Tericos CeFyL 2010

Secretara de Publicaciones
Materia: Metafsica Ctedra: Cragnolini Terico: N 8 Fecha: 10/11/10 * Profesora: Mnica B. Cragnolini

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Profesora: Buenas tardes. Vamos a continuar hoy con el tema de Heidegger para intentar finalizarlo y para lo que no lleguemos a ver hoy les voy a armar una gua y la voy a subir al campus virtual. Los que estn viendo en los prcticos la parte de Heidegger van a ver con ms detalle esto que vimos resumidamente en dos tericos. La prxima clase van a tener la clase de Wittgenstein y luego tenemos las dos ltimas clases sobre Derrida. Y les vuelvo a avisar que el segundo parcial domiciliario se va entregar en la semana del 1 de diciembre o sea que les van a dar las consignas en la ltima semana de noviembre. Y la ltima clase les hablo del final pero ya les adelanto que el final es bsicamente sobre los tericos porque se supone que los prcticos ya los rindieron en los parciales domiciliarios. Nosotros habamos comenzado a ver las dos formas en que Heidegger caracteriza la metafsica y lo que vamos a tratar de hacer hoy es hacer una suerte de conexin entre dos trminos que van a aparecer en los textos. Uno lo mencionamos la clase anterior que es Holzwege y un trmino que van a ver aparecer en Tiempo y Ser es el trmino Lichtung que es un trmino bastante controvertido dentro de la interpretacin del pensamiento heideggeriano y para muchos autores un trmino bastante oscuro. Lo que nosotros vamos a hacer hoy es ver por qu los Holzwege se conectan con la Lichtung. Recuerden que dijimos que Holzwege es el ttulo de esta compilacin de textos en donde ustedes tienen que trabajar La poca de la imagen del mundo que hoy vamos a analizar con ms detalle para ver justamente por qu arribamos a partir de esto a la Lichtung. Y Lichtung por ahora lo vamos a sealar en lo que es su definicin en el uso habitual del trmino como claro del bosque. Recuerdan que decamos que los Holzwege son esos caminos del bosque que hacen los 1

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leadores cuando estn talando rboles y que son caminos que no estn en el itinerario habitual de las sendas principales. Ac hay algo muy importante y es lo siguiente: fjense que los dos trminos son trminos de la silvicultura. Es decir, tienen que ver con cuestiones propias del bosque. Vamos a analizar tambin esto, por qu estos trminos para referirse a esta problemtica. Y en primer lugar para hacer todo este desarrollo, voy a decir simplemente lo siguiente y luego lo vamos a desarrollar: para Heidegger estos Holzwege no son caminos errados fjense que el trmino para caminos errados o errantes es Irrwege. Los Holzwege no son caminos errantes o errados sino que son caminos que conducen a la Lichtung, es como si dijramos que estos Holzwege hacen este trnsito, conducen a la Lichtung y ah se interrumpen. Por eso, una buena caracterizacin de los Holzwege sera sealar que son caminos interrumpidos y de hecho as han traducido al francs Holzwege. La traduccin francesa de este libro es Caminos interrumpidos y lo interesante de esto es que son caminos que se interrumpen en la Lichtung. Todo lo que estoy diciendo ahora les debe parecer chino bsico pero lo digo para indicar que este es el trabajo que vamos a hacer en el terico de hoy. Es decir, explicar por qu razn los Holzwege son caminos que llevan al claro del bosque. Parece un cuento de gnomos pero no es as, vamos a tratar de explicar qu quiere decir esto porque fjense que ac se juega para Heidegger la tarea del pensar. Es decir, nosotros habamos sealado en la clase anterior una serie de caracterizaciones de la metafsica que l critica y habamos anunciado cules son los modos en que l piensa que se cumple aquella metafsica natural y entonces, esa metafsica natural como la caracterizaba Heidegger es la que tiene que ver con esto, es decir, con ubicarnos en el mbito de la Lichtung. Lichtung lo podemos traducir por claro del bosque, fjense que en el trmino aparece la nocin de Licht que tiene que ver con la luz. Recuerdan que hablamos algo de la metfora lumnica y de qu manera Heidegger critica el hecho de que la historia de la filosofa haya pensado la cuestin del conocimiento en trminos de metforas lumnicas. Sin embargo, l asume su propio camino del pensar con esta metfora y cuando intenta caracterizarla sobre todo en los textos en los que se dedica a la poesa de Hlderlin, l seala que la Lichtung, este claro del bosque, es una luz oscura. Es decir, con esto de alguna manera se est desmarcando de la historia de la metafsica que plante el acceso al ser en trminos de aquello que se desvela en el mbito de lo lumnico y est indicando otro camino. Por eso, fjense que esto tambin, los va a complicar un poco pero es lo que vamos a aclarar 2

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en el terico, nosotros podramos decir que la nocin de Lichtung es una nocin que apunta a la idea de altheia, es decir, a la idea de verdad tal como la desarrolla Heidegger (ahora lo vamos a ver). Y en ese sentido lo que va a tratar de hacer el pensamiento de Heidegger que critica la ontoteologa es dar el paso atrs en la historia de la ontoteologa para acceder a esa aurora del ser en donde se puede desvelar la nocin de Lichtung como aquello a lo que llevan estos caminos interrumpidos. No s si se aclar algo, pero quera redondearlo para que tengan presente que ese es el camino que vamos a hacer hoy, es decir, vamos a ver por qu los Holzwege llevan a la Lichtung y qu significa la Lichtung como tarea del pensar. Mencion el termino altheia que es un trmino que habrn estudiado en Filosofa Antigua y que como ustedes saben remite a la nocin de verdad. Recuerdan lo que quiere decir, de dnde viene? Estudiante: Lo desvelado. Profesora: Muy bien, tiene que ver con el desvelamiento. Es decir, en el trmino esta el alfa privativa que est sealando justamente esta idea de desvelar. Fjense que muchas veces se seala una relacin muy interesante entre esta nocin y una nocin griega que a lo mejor la han visto en Antigua, que es la nocin de anakalupteria. Este trmino es un trmino que utilizaban los griegos para referirse a lo siguiente: cuando se realizaba una boda, la novia permaneca velada hasta un determinado da que generalmente era el tercero y el novio no le vea el rostro hasta ese da. El tercer da en su casa la novia se levantaba el velo y ah se daba cuenta a quien habido unido en su destino. Esa es la idea de la altheia, es decir, tiene que ver con esta idea griega de levantar el velo, es decir, implica una idea de verdad en donde la verdad tiene que ver con el desvelamiento. Esa es la idea de verdad que va a plantear Heidegger como idea ms originaria, porque justamente si el ser se manifiesta y se oculta en toda la historia de la metafsica, la verdad no puede ser sino un levantar el velo de eso que est oculto. Es decir, una suerte de desvelamiento, una suerte de anakalupteria.

Holzwege silvicultura

Lichtung
(claro del bosque) luz oscura

altheia Estudiante: Originaria en qu sentido?

anakalupteria

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Profesora: Est muy bien lo que preguntas, porque originaria qu quiere decir. Fjense que nosotros habamos trazado una historia de la metafsica en donde habamos sealado que hay una aurora del ser, habamos indicado ese momento importante que lo constitua Descartes (que ahora lo vamos a analizar con ms detalle) que iniciaba la metafsica de la subjetividad y habamos llegado a sealar el momento de la tecnociencia como el momento de mayor ocultamiento del ser. Si nosotros estamos en el momento de la tecnociencia que es el momento de mayor ocultamiento del ser de lo que se trata para Heidegger es de realizar lo que l llama el paso atrs, es decir, ir hacia atrs en la historia de la metafsica para encontrar lo ms originario. Y lo ms originario es aquello que del ser se dio en la aurora del ser. Lo originario tiene que ver con aquello que se dio en ese momento en el cual todava no se haca la distincin entre la presencia y lo presente. Ese procedimiento que es la metodologa del trabajo heideggeriano es lo que Heidegger llama el paso atrs, en alemn es Schritt zruck, que tiene que ver con la idea de andenken que es un trmino que podemos traducir por rememorar y que est indicando un pensar (ah viene el denk de denken que tiene que ver con el pensamiento) hacia atrs. Entonces, de lo que trata la filosofa es de dar el paso atrs para rememorar ese momento originario en donde el ser se manifest en su mayor plenitud en eso que llamamos la aurora del ser. Por eso la tarea de la filosofa es una tarea dice Heidegger de desmontaje que en alemn es el trmino Abbau, seguramente los que hicieron Gnoseologa lo tienen presente porque aparece tambin en Husserl. Qu quiere decir que la filosofa es una tarea de desmontaje? Bsicamente que la filosofa va sacando las capas que ocultan aquello se dio originariamente en la aurora del ser. Esta es la idea del paso atrs, es decir, ir constantemente hacia atrs para poder pensar rememorando aquello que se dio originariamente y este es el sentido de lo originario, es decir, lo que se dio en la aurora del ser. Estudiante: Heidegger quiere volver a la aurora del ser porque es el momento en que no se haca la distincin y al mismo tiempo le critica a la metafsica no haber hecho la distincin? Profesora: Claro, lo que l critica es el olvido de la diferencia entre ser y ente. Recuerdan que dijimos que en la aurora del ser el hombre estaba en medio del ente en su totalidad y en ese sentido la distincin entre la presencia y lo presente tiene que ver con algo que mencionamos la clase anterior que es la metafsica de la presencia. Es decir, a toda esta metafsica en donde se produce el ocultamiento del ser detrs de constelaciones nticas, 4

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Heidegger las llama metafsica de la presencia porque, desde el punto de vista de la temporalidad, el modo temporal privilegiado es el presente. Ahora vamos a ver cul es el problema de privilegiar el presente y lo vamos a ver sobre todo en relacin al tema de la existencia autntica del Dasein. Pero entonces no es que cuando yo digo que Heidegger quiere volver, no es que l seala que podramos dejar atrs toda la metafsica de la subjetividad y llegar a ese momento, sino que es un trabajo filosfico de desmontaje, es decir, ir sacando capa por capa lo que la historia de la metafsica fue pensando para alcanzar ese momento. Pero no implica que l plantee como idea filosfica retroceder, porque eso sera contradictorio con la idea de que el ser se manifiesta. O sea, no se est planteando volvamos hacia atrs e iniciemos de nuevo la historia de la metafsica sin confundirnos como hizo Descartes. Porque uno podra decir que Descartes s confundi el ser con el ente y confundi al ser con el cogito. Sin embargo, no es que Descartes lo hizo porque no tena nada que hacer y una tarde se puso a escribir las Meditaciones metafsicas, sino que Descartes confunde el ser con el ente privilegiado que es el subjectum porque el ser se le manifiesta de esa manera. Recuerdan que est siempre este doble operar en esto que llamamos el crculo hermenutico. Estudiante: Por ms que busquemos lo ms originario lo tenemos que buscar siempre en cierta poca, en nuestra poca. Profesora: Claro, por eso deca que es una tarea metodolgica. Es decir, l hace este trabajo, y ustedes lo ven en las partes que tienen del Nietzsche y tambin en La poca de la imagen del mundo, que es una metodologa de la filosofa que es la tarea hermenutica de desmontar las capas, ir sacando las capas sucesivas para alcanzar eso originario, pero no como un lugar en donde ubicarse sino precisamente para analizar de qu manera el ser se fue manifestando. Pero como vos decas en la poca actual estamos en esa poca en la cual se produce lo que Heidegger llama el cumplimiento, la confirmacin, el trmino es Vollendung de la historia de la metafsica; en donde fjense que la raz del trmino es Ende que en alemn significa fin y entonces estamos en el momento del cumplimiento y el fin de la metafsica. Entonces, lo que hay que analizar es por qu en la poca actual que es la poca tecnocientfica estamos en el momento en que se consuma la metafsica y cul es la tarea del pensar una vez consumada la metafsica. Recuerdan que Heidegger retoma esta idea de occidente como la tierra del ocaso, Abendland, entonces, el trmino occidente lleva en s esta idea del ocaso, as como oriente es la tierra del levante, es decir, de la aurora del ser, occidente es la tierra del declinar del ser y 5

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eso es lo que dice el trmino que nos caracteriza como occidentales. En ese sentido en la tierra del declinar del ser de lo que se trata es de plantearse si hay de todos modos una tarea para el pensar. Fjense que l hace una tarea a nivel metodolgico, que es caracterizar la historia de la metafsica, sealar que estamos en esta poca (tecnociencia), realizar el paso atrs para rememorar sacando capa sobre capa lo que ha acontecido en la historia de la metafsica y a partir de ese llegar al originario se plantea la tarea del pensar. La tarea del pensar es lo que nosotros dijimos al inicio, lo vamos a ver relacionado con la Lichtung. Estudiante: Heidegger le critica a Descartes que l no distingue entre ser y ente y al mismo tiempo l parece en su poca s encontrar una confluencia entre lo presente y la presencia, como si impusiera otra metafsica como otro olvido de la distincin ontolgica. Profesora: Claro, pero fjense que lo que l hace es un desarrollo de la historia de la metafsica en el que llega un momento que es el momento de mayor ocultamiento y l lo que seala es que hay un destino del ser que se hace manifiesto en ese mayor ocultamiento que es el hecho de que a partir de ese momento se abre la nueva tarea del pensar. Es cierto lo que vos decs que para sealar eso no es que l tiene de acuerdo a su filosofa que decidir ahora yo me pongo aqu para indicar la nueva tarea del pensar, sino que tiene que estar abierto a una manifestacin del ser. Esto ha sido muy interesante porque los autores posteriores a Heidegger se han planteado la pregunta acerca de dnde est ese Ereignis, ese acontecimiento, esa manifestacin del ser como Heidegger seala, el Gestell -recuerdan que este trmino lo utilizamos para esta idea de la imposicin provocante de la tecnociencia. Como Heidegger seala que el Gestell es el primer centelleo del Ereignis, que es un trmino que se traduce por acontecimiento, muchos autores despus de Heidegger han sealado que hay que buscar ese centelleo en la tcnica que es lo que ha hecho Vattimo. Vattimo creo que es de los heideggerianos actuales quien ms ha desarrollado la idea de que la tcnica contempornea es la chance que tenemos para estar atentos al acontecimiento. Por eso, desarroll la idea del valor de las telecomunicaciones, si alguno curs Esttica el ao pasado o el anteao lo habr visto. La idea de que las telecomunicaciones son la chance para el pensar actual porque ah justamente se permite la diferencia. Porque Vattimo dice que mientras en otras pocas el hombre no tena acceso a las diferentes culturas, a las diferentes tradiciones ms que si era culto e iba a las bibliotecas y pasaba largas horas leyendo, en este momento cualquier persona independientemente de su nivel cultural tiene a travs de las telecomunicaciones, a travs de la televisin y de internet acceso a la diferencia porque nosotros vemos en cuestin de segundos cmo se vive en Ruanda o en Nairobi, etc., algo 6

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que en otras pocas exiga que uno viajara o que leyera con atencin ahora lo tenemos ah presente. Entonces, para Vattimo esto que dan las telecomunicaciones est mostrando el cumplimiento de la frase heideggeriana que dice que el Gestell es el primer centelleo del Ereignis porque para l ah se muestra que la tecnociencia es nuestra posibilidad de transformacin del pensamiento porque nos permite acceder a la diferencia. Entre parntesis, ms all de esto que dice Vattimo algo de eso hay en la cuestin de la problemtica de la diferencia, porque fjense que las transformaciones que nosotros hemos tenido por ejemplo a nivel del derecho no slo a nivel mundial sino tambin aqu en la Argentina me parece que tienen que ver justamente con eso, con esa posibilidad de informacin rpida al instante, etc. que permite acceder a la diferencia y de alguna manera permite tenerla en cuenta. Alguno de ustedes puede decir que no necesariamente los medios de comunicacin son un manual de tica acerca de que hay que tratar bien al diferente, no, no lo son evidentemente. Pero sin embargo, s nos muestran la diferencia de manera ms palpable que lo que era en otras pocas. Esto ms all de Heidegger y de Vattimo, es decir, me parece que las transformaciones que se han dado a nivel de reconocimiento del valor de la diferencia tienen que ver en gran parte con la estructura actual de la tecnociencia. Estudiante: (Pregunta inaudible respecto del estatuto que Heidegger le da a su propia filosofa) Profesora: Vamos a ver qu quiere decir el desvelar la verdad. Fjense que cuando nosotros dijimos que la nocin de verdad tiene que ver con esa nocin de altheia sealamos que frente a lo que ha sido el modo en que la tradicin se ha relacionado con la verdad -que Nietzsche lo denunciaba claramente cuando hablaba de la voluntad de verdad como el intento de tornar pensable todo lo que existe- lo que est planteando Heidegger es una apertura a la verdad del ser que se manifiesta. Fjense que la actitud es muy diferente, una es la actitud de querer ir y arrancarle el secreto a lo fenomnico para que diga su verdad, es decir, para que demuestre la esencia de lo que es y la otra es estar abierto a la verdad del ser, es decir, la tonalidad afectiva es totalmente diferente. Entonces, en ese sentido es cierto que est el tema de la verdad pero para l la verdad es algo muy diferente de lo que ha sido para la tradicin metafsica. Ahora lo vamos a leer en La poca de la imagen del mundo cuando l seala por qu es tan determinante en cada poca metafsica cmo se pens la verdad. Entonces, la verdad para Heidegger es una apertura a la manifestacin del ser en ese sentido de que no hay imposicin, o por lo menos esa es la propuesta heideggeriana, sobre lo que es sino que hay espera de la manifestacin. 7

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Vamos a ver ahora s La poca de la imagen del mundo que imagino que todos ustedes habrn tenido oportunidad de leer. Vamos a trabajar con los conceptos que all aparecen y que empezamos a desarrollar de alguna manera en la clase anterior para llegar en la segunda parte del terico a lo que en El fin de la filosofa y la tarea del pensar aparece como la tarea propia de la filosofa o de la metafsica pensada en un sentido afirmativo. Es decir, vamos a desglosar el camino que de alguna manera nos va a permitir como dije al inicio ir de los Holzwege a la Lichtung. Y para eso como yo les deca anteriormente hay que hacer el paso atrs en la historia de la metafsica y analizar esto que l caracteriza como propio de la poca moderna sobre todo. Recuerdan que nosotros dijimos en la clase anterior de qu manera la nocin de hypokeimenon, es decir, esa idea de fondo substante aparece en la filosofa moderna en trminos de la filosofa cartesiana y que la transformacin que se produce desde la filosofa medieval a la filosofa moderna est en el hecho de que ahora lo substante no est en la realidad como era para los premodernos, sino que lo substante est en el sujeto que le da sentido a la realidad. Ese es el gesto que Heidegger va a sealar como propio de la poca moderna que es el gesto cartesiano con el cual Descartes inaugura la metafsica de la subjetividad y la cuestin de la representacin. Decamos que con ese gesto l coloca a la representacin en el lugar central del conocimiento y la representacin implica retrotraer la realidad al mbito del sujeto y entonces es como que la idea de ego o la idea del Yo encapsulado en s mismo empieza a cobrar sentido a partir de Descartes. Ahora bien qu es lo importante de ese gesto que hace Descartes? Fjense que para Heidegger con Descartes se inicia el camino de la metafsica de la subjetividad que tiene su acabamiento en la tecnociencia y en Nietzsche enseguida vamos a ver porqu. Aquello que en Descartes se daba como cogito que es un operar de cogitationes recuerdan que el trmino cogitationes remite a los modos de representacin, es decir, en ego cogito est justamente resumida la idea de las diferentes posibilidades de cogitationes que tiene el sujeto. Entonces, el operar del sujeto es un operar de cogitationes, es decir, de representaciones, de pensamientos. Lo que se produce de Descartes a Nietzsche para Heidegger es que las cogitationes que ya eran co-agitationes van a poner su acento en la cuestin del obrar. En el termino est la nocin latina agire que tiene que ver con el obrar, entonces, ese es el pasaje que se produce entre Descartes y Nietzsche que en la clase anterior lo sealbamos como el pasaje de la Vor-stellung, de la representacin que pone el acento en el Vor, en lo que est adelante, a la Vorstellung que pone el acento en el stellung, es decir en lo que da lugar a la nocin de Gestell. 8

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Entonces, qu quiere decir este pasaje de la Vor-stellung a la Vor-stellung poniendo el acento en el stellung o el pasaje de la cogitationes a las co-agitationes?

Metafsica de la presencia

Aurora del ser Objectum

Descartes metafsica de la subjetividad

Nietzsche

Tecnociencia GestellEreignis ocultamiento del ser Vollendung (Ende)

Vor-stellung Representacin (ego/yo) Vor-stellung

cogitationesco-agitationes

Fjense que cuando se habla del pasaje de las cogitationes (este trmino remite a procesos de pensamiento, en trminos ms modernos) a las co-agitationes, se est sealando que el sujeto representativo ya es un sujeto que realiza cosas. Fjense que esto es lo que est presente en agit, es decir, las cogitationes, los pensamientos, son al mismo tiempo acciones porque las cogitationes son representaciones de la realidad que instauran a la subjetividad como duea y seora de toda la realidad. El sujeto moderno es aquel que puede considerarse dueo de toda la realidad porque sus cogitationes se representan el mundo tal como l se lo coloca frente a s mismo. Es decir, la relacin propia de la poca moderna es la relacin sujeto-objeto donde el mundo es aquello que se plantea como ob-jectum, lo que est all puesto enfrente, eso es lo que dice el -ob, aquello yectado frente a m, pero eso yectado frente a m es lo que yo mismo en tanto subjetividad me he representado en ese mbito propio de mi mente (si queremos decir un trmino ms contemporneo). Si el objeto es aquello que yo he puesto fuera de m porque lo he recortado de la realidad y lo he colocado frente a m, pero para conocerlo lo retrotraigo a mi mbito interior, entonces mis cogitationes ya son acciones porque para pensar, para representarme algo, yo acto sobre la realidad, recorto una parte de la realidad, la pongo frente a m y luego me la re-presento. El trmino re-presentacin tiene esta re duplicativa que est sealando eso, es decir, lo que yo me puse presente a m como objeto me lo re-presento cuando lo retrotraigo al mbito de mi ms propia mismidad que es mi subjetividad representativa. Por eso, usbamos esa imagen del teatro de la representacin, que es una imagen de Hume muy til para pensar esto, porque en ese teatro de la representacin moderna el ego es el actor principal y el nico 9

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actor, el nico porque todo lo dems es algo que depende de su propia constitucin. El ego moderno es un actor que est haciendo un constante monlogo sobre la realidad en donde ese monlogo que l hace considera que existe la realidad solamente cuando l la recorta, la coloca frente a s y la trae a s mismo. Fjense que todo ese gesto es un gesto de aduearse de la realidad que se hace muy patente en la tecnociencia contempornea. Entonces, el sujeto representativo es ese sujeto que tiene esa relacin con el mundo de objetividad y de representacin. El sujeto de la poca moderna cuando piensa que est obrando sobre la realidad (y de ah viene la cuestin de las co-agitationes) se est imponiendo sobre la realidad de una determinada manera. Por eso, se convierte en dueo y seor de la realidad, porque toda la realidad depende de su propia constitucin de pensamiento. Es por eso que se puede entender porqu para Heidegger de Descartes a Nietzsche hay un arco a transitar, pero que ya estaba presente en Descartes. Por eso puede resultar extrao, para ustedes que vieron en los tericos otra interpretacin del pensamiento de Nietzsche, que para Heidegger Nietzsche sea un pensador de la metafsica de la subjetividad, cuando nosotros vimos a Nietzsche como un crtico de la metafsica de la subjetividad. Pero ahora vamos a ver porqu se produce eso. Antes de ver eso fjense lo siguiente: nosotros decamos que para Descartes el ego se convierte en dueo y seor de la realidad y de alguna manera el hombre se convierte en la medida de todas las cosas porque l es que rige toda la realidad. Entonces Heidegger se hace la siguiente pregunta: eso de que el hombre es el patrn de medida de todas las cosas no lo haba dicho antes alguien en la poca antigua? Estudiante: Protgoras. Profesora: Muy bien, fjense que Protgoras haba planteado esto, el hombre es la medida de todas las cosas y entonces ah se le plantea el siguiente problema a Heidegger, que l lo va a analizar en uno de los Addenda que ustedes tienen en el texto en donde se va a preguntar qu diferencia hay entre esto que dijo Protgoras y esto que dice Descartes. En primer lugar, ustedes sin haber ledo el texto podran responder de ninguna manera en trminos heideggerianos podramos decir que lo que dijo Protgoras es similar a lo que dice Descartes porque estamos en otra constelacin pocal y hay otra manifestacin del ser. Pero fjense que para establecer la diferencia, sobre todo para indicar que de ninguna manera entre los griegos se puede hablar de subjetivismo ni del sujeto griego l va establecer una serie de caractersticas que permiten diferenciar constelaciones pocales y pocas. Estoy en la pgina 101 de los Addenda aquel que refiere a esta pregunta es el 8. Adems del texto 10

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pongan mucha atencin a los apndices sobre todo al 4, el 6 y el 8 que son los ms importantes para entender esto que estamos viendo de la metafsica de la subjetividad y tambin el 9. En el 8 dice: Uno puede tener la sospecha de que lo dijo Protgoras es lo mismo que lo que dijo Descartes y en la pgina 101dice lo siguiente: Segn esto (es decir, para Protgoras) el hombre es el que es en cada caso (yo y t y l y ellos). Y no coincide este ego con el ego cogito de Descartes? En ningn caso, porque todo elemento esencial que determina con la misma necesidad ambas posiciones metafsicas fundamentales, la de Protgoras y la de Descartes, es distinto. Lo esencial de una posicin metafsica fundamental abarca lo siguiente: 1. El modo y la manera en que el hombre es hombre, es decir, en que es l mismo; el tipo de esencia de su mismidad, que no es en absoluto igual al de su Yo, sino que se tal a partir de la relacin con el ser.

determina como

Fjense, qu quiere decir esto, es decir, lo primero para determinar una poca metafsica para Heidegger es indicar de qu manera el hombre es hombre en esa poca. Y qu quiere decir esto? Cmo determinamos de qu manera el hombre es el hombre en cada poca de manifestacin del ser? En otras palabras, el hombre griego es el mismo que el hombre actual? Nosotros diramos en trmino heideggerianos que no, porque el desvelamiento del ser que est presente en la poca griega es muy diferente al momento actual que es el momento de mayor ocultamiento del ser en donde el hombre se comprende a s mismo de otra manera. Recuerdan que hicimos referencia a esos textos de Walter Otto sobre filosofa de la religin y sobre fenomenologa de la religin griega en donde Otto sealaba cmo el griego est en medio del ente y no hace distinciones entre por ejemplo, la manifestacin de lo divino y lo divino mismo. Eso es otro modo de estar en el mundo a diferencia del hombre actual que nosotros caracterizamos en la clase anterior bsicamente a partir de la idea de disponibilidad. Sealamos cmo en la poca tecnocientfica todo se convierte en material disponible y entonces el hombre es elemento disponible. Creo que habamos hablado de cmo en la poca actual sobre todo en lo referente a las cuestiones biopolticas se habla de la capitalizacin de lo humano y es un discurso muy habitual, por ejemplo, en la poltica, los otros das escuch a un poltico argentino que dijo que el gobierno no capitaliz la empata de la muerte de Kirchner. Fjense que cuando alguien dice que se debe capitalizar el sentimiento de una comunidad o de un pueblo ante la muerte de alguien, est pensando en trminos de disponibilidad. Es decir, est pensando que lo humano es un elemento disponible y eso es muy propio de la poca actual y de la biopoltica contempornea, es 11

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decir, pensar que los afectos humanos tienen que ser capitalizables para producir determinados efectos. Ms all de la reflexin que se podra hacer de lo que acontece en un momento as, fjense que el mensaje de Ricardo Alfonsn es pnganse las pilas y capitalicen eso, es decir, hagan disponible el afecto que les demostr el pueblo argentino y utilcenlo para algo. En esa idea est muy fuerte la idea de disponibilidad, por eso, les deca que en la poltica contempornea sobre todo en lo que se considera la biopoltica es muy fuerte esta idea de capitalizar afectos, corporalidades, modos de estar en el mundo para utilizarlos polticamente. Habamos hablado en la clase anterior del hombre como disponible para la tecnociencia contempornea y fjense que cuando Heidegger seala el modo y la manera en que el hombre es hombre est indicando que el hombre se comprende a s mismo en las distintas pocas de diferentes maneras y determina su modo de ser o su esencia de acuerdo al modo en que el ser se desvela en esa poca. Por eso, decamos no es que como dice Heidegger el seor Descartes pens el cogito como sustancia fundamental del modo de ser del existente humano, sino que lo pens as porque se le desvel de esa manera. En ese sentido fjense que lo va a ver Heidegger de Descartes a Nietzsche es una transformacin del ente que pasa a ser pensado como subjectum como objectum. Y hay un tercer momento en donde se pone el acento en la cuestin del valor y eso es lo que Heidegger va a relacionar con Nietzsche y de alguna manera el trnsito del subjectum al objectum y al valor indica para Heidegger una progresiva degradacin del modo de ser que en Nietzsche alcanza su consumacin. O sea, para Heidegger Nietzsche es un nihilista porque pens el ser como valor (ahora lo vamos a aclarar). O sea, el nihilismo tiene que ver justamente con eso, con el modo en que el ser es concebido ya como valor. Recuerdan que Nietzsche dice en algn lugar el ser es el ltimo humo de una realidad que se evapora, Heidegger retoma esa expresin y seala que en esta expresin Nietzsche est admitiendo que del ser ya no queda nada. Entonces, Nietzsche es el inaugurador del nihilismo pero tambin el consumador del nihilismo, porque es aquel, segn la interpretacin que hace Heidegger, que convierte al ser en valor. Y para Heidegger el valor es ya la evaporacin del ser porque fjense que una cosa es decir que el ser est en lo substante, en el sujeto, y otra cosa es decir que el ser es lo substante en el objeto, mientras que el valor como dice Heidegger ya no necesita de ningn ente para sostenerse, pero debe ubicarse en un bien al que le da el carcter del valor de que se trate. Si han hecho Antropologa filosfica o a lo mejor en tica habrn visto lo que es la Axiologa, la teora de los valores que es todo una rama de la filosofa que se est armando 12

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en la poca en que Heidegger est escribiendo, en las primeras dcadas del siglo XX y la axiologa bsicamente analizaba los valores. Qu es un valor? A lo mejor en Esttica tambin lo vieron, por ejemplo, si yo digo que el cuadro de Leonardo da Vinci la Mona Lisa tiene el valor de la belleza dnde est ese valor de la belleza? Estudiante: En un juicio. Profesora: En un juicio que emite el espectador que ve el cuadro ahora el valor est asentado en el cuadro? Nosotros podramos decir que respecto de ese cuadro hay un consenso generalizado de que es una obra de arte bella, porque en distintas pocas se ha reconocido su belleza como no ha pasado con otros. Sin embargo, la pregunta es el valor dnde est? El valor necesita del bien, es decir, del cuadro para ser visible como valor, pero el valor de la belleza por dnde est? En qu parte del mundo anda? Estudiante: En la mente del hombre que instaura ese valor. Profesora: Muy bien, pareciera que frente a lo substante que todava tiene una suerte de hypokeimenon que lo sostiene, el valor no tiene nada de dnde sostenerse y por eso, los valores, como dice Heidegger, necesitan afirmarse en determinados bienes. Por ejemplo, si yo digo que esa silla tiene el valor de la utilidad, dnde est el valor de la utilidad? No est en ninguna parte, es un valor que yo de alguna manera ubico en la silla para indicar qu valor tiene para m, algn otro puede decir para m no, esa silla es bella, tiene el valor de la belleza supongamos que fuera una silla de diseo de la Bauhaus, para m tiene el valor de la belleza pero ese valor es algo que se le agrega, es decir, no est presente en algo substante sino que necesita ubicarse en el objeto entonces, esa es la caracterstica de los valores. Y cuando Heidegger interpreta que Nietzsche pens la historia de la filosofa en trminos axiolgicos, bsicamente est sealando que ya del ser no queda nada porque Nietzsche interpret al ser como valor por tanto, ya est totalmente evaporado, es decir, no se sustenta en nada de s mismo, sino que necesita sustentarse en otra cosa. Mencion lo de Nietzsche, despus lo vamos a ver con ms detalle. Estbamos viendo en la pgina 101 primero que la poca metafsica depende del modo en que se piensa al hombre en segundo lugar dice: La interpretacin de la esencia del ser de lo ente. Qu es esta interpretacin de la esencia del ser de lo ente? Para Heidegger hay una caracterstica general de esta interpretacin del ser de lo ente que es la presencia, es decir, para Heidegger las distintas pocas han pensado el ser del ente como permanente presencia y han indicado que en lo que est all presente, el ser es la presencia que le da posibilidad de ser presente, entonces, esa es la idea de la metafsica de la presencia. Nosotros 13

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despus lo vamos a ver con ms detalle en Derrida, los autores posteriores a Heidegger van a tratar justamente de retomar la problemtica de la metafsica de la presencia e indicar el mbito de la ontologa en otros lugares que no tienen que ver con la presencia, por ejemplo, autores como Blanchot, Nancy, Derrida y en alguna medida Bataille estn en esa lnea de pensamiento que retomando la crtica heideggeriana a la metafsica de la presencia plantean que la ontologa ya no tiene que ver con lo presente sino que tiene que ver con algo que est entre la presencia y la ausencia. Es decir, en modos de ser, diramos en trminos derridianos, espectrales, fantasmticos, ya no est la realidad en lo presente sino que la realidad est oscilando entre la presencia y lo ausente. Entonces, esta interpretacin de la esencia del ser del ente tiene que ver con esta caracterizacin que hace Heidegger de toda la historia de la metafsica pensada como pensamiento de la presencia. El tercer punto dice: El proyecto de esencia de la verdad. Ac hay un mbito fundamental para distinguir las constelaciones pocales que es el que tiene que ver con cmo se piensa la verdad en cada poca. Entonces, nos tendramos que preguntar cmo se pens la verdad en la poca cartesiana. Recuerdan que dijimos que para Heidegger la idea de verdad tiene que ver con el des-ocultamiento y en la poca de Descartes la verdad es pensada cmo qu? Estudiante: Como adecuacin. Profesora: Pero ms que como adecuacin como un modo muy especial de la adecuacin que es la certeza. Vayamos a la cuestin de la adecuacin, la nocin de verdad como adecuacin remite a un modo habitual en que ha sido pensada la verdad en donde la verdad ha sido pensada como adecuacin entre la cosa (la res) y la co-agitatio o la cogitatio, es decir, entre el pensamiento y la cosa. Esa sera la idea ms tradicional de verdad, en la que se piensa que algo es verdadero cuando lo que yo pienso se adecua a la cosa. Es decir, si yo ahora estoy pensando que esto que tengo ac es un mp4 eso es verdad y no sera verdad si yo pensara que esto es una bomba atmica. Entonces, esa es la idea tradicional de verdad, pensar que hay una adecuacin entre lo que yo pienso y la cosa. Lo caracterstico de la poca cartesiana es que eso alcanza un giro muy especial en donde la adecuacin se convierte en certeza. Y les pregunto certeza de qu? Qu es la certeza? Estudiante: Tener presente una idea clara y distinta frente a s. Profesora: Muy bien, y adems fjense que la certeza est indicando algo matemtico, tiene que ver con el clculo. Lo propio de la poca moderna es justamente esa idea que nosotros sealamos de saber es poder y como la ciencia se convierte en el paradigma del 14

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pensamiento. De alguna manera lo que observa Heidegger en Descartes es que Descartes est dentro de ese prejuicio pocal por el cual se conoce verdaderamente cuando se tiene certeza, cuando se puede calcular. Entonces, hay una raz de clculo en la nocin de certeza por el cual yo estoy cierto de algo cuando no solamente tengo frente a m aquello que considero claro y distinto sino tambin que tengo un cierto dominio calculativo de aquello que se me presenta. Estudiante: Claridad y distincin a travs del mtodo Profesora: Fjense que en las reglas del mtodo se ve muy bien el operar calculatorio, es decir, Descartes dice: por mtodo entiendo un conjunto de reglas fciles y ciertas a travs de las cuales ser posible llegar de manera rpida a la verdad. Es decir, el mtodo implica una aplicacin de reglas, un clculo, es decir, el operar del pensamiento cartesiano, ms all de sus descubrimientos matemticos, es un operar matemtico. Ese operar de la filosofa moderna para Heidegger est en todo el pensamiento moderno y alcanza su punto extremo en el calcular de la tecnociencia precedido por Nietzsche. Entonces, este proyecto de esencia de la verdad tiene que ver justamente con reconocer en la metafsica de la subjetividad el carcter calculador de la verdad en la nocin de certeza, lo que significa como apropiacin. Y por eso, lo que nosotros indicamos al inicio, la idea de Lichtung justamente va a indicar un pensar diferente del pensar calculador con lo cual estamos sealando algo de ese otro modo de pensar la metafsica para Heidegger. Fjense que esa otra idea de la metafsica que en la clase anterior mencionamos como trascendencia del ente hacia el ser, esta idea de la metafsica como salto del existente humano hacia el ser, esa idea de metafsica relacionada con la nocin de Lichtung tiene que ver con un pensar no calculador que es lo que Heidegger va a llamar un pensar meditativo y a ese pensar meditativo nos van a llevar los Holzwege. Estos seran los conceptos afirmativos de metafsica que despus vamos a desarrollar en relacin con la nocin de Lichtung. METAFSICA trascendencia salto Lichtung pensar no calculador meditativo Holzwege existencia autntica 15

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El cuarto punto dice: El sentido segn el cual el hombre es medida aqu y all. Entonces, la pregunta es: el hombre en la poca de Protgoras es medida de la misma manera en que lo es el hombre en la poca cartesiana? Segn esto que acabamos de decir evidentemente no, porque el hombre griego sobre todo el presocrtico no calculaba sobre la realidad, o sea, no estaba en su modo de entender la relacin con la realidad el clculo de la realidad. Con esto no estoy diciendo que no haba matemticas, ni nada por el estilo, sino que lo que estoy sealando es que el modo de relacionarse con la realidad no era un modo calculador porque el hombre estaba en medio del ente en su totalidad y en relacin con la verdad como altheia como desvelamiento. Estudiante: Puede ser que se diferencien tambin porque este clculo moderno me permite prever o predecir en lugar de esperar? Profesora: Muy bien, fjense que el compaero est sealando lo siguiente: si pensamos en el modo en que estos cuatro conceptos se relacionan entre s, es decir cmo se piensa al hombre, cmo se piensa la esencia de la verdad, cmo se piensa el proyecto del ser del ente y cmo se piensa el sentido en el cual el hombre es medida, en la poca griega la relacin con el mundo no era una relacin de clculo, de previsin del fondo disponible. En la clase anterior utilizamos el trmino Bestand que es el trmino para caracterizar todo lo que es en la poca tecnocientfica, lo traducamos por Stock o por disponibilidad. El hombre griego no tiene esa relacin para Heidegger con todo lo que es porque su modo de ser no est determinado por lo tecnocientfico es decir, las technai griegas, lo habrn estudiado en Antigua, eran algo muy diferente de lo que son las technai contemporneas. Mientras que en la esencia de las technai contemporneas est el espritu calculador que apunta a arrancarle recursos a la realidad y que tiene que ser calculador justamente porque los recursos se agotan y ya no estn disponibles, para el hombre griego eso no exista porque el modo de pensar la techne era muy diferente. O sea la techne era un saber de otro tipo muy diferente al del hombre moderno y contemporneo. Fjense que para Heidegger solamente cuando el hombre se concibe a s mismo como fundamento de toda la realidad es posible pensar el pensamiento como pensar calculador porque ese hombre que se concibe como fundamento de la realidad dispone de toda la realidad y tiene que calcular para que esa realidad no se agote, para que este siempre disponible para l. Ac vuelve esto que sealbamos en la clase anterior de la disponibilidad. Vuelvo a decir con esto que no es que est diciendo que los griegos no calculaban, no, obviamente que s, porque el clculo ms all de nacer entre los rabes, entre los griegos tuvo mucho desarrollo y est la geometra y montones de cuestiones 16

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por las cuales nos remitimos a los griegos. Sin embargo, no exista esta posibilidad de pensar al hombre como medida como lo piensa la poca moderna, porque justamente el hombre no se conceba a s mismo como subjectum, la verdad no se conceba como certeza calculadora y la relacin con el mundo era totalmente diferente. Estudiante: Yo leo estos cuatro puntos como girando sobre lo mismo, es como repetitivo, el hombre no es el mismo hombre, la medida no es la misma medida, todo porque se les apareci de distinta manera el ser. Profesora: No s qu queras decir con repetitivo, pero me parece que es repetitivo justamente para sealar que no se puede pensar la poca metafsica sino es de acuerdo a estos cuatro puntos y es cierto que es repetitivo porque siempre va a responder a la pregunta de la misma manera: por qu pas esto? Porque el ser se manifest de esa manera. Eso es lo que comentbamos del crculo. Fjense que en ese mismo punto, vamos a saltar un poco en ese mismo Addendum y vamos a la pgina 103, en donde l est sealando cmo es esta idea de verdad en un caso y en el otro y dice: Una cosa es preservar al crculo del desocultamiento, que se ve limitado en cada caso, por medio de la captacin de lo presente (el hombre como metrn), y otra cosa es adentrarse en el mbito libre de lmites de la posible objetivacin por medio del clculo de aquello representable accesible y vinculante para todos. En la sofistica griega cualquier subjetivismo es imposible, porque en ella el hombre nunca puede ser subjectum. No puede llegar a serlo nunca porque aqu el ser es presencia y la verdad desocultamiento. Fjense que ac est aclarando por qu el hombre es medida de todas las cosas en Protgoras y por qu no puede ser lo mismo que para Descartes. Cmo explicaran ustedes esto de por qu el hombre es metrn entre los griegos y sobre todo en Protgoras? Estudiante: Es muy diferente cuando el hombre es considerado como asignador de medidas de cuando el hypokeimenon est como fundamento de todo. Profesora: El hombre est ubicado en el crculo de lo que se desvela de una manera entre los griegos y a diferencia de lo que acontece en la poca moderna el hombre est colocado como fundamento de todo eso y, por eso, es posible esa actitud apropiadora. Estudiante: Adems Descartes cambia la nocin de subjectum aristotlica que tena ms que ver con un fundamento metafsico.

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Profesora: Yo dira que fundamento metafsico hay en ambos. Lo que cambia es el lugar en el cual se coloca el hypokeimenon. Mientras que para los griegos el hypokeimenon estaba en la ousia y eso abarcara los objecta no en sentido moderno sino en sentido tradicional, para el sujeto moderno el hypokeimenon se coloca en el subjectum y los objecta son lo que se coloca enfrente. O sea, en ambos casos hay una arkh, un fundamento metafsico, lo que ocurre es que es interpretado de distinta manera. El griego est en medio de ese crculo de la interpretacin, est en medio de ese crculo de desocultamiento, mientras que la actitud del hombre moderno es muy distinta, es una actitud impositiva, el hombre va a hacerse dueo de la realidad y se hace dueo de la realidad cuando calcula lo que la realidad le puede dar siendo que lo que la realidad le puede dar es justamente lo que l determina de la realidad. Porque al convertirse en sujeto el objeto es lo que l recorta de esa realidad para s mismo. Entonces, ah est fuertemente sealada la actitud apropiativa y por eso, dice: otra cosa es adentrarse en el mbito libre de lmites, o sea, est sealando que para el hombre moderno no hay lmites de la posible objetivacin. Por qu el mbito de la objetivacin est libre de lmites para el hombre moderno? Cul es la premisa de la poca moderna que hoy en da est exacerbada? En trminos de los lmites, la premisa es que todo es posible. De alguna manera la poca moderna y sobre todo la ciencia parte de esa idea de que todo es posible pero que adems si todo es posible, debe realizarse. En la tcnica contempornea lo vemos de manera brutal porque justamente fjense que todo lo que hacen las biotecnologas tiene que ver con la idea de que todo es posible, es posible transformar genticamente la realidad, es posible convertir al hombre en un cyborg, es posible viajar en el tiempo, es posible ir de vacaciones a la luna, es decir, todo lo que es posible aparece como un imperativo casi tico: todo lo posible debe ser realizado. Mientras que en otras pocas lo posible apareca como un horizonte, como una configuracin imaginaria o de la fantasa, mientras que en la poca actual pareciera que es la poca en la cual lo posible debe ser real. Estudiante: Igual Kant se dedic a poner lmites. Profesora: Claro, por eso, recuerdan que decamos que Kant es como una figura de bisagra entre la modernidad y la poca contempornea, porque precisamente es como que ya no est dentro del espritu moderno a pesar de que lo est pero se coloca en otra posicin. Estudiante: La consideracin de que todo es posible es consecuencia de que el fundamento est en el sujeto.

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Profesora: Claro, si todo depende de m, todo ya est en m, entonces, yo puedo hacer cualquier cosa. Entonces, siempre hay que tener en cuenta estos cuatro elementos para determinar cmo una constelacin metafsica piensa el ser del ente en cada poca. Toda poca tiene que ser determinada en torno a estas nociones, a la nocin de verdad, a la nocin de cmo se interpreta el ser del ente, a la nocin de cmo se interpreta la esencia del hombre y al modo en que el hombre en cada poca es medida. Fjense que justamente lo que ha tratado de hacer la filosofa contempornea posheideggeriana es deconstruir esta idea moderna del hombre como medida de todas las cosas. Por eso, se piensa al hombre ms en una actitud de apertura a lo que acontece, no como aquel que como dice ac, se ubica en el crculo de lo posible y hace todo lo posible, sino que frente a lo que sera la demanda de la tecnociencia actual de que todo lo posible sea realizable, la filosofa postheideggeriana y tambin postnietzscheana piensa al existente humano en trminos ms de apertura a lo que acontece y no imponindose sobre la realidad. Se trata de pensar de acuerdo a ciertas frmulas. Seguramente si han ledo algo de Agamben habrn visto la cuestin del preferira no que casi es como una premisa de buena parte de la filosofa contempornea en donde se seala que mientras que la actitud del hombre moderno ha sido siempre que todo lo que se pueda hacer hay que hacerlo el preferira no del cuento de Melville est sealando esa actitud de colocarse frente a lo que es sin querer imponer el propio criterio. Por eso deca que hay todo una transformacin de la filosofa actual que va por otro camino y yo dira que ese camino se inicia desde Lvinas en adelante, cuando se trata de pensar al existente humano en otro modo de ser en relacin con la realidad, tomando esto que ya haba abierto de alguna manera el pensamiento heideggeriano. Entonces, qu es lo que pasa segn Heidegger por lo cual se va de Descartes a Nietzsche y por qu l interpreta a Nietzsche de esa manera. Fjense que en uno de los Addenda de La poca de la imagen del mundo se hace mencin a Nietzsche, en el 6 en la pgina 99 al final dice: Como el pensamiento de Nietzsche permanece preso de la idea de valor, no le queda ms remedio que explicar lo ms esencial del mismo de una manera regresiva en tanto que inversin de todos los valores. Slo cuando se consigue comprender el pensamiento de Nietzsche con independencia de la nocin de valor, llegamos al punto desde el que la obra del ltimo pensador de la metafsica se convierte en una tarea del

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preguntar y la hostilidad de Nietzsche contra Wagner se comprende como una necesidad de nuestra historia. Fjense que en siete renglones est presente toda la interpretacin que Heidegger hace de Nietzsche. De alguna manera ac resume toda su interpretacin (que est en los dos tomos del Nietzsche) porque fjense que est sealando que Nietzsche es quien interpret la realidad en trminos de valor, en ese sentido est indicando que Nietzsche est relacionado con la axiologa de su poca, con las teoras del valor. En el texto si ustedes han podido leer habrn visto que l remite a la axiologa en relacin con la cosmovisin. Recuerdan que dijimos que La poca de la imagen del mundo se llama as porque en esta conferencia l trata de mostrar de qu manera se configura la poca moderna y cmo para el hombre moderno el mundo todo deviene imagen. Y entonces l ah establece un vnculo muy importante entre lo que nosotros traducimos como cosmovisin y lo diferencia de la filosofa. Fjense que el trmino cosmovisin es la palabra alemana Weltanschauung en la que est presente el trmino Welt- que es lo que nosotros traducimos por cosmos y anschauung que es lo que traducimos por visin por eso nosotros decimos la cosmovisin. l trata de diferenciar lo que acontece a partir de la poca moderna en donde se crean cosmovisiones de lo que es la filosofa y despus vamos a ver la verdadera tarea del pensar. Entonces, por qu cosmovisiones? Fjense que frente a la filosofa que es un tipo de pensamiento que para Heidegger tiene que ver con caracterizar el ser del ente y plantear la pregunta por el ser, las cosmovisiones seran de alguna manera ideologas. Fjense que cuando hablamos de la cosmovisin de alguien no esperamos que esa persona nos d razones argumentativas de por qu cree en ella. Supongamos que alguien tiene una cosmovisin armoniosa del mundo y piensa que el mundo todo es una serie de relaciones vinculadas entre s de forma armoniosa (un poco a la manera leibniziana pero en un sentido menos filosfico), de hecho, podramos decir que muchas personas consideran que el mundo es un lugar armonioso y ordenado en donde todo tiene su sentido y en donde todo encaja y a diferencia de eso buena parte de la humanidad considera que no, que el mundo es un caos en donde todo lo que acontece es puramente azaroso y no encaja. Vieron que hay muchas personas que tienen esa tendencia a la armona y a todo lo que les pasa le encuentran un sentido y dicen Perd el colectivo porque me tena que encontrar con fulanito o Perd el vuelo a Australia porque el avin se iba a caer. Ms all de que estas personas desarrollen una concepcin filosfica, tienen una cosmovisin en la cual consideran que todo lo que acontece en el mundo est armoniosamente ordenado. Por qu decimos que es una 20

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cosmovisin y no una filosofa? Porque si yo a esa persona le pregunto por qu el mundo est ordenado de tal manera, posiblemente esa persona no me pueda dar ninguna explicacin de eso porque es un modo de estar en el mundo. Entonces, Heidegger seala que a partir de la poca moderna la filosofa va perdiendo terreno y las ideologas dominan el mundo. Lo mismo pasa con las ideologas polticas, es decir, las ideologas a nivel poltico ms que filosofas son cosmovisiones, son modos en que se ubican en el mundo determinadas personas con valoracin de ciertas cuestiones. Por ejemplo, yo puedo dar una fundamentacin filosfica de un pensamiento de izquierda o de un pensamiento de derecha, sin embargo, desde el punto de vista poltico el pensamiento de izquierda o el pensamiento de derecha es una cosmovisin, es una forma de ubicarse en el mundo de la cual no necesito dar argumentos para justificarla. Alguien podra decir que un pensador de derecha es un pensador que privilegia el capital frente al trabajo y eso no es una posicin filosfica porque por ms que haya habido pensadores que justificaron por qu el capital es ms importante que el trabajo, la posicin del poltico de derecha es una cosmovisin, l se ubica en el mundo valorizando el capital por encima del trabajo. Mientras que podramos decir en trminos muy amplios que un pensador de izquierda es alguien que valoriza frente al capital la fuerza del trabajo y eso es una cosmovisin, es un modo de pensar la realidad en donde no necesariamente tengo que dar fundamentacin filosfica. Estudiante: Se separan la cosmovisin de la posicin filosfica? Profesora: Lo que Heidegger seala es que estamos en la poca en que la filosofa importa cada vez menos y lo que importa a nivel cultural son las cosmovisiones en donde no necesariamente tengo que dar argumentos para explicitar aquello que yo pienso a nivel de cosmovisin. Heidegger seala esto porque cuando l est escribiendo este texto es una poca en donde las axiologas tienen mucha importancia y las axiologas son teoras de los valores. Y entonces, las cosmovisiones se fundan en los valores, es decir, yo tengo una cosmovisin de izquierda porque valorizo ms el trabajo que el capital, mientras que un empresario tiene una cosmovisin de derecha porque para l obviamente el capital va a ser ms importante que el trabajo. Por qu seala Heidegger esto de las cosmovisiones? Porque l quiere mostrar cmo incide el elemento del valor. Es decir, cmo el pensamiento pone el acento en la cuestin valorativa, entonces, l dice que estamos en la poca de las cosmovisiones o la poca de la imagen del mundo porque el mundo se piensa a travs de imgenes. Es decir, yo tengo determinada imagen del mundo que se constituye a partir de los valores que sustentan mi modo de ser. 21

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Estudiante: Esto lo dice Heidegger con una carga despectiva? Profesora: Claro, s, por eso yo dije que es un crtico de las axiologas que de alguna manera son ideologas. Hay una parte del texto en donde habla en un sentido bastante negativo de Dilthey que sera un autor que est dentro de estas corrientes axiolgicas. En el momento en que l est escribiendo en Alemania tiene mucha importancia toda la filosofa de las cosmovisiones y se intenta explicar la historia de la cultura en trminos de cosmovisiones. Es decir, cada poca es una cosmovisin del mundo y fjense que Heidegger est sealando que cada poca no es una cosmovisin del mundo, cada poca es una interpretacin del ser del ente, que eso en la poca actual devenga cosmovisin est indicando un retroceso de la filosofa en donde la filosofa cede cada vez ms paso al modo tecnocientfico de pensar la realidad. Al inicio del texto l habla de la ciencia y de la especializacin y dice que esa es una consecuencia del modo de imponerse en la realidad que tiene la ciencia. Al tender a la especializacin le quita a la filosofa su campo propio y entonces hay cada vez ms ciencias especializadas que hacen ontologas regionales, o sea, recortan de lo que debe ser interpretado como el ser un determinado mbito y generan disciplinas cientficas que nunca pueden llegar a ser filosofa porque evidentemente no tienden a ser filosofa sino que son ciencias y, entonces, la filosofa va perdiendo terreno dejndole lugar a las cosmovisiones. Heidegger dice que estamos en el momento del imperio de las cosmovisiones en donde distintos grupos humanos se adscriben a distintas cosmovisiones y la filosofa ya casi no tiene valor. Heidegger deca un poco ms delante de este texto (que es de los aos 50) a fines de los 60 y en los aos 70 que la filosofa ya no tiene lugar en el pensamiento actual. Por eso, deca que la filosofa opera en islas porque el pensar contemporneo est dominado por la tecnociencia y por las cosmovisiones. Por tanto, se cree que la filosofa puede ser sustituida por cosmovisiones que en realidad nunca pueden ser filosficas porque no pueden dar un sustento a aquello que dicen, son ideologas. Estudiante: Entiendo porque est en contra de las cosmovisiones pero el punto es la falta de argumentacin? Profesora: No, el punto es el valor, o sea, las cosmovisiones generan imgenes del mundo en torno a valores, mientras que la filosofa trata de la problemtica del desocultamiento del ser. Por eso, reconoce que el valor es casi el ltimo humo de una realidad evaporada como deca Nietzsche. El valor es aquello que demuestra que del ser a nadie ya no le importa nada porque hay como una degradacin del ser del ente que pasa a 22

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ser interpretado como valor y el valor es algo que al necesitar de un bien en el cual sustentarse est indicando una evaporacin de la cuestin del ser. Por qu de esto lo hace responsable a Nietzsche? En la clase anterior dijimos que Nietzsche para Heidegger es el responsable metafsico de la tecnociencia y tambin de alguna manera es el responsable de las cosmovisiones. Porque cuando Heidegger analiza la cuestin del perspectivismo en Nietzsche seala que Nietzsche pens el ser del ente en trminos de valor y entonces al pensarlo de esa manera l consider que las interpretaciones tienen que ver con valoraciones. Por eso fjense que el texto deca Nietzsche permanece preso de la idea de valor y por eso no le queda ms remedio que explicar lo ms esencial del mismo de una manera regresiva en tanto inversin de todos los valores. Y ah es el problema con el uso del trmino, es cierto que Nietzsche usa el trmino Werte para referirse a los valores, sin embargo, Heidegger estaba arremetiendo contra la axiologa de su poca que haba generado la Esttica como axiologa de la belleza, la tica como axiologa del bien, etc., entonces de alguna manera l tambin hace como una suerte de regresin porque l interpreta el pensamiento de Nietzsche como una posicin axiolgica. A m me parece que claramente Nietzsche cuando habla de valor est hablando de sentido de lo que es la idea de sentido y que podramos pensar ese trmino valor en trminos de sentido, en lo que desarrollamos nosotros como la idea de hermenutica presente en Nietzsche. Pero Heidegger retoma el uso del trmino valor para relacionarlo con la axiologa de su poca y sealar que Nietzsche cuando habla de la inversin de todos los valores no hace ms que profundizar este proceso que se inicia con Descartes que lleva a la desaparicin del ser. Por eso Heidegger dice que Nietzsche se reconoce como el primer nihilista perfecto de occidente porque no solamente reconoce que del ser no queda nada, sino que l lo profundiza, su pensamiento es un pensamiento de profundizacin del olvido del ser. En donde esa profundizacin dice Heidegger que se da a travs del modo en que Nietzsche en la voluntad de poder piensa una voluntad de clculo del mundo. Y ac reaparece la cuestin del clculo. Heidegger interpreta la voluntad de poder nietzscheana como una voluntad de poder calculante porque dice lo siguiente: la voluntad de poder para Nietzsche es esa voluntad que calcula constantemente como agregarse un plus de poder. Esto como les deca lo desarrolla de manera muy extensa en los dos tomos del Nietzsche. Descartes
imgenes-ego

Nietzsche subjectum-objectum-valor
Nihilismo

voluntad de poder: calculante. 23

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Fjense que de acuerdo a la interpretacin que vimos de Nietzsche, tendramos que decir que Heidegger puso el acento en lo que nosotros llamamos la voluntad de poder unitiva, es decir, esa voluntad de poder que tenda a densificar las fuerzas, que tena un carcter apropiativo y que nosotros relacionamos con el dominio. Pero en esto Heidegger no est teniendo en cuenta ese otro aspecto de la voluntad de poder que recuerdan que nosotros relacionamos con la desintegracin de esas unidades y entonces Heidegger piensa a Nietzsche como un pensador del dominio. Por eso, pone el acento en el clculo como agregacin de poder. Entonces, l plantea que la voluntad de poder no es ms que la exacerbacin de la voluntad cientfica que ya estaba presente en Descartes y en los inicios de la poca moderna cuando se quiere calcular la disponibilidad del mundo. Para Heidegger Nietzsche en la voluntad de poder exacerb el clculo de la disponibilidad de los recursos del mundo pensndolo en trminos de plus de poder que la voluntad se anexa a s misma en el clculo que ella misma es. Estudiante: No habra cosmovisiones tambin en el mundo medieval, en San Agustn, por ejemplo? Profesora: Heidegger dice que no hay sujeto entre los griegos y medievales ni cosmovisin por la misma razn. El modo en que l est pensando la cosmovisin es el siguiente: en la poca moderna es el sujeto el que plantea imgenes del mundo que en realidad las remite a s mismo, o sea, el proceso es del ego a s mismo, mientras que los medievales ven algo y lo elevan a algo por fuera de l, o sea, el medieval ve este signo y dice que esto remite a Dios. Entonces, no es que el medieval para Heidegger piensa a partir de s mismo, sino que el medieval ve algo ah y dice eso me remite a Dios; todo el proceso es descubrir las huellas de lo divino y remitirlo a algo exterior a uno mismo. Mientras que el moderno para Heidegger todo lo remite a s mismo, es decir, el moderno ve algo y ese signo es un signo de s mismo, porque en realidad es un signo de su propia imagen. Es como si dijramos que la filosofa moderna es un continuo espejamiento narcisista del ego en relacin siempre a s mismo. Mientras que el hombre medieval tiene la capacidad de ver en aquello que se le presenta no su propia imagen, sino la imagen de lo divino. Fjense que muchas veces se dice en la tradicin angeolgica que Satans de alguna manera hace eso. Y nosotros podramos decir que en la teologa Satans es casi un hombre moderno porque fjense que se dice que mientras los ngeles al ver las maravillas de la creacin elevaban su canto a Dios porque lo reconocan a Dios como creador de aquello maravilloso que vean, (por qu Satans es un ngel cado?) Satans cuando ve las bellezas del mundo no las 24

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remite a lo divino, sino que es como que se mirara en un espejo y se viera a s mismo bello. Es decir, hay como una suerte de reverberacin de la imagen propia y por eso fjense que tiene tanta importancia en todo lo que es la teologa el hecho de abandonar toda tendencia a autosatisfacerse, a autoencontrarse en la realidad. Uno de los mayores pecados para la teologa cristiana es justamente el pecado de aquel que se ve primero a s mismo en lugar de ver al otro. Y por qu el cristiano mira al otro primero? Porque el otro es imagen de Dios. Entonces de alguna manera esto en todo lo que es la teologa anglica y en cmo est armada se ve muy bien esto de que en lo medieval lo que importa es que el signo remite a otro mientras que en la poca moderna el signo remite a uno mismo. Sera muy interesante a los que les gusta la literatura ver de qu manera en la literatura moderna reaparece la figura satnica en determinados modelos de hombre que justamente no hacen ms que automirarse, recordaran El retrato de Dorian Grey que justamente juega con la idea del hombre que no hace ms que automirarse y se cree bello cuando en realidad puede hacer cualquier cosa porque no considera que haya nada por fuera de l que le sirva como patrn de medida para determinarle lo que se puede o no se puede hacer. As como uno dice El retrato de Dorian Grey hay montones de figuras que tienen que ver en la literatura moderna y ms contempornea con esta idea del hombre que solamente se puede mirar a s mismo. Por eso, para Heidegger los griegos no tendran cosmovisin a pesar de que en Antigua lo hayan visto con ese trmino. A lo mejor tambin en Antigua vieron que se puede hablar de la idea de sujeto y para Heidegger de ninguna manera se podra hablar en la filosofa antigua de la idea de subjetividad. Como sabrn Heidegger es muy criticado por sus interpretaciones a nivel filolgico y por las vinculaciones que establece entre los trminos y por eso los especialistas en Antigua dicen no, esto es un disparate, los especialistas en Medieval lo mismo, etc. pero fjense que lo que le interesa a Heidegger es a travs de esas vinculaciones filolgicas establecer que las distintas pocas interpretan el ser de diferente manera y por eso ciertos trminos no son apropiados para referirse al modo en que se interpreta el ser en distintas pocas. Por eso l dice que no hay cosmovisiones en esa poca. Vamos a cortar ac y seguimos en 15 minutos. (Receso) Me gustara terminar de aclarar esta cuestin de Nietzsche, estbamos en la pgina 99 de La poca de la imagen del mundo, habamos sealado de qu manera para Heidegger, Nietzsche es el que consuma la historia de la metafsica porque convierte al ser en valor. Y fjense que l dice: 25

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Como el pensamiento de Nietzsche permanece preso de la idea de valor, no le queda ms remedio que explicar lo ms esencial del mismo de una manera regresiva en tanto que inversin de todos los valores. Slo cuando se consigue comprender el pensamiento de Nietzsche con independencia de la nocin de valor, llegamos al punto desde el que la obra del ltimo pensador de la metafsica se convierte en una tarea del preguntar y la hostilidad de Nietzsche contra Wagner se comprende como una necesidad de nuestra historia. Fjense que aqu se est sealando que si pensamos a Nietzsche independientemente de la nocin de valor, vamos a entender que Nietzsche es el preanuncio de la tarea del pensar. Si Nietzsche no hubiera pensado en trminos de valor, Nietzsche podra ser visto como un preanuncio de lo que la propia filosofa de Heidegger se propone, que es esta tarea del pensar que plantea, en el texto que yo les deje, de Tiempo y ser, que se llama justamente El final de la filosofa y la tarea del pensar. Entonces, es como que estara reconociendo, a pesar de que no lo dice directamente, que en realidad Nietzsche es el antecedente de su pensamiento. Es decir, si uno le sacara esta cuestin del valor, se podra decir que Nietzsche es el que ha preparado la tarea del pensar. Y por qu dice que se entendera la hostilidad de Nietzsche contra Wagner como una necesidad de nuestra historia? Eso lo voy a decir muy rpidamente, porque fjense que en tres lneas est analizando 200 o 300 pginas de un trabajo sobre este tema. Por qu si yo a Nietzsche le saco la nocin de valor puedo entender que la verdadera tarea es la tarea contra Wagner? Porque Wagner desde el punto de vista de lo que signific la historia de la cultura alemana, lo que propuso fue un resurgimiento de la cultura griega a partir del pensamiento propio de los arios, del pensamiento teutnico, y en ese sentido plante de alguna manera en su forma de concebir el drama musical, una suerte de representacin escnica mayor de la filosofa moderna. Por qu? Porque plante que es posible ir al origen a retrotraer el origen a la poca actual, algo que Heidegger de ninguna manera acepta. Es decir, Heidegger va hacia lo originario pero no planteando que uno puede dar el paso atrs para volverse a esa poca, sino solamente a los efectos de esto que ya mencionamos como el desmontaje. Entonces, la crtica a Wagner tiene que ver con que Wagner pensaba que se poda volver a una poca originaria previa a las formaciones culturales de su poca y sacar la fuerza del mito teutnico y del mito griego. En segundo lugar, Wagner tena una cosmovisin de la realidad por la cual todo giraba en torno a determinados valores. No s si ustedes escuchan dramas musicales wagnerianos. Alguno de ustedes es un wagneriano fantico? Qu valores creen que quiere 26

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resucitar la msica wagneriana? Por un lado, est el hecho de que l piensa sus obras en trminos de valores, como por ejemplo el valor de la renuncia etc., es decir hay una axiologa. Entonces, se est diciendo que si uno a Nietzsche le saca la cuestin del valor puede entender que la verdadera tarea del pensar tiene que ver en esta lucha contra Wagner, porque Wagner sera como el representante de la axiologa de la Alemania de fines del siglo XIX y de alguna manera Nietzsche en su crtica a Wagner estara pensando esto, que Heidegger no puede aceptar realmente porque l lo sigue pensando bajo la tnica del valor. Pero fjense que es muy sugerente lo que Heidegger dice ac. l dice: si yo a Nietzsche le saco la cuestin del valor, Nietzsche abri el camino a la tarea del pensar. Y esa es la tarea que justamente se propone Heidegger. Y eso es lo que tiene que ver con lo que decamos en la clase anterior, que a pesar de la crtica que Heidegger le hace a Nietzsche, su pensamiento en muchos puntos es muy nietzscheano. En verdad es casi intolerable pensar que coloca a Nietzsche en la metafsica de la subjetividad cuando su pensamiento es tan cercano al de Nietzsche. Estudiante: Por qu Wagner sera el que ms representa esa axiologa alemana? Profesora: Porque Heidegger ac quiere decir que Nietzsche el final de su vida la emprendi contra Wagner, y si uno entiende esa lucha y saca la cuestin del valor se da cuenta que es la lucha contra el representante de determinadas cuestiones de las cuales Wagner podra ser smbolo. Estudiante: Est bien, pero es la lucha contra un representante, no es que Wagner la encare en mayor medida que otros. Profesora: No claro, un representante que es el representante con el cual se las agarr Nietzsche. Vieron que en la ltima etapa de su vida Nietzsche vuelve a la crtica de Wagner muy fuertemente. En lo que Nietzsche escribe contra Wagner se encarna toda la lucha contra la historia de su poca. Estbamos sealando en esa interpretacin que Heidegger hace de Nietzsche, de qu manera plantea la cuestin nietzscheana como profundizacin del fin de la metafsica. Este texto que les dej de la parte del Nietzsche puede parecer casi una serie de apuntes en torno a la problemtica de la historia del ser, pero me pareci lo ms adecuado porque ah va sealando Heidegger de qu manera el ser ha sido interpretado en los distintos autores con determinadas caractersticas. Y en la pgina 899 est el ncleo de la interpretacin que l hace de Nietzsche y el por qu le atribuye a Nietzsche el ser el fin de la metafsica. Estoy en el pargrafo que se llama Ser, realidad efectiva, voluntad. All l dice lo siguiente: Ser 27

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como realidad efectiva, realidad efectiva como voluntad, introduce ac el trmino voluntad que como nosotros vimos es fundamental para entender el pasaje de Descartes a Nietzsche porque nosotros decamos, en las cogitationes est el co-agitare, y el co-agitare implica el agire, el obrar de una voluntad. voluntad como llevarse a efecto que aspira as en conformidad con un representar de s mismo, la voluntad de voluntad

Fjense que Heidegger est interpretando la voluntad de poder como una voluntad que, como deca Nietzsche, slo se quiere a s misma. Heidegger interpreta que esta voluntad que se quiere a s misma, es la voluntad del subjectum, que se representa aquello de s misma que quiere en el querer de la voluntad. Recuerdan que Nietzsche deca que la voluntad se quiere a s misma, porque no haba nada por fuera de la voluntad. Es decir, voluntad de poder era el trmino que Nietzsche utilizaba para caracterizar la pluralidad de todo lo que es. Entonces, cuando Nietzsche hablaba de la voluntad que se quiere a s misma, bsicamente quiere decir que voluntad de poder es el nombre para todo lo que es. Ac Heidegger est interpretando que la voluntad se quiere a s misma en trminos de un sujeto que se reafirma a s mismo en el representarse a s que vuelve a s. Est interpretando a la voluntad de poder en trminos de subjectum. Por eso, Heidegger dice todo esto esencia impedido por s mismo en el despejamiento del ser Estudiante: Cundo usa esencia como verbo, esenciar, a qu se refiere? Profesora: S, recuerdan que nosotros dijimos en la clase anterior, que cuando Heidegger caracteriza al Dasein, habla de la esencia del Dasein, y el trmino que utiliza para esencia es Wessen. Dice que la esencia del Dasein descansa en su existencia. Este trmino, Wessen, l lo utiliza como verbo. Van a ver que Heidegger constantemente utiliza los trminos as, los nominativos los verbaliza y entonces habla del esenciar para no considerar la esencia como algo cerrado; se habla del habitar para no considerar el lugar como algo cerrado. Constantemente l le pone el matiz de la accin verbal a determinados nominativos, justamente para sealar algo que est siendo sin llegar a ser algo encapsulado. Entonces cuando se dice: todo esto esencia, impedido por s mismo en el despejamiento del ser, qu quiere decir que esencia en el despejamiento del ser pero que a la vez se ve impedido por s mismo? Justamente que contribuye a aquello que llamamos altheia, pero al mismo tiempo lo impide porque lo oculta como tal esenciar o manifestacin del ser. O sea, el esenciar del ser es la manifestacin del ser, lo que se hace presente en el desvelamiento. Ese desvelamiento est constantemente ocultado y en el caso de Nietzsche, para Heidegger 28

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contribuye al mayor ocultamiento porque en ese despejamiento del ser interpreta al ser como voluntad y como voluntad que se quiere a s misma. Fjense que dice: La voluntad slo se vuelve esencial en la actualitas all donde el ens actu est determinado por el agere como cogitare, ya que ese cogito es me cogitare, ser-autoconsciente (Selbs-bewusst-sein), en lo cual el ser-consciente, en cuanto ser-sabido, es esencialmente el remitirse-a-s. Voluntad como rasgo esencial de la realidad. En estas cinco lneas Heidegger concentr un montn de conceptos. La voluntad slo se vuelve esencial en la actualitas, qu quiere decir eso? La nocin de actualitas remite a lo que sera la nocin griega de energheia. Recuerdan que para los griegos hay una relacin entre potencia y acto, la dynamis es la potencia y los griegos pensaban que la potencia se realizaba en el acto. Es decir, para Aristteles todo lo que es en potencia, de acuerdo a la escala de la naturaleza que es una escala teleolgica porque tiene el motor inmvil como ltimo elemento, todo lo que se da en la naturaleza tiende a un grado superior. Recuerdan la escala de la naturaleza en donde estn las sustancias anhomeomericas, las sustancias omehomericas, la vida vegetativa, la vida animal y luego la vida propiamente del hombre como vida racional. Toda esta escala de la naturaleza es algo que est en potencia y que tiende al acto. Lo que l est sealando ac es que la voluntad slo se vuelve esencial en la actualitas all donde el ens actu (es decir, el ente en acto) est determinado por el agere como cogitare ya que ese cogito es me cogitare. Y ah fjense que aparece lo que decamos del cogitare, porque l dice que siempre el cogitare es me cogitare qu quiere decir esto? Est sealando esto que yo antes sealaba como el reflejo, el espejamiento. Es decir, hay cogitationes all donde hay retrotraer a s aquello que se piensa. Entonces por esa razn dice, es, ser-auto-consciente y ah aparece el trmino alemn Selbst-bewusst-sein, que es el trmino alemn para la auto-conciencia. Entonces el proceso que hace el pensamiento es un proceso de continuo pensamiento de s. Es la imagen que yo sealaba de Satans y la imagen del Narciso, es decir del que continuamente se remite a s mismo, que no puede ver otra cosa fuera de s. Entonces l est interpretando que la voluntad de poder nietzscheana no es ms que esa voluntad del sujeto moderno auto-consciente de s, porque l dice: la voluntad de poder slo se quiere a s misma, y al quererse a s misma en realidad lo que est haciendo es reproduciendo el gesto de toda la filosofa moderna. Fjense que es como si Heidegger dijera: cuando Nietzsche pens que la voluntad slo se quiere a s misma no hizo otra cosa que pensar al subjectum pero ahora ms profundizado. Porque fjense que lo que le est poniendo Nietzsche es la tendencia al acto. Es decir, la voluntad, a diferencia de las 29

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cogitationes, hace evidente la constitucin del acto. Esto tal vez en tica lo hayan estudiado, que tradicionalmente en la doctrina de las facultades se diferencia el pensamiento de la accin, de la voluntad, sealando que lo propio de la voluntad opera sobre el pensamiento para producir algo. Es decir, los actos del hombre se producen cuando yo ejerzo mi voluntad sobre algo. Si yo pienso por ejemplo en irme a vivir a la China pero nunca pongo mi voluntad en acto me voy a quedar siempre ac. Esa es la teora tradicional de las facultades, la idea de que la voluntad es lo que pone en acto el pensamiento. Entonces fjense que l ac esta sealando, que Nietzsche profundiza lo que ya estaba presente en el cogito cartesiano, que era que el cogitare es un me cogitare, pero adems es un co-agitare, es decir, es un agire que es un llevar a la prctica, un poner en acto. Por eso fjense que despus dice: El rasgo fundamental de voluntariedad en el re-presentar mismo en

cuanto perceptio;

por eso sta, en s misma, appetitus, co-agitare.

La voluntad se arranca hacia la verdad como certeza, y es llevada al origen por esta esencia de la verdad. La voluntad es el efectuar que se-pro-pone de acuerdo con algo re-presentado. Se arranca hacia la certeza por desconocimiento de la esencia de la verdad; este desconocimiento es el ms profundo no-saber. La voluntad (como rasgo esencial y fundamental de la entidad) tiene su origen esencial en la esencial ignorancia de la esencia de la verdad como verdad del ser. Por eso, la metafsica es la verdad del ser del ente en el sentido de la realidad efectiva como voluntad. Esta ignorancia reina, sin embargo, en la forma del calcular-todo de la certeza. La voluntad nunca ha tenido el inicio como propio; esencialmente, ya siempre lo ha abandonado por el olvido. El olvido ms profundo es el norecordar. Fjense que ac est diciendo que la nocin de verdad como certeza, que tiene que ver con esta voluntad que se arranca hacia la verdad como certeza, como clculo en la representacin, es una ignorancia o un no saber de la verdad como des-ocultamiento. Por eso dice que el olvido ms profundo es el no recordar, no recordar aquello que se dio en el origen, en la aurora del ser en donde la verdad se haca patente como verdad en la totalidad del ente (recuerdan que dijimos totalidad del ente como un sinnimo para el ser). En este sentido la certeza sera, como forma de verdad, la mayor ignorancia porque es la ignorancia que piensa la verdad en su forma ltima, para Heidegger, en este trayecto de la historia de la filosofa en donde ya la verdad no va a importar ms porque lo que importa es el mero clculo en trminos de disponibilidad. Actualitas cogitare me cogitare 30

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dynamis

energheia

co-agitare

Se entiende el texto, verdad? Lo estn viendo en los prcticos ya? La seleccin que yo hice de tericos consta de dos partes distintas. Mario Gmez puso otra seccin ms. Con Mario ven Tiempo y ser? Estudiante: No. Profesora: En este texto, que despus ustedes lo van a leer con ms detalle, aparece toda esta caracterizacin de toda la historia de la metafsica, y tiene que ver con el sentido en el cual l piensa negativamente la historia de la metafsica como consumacin del pensar occidental. Nos restara ver qu es lo que Heidegger plantea como posibilidad para el pensar. Es decir, en esto que en Nietzsche significa esta consumacin, ese nihilismo del cual del ser ya no queda nada, qu es lo que Heidegger plantea como posibilidad para el pensar que de alguna manera es lo que asume su propia filosofa? Yo comenc la clase diciendo que los trminos son de la silvicultura y ustedes sabrn que Heidegger hacia el final de su vida se retir a vivir en una cabaa en la Selva Negra, viva en contacto con la naturaleza, y no por casualidad esto que l est planteando tiene que ver con el pensamiento del bosque. Tiene adems otros escritos que se refieren a esta cuestin del bosque. El bosque es como la metfora que rene mucho del pensamiento ltimo de Heidegger en torno a lo que l plantea como tarea propia de la filosofa. Entonces, decamos al inicio, tendramos que ver cmo el pensamiento de la Lichtung, que puede ser pensado como el claro del bosque, permite pensar la cuestin presente en la tarea del pensar para Heidegger. Por eso vemos este texto de Tiempo y ser, pues ustedes recordarn que cuando Heidegger realiza el proyecto de Ser y tiempo plantea una tercera seccin que no llega a publicar y que justamente hace este camino. Mientras que Ser y tiempo realiza este trayecto por la analtica del Dasein para llegar a la cuestin del ser, lo que l quera plantear en Tiempo y ser era precisamente lo que completara ese trabajo que se haba propuesto que implicara realizar el otro trayecto. l no publica nunca ningn texto en ese sentido sino que da estas dos conferencias que remiten a la idea que de alguna manera nunca lleg a escribir completamente y por eso nosotros tomamos estas conferencias, en donde est presente la tarea que l asume para el pensar. Tomamos en particular esta que se refiere al final de la filosofa y a la tarea del pensar. Porque fjense que nosotros nos quedamos en Nietzsche como acabamiento de la metafsica, pero esto no quiere decir que para l los autores que vinieron despus de Nietzsche y antes de l, como Husserl no estuvieran tambin dentro de 31

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la tradicin metafsica. Eso lo van a ver en el Nietzsche, van a ver cmo Husserl tambin est dentro de esa tradicin porque va a plantear de nuevo la importancia de la subjetividad trascendental, y van a ver cmo autores posteriores a Nietzsche tambin estn dentro de la tradicin de la metafsica de la subjetividad. Pero Nietzsche aparece como figura clave del cierre de un proceso porque permite el pensar de la tecnociencia. Entonces en este texto, en El final de la filosofa y la tarea del pensar, l se va a hacer esas dos preguntas, que son un poco el eje de las dos ideas de metafsica que nosotros estamos planteando. Estoy en la pgina 77 y l dice: Preguntamos en qu sentido la filosofa ha llegado a su final en la poca presente y que tarea le queda reservada al pensar el final de la filosofa. Entonces la tarea del pensar es la tarea que se plantea la filosofa cuando ha llegado al final de todo pensar, porque todo pensar ahora es ubicado dentro de la idea de lo que para Heidegger no es pensar, esto es, del clculo. Es decir, Nietzsche propici con su pensar el pensar calculador de la tecnociencia contempornea y por eso fjense que en el texto l seala que toda la poca actual contribuye al acabamiento de la metafsica. Y en la pgina 79 dice: No hace falta ser profeta para saber que las ciencias que se van estableciendo, estarn dentro de poco determinadas y dirigidas por la nueva ciencia fundamental,

que se llama Ciberntica. sta corresponde al destino del hombre como ser activo y social, pues es la teora para dirigir la posible planificacin y organizacin del trabajo humano. La Ciberntica transforma el lenguaje en un intercambio de noticias. Las Artes se convierten en instrumentos de informacin manipulados y manipuladores. O sea fjense que l tiene una visin bastante clara de lo que iba a acontecer y de alguna manera nosotros podramos decir, la ciberntica es junto con las biotecnologas la ciencia por excelencia de la poca contempornea. Todos entendemos a qu nos referimos con ciberntica verdad? Estudiante: Puede ser porque es el mximo momento del hombre que capitaliza todo, como la ltima herramienta para el hombre que capitaliza todo. Profesora: Muy bien, la ciberntica sera justamente el instrumento para la capitalizacin de todo lo humano. Es decir, la idea de que es posible transformar toda la realidad al servicio de lo humano y en ese sentido organizar y planificar todo el futuro. De alguna manera fjense que dentro de los proyectos cibernticos estn todos los proyectos que tienen que ver con la robotizacin del trabajo. Hoy en da el trabajo esta superrobotizado y 32

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como ustedes sabrn, hay fbricas enteras en donde no hay ms que un humano para abrir la puerta, porque todo el trabajo est prcticamente robotizado. l est sealando que esa robotizacin del trabajo que promueve la ciberntica de alguna manera contra lo que atenta es contra la esencia humana. Porque fjense que convierte a lo humano en disponibilidad. Es decir, lo humano ya no importa sino como disponibilidad que puede ser utilizada a los efectos de capital al servicio de la transformacin del trabajo en trabajo inmaterial. Una de las caractersticas del trabajo humano hoy en da es que la fuerza de trabajo ya no es en su mayora la fuerza corporal, a pesar de que ustedes pueden decir todava hay montones de ordenanzas limpiando los pasillos por ejemplo. Sigue existiendo, eso no quiere decir que no exista el trabajo material-corporal, pero s es cierto que hay una fuerte tendencia a convertir todo el trabajo en trabajo inmaterial. Es decir, a convertir todo el trabajo humano en trabajo de bienes y servicios. Cuando hablamos de trabajo inmaterial hablamos del trabajo que se realiza a nivel intelectual, sin fuerza corporal. Alguno de ustedes me puede decir que hacer software implica tambin hacer trabajo material porque uno tiene que estar sentado con su corporalidad etc. Pero hoy en da se habla del trabajo inmaterial para referirse justamente al hecho de que ya no es necesaria la fuerza productiva del hombre con su corporalidad porque esa corporalidad puede ser sustituida por la ciberntica, por la robotizacin etc. Es decir los trabajos ms pesados, hoy en da por lo menos en las sociedades ms desarrolladas los hacen mquinas, y no los hacen ya como en otras pocas, humanos. Entonces hay una tendencia a la inmaterializacin del trabajo y en ese sentido, l claramente seala que la ciberntica es lo que va a contribuir a eso. Estudiante: Cul es la relacin de Heidegger con el marxismo, ms all de su historial poltico digo, intelectualmente. Porque toda esta critica que hace Heidegger ya vena de la escuela de Frankfurt Profesora: Vos decs que ya vena de la escuela de Frankfurt pero no, es al revs. O sea, la escuela de Frankfurt lo toma de Heidegger. Fjense que Marcuse fue discpulo de Heidegger y fue uno de los miembros de ella. Tambin es cierto que Benjamin es contemporneo y en ese sentido anterior en estas cuestiones a Heidegger, pero si pensamos la escuela de Frankfurt tal como se constituye con sus figuras centrales, Benjamin es reconocido como un antecedente de la escuela de Frankfurt. Si pensamos en la primera escuela de Frankfurt tal como se constituye a partir de Marcuse, Adorno, Horkheimer, el pensamiento de la tcnica heideggeriano lo trae Marcuse que fue discpulo de Heidegger y si han ledo sus obras se habrn dado cuenta de que manera l reproduce muchas de las 33

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cuestiones heideggerianas en torno a la tcnica. Pero es cierto que Benjamin como antecedente de la escuela de Frankfurt ya hablaba de la cuestin del mundo en la poca de la reproductibilidad tcnica y en l haba muchos elementos que estn presentes en Heidegger. Ahora bien, lo que vos preguntas del marxismo yo creo que lo mencione en algn momento. Muchos pensadores marxistas estuvieron en polmica con Heidegger justamente por la cuestin de qu hacer. Es decir, para Heidegger la cuestin del qu hacer es una cuestin que vena despus, mientras que para un marxista es casi la cuestin esencial. Para Heidegger primero haba que desvelar el ser del ente y luego recin se poda hacer algo a nivel tico o a nivel poltico, entonces por eso fue muy criticado porque pareca que planteaba una actitud de espera: esperemos a que se desvele el ser y despus vamos a actuar polticamente. Esto independientemente a su adhesin al nacionalsocialismo que evidentemente no esper a que se desvele nada, porque realmente si hubiera esperado a que se desvele se hubiera arrepentido ipso facto de su adhesin. Entonces decamos, el fin de la metafsica para l tiene que ver con la ciberntica como planificacin absoluta de todo lo humano en donde de alguna manera se pierde la esencia de lo humano en la medida en que la esencia de lo humano para l tiene que ver con la existencia. A partir de all podramos ya sealar uno de los caracteres de esto que sealbamos como los modos de pensar la metafsica en un sentido afirmativo, en donde recuerdan que yo les haba agregado la clase anterior la idea de existencia autentica. Primero, por qu la ciberntica oculta la existencia autentica del hombre? Porque fjense que esta ex-sistencia es siempre ese ex de la apertura y es la apertura al ser. Cuando el hombre es pensado en la ciberntica no es pensado como abierto al ser sino que est pensado como disponible, como Bestand. Entonces por qu pensar la existencia autntica me permite pensar la tarea del pensar? Esto para entenderlo habra que ir a Ser y tiempo que como les dije, no lo leemos en esta cursada. Algunas compaeras me vinieron a preguntar y parece que va a haber gente que lo va a leer, y estara bueno que pudieran leer esta parte de la existencia autentica que est entre los pargrafos 40 a 65 porque ah se hace patente porqu la exsistencia tiene que ser este salto al ser o a la trascendencia. Yo ahora lo voy a decir muy rpidamente, voy a intentar resumir una gran cantidad de pargrafos para entender por qu para Heidegger frente al hombre como material disponible, el hombre que asume su autenticidad es aquel que puede dar el salto del ente hacia el ser. Fjense que Heidegger plantea en Ser y Tiempo esta idea del Dasein como 34

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apertura, pero plantea que el Dasein por lo pronto y por lo general est en el mundo no asumindose como apertura. Es decir, el hombre por lo general se piensa a s mismo con ese trmino que utiliza Heidegger que es Das Man, que se puede traducir por se o por el impersonal. Das Man remite a la idea de que todos nosotros en lugar de asumirnos como apertura al ser nos asumimos en la vida cotidiana como un ente cualquiera. La idea del se tiene que ver con aquello que aparece en expresiones como se dice o se hace tal cosa. Cuando nosotros decimos me voy a vestir de tal manera porque ahora la gente se viste de esa manera, ah estamos asumiendo nuestro modo de ser como se asume, como dice Heidegger, uno cualquiera. Ah aparece tambin el trmino uno, pero es el uno de cuando se dice uno no se viste como en la poca medieval, por ejemplo. O sea si yo salgo a la calle vestida como en la poca medieval seguramente todo el mundo me va a mirar y entonces alguien en la calle me va a decir: uno no se viste de esa manera. Por qu? Porque en ese uno est la idea de que todos de alguna manera hacemos lo mismo, obramos de la misma manera, estamos determinados por los mismos cnones. Y eso para Heidegger tiene que ver con el modo de existencia inautntico por el cual el Dasein en lugar de pensarse como apertura al ser se piensa a s mismo como un ente cualquiera. Y pensarse como un ente cualquiera es pensarse en el modo del cierre sobre s mismo. Es decir, cul es la diferencia entre esta botella de agua y yo pensada como Dasein para Heidegger? Justamente que la botella de agua no sabe nada del ser del ente mientras que yo en tanto Dasein y en tanto soy exsistencia s del ser del ente de cada caso. Creo que algo de eso dijimos en la clase anterior. Es decir, lo propio del Dasein es esa posibilidad de saber del ser del ente de cada caso mientras que para Heidegger el resto de lo que hay en la realidad, es decir, los objetos, las piedras y los animales, no saben del ser del ente de cada caso. Es decir, el Dasein es el ente privilegiado que tiene esa apertura al ser. Ahora, por lo pronto y por lo general estamos perdidos en la cotidianidad en donde no asumimos nuestro carcter de apertura y por lo tanto nos comprendemos como se comprende todo el mundo. Estudiante: (comentario inaudible en torno a si la cotidianidad sera la cotidianidad del trmino medio en la que el Dasein est siendo pero siempre desde una comprensin insuficiente) Profesora: Lo que Heidegger estara sealando es que somos esencialmente apertura al ser. La apertura al ser significa saber del ser del ente en tanto ente, ah est la expresin del en tanto ente en donde el en tanto ente implica que no es que s del ser del ente como til simplemente, sino que s que ese ser de ese ente remite a un modo de ser. El en 35

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tanto que es como la palabra clave, ese es el sintagma que l va a usar justamente para decir que el animal a diferencia del hombre est en relacin con el ente pero no sabe del ente en tanto ente. Entonces l, en tanto que est remitiendo justamente al hecho de poder dar el salto de ese ente que tengo aqu ahora al ser, porque justamente el en tanto que indica eso. Ahora que pasa, en la cotidianidad nosotros estamos como perdidos entre las cosas del mundo, sin asumir que somos esa apertura al ser, estamos aturdidos como el animal, dira Heidegger en otros trminos. Es decir, el animal est aturdido y no tiene la capacidad de discriminar que el ente que se le presenta remite al ser porque no sabe del en tanto que, entonces l piensa al animal en un circuito de inhibidores y desinhibidores de acuerdo a ciertos conceptos de la ciencia de su poca en donde el animal opera por reaccin mientras que el hombre tendra la capacidad de estar no solo en contacto con el ente sino que puede saber del ser del ente de cada caso. Ese es el en tanto que. Ahora bien, en la cotidianidad estamos todos cados, o sea Heidegger usa la expresin el Dasein est cado y esto quiere decir que no se asume como apertura al ser. Se asume como un ente cualquiera y eso quiere decir que se asume no como apertura sino como cerrazn. Porque la idea es que el hombre en la cotidianidad no se piensa como aquel que est abierto al ser sino que se piensa como una entidad cerrada, como un objeto cualquiera, y por eso lo de la disponibilidad que sealbamos antes. Entonces el hombre puede ser pensado como capital humano, como disponibilidad, justamente en el modo de existencia inautntico, que es el modo de existencia que no asume que el Dasein es pro-yetco. Fjense que la idea de exsistencia tiene que ver con la idea de pro-yecto y asumir que el Dasein es pro-yecto es asumir que el Dasein es posibilidad y no justamente lo que sealbamos con una entidad cerrada sobre s misma ya actualizada. Anteriormente hablamos de la actualitas, de esa conversin de la dynamis en acto, y es como que la filosofa moderna hubiera colocado la actualidad como elemento fundamental. Ac Heidegger est sealando que lo propio del Dasein es ser posibilidad y la posibilidad es justamente pro-yecto como apertura al ser. Entonces cmo hace ese Dasein cado en la inautenticidad del trmino medio para alcanzar su autenticidad? Justamente, esto es un largo desarrollo que l hace en torno a un existenciario que es el ser para la muerte en donde l seala lo siguiente. En determinados momentos de la existencia del Dasein, como la angustia, se le hace patente justamente que es posibilidad porque su ser es ser para la muerte. Por qu el asumir que soy ser para la muerte me da cuenta de mi carcter de posibilidad? Porque si yo asumo que soy finita me doy cuenta que mi modo de ser no es un modo de ser 36

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cerrado sino que es justamente un modo de ser posible como posibilidad. Es decir, cuando el hombre asume el fin de todas sus posibilidades, es decir su ser para la muerte, es que puede asumirse como exsistencia, como pro-yecto. Entonces el Dasein en la cotidianidad se cree que es eterno, para decirlo de alguna manera, y justamente cuando puede asumir esa decisin, que para Heidegger implica asumir las posibilidades mas propias, cuando puede asumir que su vida tiene un fin, el fin de las posibilidades justamente lo abre a toda posibilidad. Fjense que esto es bastante paradjico, es decir, cuando yo s que me voy a morir es que puedo asumir que soy posibilidad; mientras que me creo eterna no asumo mi carcter de posibilidad, mi carcter de apertura al ser. Entonces de alguna manera para Heidegger la autenticidad, por lo menos en Ser y Tiempo tiene que ver con asumir esta condicin de posibilidad. Cuando asumo la condicin de posibilidad asumo esto, que soy proyecto y que por lo tanto soy ex sistencia entonces ah puedo asumir mi modo de ser como apertura y no como el de un ente cualquiera disponible. Esto obviamente son montones de pargrafos de Ser y Tiempo pero hice un resumen de todos ellos. Estudiante: Cuando habla de la muerte como la imposibilidad de todas las posibilidades y su posibilidad ms suya y mas propia, esa posibilidad a su vez lo pone de cara a su individuacin para salir de ese uno del trmino medio. Pero la pregunta es, una vez que se reconoce como no-eterno, como finito y como apertura, hay alguna posibilidad de que a partir de esta autenticidad pueda reconocer la apertura de todo otro Dasein? Profesora: Justamente ese es un problema dentro de la interpretacin de Ser y tiempo y seguramente vos haces la pregunta porque a lo mejor leste algo de Lvinas y de Lvinas en adelante muchos autores se han parado en estos pargrafos de Ser y Tiempo para sealar que justamente Heidegger que plante en la idea del Dasein algo diferente de la metafsica de la subjetividad y quiso pensar al Dasein como apertura en ese ex y diferente al sujeto cerrado sobre s mismo, en el momento en que plantea la autenticidad del Dasein, vuelve de alguna manera a una estructura de la subjetividad. Porque ah fjense que Heidegger plantea que el Dasein en la irreferencialidad respecto a todo otro Dasein pareciera que va hacia un encierro consigo mismo en la angustia, en donde puede asumir su ser para la muerte justamente desligado de todo otro Dasein. Adems fjense que Heidegger dice: el Dasein empuando sus posibilidades ms propias asume en el ser para la muerte su modo de ser propio. Entonces Lvinas y despus de l, una serie de autores, vieron en ese punto la parte ms dbil de Ser y Tiempo.

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Heidegger ya haba pensado la estructura del ser-con, el Mitsein, como estructura propia del Dasein, es decir el haba sealado que siempre el Dasein no es un individuo aislado sino que Dasein implica Mitsein, ser con el otro. Sin embargo, en el momento que l plantea el modo de ser ms propio es como que lo arranca de todo lo otro y lo mete en un mbito que parece de interioridad, tanto es as que fjense que en esos pargrafos Heidegger habla del llamado de la conciencia, que es cierto que no es la conciencia cartesiana, pero es muy llamativo y de esto se han agarrado Lvinas y muchos autores, para sealar cmo all se da una suerte de refugio en la interioridad. Porque all dice: hay una voz que llama quin llama? el Dasein, a quin llama? al Dasein. Fjense que parece una especularidad enorme, es como que el Dasein se llama a s mismo en ese mbito que parece de interioridad aunque Heidegger diga que no lo es. Entonces todos los autores comienzan a criticar a Heidegger diciendo: vos quisiste salir de la metafsica de la subjetividad con la nocin de Dasein y sin embargo te olvidaste de la cuestin del otro. Heidegger vio este problema y l mismo dio cuenta de ese problema y por eso luego va a abandonar la nocin de Dasein y la Analtica existenciaria y va a plantear en la nocin de Ereignis otro modo de la relacin hombre-ser. l mismo se dio cuenta de ese problema y l mismo lo atestigua. Pero estos autores lo que hacen es mostrar que Heidegger no pudo tener en cuenta al otro y muchos interpretan su adhesin al nazismo en esa lnea. Es decir, a pesar de que Heidegger es un autor que quiso pensar algo diferente del sujeto moderno hay como una suerte incapacidad para ver el tema del otro que no slo se verifica en esto sino tambin en lo que ya planteamos que es la cuestin del animal. Entonces en ese sentido es que ah se inicia todo lo que en la filosofa contempornea es la filosofa de la alteridad con Lvinas a la cabeza Estudiante: Claro porque l dice que yo puedo vivir mi muerte pero yo no puedo vivir la muerte del otro porque no puedo experimentar el dejar el mundo del otro, yo estoy en el mundo mientras veo que el otro deja el mundo pero no puedo dejar el mundo con l, la nica muerte que puedo ver como posibilidad ms propia es la ma propia, etc. Entonces hay una separacin que es totalmente abismal en la posibilidad ms propia de cada uno que es la que ms lo singulariza a cada uno y hay una desconexin tajante entre cada ente. Profesora: Claro, fjense los que defienden a Heidegger dicen que ah no hay tal interioridad porque el ser-con ya era constitutivo del Dasein. Pero es cierto lo que vos decs porque los autores que lo critican, como Blanchot por ejemplo. Heidegger seala que la nica muerte con la cual me puedo vincular es la muerte propia porque yo solo puedo vivir 38

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mi propia muerte. Blanchot dice que no, que justamente, la nica muerte que me tiene que importar es la del otro. Es decir, qu me importa mi propia muerte si cuando yo me muera yo ya no voy a ser yo. Entonces por eso Blanchot dice que la nica muerte que me conmueve, que me lleva al compromiso, que me lleva a la pregunta, es la muerte del otro. Ver morir al otro, eso es lo decisivo para el pensamiento. Y es como que Heidegger al poner el acento en la muerte propia hubiera olvidado totalmente la cuestin del otro. Estudiante: (Comentario inaudible) Profesora: Fjense que habamos sealado que en Ser y Tiempo Heidegger haba sealado que el Mitsein es estructura constitutiva del Dasein, o sea que nunca me puedo pensar aislado del otro, pero cuando l plantea el trnsito a la autenticidad es como que arranca al Dasein de la relacin con el otro porque seala la irreferencialidad. Luego de asumir la muerte propia o el ser para la muerte como la ms propia propiedad del Dasein, el Dasein puede plantear otros modos de relacin con la muerte del otro pero eso es como que viene despus. Lo que estos autores estn criticando es esto, es decir, por qu meter tanto el acento en la muerte propia si realmente la muerte propia es un encuentro imposible, como ya decan los griegos. Como dice Blanchot, cuando ella llegue yo no voy a estar o cuando yo llegue a ella, ella no va a estar porque yo me disuelvo como yo cuando me muero y no me puedo encontrar nunca con mi propia muerte Estudiante: Pero ese es el punto justamente de Heidegger. Profesora: Heidegger lo marca pero pone el acento en que lo que yo tengo que asumir es mi ser para la muerte. Entonces ah lo que est sealado esta cuestin de la irreferencialidad, esa suerte de autollamado etc. No es que Heidegger dijera no me importa la muerte del otro. No, seala que en la cotidianidad el otro se muere y siempre uno dice: el que se muere es el otro. Que fjense que de hecho es lo que pasa en la cotidianidad, cuando alguien muere generalmente pensamos que siempre se muere otro, hay como una tendencia a olvidar que nosotros nos vamos a morir, siempre decimos bueno, se muere el otro. Esto pasa con el otro humano y tambin con la muerte del otro animal. Supongo que todos los que de ustedes sean carnvoros cuando comen carne no piensan que estn comiendo un animal muerto, porque si pensaran que estn comiendo un animal muerto posiblemente ya no comeran carne porque se plantearan la cuestin de la muerte del otro animal. Entonces en este sentido, tambin en la vida cotidiana, se muere el otro y no se asume que yo tambin me voy a morir. Entonces lo que est planteando Heidegger es que hay que asumir eso precisamente para asumir que soy posibilidad. Pero el acento que ponen los crticos es en 39

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eso, en porque se pens al Dasein asumiendo su mas propia propiedad en la irreferencialidad con respecto a todo otro Dasein. Por ah va la crtica que, les vuelvo a decir, Heidegger mismo percibi como problema en su propia filosofa. Estudiante: (Comentario inaudible) Profesora: Pero Blanchot y los autores que van en esa lnea no plantean que yo vivo la muerte del otro, sino que plantean la cuestin tica, yo tengo el deber de asistir al otro, es decir la cuestin de la muerte est planteada como camino hacia la alteridad, no que yo voy a vivir la muerte del otro. Blanchot dice, mi deber es hacia el otro que muere, no hacia m como que voy a morir, porque el yo que va a morir nunca se va a encontrar con su muerte. Es una cuestin tica y por eso les deca esto de que los autores dicen que Heidegger fue nazi y en Ser y Tiempo ya se ve su tendencia a no pensar en el otro por este punto. Eso exacerbando la crtica, pero ese es el punto en el cual se apoya, como deca anteriormente, todo el pensamiento contemporneo de la alteridad. O sea, Heidegger vio la diferencia entre ser y ente pero no vio el problema de la diferencia en relacin al otro, y estos autores van en esa lnea profundizando la filosofa heideggeriana Estudiante: Y Heidegger no plante en algn momento algo parecido a una tica? Profesora: Para l la tica viene despus del desvelamiento del ser, y l dice: a m lo que me importa es la cuestin ontolgica, que otros hagan tica despus de esto. Hay como ciertas consignas ticas yo les dije en Gelassenheit, en Serenidad, aparece una cierta actitud tica. Y tampoco es cierto que quien hace metafsica no hace tica porque nosotros sealamos al principio en las primeras clases, el vnculo entre las cuestiones metafsicas, ticas y polticas. De alguna manera l est haciendo una tica. Estudiante: Habra una tica con respecto al ser Profesora: Claro s, podramos decir que en Heidegger hay una tica del abandono al ser. Y entonces uno podra sealar que hay una tica en el sentido en que, y por eso el eso lo retoma de Meister Eckhart y de otros msticos medievales, hay un intento de no dominar la realidad, una tica de la pasividad, si uno lo quiere decir as Muy bien entonces estbamos sealando esto de la existencia autntica que fjense es la que puede dar el salto del ente al ser (esto en relacin con lo que sealbamos del ser para la muerte) entonces de alguna manera la tarea del pensar tiene que ver con asumir la autenticidad de la existencia humana como apertura al ser y por eso fjense que ac se ve esto de la metafsica natural, naturalmente tendemos al ser, va a decir Heidegger, lo que pasa es que en la cotidianidad del trmino medio estamos atontados por el ente y nos pensamos a 40

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nosotros mismos como entes y entonces es necesario asumir el salto de todo ente hacia el ser. Por eso fjense que ac aparece tambin la cuestin nietzscheana del riesgo, l seala que la condicin del pensamiento es una condicin riesgosa porque tiene que salir de lo comnmente aceptado y lo comnmente sabido y pegar un salto ms all del ente, ms all de lo comnmente aceptado como lo verdadero, lo valioso etc. Muy bien, esto con respecto a esta trascendencia y a este salto y fjense que yo les deca que esto tiene que ver con un pensar no calculador o un pensar meditativo. Fjense que el pensamiento de la tecnociencia es un pensar calculador y calcular implica no detenerse. Qu quiero decir con esto? Fjense que ustedes pueden calcular algo justamente cuando no se detienen a pensar. Les habr pasado miles de veces que estn haciendo una suma y alguien les viene a hablar y pierden el clculo porque tienen que poner la atencin en otra cosa. Calcular implica ir de un trmino al otro sin importar nada ese trmino sino que lo que importa en el clculo es el resultado. Entonces el pensar de la tecnociencia contempornea, para Heidegger es un pensar calculador, porque solamente le importan los resultados, y los resultados importan para pensar a otro resultado que es lo que vemos nosotros en la ciencia y en la tcnica hoy en da. Es decir, ustedes continuamente cambiaran de celulares, de aparatos que utilizan, y seguramente pasan de un celular a otro sin siquiera llegar a conocer todas las posibilidades que tiene ese aparato y lo mismo hacemos con los programas de computacin y pasamos a otro Windows o a otro entorno computacional y conocemos el 10% de las posibilidades que brindaba ese y pasamos a otro, porque bueno esa es la manera en que opera la tcnica. Es decir la tcnica opera no detenindose en ningn punto sino en una suerte de carrera hacia delante buscando siempre resultados cada vez ms efectivos. Frente a eso Heidegger se plantea la pregunta y deca que la filosofa analtica era equiparable de alguna manera al pensar calculador porque plantea justamente esta idea de la no detencin, sino de, en el anlisis del lenguaje, preocuparse ms de aquello que resulta y no de una demora en el pensamiento. Es decir, para l la imagen del pensar calculador a nivel filosfico era la positivizacin de la filosofa en la filosofa analtica y lo que en esa poca era el positivismo lgico y todos sus derivados posteriores. Porque l pensaba que en lugar de plantear que el pensamiento tiene que abrirse al ser, creaban cada vez mbitos ms cerrados en donde lo que interesaba era lo efectivo. Es decir, ustedes van a ver en la prxima clase Wittgenstein y l plantea de alguna manera esta idea de lo que importa no son los problemas que no pueden ser, que no llevan a ninguna respuesta, sino clarificar el lenguaje por ejemplo, que es una tarea concreta y efectiva. Entonces en ese sentido para Heidegger el 41

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gran enemigo era el positivismo lgico y la filosofa analtica que estaba surgiendo como filosofa no problematizadora y ustedes sabrn, Carnap, Tugendhat y montones de otros filsofos de la lnea analtica han criticado mucho a Heidegger sealando justamente que Heidegger no dice nada. Porque si yo hago anlisis lingstico de las expresiones de Heidegger, antes la compaera deca esto de el esenciar. O fjense que Heidegger por ejemplo dice: la nada anonada. Si yo hago un anlisis lingstico de esto digo cmo esta persona est utilizando como sujeto de una oracin algo que no es pero adems crea un verbo en torno a un nombre que no remite a nada? Entonces la nada anonada desde el punto de vista de la filosofa analtica es un absurdo total, es decir, no dice nada. Entonces ese tipo de anlisis con respecto a la filosofa de Heidegger lo ha hecho mucho la filosofa analtica sealando que la filosofa de Heidegger no dice nada de nada porque est constantemente dando vueltas en torno a cuestiones que no se resuelven. Es que justamente para Heidegger no habra que resolver ninguna cuestin porque eso para l es lo propio del pensar calculador. Estudiante: (Comentario inaudible sobre si esta exacerbacin del pensar calculador l la vincula con la lgica capitalista) Profesora: Claro fjense que ac si bien Heidegger no ha hecho un desarrollo demasiado relevante de las condiciones histricas en que surge un pensamiento, de acuerdo a lo que vimos de las constelaciones pocales, hay que entender que Descartes surge con la ciencia moderna y con el inicio del capitalismo, entonces ese clculo tambin est presente ah. Heidegger no se ha preocupado tanto por esas cuestiones pero si pensamos en la nocin de constelacin pocal hay que tenerla presente, y en el texto que ustedes tienen para leer de los Apndices de La poca de la imagen del mundo, en uno de los apndices se habla del americanismo, y fjense que ah hay una caracterizacin histrico poltica de una condicin capitalista, porque de alguna manera l dice que esta tendencia a la exageracin tiene que ver con el americanismo que no es solo una condicin de los habitantes de Norteamrica sino que tambin se da en Europa, como esta cuestin de la exacerbacin del clculo y la exacerbacin de la acumulacin, es decir, pensar todo a lo grande y en trminos de acumular y acumular tiene que ver con una condicin capitalista. Pero es cierto que Heidegger esas cuestiones no las ha desarrollado demasiado, pero uno las puede vincular igual. Estudiante: (pregunta acerca de cmo Heidegger puede atribuir a Nietzsche este pensamiento calculador si justamente es todo lo contrario)

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Profesora: Por eso digo, la interpretacin que l hace de Nietzsche es la ms intolerable y la que uno menos puede soportar dentro de la interpretacin que hace Heidegger de la historia de la metafsica por esta cercana tan grande con su pensamiento. Pero me parece que a l le vena muy bien Nietzsche por todo el tema de la voluntad y tomar el aspecto de dominio de la voluntad para fundamentar la tecnociencia. Estudiante: Pero sera de la voluntad de poder el aspecto de la voluntad de dominio? Profesora: Si, ya sealamos esto. Entonces, nosotros sealbamos que la nocin del pensar no calculador tiene que ver con no pensar en trminos de llegar a resultados y por eso decamos al inicio esta cuestin de cmo pensar la filosofa como camino del pensar. Mientras que el pensar calculador va de ente en ente para llegar al resultado y utiliza el resultado como bsqueda de nuevos resultados, fjense que nosotros decamos, los Holzwege son como caminos que llegan a la Lichtung, qu quiere decir esto de que son caminos? Recuerdan que Holzwege indicaba los caminos descaminados, en el sentido no de perdidos, sino de los que estn fuera de los caminos oficiales del pensar. Los caminos oficiales para Heidegger, cuando l est escribiendo esto, son los caminos de la ciencia. Entonces esta sealando que la filosofa se tiene que ir de los caminos de la ciencia y plantearse un caminar hacia la Lichtung hacia el claro del bosque (que ahora vamos a caracterizar), en donde fjense que en este caminar, los caminos van hacia la Lichtung y se interrumpen, dice Heidegger, all. Es decir, la Lichtung est sealando una interrupcin. Esto es, frente al pensamiento metafsico que habla de la permanente presencia de lo presente y eso es lo caracterstico de la metafsica de la presencia, ac se est haciendo alusin a una ontologa en donde la interrupcin quiebra la presencia. Esto en Derrida lo vamos a ver mucho ms claro porque Derrida va a insistir en estos caracteres heideggerianos, pero es interesante esto de la interrupcin, es decir, estos caminos son caminos que de alguna manera acompaan al ser y conducen a la Lichtung como ese espacio en el cual es posible dar cuenta de aquello que antes llambamos la rememoracin. Fjense que el pensar nocalculador tiene que ver con el Andenken que es justamente el recuerdo rememorante del ser. Nosotros mencionamos el Andenken como pensar rememorante y fjense que Heidegger juega mucho con los distintos sentidos que tiene el denken como pensar y seala muchos trminos que se derivan del alemn donde entre ellos est conmemorar, es decir, el pensar puede ser pensado como un conmemorar y por eso l habla de las fiestas del pensamiento. Es decir, las fiestas del pensamiento son aquellos modos en que el pensamiento conmemora el recuerdo memorante de la aurora del ser como posibilidad de apertura de la Lichtung. 43

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Todo esto que suena a verso, a lo que apunta es a sealar precisamente que el camino del pensar es un camino que tiene que ver con aquello que se presentaba con lo originario, que es esa manifestacin del ser. Fjense que antes leamos, que el pensar calculador no sabe nada de la altheia como apertura o como desvelamiento, solo sabe de la verdad como certeza. De lo que se trata es de un pensar rememorante que permita recordar ese carcter de la verdad como desvelamiento y eso es lo que hace este pensamiento de la Lichtung. Para entenderlo, lo digo muy rpidamente, cuando se plantea ac en El final de la filosofa y la tarea del pensar la cuestin de la filosofa, Heidegger dice:la filosofa tiene que ver con la cosa misma y ah retoma la expresin husserliana Die Sache selbst, la cosa misma, como tarea propia del pensar y dice: cul es la cosa misma de la filosofa? La cosa misma de la filosofa es la Lichtung. Entonces vamos a ir a ver qu es esta Lichtung. Comienzo a leer a partir de la pgina la 85 para que se entienda, l est sealando qu es esta Lichtung, yo les dije que lo podemos traducir como claro del bosque y est jugando con la idea de claridad y dice: La claridad se basa en lo abierto y libre, que puede alumbrar aqu y all, en uno u otro momento. La claridad juega en lo abierto y lucha all con lo oscuro. Dondequiera que algo presente sale al encuentro de otro o permanece tan slo frente a frente -e reina ya tambin a la incluso donde, como Hegel, uno se refleja especulativamente en el otro-, all la apertura, un espacio libre est en juego. Y slo esta apertura le permite marcha del pensamiento especulativo pasar a travs de lo que piensa.

Llamamos a esa puerta, que hace posible el que algo aparezca y se muestre, die Lichtung. La palabra alemana Lichtung es, desde el punto de vista de la historia del lenguaje, una traduccin de la francesa clarire. Est formada como las palabras ms

antiguas Waldung y Feldung. Waldung tiene que ver con la idea del bosque y Feldung es la idea del camino. Y entonces fjense que l est sealando que la Lichtung de alguna manera es la aperturidad que hace posible la manifestacin del ser en lo abierto. Leo un poco ms en la 87 para aclararlo. Dice: Todo pensar bajo la forma de filosofa que, expresamente o no, sigue la llamada a la cosa misma se confa ya, en su marcha, con su mtodo, a la libertad de la Lichtung. Sin embargo, la Filosofa no sabe nada de la Lichtung. Es verdad que habla de la luz de la razn, pero no se preocupa por la Lichtung del Ser. 44

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El lumen naturale, la luz de la razn, alumbra tan slo lo abierto. Sin duda que tiene relacin con la Lichtung, pero contribuye tan poco a formarla que, ms bien, necesita de ella para poder iluminar lo presente en la Lichtung. Esto es vlido, no slo para el mtodo de la Filosofa, sino tambin, y sobre todo, para su cosa, a saber: la presencia de lo presente. No podemos mostrar aqu con detalle en qu medida, incluso est ya en la subjetividad, se piensa siempre el subjectum, el hypokeimenon, lo que delante, es decir, lo presente en su presencia. Ver a este respecto: Heidegger; Nietzsche, t. 11, 1961, pp. 429 s Cmo podran ustedes ahora caracterizar la Lichtung a partir de lo que l esta ac sealando? Fjense que le interesa sealar: yo no estoy hablando de la luz de la razn, eso fue propio de los modernos. El est sealando que la luz de la razn es posible porque ilumina el espacio abierto por la Lichtung, y qu sera ese espacio abierto por la Lichtung? Estudiante: El ser del Dasein Profesora: No pero fjense que ac como yo les deca ya no est hablando del Dasein, porque son textos en donde no utiliza tanto ese trmino. Pero diramos que es la aperturidad al ser, es decir la Lichtung es la condicin de posibilidad de que el Dasein sea existencia como apertura al ser. La Lichtung es la pura aperturidad. Estudiante: Es la condicin de posibilidad de apertura del hombre? Profesora: No, es la condicin de posibilidad de aperturidad del ser mismo. El ser mismo se hace presente en la Lichtung. Esto tiene que ver con la nocin de altheia, es decir la verdad se me desvela en la medida en que el ser se da en la Lichtung. A lo mejor alguno de ustedes ley el texto de Agamben, Lo abierto, en donde all retoma esta idea de Lichtung justamente para plantear esta posibilidad del hombre que est siempre en lo abierto, y el ah va a sealar que ms all del hombre, tambin el animal. Pero es este estar, fjense que de alguna manera es lo que decamos al inicio de la aurora del ser, que el hombre est siempre en la apertura del ser, en lo abierto, sin distinguir entre la presencia y lo presente. Entonces fjense que l est diciendo que la tarea del pensar tiene que ver con un pensar no calculador que consiste en estos caminos que llevan a la Lichtung y yo me podra preguntar qu hago en la Lichtung? Nada, estoy. Esto es lo que tiene que ver con la idea heideggeriana del hay, y por eso ah l va a sealar esta expresin del Es gibt, en donde el hay est sealando el modo de ser del ser independientemente de toda su subjetividad. Fjense que decir hay el ser, es como quitarle toda condicin de comprensin por parte del hombre, de subjetividad, etc. Digamos, la Lichtung, es el hay (Es gibt). 45

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Holzwege

Lichtung

(se interrumpen)

Aperturidad abierto Hay = Es gibt Estudiante: (Comentario inaudible) Profesora: La compaera utiliz la palabra reflexivo y realmente dejemos reflexivo de lado porque ustedes van a ver que a veces esta tarea del pensar de Heidegger se traduce como el pensar reflexivo frente al pensar calculador. Bsicamente esto de estar en la Lichtung implicara estos caminos que no necesariamente indican un desplazamiento sino un estar en la vecindad del ser. Es decir, los Holzwege seran esos caminos que llevan a la Lichtung y se interrumpen all no como un caminar hacia sino como un caminar en la vecindad del ser. En la pagina 91 l va a decir que la altheia, el no-ocultamiento en el sentido de la Lichtung siempre fue interpretada de distintas maneras, fue interpretada como adecuacin, fue interpretada como certeza y l lo que trata ahora es de mostrar justamente esa altheia como des-ocultamiento. Es decir, es como si la historia del pensamiento hubiera ocultado la verdad del ser y la tarea del pensar para l tiene que ver con el desvelamiento. Como la forma mayormente ocultante de la verdad del ser ha sido el pensar tecno-cientfico l est planteando un pensar diferente al de la tecnociencia y por eso lo plantea como no calculador, como meditativo, etc. Estudiante: Hay ser independientemente de que haya Dasein? Profesora: No, bueno, volvemos a lo que dijimos al principio. Yo nunca puedo decir que hay un ser por fuera del Dasein, siempre hay ser en relacin con el Dasein, ahora lo que yo les sealaba es que Heidegger luego abandona el trmino Dasein por todas estas connotaciones subjetivistas que segn l podra seguir teniendo y utiliza trminos en donde ya est elidida de alguna manera toda connotacin subjetiva. Por ejemplo, el Es gibt, o la nocin de Ereignis como acontecimiento y los trminos que utiliza en su ltima filosofa como la Cuaternidad. A lo mejor escucharon el trmino Geviert que se traduce por Cuaternidad, en donde se seala un modo de ser del ser en donde habla del cielo, de la tierra, de los mortales y de los dioses. All trata de hablar de otro modo para plantear la 46

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cuestin que se podra traducir por hay. Algunos crticos de Heidegger dicen que parece que cuando Heidegger abandona la cuestin subjetiva pone al ser casi como objeto y por eso se habla de la voz del ser y se habla de que el hombre es pastor del ser, y entonces ah parece como que se fue para el otro lado. Pero yo creo que es parte del problema de tratar de expresar esto. Y fjense que, en ltima instancia l dice hay que mantenerse en el silencio, porque en la medida en que nosotros tratamos de categorizar eso nos vamos del lado de lo subjetivo o del lado de lo objetivo. Por eso hablamos antes del abandono, es decir, el abandono en el silencio ya no dice nada y es como que est en eso que es. En algn lugar por ac l seala esto de que la Lichtung tiene que ver con la cuestin del silencio. Por qu esta tendencia al silencio? Para algunos autores tiene que ver con que Heidegger se abandon a la cuestin de la problemtica mstica, y a m me parece que tiene que ver con esta dificultad de categorizacin, porque en la medida en que empiezo a categorizar la Lichtung ya deja de ser esta aperturidad y empieza a ser algo determinado. Entonces, resumiendo, la tarea del pensar, o sea, el sentido en que l piensa la metafsica en una forma ms afirmativa, tiene que ver con rescatar esa tendencia natural del hombre a ir del ente hacia el ser. Y esa tendencia se rescata en la posibilidad de pensar la filosofa como aquella filosofa que tiene que ver con la cosa misma y la cosa misma es la Lichtung, es decir, la posibilidad de la aperturidad. Estudiante: Una pregunta, este exceso del hay, del Es gibt, no es por lo menos muy parecido al de Nietzsche cuando a diferencia del yo pienso dice ello piensa? Profesora: S claro. Por eso, vuelvo a repetir que el pensamiento de Heidegger es sumamente cercano a Nietzsche en muchsimas cuestiones, lo que pasa es que creo que a Heidegger le convena colocar a Nietzsche en el final de la historia de la metafsica. Le convena en estos textos, pero a quienes les interese ver esto pueden leer Qu significa pensar?, donde analiza textos de Zarathustra y seala que el superhombre, que ac lo pens como tecncrata nada ms, da la posibilidad de otro tipo de pensamiento en Nietzsche. Por eso fjense que generalmente se distingue entre distintas etapas de la interpretacin heideggeriana de Nietzsche, porque Nietzsche es el autor al que Heidegger le dedic ms pginas. Entonces esta interpretacin es como la interpretacin ms cannica, ms conocida, y sin embargo en otros textos hay como un cierto sealamiento de que Nietzsche no es el ltimo pensar de la metafsica sino que con el ultrahombre pens algo diferente del modo de ser del sujeto representativo. Pero eso ya est en textos posteriores, fjense que Qu significa pensar?, es de fines del 50 y ac estamos en textos de hasta el ao 45. 47

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Vamos a dejar ac. Yo les voy a hacer una gua, sobre todo por esto de la Lichtung que entiendo que debe ser bastante complicado. Les vuelvo a repetir que la clase prxima es sobre Wittgenstein y la dictar Liza Skidelsky. Retomamos luego las dos ltimas clase sobre Derrida.

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