La presente edicin fue digitalizada en las bellas tierras del muy distante y espacioso reino de Kollasuyu; durante los

primeros, calurosos y febriles das del mes de diciembre del ao 568 del quinto sol, del nuevo imperio de Tawantinsuyu.

L i b e r a los L i b r o s

INTRODUCCIN CONCEPTO GENERAL DE LA LGICA EN LA lgica ms que en ninguna otra ciencia se siente la necesidad de comenzar por el objeto mismo, sin reflexiones preliminares. En cualquier otra ciencia el objeto de la misma y el mtodo cientfico se diferencian uno del otro; a la vez que el contenido no constituye un comienzo absoluto, sino que depende de otros conceptos y mantiene conexin a su alrededor con otras materias. Por eso a dichas ciencias les est permitido hablar tanto de su fundamento y de sus conexiones como tambin del mtodo slo por lemas; pueden adoptar directamente las formas de las definiciones presupuestas como conocidas y aceptadas, y servirse de la manera ordinaria de razonar para establecer sus conceptos generales y sus determinaciones fundamentales. La lgica, al contrario, no puede presuponer ninguna de estas formas de la reflexin, o reglas y leyes del pensamiento, pues ellas constituyen una parte de su contenido propio y tienen que ser primeramente fundamentadas en la lgica misma. Pero no slo la exposicin del mtodo cientfico pertenece al contenido de la lgica, sino tambin el concepto mismo de la ciencia en general, y ste constituye exactamente su resultado ltimo. Por eso ella no puede decir previamente lo que es; slo su completa exposicin proporciona este conocimiento de ella misma, como su fin y conclusin. De la misma manera su objeto, el pensamiento, o con ms determina-

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cin, el pensamiento que concibe, es tratado esencialmente como parte intrnseca de ella; el concepto de este pensamiento se engendra en el curso de la lgica y no puede por eso proporcionrselo previamente. En consecuencia, lo que en esta introduccin se expresa preliminarmente no tiene el propsito de fundamentar el concepto de la lgica o de justificar de antemano cientficamente su contenido y mtodo, sino que quiere, por medio de algunas aclaraciones y reflexiones, entendidas en el sentido del razonamiento y de la exposicin histrica, acercar a nuestra representacin el punto de vista desde el cual esta ciencia tiene que ser considerada. Al aceptar que la lgica sea la ciencia del pensamiento en general, se entiende con ello que este pensamiento constituye la pura forma de un conocimiento, que la lgica hace abstraccin de cualquier contenido y que el llamado segundo elemento, que pertenecera a un conocimiento, es decir la materia, debe ser ofrecido trayndolo de otra parte. De este modo la lgica, como si esta materia fuera del todo independiente de ella, debera presentar slo las condiciones formales del conocimiento verdadero, sin contener por s misma la verdad real; y tampoco podra ser el camino para alcanzar la verdad real, justamente porque el elemento esencial de la verdad, esto es el contenido, se encontrara fuera de ella. Pero, en primer lugar, es inapropiado decir que la lgica hace abstraccin de cualquier contenido, que ensea slo las reglas del pensar, sin penetrar en lo que ha sido pensado, y sin poder considerar su naturaleza. Puesto que son el pensamiento y las reglas del pensar los que deben constituir su objeto, en stos tiene la lgica su contenido caracterstico inmediato, y en ellos tiene tambin aquel segundo elemento del conocimiento, a saber, una materia, de cuya naturaleza debe preocuparse. En segundo lugar, las representaciones, sobre las que hasta ahora en general se asentaba el concepto de la lgica, se han extinguido en parte; ya es tiempo que desaparezcan del todo, y que el punto de vista de esta ciencia sea concebido de modo ms elevado, y adquiera una forma totalmente modificada.

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Hasta ahora el concepto de la lgica se fundaba sobre la separacin dada de una vez para siempre en la conciencia ordinaria, del contenido del conocimiento y de la forma de ste, es decir, en la separacin de la verdad y la certeza. Se presupone ante todo que la materia del conocimiento existe como un mundo acabado, en s y por s, fuera del pensamiento; que el pensamiento por s es vaco y que se aade como una forma extrnseca a aquella materia, se llena de ella, y solamente entonces adquiere un contenido y se convierte as en conocimiento real. Luego, estos dos elementos pues segn este modo de ver tienen que presentarse en la relacin de elementos, y el conocimiento se compondra de ellos de un modo mecnico, o a lo sumo qumico estn colocados en el siguiente orden jerrquico: el objeto es algo por s completo, acabado, y para su realidad puede prescindir (en absoluto) del pensamiento; el pensamiento, por lo contrario, es algo imperfecto, que necesita completarse primero con una materia y amoldarse a ella como una forma blanda, indeterminada. La verdad consiste en la concordancia del pensamiento con el objeto; y, a fin de producir esta concordancia (pues ella no existe en s y por s) el pensamiento debe ajustarse y acomodarse al objeto. En tercer lugar, dado que la diversidad entre la materia y la forma, entre el objeto y el pensamiento no es dejada en aquella nebulosa indeterminacin, sino que es concebida de manera ms determinada, deben los dos constituir esferas distintas. Por consiguiente el pensamiento, cuando aprehende y forma la materia, no sale fuera de s mismo; su acto de aprehender [la materia] y amoldarse a ella no es sino una modificacin de l mismo, sin que por esto l se vuelva otro diferente de s mismo; y la determinacin autoconsciente pertenece, no obstante, solo a l [al pensamiento]. De modo que, an en su relacin con el objeto, el pensamiento no sale fuera de s mismo hacia el objeto: ste sigue siendo, como una cosa en s, absolutamente un ms all del pensamiento. Estas opiniones sobre la relacin entre sujeto y objeto ex-

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presan las determinaciones que constituyen la naturaleza de nuestra conciencia ordinaria, [esto es] de la conciencia fenomenolgica. Pero, al ser trasladados a la razn, como si la misma relacin existiese en ella, y si esta relacin contuviese en s y por s la verdad, estos prejuicios se convierten en los errores cuya refutacin, practicada por todas las partes del universo espiritual y natural, es la filosofa; o mejor dicho, los errores que, por obstruir el acceso a la filosofa, tienen que ser abandonados en el umbral de la misma. La antigua metafsica tena, a este respecto, un concepto del pensamiento ms elevado del que se ha vuelto corriente en nuestros das. Ella parta en efecto de la premisa siguiente: que lo que conocemos por el pensamiento sobre las cosas y concerniente a las cosas constituye lo que ellas tienen de verdaderamente verdadero, de manera que no tomaba las cosas en su inmediacin, sino slo en la forma del pensamiento, como pensadas. Esta metafsica, por lo tanto, estimaba que el pensamiento y las determinaciones del pensamiento no eran algo extrao al objeto, sino que constituan ms bien su esencia, o sea que las cosas y el pensamiento de ellas del mismo modo que nuestro idioma expresa un parentesco entre los dos [trminos] 1 coinciden en s y por s, [esto es] que el pensamiento en sus determinaciones inmanentes y la naturaleza verdadera de las cosas constituyen un solo y mismo contenido. Pero el entendimiento reflexivo se apoder de la filosofa. Conviene saber con exactitud lo que significa esta expresin, que se emplea corrientemente como palabra de hondo sentido. Hay que entenderlo generalmente como el entendimiento que abstrae y por lo tanto separa y que insiste en sus separaciones. En contraste con la razn, se comporta como el intelecto humano comn, y hace prevalecer su manera de ver, segn la cual la verdad tendra por base la realidad sensible, las ideas no seran ms que ideas, en el sentido de que slo la percepcin sensible les dara su contenido y su
Dmg = cosa; Denken = pensamiento: Hegel les atribuye una etimologa comn. [JV. del T.]
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realidad, y que la razn, al permanecer en s y por s, crea slo quimeras. Era este renunciamiento de la razn a s misma el concepto de la verdad se pierde, y ella se ve restringida a reconocer slo la verdad subjetiva, la apariencia, esto es slo algo a lo que no corresponde la naturaleza del objeto. As el saber vuelve a reducirse a opinin. Sin embargo, esta direccin tomada por el conocimiento, que aparece como una prdida y un retroceso, tiene fundamentos profundos, sobre ios que reposa en genera! la elevacin de la razn en el espritu superior de la moderna filosofa. Vale decir que el motivo de esta representacin, que se ha generalizado, tiene que ser buscado en la observacin de la necesaria contradiccin de las determinaciones del intelecto para consigo mismas. La mencionada reflexin consiste en lo siguiente: superar lo concreto inmediato, determinarlo y dividirlo. Pero tal reflexin debe tambin superar sus determinaciones divisorias, y ante todo, tiene que relacionarlas mutuamente. Pero desde el punto de vista de establecer esta relacin surge su contradiccin. Esta relacin de la reflexin pertenece en s a la razn; elevarse sobre aquellas determinaciones, hasta alcanzar a conocer el contraste contenido en ellas, es el gran paso negativo hacia el verdadero concepto de la razn. Pero esta investigacin, si no se realiza de manera acabada, cae en el error de presentar las cosas como si la razn estuviera en contradiccin consigo misma; no se da cuenta de que la contradiccin es justamente la elevacin de la razn sobre las limitaciones del intelecto y la solucin de las mismas. En vez de dar el ltimo paso desde aqu hacia lo alto, e! reconocimiento de que las determinaciones del intelecto no son satisfactorias ha vuelto a refugiarse en la existencia sensorial, creyendo hallar en ella un objeto slido y acorde. Como, por otro lado, este conocimiento sabe que slo es el conocimiento de las apariencias, admite sin duda su carcter insatisfactorio, pero al mismo tiempo presupone que si no. es posible conocer correctamente las cosas en s, por lo menos puede conocrselas en la esfera de los fenmenos, como si justamente slo la especie de los objetos fuera

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diferente, y slo una especie formara parte del conocimiento, es decir, no las cosas en s, sino la otra especie, la de los fenmenos. Igual que si a un hombre se le reconociera la capacidad de tener un criterio correcto, pero con el agregado de que es incapaz de comprender nada que sea verdadero, sino slo lo que es no verdadero. Si es absurdo eso, igualmente absurdo es un verdadero conocimiento, que no conoce el objeto tal cual es en s. La crtica de las formas del intelecto tuvo el resultado mencionado, es decir, que dichas formas no tienen aplicacin alguna a las cosas en s. Esto puede tener slo un sentido, que estas formas en s mismas son algo no verdadero. Pero en cuanto se contina considerndolas de valor para la razn subjetiva y para la experiencia, la crtica no efectu ninguna modificacin en ellas mismas, y las deja valederas para el sujeto con la misma configuracin con que antes valan para el objeto. Pero, si son insuficientes para la cosa en s, el intelecto a quien deberan pertenecer, tendra que considerarlas menos satisfactorias todava y negarse a acomodarse a ellas. Si no pueden ser determinaciones de la cosa er> s, mucho menos pueden ser determinaciones del intelecto, al que habra que reconocer por lo menos la dignidad de una cosa en s. Las determinaciones de lo finito y de lo infinito estn en el mismo contraste, ya se apliquen al tiempo y al espacio o al mundo, ya se las consideren como determinaciones dentro del espritu, tal como el negro y el blanco dan un color gris, tanto cuando se unen sobre una pared como cuando se los mezcla en la paleta. Si nuestra representacin del mundo se disuelve cuando se le atribuyen las determinaciones de lo finito y del infinito, con ms razn el propio espritu que contiene a ambas resulta algo contradictorio en s mismo, que se disuelve en s. No es la naturaleza de la materia o del objeto a la que se aplican aquellas determinaciones o en que estn contenidas, la que puede constituir una diferencia; en efecto, el objeto contiene en s la contradiccin slo por medio de esas determinaciones y segn ellas. De manera que dicha crtica ha alejado las formas del

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pensamiento objetivo slo del objeto, pero dejndolas en el sujeto tal como las encontr. Es decir, que no ha considerado estas formas en s y por s, conforme a su peculiar contenido, sino que las ha aceptado como un lema, directamente de la lgica subjetiva; por lo tanto no puede hablarse de una deduccin de las formas en s mismas, o de una deduccin de ellas como formas lgicas subjetivas; ni mucho menos se puede hablar de su consideracin dialctica. El idealismo trascendental, desarrollado consecuentemente, reconoci la nulidad de este espectro de la cosa en s, que la filosofa crtica dej subsistir; reconoci la inconsistencia de esta sombra abstracta, separada de todo contenido, y se propuso su destruccin completa. Esta filosofa comenz tambin por permitir a la razn que expusiera sus determinaciones deducindolas de s misma. Pero la posicin subjetiva de dicha tentativa no le permiti cumplir su propsito. Luego esta posicin, y con ella tambin todo comienzo y elaboracin de la ciencia pura fueron abandonados. Pero tal como se la comprende ordinariamente, la lgica est tratada sin atencin alguna para su significado metafsico. Sin duda que, en las condiciones en que todava se encuentra, no tiene esta ciencia un contenido de tal especie, que pueda ser vlido como realidad y como cosa verdadera en la conciencia comn, lo que no significa que sea una ciencia formal, desprovista de una verdad sustancial. Sin embargo, no debe buscarse el dominio de la verdad en aquella materia que falta en dicha ciencia, y a cuyo defecto suele atribuirse su carcter insatisfactorio. La carencia de contenido de las formas lgicas se encuentra ms bien slo en la manera de considerarlas y tratarlas. Cuando son consideradas como determinaciones firmes, y por ende desligadas, en lugar de ser reunidas en una unidad orgnica, son formas muertas, donde ya no reside el espritu, que constituye su concreta unidad viviente. Por eso carecen de contenido slido, esto es de una materia, la que sera en s misma un contenido valedero. El contenido de que carecen las formas

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lgicas, no es ms que una base firme y una concrecin de aquellas determinaciones abstractas; y esta esencia sustancial suele buscarse para ellas en su exterior. Pero la misma razn lgica es lo sustancial o real, que contiene en s todas las determinaciones abstractas, y constituye su unidad slida, absolutamente concreta. En consecuencia, no se necesitaba buscar muy lejos lo que se acostumbra a llamar materia. Si la lgica parece carente de contenido, no es culpa de su objeto, sino slo de la manera cmo ese objeto est concebido. lista reflexin nos aproxima a la exposicin del punto de vista desde el cual hay que considerar la lgica, a mostrar hasta donde ste se distingue de las maneras de tratar esta ciencia empleadas hasta ahora y es el nico punto de vista verdadero desde el cual la lgica tiene que ser considerada en el futuro. En la Fenomenologa del Espritu (Bamb. y Wrzb., 1807) he representado a la conciencia en su movimiento progresivo, desde su primera oposicin inmediata respecto al objeto, hasta el saber absoluto. Este camino pasa a travs de todas las formas de las relaciones de la conciencia con el objeto, y tiene como su resultado el concepto de la ciencia. Este concepto pues, no precisa aqu justificacin alguna (si prescindimos del hecho que surge dentro de la lgica misma) porque ya la obtuvo en la misma Fenomenologa; ni tampoco es susceptible de ninguna justificacin que no sea su produccin por medio de la conciencia, cuyas propias formas se resuelven todas en aquel concepto, como en su verdad. A lo sumo una fundamentacin razonada o una explicacin del concepto de ciencia puede lograr que dicho concepto sea llevado ante la representacin y que se alcance de l un conocimiento histrico. Pero una definicin de la ciencia, o ms exactamente de la lgica, tiene su prueba slo en aquella necesidad de su nacimiento. La definicin, con la cual una ciencia cualquiera inicia su comienzo absoluto, no puede contener ms que la expresin determinada y metdica de lo que uno se representa, de modo convenido y notorio, como el objeto y fin de la ciencia misma. Que justamente uno se lo represente de esta mane-

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ra, es una aseveracin histrica por la cual puede uno referirse nicamente a tal o cual hecho reconocido, o precisamente expresarla slo como un deseo de que tal o cual hecho tenga valor de hecho reconocido. Pero ocurre sin cesar que ora aqu ora all se alegan casos y ejemplos de acuerdo con los cuales en tal o cual expresin debe entenderse algo ms y distinto, y por lo tanto incorporarse en su definicin una determinacin ms particular o ms general, y segn ellas orientar la ciencia. Depende entonces del razonamiento el determinar cules han de ser incorporadas o excluidas; y con qu lmites y amplitud; pero al razonamiento mismo se le abre la ms variada y mltiple forma de discurrir, a la que, en definitiva, slo el arbitrio puede dar conclusin mediante una determinacin firme. Con este procedimiento de empezar una ciencia por su ;^fnicin, no es preciso que se exponga la necesidad de su objeto, y por lo tanto la de la ciencia misma. El concepto de la ciencia pura y su deduccin son presupuestos en el presente tratado, por cuanto la Fenomenologa del espritu no es ms que la deduccin de este concepto. El saber absoluto es la verdad de todas las formas de la conciencia, porque, como result de aquel desarrollo suyo, slo en el saber absoluto se ha resuelto totalmente la separacin entre el objeto y la certeza de s mismo, y la verdad se igual con esta certeza, como sta se igual con la verdad. La ciencia pura presupone en consecuencia la liberacin con respecto a la oposicin de la conciencia. Ella contiene el pensamiento, en cuanto ste es tambin la cosa en s misma, o bien contiene la cosa en s, en cuanto sta es tambin el pensamiento puro. Como ciencia, la verdad es la pura conciencia de s mismo que se desarrolla, y tiene la forma de s mismo, es decir que lo existente en s y por s es concepto consciente, pero que el concepto como tal es lo existente &n s y para s. Este pensamiento objetivo constituye pues el contenido de la ciencia pura. En consecuencia est tan lejos de ser formal y de estar desprovista de la materia necesaria para un conocimiento real y verdadero, que ms bien slo su

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todas las apariencias, parece acabada y completa. Pero si desde Aristteles en la lgica no se han efectuado modificaciones en efecto, las modificaciones, como se ve si se observan los modernos compendios de lgica, consisten a menudo slo en eliminaciones, esto lleva ms bien a la conclusin de que esta ciencia necesita con mayor razn una reelaboracin total; pues una labor del espritu continuada, durante 2000 aos, debe haberle proporcionado una conciencia ms elevada en torno a su pensamiento y a su pura esencia en s misma. La comparacin entre las formas a que se han elevado el espritu del mundo prctico y religioso y el espritu de la ciencia en cualquier clase de conciencia, real o ideal, y la forma en que se encuentra la lgica, que es la conciencia de la esencia pura del espritu, demuestra diferencias demasiado grandes para que no resulte con evidencia inmediata, aun a la observacin ms superficial, que esta ltima conciencia es en absoluto desproporcionada respecto a dichas elevaciones e indigna de ellas. En realidad, hace mucho tiempo que viene experimentndose la necesidad de una transformacin de la lgica. Por la forma y el contenido con que se presenta la lgica en los libros de enseanza, puede decirse que sta ha cado en el desprecio. Uno la lleva consigo todava, ms por el sentimiento de que no se puede prescindir de una lgica en general y por habitual apego a la tradicin de su importancia, todava persistente, que por conviccin de que su contenido ordinario y su quehacer con aquellas formas vacas tengan valor o utilidad alguna. Las ampliaciones que le proporcion por un largo lapso el agregado de material psicolgico, pedaggico y aun fisiolgico, fueron luego reconocidas casi umversalmente como deformaciones. Una gran parte de estas observaciones, leyes y reglas psicolgicas, pedaggicas y fisiolgicas en s y por s, ya se hallen en la lgica, o se encuentren en otro lugar cualquiera, deben parecer muy desabridas y triviales. Adems, reglas tales, como, por ejemplo, la que afirma que lo que se lee en los libros o se oye de viva voz debe ser meditado y sometido a investigacin; o la de que, cuando

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no se vea bien, hay que ponerse gafas para ayudar a los ojos reglas que exponen los libros de enseanza en la llamada lgica aplicada, y que se dividen seriamente en pargrafos, como si con ellas se lograra la verdad deben parecer superfluas a todos, con excepcin a lo sumo del autor o del maestro, que se encuentran en dificultad por no saber cmo extender el contenido de la lgica, que de otro modo es tan breve y muerto 2. Por lo que se refiere a este contenido, ya se expuso antes el motivo por el cual est tan desprovisto de espritu. Sus determinaciones valen como inamovibles en su solidez y slo se relacionan entre s en forma extrnseca. Puesto que, en el juicio y la deduccin, las operaciones estn reducidas principalmente al lado cuantitativo de las determinaciones fundadas en l, todo se basa sobre una diferencia exterior, sobre una pura comparacin; y se convierte en un procedimiento totalmente analtico y en un clculo carente de concepto. La derivacin de las llamadas reglas y leyes, sobre todo las del silogizar, no vale mucho ms que los ensayos hechos con palitos de desigual longitud a fin de clasificarlos y unirlos segn su tamao o que el juego de los nios, en el que se intenta la recomposicin de cuadros previamente recortados, juntando los recortes apropiadamente. Por eso y no sin razn se equipar esta manera de pensar con el clculo matemtico, y este clculo se igual a semejante manera de pensar. En la aritmtica los nmeros se consideran como algo carente de concepto, algo que excepto su igualdad o desigualdad, es decir excepto sus relaciones enteramente extrnsecas, no tiene significacin alguna; esto es que ni en s mismo, ni en sus relaciones constituye un pensamiento. Cuando de modo mecnico se calcula que tres cuartos, multiplicados por dos tercios, dan como resultado un medio, esta operacin contiene tanto o tan poco
Nota de la 1* edicin. Una nueva elaboracin, recientemente aparecida, de esta ciencia: Sistema de la lgica de FRES, retrocede al fundamento antropolgico. La superficialidad en s y por s de las representaciones y opiniones en que se fundamenta y la manera como ha sido realizada me dispensan del trabajo de tomar en cuenta esta publicacin sin significado.
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pensamiento como la de calcular si se puede efectuar, en una figura, este o aquel otro tipo de silogismo. Para vivificar mediante el espritu este esqueleto muerto de la lgica hasta darle sustancia y contenido, es necesario que su mtodo sea tal, que slo por medio de l la lgica sea capaz de constituir una ciencia pura. En el estado en que se encuentra la lgica, apenas se reconocen en ella indicios del mtodo cientfico. Aproximadamente posee la forma de una ciencia experimental. Para lo que deben ser las ciencias experimentales, ellas encontraron del mejor modo posible su mtodo particular, que consiste en definir y clasificar su materia. Tambin la matemtica pura posee su mtodo adecuado a sus objetos abstractos, y a la determinacin cuantitativa, que es la nica en la que ella los considera. Ya en el prefacio a la Fenomenologa del Espritu expres lo esencial acerca de este mtodo y en general de todo lo subordinado al elemento cientfico, que puede contener la matemtica; pero el asunto ser examinado con ms detencin en la lgica misma. Spinoza, Wolff y otros se han dejado fascinar por la idea de aplicar dicho mtodo a la filosofa, y convertir el proceso extrnseco de la cantidad carente de concepto en proceso del concepto; lo que en s y por s es contradictorio. Hasta ahora la filosofa no haba encontrado todava su mtodo; contemplaba con envidia el edificio sistemtico de la matemtica cuyos mtodos tomaba en prstamo, como ya dijimos, o utilizaba los mtodos pertenecientes a las ciencias, que no son ms que una mezcla de materias dadas, proposiciones experimentales y pensamientos; o a veces recurra tambin al expediente de rechazar con aspereza todo mtodo. Sin embargo, la expresin de aqul que solo puede ser el verdadero mtodo de la ciencia filosfica, pertenece al tratado de la lgica misma; en efecto, el mtodo es la conciencia relativa a la forma del automovimiento interior de su contenido. En la Fenomenologa del Espritu he presentado un ejemplo de este mtodo aplicado a un objeto ms concreto, esto es, a la conciencia3. Hay aqu formas de la
3 Ms adelante ser aplicado tambin a otros objetos concretos y en las partes respectivas de la filosofa.

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conciencia, cada una de las cuales en su realizacin, se disuelve de una vez a s misma, y tiene por resultado su propia negacin, pasando de tal modo a una forma superior. La nica manera de lograr el -progreso cientfico y cuya sencillsima inteligencia merece nuestra esencial preocupaciones el reconocimiento de ia proposicin lgica, que afirma que lo negativo es a la vez positivo, o que lo contradictorio no se resuelve en un cero, en 'ina nada abstracta, sino slo esencialmente en la negacin de su contenido particular; es decir, que tal negacin, no es cualquier negacin, sino la negacin de aquella cosa determinada, que se resuelve, y por eso es una negacin determinada. Por consiguiente en el resultado est contenido esencialmente aquello de lo cual resulta; lo que en realidad es una tautologa, porque de otro modo sera un inmediato, no un resultado. Al mismo tiempo que la resultante, es decir, la negacin, es una negacin determinada, tiene un contenido. Es un nuevo concepto, pero un concepto superior, ms rico que el precedente; porque se ha enriquecido con la negacin de dicho concepto precedente o sea con su contrario; en consecuencia lo contiene, pero contiene algo ms que l, y es la unidad de s mismo y de su contrario. Por este procedimiento ha de formarse, en general, el sistema de los conceptos, y completarse por un curso incesante, puro, sin introducir nada del exterior. Cmo podra yo suponer que el mtodo que sigo en este sistema de la lgica o, mejor dicho, que este sistema sigue en s mismo no sea susceptible de un mayor perfeccionamiento, de un mayor afinamiento en sus pormenores? Pero al mismo tiempo yo s que este mtodo es el nico verdadero. Esto es ya evidente por s mismo, porque este mtodo no es nada distinto de su objeto y contenido, pues es el contenido en s, la dialctica que el contenido encierra en s mismo, que lo impulsa hacia adelante. Claro est, que ninguna exposicin podra considerarse cientfica, si no siguiera el curso de este mtodo, y si no se adaptara a su ritmo sencillo, pues ste es el curso de la cosa misma. De acuerdo con este mtodo hago presente que las divisiones y ttulos de los libros, secciones y captulos, que pre-

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scaca esta obra y las explicaciones que a ellos se refieren slo tienen el propsito de permitir una ojeada previa y que su valor real es solamente hiprico. No pertenecen al contenido y cuerpo de la ciencia, no son ms que un ordenamiento de la reflexin extrnseca, que ya ha recorrido todo e' conjunto de la elaboracin, y que por consiguiente conoce de antemano la sucesin de sus momentos y los expone, an*cs que se presenten por medio de la cosa misma. Fn las dems ciencias igualmente dichas determinaciones y divisiones previas no son en s ms que taies declaraciones extrnsecas, pero tampoco dentro de la ciencia se elevan por tncimn de este carcter. En l misma lgica, por ejemplo, :;e dice: ''la lgica tiene d^s partes principales, la doctrina elemental y la metodologa". Luego, en la doctrina elemental se encuentra sin ms ni ms el ttulo: "Leyes del pensamiento"; en seguida: Primer captulo: "De los conceptos". Luego: Primera seccin: "De la claridad de los conceptos", etc. Estas determinaciones y divisiones, establecidas sin deduccin ni justificacin alguna, forman el armazn sistemtico y el nexo completo de estas ciencias. Una lgica por el estilo considera su deber el decir que los conceptos y las verdades tienen que ser deducidos de los principios; pero en lo que llama mtodo, ni por asomo piensa en una deduccin. El ordenamiento consiste en algo as como agrupar lo anlogo, anteponer lo ms simple a lo compuesto, y otras consideraciones extrnsecas. Pero, en lo tocante al necesario nexo interior se limita al ndice de las determinaciones de los captulos, y el paso de un punto a otro se efecta slo porque ahora se dice: Segundo captulo; o bien: nos corresponde ahora tratar los juicios, y otras expresiones similares. As tambin los ttulos y las divisiones, que se presentan en este sistema, no deben tener por s mismos ms significacin que la de constituir un ndice del contenido. Adems la necesidad de un nexo y la inmanente generacin de las diferencias deben hallarse en el tratamiento del argumento mismo, pues todo eso pertenece a la propia determinacin, progresiva del concepto.

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Aquello por cuyo medio el concepto se impele adelante por s mismo, es lo negativo, ya mencionado, que contiene en s; ste es el verdadero elemento dialctico. La dialctica, que ha sido considerada como una parte separada de la lgica y que, respecto de su fin y de su punto de vista, puede decirse que ha sido desconocida en absoluto, obtiene de esta manera una posicin por completo diferente. Igualmente la dialctica platnica, en el mismo Parmnides y todava, si prescindimos de l, ms directamente en otros lugares, tiene solamente, por una parte, la intencin de resolver y refutar por s misma las afirmaciones limitadas pero, por otra, obtiene en general, como resultado, la nada. De ordinario se concepta la dialctica como un procedimiento extrnseco y negativo, que no pertenece a la cosa misma, sino que tiene su fundamento en la simple vanagloria, como una mana subjetiva de hacer tambalear y disgregar lo permanente y verdadero, o por lo menos que no conduce sino a la vanagloria del objeto tratado dialcticamente. Kant elev mucho ms la dialctica y esto constituye uno de sus mritos ms grandes al quitarle toda la apariencia de acto arbitrario, que tena segn la representacin ordinaria, y la present como una operacin necesaria de la razn. Mientras se entenda la dialctica slo como un arte de crear espejismos y suscitar ilusiones, se haba supuesto sencillamente que ella jugaba un juego falso y que toda su fuerza se fundaba slo en el ocultamiento del fraude; que sus resultados eran subrepticios y de apariencia subjetiva. Evidentemente las exposiciones dialcticas de Kant, en las antinomias de la razn pura, no merecen muchas alabanzas, cuando se las examina cuidadosamente, como lo haremos con ms amplitud en la continuacin de este trabajo; pero la idea general, que l puso como fundamento y valoriz, es la objetividad de la apariencia, y la necesidad de la contradiccin, que pertenece a la naturaleza de las determinaciones del pensamiento. Primeramente esto acontece, es verdad, en cuanto estas determinaciones son aplicadas por la razn a las cosas en s; pero justamente lo que ellas son en

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la razn y con respecto a lo que existe en s, constituye su naturaleza. Este resultado, comprendido en su lado positivo, no es ms que la negatividad interior de aquellas determinaciones, representa su alma que se mueve por s misma, y constituye en general el principio de toda vitalidad natural y espiritual. Pero, al detenerse slo en el lado abstracto y negativo de lo dialctico, el resultado es sencillamente la afirmacin conocida de que la razn es incapaz de reconocer el infinito; extrao resultado, en cuanto que, mientras lo infinito es lo racional, se dice que la razn es incapaz de conocer lo racional. Lo especulativo est en este momento dialctico, tal como se admite aqu, y en la concepcin, que de l resulta, de los contrarios en su unidad, o sea de lo positivo en lo negativo. Es el aspecto ms importante, y tambin el ms difcil para el pensamiento todava no ejercitado ni libre. Si el pensamiento est todava ocupado en desprenderse de las representaciones concretas, sensoriales y del razonamiento, primeramente debe ejercitarse en el pensamiento abstracto, en asegurar los conceptos en su carcter determinado, y en aprender a conocer por medio de stos. Una exposicin de la lgica realizada con este propsito tendra que limitarse, con respecto a su mtodo, a las divisiones ya mencionadas, y en lo que se refiere a las particularidades del contenido, a las determinaciones que resultan para los conceptos particulares, sin entrar en el terreno dialctico. Por su forma exterior sera semejante a la exposicin ordinaria que se hace de esta ciencia, pero se diferenciara por su contenido, y sera adems siempre de utilidad para ejercitar el pensamiento abstracto, bien que no el pensamiento especulativo. La lgica popularizada por los ingredientes psicolgicos y antropolgicos nunca podra lograr este fin. Dara al espritu la imagen de un conjunto ordenado metdicamente, aunque no apareciera en ella el alma del edificio, es decir, el mtodo, que vive en el terreno dialctico. Con respecto a la cultura y a las relaciones del individuo con la lgica, observo finalmente que esta ciencia, como la

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gramtica, se muestra desde dos puntos de vista o valores distintos. Es distinta la lgica para quien da los primeros pasos hacia ella y hacia las ciencias en general, y para quien regresa a ella a partir de las ciencias. Quien empieza a conocer la gramtica, encuentra en sus formas y leyes abstracciones ridas, reglas accidentales y en general una cantidad de determinaciones aisladas, cuyo valor e importancia aparentes slo estn en lo que encierra su sentido inmediato; el conocimiento no reconoce en ellas al principio ms que a ellas mismas. Quien al contrario domina un idioma, y al mismo tiempo sabe compararlo con otros, puede entonces llegar a sentir, en la gramtica de su idioma, el espritu y la cultura de un pueblo; las mismas reglas y formas adquieren ahora un valor completo y viviente. A travs de la gramtica puede conocer en general la expresin del espritu, esto es, la lgica. Del mismo modo quien da los primeros pasos hacia la ciencia, encuentra en la lgica, al principio, un sistema aislado de abstracciones, que, limitado a s mismo, no pasa a los dems conocimientos y ciencias. Al contrario, mantenida contra la riqueza de la representacin del universo, contra el contenido aparentemente real de las dems ciencias, y frente a las promesas de la ciencia absoluta, de descubrir la esencia de esta riqueza, o sea la naturaleza ntima del espritu y del mundo, es decir, la verdad, la lgica en su forma abstracta, en !a incolora y fra simplicidad de sus determinaciones puras, tiene ms bien la apariencia de mantener cualquier otra cosa antes que esta promesa, y de permanecer sin contenido frente a aquella riqueza. El primer conocimiento que se adqirere de la lgica limita su importancia a ella misma; su contenido tiene valor slo como posibilidad de una investigacin aislada acerca de las determinaciones del pensamiento, frente a la cual las otras investigaciones cientficas son por s mismas una materia y contenido propios, sobre quienes el elemento lgico quiz tenga una influencia formal, una influencia tal que precisamente acta ms bien por s misma, y por la cual la forma cientfica y su estudio pueden tambin, en caso de necesidad, ser omitidos. Las dems ciencias han rechazado,

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en su conjunto, el mtodo formal que las llevaba a consistir en una sucesin de definiciones, axiomas, teoremas y sus demostraciones, etc.; la llamada lgica natural, en cambio, se hace valer por s sola en ellas, y no utiliza ningn conocimiento particular dirigido hacia el pensamiento mismo. Pero la materia y el contenido de estas ciencias se mantienen por s mismos totalmente independientes del elemento lgico, y se interesan ms an por el sentido, el sentimiento, y la representacin y el inters prctico de cualquier especie. De este modo, pues, la lgica debe estudiarse en un primer momento como algo que se comprende y se penetra, sin duda, pero cuya extensin, profundidad y mayor importancia ulterior no se sabe medir al comienzo. Slo a partir del conocimiento ms profundo de las otras ciencias, el elemento lgico se eleva para el espritu subjetivo, no slo como lo universal abstracto, sino como lo universal que comprende en s la riqueza de los particulares; tal como ocurre con una misma sentencia moral, que en la boca de un jvencito, aunque la comprenda perfectamente, no tiene el significado y alcance que suele tener en el espritu de un hombre con experiencia de la vida, para quien expresa toda la fuerza de la sustancia que contiene. Del mismo modo el aspecto lgico logra la apreciacin de su valor slo cuando es el resultado de la experiencia de las ciencias; se presenta entonces al espritu como la verdad universal, no como un conocimiento particular al lado de otras materias y realidades, sino como la esencia de todos estos otros contenidos. Aunque al comienzo del estudio el elemento lgico no se presenta al espritu con tal fuerza consciente, sin embargo el espritu no recibe por eso en menor grado en s mismo la fuerza procedente de l, que le gua en cada verdad. El sistema de la lgica es el reino de las sombras, el mundo de las simples esencias, liberadas de todas las concreciones sensibles. El estudio de esta ciencia, la permanencia y el trabajo en este reino de las sombras es la educacin y dis. ciplina absolutas de la conciencia. l introduce en la conciencia una preocupacin lejana respecto a las intuiciones

INTRODUCCIN

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y los fines sensoriales, a los sentimientos, al inundo de la representacin objeto de puras opiniones. Examinada por su lado negativo, esta preocupacin consiste en mantener alejado del pensamiento razonante y del albedro lo accidental que consiste en dejar penetrar y valer tales o cuales razones opuestas. Pero, de esta manera el pensamiento gana principalmente en autosubsistencia e independencia. Se familiariza con lo abstracto y al avanzar por medio de conceptos, sin substrato sensible, se convierte en la potencia inconsciente de recibir la multiplicidad restante de los conocimientos y las ciencias en la forma racional, de comprenderlos y retenerlos en su parte esencial, de despojarlos de lo extrnseco y de esta manera extraer de ellos el elemento lgico, o, lo que es lo mismo, de llenar con el contenido de toda verdad los fundamentos abstractos de lo lgico, que haba adquirido anteriormente por medio del estudio, y darle el valor de un universal, que ya no se halla como un particular al lado de otro particular, sino que se extiende sobre todos estos particulares y es su esencia, esto es, lo verdadero absoluto.

DIVISIN GENERAL DE LA LGICA

Lo QUE se dijo acerca del concepto de esta ciencia y de la direccin en que hay que buscar su justificacin, implica que la divisin general es aqu solamente provisoria y slo puede ser dada por cuanto el autor ya conoce la ciencia y, por ende, est en condiciones de exponer con anticipacin, desde el punto de vista histrico, hacia cules diferencias principales se determinar el concepto en su desarrollo. Sin embargo puede intentarse hacer inteligible en general, previamente, lo que se requiere para una divisin, aun cuando para ello haya que recurrir a un procedimiento metdico, cuya completa comprensin y justificacin slo puede lograrse en la ciencia misma. Ante todo, pues, hay que

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recordar que aqu se presupone que la divisin debe ligarse al concepto, o mejor dicho, debe estar situada en l. El concepto no es indeterminado, sino determinado en l mismo; pero la divisin expresa de manera desarrollada esta su determinacin. Ella es su juicio, pero no un juicio sobre un objeto cualquiera, tomado del exterior, sino el acto de juzgar, es decir, de determinar el concepto en l mismo. El carcter de rectngulo, acutngulo, etc., as como el de equiltero, etc., que son las determinaciones segn las cuales se dividen los tringulos, no estn en la determinacin del tringulo mismo, es decir, no estn en lo que suele llamarse concepto del tringulo; tal como no estn comprendidas en el concepto de animal en general o en el de mamfero, ave, etc., aquellas determinaciones segn las cuales el gnero animal se divide en las especies de mamfero, ave, etc., y aqullas por las cuales a su vez estas clases son divididas en especies sucesivas. Tales determinaciones fueron tomadas de otra parte, es decir de la intuicin emprica; ellas se aaden del exterior a estos llamados conceptos. En la manera filosfica de tratar la divisin, en cambio, el concepto mismo tiene que mostrarse como el origen de sus determinaciones. Pero el mismo concepto de la lgica fue presentado en la introduccin como el resultado de una ciencia que est ms all, y por eso est presentado tambin aqu como una presuposicin. En consecuencia la lgica se determin como la ciencia del pensamiento puro, cuyo principio est en el puro saber, esto es, en la unidad no abstracta, sino concreta y vital, en cuanto que en ella se conoce como superada la oposicin, propia de la conciencia, entre un ser subjetivo, que existe por s, y un segundo ser semejante, pero objetivo; adems se conoce el ser como puro concepto en s mismo, y el puro concepto como el verdadero ser. En consecuencia stos son los dos momentos contenidos en el elemento lgico. Pero ahora son tambin conocidos como inseparables y no como si cada uno existiera tambin por s mismo, como acontece en la conciencia; sin embargo, de-

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bido a que son conocidos al mismo tiempo como diferentes (pero no existentes por s mismos), su unidad no es abstracta, muerta, inmvil, sino concreta. Al mismo tiempo dicha unidad convierte al principio lgico en un elemento, de modo que el desarrollo de aquella diferencia, que igualmente est en l, se realiza slo en el interior de este elemento. Puesto que, como se ha dicho, la divisin es el juicio del concepto, o sea la afirmacin de la determinacin que le es inmanente y por ello de su diferencia, no debe este acto de afirmar ser concebido como una nueva disolucin de aquella unidad concreta en sus determinaciones, como si stas debieran valer en su existir por s mismas; pues esto no sera ms que un retorno intil al punto de vista anterior, es decir, al antagonismo propio de la conciencia, el que ms bien ha desaparecido. Aquella unidad queda como el elemento y ya no sale fuera de ella la diferenciacin de la divisin y en general del desarrollo. As las determinaciones, que existan, anteriormente por s mismas (en el camino hacia la verdad) como lo subjetivo y lo objetivo, o bien como el pensamiento y el ser, o el concepto y la realidad de acuerdo con la consideracin con la que pudiesen ser determinadas se encuentran ahora en su verdad, es decir, en su unidad, degradadas a la situacin de formas. Por lo tanto, pese a su diferencia, quedan siendo en s mismas el concepto total, que es colocado en la divisin slo bajo sus propias determinaciones. Tal es el concepto total, que una vez ha de ser considerado como concepto existente, y otra como concepto; en el primer caso, slo es concepto en s, concepto de la realidad o del ser; en el segundo, es concepto como tal, concepto que existe por s (como existe en general, para mencionar formas concretas, en el hombre que piensa; y en general tambin en el animal sensible y en la individualidad orgnica, aunque, sin duda, no como concepto consciente y menos todava como concepto conocido; pero slo en la naturaleza inorgnica es concepto en s). En consecuencia la lgica se dividira primeramente en lgica del concepto como ser y del concepto como con-

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cepto, o bien para servirnos de las expresiones habituales, aunque son las ms indeterminadas, y las que por eso se prestan a mltiples interpretaciones en lgica objetiva y subjetiva. Sin embargo, debido a la existencia del elemento fundamental constituido por la unidad del concepto en s mismo, y a la consiguiente inseparabilidad de sus determinaciones, stas en cuanto son diferentes, o sea en cuanto el concepto est fundado en su diferencia deben tambin estar por lo menos en relacin entre ellas. Resulta as una esfera de la mediacin, el concepto como sistema de las determinaciones de la reflexin, es decir, del ser que se convierte en el estar dentro de s mismo del concepto, y que de esta manera no est todava afirmado por s mismo como tal, sino que se halla al mismo tiempo vinculado con el ser inmediato, como con algo que le es tambin extrnseco. sta es la doctrina de la esencia, que se encuentra en un punto medio entre la doctrina del ser y la del concepto. En la divisin general de esta obra de lgica, esta doctrina fue colocada todava bajo el rubro de la lgica objetiva, porque, si bien la esencia representa ya lo interior, el carcter de sitjeto debe reservarse expresamente al concepto. En los ltimos tiempos, Kant 4 opuso a la habitualmente
4 Quiero recordar que en este trabajo menciono a menudo la filosofa de Kant cosa que a muchos podra parecer superflua porque sta (aun cuando su determinacin particular, as como las distintas partes de su elaboracin pueden ser consideradas como se quiera, en esta obra, o en otro lugar) constituye el fundamento y el punto de partida de la ms moderna filosofa alemana; por ello las objeciones que se le pueden hacer no disminuyen el mrito que tiene. Hay otra razn para tomarla en cuenta en la lgica objetiva, y es que ella profundiza algunos aspectos importantes y ms determinados del elemento lgico, mientras las exposiciones posteriores de la filosofa se ocupan poco de eso, y en parte han manifestado para con ello solamente un grosero pero no impune menosprecio. El filosofar tan difundido entre nosotros, no logra salir de los resultados kantianos, es decir que la razn no puede reconocer ningn verdadero va]or, y que con respecto a la verdad absoluta hay que remitirse a la fe. Pero, lo que en Kant es un resultado, sirve como comienzo inmediato a este filosofar, y con eso se corta a s mismo anticipada-

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llamada lgica, otra, es decir una lgica trascendental. Lo que aqu ha sido llamado lgica objetiva, correspondera en parte a lo que en l es la lgica trascendental. Kant la distingue de lo que llama lgica general asignndole la funcin: a) de considerar los conceptos que se refieren a priori a los objetos, y por consiguiente de no hacer abstraccin de todo contenido del conocimiento objetivo, o sea de contener las reglas del pensamiento puro de un objeto; y b) al mismo tiempo de remontarse al origen de nuestro conocimiento, en cuanto que ste no pueda ser atribuido a los objetos. El inters filosfico de Kant se orienta exclusivamente hacia este segundo lado. Su pensamiento fundamental consiste en reivindicar las categoras para la autoconciencia, entendida como el yo subjetivo. Por medio de esta determinacin, su concepcin permanece dentro de la conciencia y de su oposicin, y, adems de lo emprico propio del sentimiento y de la intuicin, deja subsistir algo ms, que no est fundado y determinado por la autoconciencia pensante, sino que es una cosa en s, algo extrao y extrnseco al pensamiento. Sin embargo es fcil observar que semejante abstraccin, cual es la cosa en s, no es ella misma ms que un producto del pensamiento, y precisamente slo del pensamiento que abstrae. Cuando otros kantianos, refirindose a la determinacin del objeto por medio del yo, declararon que la actividad objetivadora del yo tiene que ser considerada como una actividad originaria y necesaria de la conciencia, de modo que en esta actividad originaria no existe todava la representacin del yo mismo (la cual sera solamente una conciencia de aquella conciencia o una objetivacin de aquella misma conciencia), entonces esta actividad objetivadora, liberada de la oposicin de la conmente el camino que lleva a la elaboracin previa, de la que deriva aquel resultado, y que es un conocimiento filosfico. La filosofa kantiana sirve as como almohada para la pereza del pensamiento, que se tranquiliza, afirmando que ya todo ha sido demostrado y arreglado. Para el conocimiento y para un determinado contenido del pensamiento, que no se halla en este estril y rido apaciguamiento, hay que dirigirse, por consiguiente, a aquella precedente elaboracin.

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ciencia, representa ms precisamente lo que puede ser considerado en general pensamiento como tal 5 . Pero dicha actividad no debera ser llamada ms conciencia; la conciencia encierra en s la oposicin entre el yo y su objeto, que no se encuentra en aquella actividad originaria. La denominacin "conciencia" da a esta actividad la apariencia de subjetividad aun ms que la expresin "pensamiento", que aqu, sin embargo, tiene que ser entendida esencialmente en el sentido absoluto de pensamiento infinito, no afectado por la limitacin de la conciencia, es decir, en el sentido de pensamiento como tal. Como el inters de la filosofa kantiana estaba orientado hacia lo llamado trascendental de las determinaciones del pensamiento, la elaboracin de stas qued estril en s misma; no ha sido objeto de consideracin ni lo que ellas son en s mismas, sin la relacin abstracta con el yo igual para todas, ni la determinacin de una frente a la otra y las relaciones entre ellas; de aqu que el reconocimiento de su naturaleza no ha sido estimulado en lo ms mnimo por esta filosofa. Respecto a esto, el nico elemento interesante se presenta en la crtica de las ideas. Sin embargo, para el verdadero progreso de la filosofa era necesario que el inters del pensamiento fuera orientado hacia la consideracin del lado formal, o sea del yo, de la conciencia como tal, es decir hacia la consideracin de la relacin abstracta entre un saber subjetivo y un objeto; era necesario que fuera introducido as el conocimiento de la forma infinita, es decir del concepto. Pero, para poder lograr este conocimiento, haba que abandonar aquella determinacin finita, en que la forma est como yo, como conciencia. La forma, as presentada en el pensamiento en toda su pureza, contiene en
5 Si bien la expresin "actividad objetivado del yo" puede evocar otras producciones del espritu, como por ejemplo, las de la fantasa, hay que observar, que se habla de la determinacin de un objeto slo en cuanto que los momentos de su contenido no pertenecen al sentimiento ni a la intuicin. Tal objeto es un pensamiento y determinarlo significa primero producirlo y luego, en cuanto es un supuesto, tener sobre l nuevos pensamientos, y pensndolo desarrollarlo ulteriormente.

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s misma su capacidad de determinarse, es decir de darse a s misma un contenido, y de drselo en su necesidad, como sistema de las determinaciones del pensamiento. De este modo la lgica objetiva toma ms bien el lugar de la antigua metafsica, en cuanto que sta representaba el edificio cientfico acerca del universo, que deba ser construido slo mediante pensamientos. Si tomamos en consideracin la forma ltima alcanzada por esta ciencia en su perfeccionamiento, veremos en primer lugar que la lgica objetiva sustituy directamente a la ontologa. La ontologa era la parte de esa metafsica que deba investigar sobre In naturaleza del ente en general; y el ente comprende en s tanto el ser como la esencia, para cuya diferencia nuestro idioma [alemn] afortunadamente ha conservado las distintas expresiones (Sein y Wesen). Pero en segundo lugar la lgica objetiva comprende en s tambin el resto de la 'metafsica, en cuanto que sta intentaba comprender, junto con las formas puras del pensamiento, los substratos particulares, tomados, al comienzo, de la representacin; es decir el alma, el universo, Dios; y las determinaciones del pensamiento constituan lo esencial del modo de considerar las cosas. Pero la lgica considera estas formas libres de aquellos substratos, es decir de los sujetos de la representacin, y considera su naturaleza y su valor en s y para s mismos. Esto fue omitido por la antigua metafsica y se atrajo por consiguiente el bien merecido reproche de haber utilizado aquellas formas sin crtica, sin indagar previamente, si eran capaces de constituir las determinaciones de la cosa-en-s, (segn la expresin kantiana), o mejor dicho de lo racional, ni cmo tenan tal capacidad. Por consiguiente la lgica objetiva es la verdadera crtica de aquellas formas, crtica que no las considera segn las formas abstractas de lo a priori en oposicin a lo a posteriori, sino que las considera en ellas mismas, en su contenido particular. La lgica subjetiva es la lgica del concepto, esto es, de la esencia, que se ha liberado de su relacin con un ser o

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CIENCIA DE LA LGICA

de su apariencia, y que en sus determinaciones ya no es exterior, sino que es lo subjetivo, libre e independiente, que se determina en s mismo, o ms bien que es el sujeto mismo. Puesto que lo subjetivo lleva consigo la equivocada interpretacin de ser accidental y arbitrario, as como, en general, de ser las determinaciones que pertenecen a la forma de la conciencia, no conviene dar aqu particular importancia a la diferencia entre lo subjetivo y lo objetivo, la que ser desarrollada ms tarde de manera ms detenida, en la lgica misma. As se divide la lgica esencialmente en lgica ob'r.tiva y subjetiva; pero, con ms exacritud, se compone Je rre^ partes: I. La lgica del Ser; II. La lgica de la Esencia; y IH. La lgica del Concepto.

LIBRO PRIMERO

LA DOCTRINA DEL SER

CUL DEBE SER EL COMIENZO DE LA CIENCIA?

SLO en los tiempos modernos surgi la conciencia de que es difcil hallar un comenz a la filosofa, y se ha discutido ampliamente la razn de esta dificultad, as como la posibilidad de resolverla. El comienzo de la filosofa debe ser mediato o inmediato, y es fcil demostrar que no puede ser ni lo uno ni lo otro; de modo que ambas maneras de comenzar se encuentran sujetas a refutacin. El principio de una filosofa expresa, sin duda, tambin un comienzo, pero no tanto subjetivo cuanto objetivo, esto es, el comienzo de todas las cosas. El principio es un contenido determinado de un cierto modo: el agua, el uno, el us, la idea, la sustancia, la mnada, etc.; o, si se refiere a la naturaleza del conocimiento y por eso debera ser ms bien un criterio que una determinacin objetiva pensar, intuir, sentir, yo, la subjetividad misma; de modo que en ambos casos es la determinacin del contenido lo que atrae el inters. Por el contrario el comienzo como tal, en cuanto que es algo subjetivo, en el sentido de que inicia la marcha de la exposicin de una manera accidental, queda inobservado e indiferente; y por consiguiente la necesidad de plantearse el problema de con qu se debe comenzar, resulta tambin insignificante frente a la necesidad del principio, donde parece residir todo el inters de la cosa, es decir, el inters de conocer qu es lo verdadero, el fundamento ab~ soluto de todo. Pero la dificultad moderna tocante al comienzo proviene de una necesidad ms profunda, desconocida todava por los que se ocupan de manera dogmtica en dar la demostracin del principio, o de manera escptica en buscar un cri-

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tciio subjetivo contra el filosofar dogmtico; necesidad negada del todo por los que querran empezar como con un tiro de pistola, por sus revelaciones interiores, por la fe, la intuicin intelectual, etc., y querran prescindir del mtodo y de la lgica. Si el pensamiento abstracto antiguo se interesa primero tan slo por el principio considerado como contenido, luego, con el progreso de la cultura, se ve obligado a prestar atencin a la otra parte, es decir al comportamiento del conocer; entonces tambin la actividad subjetiva es concebida como un momento esencial de la verdad objetiva, y surge por lo tanto la necesidad de que se unan el mtodo con el contenido, la forma con el principio. As, pues, el principio tiene que ser tambin comienzo y lo que es anterior (prius) para el pensamiento, tiene que ser tambin primero en el curso del pensamiento. Hay que considerar aqu slo cmo aparece el comienzo lgico. Ya se han mencionado los dos aspectos en que puede ser considerado, bien de modo mediato como resultado, o bien de modo inmediato como verdadero comienzo. No es ste el lugar de analizar la cuestin, que parece tan importante para la cultura moderna, de saber si el conocimiento de la verdad es un conocimiento inmediato, absolutamente inicial, una fe, o si es un conocimiento mediato. En cuanto semejante consideracin poda ser planteada previamente, ya lo fue en otra parte (en mi Enciclopedia de las ciencias filosficas, 3* ed., en los prolegmenos 61 y sigts. *). Acerca del asunto, slo expondremos aqu lo siguiente, que: nada hay en el cielo, en la naturaleza, en el espritu o donde sea, que no contenga al mismo tiempo la inmediacin y la mediacin, as que estas dos determinaciones se presentan como unidas e inseparables, y aquella oposicin aparece sin valor. Pero, en lo que concierne a la discusin cientfica, las determinaciones de la inmediacin y de la mediacin y por ende la discusin acerca de su oposicin y su verdad se encuentran en cada proposicin lgica. En cuanto esta oposicin, en relacin con el pensamiento, el
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Philos. Biblioth., tomo 33, pg. 87 y sigts.

LIBRO I:

LA DOCTRINA DEL SEP

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saber y el conocimiento, asume la forma ms concreta del saber inmediato o mediato, la naturaleza del conocer es tratada en general igualmente dentro de la ciencia de la lgica, y el mismo conocer en su ulterior forma concreta pertenece a la ciencia del espritu y a su fenomenologa. Pero querer ya antes de la ciencia poner en claro lo referente al conocimiento, significa pretender que el conocimiento sea examinado juera de a ciencia; pero juera de ella menos an puede efectuarse de modo cientfico, y aqu slo se trata del modo cientfico. El comienzo es lgico, en cuanto debe efectuarse en el elemento del pensamiento libre, que existe para s, es decir, en el puro saber. Por eso es mediato, en cuanto el puro saber es la ltima, absoluta verdad de la conciencia. En la Introduccin se observ ya que la fenomenologa del espritu es la ciencia de la conciencia, que ella tiene por fin exponer que la con,ciencia tiene como resultado final el concepto de la ciencia, es decir el puro saber. En este sentido la lgica presupone la ciencia del espritu fenomenolgico, ciencia que contiene y demuestra la necesidad y en consecuencia la prueba de la verdad, propia del punto de vista del saber puro, y tambin contiene su mediacin en general. En esta ciencia del espritu en sus manifestaciones, se parte de la conciencia emprica, sensible; y sta es el verdadero saber inmediato. En aquella misma ciencia se examina qu contiene dicho saber inmediato. Con respecto a otras formas de conciencia, como por ejemplo, la fe en las verdades divinas, la experiencia interna, el saber por revelacin interior, etc., stas se muestran, despus de breve reflexin, muy inadecuadas para ser presentadas como saber inmediato. En aquella exposicin, la conciencia inmediata constituye an lo primero y lo inmediato en la ciencia, y por tanto la presuposicin; pero en la lgica la presuposicin consiste en lo que en aquella consideracin se mostr como el resultado, esto es la idea como puro saber. La lgica es la ciencia pura, es decir, el saber puro en la amplitud total de su desarrollo. Pero esta idea

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se ha determinado en tal resultado como aquella que es la certeza convertida en verdad, la certeza que por un lado ya no est frente al objeto, sino que lo ha convertido en interior y lo conoce como a s misma; y que por otro lado ha renunciado al conocimiento de s misma como de algo situado frente a la objetividad y que es su negacin; se ha desprendido de esta subjetividad y constituye una unidad con ste su desprendimiento. A fin de lograr ahora que partiendo de esta determinacin del puro saber el comienzo quede inmanente a la ciencia del mismo, nada hay que hacer sino considerar atentamente, o ms bien, dejar a un lado todas las reflexiones y todas las opiniones que se pueda tener, y slo aceptar lo que est en nuestra presencia. El saber puro, en cuanto que se ha fundido en esta unidad, ha eliminado toda relacin con algn otro y con toda mediacin; es lo indistinto; por consiguiente este indistinto cesa de ser l mismo saber; slo queda presente la simple inmediacin. La simple inmediacin es ella misma una expresin de la reflexin y se refiere a la diferencia con respecto a lo mediato. En su verdadera expresin esta simple inmediacin es en consecuencia el puro ser. Y como el puro saber no debe significar ms que el saber como tal, totalmente abstracto, as tambin el puro ser no debe significar ms que el ser en general: ser nada ms, sin otras determinaciones ni complementos. Aqu el ser, es lo que comienza, presentado como surgido de la mediacin y justamente de una mediacin que es al mismo tiempo la superacin de s misma; y se presenta con la presuposicin -del saber puro concebido como resultado del saber finito, es decir de la conciencia. Pero, si no debe hacerse ninguna presuposicin, y si el comienzo mismo ha de ser tomado como inmediato, entonces se determina slo en cuanto debe ser el comienzo de la lgica, del pensamiento por s. No existe ya entonces, sino la decisin, que tambin puede conceptuarse como arbitraria, de considerar al pensamiento como tal. De modo que el comien-

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zo tiene que ser absoluto, o lo que aqu significa lo mismo, un comienzo abstracto; no debe presuponer nada, no debe ser mediado por nada, ni tener un fundamento, ms bien debe ser l mismo el fundamento de toda la ciencia. Por consiguiente, tiene que ser absolutamente algo inmediato, o mejor lo inmediato mismo. As como no puede tener una determinacin frente a algn otro, tampoco puede contener una determinacin en s, no puede encerrar en s ningn contenido, porque ste mismo sera una diferencia y una relacin de un diferente con otro, y por ende, una mediacin. El comienzo es, por consiguiente, el puro ser. A esta simple exposicin de lo que pertenece primeramente a lo que es lo ms simple de todo, esto es, el comienzo lgico, pueden aadirse otras reflexiones ms; sin embargo, stas no tienen que servir como aclaracin o confirmacin de aquella exposicin que es completa por s misma, sino que son causadas nicamente por representaciones y reflexiones, que pueden presentarse previamente en nuestro camino; sin embargo, como todos los prejuicios precedentes, deben encontrar su solucin en la ciencia misma, y para esto habra que armarse realmente de paciencia. La opinin de que la verdad absoluta sea necesariamente un resultado, e inversamente que un resultado presuponga una verdad primera (que sin embargo, por ser lo primero, no tiene el carcter necesario desde el punto de vista objetivo, y desde el punto de vista subjetivo no es reconocido), llev, recientemente, a pensar que la filosofa puede comenzar slo con una verdad hipottica y problemtica, y por consiguiente que el filosofar no puede ser, en primer lugar ms que una bsqueda; opinin sta sobre la cual Reinhold, en los ltimos tiempos de su filosofar, ha insistido muchas veces, y hay que hacerle justicia, pues tiene como base un verdadero inters referente a la naturaleza especulativa del comienzo filosfico. El anlisis de esta opinin ofrece al mismo tiempo una oportunidad para introducir una explicacin preliminai sobre el sentido del procedimiento lgico en general; en efecto, aquella opinin contiene inmediatamente en s la

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consideracin del camino a seguir. Y en realidad lo presenta de manera tal que el avanzar en filosofa sea ms bien un retroceder y un poner fundamentos, por medio del cual slo resultara que aquello con que se empez, no es algo aceptado por pura arbitrariedad, sino que representa en efecto por una parte la verdad y por la otra la primera verdad. Es necesario convenir que sta es una consideracin esencial como resultar con ms detalles en la lgica misma es decir, que el avanzar es un retroceder al fundamento, a lo originario y verdadero, del cual depende el principio con que se comenz y por el que en realidad es producido. Es as como la conciencia, partiendo de la inmediacin, con la que comienza, vuelve a ser llevada por su camino al conocimiento absoluto, como a su verdad ms ntima. Este ltimo, el fundamento, constituye, pues, tambin aquello de donde surge el Primero, que primitivamente se presentaba como inmediato. As el espritu absoluto, que se presenta como la verdad ms concreta, ltima y ms elevada de todo ser, resulta an ms reconocido como lo que al final del desarrollo se enajena con libertad y se desprende en forma de un ser inmediato: es decir, que se determina a la creacin de un mundo que contiene todo lo comprendido en el desarrollo que precedi al resultado, y que, por esta posicin invertida, con respecto a su comienzo se transforma en algo que depende del resultado, como de su principio. Para la ciencia lo esencial no es tanto que el comienzo sea un inmediato puro, sino que su conjunto sea un recorrido circular en s mismo, en el que el Primero se vuelve tambin el Ultimo, y el ltimo se vuelve tambin el Primero. Por otra parte se infiere de esto que es igualmente necesario que aquello a lo cual el movimiento retorna como a su fundamento, se considere como resultado. De acuerdo con tal punto de vista, el primero es tambin el fundamento, y el ltimo es un derivado. En cuanto se parte del primero y, por deducciones correctas, se llega al ltimo como al fundamento, ste es el resultado. Adems el avanzar desde lo que constituye el comienzo, debe ser considerado slo como una determinacin ulterior del mismo comienzo, de modo que

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aquello con que se comienza contina como fundamento de todo lo que sigue, y del cual no desaparece. El avanzar no consiste en que se deduce algo distinto, o que se traspasa a algo verdaderamente distinto; y cuando este traspaso se verifica, igualmente vuelve a eliminarse. As, el comienzo de la filosofa es el fundamento presente y perdurable en todos los desarrollos sucesivos; lo que permanece inmanente de modo absoluto en sus determinaciones ulteriores. En efecto, mediante este avance el comienzo pierde lo que tiene de unilateral, es decir, la cualidad de ser en general un inmediato y un abstracto; se convierte en un mediato, y la lnea del movimiento cientfico progresivo toma, por consiguiente, la forma de itn crculo. Al mismo tiempo resulta que como lo que constituye el comienzo todava no est desarrollado y carece de contenido, no resulta an, en el comienzo mismo, conocido de verdad; slo la ciencia, y precisamente en su pleno desarrollo, lleva a su conocimiento completo, rico en contenido, y verdaderamente fundado. Pero, puesto que el resultado slo se manifiesta como el fundamento absoluto, el avanzar de este conocer no es algo provisorio, ni problemtico, ni hipottico, sino que debe ser determinado por la naturaleza del asunto y del propio contenido. Ese comienzo no es arbitrario y admitido slo provisionalmente; ni algo que aparece arbitrariamente y est supuesto como postulado, del cual, sin embargo, se demostrara a continuacin que era correcto tomarlo como comienzo. No ocurre aqu como en las construcciones requeridas a fin de lograr la demostracin de un teorema geomtrico, donde slo despus, en la demostracin, se ve si fue correcto trazar justamente estas lneas, y comenzar luego, en la misma demostracin, con la comparacin de estas lneas o estos ngulos; [el teorema] por s mismo no se lo comprende con el trazado de estas lneas o con su comparacin. Por eso el motivo por el cual en la ciencia pura se comienza con el ser puro, fue sealado directamente en la ciencia misma. Este ser puro es la unidad, a la que vuelve el saber puro; o si se quiere aun mantener este saber, como

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forma, distinto de su unidad, este ser puro constituye tambin su contenido. ste es el aspecto por el cual este ser puro, este inmediato absoluto resulta igualmente un mediato absoluto. Pero debe ser asimismo tomado esencialmente slo en su unilateralidad, en la que es pura inmediacin, justamente porque en este caso es comienzo. Si no fuera l esta indeterminacin pura, si fuese determinado, sera tomado como mediato, como ya ulteriormente elaborado; pues un determinado contiene otra cosa, adems de un primero. Por tanto, pertenece a la naturaleza del comienzo mismo que ste sea el ser, y nada ms. Por consiguiente no se necesita, para introducirse en la filosofa, de ninguna otra preparacin, ni de reflexiones y puntos de relacin provenientes de otra parte. Puesto que el hecho del comienzo es comienzo de la filosofa, no puede, en realidad, deducirse de l ninguna determinacin ms exacta, ni un contenido positivo para l mismo. Pues en este caso del comienzo, en que la cosa misma no existe an, la filosofa es una palabra vana o una representacin cualquiera que se admite, pero todava no est justificada. El saber puro ofrece slo esta determinacin negativa, que debe ser el comienzo abstracto. Cuando el ser puro es tomado como contenido del saber puro, ste tiene que retirarse de su contenido, dejarlo actuar por s mismo y no determinarlo ms. O bien, si el puro ser tiene que ser considerado como la unidad, en que el conocimiento coincide en su punto ms alto de fusin con el objeto, entonces el conocimiento desaparece en esta unidad, ya no tiene diferencia alguna con ella y por lo tanto no deja subsistir ninguna determinacin para la misma. De todas maneras tampoco hay un algo o un contenido cualquiera que pudiera ser utilizado para constituir un comienzo determinado. Pero tambin la determinacin del ser, tomada hasta ahora como comienzo, podra ser omitida, de manera que slo habra que exigir que se hiciera un comienzo puro. En tal caso nada habra fuera del comienzo mismo, y tendra que verse en qu consiste. Con el propsito de concilia-

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cin, podra proponerse esta posicin a los que por un lado no se conforman con que se comience por el ser cualesquiera sean las reflexiones por las cuales esto ocurra y menos an con la consecuencia, que el ser lleva consigo, de traspasar en la nada; y que por otro lado no conciben en general otra cosa sino que en una ciencia se comience con el supuesto de una representacin, representacin que despus se analiza, de manera que el resultado de este anlisis ofrezca en la ciencia el primer concepto determinado. Aunque observramos este procedimiento, no tendramos ningn objeto particular, porque el comienzo, como comienzo del pensar, debe ser totalmente abstracto, universal, forma pura sin ningn contenido; no tendramos as nada ms que la representacin de un simple comienzo como tal. Por lo tanto slo se trata de ver qu hallamos en esta representacin. Todava no es nada y tiene que devenir algo. El comienzo no es la nada pura, sino una nada de la cual tiene que surgir algo; luego tambin el ser est ya contenido en el comienzo. El comienzo contiene, en consecuencia, a ambos: el ser y la nada; es la unidad del ser y la nada; es decir, es un no-ser que al mismo tiempo es ser, y un ser, que al mismo tiempo es no-ser. Adems: el ser y la nada existen en el comienzo como diferentes; pues el comienzo seala algo distinto; es un no-ser, que se refiere al ser, como a un otro; lo que comienza no existe todava; slo va hacia el ser. El comienzo, en consecuencia, contiene el ser como algo que se aleja del no-ser o lo elimina, es decir, como un, contrario del no-ser. Pero, por otra parte, lo que comienza ya existe, pero simultneamente todava no existe. Los contrarios, ser y no-ser, estn por tanto en el comienzo en una unin inmediata; es decir, que el comienzo es su unidad indtferenciada. El anlisis del comienzo, dara as el concepto de la unidad del ser y del no-ser o, en forma refleja, el concepto de la unidad del ser distinto y del ser indistinto o bien el

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de la identidad de la identidad con la no-identidad 2. Este concepto podra tenerse por primera definicin, la ms pura, esto es la ms abstracta, de lo absoluto; como en efecto sera si se tratara aqu principalmente de la forma de las definiciones y de los nombres de lo absoluto. En ese sentido, as como aquel concepto abstracto sera la primera definicin de lo absoluto, de la misma manera todas las determinaciones y los desarrollos ulteriores slo seran definiciones ms determinadas y ms ricas de ese absoluto. Pero los que no estn satisfechos con aceptar el ser como comienzo, porque el ser pasa a la nada de donde surge la unidad del ser y la nada, observen si con este otro comienzo, que principia con la representacin del comienzo, y con su anlisis, aunque ciertamente sea correcta, pero que igualmente conduce a la unidad del ser y de la nada, se sentiran ms satisfechos que con aquella posicin que erige al ser como comienzo. Sin embargo, hay que hacer todava otra consideracin sobre este procedimiento. El anlisis de que hablamos presupone como conocida la representacin del comienzo; se ha procedido as siguiendo el ejemplo de las otras ciencias. stas presuponen su objeto, y admiten como postulado que cada uno pueda tener la misma representacin de l y encontrar aproximadamente en l las mismas determinaciones, que mediante el anlisis, la comparacin y otros razonamientos ellas aducen y exponen aqu y all respecto del objeto. Pero, lo que constituye el comienzo absoluto, debe ser igualmente algo conocido; ahora bien, si se trata de un concreto, y por consiguiente con varias determinaciones en s, entonces esta relacin, que es el comienzo en s, se presupone como algo conocido; y por ello est dado como un inmediato; sin embargo no lo es, pues es relacin nicamente en cuanto que [est puesta] entre cosas diferentes, y en consecuencia contiene la mediacin en s misma.
2 Hegel ya emple este trmino en sus escritos juveniles (Differenz Wwe. Tomo I, pg. 251) [Lasson].

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Adems en lo concreto se presentan lo accidental y la arbitrariedad del anlisis y de las diferentes determinaciones. Las determinaciones que resultan, dependen de lo que cada cual encuentra en sus representaciones inmediatas y accidentales. La relacin contenida en un concreto, en una unidad sinttica es necesaria slo en cuanto que no es encontrada, sino producida por el propio movimiento de los momentos que vuelven a esta unidad, un movimiento que es lo contrario del procedimiento analtico, es decir, de una actividad extrnseca a la cosa misma, y que cae en el sujeto. En esto est comprendido tambin, ms particularmente, que lo que constituye el comienzo no puede ser un concreto, no puede ser algo que contenga una relacin dentro de s mismo. Porque eso presupone en su interior una mediacin y un traspaso de un primero a un otro, cuyo resultado sera lo concreto convertido en simple. Pero el comienzo no debe ser l mismo un primero y un otro; lo que en s mismo es un primero y un otro, contiene ya un proceso de progresin. Lo que constituye el comienzo, el comienzo mismo, tiene por ende que ser tomado como algo que no puede ser analizado; tiene que ser tomado en su simple inmediacin no llenada de contenido, es decir, como ser, como lo absolutamente vaco. Tal vez por impaciencia ante la consideracin del comienzo abstracto, podra decirse que no debe empezarse por el comienzo, sino directamente con la cosa; pero tambin esa cosa no es ms que aquel ser vaco; pues lo que es esta cosa, resultar precisamente del curso mismo de la ciencia, y no puede presuponerse como conocido antes de ella. Cualquiera sea la forma que se adopte, para tener un comienzo distinto del ser vaco, padecer de los defectos mencionados. Aqullos que continan insatisfechos con dicho comienzo pueden ser invitados a la tarea de comenzar de distinto modo y evitar as estos defectos. Sin embargo, no puede dejar de mencionarse un comienzo original de la filosofa, que en los ltimos tiempos se hizo clebre, el comienzo por el Yo. En parte provino de la reflexin de que todo lo siguiente debe deducirse de una

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primera verdad, y en parte, de la necesidad de que la primera verdad fuera algo conocido, y ms an una certeza inmediata. Este comienzo no es en general una representacin accidental, y q : ie pueda adquirir tal forma en un sujeto y tal otra en otro sujeto, Porque el yo, esta conciencia inmediata d- s mismo, ante todo aparece l mismo como una inmediacin, y adems como algo conocido en un sentido mucho ms elevado que cualquier otra representacin; en efecio, todo otro conocido pertenece ciertamente al yo, pero sin embargo se diferencia de l y en consecuencia es al mismo tiempo un contenido accidental; el yo, al contrario, es la simple certeza de si mismo. Pero en general el yo, es al mismo tiempo un concreto, o mejor dicho, es lo ms concreto, esto es, la conciencia de s mismo como de un mundo infinitamente variado. Para que el yo sea comienzo y fundamento de la filosofa, se precisa su separacin de este concreto, es decir, el acto absoluto, por medio del cual el yo se purifica de s mismo y penetra en su conciencia como el yo abstracto. Sin embargo este yo puro no es ms un inmediato, ni el yo conocido; no es el yo ordinario de nuestra conciencia, al cual podra anudarse directamente y para todos la ciencia. Aquel acto realmente no sera ms que elevarse a la posicin del saber puro, donde desaparece la diferencia entre lo subjetivo y lo objetivo. Pero, en cuanto que dicha elevacin es exigida inmediatamente, representa un postulado subjetivo; para manifestarse como verdadera exigencia, sera preciso que el movimiento progresivo del yo concreto, que va de la conciencia inmediata hacia el puro saber, fuera indicado y expuesto en el yo mismo, mediante su propia necesidad. Sin este movimiento objetivo, el puro saber, aun siendo determinado como una intuicin intelectual, aparece como un punto de vista arbitrario, o como uno de los estados empricos de la conciencia, con respecto al cual se tratara de ver si uno lo encuentra o lo puede producir en s y el otro no. Pero, como este yo puro debe ser esencialmente saber puro, y el puro saber est colocado en la conciencia individual slo por

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medio del acto absoluto de la autoelevacin y no existe eti ella inmediatamente, se pierde justamente la ventaja que deba surgir de este comienzo de la filosofa, es decir partii de algo absolutamente conocido, que cada uno encuentra inmediatamente en s y al que se pueden anudar las reflexiones ulteriores. Aquel puro yo, es ms bien, en su esencia abstracta, algo desconocido para la conciencia ordinaria, algo que no se encuentra ya en ella. De l surge, por lo contrario, la desventaja de producir la ilusin de que se habla de algo conocido, del yo de la autoconciencia emprica, mientras que en realidad se habla de algo extrao a esta conciencia. La determinacin del puro saber como yo.. lleva continuamente consigo la reminiscencia del yo subjetivo, cuyas limitaciones es preciso olvidar, y mantiene presente la conjetura de que las proposiciones y relaciones resultantes del desarrollo ulterior del yo puedan presentarse y encontrarse en la conciencia ordinaria y que sta justamente sea la que las afirma. Este trastrueque, en vez de producir una claridad inmediata, produce al contrario una agudsima confusin y una desorientacin completa; externamente ha ocasionado pot s solo los ms groseros errores. Adems, en lo que concierne en general a la determinacin subjetiva del yo, el saber puro quita al yo su significado limitado, es decir, el de tener su insuperable oposicin en un objeto. Pero, por este motivo sera por lo menos superfino mantener esta posicin subjetiva y la determinacin de la pura esencia3 como yo. Adems, esta determinacin no slo lleva consigo una perturbadora ambigedad, sino que queda tambin, si se la observa con ms cuidado, un yo subjetivo. El verdadero desarrollo de la ciencia, que parte del yo muestra que el objeto tiene y conserva en ste la perenne determinacin de un otro, a cambio del yo, y que por lo tanto el yo, del que se parte, no es el puro saber, que verdaderamente ha superado la oposicin propia de la
3 El texto alemn 'lleva justamente Wesen = esencia. El traductor italiano supone un error de imprenta, y lee: Wissen saber. Considero muy probable su hiptesis. [N. del T,]

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conciencia, sino que est todava aprisionado en el fenmeno. Al respecto es necesario todava hacer la observacin esencial de que el yo bien podra ser determinado en s mismo como el puro saber o como una intuicin intelectual y ser afirmado como comienzo; pero en la ciencia no se trata de lo que existe en s o intrnsecamente, sino de la existencia de lo intrnseco en el pensar y de la determinacin que un tal (intrnseco) tiene en esta existencia. Pero lo que existe de la intuicin intelectual o bien cuando su objeto se denomina lo eterno, lo divino, lo absoluto, lo que existe de eterno y absoluto en el contienzo de la ciencia, no puede ser ms que una primera determinacin inmediata y simple. Cualquiera sea el nombre valiossimo que le sea dado, ms valioso que el que expresa la simple palabra ser, slo puede tenerse en cuenta de qu manera tal absoluto penetra en el saber pensante y en la enunciacin de dicho saber. La intuicin intelectual es la ms poderosa repulsa de la mediacin y de la reflexin demostrativa, extrnseca. Pero a ms de una simple inmediacin, ella expresa un concreto, que contiene en s diferentes determinaciones. Sin embargo, la enunciacin y exposicin de este concreto constituye, como ya se hizo notar, un movimiento de mediacin, que empieza en una de las determinaciones y avanza hacia la otra, y sta tambin retorna a la primera; es un movimiento, que no puede al mismo tiempo ser arbitrario o asertrico. Por consiguiente en tales exposiciones no se comienza con lo concreto mismo, sino slo con la simple inmediacin, de condc parte el movimiento. Por otra parte, cuando es tomado un concreto como comienzo, falta la prueba que se necesita para establecer la vinculacin de las determinaciones contenidas en lo concreto. Si por consiguiente la expresin de lo absoluto o de lo eterno, o de Dios (y Dios tendra el derecho incontrastable de que el comienzo se hiciera con l), si su intuicin, su pensamiento contiene ms que el puro ser, entonces lo que est all debera presentarse slo en el saber entendido, como pensante, no como representativo; pues por rico que

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sea lo que est en l, la determinacin que se presenta primeramente en el saber, es algo simple; porque slo en lo simple no hay mas que el puro comienzo; y slo lo inmediato es simple, porque slo en lo inmediato no existe todava una progresin de uno a otro. Por lo tanto, aquello que debe ser expresado o contenido adems del ser, en las formas ms ricas de la representacin de lo absoluto o de Dios, no representa en el comienzo ms que una palabra vaca, y solamente el ser; y este simple, que no tiene ninguna significacin ulterior, este vaco, constituye, sin ms ni ms, el comienzo de la filosofa. Dicho concepto por s mismo es tan sencillo, que este comienzo, como tal, no precisa ninguna preparacin ni introduccin ms amplia; y estas consideraciones previas a modo de razonamientos sobre el asunto no podan tener la intencin de introducir tal comienzo, sino ms bien la de. alejar toda consideracin previa.
DIVISIN GENERAL DEL SER

En primer lugar el ser est determinado en general frente a otro; en segundo lugar se determina dentro de s mismo; en tercer lugar, si se rechaza este carcter previo de la divisin, el ser es la indeterminacin y la inmediacin abstractas en las cuales l tiene que constituir el comienzo. Segn la primera determinacin el ser se divide en contra de la esencia, en tanto que, en el progreso de su desarrollo, su totalidad se presenta slo como una nica esfera del concepto y le opone, como momento, otra esfera. ,De acuerdo con la segunda, el ser es la esfera dentro de la cual caen las determinaciones y el movimiento total de su reflexin. El ser dispondr en esta esfera de las tres determinaciones siguientes: I. Como determinacin, como tal, cualidad; II. Como determinacin superada: magnitud, cantidad; III. Como cantidad determinada cualitativamente: medida.

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Esta divisin, como se advirti en general en la introduccin acerca de semejantes divisiones, es aqu una indicacin provisoria; sus determinaciones tienen que originarse slo del movimiento del ser mismo, y por ese medio definirse y justificarse. No es preciso recordar aqu la divergencia de esta divisin con respecto a la usual enumeracin de las categoras, vale decir, cantidad, cualidad, relacin y modalidad (las cuales por otra parte, en Kant deberan representar solamente los ttulos para sus categoras, mientras en realidad son categoras ellas mismas, solamente que ms universales), porque todo el tratado mostrar cual es la divergencia en general con respecto al ordenamiento y significado habituales de las categoras. Quiz slo pueda observarse todava, que la determinacin de cantidad se antepone por lo dems a la de cualidad, y eso como en la mayora de los casos sin mayor fundamento. Ya se mostr que el comienzo se efecta con el ser como tal, y por consiguiente con el ser cualitativo. De la comparacin de la cualidad con la cantidad resulta fcilmente evidenciado que por su naturaleza aqulla es primera. Pues la cantidad es la cualidad ya convertida en negativa; la magnitud es la determinacin que ya no es uno con el ser, sino diferente de l, es la cualidad eliminada que se convirti en indiferente. Implica en s la mutabilidad del ser, sin que la cosa misma, es decir, el ser, cuya determinacin es, sea modificada por ella; mientras que por lo contraio, la determinacin cualitativa es una cosa sola con su ser, no lo sobrepasa, ni est contenida en l, sino que constituye su inmediata limitacin. La cualidad por lo tanto, como determinacin inmediata, es primera, y ella debe constituir el comienzo. La medida es una relacin, pero no la relacin en general, sino la relacin determinada, entre la cualidad y la cantidad. Las categoras, que Kant incluye en la relacin, tendrn su lugar totalmente distinto. La medida puede, si se quiere, ser considerada tambin como una modalidad; pero, puesto que en Kant esta modalidad no debe constituir ya una determinacin del contenido, sino referirse solamente a la re-

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ic.on de ste con el pensamiento o sea con lo subjetivo, es un relacin del todo heterognea, a la que de ningn modo corresponde entrar aqu. La tercera determinacin del ser, cae dentro de la seccin que corresponde a la cualidad, pues el ser, como inmediacin abstracta, se reduce a una determinacin particular frente a sus otras determinaciones dentro de su esfera.