meramente por ser compaa muy grande, aun cuando todava no haya empezado a convertirse en un monopolio. Su influencia poltica puede ser enorme. En consecuencia, si la mitad aproximadamente de la riqueza corporativa est controlada por doscientas grandes sociedades annimas, y la otra mitad por compaas pequeas, es justo suponer que mucho ms de la mitad de la industria est dominada por aquellas grandes empresas. Esta concentracin resulta an mas significativa cuando se recuerda que a consecuencia de ella 2,000 individuos aproximadamente, de una poblacin de ciento veinticinco millones, estn en situacin de controlar y dirigir la mitad de la industria."^* Esta concentracin de poder ha seguido aumentando despus de 1933, y an no se ha detenido. El nmero de hombres de empresa que trabajan para s ha ^^ Vase A. A. Berle, Jr. y G. C. Means, The Modern Corporation and Private Property, The Macmillan Company, Nueva York, 1940, pp. 27-8. 13 Ibid., pp. 32-3

LA SOCIEDAD DEL SIGLO XXdisminuido considerablemente. Mientras a priicipios del s iglo xix aproximadamente las cuatro quintas partes de la poblacin ocupada eran hombres de empresa que trabajaban para s mismos, hacia 1870 slo pertenecan a este grupo una tercera parte, y en 1940 esta antigua clase media comprenda nicamente la quinta parte de la poblacin ocupada, es decir, nicamente el 25 por ciento de su fuerza relativa cien aos antes. Veintisiete mil empresas gigantes, que constituyen slo el 1 por ciento del total de empresas de los Estados Unidos, emplean ms del 50 por ciento de toda.la gente ocupada hoy en negocios, mientras que, por otra parte, 1.500,000 empresas individuales (no agrcolas) emplean slo el 6 por ciento de todas las personas que trabajan en negocios.^* Como ya lo indican estas cifras, paralelo a la concentracin de las empresas es el enorme aumento de empleados en las mayores de ellas. Mientras que la antigua clase media, compuesta de agricultores, negociantes independientes y profesionales, constitua anteriormente el 85 por ciento de toda la clase media, ahora slo es el 44 por ciento; las nuevas clases medias han aumentado del 15 por ciento al 56 por ciento en el mismo perodo. Esta nueva clase media est formada por directores, que han pasado del 2 por ciento al 6 por ciento; por profesionales asalariados, que han aumentado del 4 por ciento al 14 por ciento; agentes de ventas, que subieron del 7 por ciento al 14 por ciento; y de empleados de oficina, que pasaron del 2 por ciento al 22 por ciento. Al mismo tiempo, la nueva clase media ha subido del 6 por ciento al 25 por ciento de la fuerza total de trabajo entre 1870 y 1940, mientras los obreros manuales han bajado del 61 al 55 por ciento de la fuerza de trabajo en el mismo tiempo. Como dijo Mills, muy concisamente: ".. .es menor el nmero de individuos que manipulan cosas; es mayor el de los que manejan a personas y smbolos"}^ Paralelamente al aumento de la importancia de las empresas gigantes, ha tenido lugar otro proceso de la mayor importancia: la separacin creciente de la direccin y la propiedad. Este punto est ilustrado con cifras reveladoras en la clsica obra de Berle y Means. De 144 compaas de que pudo conseguirse informacin entre las 20O grandes empresas (en 1930), slo 20 tenan menos de 5,000 accionistas, mientras que 71 tenan entre 20,000 ^^ Estas cifras h<in sido tomadas de White Collar, por C. W. M!Us, Oxford University Press, Nueva York, 1951, pp. 63 . IS Loe. cit., p. 63.

FX HOMBRE EN LA SOCIEDAD CAPITALISTA y 500,000.^* Slo en las compaas pequeas posea la direccin cantidades importantes de acciones, mientras que en las grandes, lo cual equivale a decir que en las ms importantes, hay una separacin casi absoluta entre la posesin de acciones y la direccin. En 1929, en algunas de las mayores compaas ferroviarias y de servicios pblicos, la proporcin mayor de acciones posedas por un solo accionista no pasaba del 2.74 por ciento, y esta situacin existe tambin, segn Berle y Means, en el campo de la industria. "Al ordenar las industrias por el volumen medio de las acciones posedas por la direccin... la proporcin que representan los empleados y directores vara en razn casi exactamente inversa a la magnitud de las compaas objeto de estudio. Con slo dos excepciones importantes, cuanto mayor es la magnitud de la compaa, menor es la proporcin de acciones posedas por la direccin. En los ferrocarriles, con acciones que representan un promedio de $ 52.000,000 por compaa, las posedas por la direccin ascendan al 1.4 %, y en... minas v canteras diversas al 1.8 %. nicamente cuando las compaas son pequeas, pareca la direccin poseer un nmero importante de acciones. La propiedad en acciones de esta ltima ascenda a menos del 20 %, excepto en industrias cuyas compaas tienen un capital medio inferior a f 1.000,000; mientras que slo tres grupos industriales, compuesto cada uno de ellos por compaas con un capital medio de menos de $ 200,000, tenan ms de la mitad de sus acciones en manos de los directores y los empleados." ^'' Teniendo presentes las dos tendencias, la del aumento relativo de grandes empresas y al mismo tiempo la de la pequenez de las cantidades de acciones posedas por sus directores, resulta del todo evidente que la tendencia general es separar cada vez ms al propietario de capital del director de empresa. Cmo controla la empresa la direccin, a pesar de no poseer una parte importante de ella, es un problema sociolgico y psicolgico que examinaremos ms adelante. Otro cambio fundamental del capitalismo del siglo xix al capitalismo contemporneo es el aumento en importancia del mercado interior. Toda nuestra organizacin econmica descansa sobre e! principio de la produccin y el consumo en masa. Mientras en el siglo xix la tendencia general era a ahorrar, y no a permitirse gastos que no pudieran pagarse inmediatamente, el sistema contemporneo es exactamente lo contrario. Todo e! nrindo es ^ Estas cifras y las que siguen han sido tomadas de Berle y Means, ^"^ Berle y Means, loe. cit., p. 52.

LA SOCIEDAD DEL SIGLO XXincitado a comprar todo lo que puede an antes de haber ah orrado lo suficiente para pagar sus compras. La publicidad y todos los dems medios de presin psicolgica estimulan poderosamente la necesidad de un consumo mayor. Este proceso va de la mano con la mejora de la situacin econmica y social de la clase trabajadora. Particularmente en los Estados Unidos, pero tambin en Europa, la clase trabajadora ha participado del aumento de los rendimientos del sistema econmico general. El salario del trabajador y sus beneficios sociales le permiten un nivel de consumo que habra parecido fantstico hace cien aos. Su capacidad social y econmica ha aumentado en la misma proporcin, y esto no slo en relacin con el salario y los beneficios sociales, sino tambin con su papel humano y social en la fbrica. Echemos otra ojeada a los elementos ms importantes del capitalismo del siglo XIX: la desaparicin de los rasgos feudales, el aumento revolucionario de la produccin industrial, la creciente concentracin del capital y la direccin de las grandes empresas, el nmero cada vez mayor de individuos que manipulan cifras y personas, la separacin de la propiedad y la direccin, el progreso econmico y poltico de la clase trabajadora, los nuevos mtodos de trabajo en la fbrica y la oficina, y describamos estos cambios desde un punto de vista ligeramente distinto. La desaparicin de los factores feudales significa la desaparicin de la autoridad irracional. A nadie se le reconoce ser superior a su vecino por nacimiento, por la voluntad de Dios o por ley natural. Todos los individuos son iguales y libres. Nadie puede explotar a otro ni mandarlo por virtud de un derecho natural. Si una persona es mandada por otra, se debe a que la que manda ha comprado el trabajo o los servicios de la mandada en el mercado de trabajo; aqulla manda por que las dos son libres e iguales y han podido entrar en una relacin contractual. Pero, al mismo tiempo que la autoridad irracional, tambin se ha hecho anticuada la autoridad racional. Si el mercado y el contrato regulan las relaciones, no es necesario saber qu es lo justo y qu lo injusto, o qu es lo bueno y qu lo malo. Todo lo que se necesita es saber que las cosas son correctas: que el cambio es correcto y que las cosas "marchan" bien. Otro hecho decisivo que conoce el hombre del siglo xx es el milagro de la produccin. Maneja fuerzas miles de veces ms poderosas que las que la naturaleza haba puesto a su disposicin: el vapor, el petrleo, la electricidad se han convertido en servidores suyos y en sus bestias de carga. Atraviesa los ocanos y los continentes, primero en semanas, despus en das, ahora en ho

EL HOMBRE EN LA SOQEDAD CAPITALISTA ras. Parece vencer la ley de la gravedad, y vuela por el aire; convierte los desiertos en tierras frtiles, y hace la lluvia en vez de rezar para que se produzca. El milagro de la produccin lleva al milagro del consumo. Ya no hay barreras tradicionales que impidan a nadie comprar lo que se le antoje. Todo lo que se necesita es dinero, y cada vez son ms las personas que lo tienen, no quizs para comprar perlas legtimas, sino perlas artificiales, para comprar Fords que parecen Cadillacs, para ropas baratas que se parecen a las caras, para cigarros que son los mismos para los millonarios que para los obreros. Todo est al alcance de todos, todo puede comprarse, todo puede consumirse. Cundo hubo una sociedad en que ocurriera este milagro? Los hombres trabajan juntos. Entran a miles en las fbricas y las oficinas, y llegan en coches particulares, en trenes subterrneos, en autobuses, en tranvas; trabajan juntos a un ritmo que sealan los expertos, con mtodos que formulan los expertos, ni con demasiada rapidez, ni con demasiada lentitud, pero juntos: cada uno forma parte del todo. Por la tarde la corriente fluye en sentido inverso: todos leen los mismos peridicos, escuchan la radio, ven pelculas, las mismas para los que estn en la cumbre que para los que estn en el primer peldao de la escala, para el inteligente que para el estpido, para el educado que para el ineducado. Producen, consumen, gozan juntos, acordes, sin suscitar problemas. se es el ritmo de su vida. Que clase de hombres necesita, pues, nuestra sociedad.^ Cul es el "carcter social" adecuado al capitalismo del siglo xx? Necesita hombres que cooperen sin rozamientos en grandes grupos, que deseen consumir cada vez ms, y cuyos gustos estn estandarizados y fcilmente puedan ser influidos y previstos. Necesita hombres que se sientan libres e independientes, no sometidos a ninguna autoridad, a ningn principio, a ninguna conciencia; pero que quieran ser mandados, hacer lo que se espera de ellos v adaptarse sin fricciones al mecanismo social. Cmo puede el hombre ser guiado sin recurrir a la fuerza, ser conducido sin jefes, ser incitado sin meras, salvo la de tomar parte en el movimiento, de actuar, de ir adelante...? 2. Cambios caracterolgicos a. Cuantificacin, abstractificacin AI analizar y describir el carcter social del hombre contemporneo, pueden elegirse muchos puntos de vista, lo mismo que

LA SOCIEDAD DEL SIGLO XXpara describir la estructura del carcter de un individuo. Esos puntos de vista pueden diferir por la profundidad a que penetre el anlisis, o pueden centrarse en tomo de diferentes aspectos igualmente "profundos", pero elegidos de acuerdo con el particular inters del investigador. En el siguiente anlisis, he elegido el concepto de ena]enacin como punto central desde el que voy a realizar el anlisis del carcter social contemporneo. Una razn que he tenido para hacerlo, es que ese concepto me parece tocar el nivel ms profundo de la personalidad; otra razn es la de que es el ms apropiado si a uno le interesa la interaccin entre la estructura socio-econmica y la estructura de carcter del individuo medio.^* Podemos iniciar el estudio de la enajenacin hablando de uno de los rasgos econmicos fundamentales del capitalismo: el proceso de cuantificacin y abstractificacin. El artesano medieval produca artculos para un grupo de clientes relativamente pequeo y conocido. Sus precios estaban determinados por la necesidad de obtener una utilidad que le permitiera vivir de un modo tradicionalmente adecuado a su posicin social. Conoca por experiencia los costos de produccin, y, aunque empleara algunos oficiales y aprendices, no se necesitaba, para el funcionamiento de su negocio, ningn sistema complicado de tenedura de libros ni de balances. Lo mismo ocurra con la produccin del campesino, que requera aun menos mtodos abstractos de valoracin. Por el contrario, la moderna empresa de negocios descansa sobre sus balances. No puede apoyarse sobre la observacin concreta y directa que le bastaba al artesano para calcular sus utilidades. Materias primas, maquinaria, costos de mano de obra y ganancia pueden expresarse en el mismo valor moneda, haciendo as comparables todas esas cosas y aptas para aparecer en la ecuacin del balance. Todos los incidentes econmicos tienen que ser estrictamente cuantificables, y slo el balance, la confrontacin exacta de los procesos econmicos cuantificados en cifras, dice al director si est dedicado, y en qu medida, a una actividad provechosa, o sea, acertada. Esta transformacin de lo concreto en abstracto se ha desarrollado mucho ms all del balance y de la cuantificacin de los incidentes econmicos en la esfera de la produccin. El hombre de negocios moderno no slo trata con millones de dlares, sino tambin con millones de clientes, miles de accionistas y miles 18 Como advertir el lector familiarizado con el concepto de orientacin mercantil expuesto en tica y psicoanlisis y el fenmeno de enajenacin es el ms general y sirve de base al concepto ms especfico de "orientacin mercantil".

EL HOMBRE EN LA SCX^IEDAD CAPITALISTA de trabajadores y empleados; todas esas personas son otras tantas piezas de una mquina gigantesca que tiene que ser controlada y cuyos efectos hay que calcular; a lo ltimo, cada hombre puede ser representado como una entidad abstracta, como una cifra, y sobre esa base se calculan los incidentes econmicos, se prevn las tendencias y se toman decisiones. Actualmente, cuando slo el 20 por ciento de nuestra poblacin trabajadora labora para s mismo, el resto trabaja para algn otro, y la vida de un hombre depende de alguien que le paga un salario o un sueldo. Pero mejor diramos "algo" y no "alguien", porque el trabajador es contratado y empleado por una institucin cuyos directores son partes impersonales de la empresa, y no hombres en contacto personal con los individuos a quienes emplean. No olvidemos otro hecho: en la sociedad precapitalista, el trueque era en gran medida trueque de artculos y servicios; hoy, todo trabajo se paga con dinero. La apretada estructura de las relaciones econmicas es regulada por el dinero, expresin abstracta del trabajo, es decir, que recibimos diferentes cantidades de lo mismo, a cambio de diferentes cualidades; y damos dinero por lo que recibimos, cambiando de nuevo cantidades diferentes por cualidades diferentes. Prcticamente, nadie, con excepcin de la poblacin campesina, podra vivir siquiera unos das sin recibir y gastar dinero, que representa la cualidad abstracta del trabajo concreto. Otro aspecto de la produccin capitalista, cuya consecuencia es una abstractificacin cada vez mayor, es la creciente divisin del trabajo. La divisin del trabajo en general existe en la mayor parte de los sistemas econmicos conocidos, y, hasta en las comunidades ms primitivas, en la forma de divisin del trabajo entre los sexos. Lo caracterstico de la produccin capitalista es el grado a que ha llegado esa divisin. Aunque en la economa medieval haba divisin del trabajo, digamos, entre la produccin agrcola y el trabajo del artesano, la divisin era muy pequea dentro de cada una de esas esferas de produccin. El carpintero que haca una silla o una mesa haca toda la silla o toda la mesa, y aunque sus aprendices hicieran algn trabajo preparatorio, l diriga toda la produccin, vigilndola en su integridad. En la empresa industrial moderna, el trabajador en ningn momento est en contacto con el producto completo. Est dedicado a realizar una funcin especializada, y aunque en el transcurso del tiempo puede pasar de una funcin a otra, ni aun as tiene relacin con el producto concreto en su totalidad. Realiza una funcin especializada, y la tendencia es tal, que la funcin del trabajador

LA SOQEDAD DEL SIGLO XXindustrial moderno puede definirse como trabajo mecnico ap licado a actividades para las que an no se han inventado mquinas o stas resultaran ms caras que el trabajo humano. La nica persona que est en contacto con el producto en su totalidad es el director; pero, para l, el producto es una abstraccin cuya esencia es el valor en cambio, mientras que el trabajador, para quien es una cosa concreta, no trabaja nunca en l como un todo. Es indudable que sin la cuantificacin y la abstractificacin la produccin moderna en masa sera inconcebible. Pero en una sociedad en que las actividades econmicas se han convertido en la principal preocupacin del hombre, este proceso de cuantificacin y abstractificacin ha trascendido el campo de la produccin econmica e invadido la actitud del hombre hacia las cosas, hacia las personas y hacia s mismo. A fin de comprender el proceso de abstractificacin en el hombre moderno, debemos examinar primero la ambigua funcin de la abstraccin en general. Es evidente que las abstracciones en s mismas no son un fenmeno moderno. En realidad, la capacidad creciente para formar abstracciones es caracterstica del desarrollo cultural de la especie humana. Si digo "mesa", empleo una abstraccin: me refiero, no a una mesa determinada en toda su plena concrecin, sino al gnero "mesa", que comprende todas las mesas concretas posibles. Si digo "hombre", no hablo de esta o aquella persona en su concrecin y singularidad, sino del jnero "hombre", que comprende a todas las personas individua-es. En otras palabras , hago una abstraccin. El desarrollo del pensamiento filosfico y cientfico se basa en una capacidad cada vez mayor de abstraccin, y renunciar a ella significara retroceder al tipo de pensamiento ms primitivo. Pero hay dos maneras de relacionarse con un objeto: podemos relacionamos con* l en su plena concrecin; entonces el objeto aparece con todas sus cualidades especficas, y no hay ningn otro objeto idntico a l. Y podemos relacionarnos con el objeto de un modo abstracto, es decir, tomando en cuenta slo las cualidades que tiene en comn con todos los otros objetos del mismo gnero, con lo cual se acentan ciertas cualidades y se ignoran otras. La relacin plena y producriva con un objeto comprende esta polaridad de percibirlo en su singularidad y al mismo tienipo en su generalidad, en su concrecin y al mismo tiempo en su abstraccin. En la cultura occidental contempornea esta polaridad ha abierto el camino a una referencia casi exclusiva a las cualidades

EL HOMBRE EN LA SOOEDAD CAPITALISTA abstractas de las cosas y de las personas, y al olvido de nuestra relacin con su concrecin y singularidad. En vez de formar conceptos abstractos cuando es necesario y til, todo, incluso nosotros mismos, est siendo abstrado; la realidad concreta de las cosas y las personas que podemos relacionar con la realidad de nuestra propia persona es sustituida por abstracciones, por fantasmas que encaman cantidades diferentes, pero no cualidades diferentes. Es cosa muy acostumbrada hablar de un "puente de tres millones de dlares", de un "cigarro de veinte centavos", de un "reloj de cinco dlares", y esto no slo desde el punto de vista del fabricante o del consumidor en el momento de comprarlo, sino como carcter esencial del objeto. Cuando uno habla del "puente de tres millones de dlares" no le interesa primordialmente su utilidad ni su belleza, es decir, sus dualidades concretas, sino que habla de l como de una mercanca, cuya cualidad principal es el valor en cambio, expresado en una cantidad de dinero. No quiere decir esto, naturalmente, que no le interesa a uno la iitilidad o la belleza del puente, sino que su valor concreto (de uso) es secundario respecto de su valor abstracto (en cambio) en la forma en que el objeto es estimado. El verso famoso de Gertrude Stein: "una rosa es una rosa es una rosa", es una protesta contra esa forma abstracta de estimar las cosas; para la mayor parte de la gente una rosa no es precisamente una rosa, sino una flor de cierto rango en cuanto al precio y que hay que comprar en determinadas ocasiones sociales; hasta la flor ms hermosa, si es silvestre y no cuesta nada, no es estimada por su belleza, comparada con la de la rosa, sino por su valor en cambio. En otras palabras, las cosas se estiman como mercancas, como encarnaciones de valor en cambio, no slo mientras compramos o vendemos, sino en nuestra actitud hacia ellas una vez terminada la transaccin econmica. Una cosa, aun despus de haber sido comprada, no pierde nunca por completo su calidad de mercanca en este sentido: es expendible, conserva siempre su cualidad de valor en cambio. Un buen ejemplo de esta actitud se encuentra en el informe del secretario ejecutivo de una importante organizacin cientfica, relativo a cmo pas un da en su oficina. La organizacin acababa de comprar un edificio y de trasladarse a l. El secretario ejecutivo informa de que, en uno de los primeros das que siguieron al traslado al nuevo edificio, lo llam por telfono un corredor de fincas para decirle que una persona estaba interesada en comprar el edificio y de';eaba verlo. Aunque saba que no era probable que la organizacin quisiera vender el in

LA SOCIEDAD DEL SIGLO XXmueble pocos das despus de haberse instalado en l, no poda resistir a la tentacin de saber si el valor del edificio haba subido desde que lo haban comprado, y gast una o dos horas valiosas en enserselo al corredor de fincas. Escribe: "Es realmente interesante que podamos tener una oferta por ms de lo que gastamos en el edificio. Por feliz casualidad, lleg la oferta mientras el tesorero estaba en la oficina. Todo indica que ser bueno para el estado de nimo del Consejo saber que el edificio se vender por bastante ms de lo que cost. Veremos lo que pasa." No obstante todo el orgullo y el placer que la organizacin senta con el nuevo edificio, todava conservaba ste su cualidad de mercanca, de algo expendible y a lo que no va adherido ningn sentido pleno de posesin ni uso. La misma actitud es manifiesta en la relacin de las personas con los coches que compran: el coche no llega nunca plenamente a ser una cosa a la que uno se siente vinculado, sino que conserva su carcter de mercanca que puede cambiarse en un trato ventajoso. De esta suerte, los coches se venden despus de uno o dos aos, mucho antes de que su valor de uso se agote o haya disminuido de modo apreciable. Esta abstractificacin tiene lugar aun respecto de fenmenos que no son mercancas que se venden en el mercado, como, por ejemplo, una inundacin. Los peridicos publicarn titulares que hablarn de una "catstrofe de un milln de dlares", subrayando el elemento cuantitativo abstracto y no los aspectos concretos del sufrimiento humano. Pero la actitud abstractificante y cuantificante va mucho ms all de la esfera de las cosas. Tambin las personas son estimadas como encarnaciones de un valor en cambio cuantitativo. Hablar de un hombre diciendo que "vale un milln de dlares" es hablar de l no ya como de una persona humana concreta, sino como de una abstraccin cuya esencia puede expresarse con una cifra. Manifestacin de la misma actitud es la que ofrece un peridico cuando encabeza una nota necrolgica diciendo: "Muere un fabricante de calzado." En realidad ha muerto un hombre, un hombre con ciertas cualidades humanas, con esperanzas y desilusiones, con una mujer e hijos. Ys verdad que fabricaba calzado, o ms bien que tena y diriga una fbrica en que los trabajadores manejaban mquinas que hacan calzado; pero si se dice: "Muere un fabricante de calzado", la riqueza v concrecin de la vida humana se expresa en la fiTnula abstracta de una funcin econmica. El mismo punto de vista abstractificante se advierte en expresiones como "el seor Ford produjo tantos automviles", o este

EL HOMBRE EN LA SOQEDAD CAPITALISTA o aquel general "tom una fortaleza"; o si un individuo que se hace construir una casa dice: "Estoy haciendo una casa." Hablando concretamente, el seor Ford no construye los automviles, sino que dirige la construccin de automviles que realizan miles de trabajadores. El general no tom nunca la fortaleza, sino que estuvo en su cuartel general dando rdenes y fueron sus soldados quienes la tomaron. Tampoco aquel individuo construye una casa: pag con dinero a un arquitecto que le hizo los planos y a los obreros que la hacen. No decimos esto para restar importancia a las operaciones directivas, sino para indicar que con este modo de estimar las cosas se pierde de vista lo que ocurre concretamente y se toma un punto de vista abstracto en el que una funcin, la de hacer planos, dar rdenes o financiar una actividad, se identifica con el proceso concreto total de produccin, de guerra o de construccin, segn el caso. El mismo proceso de abstractificacin tiene lugar en todas las dems esferas. El New York Tirnes public recientemente una informacin con el siguiente ttulo: "B. Se. -|- PhD = $ 40,000." La informacin que segua a ese encabezamiento un tanto desconcertante deca que los datos estadsticos demostraban que un estudiante de ingeniera que ha recibido el grado de doctor ganar durante su vida 40,000 dlares ms que otro que slo tenga el grado de bachiller en ciencias. Esto es interesante como dato socioeconmico, y merece ser consignado. Lo mencionamos aqu porque el modo de expresar el hecho como una ecuacin entre un grado universitario y determinada cantidad de dlares es indicio del pensamiento abstractificante y cuantificante en que los conocimientos se estiman como encamacin de cierto valor en cambio en el mercado de personalidades. Lo mismo sucede cuando una informacin poltica de un peridico de noticias dice que la administracin de Eisenhower sabe que dispone de un "capital de confianza" tan grande, que puede acometer algunas medidas impopulares porque puede "permitirse" perder algo de aquel capital de confianza. Tambin aqu una cualidad humana como la confianza se expresa en su forma abstracta, como si fuera una inversin de dinero de la que se hablara como de una especulacin de mercado. Hasta qu punto han invadido las categoras comerciales incluso el pensamiento religioso se ve claramente en el siguiente pasaje de un artculo sobre el nacimiento de Cristo debido a la pluma del obispo Sheen: "Nuestra razn nos dice escribe el autor que si alguno de los pretendientes (al ttulo de hijo de Dios) procediese de Dios, lo menos que poda hacer Dios para apoyar la pretensin de Su Representante sera anunciar

LA SOCIEDAD DEL SIGLO XXsu venida. Los fabricantes de automviles nos dicen cundo d ebemos esperar un nuevo modelo." ^ Y Billy Graham, el evangelista, dice de un modo an ms taxativo: "Vendo el producto ms grande del mundo; por qu no ha de anunciarse como el jabn?" 20 Pero el proceso de absti-actificacin tiene races todava ms profundas que las sealadas hasta ahora, races que se remontan a los orgenes mismos de la era moderna, a la disolucin de todo cuadro concreto de referencia en el proceso de la vida. En una sociedad primitiva el "mundo" se identifica con la tribu. La tribu est en el centro del universo, por as decirlo; todo lo exterior es tenebroso y no tiene existencia independiente. En el mundo medieval, el universo era mucho ms extenso: abarcaba este globo, el cielo y las estrellas que estn sobre l, pero se crea que la Tierra era el centro y que el hombre era la finalidad de la creacin. Todas las cosas tenan su lugar fijo, lo mismo que cada individuo tena su situacin fija en la sociedad feudal. En los siglos XV y XVI se abrieron nuevas perspectivas. La Tierra perdi su situacin central y se convirti en uno de los satlites del Sol; se descubrieron nuevos continentes y nuevas sendas martimas; el sistema social esttico se fue aflojando cada vez ms y empezaron a moverse cosas y hombres. Sin embargo, hasta fines del siglo XIX la naturale2;a y la sociedad no haban perdido su concrecin y su precisin. l mundo natural y social del hombre todava era manejable, an tena contomos definidos. Pero con el progreso del pensamiento cientfico, con los descubrimientos tcnicos y con la disolucin de todas las ataduras tradicionales, est en proceso de perderse esa concrecin y precisin. Ya pensemos en nuestro nuevo escenario cosmolgico, o en la fsica terica, en la msica atonal o en el arte abstracto, la concrecin y precisin de nuestra estructura de referencia se va perdiendo. Ya no estamos en el centro del universo, ya no somos la finalidad de la creacin, ya no somos los amos de un mundo manejable y reconocible: somos una partcula de polvo, una nada, en algn lugar del espacio, sin ninguna clase de relacin concreta con nada. Hablamos de que se han matado millones de personas, de que desaparecer la tercera parte, o ms, de nuestra poblacin si estalla la tercera Guerra Mundial; hablamos de miles de millones de dlares que se van apilando en concepto de deuda nacional, de miles de aos luz como distancias interplanetarias, de viajes 1 De la revista Colliers', 1953. ^ De la revista Time, 25 de octubre de 1954.

EL HOMBRE EN LA SOCIEDAD CAPITAUSTA interespaciales, de satlites artificiales. Decenas de miles de hombres trabajan en una sola empresa, y hay centenares de ciudades en que viven centenares de miles de prsonas. Las magnitudes con que tratamos son cifras y abstracciones-, rebasan con mucho los lmites que permitira alcanzar cualquier tipo de experiencia concreta. No ha quedado ningn cuadro de referencia que sea manejable, observable, que se adapte a las dimensiones humanas. Mientras nuestros ojos y nuestros odos reciben impresiones slo en proporciones humanamente manejables, nuestro concepto del mundo ha perdido precisamente esa cualidad, ya no corresponde a nuestras dimensiones humanas. Esto tiene importancia especial en relacin con lo que se refiere al desarrollo de los medios modernos de destruccin. En la guerra moderna, un solo individuo puede causar la destruccin de centenares de miles de hombres, mujeres y nios. Puede hacerlo slo con oprimir un botn; puede no sentir la impresin emocional de lo que est haciendo, ya que no ve ni conoce a las gentes a quienes mata; es casi como si el acto de oprimir el botn y la muerte de aquellas gentes no tuvieran entre s ninguna relacin real. Ese mismo individuo probablemente sera incapaz de abofetear, no digamos ya de matar, a una persona desvalida. En este ltimo caso, la situacin concreta suscita en l una reaccin de conciencia comn a todos los hombres normales; en el primero, no existe esa reaccin, porque el acto y su objeto son ajenos al ejecutor, su acto ya no es suyo, sino que tiene, por decirlo as, una vida y una responsabilidad propias. La ciencia, los negocios, la poltica han perdido todos los fundamentos y proporciones que hagan sentir humanamente. Vivimos en cifras y abstracciones; puesto que nada es concreto nada es real. Todo es posible, de hecho y moralmente. La ficcin cientfica no es diferente del hecho cientfico, ni lo son las pesadillas y los sueos de los acontecimientos del ao siguiente. El hombre ha sido arrojado de todo lugar definido desde el que pueda dominar y manejar su vida y la vida de la sociedad. Es arrastrado cada vez ms velozmente por fuerzas que l cre originariamente. En ese torbellino desenfrenado piensa, calcula, trabaja con abstracciones cada vez ms remotas de la vida concreta. b. Enajenacin El precedente examen del proceso de abstractificacin nos conduce al resultado central de los efectos del capitalismo sobre la personalidad: el fenmeno de la enajenacin.

LA SOCIEDAD DEL SIGLO XXEntendemos por enajenacin un modo de experiencia en que la persona se siente a s misma como un extrao. Podra decirse que ha sido enajenado de s mismo. No se siente a s mismo como centro de su mundo, como creador de sus propios actos, sino que sus actos y las consecuencias de ellos se han convertido en amos suyos, a los cuales obedece y a los cuales quizs hasta adora. La persona enajenada no tiene contacto consigo misma, lo mismo que no lo tiene con ninguna otra persona. l, como todos los dems, se siente como se sienten las cosas, con los sentidos y con el sentido comn, pero al mismo tiempo sin relacionarse productivamente consigo mismo y con el mundo exterior. El antiguo sentido en que se us la palabra "enajenacin" significaba tanto como locura: alien, en francs, y alienado, en espaol, son viejas palabras que designan al psictico, a la persona total y absolutamente desequilibrada. (Todava se usa en ingls la palabra alienist para designar al mdico que trata a locos.) En el siglo pasado usaron la palabra "enajenacin" o "alienacin" Hegel y Marx con referencia, no a un estado de locura, sino a una forma menos pronunciada de autoenajenacion, que permite a la persona actuar razonablemente en cuestiones prcticas, pero que constituye uno de los defectos ms graves socialmente moldeados. En el sistema de Marx llmase enajenacin al estado del hombre en que sus "propios actos se convierten para l en una fuerza extraa, situada sobre l y contra l, en vez de ser gobernada por l".^^ Pero si bien el uso de la palabra "enajenacin" en este sentido general es reciente, el concepto es mucho ms antiguo; es el mismo a que se referan los profetas del Antiguo Testamento con el nombre de idolatra. Nos ayudar a comprender mejor la "enajenacin" si empezamos por estudiar el significado de "idolatra". Los profetas del monotesmo no acusaban de idlatras a las religiones paganas fundamentalmente porque adorasen a varios dioses, en vez de uno solo. La diferencia esencial entre el monotesmo y el politesmo no estriba en el nmero de dioses, sino en el hecho de la autoenajenacion. El hombre gasta sus energas y sus talentos artsticos en hacer un dolo, y despus adora a ese dolo, que no es otra cosa que el resultado de su propio esfuerzo humano. Sus fuerzas vitales se han vertido en una "cosa", y esa ^1 vase C. Marx, El Capital, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2 ' ed., 1958. Vase tambin Die Deutsche Ideologie (1845-6), de Marx-Engels en C. Marx, Der Historische Aiate-rialismus, Die Frhschriften, S. Landshut y D. P. Mayer, Leipzig, 1932, II, p. 25.

lO EL HOMBRE EN LA SOaEDAD CAPITALISTA cosa, habindose convertido en un dolo, ya no se considera resultado del propio esfuerzo productivo, sino como algo aparte de l, por encima de l y contra l, a lo cual adora y se somete. Como dice el profeta Oseas (XV, 3): "No nos librar Assur; no subiremos sobre caballos, ni mmca ms diremos a la obra de nuestras manos: Dioses nuestros; porque en ti el hurfano alcanzar misericordia." El idlatra se inclina ante la obra de sus propias manos. El dolo representa sus propias fuerzas vitales en ima forma enajenada. Por el contrario, el principio del monotesmo es que el hombre es infinito, que no hay en l cualidad parcial que pueda ser exagerada, hacerse nica, en el todo. En la concepcin monotesta, Dios es incognoscible t 'ndefinible; Dios no es una "cosa'". Si el hombre fue creado a imagen de Dios, fue creado como portador de cualidades infinitas. En la idolatra, el hombre se inclina ante la proyeccin de una cualidad parcial suya y se somete a ella. N o se siente a s mismo como el centro de donde irradian actos vivos de amor y de razn. Se convierte en una cosa, y su vecino tambin se convierte en una cosa, as como sus dioses tambin son cosas. "Los dolos de la gente son plata y oro, obra de manos de hombres. Tienen boca, y no hablan; tienen ojos, y no ven; tienen orejas, y no oyen; tampoco hay espritu en sus bocas. Como ellos son los que los hacen y todos los que en ellos confan." (Salmo 135.) Las mismas religiones monotestas han retrocedido, en gran medida, a la idolatra. El hombre proyccU sus capacidades de amor y de razn en Dios; ya no las siente como capacidades propias suyas, y despus pide a Dios que le de'smclva algo de lo que l, el hombre, ha proyectado en Dios. En el protestantismo y el calvinismo antiguos la actitud religiosa exigida e J que el hombre se sintiera vaco y empobrecido y que confiara -n la gracia de Dios, es decir, en la esperanza de que Dios quizs le devuelva parte de sus propias cualidades, que l haba proyectado en Dios. Cada acto de adoracin sumisa es un acto de enajenacin e idolatra en este sentido. Lo que muchas veces se llama "amor" no es otra cosa, con frecuencia, sino este fenmeno idoltrico de enajenacin; slo que no es Dios o un dolo lo adorado de ese modo, sino otra persona. La persona "amante", en este tipo de relacin de sometimiento, proyecta todo su amor, su fuerza y su pensamiento en la otra persona, y siente a la persona amada como un ser superior, hallando satisfaccin en la adoracin y la sumisin completas. Esto no slo significa que deja de sentir a la persona amada como un ser humano en su realidad, sino que no

LA SOCIEDAD DEL SIGLO XXse siente a si misma en su piena realidad, como portador a de potencias humanas productivas. Igual que en el caso de la idolatra religiosa, ha proyectado toda su riqueza en la otra persona, y ente esa riqueza no como algo que es suyo, sino como algo ajeno a l, depositado en algn otro y con lo cual nicamente puede entrar en relacin por la sumisin a esa otra persona o por la sumersin en ella. El mismo fenmeno se da en el culto sumiso a un jefe poltico o al estado. El jefe y el estado en realidad son lo que son por el consentimiento de los gobernados; pero se convierten en dolos cuando el individuo proyecta todas sus potencias en ellos y los adora, esperando inconscientemente recuperar parte de esas potencias mediante la sumisin y la adoracin. En la teora del estado de Rousseau, como en el totalitarismo contemporneo, se supone que el individuo abdica todos sus derechos y los proyecta en el estado como nico arbitro. En el fascismo y el stalinismo el individuo absolutamente enajenado rinde culto ante el altar de un dolo, e importa poco cmo se llame ese dolo: estado, clase, grupo, o tambin de cualquier otra manera. Podemos hablar de idolatra y enajenacin no slo en relacin con otra persona, sino tambin en relacin consigo mismo, cuando la persona est sujeta a pasiones irracionales. La persona qu es movida principalmente por su ansia de poder ya no se siente a s misma con la riqueza y las limitaciones de un ser humano, sino que se convierte en esclava de un impulso parcial que acta en ella, que se proyecta en objetivos externos y por el cual est "poseda". La persona que se entrega de un modo exclusivo a la satisfaccin de su pasin por el dinero est poseda de su impulso hacia ste: el dinero es el dolo que adora como proyeccin de una potencia aislada de ella misma, de su anhelo por l. En este sentido, la persona neurtica es una persona enajenada. Sus acciones no son suyas; aunque se hace la ilusin de hacer lo que quiere, es arrastrada por fuerzas independientes de ella, que actan a espaldas de ella; es una extraa para s misma, lo mismo que le es extrao su semejante. Siente al otro y a s misma no como lo que en realidad son, sino deformados por las fuerzas inconscientes que actan en ellos. La persona psictica es la persona absolutamente enajenada: se ha perdido por completo a si misma como centro de su propia experiencia, ha perdido el sentido de s misma. Lo comn a todos esos fenmenos adoracin de dolos, culto idoltrico de Dios, amor idoltrico a una persona, adoracin de un jefe poltico o del estado y culto idoltrico a las

EL HOA4BRE EN LA SOCIEDAD CAPITALISTA exteriorizaciones de pasiones irracionales es el proceso de enajenacin. El hecho es que el hombre no se siente a. s mismo como portador activo de sus propias capacidades y riquezas, sino como una ' ' cosc^ empobrecida que depende de poderes exteriores a l y en los que ha proyectado su sustancia vital. Como indica la referencia a la idolatra, la enajenacin no es de ningn modo un fenmeno moderno. Rebasara demasiado las finalidades de este libro el intento de bosquejar la historia de la enajenacin. Baste decir que parece que la enajenacin difiere de una cultura a otra, tanto en las esferas especficas enajenadas como en la amplitud e integridad del proceso. La enajenacin, tai como la encontramos en una sociedad moderna, es casi total: impregna las relaciones del hombre con su trabajo, con las cosas que consume, con el estado, con sus semejantes y consigo mismo. El hombre ha creado un mundo de cosas hechas por l como no haba existido nunca antes, y ha construido un mecanismo social complicado para administrar el mecanismo tcnico que ha hecho. Pero toda esa creacin suya est por encima de l. No se siente a s mismo como creador y centro, sino como servidor de un golem^ que sus manos han construido. Cuanto ms poderosas y gigantescas son las fuerzas a las que libera, ms impotente se siente en cuanto ser humano. Se enfrenta con sus propias fuerzas, encamadas en cosas que l ha creado y enajenado de s mismo. Es posedo por sus propias creaciones y ha perdido el dominio de s mismo. Ha hecho un beceri'O de oro y dice: "sos son vuestros dioses, que os han trado fuera de Egipto." Qu ocurre con el trabajador? Para decirlo con las palabras de un atento y profundo observador del escenario industrial: "En la industria, la persona se convierte en un tomo econmico que danza al comps de la direccin atmica. Su lugar es, precisamente, se; se sentar en esta manera, mover los brazos X centmetros en un campo de radio F y en un tiempo de .000 de minuto. "El trabajo se hace ms rutinario e irreflexivo a medida que los proyectistas, los micromocionistas y los directores cientficos despojan al trabajador de su derecho a pensar y moverse libremente. Se est negando la vida; se est acabando con la necesidad de dominar, con la capacidad creadora, con la curiosidad y la independencia de ideas, y el resultado, el resultado 22 Voz hebrea que significa autmata, cosa sin alma. Segn ciertas leyendas judas, el golem es un hombre artificial que acta como un monstruo. [T.]

LA SOCIEDAD DEL SIGLO XXinevitable, es la huida o la lucha por parte del trabaja dor, la apata o la destructividad, la regresin psquica." ^* El papel del director tambin es un papel enajenador. Es cierto que maneja el todo y no una parte, pero tambin es enajenado de su producto como cosa concreta y til. Su finalidad consiste en emplear provechosamente el capital invertido por otros, aunque en comparacin con el antiguo tipo de director-propietario, el director moderno est mucho menos interesado en la cuanta de la utilidad que ha de pagarse al accionista como dividendo, que en el desarrollo y el funcionamiento eficaz de la empresa. Es muy caracterstico que, en la direccin, quienes tienen a su cargo las relaciones de trabajo y las ventas es decir, los encargados de manipulaciones humanas adquieran, relativamente hablando, una importancia cada vez mayor por relacin con los encargados de los aspectos tcnicos de la produccin. El director, como el obrero, como todo el mundo, trata con gigantes impersonales: con la empresa competidora gigantesca, con el gigantesco mercado nacional y mundial, con un consumidor gigantesco, a quien hay que incitar y manejar, con sindicatos gigantescos y con un gobierno igualmente gigantesco. Todos esos gigantes tienen su propia vida, por decirlo as, y son ellos quienes determinan la actividad del director y orientan la del trabajador y el empleado. El problema del director suscita uno de los fenmenos ms significativos de una cultura enajenada: el de la burocratizacin. Tanto la administracin de los grandes negocios como la del gobierno la realiza una burocracia. Los burcratas son especialistas en la administracin de cosas y de hombres. Debido a la grandeza del aparato que hay que administrar y a la consiguiente abstractificacin, la relacin de los burcratas con las personas es una relacin de enajenacin total. stas, las personas que hay que administrar, son objetos a quienes los burcratas miran sin amor y sin odio, sino de un modo totalmente impersonal; el burcrata-director no debe sentir, en cuanto concierne a su actividad profesional: debe manipular a las personas como si fueran cifras o cosas. Como la vastedad de la organizacin y la extremada divisin del trabajo impiden a todo individuo singular ver el conjunto, como no hay cooperacin espontnea y orgnica entre los diversos individuos o grupos de la industria, los burcratas directores son inevitables: sin ellos la empresa caera en ^ J. J. Gillespie, Free Expression in- Industry. The Pilot Press Ltd., Londres, 19+8.

HO EL HOMBRE EN LA SOaEDAD CAPITALISTA colapso al cabo de poco tiempo, ya que nadie conocera el secreto que la hace funcionar. Los burcratas son tan indispensables como las toneladas de papel que se consumen bajo su direccin. Precisamente porque todo el mundo percibe, con un sentimiento de impotencia, el papel vital de los burcratas, se les respeta casi como a dioses. Todo el mundo se da cuenta de que si no fuera por los burcratas todo se hara pedazos y nos moriramos de hambre. Mientras en el mundo medieval se crea a los jefes representantes de un orden divino, en el capitalismo moderno el papel del burcrata es poco menos que sagrado, ya que es necesario para la supervivencia del conjunto. Marx dio una profunda definicin del burcrata cuando dijo: "El burcrata se relaciona con el mundo como con un mero objeto de su actividad." Es interesante advertir que el espritu burocrtico ha entrado no slo en la administracin de los negocios y del gobierno, sino tambin en los sindicatos y en los grandes partidos socialistas democrticos "de Inglaterra, Alemania y Francia. Tambin en Rusia los directores burocrticos y su espritu enajenado han conquistado el pas. Rusia quizs podra existir sin un rgimen de terror si se dieran ciertas circunstancias , pero no podra existir sin un rgimen de burocratizacin total, es decir, de enajenacin.^ Cul es la actitud del propietario de la empresa, o sea del capitalista? El pequeo hombre de negocios parece estar en la misma situacin que su predecesor de hace cien aos: posee y dirige su pequea empresa, est en contacto con el conjunto de la actividad comercial o industrial y en contacto personal con sus empleados y trabajadores. Pero, viviendo en un mundo enajenado en todos los dems aspectos econmicos y sociales, y estando adems bajo la presin constante de competidores mayores, de ningn modo es tan libre como lo fue su abuelo en el mismo negocio. Pero lo que cada vez adquiere mayor importancia en la economa contempornea es el gran negocio, la gran compaa. Como dice Drucker, con notable concisin: "En fin, es la gran compaa la forma especfica en que se organizan los grandes negocios en una economa de libre empresa , que ha surgido como institucin representativa y determinante socioeconmicamente, la que marca el tipo y determina la conducta hasta del propietario de la tabaquera de la esquina, que nunca posey una accin, y de su mandadero, que nunca puso los pies en una fbrica de cigarros. 24 Vase el interesante artculo de W. Huhn, "Der Bolscheviamu aU Manager Ideologie", en Funken, Francfort, V, 8, 19 54

LA SOCIEDAD DEL SIGLO XXY, de esa suerte, est determinado y tipificado el carcter de nuestra sociedad por la organizacin estructural de los grandes negocios, por la tecnologa de la fbrica para producir en serie y por el grado en que sean realizadas en y por las grandes empresas nuestras creencias y esperanzas sociales." ^^ Cul es, pues, la actitud del "propietario" de la gran empresa hacia "su" propiedad? Es una actitud de enajenacin casi total. Su propiedad consiste en un trozo de papel, que representa cierta cantidad fluctuante de dinero; no tiene ninguna obligacin con la empresa ni ninguna relacin concreta de ella. Esta actitud de enajenacin ha sido expresada con suma claridad en la descripcin que Berle y Means han hecho de la actitud del accionista hacia la empresa, que reproducimos a continuacin: "1) La situacin del propietario ha cambiado de la de un agente activo a la de un agente pasivo. En vez de propiedades materiales reales sobre las cuales el propietario poda ejercer su direccin y de las cuales era responsable, en la actualidad el propietario posee un trozo de papel que representa unos derechos y expectativas respecto de una empresa. Pero sobre la empresa y sobre la propiedad material los instrumentos de produccin en que tiene inters, el propietario ejerce muy poco control. Al mismo tiempo, no tiene ninguna responsabilidad respecto de la empresa o de su propiedad material. Se ha dicho muchas veces que el dueo de un caballo tiene obligaciones. Si el caballo vive, tiene que alimentarlo. Si el caballo muere, tiene que enterrarlo. No hay ninguna obligacin semejante respecto del dueo de una accin de una empresa. El propietario es, prcticamente, impotente para afectar, no obstante sus esfuerzos, a la propiedad representada. "2) Los valores espirituales que antiguamente acompaaban a la propiedad se han separado de ella. La propiedad material apta para ser moldeada por su propietario, poda producir a ste una satisfaccin directa, aparte del ingreso que le proporcionaba en forma ms concreta. Representaba una prolongacin de su propia personalidad. Con la revolucin de la corporacin por acciones, esa cualidad se ha perdido para el dueo de la propiedad, como se ha perdido en gran parte para el trabajador mediante la revolucin industrial. "3) El valor de la riqueza de un individuo se est haciendo dependiente de fuerzas totalmente exteriores a l y a sus esfuer 2B Vase Peter F. Drucker, Concept of the Corporation. The John Day Company. Nueva York, 1946, pp. 8-9.

EL HOMBRE EST LA SOOfDAD CAPITALISTA zos. Adems de lo anterior, est determinado, de una parte, por los actos de los individuos que dirigen la empresa, sobre los cuales el propietario tpico no tiene ningn control, v, de otra parte, por los actos de otras personas en un mercado sensible y muchas veces caprichoso. As, el valor est sujeto a los caprichos y manipulaciones caractersticas de la plaza del mercado. Adems, est sujeto a los grandes vaivenes de la estimacin de la sociedad en cuanto a su futuro inmediato, tal como se refleja en el nivel general de valores del mercado organizado. " ^j El valor de la riqueza del individuo no slo flucta constantemente, cosa que puede decirse de casi toda la riqueza, sino que est sujeto a un avalo constante. El individuo puede advertir el cambio del avalo de su propiedad de un momento a otro, hecho que puede afectar fuertemente tanto el gasto de su ingreso como su goce del mismo. ") La riqueza individual se ha hecho extremadamente lquida mediante los mercados organizados. K\ propietario individual puede convertirla en otras formas de riqueza en cualquier momento, y, siempre que el mecanismo del mercado funcione normalmente, puede hacerlo sin grandes prdidas debidas a ventas forzosas. "6) La riqueza reviste cada vez menos formas que puedan ser directamente empleadas pwr su propietario. Cuando est en forma de tierra, por ejemplo, puede ser usada por el propietario aun cuando el valor de la tierra en el mercado sea desdeablc. La cualidad material de esa ri(|ueza hace posible un valor subjetivo para el propietario, completamente aparte del valor que pueda tener en el mercado. La forma nueva de riqueza es totalmente incapaz de este uso directo. nicamente vendindola en el mercado puede el propietario conseguir su uso directo. .\s. pues, est atado al mercado como no lo estuvo nunca antes. "7) Finalmente, en el rgimen de sociedades por acciones, al propietario de la riqueza industrial le queda un mero smbolo de propiedad, mientras que el poder, la responsabilidad y h materia, que en el pasado fueron parte integrante de la propiedad, estn siendo transferidos a un grupo independiente en cuyas manos est el control." ^'^ Otro aspecto importante de la situacin enajenada del accionista es su control sobre la empresa de que forma parte. Legalmente, los accionistas controlan la empresa, es decir, eligen a los directores, lo mismo que en una democracia el pueblo elige a sus representantes. Sin embargo, de hecho es muv poco el con 28 Vase A A Rerle y G. C. Mejns, toe. el., rp. S-.

LA SOCIEDAD DEL SIGLO XXtrol que ejercen, debido a que la parte de cada individu o es tan extraordinariamente pequea, que no se siente interesado en asistir a las asambleas y participar activamente. Berle y Means distinguen cinco tipos principales de control: "Son los siguientes: 1) control mediante la propiedad casi completa; 2) control de la mayora; 3) control mediante un recurso legal sin poseer la mayora; 4) control de la minora, y S) control de la direccin." ^' Entre estos cinco tipos de control, los dos primeros ^propiedad personal y propiedad de la mayora tienen lugar slo en el 6 % (segn la riqueza) de las doscientas compaas mayores (hacia 1930), mientras que en el 94% restante ejerce el control la direccin, o una pequea proporcin del capital, que lo tiene mediante algn recurso legal, o una minora de accionistas." ^* Cmo puede realizarse este milagro sin empleo de la fuerza, sin engao o sin violar la ley, lo explican de manera muy interesante Berle y Means en su clsica obra. El proceso del consumo es tan enajenado como el de la produccin. En primer lugar, adquirimos cosas con dinero; estamos acostumbrados a ello y lo consideramos natural. Pero en realidad sa es una manera sumamente peculiar de adquirir cosas. El dinero representa trabajo y esfuerzo en una forma abstracta; no necesariamente mi trabajo y 7ni esfuerzo, puesto que puedo haberlo adquirido por herencia, por fraude, por suerte, o de muchas otras maneras. Pero aun cuando lo haya adquirido por n esfuerzo (dejando a un lado por el momento que mi esfuerzo no me producira dinero si no fuera porque empleo hombres), lo adquir de un modo especial, con una clase especial de esfuerzo, correspondiente a mis destrezas y talentos, mientras que, al gastarlo, el dinero se transforma en una forma abstracta de trabajo y puede cambiarse por cualquiera otra cosa. Si tengo dinero, no es necesario ningn esfuerzo o inters de mi parte para adquirir algo. Si tengo dinero, puedo comprar un cuadro exquisito, aunque no entienda nada de arte; puedo comprar el mejor fongrafo, aunque no tenga gusto musical; puedo comprar una biblioteca, aunque slo me sirva de ostentacin. Puedo comprar una educacin, aunque no me sirva sino como un haber social ms. Hasta puedo destruir el cuadro o los libros que compr, y aparte de la prdida de dinero, no sufro dao ninguno. La mera posesin de dinero me da derecho a adquirir lo que quiera y a hacer con ello lo que mejor me parezca. El modo humano de adquirir consistira en 27 Ibid., p. 70. ^ Ibid., ppi 94 y II+-7.

EL HOMBRE EN LA SOCIEDAD CAPITALISTA hacer un esfuerzo cualitativamente proporcionado con lo que adquiero. La adquisicin de pan y de ropa dependera nicamente de la premisa de estar vivo; la adquisicin de libros y cuadros, de mi esfuerzo para entenderlos y mi capacidad para usarlos. Cmo podra aplicarse prcticamente este principio, no es cosa que vayamos a examinar ahora. Lo que importa es que la manera como adquiero cosas es independiente de la manera como las use. La funcin enajenadora del dinero en el proceso de adquisicin y de consumo ha sido bellamente descrita por Marx en las siguientes palabras: "El dinero... transforma lo real humano y las fuerzas naturales en ideas puramente abstractas, y por lo tanto en imperfecciones, y, por otra parte, transforma las imperfecciones reales y las fantasas, las fuerzas que slo existen en la imaginacin del individuo, en fuerzas reales... Transforma la lealtad en un vicio, los vicios en virtudes, el esclavo en amo, el amo en esclavo, la ignorancia en razn y la razn en ignorancia... El que puede comprar valor es valiente, aunque sea un cobarde... Considera al hombre como hombre, y su relacin con el mundo como una relacin humana, y slo podrs cambiar el amor por amor, la confianza por confianza, etc. Si quieres gozar del arte, debes ser persona artsticamente preparada; si quieres influir en otras personas, tienes que ser una persona que ejerza sobre ellas una influencia realmente estimulante y propulsora. Cada una de tus relaciones con el hombre y con la naturaleza tiene que ser una expresin definida de tu vida real, individual, correspondiente al objeto d tu voluntad. Si amas sin despertar amor, esto es, si tu amor como tal no produce amor, si mediante una expresin de vida como persona amante no haces de ti mismo una persona amada, entonces tu amor es impotente, es una desgracia." ^ Pero, aparte del mtodo de adquisicin, cmo usamos las cosas, despus de haberlas adquirido? Respecto de muchas cosas, no hay ni siquiera una simulacin de uso. Las adquirimos para tenerlas. Nos contentamos con una posesin intil. La vajilla costosa o el vaso de cristal que no usamos nunca por miedo a que se rompa, la mansin con muchas habitaciones desocupadas, los autos y los criados innecesarios, lo mismo que las horribles baratijas de la familia de la clase media ms modesta, son otros tantos ejemplos del placer de la posesin, en vez del placer del uso. Pero este gusto de la posesin per se fue ms prominente en 29 "National5konomie und Philosophie", 1844, publicado en Die Frhschrijten de Carlos Ma . Alfredo Krner Verlag. Stuttgart, 1953, pp. 300-1.

LA SOQEDAD DEL SIGLO XXel siglo XIX; hoy la mayor parte del placer procede de la posesin de cosas para ser usadas y no de cosas para ser guardadas. Sin embargo, esto no modifica el hecho de que aun en el placer de las cosas para ser usadas la satisfaccin del deseo de notoriedad es factor importantsimo. El auto, el refrigerador, el aparato de televisin son para ser realmente usados, pero tambin para ostentacin. Dan categora al propietario. Cmo usamos las cosas que adquirimos? Empecemos con los alimentos y las bebidas. Comemos un pan inspido y que no alimenta porque satisface nuestra fantasa de riqueza y distincin: es tan blanco y tan tierno! En realidad, "comemos" una fantasa, y hemos perdido el contacto con la cosa real que comemos. Nuestro paladar, nuestro organismo estn excluidos de un acto de consumo que les concierne primordialmente. Bebemos etiquetas. Con una botella de Coca-Cola bebemos el dibujo de las bellas jvenes que la beben en el anuncio, bebemos la consigna de "la pausa que refresca", bebemos la gran costumbre norteamericana. Con lo que menos bebemos es con el paladar. Todo esto an es peor cuando afecta al consumo de cosas cuya nica realidad es, sobre todo, la ficcin que ha creado la campaa de propaganda, como el jabn o el dentfrico "saludables". Podra seguir poniendo ejemplos hasta el infinito; pero es innecesario insistir en el tema, porque todo el mundo podra citar tantos como yo. Lo nico que deseo es subrayar el principio implcito: el acto del consumo debiera ser un acto humano concreto, en el que deben intervenir nuestros sentidos, nuestras necesidades orgnicas, nuestro gusto esttico, es decir, en el que debemos intervenir nosotros como seres humanos concretos, sensibles, sentimentales e inteligentes; el acto del consirmo debiera ser una experiencia significativa, humana, productora. En nuestra cultura, tiene poco de eso. Consumir es esencialmente satisfacer fantasas artificialmente estimuladas, una creacin de la fantasa ajena a nuestro ser real y concreto. Hay otro aspecto de la enajenacin de las cosas que consumimos, que debe ser mencionado. Estamos rodeados de cosas de cuya naturaleza y origen no sabemos nada. El telfono, la radio, el fongrafo y todas las dems mquinas complicadas son casi tan misteriosas para nosotros como lo seran para un hombre de una cultura primitiva; sabemos usarlas, es decir, sabemos qu botn apretar, pero no sabemos segn qu principio funciona, salvo los vagos trminos de algo que en otro tempo aprendimos en la escuela. Y las cosas que no descansan en principios cientficos difciles nos son casi igualmente ajenas. No sabemos cmo se hace

EL HOMBRE EN LA SOQEDAD CAPITALISTA el pan, cmo se teje la tela, cmo se construye una mesa, cmo se hace el vidrio. Consumimos como producimos, sin una relacin concreta con los objetos que manejamos; vivimos en un mundo de cosas, y nuestra nica relacin con ellas es que sabemos manejarlas o consumirlas. Nuestra manera de consumir tiene por consecuencia inevitable que nunca estemos satisfechos, puesto que no es nuestra persona real y concreta la que consume una cosa real y concreta. De esta suerte, sentimos una necesidad cada vez mayor de ms cosas, para consumir ms. Es cierto que mientras el nivel de vida de la poblacin est por debajo de un nivel digno de subsistencia, hay una necesidad natural de mayor consumo. Tambin es cierto que hay una legtima necesidad de mayor consumo a medida que el hombre se desarrolla culturalmentc y tiene necesidades ms refinadas de alimentos mejores, de objetos de placer artstico, de libros, etc. Pero nuestra ansia de consumo ha perdido toda relacin con las necesidades reales del hombre. En un principio, la idea de consumir ms y mejores cosas se diriga a proporcionar al hombre una vida ms feliz y satisfecha. El consumo era un medio para un fin, el de la felicidad. Ahora se ha convertido en un fin en s mismo. El aumento incesante de necesidades nos obliga a un esfuerzo cada vez mayor, nos hace depender de esas necesidades y de las personas e instituciones por cuya mediacin podemos satisfacerlas. "Todo el mundo procura el modo de crear una nueva necesidad en los dems, a fin de someterlos a una nueva depen^Jencia, a una nueva forma de placer, y, en consecuencia, a su ruina econmica... Con una multitud de mercancas crece el campo de las cosas ajenas que esclavizan al hombre." ^o Hoy est fascinado el hombre por la posibilidad de comprar ms cosas, mejores y, sobre todo, nuevas. Est hambriento de consumo. El acto de comprar y consumir se ha convertido en una finalidad compulsiva e irracional, porque es un fin en s mismo, con poca relacin con el uso o el placer de las cosas compradas y consumidas. Comprar la ltima cosa, el ltimo modelo de cualquier cosa que salga al mercado, es el sueo de todo el mundo, al lado del cual es completamente secundario el placer real de usarla. El hombre moderno, si se atreviera a hablar claramente de su concep)Cn del cielo, describira una visin parecida a la del mayor almacn del mundo, en el que se encontraran infinidad de cosas nuevas, y l entre ellas con dinero bas ^ C. Marx, Ibid., p. 254.

LA SOCIEDAD DEL SIGLO XXtante para comprarlas. Andara boquiabierto por ese mundo de chismes y mercancas, con la nica condicin de que hubiera cada vez ms cosas que comprar, y qui/s con la de que sus vecinos fuenn slo un poco menos opulentos que l. Uno de los antiguos rasgos de la sociedad de la clase media, la aficin a la posesin y a lo posedo, ha sufrido, de modo muy significari\o, un cambio profundo. En la actitud antigua exista entre el hombre y su propiedad cierto sentimiento de posesin amo-osa. Listaba cerca de l, y l estaba orgulloso de ella. La cuidiba, y se apenaba cuando al fin tena que separarse de ella, porque ya no poda usarla ms. Hoy queda muy poco de ese sentimiento de propiedad. Amamos la novedad de la cosa comprada, y estamos prontos a traicionarla cuando aparece algo ms nuevo. Expresando el mismo cambio en tnninos caracterolgicos, puedo remitir a lo que he dicho ms arriba respecto de la orientacin acumulativa predominante en el cuadro del siglo xix. A mediados del siglo xx la orientacin acumulativa ha cedido el lugar a la orientacin receptiva, en la cual la finalidad es recibir, "chupar", tener siempre algo nuevo, vivir con la boca constantemente abierta, por decirlo as. Esta orientacin receptiva se mezcla con la orientacin mercantil, en tanto que en el siglo xix la orientacin acumulativa se combinaba con la orientacin explotadora. La actitud enajenada hacia el consumo no existe nicamente en nuestro modo de adquirir y consumir mercancas, sino que, adems de eso, determina el empleo del tiempo libre. Qu podemos esperar? Si un hombre trabaja sin verdadera relacin con !o que est haciendo, si compra y consume mercancas de un modo abstractificado v enajenado, cmo puede usar su tiempo libre de un modo activo v con sentido? Sigue siendo siempre el consumidor pasivo v enajenado. "Consume" partidos de bisbol, pelculas, peridicos v revistas, libros, conferencias, paisajes, reuniones sociales, del mismo modo enajenado y abstractificado en que consume las mercancas que compra. No participa activamente, quiere tener todo lo que puede tenerse, y gozar todo el placer posible, toda la cultura posible, y tambin todo lo que no es cultura. En realidad, no es libre de gozar "su" tiempo disponible; su consumo de tiempo disponible est determinado por la industria, lo mismo <|ue las mercancas que compra; su gusto est manipulado, quiere ver y or lo que se le obliga o ver y or; la diversin es una industria como cualquiera otra, al consumidor se le hace comprar diversin lo mismo que se le hace comprar

EL HOMBRE EN LA SOQEDAD CAPITALISTA ropa o calzado. El valor de la diversin lo determina su xito en el mercado, no ninguna cosa que pueda medirse en trminos humanos. En toda actividad productiva y espontnea, ocurre dentro de m algo mientras leo, miro hacia el escenario, hablo con amigos, etc. No soy, despus de la experiencia, el misino que era antes de ella. En la forma enajenada del placer-no ocurre nada dentro de m: he consumido esto o aquello, nada ha cambiado dentro de m mismo, y todo lo que queda es el recuerdo de lo que he hecho. Uno de los ejemplos ms sorprendentes de esta clase de consumo de placer es la toma de fotografas instantneas, que se ha convertido en una de las actividades ms importantes del tiempo de vacaciones. Es simblico el lema de Kodak: "Usted oprime el botn, nosotros hacemos lo dems", que desde 1889 tanto ha contribuido a popularizar la fotografa en todo el mundo. Fue uno de los primeros llamamientos al poder emotivo del "oprima usted el botn": usted no hace nada, usted no necesita saber nada, todo lo hacen otros por usted; todo lo que tiene usted que hacer es oprimir el botn. Realmente, la toma de instantneas se ha convertido en una de las expresiones ms significativas de la percepcin vitual enajenada, del puro consumo. El "turista" con su cmara fotogrfica es una snnbolo notable de una relacin enajenada con el mundo. Ocupado constantemente en tomar fotografas, en realidad no ve nada si no es por mediacin de la cmara. La cmara ve por l, y el resultado de su viaje de "placer" es una coleccin de instantneas, sustitutivo de una experiencia que pudo haber tenido, pero que no tuvo. No slo est enajenado el homb