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Las teorías del sacrificio primitivo
y su significado antropológico
(Primera parte)
Víctor CADENAS DE GEA
Resumen
El propósito de este artículo es analizar las teorías más importantes del sacrifi-
cio primitivo en antropología de la religión. Dividido en dos partes, en la primera
abordamos a los principales autores de la primera antropología científica (Tylor,
Frazer, Robertson Smith), centrándonos en sus hallazgos esenciales y en las carac-
terísticas metodológicas de su trabajo. Mostraremos un hilo conductor en el trata-
miento del objeto sacrificial, que conduce desde el intelectualismo de Tylor y Frazer
al colectivismo de Robertson Smith.
Palabras clave: sacrificio, antropología de la religión, magia, religión primiti-

va, ritual, E. B. Tylor, J. G. Frazer, W. R. Smith.
Abstract
The purpose of this article is to analyse the most important theories of the prim-
itive sacrifice in the anthropology of the religion. It is divided in two parts, in the
first one we approach the main authors of the first scientific anthropology (Tylor,
Frazer, Robertson Smith), focusing on their findings and on the methodological
characteristics of their work. We will show a guide in the treatment of the sacrifi-
cial object, from the intellectualism of Tylor and Frazer to Robertson Smith´s col-
lectivism.
Keywords: sacrifice, anthropology of religion, magic, primitive religion, ritual,

E. B. Tylor, J. G. Frazer, W. R. Smith.
NEXO. Revista de Filosofía 153 ISSN: 1695-7334

Núm. 3 (2005): 153-177
Víctor Cadenas de Gea Las teorías del sacrificio primitivo...
Introducción: el enigma del sacrificio
A lo largo de la historia de la antropología se han dado una serie de fenómenos

característicos de la religiosidad primitiva que han despertado extrañeza y fascina-
ción en los investigadores. De entre ellos, nos encontramos con el fenómeno del
sacrificio. El estupor que ineludiblemente crea descansa en varias razones. En pri-
mer lugar, la crueldad que a menudo reviste produce un sentimiento de extrañeza,
combinado con una irresistible repulsa. Cualquier descripción minuciosamente
científica no puede esconder la angustiosa pregunta por el tipo de moralidad que
han abrigado y abrigan prácticas tan “aberrantes”, por las ocultas razones que han
justificado tales actos sanguinarios. En segundo lugar, y no de manera menos
importante, la práctica universalidad del acto no solamente está atestiguada en la
historia global del ser humano, sino en la casi totalidad de su espacio geográfico. El
sacrificio está presente, por igual, en culturas que no han podido mantener ningún
contacto entre sí. Por último, la verificación de que, este fenómeno extraño, esta
costumbre enigmática, ha sido el núcleo central de la vida religiosa de comunida-
des primitivas y arcaicas. En numerosas culturas, todo el edificio de lo social se sus-
tenta en este acto aparentemente despiadado.
Todas estas razones, y algunas otras, han mantenido en vilo a cualquier investi-
gador de la religión primitiva que se haya adentrado en temática tan espinosa. El
sacrificio se manifiesta como un enigma, un significante opaco, o bien como un
“misterio insondable”1, tal y como reconoció el africanista Marcel Griaule. No hay
en él elemento seguro en el que apoyarnos. No hay una claridad de significados.
Todo parece confuso y abigarrado. A lo largo de la evolución de la teoría antropo-
lógica, el fenómeno sacrificial ha despertado más que curiosidad. Los autores cen-
trales de la primera antropología científica se enfrentaron a serias dificultades a la
hora de insertar el fenómeno en cuestión en una teoría estable de la religiosidad pri-
mitiva. Posteriormente, la concienciación de su extraordinaria diversidad, así como
la recurrencia de ciertos caracteres, convirtieron el sacrificio en una suerte de pie-
dra angular de la religión y de la vida social. En cualquier caso, la ambivalencia que
ha producido y seguirá produciendo se parece mucho a esa ambivalencia que carac-
teriza a lo sagrado: el terror y la fascinación que su cercanía provoca.
Cualquier descripción de esta índole debe abrazar diferentes disciplinas. No es
lo mismo estudiar el sacrificio tal y como se encuentra en determinadas tribus actua-
les, que estudiarlo tal como se expone en textos védicos, judíos o griegos. No es lo
mismo, al menos al nivel del análisis, el sacrificio primitivo practicado en culturas
vivas, que el sacrificio arcaico y, por tanto, ya desaparecido. Esto es precisamente
lo que diferencia a la etnología de la historia de las religiones o la mitología. Pero
lo que es evidente es que todo intento explicativo de las teorías del sacrificio debe
1 Griaule, M., Dios de agua, p. 125.
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oscilar o pendular entre distintos saberes que, con ánimo sintético, englobamos bajo
el nombre genérico de “antropología de la religión”. Este saber humanístico, de
grandes aspiraciones, nos suele descubrir, sorprendentemente, que muchas de las
ideas que destaca el etnólogo acerca del sacrificio son similares a las que destaca el
historiador de las religiones, y viceversa. En ocasiones, este vínculo aparece fuerte-
mente arraigado, permitiendo vislumbrar una explicación general y unitaria.
Lo que diferencia principalmente a las disciplinas que componen la antropolo-
gía religiosa es su motor de búsqueda, o dicho de otra manera, la función y la arma-
zón metodológica que cada una de ellas concibe acerca de su trabajo científico.
Unas, como la historia de las religiones, inciden en el conocimiento diacrónico, his-
tórico, concentrado en el pasado. Otras, en cambio, en el conocimiento sincrónico,
a-histórico y fijado en el presente, como es el caso de la etnografía. Todas ellas, por
medio del “rodeo antropológico”, pretenden un conocimiento de la realidad huma-
na en sus caracteres más esenciales. Algunas, como la etnología, extreman la cau-
tela y concentran sus miras en objetos reducidos y, sobre todo, controlables. Otras,
como la filosofía de la religión o las antropologías de lo sagrado, buscan esencias y
estructuras generales, y esto a través de una comparación constante. Nuestro reco-
rrido explicativo de las teorías del sacrificio debe tomar en consideración no sólo el
contenido de dichas teorías, sino también el lugar del que proceden.
En orden a poner un poco de luz en tema tan complejo, vamos a seguir unos
puntos concretos de exposición. En primer lugar, nos centraremos en algunos auto-
res fundamentales de la primera antropología científica, exponiendo no sólo sus teo-
rías del sacrificio, sino también las características metodológicas de sus pensamien-
tos. Estos autores desarrollaron la posibilidad de plantear nuevas preguntas acerca
del sacrificio y la religión primitiva, obviadas hasta el momento. En la segunda
parte, dedicaremos nuestra atención a la escuela sociológica francesa, que abrió
considerablemente el campo del análisis. Posteriormente, dedicaremos sendos epí-
grafes a dos grandes autores de la antropología religiosa, Mircea Eliade y René
Girard. Por último, trataremos de ofrecer una visión sintética de nuestra materia.
1. Rasgos de la antropología evolucionista
Nuestra investigación parte en aquel momento de la antropología donde esta

diferenciación disciplinar (etnología, mitología, historia de las religiones, etc.)
comenzaba tan sólo a ponerse en práctica. Es principalmente en la segunda mitad
del siglo XIX donde nos encontramos con una manera de pensar y organizar los
fenómenos culturales que, lentamente, va desgranando las bases fundamentales de
los diversos saberes antropológico-religiosos. Es también a lo largo de estos años
cuando el estudio de las religiones comienza a gozar de un estatuto científico, de un
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lugar de pleno derecho en las ciencias humanas. El descubrimiento de una gran

diversidad de lugares exóticos por parte de misioneros y viajeros de toda índole a
lo largo de los siglos XVI y XVII, sumado a la feroz crítica de la ortodoxia teoló-
gica occidental por parte de algunos ilustrados del XVIII, desviaron la atención
especulativa al modus vivendi de las culturas primitivas. Esta postura supuso el
reconocimiento, en algunos investigadores, de la importancia excepcional de lo reli-
gioso a la hora de comprender aquellas culturas y, por ende, la nuestra propia.
Acudiendo a sus extraños comportamientos rituales y a sus creencias asumidas, se
podía tratar de aprender algo esencial de la cultura humana en general.
La principal antropología de esta época, a menudo llamada “antropología evo-
lucionista”2, detenta una serie de características principales, de premisas asumidas.
Es necesario encararse con éstas en vistas a comprender la significación que el
sacrificio va a tener en determinados autores.
a) En primer lugar, esta antropología es la heredera directa del evolucionismo
sociológico y biológico3. Las líneas generales de la doctrina sobre la evolución de
las especies fueron aplicadas a la evolución de las sociedades. Herbert Spencer, de
modo paralelo e independiente, se centró en el estudio de las leyes que rigen el des-
arrollo humano, caracterizado por una creciente adquisición de perfección4, idea
ésta muy presente ya a lo largo de la Ilustración. Estos y otros factores provocaron
que, en la segunda mitad del siglo XIX, proliferaran teorías que entendían la histo-
ria de la humanidad como una sucesión de fases regidas por una idea de progreso.
Una serie de etapas, por las que necesariamente había pasado el hombre, que des-
cribían una línea de perfectibilidad, de menor a mayor conocimiento, de menor a
mayor complejidad, hasta llegar al presente del investigador, como punto más álgi-
do de la jerarquía. De esta concepción de perfectibilidad creciente nos seguimos
nutriendo hoy día en numerosos ámbitos.
En la antropología de la que hablamos, este aspecto a veces supuso un marcado
determinismo social e histórico en sus hipótesis. Una vez ideada la secuencia evo-
lutiva, toda cultura de que se tuviera noticia podía ser ubicada en algún lugar de esa
2 Como autores fundamentales de este movimiento heterogéneo pueden destacarse E. B. Tylor, J.

G. Frazer, L. H. Morgan, J. F. McLennan, A. Lang, J. J. Bachofen, H. S. Maine, J. Lubbock, si bien en
nuestra materia resultan esenciales los dos primeros. También ha de decirse que autores posteriores
heredaron parte del bagaje evolucionista. Por ejemplo Durkheim, Mauss y otros.
3 Propiamente, la influencia del evolucionismo sociológico es anterior. Una de las obras funda-
cionales de la antropología evolucionista es Das Mutterrecht, El Matriarcado, de J. J. Bachofen, basa-
da en las Conferencias Stuttgart, pronunciadas en 1856, tres años antes de la publicación de El origen
de las especies de Charles Darwin. No obstante, la obra de Darwin será traída a colación por los antro-
pólogos evolucionistas de manera ocasional y como corroboración de sus hipótesis.
4 Spencer, H., Abreviatura de Principios de Sociología. La “biología social” de Spencer permite
aplicar las fases de desarrollo de los organismos naturales a la evolución psíquica y social del hombre.
Este desarrollo progresivo se explica por las fases de integración, diferenciación, determinación y
equilibrio final.

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línea, siempre y cuando se considerara que la sociedad occidental, tan cercana al

autor, suponía el punto más alto de desarrollo conocido hasta el momento. A veces,
se explicaban los fenómenos de las culturas primitivas como meros errores, como
defectos de la mente del salvaje5. Esta manera de comprender la historia del hom-
bre tenía como fruto concebir las sociedades primitivas, existentes en la época del
investigador, como residuos o “supervivencias” de la infancia de la humanidad. Es
decir, grados inferiores de conocimiento. Actuales, pero representativos de lo más
antiguo, de lo más simple. Esta idea, de la que se nutrirá la antropología hasta bien
entrado el siglo XX, puede provocar funestas consecuencias. En efecto, implica un
entendimiento reduccionista y etnocentrista de la realidad humana. Puede enterrar,
bajo las propias categorías, toda la inmensa variedad cultural. Puede contemplarlo
todo a través de ese prisma de sentido e infalibilidad que le otorga ser miembro de
la sociedad occidental.
b) En segundo lugar, y como consecuencia de lo dicho, las teorías que se sue-
len engendrar son de índole universalista. Y, por tanto, tratan de adquirir un cono-
cimiento global del género humano, aplicable en principio a todas las épocas y
todos los lugares. Tan enorme pretensión ha sido fuertemente criticada por la etno-
logía del siglo XX, al comprender que muchos de los excesos de la antropología de
sus antecesores se debían precisamente a esta exacerbada intención generalizadora.
Querer dar con las grandes verdades podía llevar a concluir afirmaciones que no
eran aplicables a todos los casos, y a desgajar de sus contextos ejemplos que sólo
abrigan su significado en las sociedades de procedencia6.
c) Para lograr este propósito, dicha antropología utiliza un método comparati-
vo, que ha de ser entendido, al menos, de dos maneras. Primero, como aquella
manera de proceder que compara ejemplos de diversas sociedades, llamadas por el
investigador “primitivas”7, con el ánimo de ratificar o corroborar los presupuestos
5 Esta afirmación, sin embargo, debe ser matizada, pues supone uno de los principales factores
que explican una mala interpretación muy asumida del evolucionismo antropológico. Son comunes las
manifestaciones de Tylor y de Frazer defendiendo una secreta coherencia de las operaciones del pen-
samiento primitivo. Pero, a pesar de estas cautelas, reconocieron que todas estas operaciones estaban
basadas en falsas premisas. Véase por ejemplo, Frazer, J. G., La rama dorada, p. 312 y Tylor, E. B.,
Cultura primitiva I, p. 38. La misma advertencia ya es sugerida por Lévi-Strauss, C., en la cita de Tylor
que inaugura Las estructuras elementales del parentesco, vol I, p. 9.
6 La crítica contundente a la antropología evolucionista tiene uno de sus principales focos en el
establecimiento del “trabajo de campo” como criterio de lo científico y en una estratégica retirada res-
pecto de las teorías demasiado ambiciosas, que intentan copar el objeto de estudio con el estableci-
miento de pautas generales. En este sentido, el “resultado editorial” de la antropología práctica suele
presentarse bajo la forma de la monografía cultural, no inaugurada, pero sí popularizada por los escri-
tos de Franz Boas, Bronislaw Malinowski y otros etnógrafos.
7 La elección del término “primitivo” para designar a este tipo de sociedades ha constituido uno
de los más encendidos debates terminológicos de la antropología. Es una palabra demasiado vaga y a
la que van vinculados viejos fantasmas de explotación colonial. Aunque diversos autores han plante-

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fundamentales de una teoría general establecida. En segundo lugar, ejerciendo

aquella comparación según la cual las sociedades primitivas, existentes en la propia
época del investigador, son consideradas en tanto que semejantes a las culturas
arcaicas desaparecidas, e incluso a las fases más tempranas de la humanidad. De
este modo, una cultura “simple” podía entenderse como una figura viviente, una
directa evocación del mismo paleolítico8.
d) De todo esto se trasluce un modo de interrogarse por los fenómenos de la reli-
giosidad primitiva, que da especial hincapié a la búsqueda de los orígenes de las ins-
tituciones y creencias culturales. Esta concepción genetista es resultado directo de
las premisas anteriores. Ese interés por las fases de la evolución socio-cultural, así
como el universalismo comparatista, sembró la disciplina de numerosos escritos
que trataban de explicar el origen de la familia, de los sistemas de parentesco, de la
economía, del estado y, por supuesto, de los sistemas de creencias y prácticas reli-
giosas9. Todas las hipótesis presentadas tenían un rasgo común: consideraban que
hallar el origen era hallar la esencia del problema a tratar.
e) Los representantes de esta antropología se caracterizan por no visitar aque-
llas sociedades vivas de las que a veces hablan. Con el tiempo se les otorgó el cali-
ficativo de antropólogos de sillón, si bien obtuvieron sobrenombres más ofensivos,
como “especialistas de poltrona”, “etnógrafos librescos” o “topos de museo”10. Esta
ado términos alternativos (razas inferiores, salvajes, sociedades simples, sociedades analfabetas, socie-
dades frías), el término “primitivo” sigue gozando de gran vigencia.
8 Este tipo de comparatismo, que excede los marcos de la inter-culturalidad para convertirse más
bien en una inter-temporalidad, defiende que un pueblo primitivo actual remite, no exacta pero sí per-
tinentemente, a los primeros estadios de la evolución del hombre. Esta hipótesis, lejos de ser una fan-
tasía filosófica, venía aparentemente corroborada por los primeros descubrimientos de la arqueología
prehistórica danesa, la cual admitía la existencia de tres edades (piedra, bronce, hierro). La existencia,
co-presente en la distancia, de pueblos desconocedores de la metalurgia hizo ver en éstos la infancia
más remota del hombre.
9 Sobre el origen de la familia y los sistemas de parentesco destacan la obra de J. J. Bachofen El
Matriarcado, la de H. S. Maine Ancient Law, y la de J. F. McLennan Primitive marriage. Sobre la bús-
queda de la primera forma de religión sobresalen Cultura primitiva de E. B. Tylor, Los orígenes de la
civilización y la condición primitiva del hombre de J. Lubbock, The Threshold of Religion, de R. R.
Marett, The Making of Religion de A. Lang, Der Ursprung der Gottesidee de Wilhelm Schmidt, y
Lectures on the Religion of the Semites de W. Robertson Smith. El mismo espíritu genetista estará pre-
sente en Tótem y Tabú de S. Freud y en Las formas elementales de la vida religiosa de É. Durkheim.
10 Las expresiones pertenecen, respectivamente, a Evans-Pritchard, E. E., Las teorías de la reli-
gión primitiva, p. 24; Van Gennep, A., citado en Lukes, S., Émile Durkheim. Su vida y su obra, p. 517;
y Malinowski, B., Una teoría científica de la cultura, p. 44. Otras expresiones habituales son las de
“etnología de cámara” o “etnología de gabinete”. Este aspecto metodológico de la antropología evo-
lucionista ha de ser también matizado, pues algunos evolucionistas realizaron viajes, si no regulados
por las modernas técnicas del field work, sí realizados con la pretensión de establecer un contacto
directo con el ambiente y recoger datos de primera mano. Tylor realizó un viaje a México, con vein-
ticuatro años, para la redacción de Anahuat, su primer estudio antropológico, en 1861. Lo mismo
podría decirse de uno de los más notables antropólogos norteamericanos, L. H. Morgan, creador de

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condición del investigador ha sido fuertemente criticada, en tanto que reflejo de una
conciencia de superioridad por parte del analista, que desemboca en un etnocentris-
mo inevitable. No visitar las culturas implicaba desconocer su lenguaje y su vida
social. Pero, en cambio, no mermaba la capacidad del analista para asegurar, desde
el sillón, la verdadera explicación de las creencias e instituciones primitivas. A esto
hay que sumar otro problema no menos importante. Se ha criticado a menudo que
algunos investigadores, debido principalmente a esa ausencia de contacto con la
realidad estudiada, manejaban poca y mala información. Las fuentes en las que
basan sus teorías generales son provenientes de informantes dudosos, de escasa cre-
dibilidad. Al tiempo que es probable, en ocasiones, que los datos recogidos no fue-
ran de primera mano, sino a su vez recogidos de otros viajeros, que a su vez los
recogieron de otros viajeros. Esto provoca que los datos científicos puedan llegar a
ser, prácticamente, leyendas, es decir, que su contenido original haya sufrido una
degradación importante de la información.
Ha de decirse que esta situación es aplicable a casos muy específicos. Todos
aquellos que, de manera muy necesaria, han negado la validez de estas característi-
cas metodológicas, también han reconocido la importancia de la empresa evolucio-
nista. Supone el primer intento serio de acopio de materiales de diversa índole, con
el ánimo de clasificarlos y definirlos, tratando de establecer y organizar la materia
de una nueva ciencia. Lo que más ha molestado a la antropología del siglo XX no
ha sido, evidentemente, esta labor organizativa de la antropología evolucionista.
Resulta meritoria por innumerables razones. Se trata más bien de criticar esa mira-
da decimonónica según la cual los fenómenos estudiados se ubican en fases o eta-
pas humanas de perfectibilidad. De este modo, sirven sólo como elementos que se
ordenan en una relación de inferioridad o de superioridad. A partir de este “abuso”
metodológico se despliegan todas los demás críticas. Admitir esta férrea ubicación
jerárquica tiene como consecuencia una distinción, siempre muy polémica, entre lo
“primitivo” y lo “civilizado”. Ciertamente, esta presunción de superioridad ha pro-
vocado la mala comprensión de ciertos temas.
En el caso concreto del sacrificio, es meritoria esa misma pretensión de querer
dar con la clave del enigma, repasando numerosos testimonios del pasado y de la
actualidad. E. B. Tylor y J. G. Frazer fueron grandes ampliadores de la materia. Ya
no se trataba tan sólo de proseguir la interpretación del sacrificio judeocristiano,
labor que llevaba haciendo la teología desde hacía siglos, sino de fijar la atención
en formas sacrificiales más básicas y cronológicamente anteriores, cuya compren-
Ancient Society, La sociedad primitiva. En sus estancias breves visitó algunas de las tribus que más
bibliografía van a producir: los ottawas, los shawnees, los omahas, etc. Morgan fue un gran defensor
de los indios y uno de los inspiradores de “La liga de los Iroqueses”. También William Robertson
Smith realizó viajes: “Visitó el norte de África en 1879 y se quedó impresionado por lo que le pareció
que era una clara evidencia de totemismo entre los beduinos del Sinaí”. Véase Morris, B., Introducción
al estudio antropológico de la religión, p. 144.

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sión permitiría desenrollar la madeja de la historia de la humanidad, esto es, corro-

borar una teoría general e histórica de la cultura humana. La gran obsesión por dis-
tinguir momentos en la evolución del ser humano, también les llevó a ironizar o
denostar determinadas creencias y prácticas. Y por lo tanto a no comprenderlas.
2. Religión y sacrificio en Edward Burnett Tylor
Con la entrada de la segunda mitad del siglo XIX se experimenta un creciente

interés por las religiones primitivas. E. B. Tylor (1832-1917) dedicó todos sus
esfuerzos al establecimiento de los principios generales de esta “mentalidad”.
Destacó especialmente en el terreno de la religión, acuñando una definición básica
de su forma más primitiva, que llamó animismo: la creencia en seres espirituales.
Según nuestro autor, el hombre primitivo toma progresiva conciencia de la noción
de alma, principalmente por medio de sueños y visiones. En la vida onírica y en
estados alucinatorios o extáticos se le aparecen sus allegados e incluso sus difuntos,
provocando en el sujeto una creencia, según la cual, ellos permanecen existiendo
independientemente de sus cuerpos. Este descubrimiento del ánima que se separa
del cuerpo es aplicada a todo lo existente. Paulatinamente va generando y poblan-
do la naturaleza de todo tipo de fuerzas espirituales; ancestros, fantasmas, seres
semi-divinos, divinidades mayores, hasta llegar a la idea monoteísta de Dios11.
Tylor concibió que dicha mentalidad primitiva estaba basada en un error, en una
inversión de ideas que confundía el proceso normal de causalidad. A partir de esta
interpretación equivocada del hombre primitivo acerca de sus sueños y visiones,
éste no duda de la realidad espiritual de los personajes que se le aparecen en los mis-
mos. En vez de concebirlos como parte de su vida psíquica, los dota de una reali-
dad propia. Ya no dependen de él. De ahí que toda la naturaleza se plague de nume-
rosos seres y que estos “dobles” sean, para el hombre primitivo, causa de los fenó-
menos naturales y sociales12.
11 Este proceso, aquí resumido en unas pocas líneas, ocupa casi la totalidad del segundo volumen
de Cultura primitiva y, en este sentido, posee numerosos vericuetos y explicaciones adicionales. Véase
Tylor, E. B., Cultura primitiva II, pp. 21-405, especialmente pp. 30-93. La preocupación por el alma,
tal como se manifiesta en el sueño, o en soportes “dobles” como la sombra, el reflejo o el retrato, fue
también interés de Lubbock y Frazer, y de autores posteriores y heterogéneos como Otto Rank, El
doble o Erwin Rohde, Psique.
12 La teoría de Tylor tiene su paralelismo en la interpretación del culto funerario de Herbert
Spencer. Según parece, ambos autores se acusaron en vida de plagio. Véase Harris, M., El desarrollo
de la teoría antropológica, p. 182. Sin embargo, la teoría del animismo ha gozado de una mayor reper-
cusión, afectando a muy diversos autores como Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud, etc. A pesar de
la réplica de Marett por postular una forma aún más primitiva de religión, a la cual llamó animatismo,
la proyección de las argumentaciones de Tylor ha sido históricamente más poderosa.

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El antropólogo dedica el último capítulo de su obra más importante, Cultura

primitiva, al estudio del ritual y, especialmente, al sacrificio. Su noción parte de una
interpretación asumida por la antigüedad: el sacrificio es una ofrenda a la divini-
dad13. El antropólogo británico centra su atención en la transacción o intercambio
que se establece entre los dos mundos, el humano y el divino. Esta característica del
ofrecimiento, en vistas al establecimiento de una comunicación, es lo fundamental
en el ritual sacrificial. De este modo, el fenómeno como tal queda vinculado con
otro en esencia similar, la oración. De ésta dirá que se trata de una “comunicación
de espíritu personal a espíritu personal”14. Efectivamente, el sacrificio también con-
serva la apariencia de ser un trato personal del oferente con la divinidad, una comu-
nicación tú a tú. No debemos olvidar que Tylor reduce sus explicaciones al ámbito
del agente individual, aspecto éste, como veremos, criticado por autores posterio-
res. Del mismo modo que era el sujeto concreto el que “caía en la cuenta” de la exis-
tencia del alma y de su duplicidad, es también el punto de vista individual lo que
explica el rito sacrificial. “De igual modo que la oración es una súplica hecha a una
divinidad como si fuese un hombre, así el sacrificio es una ofrenda hecha a una divi-
nidad como si fuese un hombre también”15.
Tylor considera tres fases en la historia del sacrificio. En la primera, el sujeto
presenta la ofrenda con la intención manifiesta de conseguir una devolución por
parte de la divinidad. Esa forma, que ha gozado de una notable recurrencia en antro-
pología de la religión, se ha designado frecuentemente con la fórmula latina do ut
des. El oferente da para que se le de algo a cambio. En la segunda etapa, la ofren-
da presentada pierde esa esperanza en la devolución, entregándose como una expia-
ción por algún pecado cometido. Esta forma de sacrificio puede encontrase en
numerosas culturas donde reine el temor de un castigo de la divinidad. E incluso en
religiones más avanzadas, como la judaica. La entrega de ofrendas trataría de atem-
perar la cólera del cielo. En la última fase, la ofrenda es entendida por el participan-
te como una privación total, un renunciamiento que no busca ni el regalo ni la expia-
ción. Viene ejemplificada en el sacrificio cristiano. Estas tres etapas reciben el nom-
bre de sacrificio del obsequio, del homenaje y de la abnegación, respectivamente.
Si nos concentramos en el criterio que engarza estas fases, así como en la defi-
nición tyloriana de sacrificio, uno de los aspectos que más llama la atención de esta
tripartición es precisamente esa reducción al ámbito del agente individual de la que
hablábamos más arriba. Si nos fijamos bien, la clasificación sigue el criterio de los
13 En Platón se reflexiona sobre el fenómeno en esos términos. “¿Sacrificar no es ofrecer dones

a los dioses, y orar, hacerles peticiones?”. (Eutifronte, 14 c). A pesar de la crítica al sacrificio que se
desprende de Platón, era un lugar común pensar el fenómeno en estos términos, y así puede rastrear-
se también en Homero.
14 Tylor, E. B., Cultura primitiva II, p. 408.
15 Ídem, p. 417.

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modos psicológicos y la intención con que el participante, a lo largo de la evolu-

ción, entrega ofrendas a los dioses. En primer lugar, se afirma como primaria la
situación de requerimiento de la divinidad por parte del hombre primitivo. Éste
necesita de su ayuda. Pero en la primera fase, el hombre trata con la divinidad de
modo más directo y cercano, no ya exigiendo pero sí al menos solicitando la répli-
ca. En una etapa más avanzada, ese intercambio íntimo cede su lugar a una deidad
más alejada. Y a un oferente que ya no pide nada a cambio. Se describirían así dos
procesos básicos: uno, que iría de una mayor a una menor esperanza en la devolu-
ción de obsequios, y otro, complementario, de un progresivo alejamiento y silencia-
miento de la divinidad respecto del hombre16.
Tylor, como buen genetista, no pudo evitar ensayar una explicación del origen
del sacrificio. Era consciente de que éste, entendido como comunicación hombre-
dios, debía de haber nacido de una situación en la que aún no existían dioses. O
dicho de otra manera, en la que los dioses, imaginados por la humanidad, todavía
no habían hecho aparición. Este aspecto ha sido frecuentemente obviado por los
comentadores de su pensamiento, que parten únicamente de la relación entre los dos
mundos. La pregunta por el origen del sacrificio se presagia aquí fundamental.
Antes de que los cultos estuvieran plenamente establecidos, debió de haber existi-
do un tipo de transición laica que explicara la posterior comunicación del hombre
con los dioses. Antes de que el cielo se plagara de divinidades a las que ofrecer pre-
sentes, debió existir otro tipo de comunicación similar, en el plano humano. A este
respecto, escribe: “El suplicante que se inclina ante su jefe, poniendo a sus pies un
presente y haciendo su humilde petición, despliega el modelo antropomórfico y el
origen, tanto del sacrificio como de la oración”17. Vemos aquí que toda la institu-
ción sacrificial adquiere sus cimientos de una situación político-social: la relación
de humildad y requerimiento de un miembro de la sociedad frente a sus jefes o
amos. El sacrificio no sería más que la inmensa transformación “sagrada” de una
relación lineal, la que efectúa la petición por parte de un subordinado a un superior.
Con estas palabras, además, se está claramente exponiendo una idea que servi-
rá de leit motiv a la antropología de la religión inmediatamente posterior: el ser
humano es la imagen de la divinidad. Todo el universo mitológico de las culturas,
todas las relaciones que han mantenido y mantienen los dioses y los personajes
16 Esta manera de pensar influyó notoriamente en varios autores de la época. Uno de los que se
beneficiaron fue el filósofo alemán Friedrich Nietzsche. En sus estudios de la Grecia clásica corrobo-
ra esa “Edad de Oro”, esa fase arcaica de cercanía, en la que hombres y dioses se sentaban juntos en
la misma mesa. En las clases que imparte en Basilea, en 1875, habla del hombre sacrificial griego
como aquel que “trataba con sus dioses como una casta inferior se trataría con una casta superior, más
poderosa, más noble, pero de la que se sabe de una común descendencia con ella”. Nietzsche, F., El
culto griego a los dioses, p. 258.
17 Tylor, E. B., Cultura primitiva II, pp. 417-8.

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fabulosos, tienen su basamento en las relaciones sociales y políticas de los hombres

entre sí.
Ahora resulta claro cómo en una nación tras otra, al ser el hombre la imagen de la divi-
nidad, la sociedad y el gobierno humanos se convirtieron en el modelo del que se copia-
ron la sociedad y el gobierno divinos. Lo que los jefes y los reyes son entre los hom-
bres, eso mismo son los grandes dioses entre los espíritus menores. Se diferencian de
las almas y de los seres espirituales menores que hasta aquí hemos considerado espe-
cialmente, pero la diferencia es más de rango que de naturaleza. Son espíritus persona-
les que reinan sobre espíritus personales. Sobre las almas desencarnadas y los manes,
los genios locales de rocas y fuentes y árboles, la hueste de los demonios buenos y
malos y el resto de la comunidad de los espíritus se alzan estas deidades más podero-
sas, cuya influencia está menos confinada a los intereses locales o individuales y que
según les plazca pueden actuar directamente dentro de su vasto dominio, o controlarlo
y gobernarlo a través de los seres inferiores de su mismo género, sirvientes, agentes o
mediadores suyos18.
De este modo comprendemos ya que las tres fases del sacrificio reseñadas más
arriba han de comprenderse como los diferentes modos en los que un subordinado
se relaciona con un superior, a través de la historia. Aquí está en germen el gran des-
cubrimiento en el que se sumergirá la escuela sociológica francesa. En efecto, Tylor,
si bien apunta dicha correspondencia, no profundizó en la efectiva relación entre la
religión y la organización social. Se mantuvo, salvo ocasionales derroteros, en el
margen establecido por la psicología individual del hombre primitivo.
3. Magia y religión
Muchas de estas ideas van a ser heredadas por otro autor esencial en nuestra
materia: James George Frazer (1854-1941). Su trabajo ejerció y aún ejerce una
influencia poderosísima. Su obra esencial, La rama dorada, en su edición abrevia-
da, sigue siendo objeto de fértil lectura. Haciendo gala de una increíble erudición,
Frazer se convirtió, en su momento, en el gran especialista de la religión primitiva.
Dedicó miles de páginas a analizar, con cautela y precisión, los fenómenos mágicos
y religiosos de las sociedades primitivas y arcaicas. Como pronto veremos, el tema
del sacrificio goza de una especial importancia.
Según Frazer, la humanidad ha recorrido tres periodos a lo largo de su devenir:
magia, religión y ciencia. En el primero, el hombre primitivo se hace con la reali-
dad por medio de determinadas técnicas. Sus conjuros y hechizos tratan de ejercer
18 Idem, p. 334.

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una influencia incontestable en la naturaleza de su entorno. El segundo período

comienza a entreverse cuando los hombres primitivos, especialmente los miembros
más inteligentes, caen en la cuenta de que sus fórmulas mágicas son del todo punto
insuficientes para dominar a la naturaleza salvaje, que de vez en vez actúa furiosa-
mente provocando cataclismos, intensas sequías o fenómenos insólitos. Al com-
prender la falsedad de la magia y de todos sus intentos por controlar lo incontrola-
ble, la humanidad reconoce su sumisión y su futilidad frente a la poderosa natura-
leza. Reconociendo la propia contingencia, el hombre primitivo comienza a pensar
que “si el universo marchaba sin su ayuda ni la de sus congéneres, ello se debía
seguramente a que existían otros seres como él, pero más poderosos e invisibles,
que dirigían su vida y producían todos los diversos acontecimientos que hasta ese
momento había creído dependientes de su propia magia”19. Es aquí precisamente
donde surge la etapa religiosa de la humanidad, que a su vez dará lugar a la etapa
científica, desde la cual nos habla Frazer.
De nuevo nos encontramos con una tripartición, descrita desde el punto de vista
del agente individual. El ser humano de la etapa mágica, nos dice Frazer, entiende
el mundo como algo dominado por leyes rígidas e invariables. El carácter imperso-
nal con el que concibe a la naturaleza posibilita que las técnicas mágicas saquen
provecho de ella en una especie de operación mecánica. En la fase religiosa, en
cambio, ese mundo circundante se ha poblado de entes personales, describiendo una
naturaleza elástica, variable, sujeta a los “caprichos” espontáneos de espíritus y dei-
dades. Las operaciones religiosas típicas, de las que Frazer vuelve a destacar el
sacrificio y la oración, tratarían de inducir a las potencias para que otorgaran sus
favores. Son consecuencia de un universo regido por agentes conscientes, a quienes
puede persuadirse para que modifiquen sus propósitos. Podría del mismo modo
pensarse en una fuerte analogía de la etapa mágica con la científica. En efecto, si
algo puede decirse de la concepción del mundo por parte de la ciencia clásica, es
precisamente la de considerar a la naturaleza como sujeta a leyes invariables. Pero
Frazer, y en esto estaría de acuerdo Tylor, entiende que la magia del hombre primi-
tivo es bien diferente, pues se basa en un lamentable error, en un falso concepto de
la asociación de ideas. Veámoslo con detenimiento.
La magia primitiva, ese extraordinario y variadísimo esfuerzo del hombre por
influir en el entorno, se basa en dos principios básicos del pensamiento. Según el
primero, lo semejante produce lo semejante, es decir, el ser humano produce el efec-
to deseado sólo con imitarlo. Según el segundo, las cosas que alguna vez estuvie-
ron en contacto con otras siguen actuando recíprocamente a distancia, aun cuando
se haya suprimido todo contacto físico. Podemos encontrar ejemplos característicos
de cada uno de estos principios. En el primero, regido por la ley de semejanza, el
19 Frazer, J. G., Magia y religión, p. 80. Esta obra es un resumen de las tesis argumentadas más
extensamente en los capítulos III y IV de La rama dorada, pp. 33-87.

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mago de la tribu puede, por ejemplo, imitar la formación de nubarrones y el sonido

del trueno, si lo que pretende es que se produzca la caída de la lluvia. Imitando el
suceso, se produce el mismo. En el segundo, regido por la ley de contacto, hacerse
con alguna parte del cuerpo de un sujeto (las uñas, restos de cabellos, etc.) y mani-
pularlos por parte de un hechicero, puede provocar males a la persona. Los restos
así recogidos son “dobles” potenciales. Lo que se produce a uno se produce al otro.
Un caso paradigmático lo encontramos en aquellas culturas que mantienen un con-
trol severo sobre cualquier parte desprendible de su cuerpo, bajo el temor de que
“caiga en malas manos”; o en aquellas otras que confeccionan un muñeco, doble del
sujeto, y producen en él determinados daños, causándoselos a la persona viva20.
Estos dos principios del pensamiento primitivo engendran, por tanto, dos mane-
ras complementarias de comprender la magia primitiva, llamadas respectivamente
magia homeopática y magia contagiosa. Y ambas son “dos diferentes y erróneas
interpretaciones de la asociación de ideas”21. En la primera, el error en el que incu-
rren las “sociedades inferiores” estriba en suponer que las cosas semejantes son la
misma cosa, que lo parecido se convierte en idéntico. O dicho de otra manera, que
el efecto es semejante a la causa: “si queremos tiempo húmedo debemos estar moja-
dos, si queremos tiempo seco debemos estar secos”22. En la segunda, el error con-
siste en suponer que las cosas que estuvieron en contacto permanecen para siempre
en esa condición, aunque se las separe. Por medio de una influencia enigmática,
todo lo que ha pertenecido a una persona sigue perteneciéndole a él, y en cierto
modo es él. Tanto una magia como otra comparten, por tanto, un rasgo común fun-
damental: parecen sospechar que las cosas del mundo se interactúan recíprocamen-
te y a distancia, mediante una especie de simpatía secreta (ley simpatética).
Pero nosotros debemos llegar a la etapa religiosa de la humanidad, donde se ins-
cribe el sacrificio. A una etapa originada por la magia, pero superior y, por lo tanto,
diferente a ésta.
En primer término, la consideración de las nociones mágicas y religiosas fundamenta-

les puede inclinarnos a deducir que la magia es más antigua que la religión en la histo-
ria de la humanidad. Hemos visto que, por un lado, la magia no es más que una equivo-
cada aplicación de los más simples y elementales procesos de la inteligencia, es decir,
la asociación de ideas en virtud del parecido o de la contigüidad, y que por otro lado, la
religión presupone la acción de agentes personales y conscientes, superiores al hombre,
20 Frazer considera, además, que esta práctica se encuentra en el mundo entero. Es popularmen-
te conocido el caso del “muñeco vudú”, combinación de los dos tipos de magia: de la imitativa, en
tanto que el muñeco creado es una réplica del sujeto, y de la contagiosa, en tanto que proceder sobre
uno es proceder sobre otro. Pero Frazer destaca que esta práctica no siempre se utiliza con fines malé-
ficos. Se utiliza también para curar enfermedades e incluso para facilitar partos o adoptar niños.
21 Frazer, J. G., Magia y religión, p. 24.
22 Ídem, p. 96.

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tras del telón visible de la naturaleza. Es evidente que la concepción de agentes perso-
nales es más compleja que un sencillo reconocimiento de la semejanza o contigüidad de
ideas; una teoría que presupone que el curso de la naturaleza lo determinan agentes
conscientes es más abstrusa y profunda y requiere para su comprensión un grado más
alto de inteligencia y reflexión que la apreciación de que las cosas se suceden unas tras
otras tan sólo por razón de su contigüidad o semejanza23.
4. La sustitución sacrificial en James George Frazer
La importancia excepcional que Frazer concedía a la magia primitiva era abso-

lutamente genética. Según él, constituía el tronco originario en el cual se habían
injertado, posteriormente, las concepciones religiosas. Éstas crecen a partir de esa
comprensión de las inteligencias más sutiles, que se extiende al resto de la comuni-
dad, según la cual se toma conciencia de la debilidad del hombre frente a la natura-
leza. Aquél no lleva el timón de ésta. La fuerza del hombre es nula y, por tanto, la
única manera de habérselas con el entorno es, de entrada, afirmando la superioridad
de éste. Si bien en el período mágico el hombre primitivo podía presionar a la natu-
raleza para que cumpliera sus deseos, en el religioso, el sentimiento de absoluta
dependencia conduce al hombre a una situación de súplica y sometimiento.
Solamente desde esta situación pueden ubicarse y comprenderse las argumentacio-
nes de Frazer sobre el sacrificio.
Estamos ante uno de los primeros investigadores que reflexionaron abiertamen-
te sobre un concepto central en antropología de la religión, como es el de la “susti-
tución”24. De su trabajo puede traslucirse la consideración de que, no sólo las prác-
ticas rituales, sino también todo el vasto edificio de la mentalidad arcaica, no es más
que un juego inmenso de sustituciones. Si nos fijamos bien, los dos principios antes
reseñados en los que se estructura la magia primitiva están dominados por dicho
concepto. En la magia homeopática, el comportamiento del chamán para imitar la
lluvia, en cierto modo está sustituyendo, al tiempo que propiciando, su llegada. Del
mismo modo, en la magia contagiosa, una parte del cuerpo de otra persona, o el
muñeco que se crea como modelo de ella, están sustituyendo a la misma.
En el caso de las prácticas religiosas este juego de sustituciones es aún más pal-
pable. Frazer dedicó buena parte de sus investigaciones al análisis de los rituales
23 Frazer, J. G., La rama dorada, p. 81.

24 Dicho concepto va a gozar de una extraordinaria influencia en autores posteriores, y puede
decirse que constituye una constante antropológico-religiosa. En mayor o menor medida, el concepto
de sustitución sacrificial, y más por extenso el de sustitución religiosa, se encuentran en autores tan
divergentes como Émile Durkheim, Sigmund Freud, Mircea Eliade, Claude Lévi-Strauss o René
Girard.

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expiatorios y a la transferencia colectiva del mal25. En numerosas culturas existen

ritos y creencias en los cuales una comunidad escoge a determinadas víctimas sacri-
ficiales, volcando sobre ellas la responsabilidad de una calamidad por la que pasa
la sociedad. El ser llamado a hacerse cargo de tan imponente desastre está sustitu-
yendo a éste en su conjunto, de modo que sacrificarlo, esto es, acabar con él, supo-
ne también acabar con el desastre. El antropólogo estudió este extraño fenómeno en
numerosos casos concretos.
En uno de los capítulos de La rama dorada, Frazer estudia un fenómeno muy
interesante y que podemos encontrar en culturas tan distintas como Cambodia,
Jambi, Grecia, Suecia, etc. Se trata de aquellos ritos en los que se sacrifica a uno de
los hijos del rey. Este tema ha sido recurrente en antropología de la religión. Se
remonta a la constatación de diversas sociedades monárquicas en las que, cada cier-
to tiempo, la comunidad exige la muerte de la figura regia. Según Frazer, fueron las
clases dirigentes las que, para canalizar esta violencia de un modo que no conlleva-
ra sus propias inmolaciones, desviaron la responsabilidad fatal a sus propios hijos.
Esta primera sustitución dio lugar a otras nuevas, en las que el hijo del rey fue pos-
teriormente reemplazado por seres marginales: mendigos, esclavos, cautivos, etc. E
incluso por todo tipo de animales26.
Debemos destacar tres consideraciones fundamentales de esta argumentación.
En primer lugar, Frazer admite, no sólo la fuerza interna que el concepto de la sus-
titución opera en el sacrificio, sino la existencia histórica de un mecanismo crecien-
te de sustituciones. Lo que en un primer momento suponía desviar la violencia de
la comunidad al propio hijo, se va convirtiendo con el tiempo en sustituir al propio
hijo, y así sucesivamente. Como dirá bastantes años después René Girard, el sacri-
ficio, al ser “siempre sustitutivo, siempre es posible realizar una nueva sustitución,
sacrificar sólo un sustituto del sustituto”27. De este modo, adivinamos una suerte de
evolución en el tema, una generación de nuevas sustituciones centrífugas, desde el
interior del seno familiar a la presencia de chivos animales u objetos naturales.
En segundo lugar, hay que tener en cuenta que este proceso viene marcado por
25 El examen de la transferencia del mal en el marco de los rituales expiatorios ocupa un espacio
destacado en La rama dorada. Véanse los capítulos LV-LIX, pp. 608-667, que tratan abiertamente del
tema, si bien en otros lugares se advierte latentemente la misma preocupación por el fenómeno de la
sustitución. No obstante, Frazer dedicó una obra entera al examen de la cuestión: Le bouc émissaire:
étude comparée d´histoire des religions. Hay que decir del mismo modo que el análisis de Frazer no
se reduce a la condición expiatoria del sacrificio, sino que también estudió otras formas, como el sacri-
ficio agrario o totémico. En todas ellas se advierte, no obstante, la presencia de los mismos principios
de pensamiento.
26 Frazer, J. G., La rama dorada, capítulo XXVI: “Sacrificio del hijo del rey”, pp. 338-342.
27 Girard, R., El misterio de nuestro mundo, p. 64. Esta operación de sustitución interminable
también será traída a colación por Claude Lévi-Strauss en El pensamiento salvaje, p. 324. El autor se
basa, como Girard, en Los nuer de E. E. Evans-Pritchard y, más concretamente, en un ejemplo de sus-
titución de un buey (principal víctima ritual) por un pepino.

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una especie de artimaña o “treta malévola” perpetrada por las clases altas de las
sociedades arcaicas. Frazer escribe, por ejemplo, que en Tesalia y en Beocia “reina-
ba de antiguo una dinastía en la que los reyes, por el bien del país, debían ser sacri-
ficados al dios llamado Zeus Lafistianos, pero que ellos idearon desviar la respon-
sabilidad fatal a sus hijos, de los que el mayor era generalmente el predestinado al
altar”. Un poco antes nos dice: “Cuando un primer rey consiguió rescatar su vida
logrando que se aceptara la de otro en lugar de la suya, tuvo que demostrar que la
muerte de otro serviría para el objeto tan bien como podría servir la suya”28. Para
Frazer, esta búsqueda de chivos expiatorios resulta de una invención consciente, de
una trampa que realizan a sabiendas los reyes y los hombres poderosos, entre ellos
la casta sacerdotal. Así el sacrificio se va plagando de terribles sustituciones, de
“pantomimas” que desvían la violencia a un número creciente de sustitutos.
Por último, el fenómeno de la expiación, esto es, la posibilidad de transferir una
culpa o responsabilidad a otros seres inocentes, es resultado de un erróneo proceso
mental, una confusión de lo material y lo inmaterial, de lo físico y lo mental. Frazer
nos dice que, al igual que se puede transferir un peso, un fardo, de una espalda a
otra, del mismo modo, según el primitivo, se transfiere un peso psíquico o afectivo.
Por tanto, y en paralelo con Tylor, la explicación del sacrificio radica en un lamen-
table error, una funesta asociación de ideas, de consecuencias desastrosas.
La noción de que podemos transferir nuestras culpas y dolores a otros seres que los
soportarán por nosotros es familiar a la mente del salvaje. Se origina en una confusión
obvia entre lo físico y lo mental, entre lo material y lo inmaterial; por ser posible tras-
ladar una carga de leña o piedras, o lo que sea, de nuestros hombros a los hombros aje-
nos, el salvaje cree igualmente posible transferir la carga de sus penas y tristezas a otro
para que la sufra en su lugar. Con esta idea actúa y el resultado es un número infinito
de tretas malévolas para endosar a otro cualquiera la pesadumbre de la que un hombre
quiere sustraerse. En pocas palabras, la idea de delegar el padecimiento es corriente-
mente entendida y practicada por las razas situadas en un nivel inferior de cultura inte-
lectual y social29.
5. Lugares comunes de la antropología intelectualista
Por lo que hemos visto hasta el momento, encontramos bastantes rasgos comu-
nes en las antropologías de Tylor y Frazer. Aun cuando disientan en algunas cues-
28 La rama dorada, pp. 339-342. La cursiva es nuestra, y pone de manifiesto la importancia del
elemento manipulador consciente en su teoría de la religión, elemento no compartido por autores pos-
teriores como Girard.
29 Idem, p. 608. Véase una formulación similar en Le bouc émissaire: étude comparée d´histoire
des religions, p. VII.

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tiones fundamentales, impera en ambos una misma manera de ver el asunto. Este
epígrafe tiene como objetivo dar constancia de algunas de tales recurrencias.
a) De entrada, ambos autores entienden que la cultura primitiva y arcaica incu-
rre en absurdos y errores. Sus creencias son fruto de un falso razonamiento analó-
gico, en el cual los conceptos de causa y efecto permanecen confundidos e inverti-
dos. Desde estas equívocas operaciones cognoscitivas, se despliegan todas las idio-
sincrasias de las culturas simples, toda la variedad socio-cultural que el investiga-
dor puede acaparar. Tylor concluye lapidariamente: “Los absurdos en que coinciden
ampliamente las razas inferiores pueden, más bien, tener su origen en auténticos
errores”30. Frazer, por su parte, abundó en epítetos similares, coincidiendo en la
“rústica inteligencia del salvaje”, en su “mente rudimentaria” y “errónea ingenui-
dad”, en la “ilusión infantil” en la que consisten sus pensamientos y acciones31.
b) Tanto Tylor como Frazer estudian al hombre primitivo desde el punto de vista
de la psicología individual, dando la primacía explicativa a las operaciones de la
mente del salvaje y a sus descubrimientos cognoscitivos, reales aunque falaces. En
Tylor, como vimos, el hombre primitivo “se da cuenta” de la concepción del alma,
originando el animismo. En Frazer, el hombre primitivo “se da cuenta” de la inuti-
lidad de su magia, comenzando a venerar y personalizar a la naturaleza. En ambos,
como buenos evolucionistas, son los individuos más aptos los que llegan a tal cono-
cimiento, extendiéndolo posteriormente. Este aspecto de su pensamiento catapultó
un sinfín de críticas de la antropología inmediatamente posterior, que consideraba
demasiado mentalista el enfoque adoptado por los antropólogos angloparlantes. No
sólo en lo referente a la frecuente reducción al ámbito individual de sus investiga-
ciones, sino también en el hecho de considerar al hombre primitivo como una espe-
cie de “filósofo frustrado”, un ser condenado a preguntarse por ideas acerca del
mundo, la muerte, etc., obteniendo invariablemente respuestas estúpidas, aunque
coherentes en su estupidez.
c) Sumado a esto, también comprobamos una mirada al hombre primitivo como
un ser temeroso ante todo lo que le rodea. En Tylor, enfocado en los sueños del sal-
vaje, en los que se le aparecen difuntos y extrañas visiones. En Frazer, enfocado en
el terror ante la naturaleza ingobernable. En los dos casos, la realidad circundante
puede parecerle al salvaje un lugar peligroso y amenazador. Plagada de espíritus a
menudo maléficos, de inclemencias naturales, de vecinos sospechosos, lo real pro-
duce terror32.
30 Tylor, E. B., Cultura primitiva II, p. 423.
31 Frazer, J. G., Magia y religión, pp. 23, 24, 43, 95. De la magia dirá: “es un sistema espurio de
leyes naturales, una errónea guía de conducta, una falsa ciencia y un arte abortado”. Adviértase, no
obstante, lo que afirmamos en la nota 5: la coherencia última de estas operaciones para aquellos que
las practican.
32 Estas ideas tendrán, del mismo modo, gran repercusión en autores posteriores como Lucien
Lévi-Bruhl o Jean Cazeneuve. Véase La mentalidad primitiva y Sociología del rito, respectivamente.

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d) Por último, en lo referente a nuestro tema, ambos autores consideran que la

oración y el sacrificio son los elementos fundamentales de la religión primitiva, la
forma esencial de comunicarse con el mundo de los espíritus. Esta comunicación,
no obstante, reviste formas muy diversas, como en el caso de la expiación estudia-
da por Frazer. En estos autores empieza a entreverse veladamente una significación
social del sacrificio, siempre ajena a la cuestión de la divinidad.
6. Prácticas versus creencias
Con ánimo de comprender la aportación de la escuela sociológica francesa al

tema del sacrificio, debemos antes reseñar algunas de las principales críticas que va
a recibir esta antropología intelectualista. Hemos visto que lo que abunda en Tylor
y Frazer es considerar la religión como algo individual, o que sólo se puede expli-
car desde el punto de vista de la psicología individual. Pero esta “operación psico-
lógica” está ejercitada de un modo muy peculiar. El antropólogo intelectualista pro-
cede, en vistas a indagar en la mentalidad del primitivo, como lo haría Sherlock
Holmes en una de las novelas de Conan Doyle: “Usted conoce mis métodos en tales
casos, Watson, yo me pongo en el lugar del individuo y habiendo primero calibra-
do su inteligencia, trato de imaginar cómo habría procedido yo mismo en idénticas
circunstancias”. Lo que podía resultar más irritante de este método era comprobar
si, en efecto, este ejercicio de introspección y empatía por parte del analista se lle-
vaba verdaderamente a cabo. ¿Podía ser así, teniendo en cuenta que el investigador
no salía de su biblioteca para comprobarlo, en los casos en los que podía hacerlo?
¿Y que, por tanto, en muchas ocasiones, desconocía incluso el lenguaje de la pobla-
ción de la que hablaba y su vida ritual?
Sin embargo, al analista esto no le preocupaba en gran manera, pues partía de
una calibración previa de las aptitudes del otro. Lo que significaba, a fin de cuen-
tas, considerar la inteligencia del hombre primitivo como inferior a la suya propia,
y por tanto asumible en ésta. Desde esta indubitable superioridad el antropólogo
intelectualista se convierte, no sólo en aquel que puede “ponerse en el lugar del
otro”, sino en un severo localizador de los errores del otro. De igual modo le ocu-
rría al detective Holmes que, tras ese ejercicio de introspección especulativa, logra-
ba dar con el error imprevisto, la pista que permitía desenmascarar al culpable. Así
explica el antropólogo los funestos errores del hombre primitivo.
Como vemos, el método practicado es evidente: parte de un esquema general
que no se pone en duda y que sirve para corroborar los hechos. Permite, según sus
adeptos, comprender cualquier operación intelectual del prójimo, siempre y cuando
Verdaderamente esta concepción subterránea de sociedades tendentes a la descomposición y al temor
irracional se rastrea tanto en etnología como en historia de las religiones.

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la introspección venga predeterminada por un testeo de la inteligencia del otro, infe-

rior siempre a la del analista. La gran pregunta que se formulará la antropología
contemporánea es la de si, a pesar de la relativa “simplicidad” de las culturas pri-
mitivas, podemos asegurar nuestra superioridad respecto de ellas. Y de si, por tanto,
podemos llegar a concluir los errores de tales sociedades. A esto responderán nega-
tivamente, señalando que la cuestión no ha de centrarse en ese punto, sino en otra
serie de factores, realmente comprensivos. En efecto, mirar al otro desde arriba,
supone desconocerlo. Supone pensar de un modo narcisista y etnocéntrico. Un
modo que, buscando certeza, sólo consigue ignorancia.
A esta reacción en contra de la antropología intelectualista hay que sumar otra
no menos importante. Al pensar la religión del hombre primitivo de tal modo se
entiende que lo esencial se halla en la esfera del pensamiento y, por lo tanto, en el
ámbito de sus creencias y operaciones falsamente lógicas, no de sus prácticas. Lo
verdaderamente importante para el antropólogo intelectualista es indagar en las
operaciones del pensamiento primitivo, pues éstas dan lugar a todo lo demás; mitos,
instituciones, etc. El ritual, desde este punto de vista, no es más que el pensamien-
to volcado en acciones, “pensamiento actuado”, teniendo una significación deriva-
da, siempre dependiente de un “mundo de ideas”.
Pero lo verdaderamente problemático de esta concepción es que, al fijar la vista
del modo en que lo hace, supone que hay un consenso en las creencias de un deter-
minado grupo. Tras ese ejercicio de introspección detectivesca, entiende que todos
y cada uno de los miembros de una sociedad determinada comparten la misma cre-
encia religiosa e idéntica explicación de la misma. William Robertson Smith (1846-
1894) fue uno de los autores que criticaron este entendimiento de las sociedades pri-
mitivas. De nada sirve ese privilegio metodológico del punto de vista individual,
cuando se da tan frecuentemente el caso de la diversidad de pareceres. Ante la pre-
gunta del etnólogo por el significado de un fenómeno cultural dado, se suelen reci-
bir al respecto explicaciones contradictorias de distintos miembros del grupo. Este
y otros problemas, llevaron a entender a Robertson Smith que el mundo de las cre-
encias no era una base sólida desde la cual comprender las religiones primitivas y
arcaicas. Las creencias de los pueblos no son estables, no hay unanimidad en torno
a ellas, del mismo modo que no hay un mito contado del mismo modo por dos per-
sonas. Hablamos de religiones que carecen de un credo establecido. Pero, en cam-
bio, el universo de las prácticas religiosas sí está fijado con rigor.
Independientemente de lo que piense cada uno de los miembros en referencia a ella,
la práctica en la que participan es la misma, se ejercita de un modo colectivo33.
33 El trabajo de Robertson Smith encarna la postura típicamente ritualista de la antropología reli-
giosa. En Lectures on the religion of the semites, p. 18, explica que, prácticamente en la totalidad de
casos, “the myth was derived from the ritual, and not the ritual from the myth (…) Religion in primi-
tive times was not a system of belief with practical applications; it was a body of fixed traditional prac-
tices, to which every member of society conformed as a matter of course”.

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Este antropólogo, como se dice vulgarmente, “dio la vuelta a la tortilla”. Al dar

la primacía a las prácticas religiosas obtuvo otro modo de acercamiento, que tiene
como consecuencia más meritoria y necesaria atender a los comportamientos socia-
les de los grupos religiosos, no estrictamente a los individuales. En contra de la
atención primordial del mito y la creencia, el nuevo enfoque declara a éstos secun-
darios. Lo realmente importante se halla en las instituciones y rituales. Es aquí
donde pueden contemplarse conductas colectivas organizadas y objetivas.
7. El sacrificio en William Robertson Smith
Esta nueva manera de contemplar el asunto suponía reconocer algo obviado por
los antropólogos intelectualistas. Afirmar la consistencia de las conductas rituales,
de la formación y establecimiento de sus instituciones, tenía por fuerza que llevar a
la comprensión de que la religión no podía ser producto de un error. Debía haber
sido fruto, en cambio, de una necesidad coherente. Dicho de otra manera, debía
poseer una función específica en las sociedades. De otro modo, ¿para qué existirí-
an las religiones? Tylor y Frazer sólo se habían acercado a este problema de modo
tangencial, no involucrándose plenamente.
Ya Fustel de Coulanges, en su obra La ciudad antigua, había investigado la fun-
ción de lo religioso en las sociedades arcaicas, concluyendo que ésta no podía ser
otra que la cohesión y la integración sociales. La religión trata de mantener unido
al pueblo, domesticando sus impulsos y dotando de orden y estabilidad pacífica a la
comunidad. Por su parte, W. R. Smith, en su clásica obra Lectures on the religion of
the semites, había llegado, por otros caminos, a similares conclusiones. Partiendo
del estudio de la religión semita y árabe, afirmó la función identificadora del sacri-
ficio ritual. Esto suponía subrayar la centralidad del rito en la religión primitiva,
además de considerar el sacrificio como elemento fundamental de la misma34.
Para Smith, el significado de la religión no es otro que social, esto es, persigue
el mantenimiento de la identidad, continuidad y cohesión del grupo. Durkheim lle-
garía a escribir unas conocidas palabras acerca de él que reflejan fielmente el con-
tenido y originalidad de su obra:
Es sabida la revolución que los trabajos de Robertson Smith han introducido en la teo-
ría tradicional del sacrificio. Hasta él, no se veía en el sacrificio más que una especie de
tributo u homenaje, obligatorio o gracioso, análogo al que los hombres deben rendir a
sus príncipes. Robertson Smith fue el primero en destacar que esta explicación clásica
no tenía en cuenta dos características esenciales del rito. En primer lugar, el rito consti-
tuye una comida; son los alimentos lo que constituye su materia prima. Además se trata
34 Idem, p. 27: “The origin and meaning of sacrifice constitute the central problem of ancient reli-
gion”.

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de una comida en la que los fieles que la ofrecen toman parte al mismo tiempo que el
dios al que se ofrece. Ciertas partes de la víctima quedan reservadas a la divinidad; otras
quedan atribuidas a los que realizan el sacrificio, que las consumen (...) Ahora bien, un
gran número de sociedades cree que las comidas realizadas en comunidad crean entre
los asistentes un vínculo artificial de parentesco. En efecto, parientes son aquellos seres
que tienen naturalmente la misma sangre y la misma carne.
Pero la alimentación recrea sin cesar la sustancia del organismo. Así, pues, una común
alimentación puede producir los mismos efectos que un origen común. Según Smith, el
objeto de los banquetes de sacrificio consistiría en hacer comulgar al fiel y su dios en
una misma carne con la finalidad de establecer entre ellos vínculos de parentesco. Desde
este punto de vista, el sacrificio aparecía bajo una luz completamente nueva. Su elemen-
to constituyente esencial no era ya, como se había creído durante tanto tiempo, el acto
de renuncia que la palabra sacrificio expresa comúnmente, sino, ante todo, un acto de
comunión alimenticia35.
Encontramos una interpretación del sacrificio que destaca su aspecto nutricio-

nal y, sobre todo, de festividad comunitaria. La comida sacrificial (sacrificial meal)
en la que participan los miembros de una comunidad constituye el elemento más
original de lo religioso, su materia prima: “The very act of eating and drinking with
a man was a symbol and a confirmation of fellowship and mutual social obliga-
tions”36. Este fortalecimiento del parentesco −un parentesco artificial como decía
Durkheim, ya que rebasa la noción de consanguinidad para instalarse directamente
en lo social− lo produce el solo hecho de comer juntos37. Por medio de la comida
común se renuevan los lazos sociales del grupo entre sí y con sus divinidades,
demostrando un origen común, una cercanía parental. Los dioses y sus fieles, de
esta manera, “are of one stock”, dependen de un tronco común38. De este modo, lo
sagrado no parte más que de la vida cotidiana de una colectividad reunida.
Los miembros de una comunidad, periódicamente, sacrifican a una víctima, la
cual es posteriormente ingerida por los mismos. Desde el momento de la inmola-
ción, el animal sacrificado se sacraliza, se convierte en sacro, participando de esta
condición todo el grupo que come de él. Esta alimentación comunitaria garantiza la
solidaridad del grupo y su unión. La participación conjunta en la sangre y la carne
de la víctima renueva los lazos de la comunidad. Evita o atempera las tensiones y
los conflictos internos entre sus miembros. Refuerza el vínculo existente entre ellos.
Esta consagración sacrificial se produce incluso en los casos en los que la víctima
detenta ciertas características impuras: “When un unclean animal is sacrificed it is
also a sacred animal”39, como nos dice Robertson Smith. Todo sacrificio es, por
35 Durkheim, É., Las formas elementales de la vida religiosa, p. 313.
36 Smith, W. R., Lectures on the religion of the semites, p. 269.
37 Idem, p. 276.
38 Idem, p. 289.
39 Idem, p. 294.

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tanto, consagración, y ésta se produce con la matanza −slaughter− de la víctima40.

Hay que insistir, igualmente, en que la víctima es considerada, originalmente,
como una entidad muy cercana al propio grupo, como un pariente o ancestro ani-
mal que habitualmente no es usado para comer, idea ésta muy presente en las inves-
tigaciones del culto totémico. El sacrificio es, originariamente, un acto de la comu-
nidad en el que la víctima es considerada un pariente cercano, un miembro de la
misma familia. En el sacrificio, tanto el plano de la víctima, como el de la deidad o
el de los fieles, poseen una afinidad íntima.
El sacrificio del animal totémico pone de manifiesto algo distinto de lo conce-
bido por Tylor y Frazer. Ya no se trata de una transacción entre el individuo y un
agente operativo sobrenatural, ni de un don, pacto o expiación por los pecados
cometidos, sino de un acto que, por medio de la comunicación entre el dios y sus
fieles por su participación conjunta en la carne y la sangre de una víctima sagrada,
logra establecer un vínculo de parentesco entre los miembros de la comunidad. El
gran propósito del banquete ritual es el de sellar y cimentar la unidad del grupo, rea-
firmar los sentimientos compartidos de solidaridad grupal.
Robertson Smith también participó de las características esenciales de la antro-
pología evolucionista. No sólo por su trabajo teórico o por practicar un amplio com-
paratismo, sino también por su perspectiva genetista. En su estudio del sacrificio
encontró un ejemplo que despertó poderosamente su atención. Halló atestiguada
una práctica que, según él, dio origen a muchas otras formas sacrificiales. Se trata-
ba de la inmolación de un animal, “el camello de Nilus”, el cual era despedazado
por una comunidad que se abalanzaba en torno a él y lo devoraba medio crudo.
Según Smith, esta acción había dado lugar a la primera forma del sacrificio árabe.
Esta forma de despedazamiento ritual se encuentra atestiguada en diferentes cultu-
ras africanas y oceánicas, además de presentarse como base de cultos a dioses grie-
gos (el sparagmos dionisiaco).
Partiendo de este sacrificio y manducación del camello, Smith desplegó su teo-
ría acerca del sacrificio-comunión. Esta manera de proceder no gozó de gran reper-
40 Este fenómeno, de igual modo, hace resaltar la ambivalencia de lo sacro y su relación con la
muerte violenta. A este respecto, Robertson Smith puso de manifiesto el carácter ambiguo del sacrifi-
cio, su paradoja constitutiva, su duplicidad cifrada en ser algo muy santo y, a la vez, muy sacrílego:
“The same blood is supposed to flow also in the veins of the victim, so that its death is at once shed-
ding of the tribal blood and a violation of the sanctity of the divine life that is transfused through every
member, human or irrational, of the sacred circle. Nevertheless the slaughter of such a victim is per-
mitted or required on solemn occasions, and all the tribesmen partake of its flesh, that they may the-
reby cement and seal their mystic unity with one another and with their god (…) This cement is
nothing else than the actual life of the sacred and kindred animal, which is conceived as residing in its
flesh, but especially in its blood, and so, in the sacred meal, is actually distributed among all the par-
ticipants, each of whom incorporates a particle of it with his own individual life”. Idem, pp. 312-313.
Véase, del mismo modo, la interesante explicación de Díaz Cruz, R., Archipiélago de rituales. Teorías
antropológicas del ritual, pp. 74 y ss.

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cusión en autores posteriores. Éstos consideraban ilegítimo la capacidad de postu-

lar un origen a partir de un hecho único, tan limitado culturalmente41. Como autor
de pretensiones genetistas y universalistas, Smith sustentó una teoría global de la
religión humana en casos particulares, a los que se otorgaba de un carácter paradig-
mático.
De igual modo fue refutada la postura de Smith acerca de la esencia del sacrifi-
cio. No tanto porque considerara que esta forma ritual desempeñaba un papel cru-
cial en la religión primitiva, sino más bien porque redujo todas las formas sacrifi-
ciales a una sola. Esta comida comunitaria que el grupo ejecutaba a partir de una
víctima inmolada constituía, no sólo la esencia y el origen del sacrificio, sino la
esencia y el origen de la religión en su conjunto. Posteriormente, la etnología se ha
ocupado de negar categóricamente esta tesis, entendiendo que el sacrificio-comu-
nión ni es universal ni necesariamente pertenece a las culturas de mayor simplici-
dad.
A pesar de estas críticas, los investigadores posteriores han reconocido la
importancia del trabajo de Robertson Smith, cifrada en tres ideas principales. En
primer lugar, por ese necesario cambio de rumbo en el objeto de análisis antropoló-
gico. Enmendando cierto abuso de la antropología intelectualista, el análisis toma
ahora en consideración la importancia que revisten las prácticas religiosas, los ritos
y las instituciones, en tanto que fenómenos objetivos analizables y llenos de senti-
do. Y, por tanto, quedan en segundo orden las suposiciones del investigador acerca
de las operaciones mentales del salvaje, labor a veces innecesaria y gratuita. En
efecto, dicho ejercicio, como hemos visto, concluía en la afirmación de un equívo-
co, velando todo conocimiento ulterior.
En segundo lugar, por el significado último del sacrificio y, por ende, de la reli-
gión humana: el mantenimiento de la continuidad y la cohesión sociales. Esta tesis
funcionalista de la religión ha gozado de una particular preeminencia en la antropo-
logía religiosa, manteniéndose casi invariable a lo largo de la historia42. La idea de
una función ordenadora y armónica en la organización religiosa, que por medio de
sus ritos e instituciones trata de frenar violencias y agrupar intereses, ha sido una
herencia indiscutible en análisis muy heterogéneos.
Por último, y como consecuencia de lo ya dicho, por el significado en último
término social de la religión primitiva, que a partir de ese momento forzará a la
41 Se trata de la muy extendida crítica a sustentar una tesis general en un caso particular. Véase
la crítica de Foucard en su Histoire de la religion et méthode comparative: “Sobre un hecho único, tan
limitado, no puede construirse una teoría religiosa válida para la humanidad toda” (citado en Eliade,
M., Ocultismo, brujería y modas culturales, p. 24). El autor rumano acata esta crítica a Robertson
Smith: entender así el origen del sacrificio es indicio de etnocentrismo y de sociologismo durkheimia-
no.
42 En la segunda parte, constataremos la presencia de ese funcionalismo religioso en la obra de
Girard, si bien en este autor cobra una realidad aún más ambivalente.

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antropología a dedicar toda su atención a las vivencias colectivas. Evitando toda

conclusión precipitada en lo referente a señalar “malentendidos” en las culturas, la
investigación antropológica centrará sus análisis de la religión primitiva en el estu-
dio detenido de sus formas objetivas. Ya no se tratará de establecer elucubraciones
de índole psicologista, sino de establecer con contundencia un camino de ida y
vuelta: la coherencia y la importancia de la religión en las organizaciones y proce-
sos sociales, y viceversa. Este cambio de enfoque provocará varias consecuencias
meritorias. Entre ellas, introducirá un modo de indagar en lo religioso que ya no
necesitará acudir al mundo del “más allá” para sustentar sus afirmaciones. En cam-
bio, encontrará que la mejor manera de explicar el mundo de las divinidades y la
comunicación que los hombres entablan con ellas, es precisamente acudiendo al
mundo del “más acá”, esto es, a las relaciones sociales que los miembros de un
grupo mantienen entre sí. Como dice el propio William Robertson Smith: “We must
no begin by asking what was told about the gods, but what the working religious
institutions were, and how they shaped the lives of the worshippers”43.
Conclusión
Dejamos temporalmente interrumpida nuestra exposición. En la segunda parte,

nos introduciremos de lleno en las aportaciones de la escuela sociológica francesa
y posteriormente estudiaremos a dos autores, quizá los más fundamentales, en las
teorías del sacrificio. Por el momento, hemos realizado un primer acercamiento a la
cuestión, exponiendo las características metodológicas básicas de una antropología,
hoy en día seriamente vapuleada, pero de la cual sigue permaneciendo una podero-
sa estela. Por ejemplo, una misma inclinación por la investigación generalista y
marcadamente genetista. Nuestra exposición de Tylor, Frazer y Robertson Smith
buscaba tan sólo ubicarlos en este determinado modo de pensar, viendo de qué
modo estos parámetros de conocimiento podían ser aplicados a sus respectivos pen-
samientos. El análisis pormenorizado de cada uno de éstos, entre sí también marca-
damente diferentes, se deja a la posterior indagación del lector interesado. Aquí sólo
presentamos un itinerario y lo focalizamos de determinada manera, invitando a pro-
fundizar en la temática.
Bibliografía
BACHOFEN, J. J., El Matriarcado. Una investigación sobre la ginecocracia en el

mundo antiguo según su naturaleza religiosa y jurídica, Akal, Madrid, 1987.
43 Lectures on the religion of the semites, pp. 21-22.

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Núm. 3 (2005): 153-177

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Las teorías del sacrificio primitivo

Víctor CADENAS DE GEA

Palabras clave: sacrificio, antropología de la religión, magia, religión primiti-

Keywords: sacrifice, anthropology of religion, magic, primitive religion, ritual,

NEXO. Revista de Filosofía 153 ISSN: 1695-7334

Introducción: el enigma del sacrificio

A lo largo de la historia de la antropología se han dado una serie de fenómenos

NEXO. Revista de Filosofía 154

1. Rasgos de la antropología evolucionista

Nuestra investigación parte en aquel momento de la antropología donde esta

155 NEXO. Revista de Filosofía

lugar de pleno derecho en las ciencias humanas. El descubrimiento de una gran

2 Como autores fundamentales de este movimiento heterogéneo pueden destacarse E. B. Tylor, J.

NEXO. Revista de Filosofía 156

línea, siempre y cuando se considerara que la sociedad occidental, tan cercana al

157 NEXO. Revista de Filosofía

fundamentales de una teoría general establecida. En segundo lugar, ejerciendo

NEXO. Revista de Filosofía 158

159 NEXO. Revista de Filosofía

sión permitiría desenrollar la madeja de la historia de la humanidad, esto es, corro-

2. Religión y sacrificio en Edward Burnett Tylor

Con la entrada de la segunda mitad del siglo XIX se experimenta un creciente

NEXO. Revista de Filosofía 160

El antropólogo dedica el último capítulo de su obra más importante, Cultura

13 En Platón se reflexiona sobre el fenómeno en esos términos. “¿Sacrificar no es ofrecer dones

161 NEXO. Revista de Filosofía

modos psicológicos y la intención con que el participante, a lo largo de la evolu-

NEXO. Revista de Filosofía 162

fabulosos, tienen su basamento en las relaciones sociales y políticas de los hombres

163 NEXO. Revista de Filosofía

una influencia incontestable en la naturaleza de su entorno. El segundo período

NEXO. Revista de Filosofía 164

mago de la tribu puede, por ejemplo, imitar la formación de nubarrones y el sonido

En primer término, la consideración de las nociones mágicas y religiosas fundamenta-

165 NEXO. Revista de Filosofía

4. La sustitución sacrificial en James George Frazer

La importancia excepcional que Frazer concedía a la magia primitiva era abso-

23 Frazer, J. G., La rama dorada, p. 81.

NEXO. Revista de Filosofía 166

expiatorios y a la transferencia colectiva del mal25. En numerosas culturas existen

167 NEXO. Revista de Filosofía

5. Lugares comunes de la antropología intelectualista

NEXO. Revista de Filosofía 168

169 NEXO. Revista de Filosofía

d) Por último, en lo referente a nuestro tema, ambos autores consideran que la

6. Prácticas versus creencias

Con ánimo de comprender la aportación de la escuela sociológica francesa al

NEXO. Revista de Filosofía 170

la introspección venga predeterminada por un testeo de la inteligencia del otro, infe-

171 NEXO. Revista de Filosofía

Este antropólogo, como se dice vulgarmente, “dio la vuelta a la tortilla”. Al dar

7. El sacrificio en William Robertson Smith

NEXO. Revista de Filosofía 172

Encontramos una interpretación del sacrificio que destaca su aspecto nutricio-

173 NEXO. Revista de Filosofía

tanto, consagración, y ésta se produce con la matanza −slaughter− de la víctima40.

NEXO. Revista de Filosofía 174

cusión en autores posteriores. Éstos consideraban ilegítimo la capacidad de postu-

175 NEXO. Revista de Filosofía

antropología a dedicar toda su atención a las vivencias colectivas. Evitando toda

Dejamos temporalmente interrumpida nuestra exposición. En la segunda parte,

BACHOFEN, J. J., El Matriarcado. Una investigación sobre la ginecocracia en el

NEXO. Revista de Filosofía 176

CAZENEUVE, J., Sociología del rito, Amorrortu, Buenos Aires, 1971.