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Abbagnano Nicolas Historia Filosofia Vol 4 Tomo II

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Historia de la Filosofia, Filosofia
Historia de la Filosofia, Filosofia

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La teología de la esperanza contenía promesas y temáticas aptas para
promover su desarrollo en la dirección de una teología política. Las ra-
zones de este itinerario, favorecido por la específica atmósfera histórica
y cultural de la segunda mitad de los años sesenta, han sido indicadas
por el propio Moltmann: «Debo confesar con actitud crítica que en Teo-
logía de la esperanza he dejado plantado al lector a propósito de las cues-
tiones relativas a una praxis de la esperanza. Algunos ciertamente creían
saber aquello que querían, pero después no veían qué pasos concretos
y progresivos se debían dar. Quizás tampoco yo lo sabía con certeza y
esperaba que otros me lo indicaran. ¿Por qué uno debe encontrar algo
por sí solo? Mientras tanto creo ver más claro. Y esto lo debo, entre otros,
a mi colega católico Johann Baptist Metz, que ha abierto el camino de
la teología escatológica a la teología política» (Sguardo retrospettivo per-
sonale sugli dieci anni, cit., p. 334; cursivas nuestras).

JOHANN BAPTIST METZ nació en el año 1928 en la ciudad de Welluck

(Alemania occidental). Doctor en filosofía (1952) y teología (1961), en-
señó teología fundamental en la Universidad de Munich, y es miembro
del Comité Internacional de la revista «Concilium». Entre sus obras más
importantes mencionamos: Antropocentrismo cristiano. Estudio sobre
la mentalidad de Tomás de Aquino (1962), Sobre la teología del mundo
(1968), La fe en la historia y en la sociedad (1977). Metz comenzó sus
estudios filosóficos y teológicos en la Universidad de Innsbruck, donde
sufrió la influencia de algunos autores ocupados en reelaborar la esco-
lástica tradicional a través de una filosofía transcendental-existencial. Es-
cribió su tesis doctoral en filosofía (sobre Heidegger) bajo la dirección
de E. Coreth y su tesis doctoral en teología (sobre Santo Tomás de Aqui-
no) bajo la guía de Rahner (cfr. F. P. FIORENZA, «The Thought of J.

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LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

B. Metz: Origin, Positions, Development» en Philosophy Today, X, 1966,
páginas 247-52).

En la tesis doctoral en teología Metz vió en el llamado «giro antropo-
céntrico» la esencia de la modernidad, y, en Tomás, al guía de dicho giro.
En efecto, en Christliche Anthropozentrik afirma que aunque Tomás si-
guió ligado en parte a superestructuras conceptuales y categoriales grie-
gas, el «principio formal» o la «mentalidad» de fondo (Denkform) de
su pensamiento ya son tendencialmente modernos. Tanto es así que mien-
tras la mentalidad griega es «cosmocéntrica», la de Tomás es «antropo-
céntrica» (Antropocentrismo cristiano, trad, ital., Turín, 1969, p. 51).
Por mentalidad cosmocéntrica Metz entiende una comprensión del ser
(Seinsverständnis) que tiene como modelo la objetividad mundana, mien-
tras que por mentalidad antropocéntrica entiende una comprensión del
ser que tiene como modelo el hombre y su libre subjetividad (Ib., ps.
52-53). Según Metz este antropocentrismo «formal» —que puede coe-
xistir perfectamente con un teocentrismo «contenutístico» o «material»—
es profundamente cristiano y se implica en la Biblia. Mérito de Tomás
es, en efecto, haber representado un treait d'union válido entre Sagrada
Escritura y filosofía: «En el pensamiento de Tomás se inicia así el giro
que del cosmocentrismo griego... lleva al antropocentrismo cristiano, esto
es, el paso de la objetividad a la subjetividad, de la substancia al sujeto
o, más precisamente, de una compresión óntica a una comprensión on-
tológica del sujeto, del mundo al hombre, de la naturaleza a la historia,
de la universalidad abstracta a la universalidad concreta, de la concep-
ción estático-espacial-cosal a la temporal-personal (Ib., p. 115). Por es-
tos motivos, la síntesis tomística, más que una sistematización teológica
de la filosofía griega, puede ser considerada como una etapa de la na-
ciente filosofía moderna — la cual, más allá de sus intenciones, sería pues,
en su núcleo básico, «objetivamente» cristiana.
El interés por el mundo moderno y por el correspondiente giro antro-
pocéntrico constituyen también el motivo dominante de Zur theologie
der Welt, el escito más conocido de Metz. El punto de partida de este
trabajo (compuesto de artículos «que van desde 1961 a 1967», Prefacio)
es la constatación de que «el mundo hoy se ha vuelto mundano», por
lo cual «la fe viene a ser puesta en cuestión por esta mundanidad univer-
sal» (Sulla teologia del mondo, trad, ital., Brescia, 1969, p. 11). Desdi-
chadamente, observa Metz, muchos creyentes, frente a dicho proceso de
mundanización, se limitan a «un no fundamental» (Ib., p. 13). En reali-
dad, una teología «no puede resignarse a la hipótesis de que el proceso
moderno de mundanización es, en su núlceo esencial, no cristiano y que
el devenir del mundo históricamente tangible se haya desarrollado, por
esta razón, de manera epocal, en dirección opuesta a la de la historia
de la salvación», en cuanto "el espíritu" del cristianismo está infuso para

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siempre en la "carne" de la historia del mundo y... debe conservarse y
afirmarse a través del camino irreversible de éste» (Ib., ps. 13-14). En
consecuencia, la tarea actualmente más urgente es la de «interpretar a
la luz de la teología católica esta mundanidad del mundo que crece con-
tinuamente» (Ib., p. 11, nota), mostrando cómo ésta, en su fundamen-
to, si no en sus manifestaciones históricas singulares, ha surgido no con-
tra, sino gracias al cristianismo (Ib., p. 17).
El principio rector de Metz es que «Dios ha aceptado en su Hijo Je-
sucristo al mundo, con un acto definitivo y escatológico» (Ib., p. 18),
sin, con esto, anular el mundo en su ser propio: «Dios no violenta aque-
llo que asume, no lo chupa, no lo diviniza, hasta convertirlo en puro teo-
fanismo. Dios no es igual a los dioses, no es un usurpador, un Moloch.
Dios no destruye —y precisamente aquí está su divinidad— al otro en
la diferencia que lo distingue. Él más bien acepta al otro precisamente
en cuanto otro que él (Ib., p. 23). En otros términos, Dios no es el «com-
petidor», sino el «garante» del mundo: «"acepcionalidad" y "autono-
mía" no están aquí en oposición sino que crecen en medida recíproca-
mente proporcional. Un mundo aceptado llega a ser entonces solamente
y verdaderamente mundo en sus auténticas posibilidades mundanas no
ya "no obstante", sino precisamente "porque" está insertado por el amor
de Dios en el espacio vital intratrinitario» (Ib., p. 21). Por lo cual, con-
cluye Metz, mediante la asunción del mundo en Jesucristo, el mundo no
se convierte en un «pedazo» de Dios y Dios no se convierte en un «sec-
tor» intr'amundano: «Más bien precisamente gracias a tal mediación el
mundo aparece como totalmente mundano y Dios absolutamente divi-
no; el mundo se manifiesta no es su divinidad, sino precisamente en su

no-divinidad» (Ib., p. 26).

Esta «desdivinización» y «desmitologización» del mundo, que resul-
ta antitética a cualquier forma de «divinismo cósmico inmediato» (Ib.,
p. 32), muestra toda su originalidad en relación con la doctrina griega
del ser: «Para los griegos el mundo era propiamente y siempre numino-
so, principio obscuro, apenas iluminado, de Dios mismo, crepúsculo de
los dioses en todos sus horizontes. Esta visión no permitía nunca que
el mundo llegase a ser completamente mundano en cuanto no permitía
que Dios fuera totalmente Dios. Es bien sabido que a la concepción grie-
ga del mundo le faltaba el motivo de un Dios creador y transcendente.
Dios era concebido más bien como principio del mundo...» (Ib., p. 31).

La desacralización del mundo comporta, simultáneamente, la disponi-

bilidad del mundo al hombre. Tanto es así que allá donde no existe fe
alguna en un creador transcendental —nota Metz— no se da tampoco
una verdadera mundanización del mundo y se halla ausente la figura del

hombre "señor" de la creción. Paradógicamente, pues, es precisamente

la fe quien fundamenta aquella «hominización» total del mundo que cons-

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LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

tituye el dato más notable de la época moderna: «Aquello que en el mundo
hoy llama inmediatamente y en primer lugar la atención no son los vesti-
gia Dei, sino los vestigia hominis. La "creación" de Dios aparece —en
el camino de su hominización— como cada vez más mediata y filtrada

por la "obra" del hombre. En mayor o en menor medida, en todo aque-

llo con lo que tenemos que ver en nuestra existencia, nosotros no nos
encontramos en la naturaleza creada por Dios, sino en el mundo proyec-
tado cada vez y transformado por el hombre — y aquí una vez más con
nosotros mismos» (Ib., p. 59).
Esto no significa que la hominización conduzca inevitablemente al
ateísmo y a la descristianización. En efecto, no es la hominización como
tal lo que es anti-cristiano (hemos visto cómo es un rasgo de la mentali-
dad bíblica), sino sólo una hominización impregnada de «falsos dioses»
y «falsas ideologías» (Ib., p. 66), o sea aquel tipo de hominización que
lleva al mundo a cerrarse secularísticamente en sí mismo y a producir
la alienación, más que la realización, del hombre: «El mundo hominiza-
do aparece como un mundo deshumanizado... No solamente el mundo
como naturaleza, sino también el hombre está expuesto a la amenaza de
ser cada vez más "manipulado". En efecto, él mismo no sólo determi-
na, en cuanto sujeto, el proceso de hominización, sino que al mismo tiem-
po corre, y cada vez más, el peligro de ser degradado a objeto de aquella
planificación y reglamentación experimentadora y dominadora del mun-
do» (Ib., p. 72). Sin embargo, precisamente porque la hominización, al
lado del enorme peligro de la deshumanización, esconde en sí la chance
de una humanización más profunda de la existencia humana» (Ib., p.
73), la responsabilidad de la fe crece desmesuradamente: «La hominiza-
ción del mundo no puede abandonarse a las ideologías; debe ser tomada
en la esperanza como carga y deber del creyente» (Ib., p. 74). En efecto,
nuestro autor está convencido de que la Iglesia, abandonando su propio
«narcisismo eclesiológico» (Ib., p. 79) debe medirse factivamente con el
mundo: «La Iglesia no es simplemente no-mundo, no existe "al lado"
o "encima" de nuestra sociedad secularizada, sino en ella, como la co-
munidad de aquellos que buscan vivir de las promesas de Dios, enuncia-
das y definitivamente confirmadas en Jesús, la cual por eso contagia de
esta esperanza siempre nuevamente a la sociedad que la rodea, critican-
do sus absolutizaciones y sus cierres» (Ib., p. 88; cursivas nuestras).
De ahí la improrrogable necesidad, por parte de la teología del mun-
do, de convertirse en escatología crítico-creadora: «El cristianismo es "co-
laborador" para este reino que nos ha sido prometido de paz y justicia
universal... La ortodoxia de su fe debe "realizarse" siempre en la orto-

doxia de su acción escatológicamente orientada... (Ib., p. 89). Obvia-

mente una teología del mundo que se deja guiar por esta escatología crí-
tica y creadora, puntualiza Metz, no puede ser ya elaborada con el estilo

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y con las categorías de la vieja cosmología metafísica, es decir, con un
sistema teórico en el cual «domina la jerga del "siempre yo" (Ib., p. 94)
y en el cual el problema del aún-no-sido y de lo realmente nuevo está
escondido (Ib.). Ni tampoco puede desarrollar su tarea con el estilo de
una teología puramente transcendental-existencial-personalista entrete-
jida de categorías de lo íntimo y de lo apolítico (Ib., p. 90 y 108). En
otras palabras, una eficaz teología del mundo y de la esperanza tiene su
lógico puesto en la teología política.

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