ASEDIOS A LA HETEROGENEIDAD CULTURAL

'Libro de homenaje
a Antonio Cornejo Polar

Mazzotti y U . Juan Zevallos Aguilar

coordinadores

Jos Antonio

ASOCIACIN INTERNACIONAL DE PERUANISTAS

~~ \7. <!f\"W'I1l" ~

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DE MESTIZAJES, HETEROGENEIDADES, HlBRIDISMOS y OTRAS QUlMERAS*

Martn Lienhard Universitiit Zrich

y as podemos decir, que de lenguas y costumbres y personas de diversas naciones, se ha hecho en esta tierra una mixtura o quimera, que no ha sido pequeo impedimento para la buena cristiandad de esta nueva gente. (Fray Gernimo de Mendieta, 1596).

1. Las quimeras

de Eisenstein.

Visiones de pesadilla, las quimeras que dominan las catedrales gticas europeas, deca S. M. Eisenstein (1976, vol. 1: 305), no son nada al lado de los "monstruos ornamentales" del Mxico antiguo. Sin embargo, explica el cineasta, el efecto inslito y asustador que proyocan las esculturas de piedra de los aztecas o los mayas no resulta -como en el caso de las quimeras gticas- de la composicin de detalles terrorficos pertenecientes a varios animales, sino de la "descomposicin ornamental de los objetos visibles de la naturaleza" (ibid.):
[oo.]qu autntico vrtigo nos sobrecoge cuando el gancho de piedra que sale en diagonal en el ngulo del edificio resulta una nariz; cuando hay que buscar los ojos deformados en el sistema de piedras esculpidas que se extienden de cada lado del ngulo; y cuando las almenas de la parte inferior de la decoracin del edificio revelan ser, de repente, un sistema de mandbulas monstruosamente deformadas (ibid.: 3061).

El vrtigo evocado por Eisenstein es el resultado de una observacin que va y viene constantemente entre la imagen -codificada en nuestra conciencia visual- de una "cara-prototipo" y ese sistema de detalles
* Un antecedente remoto de este trabajo se present en el Literaria Latinoamericana. La literatura colonial: discursos disidentes" (Lima, 13 de marzo de 1992, coord. Antonio Cornejo 1 Todas las citas de Eisenstein han sido traducidas por el autor las ediciones en francs que figuran en la bibliografa final. "11 Seminario de Crtica alternativos y lecturas Polar). de estas lneas a partir de

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que carecen de cualquier aspecto humano. Ese vrtigo corresponde

contdbuido a desencadenar. La imagen ms fuerte es, sin duda, la que ofreci el franciscano Mendieta en un texto de 1596:
y as podemos decir, que de lenguas y costumbres y personas de diversas naciones, se ha hecho en esta tierra una mixtura o quimera, que no ha sido pequeo impedimento para la buena cristiandad de esta nueva gente (Mendieta [1596] 1980: Libro IV, Cap. XLV, 552-553).

que hace que lo uno se una tentativa dolorosa de reconstruir el proceso

transform en lo otro, que el punto de partida se volvi monstruoso resultado, y que este resultado monstruoso, por una "vuelta atrs", vuelve a ser punto de partida (ibd,).

Contrariamente a la quimera europea clsica -"monstruo, que echa llamas de fuego por la boca y tiene cabe~a y cuello de len, el vientre de cabra y la cola de dragn" (Covarrubias 1611)-, la "quimera" mexicana -o eisensteiniana- es ante tod'o el producto de una mirada o, ms exactamente, de la cooperacin de dos miradas: la del artista que descompuso "los objetos visibles de l~leza", y la del observador que los va recomponiendo. Miradas que corresponden a una percepcin especial, como la que propicia el sueo o la absorcin de algn estupefaciente. Evocada por quien la evoc, esa "quimera" corresponde, punto por punto, al cine de montaje -cine eminentemente cubista- de S. M. Eisenstein. Uno de los ejemplos de este cine es la pelcula famosa, aunque "inexistente", que Eisenstein rod en Mxico al comienzo de los aos treinta: Que viva Mxico!,
esa historia de la transformacin de una cultura, ofrecida no verticalmente -en aos y siglos, sino horizontalmente- segn una coexistencia geogrfica de los estadios ms variados de la cultura -unos alIado de otros, cosa que vuelve Mxico tan sorprendente- (Eisenstein 1978: 300).

Los apuntes de Eisenstein en La no indiferente naturaleza (19451947) Y sus Memorias (1946-1948) contienen vadas observaciones interesantes sobre los procesos culturales que se dieron en Mxico antes y despus de la conquista europea. De vadas de ellas se desprende M~'.S? que no desmiente del todo la del una imagen 9.':!!!I\~~s:;"A~ renacentlstil-Mendietao Euna secuencia argumentativa dedicada a las "cajas chinas" y otros juguetes semejantes, Eisenstein recuerda las pirmides mexicanas:
As, en capas superpuestas, "cubrindose" [al modo de un sombrero] una a la otra, se yergue~!a~. pirmides de Mxico, sea en el lejano Chichen~Hz deYuaH1'i1ade este 'fenmeno se da en los palacios), o en el Mxico central -caso de las pirmides del Sol y de la Luna en San Juan de Teotihuacn-. Sea dicho de paso, esta manera de "sepultar" las pirmides antiguas debajo de las estratificaciones de las ms recientes, asegur la total inviolabilidad de los monumentos que pertenecen a las etapas ms antiguas de la cultura, disimulados como e~t':':!Ja!l.~ P?!_EC~!r~tos, pno debajo de otro [...]. La conquista espaola continuo ese proceso al edificar, encima
de las pirmides, unas

[...] catedrales

catlicas

(Eisenstein

1976, vol.

1:

414).

Como el "monstruo" de piedra, sin duda una de las representaciones de Quetzalcatl en Teotihuacn, la "quimera" de la histoda mexicana est a la espera de la mirada que recomponga sus pedazos diseminados -sincrnicamenteen el espacio. Que viva Mxico! hubiera sido -y lo es en sus fragmentos conocidos- un "tratado" interesantsimo sobre los procesos culturales que se dieron en un pas como Mxico. Pfl;)se~os!lgue se aluc!~, en M.'.<!co y(),tros lugares de A!~~,r~~,~ ..~aJ~nJ.I_S.9.~ ..concep tos '~<?,J~!g~~~ .s,(},!I!o..~:',l!le,s!izaJ~",

"transculturacin", "hi1>ndlsmo";"'sncretismo"y otros ms. """""""",.."..,", ~, ,..-" " ~ , . .' "'.. ,'0-..

Todavla en los comienzos de la colonizac1n espaola de Mxico, algunos misioneros trataron de definir los resultados observables de los nuevos procesos de interaccin cultural que ellos mismos haban

Aqu, el cineasta sovitico subraya una "continuidad" histrica mexicana que va desde el pedodo prehispnico hasta ms all de la conquista europea. "Continuidad" que se expresa a travs de la s im i(I $ e n d e los e~!~~\os que se van superponiendo, sin d es trt. tir l os " a 10 . . estratos antedores\Cada nueva etapa es nueva .slo . hasta Cierto PUl1t().'porque aprovecha ciertos elementos -ubicacin en eespio geogrfico, forma arquitectnica, funcin- de la anterior. Cmo se puede visualizar la existencia de las capas "sepultadas"? A travs de 1~.arq1!~~!.?g!a,que procede por cortes verticales y que descubre, de paso, el estado de conservacin perfecto de los estratos normalmente invisibles. DE!Jle~l1o,el monumento "descubierto" por los arquelogos resulta otrl "quimera": El arquelog6 fa: descompone y recompone en
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un movimiento incesante de su mirada entre el conjunto y sus partes superpuestas. Contrariamente a la anterior, esta "quimera" se ve dispuesta no en un espacio horizontal, sino vertical. Revelada por la mirada de los arquelogos, ella constituye sin duda una "tesis" sobre la historia de Mxico. Materializada en la pirmide mltiple, la historia mexicana aparece como un proceso acumulativo, un sucederse de etapas que se sobreponen a las anteriores sin anularlas del todo. En rigor, la parte inmediatamente visible de esta historia no es sino una mscara que recubre otras mscaras -o caras- todava intactas. La lectura que estoy imponiendo a la lectura eisensteiniana de las pirmides mexicanas se confirma en un apunte del cineasta sovitico sobre las peregrinaciones populares que convergen en las pirmides rematadas por una iglesia catlica. Aqu, el actor humano ocupa el escenario de las piedras acumuladas por la "historia":
Las peregrinaciones del tiempo presente aparecen como una rara mezcla de pocas. En ellas participan unas extraas rdenes de bailarines, los danzantes, que repiten de un alba a la otra, sin retomar aliento, su nico e invariable movimiento rtmico de los pies -en honor de la Virgen-. Quin sabe si es en honor de la Virgen? Y no en honor de una divinidad ms antigua, una madre de los dioses que slo finge haberle cedido su lugar a su rival extranjera -la madre de dios del cristianismo-, 'pero que no cambi a lo largo de las generaciones cambiantes de los herederos de quienes fundaron su culto? (Eisenstein 1978: 180).

Con su mirada de cineasta cubista, Eisenstein descompone y recompone la "quimera" animada que constituye la ascensin de la pirmide por los indios en un da de peregrinacin.
La danza embriaga con su melopea montona. Gritos de los nios de los peregrinos. Las madres les meten el pecho por la boca. Sonidos de rganos. Humos de cirios. Fiebre y frenes. . Y una corriente ininterrumpida de figuras humanas mojadas de sudor, arrastrndose arrodilladas desde el pie de la pirmide hasta su cima sagrada. . , Las rodillas estn recubiertas de trapos. A veces, una almojada rasgada se les halla atada. A menudo, en la cabeza, una fantstica corona de plumas (cofrada de los danzantes). La cabeza envuelta en una toalla. El sudor corre. Unos viejos envueltos en unos chales baratos de color azul claro -el rebozo- sujetan una disciplina debajo del brazo. Jadeando se alcanza el ltimo peldao (Eisenstein 1978: 180).

Aplicando su argumentacin no ya a los estratos materiales de una pirmide, sino a las prcticas culturales, Eisenstei~_insina, pues, que los "estratos" culturales antiguo~bien pi.ieaeii"haberse~!!Lc!9 intat!Q!i- 4~!?ajo de las mscaras stesivas que' los fuer<m'octando. Casi cuatroci'enfosaosntes el franCiscano BernardIO-de-Sahagn ya sospechaba, muy a pesar suyo, que las peregrinaciones de los indios evangelizados disimulaban -rnal- la continuacin de las prcticas indgenas anteriores a la predicacin misionera:
En este lugar [Tepecac] tenan un templo dedicado a la madre de los dioses que llamaban Tonantzin, que quiere decir Nuestra Seora [oo.],y vienen ahora a visitar a esta Tonantzin de muy lejos, tan lejos como de antes, la cual devocin tambin es sospechosa, porque en todas partes hay muchas iglesias de Nuestra Seora, y no van a ellas, y vienen de lejos tierras a esta Tonantzin, como antiguamente (Sahagn: Libro XI, apnd. 7).

Aqu, las "tomas" sucesivas, metonmicas, van descomponiendo y recomponiendo una "quimera" compuesta por elementos tomados de una realidad eminentemente heterognea: peldaos prehispnicos de la pirmide; coronas de pluma de ascendencia prehispnica; melopeas indgenas; cirios, rganos, rebozos y disciplinas catlicas; pechos y sudores sencillamente humanos. Es, en una palabra, la quimera evocada, en el sentido de Covarrubias, por Mendieta: ~ o~mpesto por elementos de procedencia varia. Pero, producto de la mTiaaa"cubisfadefCineasfiFescritor;" ella no deja de ser, al mismo tiempo, profundamente eisensteiniana. Las "quimeras" de Eisenstein se insertan en el contexto del "montaje cubista" que caracteriza la obra de este cineasta sovitico. En las obras de corte cubista, la representacin de la realidad pasa por la superposicin (pintura) o la sucesin rpida (cine, poesa) de "tomas" realizadas a partir de distancias o ngulos diversos. Como se sabe, este tipo de representacin artstica de la realidad no hace sino iI9-H~I-19Sprincipios que caracterizal1 J~ p~rcepcin visuailUnruina. Para captar n: elemento' complejo de la realidad' visual ~uIi.cuadro, una persona, un paisaje-, nuestra mirada lo descompone velozmente en numerosas percepciones particulares, que nuestra conciencia se encarga de recomponer a partir de los 'coargos"'quele -frece la """"" "...

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experiencia visual acumulada. Al fijar en el lienzo, la pelcula o la pgina escrita el momento que corresponde al "desmontaje" perceptivo de la realidad, ~!ar!~.CJ.tbista.nos_.()E!~g~-~ cO~E!_~Eer.!a perc~p<:i?n visual ~oI11Q..ll!LPr_Qfg,s.o, una sucesin de varias fases. bservados a travs de los ojos de Eisenstein, el "monstruo" de piedra, las pirmides o la ascensin de la pirmide constituyen verdaderas "obras cubistas" -instrumentos para una captacin ms consciente de la realidad-. Nos queda por discutir un punto decisivo. En qu medida, las "quimeras" mexicana s de Eisenstein son, exclusivamente, el producto de una mirada "delirante" (cubista) o, quizs al mismo tiempo, representaciones de una realidad de por s "quimrica"? Los ejemplos ofrecidos parecen favorecer la segunda hiptesis. Vista en su paisaje, una pirmide mexicana no coronada por una iglesia aparece como una realidad perfectamente homognea. La mirada del arquelogo, recin, la convierte en "quimera". Esta mirada, sin embargo, lejos de "inventar" algo inexistente, "descubre" su realidad -literalmente"profunda". La ascensin de la pirmide-iglesia por los peregrinos indgenas podra, sin duda, aparecer como un rito popular compacto, "homogneamente sincrtico". Al descomponerla en sus elementos constitutivos, Eisenstein la. transformaen__,!:~_~ p~ct~c!1._.'~quimrica". Aqu, la mirada cubista o analtica no deja de connotar una interpretacin que podra no llegar a ser compartida por los protagonistas del acto ritual. Es probable que los peregrinos, sin importarles el anlisis que de su prctica se podra hacer, estn simplemente siguiendo la "costumbre". Quizs, interrogados por algn etngrafo, ellos subrayaran su ortodoxia catlica, a menos que, suponiendo mayor confianza con el entrevistador, ellos sealaran la funcin particular de este rito e.n el conjunto de su ritualidad (indgena). Podra ser, tambin, que para ellos, "Nuestra Seora" y Tonantzin fueran una entidad nica, inaccesible al anlisis.

quien pueda, en definitiva, rebatir ninguna de ellas. La :-\L i~~r}Jr.~tacin de una prctica, en cambio, tiene que contar:.co!,- e.( 1"hombre ys~.~..P!'.9P2S.!t~~.c:o~cretos\La proe!~_P!"~.S~!~~(...~!'.1!..~J:_vada a travs del tieI?po, descalificar las interpretaciones equivoca9-!\s. . Las reflexiones que preceden guardan una relacin directa con el asunto principal de este trabajo, la discusin de algunos de los paradigmas que se vienen empleando para describir los efectos de la interaccin cultural en la Amrica colonial y moderna: "mestiz~" o "sillcretismo","het~~eida<f'o"IU1JrIalsmo.Emuchasde las polmicas-pasacl"ils-ypresentes se nota ti'-darificacin insuficiente ep cuanto al verdadero "objeto" de investigacioiCi'est~~~~~rlii.i!i<:>.~ s~~~~!~~_S~!!~~~li' -casi iridiferentemente-

prcticas o ciertos complejos culturales.

cier\os .o?jetos, ~~~r~as

. .

2. Objetos y prcticas.
La diferencia que hay entre los dos "anlisis" eisensteinianos, el de la pirmide arqueolgica y el de la pirmide como instrumento de un culto, es laql!e media entre el ann~is de un objeto y el de una prcti~a_@~~!!~~~~~e h~~Jeto l'.:~~~J~~Y ~~~~~~~~p~~ai!~~~~!~~_~1?E~t:~!sa s_':!.~Jq,!:l~Lm~~EE::~~.~~: no hay

"-'~n rigor, cualquiei objeto cutunit -tambin un complejo cultural, observado desde lejos, aparece como tal- puede considerarse "sincrtico", "mestizo", "hbrido" o "heterogneo". En cada objeto cultural, en efecto,. se hallan depositados mltiples legados culturales, creados o acumulados por quienes cooperaron para darle la forma que tiene en el momento de su observacin. En este sentido, la religin cristiana es tan sincrtica como, por ejemplo, la santera cubana, tradicionalmente calificada de "sincrtica": en trminos de complejo cultural -de objeto-, la segunda no es menos -ni mshomognea que la primera. No cambiara mucho el discurso si sustituyramos "mestizo" a "sincrtico": se trata de trminos p~ctic~!!lgl).te.sin6ixic)$.\En _~~~l1tO a "hbrido" o "heterogneo", su uso en este contexto stibrayara, tan slo, que el proceso de "smeretizacin" no lleg an a su trmino. Por lo comn; las investigaciones realizadas en clave "sincrtica" no son sino la aplicacin de los procedimientos de la lingstica e~~I11olgica,a.~n "lex.ic~::: n~ li~giHstic.o. Y la etimologa, si .llega a disear la historia d un vocablo, resulta perfectamente incapaz de pronunciarse acerca de las prcticas en que ste viene a insertarse. Se entiende que, al calificar la santera de "sincrtica", se quiera aludir a los procesos, todava recientes, que llevaron a su formacin. O, ms aun, que se desee hacer hincapi en el hecho de que ella se halla, todava, inmersa en este proceso. En este caso, sin embargo, el hecho de atribuirle la calidad de "sincrtica" -constituida por la historiaaporta poco. Resultara til, en cambio, investigar cmo la santera,

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J-terfOrio,

en tanto prctica, se articula con otras prcticas religiosas presentes en

"alro-cubanoas"'o'IICiistiarls":' 0_"00"'0"'_'_-.,-

reproduccin no queda nunca plenamente asegurada; este mismo trmino

resulta engaoso y nefasto, porque oculta la realidad de lo social, resultado de una producci6n continua y nunca acabada. Finalmente, ella se deja ver como un conjunto unificado, una forma cuya coherencia interna se impone; pero esto sucede sobre todo a raz del juego del~s..l.Ip~riencias que ocultan los cortes-y-los-.d-e-siijlistEfs:--Lo'"que' se"llama sociedad no corresponde a un orden ya presente, ya hecho, sino a una ilusin (Balandier: 8; trad. M. L.).

Cabe, distinguir, P9r.lo tanto, la "etimologa" -o historia- de un oP~toYJij.pr!~!is~~ cUal eSte IniSmo.-c)~Ie~i~iry~:f!~I~~m~~o. Un ejemplo ms simpl"permitif ilustrar grficamente mi argumentacin. En La Habana se dice que la Virgen de Regla "se sincretiza con Yemay", una divinidad de origen yoruba. Se sobreentiende que esta Virgen representa simultneamente a dos "divinidades", la Madre de Dios y la divinidad yoruba del mar. En su representacin matriz, en la iglesia de Regla (La Habana), la Virgen ostenta una "piel" negra -como la de muchos de sus adoradores- y un vestido azul, el color emblemtico de Yemay. Es, pues, segn una expresin con:H!!!~lln~ JpifiYIrgen"americana" o "~stia". \'Es 'uriii'dfvidad "sincrtica", ni Virgn i1i Yemay, o predomina 1m ella sea la madre de Jesucristo o la africana::-:Yemay\ EnD~!1!..i.\(:I, slo el anlisis de las prcticas que h~cen inter'y~nir a esta Virgen podrn arrojar alguna luz sobre este misterio. Anlisis ciitamE1te'difcil, 'qe'J1os' oioca nuevamente ante la disyuntiva que seal al comentar el anlisis eisensteiniano del rito dedicado a "Nuestra Seora"... o a Tonantzin. Anticipar que, a mi modo 4e v~r, el "obj!:to~'Virgen de Regla no propicia un culto' "Sincrtico';, 'si~~..:.al mnos- dosCt.tlt6s'separados: el que los cristianos le rinden a la V!r.g~n y efCue el "pueblo santero" le rinde a Yemay. No ocultar, sin embargo, que qienes participan en uno u tro de estos cultos pueden resultar, en parte, las mismas personas... Quedando claro, ahora, que 1~5l!!~J.!l.~!'~~~.~quno sonJ()s obj~tos C~!:~um.s"sinoJ~.._p~cticas 9...~~~I!.z-~~~pi~~~~ in~, deseo tocar otro punto crucfuI-pa-ra entender' cabalmente lo que sigue. El "mestizaje", el "sincretismo", el "hibridismo" y la "heterogeneidad" son meros paradigmas. Ahora, cualquier paradigma empleado para describir e interpretar los mecanismos que rigen una sociedad en el orden econmico, poltico, social o cultural, no pasa de ser un in!~~!~,m.i!!o menos vano para.!~poner un orden ~'E1 c~~~~~~~a realidad siempre evanescEmte lo va negando:
En primer lugar, la sociedad se capta como un orden aproximativo y siempre en movimiento; ella es, en un grado variable segn sus tipos, el producto de las interacciones del orden y del desorden, del determinismo y de lo aleatorio. Adems, ella manifiesta unas configuraciones cuya

Ilusoria o no, la!:onstr.uccin de paradigma s es, pese a todo, uno de los"mtodos indispensables para cQP,9cer la realidad. El problema eSt-ri comprender correctamente la relac6' i:iHe "paradigma" y "realidad". El paradigma no es el sistema o un conjunto de reglas que rige la realidad, sino ~.~odo, siempre provisiROal, p~nt P~~!.i~~9 -o para pensar alguno de sus aspectos-. Es as como habr que entender las propuestas que contiene este ensayo. 3. La interaccin poscoloniales. cultural en las sociedades coloniales y

La~~c!.?!:,.

forz.ad~-4~J~s.._~<?ciec:llde~ !:'~ti~as y~l ~II\pleo.

masivo de una 1I\,a.:~() d~. <?l>r.!i. ~.s~~"~.Y..~ de"'proc~"!!.g!!..~s~na fueron iCI~fililenie1te 1j'!5bas~s sODre las cuales se asent el-sistema co;niaCeuropeo-~~ -,~l!\ric~:"Ba~esqe. implicaban la m"arginacin poifica, social-y cultural de los autctonos, de los africanos y de sus descendientes respectivos, como tambin, con el correr de los tiempos, de enormes contingentes populares de ascendencia tnica variable. La poltica de m~cin y discriminacin de las mayoras cristaliz en una suerte de nltriz-en-'que-se' gesfiiron;Udutante siglos, los macroprocesos culturales del continente. Todava a estas alturas "posmodernas", esta matriz conserva, a mi modo de ver, cierta vigencia en numerosas reas latinoamericanas. Al9 largo del siglo XX se desarrollaron tres grandes paradigmas para diluciCIar' eCfnconamierifcrY"evafut'los"'resUlfaaos -de'los macroprocesos de interaccin cultural en Amrica Latina: los del

"mestizaje",de la "aculturacin"y del "pluralismo cultural". -'-El-paraargmad-elsociolgica predomiateen mestizaje

clarin"(!Iil~r<:lecimonnicas:-Paralos'

concepciones teof'a la segunda mitad del siglo XIX, "raza" y

remite'

a. ",mas

adeptos'del positivismo,

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a la heterogeneidad

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"cultura" formaban un todo indisociable2. Al explicar el proceso de gestacin (racial) de las poblaciones nacionales, el mestizaje defina tambin la naturaleza de los correspondientes procesos culturales. Las consecuencias del mestizaje no suscitaban, sin embargo, ningn entusiasmo: a travs de l, como se lee por ejemplo en Euclides da Cunha, llegaron a fusionar ante todo los rasgos ms "primitivos" -los instintos- de las tres razas-culturas implicadas (la amerindia, la portuguesa, la africana). La teora de la "formacin de la familia brasilea" que Gilberto Freyre public en 1933 retorna, pero imprimindole un sesgo positivo, el discurso de Euclides da Cunha. Si para los positivistas, el "mestizaje" fue, al lado de la permanencia de las poblaciones "primitivas", el mayor factor del atraso poltico, econmico, social y cultural de las nuevas repblicas independientes, Freyre lo convirti en el eje de la identidad nacional brasilea. Qu valor atribuir al paradigma del "mestizaje" en tanto ncleo de una teora d los procesos de interaccin cultural? Si la "cultura" remite a las prcticas semiticas que realizan, en el marco de determinadas situaciones econmicas, sociales y polticas, las diferentes colectividades humanas y sus miembros, u~ paradigm,!!..Qe il)!?~~.Q~olgica -au!!gue se lo emplee t~Il~_locomOietlora- no

afirmar la igualdad -,ocultar la desigualdad- de los diferentes grupos que'c?mponen ima sociedad naciona13. .'" . Naclaa-""las universidades orteamericanas, la teora de la culhlr~~~n-Ere~e', apa~~nfemente, uri paradigma tif;;ra' esfu,diar, en f"dossus aspectos, los procesos de interaccin cUltural: marco (por ej'empTocon1ai), 'protagonistas, prcticas, procesos, resultados. En sus aplicaciones cannicas4 se percibe, sin embargo, un esquematismo apriorstico evidente:,\El_~ulado inicial es la exEih,da '<:le'un a(gonismo.J~~~amenYal entrelas"cUltras: tr.iaionales (iilcHgenas, 'j::. an:o-americanas, rurales...) y la cultura modern"de' ascendencia J

enH\ortaiiierica~~':-'A1tagoisiriod "cultimis"?"S:las cultUras . ' '--"" ...,_..

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aparecen como conjuntos de prcticas realizadas por unos sujetos inmersos en un contexto socio-poltico determinado, &ino como en tidades on tolgi.t:!ls" como objet()!'M_p\.r.~i.~. ~~._tal,perspe~tiva:;1os procesos "Hia!e~ concretos tienden a reducirse a un movimiento p~~lei?<:ie!etr.oces<:> -"prdidas culturales" en serie-de las cuitura.s ':J
tradicionales (rurales) y avance de la cultura moderniiadora

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~t.!!~99_"'-E~_,!9-s.2-.!f!?~~~~~~-~l:!stg!..~~_splO:Cul~_~~es,-y..s!,!s ~~~ ~~ turaI11l~.nte, el "In~~t!~~~.':"!~,!!!E9..~~~o~.~_.IP-e!~~o..1ogla-llilra estudiar los procesos de comunicacin cultural ni. para analizar sus
efCtos en' los "te~~2..s'ji()d,dcios"-"--" .Oo",. ,o" .. """'-

Elparadfgia del "mestizaje" no pasa, en realidad, de un discurso ideolgico destinado a justificar la hegemona de los grupos criollos "nacionales" que asumieron el poder a la hora de derrumbarse el sistema colonial. ~.~~sIio -dL\!!LP-aisa~e~~!~~o_.L~ocio-cultural caracteri.~4o..por_s1.,1_s.mecanismos ded1scnmlnacin y'xclusin, el icIe:ol9'gema, del "~~~J!~aje".~lturl ~<:!~15e-sefvif--nt"todo'para -. '--""" """""-" '. ""... "..-.
2 Tambin las excepciones -como siempre- confirman la regla, En La peregrinacin de Bayodn ([186311973), el puertorriqueo Eugenio Mara de Hostos, futuro autor de un tratado de sociologa positivista, atribuye a su portavoz Bayon la declaracin siguiente (noviembre 3): "Una raza [los haitianosl que prueba que los hombres no tienen color en el espritu; que hay una chispa igual en todos, que de todo los hace capaces: los negros han fundado un imperio en este sitio."

(rw!.!.!lt"Eif este "drama--"culturallst"; cuyo- asefilace' se'con'e'de antemano, los marginados no.deseme.~~~~.sino_u~,p.!lR~9-"E!:'Y!C~!!S" pasivas. Bas~en unacoricepdn anticuada, casi "romntica;', de la cultura popular (flK-cuhure: "cultura rural-tradicional"), los "acultradores" no captan, en efecto, el protagonisI1!-las estrategias y .capacidades de ~'~~~Is}el1da, 'de -readaptacin 'y~de renovacin culturiil-' ct-lossetores subalternos. Ellos ignoran tambin, por los --~-_.,_..'--'---~' -.. mIsmos motivos, las nuevas prcticas culturales -ni "tradicionales" ni "modernas"- que se van desarrollando en los barrios perifricos de las ciudades modernas'---E'sus aplicaciones prcHs,pes,'ia' ';teoiae laacitrc1ri"; lejos de mostrar los procesos de interacci6n cultural con todas sus contradicciones, termina siendo ante todo un discurso de la asimilacin -de los sectores folk a la cultura urbana ";nodfna-'S"~ , "....
3 Ms que un paradigma cientlfjco, el "mestizaje" fue y es. un tpico literario muy exitoso, Entre sus cultores cabe destacar a R. Gallegos y A. Uslar Pietri (Venezuela), J. Vasconcelos y O, Paz (Mxico), A. Carpentier (Cuba), J, Amado (Brasil), Todos ellos, como se sabe de sobra, desempearon un papel importante en la construccin de las "ideologas nacionales" respectivas. 4 Me refiero aqu sobre todo a la clsica obra de Robert Redfield sobre los procesos de modernizacin en el sureste de Mxico: The Folk Culture of Yucatan (1941). 5 En sus adaptaciones latinoamericanas, el paradigma aculturativo lleva, a menudo, a

otras conclusiones, En su difundida obra El procesode aculfuracin (1957), el mexicano

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M. Lienhard

/ De mestiZJljes. heterogeneidades. hibridismos y otras quimeras

Tanto las teoras basadas en la fusin-mestizaje como las que postulan la asimilacin son expresiones -aunque de signo diferente- de un discurso teleolgico. Ambas, tambin, apuntan a una inevitable homogeneizacin cultural. Para los representantes de las teoras "fusionistas", las diferencias culturales internas se irn borrando poco a poco para dar paso a una cultura "nacional", distinta de otras culturas "nacionales". Para los "asimilacionistas", en cambio, las culturas locales no podrn -ni debern- resistir al avance mundial de los buldceres de la civilizacin urbana moderna. Se oponen aqu, por lo tanto, un discurso de tipo nacionalista y otro que se hubiera calificado, hasta hace poco, de "imperialista". Ideolgicos y teleolgicos", Jq ,di~cursos "fusionistas" y "asiullIitciOistas;;"cuaJ'i1'-mar de hech~J.QnJIg1ipFGelas r~IT.i~des' cult\1rales-"O!>servables: la evidente diferenciacin sciocultural interna de 'las sociedades latinoamericanas y la autonoma (relativa), resistencia y creatividad de los sectores subalternos, populares o marginados. Bajo el impacto de las teoras pos modernas o de sus ecos difusos, varios estudiosos de los procesos culturales latinoamericanos vienen proponiendo, actualmente, un paradigma nuevo, plural y abierto, cuyo ~je conceptual..~.$.,_,!!l "plural~dad"l.J~L::hibridismo" '1, la "heterogeneidad" culfural. El paradigma de la pluralidaacurtural -onhre que le imponaremos aqu- no es, ciertamente, una novedad absoluta6. El denominador comn de sus diferentes formulaciones es el reconocimieitfode la heterogeneidad -o erhibridismo- de'l.~ ~lturas
Gonzalo Aguirre Beltrn afirma, pese a la aplicacin de la teora de la "aculturacin", las tesis del nacionalismo "mestizo" mexicano. El cubano Fernando Ortiz (1940), por su lado, le opone y sustituye, en COlltrapltnteo clballO del tabaco y el azcar, el de "transculturacin" -especie de "~!1stizaje per,!\anente" o "en cascada"-. El mismo Ortiz, sin embargo, al enfocarlilhlstori,,'- 'la cultura "afro-cubana", coloca el acento en la autonoma cultural relativa de los descendientes de africanos. Discpulo muy indirecto de los "aculturadores" Redfield-Herskovits-Linton y del "transculturador" Ortiz, el peruano Jos Mara Arguedas (FormaciII de ulla cultura 11aciollalilldoamericalla, 1975) insiste, a su vez, en la persistencia de la polariznciII socio-cultural del Per, pero llama culturales complejsimos de los \ tambin la atencin sobre los comportamientos descendientes de indios, los meslizos y los propios indios comunitarios. 6 Los misioneros mencionados al comienzo de estc trabajo sc dejan guiar -isin poder admltirlol- por unas conccpciones bastante cercanas a las quc sustentan cl paradigma moderno de la "pluralidad cultural". Lo mismo se podra decir, sin duda, del cronista indgena Guamn Poma de Ayala. Ms cerca de nosotros, unos antroplogos prestigiosos como Fernando Ortiz, Lydia Cabrera o Jos Mara Arguedas anticipan, sin reivindicarla explcitamente, una antropologa "plural".

nacionales, sectoriales o individ.~-,~!~",e! abandono de las conc3:>donesl!monoltiaS"-de-lli-ti'ltura y l~_,p'!:!~ridad otorgi,da al nivel ,de,.~~.~'-p.!.~~t!~a,s-!=~~t.!:a.~,~S:~~~~1::'I:Eitas:-Ns tor -Gircci'Canclini, hoy sin duda el ms influyente entre los tericos latinoamericanos de los procesos tnico-sociales, postul una desvinculacin por lo menos relativa entre posicin social -pertenencia a los sectores hegemnicos o subalternosy prctica cultural: "ya no es posible vincular rgidamente las clases sociales con los estratos culturales" (Garda Canclini: 82). Simplificando al extremo su tesis bsica sobre las "culturas hbridas", cada miembro de una sociedad'latinoamericana actual participa, combinndolas a su modo;"de'-muchas de las prcticas ~ulturales que fi'ece'ls repertorios"n \IS0: Vale la pena sbrayar que en el discurso d 'este investigador; t~U~~~,_c?.~~i.~tecon la .r~afir~ac~n cie la pE!rm,mencia de diferencias socia~es marcadas: "No queremos'decir que esta circulacin ms fluida y compleja [de las obras de arte) haya evaporado las diferencias entre clases sociales" (ibid.: 83). Mis propias investigaciones en el campo de las prcticas literarias, "oficiales" y "subalternas", me llevan a matizar las argumentaciones de Garda Canclini sobre la "copresencia tumultuosa de todos los estilos" (ibid.: 87). En las soC1ediiaes-moomas, "sistemas de desigua'1aacCy de dominacin" (Balandier: 147), la c()I1.\binatoria de.pr~.s.ti.Sa.~,?,i.'.'~!~a, !~s.~lta todo menos libre. No lo desmiente un ejemplo, en rigor bastante ingenuo, que cita Garda Canclini para ilustrar su t{!sis:
Las tecnologas de reproduccin permiten a cada uno armar en su casa un repertorio de discos y casetes que combina lo culto con lo popular, incluyendo a quienes ya lo hacen e~la estructura de las obras, por ejemplo el rock nacional que mezcla las msicas folclricas regionales con el jazz y la msica clsica (ibid.: 81).

Quin es "cada uno" en est~ eje~p!l:I? Creo no equivocarme al decir q~ ia primera prcH'ca'l1Jrida sealda es caracterstica, aunque no exclusivamente, q,~Jos, ~nt,~lech~ales hegem6nicos: En cuanto a la prctica de los compositores que mzclan msicas de todo tipo, habra que preguntarse quines son, cmo mezclan sus ingredientes, a qu oyentes se destina su msica y en qu contexto social se realizan sus performances (Zumthor 1983). Ms que una prctica "hbrida", yo veo

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Asedios a la heterogeneidadcultural

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en este doble ejemplo todo un abanico de prcticas posibles, pero insuficientemente enmarcadas, o <;(?_l1~~l1.!.~lizada.s por su autor. De hecho, siempre existii~rO1'i-'combinatorias'Cii.i:actersticasde los sectores hegemnicos y otras que singulariza(ba)n a los sectores subalternos. En muchas sociedades latinoamericanas, adems, las sucesivas oleadas de modernizacin no borraron la existencia, ms o menos subterrnea, de una "matriz colonial" que favorece el resurgimiento constante de ciertas discriminaciones.

4. Diglosia7.
Hace 27 aos, el escritor-antroplogo peruano J. M. Arguedas ([1968] 1983) dijo: "Yo no soy un aculturado; yo soy un peruano que orgullos~mente, como un demonio feliz habla en cristiano y en indio, en espaol y en quechua". Como se colige de esta cita, Arguedas, como muchos de sus colegas latinoamericanos, atribuye a aculturacin el valor de asimilacin. Lo que l no quiere ser, pues, es un "asimilado". Pero tampoco un "mestizo", si este trmino remite a la fusin de las dos culturas mayores en presencia: la hispano-occidental y la quechua. I;;n realidad, l pre.!~nde -ser un individ\1() representativo de sectores a~piIosque-combina~"~I'ejeidciO'-de'pr~!i~i1,f~~li.urales ,de OfigglLd.isti~tg;-"he~9.[d.~~;~:.~h.aeIii1U!va,-de1os-venc~~~~_e:?y~ los
:v~ncidos del,~i~lo"5(VI. .. -"""0_'., ,.'--...-

Este ejemplo de prctica cultural contradictoria puede resultar algo fcil. No siempre, para no decir rara vez, nos encontraremos frente a una oposicin binaria tan simple. No ser frecuente, tampoco, el caso de un individuo o grupo social capaz de articular dos prcticas culturales distintas de modo tan "feliz": el propio Arguedas se suicidara, en parte por motivos "culturales", a un ao de estas declaraciones esperarizadas. En rigor, io que nos interesa aqu no es sino el hecho de que un individuo o un grupo socio-cultural combine o articule unas prcticas culturales que pertenecen, por su origen, a repertorios distintos. La "cultura" -o la "identidad"- de un individuo se puede considerar como un haz o abanico de prcticas diversas, '---v.. pc:11blefuente dJ.'vergentes o hasta contradictorias~s al conjunto de "'t\~ quiE~nesmanejan elmiSino haz de prcticas en los mismos coofextos qi:1e clificaremos de "grupo"o "sector socio-cultti'ai;'~ Un g-rupo o sector socio-cultunil' n6 se identifica, pues, por una cultura-objeto ("indgena", "quechua", "afro-americana", "hispano-criolla", "europeizada", "rock", "posmoderna", etc.), sino por una actitud convergente frente a los repertorios culturales9-iSp6hib1es en algn lugary momento'." ' -. ~.. Cabe enfatizar que la combinatoria de prcticas culturales qu realiza un individuo o sector socio-cultural se da en un marco poUtico, \/1

social,ecol!6mico y cultural que valorizay~arcO1fiitio, de},~qTzfi.f4_g:-dS.~!!j:in.~i1lertijinadas}hiclicas. n marco en e cual se

7-

7 Despus de la presentacin de lo que sigue en un simposio londinenese, Ways of Worki'lg i/1 Lati11Americall CI/ltl/ral Stl/dics (King's College I Institute of Latin American Studies, 5.7 de abril de 1995), Francisco Foot Hardman (Universidade de Capinas, Sao Paulo) tuvo la amabilidad de hacerme llegar sus comentarios crticos al respecto. Varios de ellos me resultaron tiles a la hora de reformular mis tesis. Segn Foot, el paradigma de la "diglosia cultural" (v. illfra) supone la -inexistente. unidad geogrfica de los procesos culturales latinoamericanos, ignora su dimensin histrica y peca por exceso de determinismo sociolgico. A mi modo de ver, estas crticas no invalidan el paradigma de la "diglosia CUIt al'" sino que enfatizan I~..!!~~esida~ de manejarlo COIl!!,ucha cautela y }!~~_a.~ I~_':diglosia cultural" sin d.ogl.TIa.~$,n.19~, aradi:;_~~_c!=-aplicaDi1dad dE!'i;tm~~l~.!!t:!' cio\pta,_esel'\qa}~!: e, lOs compo~a.m.~~n~~.~~J~!..!'~~.P9Jmcarnente...rel!!Y~es..elJ,..una situasi1}Jte tipo colohla);'P-ml'-moao i:le ver, sus variables permiten tener en cuenta la diverS1aad geografica de las sitUaciones. En cuanto a la "historia", las descripciones de las situaciones "diglsicas" resultan unas "instantneas" cuya repeticin permite, como las imgenes de una pelcula, hacer ver los procesos (histricos). Y el "determinismo sociolgico"? No creo que haya tal, pero deseo aclarar que uno de los objetivos de mi propuesta es el de rei:,t~9.d.uci~la~o'-',~I1JpJacQn.~~~.1~~r~!!g,o~~~de poder en el estudio de los procesos culturales. El lector fendr, como sIempre, la ulhma palabra.

reparten, a partir del juego de relaciones existente, los papeles de "indios", "negros" y "blancos", de "atrasados" o de "modernos", de "cultos" y de "ignorantes". . Cules son las "reglas" que se desprenden de la observacin de la combinatoria de prcticas culturales adoptadas por los diferentes sectores socio-culturales y sus miembros? Pa1i'a definidas, !:!!' pa.n!.9,igl!.la creado por la sociolingst~C<1.,!~.~jg!Qs.W,me parece un punto de partida prometedor8. Como se sabe, la sociolingstica observa el funcionamiento real, social, de la lengua. Para ella no existen enunciados abstractos, sino tan slo los. que aparecen en las prcticas comunicativas entre individuos o grupos colocados en situaciones concretas de interaccin social. Todas las prcticas culturales son prcticas comunicativas. En este sentido, la sociolingstica resulta la disciplina ms adecuada para acercarse a
8 Una formulacin incipiente de esta propuesta se halla en Martn Lienhard 1990.

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Asedios a la heterogeneidadcu/hlral

M.Lienhard/

De mestizajes,heteroge"eidades,hibridismos y otras quimeras

una problemtica como la que nos ocupa aqu. Frente a unos paradigmas de tipo biolgico-gen tico ("mestizaje", "hibridismo", "heterogeneidad") un concepto sociolingstico como el de la , "diglosia" ofrece, para la observacin de los mecanismos de
..

interaccin cultural, la enorme ventaja de hallarse "en su lugar".

La diglosia9 remite a la coexistencia, en el seno de una formacin social, de dos normas lingsticas de prestigio social desigual. (Me referir, a cotiUCin, a las frffis'de diglosci'qiie"se-e'entran en los contextos de tipo colonial: contextos que pueden subsistir, reproducirse o recrearse despus del colapso oficial de la Colonia), La norma A (alta) corresponde al lenguaje ms prestigiado: el de los sectores dominantes o hegemnicos, del aparato estatal y sus dependencias, de la "alta cultura". Se trata, en el espacio-tiempo que nos interesa, de un idioma de tradicin escrita. La norma B (baja), en cambio, remite a los vehculos de comunicacin verbal de los sectores subalternos, populares o marginados. En las situaciones de diglosia creadas por una conquista violenta, el antagonismo entre las dos normas resulta particularmente contundente. La diglosia suponeu.na prctica especfica, asimtrica, del bi!~ng~!~.I!'' En sus contactos con los representantes derpoder;los hablantes nativos de la norma subalterna se suelen ver obligados a servirse, aunque la desconozcan, de la norma alta, El no respeto de esta regla puede ser considerado, por sus interlocutores, como una actitud de insubordinacin. Los sectores hegemnicos, en cambio, eligen libremente , en sus contactos con los sectores subalternos, la norma que ms se adeca a sus propsitos. Un campesino quechua tendr que hablarle a su gobierno en espaol para hacerse escuchar, mientras que el gobierno tiene la opcin de dirigirse a l, emaggicamente, en quechua, 1'-aprctica de.lJ.na..Ilorma u otra no dep~nde ~lo, pue;( de la "cultura" de lOs individuos 6 grupo-;-':'sino tal!'bin de las can\ctersticas "polticj.S" de la situacin co~~~~~atva(jerarua respe~tiva. ~e 10;~,i~t~r~ocutores) y'o los obJet~9.~:qu,~ mueven a qUienes participan en el proceso .Ae omnicacin. Para conservar su funcin dciininante, la norma A no necesifiCmahtener una presencia constante en todo un territorio diglsico: aunque en Sao Paulo, por ejemplo, se hablara nicamente el tup hasta bien entrado el siglo XVIII, el portugus nunca dej de
.

funcionar en todo el territorio brasileo como norma alta de un sistema eminentemente diglsico. La illt~!;99.n-prolongada.en~~.!.a~ dos normas no .r~Q~ji'\r de rep,~rcutir!. ~a.~,qeo temp'r_an~'. .en 1.~~:'=~~.~!-!t;;n!i\'iCsupediciales o profunq,as de ambas. Vincul'da'generalmente a 1<1. metrpoli, la norma A se suele mostrar reacia a su transformacin:. Si tolera ciertas intrusiones a nivel superficial (lxico), su gramtica se mantiene relativamente intacta. La norma B, en cambio, sufre a veces una transformacin tan profunda que cabe hablar de la aparicin de un lenguaje nuevo (que ser la nueva norma B). . Lo que se acaba de exponer no es sino el esquema bsico de la diglosia en un contexto colonial. Para su aplicacin prctica, habr, que tomar en cuenta, en primer lugar, el hecho de que a~Q.!!.JlQrmas puedan abarcar varios iciiomas.o)epguajes. En la Amrica colonial, la norma'Allo'inlua slo el espaola el portugus, sino tambin el latn y, en cierta medida, las lenguas generales indgenas "santificadas" por los misioneros y transformadas en idiomas de tradicin escrita (nhuatl, quechua, tup, guaran, etc.). A la norma B pertenecan, fuera de los idiomas amerindios orales y los posibles lenguajes pidgin o crole, las variantes oral-populares de los idiomas europeos, En segundo lugar, las lenguas que ocupan los polos A YB pueden aumentar o disminuir en nmero, o cambiar de identidad. As, los idiomas indgenas "domesticados" que formaban parte, a lo largo de la poca colonial, del repertorio 'A, desaparecieron de l a la hora de la "independencia". En Puerto Rico, el ingls termin compitiendo con el espaol culto en el seno de la norma A. A raz de ciertos procesos culturales (por ejemplo la extincin de los idiomas nativos y africanos), la diglosia puede desdibujarse, tomar formas mucho ms suaves. Teniendo en cuenta estas y otras variables ms, el paradigma diglsico, lejos de reducir los procesos lingsticos a una simple lucha entre contrarios, permite captar toda su efervescencia.

5. Diglosia cultural.
El, J?~~~~:n!_. digl~,i5-<:>__~.s._-~~~...~~~~ ..~~-~~~~-~.!!.._~~~t_~,:~ento e2<ce~~Il!~,pa.r~_.Q.~servar1os procesos hngushcos en una situaCin de tipo cO!().!\,~;l!( caraa'e~~~~~~_!~_f~~jJor-erenIreTamiefo-'aalcal entre normas metiopolitanas_y'_~_utctonas. Su ntefs;sinembargo, va much.omas"iill-ae-lasceStionespuramente idiomticas. A raz de la

9 Una puesta al da de la problemtica

de la diglosia se halla en Berruto,

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I De mestiZiljes, heterogentidades, hibridismos y otras quimeras

Asedios

a la heterogeneidad

cultural

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analoga que hay entre prcticas verbales y otras prcticas culturales, r~ulta ~~ente tentado~ la e~~nsin de e~Je paradigma a los lenguajes no verbales. 'Armnosen'os comlenZ'os'oe'un proceso de colonizacin, parece evidente que todas las prcticas culturales polticamente relevantes se van articulando en un sistema que comprende una norma oficial (A), la metropolitana, y otra subalterna (B), la de los "vencidos" o marginados. La norma A corresponde al repertorio de las prcticas prestigiadas por los sectores dominantes, mientras que la norma B rene las prcticas -prohibidas, discriminadas o simplemente despreciadas- de "los de abajo". As, el paradigma diglsico se puede aplicar, sin mayores modificaciones, al ~O'-sistema colonial de las-.. prcticas En la "'0 ""0.0" religiosas. '-' Colonia, el cristianismo oICil'sEdinpone en tanto norma A, mientras que las religiones indgenas, las de los esclavos africanos y las prcticas populares del cristianismo se ven relegadas a integrar la norma B. A diferencia de lo que sucede en el campo de las prcticas idiomticas, la norma A funciona aqu -a raz del exclusivismo cristiano- como nica norma aceptada. La norma B -conocida pero no reconocida- se practicar, pues, en una clandestinidad absoluta o relativa.
I ~

La diglosia supone, como ya se dijo, que el empleo de una u otra norma depende no slo de la competencia cultural de los individuos o gmpos socio-culturales, sino tambin de las situaciones comunicativas y de los propsitos que mueven a sus actores. Siempre en el campo de las prcticas religiosas, la norma cristiana (A) es la que se impone en los festejos pblicos que implican la presencia de los aparatos del poder (el Estado, la Iglesia). En tales momentos, no slo los miembros. de los sectores hegemnicos, sino tambin los de los sectores subalternos o marginados la van observando. Sin embargo, en los momentos o espacios caracterizados por la ausencia de los representantes del poder, la norma "prohibida" (B) reestablece su predominio (ceremonias del ciclo agrcola en las comunidades indgenas...). Ntese que el mismo individuo o grupo socio~cultura1 se puede ver implicado' en prcticas "oficiales" y "clandestinas". En el terreno d las prcticas religiosas, el paradigma diglsico resuelve no pocas situaciones contradictorias. Recordemos, por ejemplo, las polmicas que vienen suscitando las actitudes religiosas

"indgenas", notoriamente "ambiguas". La aplicacin de un paradigma aculturativo suele provocar un debate estril entre quienes sostienen la resistencia religiosa de las colectividades indgenas y quienes afirman, al contrario, su asimilacin al cristianismo. A los ojos de los adeptos de la vari~nt~ oy"~lgar de la "transculturacin", en cambio, las mismas acHhides evidendiira-la pre5ecTi--del sincretismo religioso. Un enfoque diglsico, en cambio, permite comprender que lo ms significativo de esas actitudes reli'giosas no es ni la "resistencia" o la "asimilacin", ni tampoco el empleo de formas rituales sincrticas, sino la eleccin, para cada situacin o propsito concreto, de la prctica ms adecuada. La alternancia de prcticas "oficiales" e "inoficiales" por parte de los sectores marginados, actitud de "resistencia relativa", denota su inteligencia estratgica. Ceder en un terreno permite, en efecto, salvar lo esencial en otro. En las situaciones de diglosia lingstica, como ya se afirm, la interaccin entre las lenguas que integran la norma A y la norma B suele provocar, a mediano o largo plazo, modificaciones recprocas ms o menos profundas en su estructura. Lo mismo se observa en el campo de la "diglosia" religiosa. Apuntalada por el poder metropolitano, la norma A (el cristianismo oficial) se muestra bastante reacia al cambio. Las modificaciones tocarn ante todo el "lxico", mientras que la "gramtica" suele demostrar una gran sqjl~ez. As, ei famoso "barroco andino" (Gisbert y Mesa) -la ornamentacin"mestiza" que caracteriza numerosas iglesias coloniales en los Andes centrales-, no pasa de una modificacin "lxica" del lenguaje ornamental del cristianismo. Al carecer de un centro guardin de sus principios, las prcticas de la norma B, en cambio, se van transformando ms o menos profundamente a travs del dilogo con otras prcticas de la ~isma norma y con las de la norma A. As, la norma B puede llegar a 'manifestar la forma de una religin "sincrtica" afroamericana o, incluso, de un cristianismo "mestizo" -pero la vigencia de este cristianismo popular no dejar de circunscribirse al mbito subalterno-. Por otro lado, si los miembros de los sectores hegemnicos recurren con frecuencia a ciertas prcticas -por ejemplo la "brujera"- del repertorio religioso popular, ellos no estn sino haciendo uso de la libertad de eleccin que les ofrece el sistema diglsico. Estas incursiones en las prcticas subalternas no

v~

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M. Lienhard / De meslizajes, heterogeneidades, hibridismos yo/ras quimeras
Asedios a la heterogeneidad cultural

desmiente, sin embargo, su identificacin genrica con la norma oficial. En este como en otros terrenos, la aplicacin de una perspectiva diglsica permite revelar la falacia de la idea de un "mestizaje" o "sincretismo" generalizado e interc1asista. Pienso, sin poder demostrarlo ahora, que el paradigma de la diglosia cultural permite evaluar el conjunto de las prcticas culturales polticamente relevantes que realizan, en un contexto de tipo colonial, los diferentes grupos socio-culturales o los individuos que los integran, 6. A modo de conclusin.

"oficial" y lo "marginal"? (81) afirm que

En su ensayo ya citado, Garca Canc1ini

est agonizando~~jficaci6n que distin~l~JQ..<;.gHq.,de.lo,populary a am13OSleTomasivo~Se ~~Jg9.Qagn.,pf!mientodeJa cultura en conjuritosfijos" y est'iibles;' y por tanto la posibilidad de ser culto coriocie1id(n~rrefiertorio de las grandes obras o ser popular porque se maneja el sentido de los objetos y mensajes producidos por una comunidad ms o menos cerrada (una etnia, un barrio, una clase). A, rartir
,

{R,qu,medida se puede s.eguir afirmaI\~o, ant~)~"I1Qc:~~~des latinpE.mericanas "posmodernas", la pr~.s~ncia -subterrnea- de una rnafri~coloniaJ;generadora' de una diglosiacultural?No' ignoro que todas ells'e,\rolucionaron e'nfnemente'f'slo respecto a los horizontes de 1550, 1825 o 1930, sino an desde 1970 o 1980. Se modificaron sus bases econmicas, las relaciones de produccin, las relaciones "raciales" y de "gnero", la insercin de las "culturas nacionales" en la "cultura mundial", Las poblaciones se desplazaron para irse concentrando en las aglomeraciones urbanas mayores. (Muchos latinoamericanos emigraron, adems, a pases -norteamericanos o europeos- ms prometedores en cuanto a las posibilidades laborales ofrecidas. Ah, ellos contribuyeron al surgimiento de unos sistemas culturales "diglsicos'~ inditos y altamente complejos). Paralelamente, el peso demogrfico relativo de los sectores considerados como "tradicionales" disminuy constantemente. Bajo el impacto de una voraz cultura de masas' menudo de origen o inspiracin "internacional", las prcticas culturales vienen experimentando unas transformaciones aceleradas. Transformaciones favorecidas por el regreso, definitivo o transitori , de los migrantes "internacionales", o por la relativa permeabilidad de las fronteras (Mxico/EVA). A primera vista, el surgimiento y la expansin actual de la "cultura masiva", realizada a expensas de la "cultura de lite" y de ,las "culturas populares", parece invalidar o contradecir el paradigma diglsico. Encima de todo, no rompen las "culturas masivas" con la dicotoma tradicional de lo "culto" y lo "popular", lo

in,~,~~tig , , , " " ", , ~~stl , I1unc(l! en ngor, e}.':agr':1p.a.m~eIM, 4~J<I;..~':1nu~~ en conjuntos fijos". Al no haber existido, claro, tampoco se puede "desvanecer". ~ "novedad" de las situaciones culturales actuales no resulta, pues, absolutamente nueva. En buena parte, ella no es sino el resultado de un enfoque nuevo. La Colonia, como se viene descubriendo ltimamente, no fue tan rgida ni tan esttica como se la vio hasta hace poco. En cuanto a la expansin de los mass media, considerada por muchos estudiosos sociales como la novedad por excelencia de las situaciones culturales actuales, me atrever a formular la hiptesis de que eUiL.JnC!s:J,e.ms en los, aspectos cuant~tlti,:,os.,!:ie la comunicacin cultu~~LqY~ eri,.s=Jii.n~l@~!!i~~~f'-cualitativo. Las culturas masf'vas-rodernas, pese a la novedad y la:-conhifide'1cia de los medios implementados, no carecen, en efecto, de antecedentes. En la poca colonial, la Iglesia (cristiana) inaugur, aunque sin recursos electrnicos, una verdadera "cultura de masas", distinta de la "cultura de lite" y de las "culturas subalternas". En tanto institucin oficial, la Iglesia representaba, si retornamos el famoso -aunque algo olvidado- concepto de Althu~ser (1984), un "aparato ideolgico de Estado". Dirigido a todos los miembros de la sociedad, pero destinado especialmente a los sectores subalternos, el discurso "masivo" de la Iglesia -no el ms sofisticado de sus telogos de puntadesmpeaba, a nivel ideolgico, una funcin central en la reproduccin del sistema de poder vigente. El discurso y el ritual "masivos" de la Iglesia colonial constitua, pues, un antecedente de la popular wlture10 actual -la cultura que los sectores hegemnicos
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10 La casi homonimia popular cu/ture (cultura

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para las "masas") ha

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I De mesliznjes, helerogeneidades, hibridismos y otras quimeras

Asedios

a la heterogeneidad

culfural

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destinan a las masas-. E~.oClrc:t~!s~p',~~stamente "interelasista e interactivo de la televisin, medio fundamental de la popular culture, o~tilia:',I1)l:. :,s.~',::~'~~~~~'~!.aOji~lY,t~J~iL~~o:.~~~p~i~!2.J~~o?)gico ..~~ estad~:':'.ge...una institucin -no neces<!ri~!~~stataJ.:..,qy.tL~o.tj.buye a ~~!::p~?~~.<;!!.::-La !~!:9.~~g!~...c:l.Q!!lin.~,gte".,.As, el empleo, en las telenovefas, de estructuras narrativas de origen popular no significa, como a veces se opina, que estos textos pertenezcan al universo popular: tambin la "cultura de masas" colonial, controlada -en cuanto a su norma A- por la Iglesia, se sirvi abundantemente (discurso y ritualidad) de elementos procedentes de las culturas populares del momento. EIJ._~JTIPJ?!L~~~.!.1~i.~~p.~!?5J.2.I!..~~os "populares" no remite, pues, a un hipottico control popular sobre los f texfos'Y su difusin, S1no.~~1If:lo~ro15je~iv2-Q~J~~g<lr;-ef~cfiVag~~~~ a 1as"mass"~"-'-"'--' .0.. '-o-'S~;'eclesistica colon~<!LQ..,t~levisiva, la POPU~{y:"cu1ture.. clU,1n ~ discurso'hegeiii6Ico"destinado ;}as'masas:"Para llegar a existir sOC'ialm~e,--este-aTsc:rso"'e'cesiti-";Cooperacin de sus destinatarios. Son las prcticas receptivas de las "masas" -o de sus diferentes segmentos-, en efecto, las que decidirn del impacto ideolgico del "contenido" de un mensaje masivo. Lo que cuenta, como ya sabemos, no es el objeto cultural en s, sino la prctica que se puede realizar por su intermedio. El mismo objet;pueaeatisplciar en tanto instrumento, prcticas parcial o totalmente divergentes. As, como ya lo vimos, la "catlica" Virgen de Regla, elemento de la popular culture eclesistica cubana, puede servir, en la santera cubana, como instrumento para el culto "afro-cubano" de Yemay. En un trabajo reciente (1994), Margarita Zires sugiri que la recepcin de una misma emisin televisiva por parte de diferentes segmentos socioculturales se suele realizar a partir de las pautas culturales especficas de cada uno de ellos. Al autorizar recepciones divergentes, la "misma" emisin deja, pues, de ser la misma o, para decido de otro modo, 1,!.~!!!!~~9g.,g~lugar_en..tLlllo..instrul11m.ta a diversas prcticas (receptivas). Sin avanzar ms en este terreno,

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deseo tan slo insinuar que estas prcticas, tal vez, tambin se dejarn acomodar en un sistema diglsico sui generis. Fr~J;1J~,aquienes ya las,enterrar.on, cabe sealart<?dava que la (1.<p'~~~~~nde los mas s media no ~~!P si~~P!"...~?-~..I~~ ':~!-!!!:t!ras populares1r'o"'tra:aiCionales~No slo muchas de ellas mantienen, en di\ri:'s":s-'t'~as-;-ti'fl1C'vlgencia y una autonoma notables (Andes, Centroamrica), sino que se han mostrado capaces, en muchos casos, de renovarse y de afirmarse, a menudo con la ayuda de ciertos recursos "masivos": cine, video y festivales regionales indgenas, actos multitudinarios -a veces "subversivos"- de los inmigrantes andinos en

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uso del e-mail y otros medios de comunicacin modernos por los \ Lima, zapatistas chiapanecos, "blocos afro" en el carnaval de Salvador da

IBahia, etc. AU.llilue_$~t:a.intil.Jlegarqu~ a,~scala del, subcontinente, , la cultura de los sectores sub~lternos ha venido perdi'iido"prte'"de'im I p(eserid~;~aufoiioma y capa'cidadd' resistnda:;'ri 'cny.~!,dra tampoco, en aras de la "globalizacin" posmodefna; subestimar.sus
\5iii?1iCdaci'es."de autorrenovacin oresur&~~~E:.~!o:' , " 'M 'o-"

Elaborado a partir de la observaClOn de los macroprocesos coloniales de interaccin cultural, el paradigma de la diglosia cultural no ambiciona, desde luego, servir de marco global para el estudio de los complejos procesos culturales co!1temporneos. En los ltimos aos se ha venido insistiendo, con razn, en la "desterritorializacin" de las prcticas culturales, en la "frontera" como uno de los lugares privilegiados de su encuentro, en su insercin en las relaciones de "gnero". En la medida en que permite no perder de vista la naturaleza de "sistemas de desigualdad y de dominacin" (Balandier) que ostentan las sociedades modernas, me atrevo a pensar que la diglosia cultural no deja de ser .un instrumento til para la 'evaluacin ".. 'de los "spectosins iopIcos;;'d.etales'procesos:-" .., --".., , .. """"
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Referencias

bibliogrfica~

creado no pocos malentendidos en las ciencias sociales, tanto por la casi inexistencia de una "cultura popular" en EUA como por la form!lci6n anglosajona de muchos cientficos sociales latinoamericanos. En este ensayo se sigue defendiendo, a pesar de la atrofia relativa de las "culturas populares", la ndole esencialmente distinta de una y otra.

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