Infancia e historiaEnsayo sobre la destruccin de la experiencia

. Giorgio Agamben

Ohmatemticos, iluminad semejante

error! no tienevoz,porquedondehay
voz hay cuerpo.
Leonardo

1-Tododiscurso sobre la experiencia debe partirhoyde la constatacin de que

sta ya noes algoquean seofrezca al hacer. Puesto que, as como ha sidoprivado
desubiografia, alhombrecontemporneo lehasidoexpropiada suexperiencia: antes
bien, la incapacidad dehacery transmitir experiencias quizs seaunode In" nnr,n"
datos ciertos de losque dispone sobre s mismo. Benjamn, queya en
diagnosticado con precisin esa "pobreza de experiencia" de la
moderna,
sealaba suscausas enlacatstrofe delaguerramundial, deI::UYOS (:atIIPoS debatall
"la gente volva enmudecida... no ms rica, sino. ms pobre
participables...Puesto quenuncalasexperiencias han
unal desmentida

de Giorgio Agamben, Ed. Einaudi, Torino,

radical como las experiencias estratgicas mediante la guerra de posiciones, las

experiencaseconmicas mediante la inflacin, lasexperenciascorporales mediante
el hambre, las experiencias morales mediante el despotismo. Unageneracin, que
habaidoa la escuela en eltranvaa cabaIlo, estaba depiebajoel cielo enun paisaje
en el que nada habapermanecido inmodificado salvolas nubesy, en el centro,en
un campo de fuerza de corrientes destructivas y explosiones, el frgil, minsculo
eueIJXl humano".
.
Sin embargo, hoysabemos que para la destruccin de la experiencia no es de
ningn modonecesaria una catstrofe y quela pacfica existencia cotidiana en una
granciudades,a ese fin, perfectamente suficiente. Puestoquelajornadadelhombre
contemporneo no contiene yacasinadaquetodava seatraducible en experiencia:
ni la lecturadeldiario, tan ricaennoticias queloconsideran desde unaincompletable
lejana, nilosminutos transcurridos alvolantedelautomvl enunemboteIlanento,
tampoco el viaje a los infiernos en los trenesdel metro, ni la manifestacin que
bloquea imprevstamente la calle, ni el humo de los gases lacrimgenos que se
disuelve lentamente entre los edificios del centroy ni siquiera los rpidos tiros de
revlver disparados quinsabedonde, tampoco lacolafrente a lasventanillas deuna
oficinaolavisitaalpaisdeJaujadelsupermercado, nilosmomentos eternos demuda
promiscuidad con desconocidos en ascensor o en el rnrubus. El hombre moderno
vuelvea casa de noche, extenuado por un frrago de acontecimientos -divertidos o
aburridos, inslitos o comunes, atroces o placenteros- ninguno de los cuales, sin
embargo, se ha convertido en experiencia.
Es esa incapacidad de traducirse en experiencia lo quevuelve hoyinsoportable
-como nunca en el pasado- la existencia cotidiana, y nouna supuesta mala calidad
o insignificancia de la vdacontempornea conrespecto a la delpasado (antesbien,
quizs nunca la existencia cotidiana hasido tan rica comohoyen acontecimientos
significativos). Se necesita esperarhastael sigloXIX para encontrarlas primeras
manifestaciones literarias de esta opresin de lo cotidiano, y si algunas pginas
clebres de Sein und Zeit sobre la "banalidad" de 10 cotidiano -en que la sociedad
europeadeentreguerrasfueincluso demasiadopropensaareconocerse-simplemente
no hubieran tenido sentido an slo un siglo antes, es precisamente porque lo
cotidiano ~y no 10 extraordinario- constitua la materiaprimade la experiencia que
cadageneracin transmita a la sucesiva (deall la inesperabilidad de losrelatos de
viaje y de los bestiarios medievales, que no tienennada de "fantstico", sino que
muestransimplemente cmo loextraordinario nohabriapodido seren ningncaso
traducido en experiencia). Cadaacontecimiento, en cuanto comn e insignificante,
se volvaas la particula de impureza en tomoa la cual la experiencia condensaba,
comouna perla,suautoridad. Porque la ex-periencia tienesucorrelato necesario no
en el conocimiento, sinoen la autoridad, esdecir,en la palabrao en el relato, y hoy

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ya nadieparece disponerdeautoridad suficiente paragarantizaruna experiencia y,

si dispone de ella, noes ni siquierarozado por la ideade adjuntara una exeperiencia
el fundamento de su propiaautoridad. Por el contrario, loque camcteriza el tiempo
presentees que todaautoridad tienesu fundamento en lo inexperimentable y nadie
estariadispuesto aaceptarcomovlida unaautoridadcuyonicottulodelegitimacin
fueseuna experiencia (El rechazo de las razones de la experiencia por parte de los
movirnientosjuveniles es una prueba elocuente de ello).
De all la desaparicin de la mximay delproverbio, queeran lasformasen que
la experiencia se disponia comoautoridad. El sloganque losha reemplazado es el
proverbio de una humanidad queha perdido la experiencia, Lo queno significaque
hoy no haya ms experiencias. Pero stas se realizan fuera del hombre. Y,
curiosamente, el hombre las esperapara mirarlasconalivio. Unavisita a un museo
o a un lugar de peregrinaje turstico es, desdeeste puntode vista, particularmente
instructiva. Puestafrentea las ms grandesmaravillas de la tierra(supongamos, el
patio de los leones en la Alhambra), la aplastante mayora de la humanidadhoy se
niegaa hacer la experiencia deello:prefiere quela experiencia la haga la mquina
fotogrfica Aqu no se trata, naturalmente, de deplorar esta realidad, sino de
actualizarla. Puestoque,quizs, en el fondo deesterechazo en aparienciademente,
se esconde un granode sabidura, en el quepodamos adivinarel germenhibernado
de unaexperienciafutura,Latareaqueseproponeesteescrito-recogiendola herencia
del programabenjamiano "de la filosofia futura"- es el de prepararel lugar lgico
adondeese germenpuedaalcanzarla maduracin.
Glosa

Un relato de Tieck, que llevapor ttuloLo superfluo en la vida, nospresentaa

una pareja de amantesarruinados que renuncian poco a poco a todobien y a toda
actividad externayterminanviviendo encerrados ensuhabitacin. Por ltimo,al no
salirms a buscarlea paraelfuego, para calentarse, quemanincluso la escalerade
maderaque comunicaba su habitacin con el resto de la casay quedanaislados del
mundoexterior, sin otra posesin y sin otra ocupacin quesu amor. Esa escaleranosdaa entenderTieck- esla experiencia, queellossacrificana lasllamasdel"puro
conocimiento". Cuando el dueo de casa (que representa las razones de la
experiencia) busca, al volver, la viejaescalera que conducia al pisoalquiladoa los
dosjvenes inquilinos,Enrique(eselnombre delprotagonista) loridiculiza conestas
palabras: "Se quieresostener conlaviejaexperiencia dequien esten tierrayquiere
moverse lentamente, subiendo un escaln despus de otro, hacia la altura de la'
comprensin ms elevada, pero mientras tanto no podr seguir nunca nuestra
inmediataintuicin,denosotrosqueyahemosabolido todos esostriviales momentos

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delaexperienciaydelasucesin, para sacrificarlos, segnlaantigua leydeIosParsis,

al conocimiento puro, con la llamapurificadora y vivificante".
La supresin de la escalera, es decir, de la experiencia, esjustificada por Tieck
como"unafilosofia delapobreza impuesta aellos poreldestino". Es unasemejante
''filosofia de la pobreza" la quepuede explicar hoyel rechazo dela experiencia por
parte de losjvenes (pero no slo de losjvenes: indios metropolitanos y turistas,
hippiesy padres defamilia estn mancomunados -mucho ms all decuantonunca
estarandispuestos a reconocer- por una idntica expropiacin de la ex-periencia).
Puestoqueson como esospersonajes de historietas de nuestra infancia que pueden
caminar enel vacohastatantonosedencuenta deello: si se dan cuenta, si lohacen
experiencia, se precipitan irremediablemente.
Por esto, si su condicin es,objetivamente, terrible, nuncasevio,sin embargo,
un espectculo ms repugnante de una generacin de adultos que,luego de haber
destruido hasta la ltimaposibilidad de una experiencia autntica, le reprocha su
miseria a unajuventudqueya no es capazdeexperiencia. En un momento en que
sepretenderia imponerle a unahumanidad, a laque, dehcho, le ha sidoex-propiada
la ex-periencia, unaexperiencia manipulada y conducida como en un laberinto para
ratones, cuando esla nicaexperiencia posible, es decir, horroro mentira, entonces
elrechazodelaexperiencia-provisoriamente- puedeconstituirunadefensa legtima.
Incluso laactualtoxicomana demasas debe servistadesde laperspectiva deesa
destruccin de la ex-periencia. Porque descubrieron ladrogaen el sigloXIX, es que
estos ltimos (almenos losmenos lcidos entreellos) podan todava ilusionarse con
estar realizando una nueva experiencia, mientras que para losprimeros ya slose
trata de desembarazarse de todaexperiencia

TI-En cierto sentido, la ex-propiacin de la ex-periencia estaba implcita en el

proyecto fundamental de la ciencia moderna "La experiencia, si se encuentra
espontneamente, se llamacaso, si es ex-presamente buscada toma el nombre de
experimento. Perola ex-periencia comn noesmsqueunaescoba rota, un proceder
atientascomoquiendenochefuera merodeandoaquy all enlaesperanza deacertar
conel camino justo, mientras queseriamucho mstily prudente esperarel da y
encender una luz y, luego, dar con la calle. El verdadero orden de la ex-periencia
empiezaal encender la luz; despus, se alumbra el camino, comenzando por la
experienciaordenadaymadurayyanoporaquelladiscon~uayenrevesada;prirnero

deduce losaxiomas y despus procede connuevos experimentos". En esta frase de .

FrancisBacon, la ex-periencia en sentido tradicional -esdecir, la quese traduce en
mximas)'proverbios- yaestcondenada sin apelacin. La distincin entreverdad
de hechoy verdadde razn(queLeibniz formula afirmando que"cuando se espera

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que maana salga el sol, se actapor datosempricos, ya que siempre ha ocurrido

as hasta hoy. Sloel astrnomo juzga con la razn")sanciona ulteriormente esta
condena Porque, al contrario de cuanto se ha repetido frecuentemente, la ciencia
-modernanacedeunadesconfianza sinprecedentesenloquerespectaa laexperiencia
tal comoera tradicionalmente entendida (Bacon la define comouna "selva" y un
"laberinto", adonde sepropone ponerorden). De la miradalanzadaal perspicil/um
de Galileo, no surgieron seguridad y confianza en la experiencia, sino la duda de
Descartesysuclebre hiptesis deundemonio cuyanicaocupacin esladeengaar
nuestros sentidos.
La certificacin cientfica de la experienciaqueseefectaenelexperimento -que
permitededucirlasimpresiones sensibles dentrodelaexactitud dedeterminaciones
cuantitativas y, por lo tanto, preverimpresiones futuras- responde esa prdidade
certeza que transporta la experiencia lo ms afuera posible del hombre: a los
instnunentosylosnmeros. Pero,deestemodo, la experiencia tradicional perdaen
realidadtodovalor. Porque-como lo muestra la ltimaobradelaculturaeuropeaque
esttodavaenteramente fundadasobrela ex-periencia: los Essais deMontaigne-la
ex-perienciaesincompatibleconlacertezayunaex-perienciaconvertidaencalculable
y cierta pierdeinmediatamente su autoridad. Nosepuedeformularuna mximani
contaruna historiaall donde est vigenteuna leycientfica. La experiencia, de la
cual se ocupaMontaigne, estabatan pocoinclinada haciala ciencia que stedefine
la materia ms bien comoun "subjet informe, qui ne peut rentrer en production
ouvragre" yenlocualnoesposible fundar ningnjuicioconstante ("il n'y a aucune
constante existence, ny de notreestre,nyde celuidesobjects... Ainsinil ne se peut
establirrien de certainde l'un a l'autre...").
La ideade una ex-periencia separada del conocimiento se nos havuelto hoytan
extraa que hemos olvidado que, hasta el nacimiento de la ciencia moderna,
experiencia ycienciatenancadaunasupropiolugar.Nosloesto, sinoqueadems
eradiferente elsujeto delcualstasdependan. Sujeto delaexperiencia erael sentido
comn, presente en cada individuo (es el "principio quejuzga" de Aristteles y la
vis aestimativa de la psicologia medieval, quenosonan loque nosotros llamamos
elbuensentido), mientrasquesujeto delacienciaesel nos oel intelecto agente,que
est separado de la ex-periencia, "impasible" y "divino" (al contrario, para ser
precisos, el conocimiento notenani siquieraun sujetoen el sentido modernode un
ego, sinoque msbienel individuo singularerael sub-jectum en el cual el intelecto
agente, nicoy separado, efectuaba el conocimiento).
Es en estaseparacin entreex-perienciay cienciaadondedebemos verel sentido
-para nadaabstruso, sinoextremadamente concreto- de las disputas que divideron '
a los intrpretes del aristotelismo de la antigedad tarday del medioevo acercade .
la unicidad y la separacin del intelecto y su comunicacin con los sujetos de la

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experiencia. Inteligencia (nous) yalma(psych) noson,enefecto, paraelpensamientoantiguo(y, al menos hastaSanto Toms -tampoco para elpensamiento medieval)
la misma cosa, y el intelecto no es, como estamos acostumbrados a pensar, una
"facultad" del alma: steno le pertenece de ningn modo, sinoque"separado, no
mezclado, no pasivo", segnla clebre frmula aristotlica, se comunica con ella
para efectuarelconocimiento. Porconsiguiente, elproblema centraldelconocimiento para la antigedad no esel de la relacin entreun sujeto y un objeto, sinoel de la
relacin entre lo uno y lo mltiple. Por esoel pensamiento clsico desconoce un
problema dela ex-periencia como tal, sinoqueloquese plantea para nosotros como
problema de la experiencia se presenta naturalmente all como problema de la
relacin (dela "participacin", perotambin dela"diferencia", comodir Platn)
entreelintelecto separadoy losindividuos singulares, entrelounoylomltiple, entre
lo inteligible y losensible, entrelohumanoy lodivino. Yesesadiferenciaqueel coro
de la Orestlada de Esquilo subraya, al caracterizar -contrala hybrls de Agamennelsaberhumano comounptheimthos,unaprender nicamente a travs y despus
de un sufrir, que excluye todaposibilidad de prever, es decir, de conocer algo con
certeza.
A esaseparacin de la experiencia y de la ciencia, delsaberhumano y delsaber
divino, la experiencia tradicional (para entendernos, aquella de la cual se ocupa
Montaigne) se mantiene fiel. Esprecisamente experienciadellmitequeseparaesas
dosesferas. Eselmiteesla muerte. PoresoMontaigne puede formular el fin ltimo
de la ex-periencia corno. un acercamiento a la muerte, es decir, como un llevaral
hombre hacia la madurez mediante una anticipacin de la muerte en cuanto lmite
extremo de la ex-periencia. Pero ese lmite sigue siendo, para Montaigne,
inexperimentable, al que solamente es posible acercarse ("si nous ne pouvons le
joindre,nousle pouvons approcher"); y, en el mismo momento en que recomienda
"habituarse" y "quitarle la extraeza" a la muerte ("ostons luy l'estranget,
pratiquons le,n' ayonriensisouvententeste quelamort"), ironiza sinembargosobre
aquellos filsofos "si excellens mesnagers du temps, qu'ils ont essay en la mort
mesme de la gouster et savourer, et ont bland leurespritpourvoir quec'estoit ce
passage; maisils ne sont pas revenus nousen dire les nouvelles".
En subsqueda dela certeza, laciencia moderna suprime esaseparacin y hace
dela ex-perienciael lugar-el"mtodo", esdecir, elcamino- delconocimiento. Pero,
para hacer eso,debeavanzar haciauna refundicin de la experiencia y hacia una
reforma de la inteligencia, ex-propiando antesquenadasussujetos y poniendo en su
lugara un niconuevo sujeto. Puesto quela gran revolucin de la ciencia moderna
noconsistitantoenunalegatodelaexperienciacontralaautoridad(delargumentum
exre contrael argumentum exverbo, quenoson,enrealidad, inconciliables), cuanto
en referir conocimiento y ex-periencia a un sujeto nico, que no es otro que la

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coincidencia deambos en un punto arquimdico abstracto: el egocogitocartesiano,

la conciencia
Por medio deesainterferencia deexperiencia y ciencia enun nicosujeto (que,
siendo universal e impasibley,al mismo tiempo, un ego, rene enslaspropiedades
delintelecto separado y delsujeto de la experiencia), la ciencia moderna reactualiza
esa liberacin del pthei mthos y esa conjuncin del saberhumano con el saber
divino que constituan el carcter propio de la experiencia mistrica y que haban
halladoen la astrologa, enlaalquimiaYen la especulacin neoplatnicasuexpresin
precientfica. Porque no en la filosofia clsica, sinoen la esfera de la religiosidad
mistrica de la antigedad tardia, el limite entrehumano y divino, entreel pthei
mthos y la ciencia pura (al que, segn Montaigne, slo es posible acercarse, sin
tocarlo nunca), habasidosobrepasado porprimera vezcon la ideade un pthma
indecible en queel iniciado cumpla laex-periencia desu propia muerte C'conoce el
fin de la vida", dicePindaro) y adquiria as "previsiones ms dulces con miras a la
muerte y al trmino del tiempo".
La concepcin aristotlicadelasesferascelestes homocntricascomo"inteligencias" purasy divinas, inmunes al cambio y a la corrupcin y separadas delmundo
terrestre sublunar, quees el lugardelcambio y dela corrupcin, recobra su sentido
originario slo si se lacoloca sobre el fondo de una cultura queconcibe experiencia
y conocimiento como dosesferas autnomas. Haberpuesto enrelacin los"cielos"
de la inteligencia pura con la "tierra" de la ex-periencia individual es el gran
descubrimiento delaastrologa, quelahaceyanounaadversaria, sinounacondicin
necesaria de la ciencia moderna. Slo porque la astrologa (como la alquimia, que
es solidaria conella)haba estrechado en un sujeto nico en el destino (en la Obra)
cielo ytierra, lodivino ylohumano, lacienciapudo unificar enunnuevo ego ciencia
y experiencia, quehaban dependido hasta entonces dedossujetos distintos. Y slo
porque la mistica neoplatnica yhermtica haba colmado laseparacin aristotlica
entrenosvpsychy la diferencia platnicaentrelounoylomltiple, conunsistema
emanatista en el que unajerarqua continua de inteligencias, ngeles, demonios y
almas(recurdense losngeles-inteligencias de Avicenna y deDante)seconectaba
en una "gran cadena" que parte del Unoy vuelve a l, fue posible situar en el
fundamento dela"cienciaex-perimental" unnico sujeto. Queelmediadoruniversal
deesaunininefable entreinteligible ysensible, entrecorpreo eincorpreo, divino
y humano fuese, en la especulacin de la antigedad tardia y del medioevo, un
pneuma, un "espritu", por cierto queno es irrelevante, porque esjustamente ese
"espritu sutil" (el spiritusphantasticusde la mstica medieval) elqueproporcionar
algomsqueel nombre al nuevo sujeto delaciencia, queenDescartes espresentado
precisamente como esprit. El desenvolvimiento delafilosofia moderna estentera-.
mente comprendido, como un captulo de la "semntica histrica" que defina
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Spitzer, en la contigidad semntica entre pnema- spiritus-esprit-Getst y es

justamenteporqueel sujeto moderno dela experiencia ydelconocimiento -ascomo
el mismoconcepto de experiencia- tienesus races en una concepcin mstica, que
toda explicitacin de la relacin entre experiencia y conocimiento en la cultura
modernaest condenada a chocarcontradificultades casi insuperables.
Por medio de la ciencia, sonen efecto la mstica neoplatnica y la astrologa las
que hacen su ingreso en la cultura moderna, contra la inteligencia separaday el
cosmos incorruptIble de Aristteles. y si la astrologa ha sido posteriormente
abandonada (slo posteriormente: no se debe olvidarque TichoBrahe, Kepler y
Coprnico erantambin astrlogos ascomoRogerBacon, queseanticipaenmuchos
aspectos a la cienciaexperimental, era ferviente partidario de la astrologa), fue
porque su principio esencial -la unin de experiencia y conocimiento- haba sido
asimilado hastatal puntocomoprincipio de la nuevacienciacon la constitucin de
un nuevo sujeto, queelaparatopropiamente mtico-adivinatorio sevolviasuperfluo,
La oposicin racionaIismo/irracionalismo, que pertenece tan irreductiblemente a
nuestra cultura, tiene su oculto fundamento justamente en esa copertenencia
originariade astrologa, mstica y ciencia, de locualel revival astrolgico entre los
intelectuales renacentistas es el sntomamsevidente. Histricamente, esefundamentocoincide con el hecho, ya slidamente aprehendido gracias a losestudios de
lafilologa warburguiana, dequelarestauracin humanista delaantigedadfueuna
restauracin no de la antigedad clsica, sinode la cultura de la antigedad tardia
y, especialmente, del neoplatonismo y del hermetismo. Por esto, una critica de la
mstica, de la astrologa y de la a1quima debe necesariamente implicaruna critica
dela ciencia, y slola recuperacin deunadimensin enla quecienciay experiencia
hallasen cada una su lugaroriginal podraconducir a una definitiva superacin de
la oposicin racionalismolirracionaIismo.
Pero mientrasque la coincidencia de experiencia y conocimiento constitua en
los misterios un acontecimiento inefable, que se realizaba con la muerte y el
renacimiento del adepto enmudecido, y mientras que,en la alquimia, se efectuaba
en el proceso de la Obrade la queconstitua sucumplimiento, enel nuevo sujetode
la cienciase convierte en algoya no indecible, sinoen loquesiempre ha sidodicho
en todopensamiento y en todafrase, es decir, no un pthma, sinoun mthma en
el sentidooriginario de la palabra: esdecir, algoquesiempre esya inmediatamente
conocido en todo acto de conocimiento, el fundamento y el sujeto de todo
pensamiento.
Estamos tan habituados a representarnos al sujeto comouna realidad psiquica
sustancial, es decir, como una conciencia entendida como lugar de procesos
psquicos, queolvidamos que,enel momento desuaparicin, elcarcter"psquico!'
y sustancial del nuevo sujeto noera ciertamente algoobvio. En el instanteen quese

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haceevidente en la formulacin cartesiana, noes, en efecto, una realidad psquica

(noes ni la psych de Aristteles niel anima dela tradicin medieval), sino un puro
puntoarquimdico C'nihil nisipunctum petebat Archimedes, quodesset:firmum ac
inunobile...") quese ha constituido justamente mediante la casi mstica reduccin
de todocontenido psquico excepto el puroactode pensar C'Quid vero ex iis quae
animae tnbuebam? Nutriri vel incedere? Quando quidem jam corpus non habeo,
haecquoquenihil SUDnisifigmenta. Sentire? Nempe etamhocnonfit sine corpore,
et permultasentirevisussurnin somnis quaedeindeanimac1verti me non senssse.
Cogitare? Hic invenio: cogitatio est;haecsola a me divelli nequit"). En su pureza
originaria, el sujeto cartesiano noes msqueel sujeto delverbo, un entepuramente
lingstico-funcional, muy similar a la "scintilla synderesis" y al "pice de la
mente" de la mstica medieval, cuya realidad y cuya duracin coinciden con el
instantedesuenunciacin C'... hocpronuntiatum, Ego sum, egoexisto, quoties a me
profertur, velmenteconcipitur, necessario esseverum...Egosum, egoexisto; certum
est Quandiuautem? Nempequandiu cogito; namforte etiamfieriposset, si cessarem .
ab omn cogitatione, ut illicototusessedesinerem").
La intangibilidad y la insustancialidad de ese ego se revela en la dificultad que
experimentaDescartes paranombrarlo yparaidentificarlofueradelmbito dela pura
enunciacin yo pienso, yo soy, y en la insatisfaccin con la cual l, obligado a
abandonarla vaguedad de la palabra res, enumera el vocabulario tradicional de la
psicologa ("res cogitans, id est mens, sive animus, sive intellectus, sve ratio"),
detenindose alfin, nosinvacilaciones, en lapalabra mens (queseconvierteen esprit
en la edicin francesa de las Meditations de 1647). Sin embargo, inmediatamente
despus (conunsaltolgicocuya incoherencia no ~ lesescap alosprimeros lectores
de las Meditaciones, en particular a Mersenne y a Hobbes, que le reprochar a
Descartesunadeduccin anloga a "je suispromenant, donejesuisunepromenade"),
estesujetoes presentado como una sustancia, contrapuesta a la sustancia material..
a la cual son nuevamente atribuidas todaslas propiedades quecaracterizan al alma
dela psicologa tradicional, comprendida la sensacin C'Res cogitans? Quideshoc?
Nempedubitans, intelligens, affirmans, negaos, volens, nolens, imaginansquoque,
et sentiens"). Y este yo sustantivado, enel quese realizalaunin de nosv psych,
deexperiencia y conocimento, queproporcion labasesobre lacualelpensamiento
posterior, de Berkeley a Locke, construir el concepto de una conciencia psquica
quereemplaza, comonuevo sujeto metafisico, al almadelapsicologa cristianay al
nos de la metafisica griega.
La transformacin desusujeto nodejainalterada a la experienciatradicional. En
cuanto que su fin era conducir al hombre hacia la madurez, es decir, hacia una'
anticipacin delamuerte corno ideadeunatotalidad cumplidadela experiencia, era, .
en efecto, algo esencialmente finito, o sea que era algo que se poda tener y no

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solamente hacer. Pero, una vez que la experiencia se refiera, en su lugar, al sujeto
de la ciencia, que no puedealcanzarla madurez, sinosloincrementar suspropios
conocimientos, aqullaseconvierte, porelcontrario, enalgoesencialmente infinito,
un concepto "asinttico", corno dirKant,es decir, algoqueslose puede hacery
nunca tener: nada ms, precisamente, que el proceso infinito del conocimiento.
Por eso,cualquiera quehoysepropusiese recuperar laexperiencia tradicional se
encontraraen una situacin paradojal. Porque deberia empezarantesquenada por
dejardehacerexperiencias, porsuspender elconocimiento. Peroesonoquieredecir
quel hayarecobrado, sloporesto, la experiencia quese puede, al mismo tiempo,
hacer y tener. El viejo sujeto de la "experiencia, en efecto, ya no existe. Se ha
desdoblado: En supuesto hayahoradossujetos que, a comienzos delsigloXVII(es
decir, justoen losmismos aosen queKeplery Galileo publican susdescubrimientos), una novela nos los representa mientras caminan uno junto al otro,
inseparablemente unidos en una bsqueda tan aventurera cuanto intil.
Don Quijote, el viejo sujeto del conocimiento, ha sido encantado y solamente
puedehacerexperiencia sin tenerlanunca. A su lado, Sancho Panza, elviejosujeto
de la experiencia, solamente puede tenerexperiencia, sin hacerla nunca.
G/osas
1. Fantasa y experiencia

Nadapuededarlamedida delcambio ocurridoenelsignificado dela experiencia

corno el trastorno queproduce en elestatuto de la imaginacin. Porque la imaginacin,que hoyes suprimida delconocimiento corno "irreal", era en cambio para la
antigedad el medium porexcelencia delconocimiento. En cuantomediadora entre
sentidoe intelecto, quehaceposible, enelfantasma, la uninentrelaformasensible
y el intelecto posible, ocupa en la culturaantigua y medieval exactamente el mismo
lugarque nuestra culturaasignaa la experiencia, Lejos deseralgo irreal, el mundus
imaginabi/is tiene su plena realidad entre el mundus sensibi/is y el mundus
inte//igibi/is, y es, antes bien, la condicin de su comunicacin, es decir, del
conocimiento. Y desde el momento en que la fantasa es la que forma, segn la
antigedad, las imgenes de los sueos, se explica la especial relacin que en el
mundoantiguo elsueomantieneconlaverdad(corno enla adivinacinper somnia)
y con el conocimiento eficaz(corno en la terapia mdicaper incubationei. Esto es
an verdadero en las culturas primitivas. Devereux refiere que los mohave (que no
difierenenestodeotrasculturascharnnicas) consideranquelospodereschamnicos
yel conocimiento de los mitos, delas tcnicas y delos cantos quese relacionan-con
ellas, se adquieren en sueos. No sloeso, sinoquesi hubieran sidoadquiridas en

160

estadodevigilia, pennanecerianestriles e ineficaces hasta tantonofuesensoadas:

"de ese modo un chamn, que me haba pemtido anotar y aprender sus cantos
teraputicos rituales, me explic que yo no tendra igualmente el poder de curar,
porqueno habapotenciado yactivado suscantosmediante el aprendizaje onrico".
En la frmula en la queelaristotelismo medieval retoma esafuncin mediadora
de la imaginacin e'nihil potesthorno intelligeresinephantasmate"), la homologa
entrefantasay experiencia esan perfectamente evidente. Pero,conDescartes y el
nacimiento de la cienciamoderna, lafuncin de lafantasaesasumidaporel nuevo
sujetodel conocimiento: el ego eogito(debe notarse que,en el vocabulario tcnico
de lafilosofa medieval, eogitare designaba msbienel discurso de lafantasaantes
que el acto de la inteligencia). Entre el nuevo ego y el mundo corpreo, entre res
cogitans y res extensa, no hace falta ninguna mediacin. La expropiacin de la
fantasa que de all se sigue se manifiesta en el nuevo modo de caracterizar su
naturaleza: mientras sta no era -en el pasado- algo "subjetivo" sino ms bien la
coincidencia de objetivo y subjetivo, internoy externo, sensible e inteligible, ahora
essucarctercombinatorioyalucinatorio, quelaantigedad relegaba alfondo, elque
emergeen primerplano. De sujeto de la experiencia, elfantasma se transformaen
elsujetodelaalienacin mental, delasvisiones ydelosfenmenos mgicos, esdecir,
de todo lo que quedaexcluido de la experiencia autntica.
2.. Cavalcanti y Sade.

(El deseo y la necesidad).

La expropiacin de la fantasa del mbito de la experiencia arroja sin embargo
una sombra sobre esta ltima. Esa sombra es el deseo, es decir, la idea de una
inapropiabilidad e inagotabilidad de laexperiencia. Puesto que,segnuna intuicin
queyafuncionaba en lapsicologia clsica, quesercompletamente desarrollada por
la culturamedieval, fantasay deseo estnestrechamente vinculados. Antesbien, el
fantasma,quees el verdadero origendel deseo ("phantasia ea est,quae totumparit
desiderium"), es tambin-como mediador entreel hombrey el objeto-lacondicin
de la apropiabilidad del objeto del deseo y por lo tanto, en ltimoanlisis, de su
satisfaccin. Eldescubrimiento medieval delamora laobradelospoetasprovenzales
y stilnovistas es, desdeeste puntode vista, el descubrimiento de que el amor tiene
comoobjeto nodirectamente lacosasensible, sinoelfantasma; estoes,simplemente,
el descubrimiento del carcter fantasmtico del amor. Pero, dada la naturaleza
mediata de la fantasa, esto significa que el fantasma es adems el sujeto y no
simplemente el objeto del eros. En efecto, en cuantoel amortienesu nicolugar en
la fantasa, el deseo nuncaencuentra frentea s al objeto en su corporeidad (deaqu
el aparente "platonismo" del eros trovadoresco-stilnovista), sino una imagen (un

"ngel",enel significado tcnico queestapalabra tiene en losfilsofos rabes y en

los poetas del amor: una imaginacin puray separada del cuerpo, una substantia
separata queconsudeseo mueve las esferascelestes), una"nuevapersona" queest,
literalmente, hecha dedeseo (Cavalcanti: "formando dedeseo nueva persona"), en
la cual quedan abolidos los lmites entre subjetivo y objetivo, lo corpreo y lo
incorpreo, el deseo y suobjeto. Yjustamente porque elamorno es aquoposicin
de un sujeto deseante conun objeto deldeseo, sinoquetiene enelfantasma, poras
decir, su sujeto-objeto, lospoetas pueden definir su carcter (en oposicin a unjol
amour queslopuede conswnir suobjeto sinnuncaunirse verdaderamente a l,sin
hacernuncade ellounaexperiencia) como un"amorcumplido" (fin 'amors), cuyo
gocenuncatienefin("deleites quenuncaterminan") y,relacionndolo conla teora
averrosta-que ve en el. fantasma el lugaren quese realiza la unin del individuo
singularconelintelectoagente, transformarelamoren unaexperiencia soteriolgica.
Perounavezquelafantasa, porelcontrario, fueexcluidadelaexperiencia como
irreaI y su puesto ocupado porel ego cogito (convertido en sujeto del deseo, "ens
percipiens ac appetens", en palabras de Leibniz), el deseo cambia radicalmente de
estatutoysevuelve, ensuesencia, imposible desatisfacer, mientras elfantasma, que
eramediador ygarantedelaapropiabilidad delobjeto deldeseo ( oseaqueera loque
permita hacerlo experiencia), sevuelve ahoralaciframisma desuinapropiabilidad
(desu "inexperimentabilidad"). Porestoen Sade (adiferencia queen Cavalcanti),
el yo deseante suscitado porelfantasma C'il fautmonter un peuson imagination",
repiten lospersonajes sadianos) encuentrafrente asslo uncuerpo, un objectum que
solamente puede consurniry destruir sinsatisfacerse nunca, porque enlelfantasma
huyey se esconde hasta lo infinito.
La ablacin delafantasa delaesfera delaexperiencia escinde, enefecto, loque
Eros(como hijodePoros y Pena) reuna dentro des,en deseo (ligado a lafantasa,
insaciable e inconmensurable) y necesidad (ligada a la realidad corprea,
mensurable y tericamente posible de satisfacer), de modo questos nuncapueden
coincidir enel mismo sujeto. Loqueel hombre deSade, como sujeto deldeseo, tiene
frente a s es siempre otro hombre en cuanto sujeto de la necesidad, porque la
necesidad no es ms quela forma inversa delpropio deseo y la cifrade suesencial
extraeza. Esesaescisin delerosqueJuliette expresa delmodo mssucinto cuando
a propsito del deseo particular del caballero que quiere satisfacerse con el caput
mortuum de su digestin, exclama: "Tenez, a l'instant,si vous le desirez; vous en
avez l'envie, moi j'en ai le besoin",

De all, en el unverso sadiano, la necesariedad de la perversin que al hacer

coincidir deseo y necesidad transforma en goce la frustracin esencial del deseo.
Puestoquelo queel perverso reconoce esquesetratadesu propio deseo (encuanto
no le pertenece) que se presenta, en el otro, como necesidad. A la afirmacin de
162

Juliette, l podra responder: "lo que t sientes como la ntima extraeza de la

necesidad corporal es lo que yo sientocomo la extraa intimidad del deseo: ton
besoin, e 'estmon envie; mon envie, e 'estton besoin", Si,en Sade, a pesarde todo
ya despecho de laexpropiacin delaexperiencia, quelencarnatanprofticamente
en el repetitivo delirio de sus personajes, hay goce, hay deleite; si en sus novelas
todavasobrevive, trastornado, el puroproyecto ednico de la poesa trovadorescostilnovista, es gracias a la perversin que despliega, en el eros sadano, la misma
funcin que la poesa stilnovista confiaba al fantasma y a la mujer-ngel. La
perversin es el arcngel salvfico que se levanta en vuelo desde el teatro
ensangrentado de Erospara elevaral cielo al hombresadiano.
Que la escisin entredeseo y necesidad, sobrela quetantose discute hoy, no es
algoque puedasersubsanado-con labuenavoluntad, ni mucho menos un obstculo
queuna praxispoltica cadavezmsciegapuedaconfiar en rescindir conun gesto,
la situacin del deseo en la Fenomenologa del Esplritu (y lo que Lacan, con su
habitual agudeza, supoextraerdeallcomo objet tI ycomo dsirde l 'Autre) debera
mostrarlo de manera elocuente. Porque en Hegel el deseo (que aparece,
significativamente, comoelprimermomento delaautoconciencia) solamentepuede
tratardenegarsupropioobjeto, peronunca satisfacerseconl.Elyodeseantealcanza,
en efecto, su certeza des slomediante la supresin delotro: "Seguro de la nulidad
de ese otro, dispone para s esa nulidad como su verdad, aniquila el objeto
independiente y sebrinda,as,certeza de s... Pero, enesasatisfaccin, la Conciencia
des experimenta la independencia desuobjeto: la satisfaccin, en efecto, slotiene
lugar mediante la supresin deeseotro. Paraqueexistalasupresin, tambin el otro
debeexistir. La conciencia de s no puede por tantosuprimirel objeto mediante su
relacin negativa con l; de este modo, msbien lo reproduce, as comoreproduce
el deseo".
El goceque enSadese haceposible porla perversin, enHegel esefectuado por
el siervo, que mediatiza el gocedelamo."El amo se refiere a la cosaa travsde la
mediacin del esclavo; el esclavo, como conciencia de s en general, se comporta
negativamente con respecto a la cosa y la suprime; pero sta, al mismo tiempo,
permanece para l independiente y l no puede volver a empezary aniquilarlacon
su acto de negacin: el esclavo la transforma por consiguiente slocon su trabajo.
Inversamente, graciasa esamediacin, la relacin inmediata sevuelve, para el amo,
la puranegacin deesamisma cosa, esdecir, elgoce; loquenoha sidorealizado por
el deseo esahorarealizado porel goce delamo: terminarconla cosa: la satisfaccin
en el goce. El deseo no puederealizar estoa causade la independencia de la cosa;
pero el amo, que ha interpuesto al esclavo entre l y la cosa, se refiere solamente a
la dependencia de la cosa, y gozadeellopuramente. El lado de la independencia de
la cosa,lo abandona al esclavo que la trabaja".

163

La cuestin queel hombre de Sadecontina planteando, a travs delfragor de

una mquinadialctica quedifiereal infinito la respuesta al proceso global, es, sin
embargo, precisamente: "Quocurreconel gocedelesclavo? Y cmoes posible
hacer coincidir nuevamente las dosmitades truncas de Eros?"

3. Experiencia, que(e, aventura.

El problema de la experiencia se presenta de un modo particular en las quetes

medievales. Puesto quela relacin entreexperiencia yciencia enel mundo cristiano
medievalesgobernada porunprincipio queOnoriodeAutunformula ejemplarmente
al escribir: "antesdelpecado original, el hombre conoca elbienyel mal: elbien por
experiencia (per experientiam), el mal por ciencia (perscientiam). Pero,luegodel
pecado, el hombreconoce el mal porexperiencia, elbiensolamenteporciencia". La
qute, es decir el intento del hombre, que solamente puede conocer el bien per
scientiam; dehacerdeellounaexperiencia, ex-presa laimposibilidad deunir ciencia
y experienciaen un nicosujeto. PoresoPerceval, queve el graal, peroomitehacerlo
experiencia, es el personaje emblemtico de la quete, no menos que Galahad, cuya
experiencia del graaI se hundeen lo inefable. Desde estepuntode vista, el graal (es
decir,el imposible punto defugaen quela fracturadelconocimiento se suelday las
dosparalelasde la ciencia y de la experiencia seencuentran) es simplemente lo que
constituye la justa ex-periencia humana como apora, es decir, comoausencia de
camino (a-pora). Por eso la qute es el exacto contrario (pero como tal contiene
tambinsuprofeca)de Iascientia experimenta/is, cuyo proyecto esyasoado, afines
de la Edad Media, por RogerBacony que hallardespus, en FrancisBacon, su
codificacin.
Mientras la experiencia cientfica, en efecto, es la construccin de un camino
cierto(deun mthodos, es decir, de un sendero) haciael conocimiento, la qute, en
cambio, es el reconocimiento de que la ausencia de camino (la apora) es la Ica
experiencia posible parael hombre. Pero,porel mismo motivo, la qute es tambin
locontrariodelaaventura, queenlaedadmodernasepresentacomoelltimorefugio
de la ex-periencia Ya que la aventura presupone que hay un camino hacia la
experenciay queesecamino pasaporloextrarordnarioyporloextico (contrapuesto a lo familiarya lo comn); mientras queen el universo de una qute, lo extico
y loextraordinario son solamente la cifrade la aporaesencialde todaexperiencia.
Por esoDon Quijote, quevivelocotidiano y lofamiliar (elpaisaje de La Manchay
sus habitantes) como extraordinario, es el sujeto de la qute que corresponde
.
perfectamente con las medievales.

164

4. La "noche oscura" de Descartes.

La proximidad entre la experiencia cartesiana del ego cogito y la experiencia
mstica es ms concreta de cuanto se pueda imaginar. Poseemos anotaciones de
Descartes, conocidas como Olmpicas, adonde relata cmo haba empezado a
comprender el fundamento deun descubrimiento maravilloso (cepi inte/ligere
fundamentum inventi mirabilis). Segn Baillet, elprimerbigrafo deDescartes, que
transcribi esas anotaciones en estilo indirecto, "el 10 de noviembre de 1619,
habindose dormido llenode entusiasmo y ocupado por el pensamiento de haber
hallado ese da el fundamento de la ciencia maravillosa, l (Descartes) tuvo tres
sueos consecutivos en una solanoche, quepens que no podan sino haberle sido
enviados de lo alto... (sigue el relato de los tres sueos)". Mientras an estaba
soando, Descartes empez a interpretar l mismo su sueo; se despert, continu
la interpretacin "sin emocin y conlos ojos abiertos" ''El espanto que lo haba
. afectado en el segundo sueo sealaba, segn l (escnbe Baillet) su sindresis, es
decir, el remordimiento de su conciencia con respecto a los pecados que haba
cometido hastaentonces en el curso de su vida. El rayo, cuyo estruendo habaodo,
era la seal del Espritu de Verdad que descenda sobre l para poseerlo". La
sindresis noesaqusimplemente, como parececonsiderarBaillet, elremordimiento
deconciencia, sinoqueesuntrmino tcnico dela mstica neoplatnica renacentista
y medieval, que indica la parte ms noble y sutil del alma, que se comunica
directamente con lo suprasensible y no ha sidocorrompida por el pecado original.
Quizs sealcitoverenestaspginas unaanticipacin delaex-periencia posterior del
ego cogito y una prueba de la sustancial proximidad entre las polaridades que
tendemos a concebir demasiado frecuentemente como antitticas en nuestracultura.
Como lasindresis mstica, tambin el cogito es,como hemos visto, loquequedadel
almaluegode questase hadespojado, mediante unasuerte de"nocheoscura", de
todos losatributos ydetodos loscontenidos. Elcentro deesaex-periencia trascendental delYoes ex-presado ejemplarmente porun mstico rabe, Al-Halla]: "Yosoy yo
y nohay ms atributos; yosoyyo y nohay mscalificaciones... Yosoyel purosujeto
del verbo".

III- Contraestefondo espreciso situarla impostacin kantiana delproblema de

la experiencia que,mientras identifica el contenido de la experiencia posible con la
cienciadesutiempo (oseaconlafisica newtoniana), planteasin embargo connuevo
rigorel problema de su sujeto. Contrala sustancializacin delsujeto en un nicoyo
.}'?psquico, Kant empieza en efecto por distinguir"con todocuidado" el yo pienso,

.;sJ~totrascendentalquenopuedeserdeningnmodosustancializadoopsicologizado,

165

dela conciencia psicolgica o yo emprico.

Es elviejosujeto de la experiencia quevuelve aqua presentarse autnornamente
comoyoemprico, quees"en s disperso y sin relacin con la identidad del sujeto"
y, como tal, es incapaz de fundar un verdadero conocimiento. Juntoa ste, como
condicin de todo conocimiento, est el yo pienso, la conciencia trascendental, es
decir, la unidadsinttica originaria dela conciencia, "gracias a la cualsolamenteyo
puedoatribuira un idntico yo mismo la multiplicidad de mis representaciones" y,
en ausenciade la cual, la experiencia nunca seria conocimiento, sino slo "una
rapsodia de percepciones".
La composicin deesadualidad enun sujeto nico esexplcitamente impugnada
porKant mediante la exclusin de la intuicin intelectual por una partey, por otra,
mediante la crticadel"paralogismo psicolgico" queesten la basede la psicologa
racional. Puesto que,para Kant, l sujeto trascendental, comono puede conocerun
objeto (para eso necesita la intuicin proporcionada por la experiencia sensible,
sendoen s mismo incapaz de intuicin), sinosolamente pensarlo, as no puedeni
squieraconocerse a s mismo como una realidad sustancial, que podraser objeto
de una psicologia racional. "En elfundamento de sta, -escribe en un pasajeen que
la realidadpuramente trascendental del sujeto es afirmada convigor-no podemos
ponerotracosaquela representacin simple y pors misma vacaabsolutamente de
contenido: Yo; de la cual no se puededecirque sea un concepto, sino una simple
concienciaqueacompaaatodos losconceptos. ConesteYooIoEllo(Es), (lacosa),
quepiensa,nose nosrepresenta sinoun sujeto trascendental = x, quenoesconocido
snopor medio de lospensamientos, quesonsuspredicados, y delcual nopodemos
tener abstractamente nunca el ms mnimo concepto; y por el cual, luego, nos
enredamos en un perpetuo crculo, debindonos ya servirsiemprede su representacinparajuzgar algosobrel: inconveniente que noes separable de ste, porque la
conciencia en s noes una representacin quedistinga un objeto particular, sinouna
formade la representacin en general en cuanto debe serllamadaconocimiento: ya
quede ellasolamente puedo decirque,a travs suyo, yo pienso cualquier cosa... De
todoestoseve queun simpleequvoco daorigena la psicologa racional. La unidad
de la conciencia, queesfundamento de lascategoras, esaqu tomadapor intuicin
delsujetotomadacomoobjeto, y se lesaplicala categora desustancia. Pero sta no
essinola unidadenel pensamiento, porcuyo nico medio noes dadoningn objeto, .
yal cualporesonosepuedeaplicarlacategoradesustancia, comoaquellaquesupone
siempreunaintuicindada;y poresoestesujeto nopuedeenabsoluto serconocido".
Deesemodo, la impostacin msrigurosadelproblemadelaex..perienciatermina
fundando su posibilidad mediante la posicin de lo inexperimentable. Pero la
tenacidad con la queKant defiende el desdoblamiento delyocontratoda confusin
ytodanolimitacin, muestracmohabravistolacondicin mismadelaposibilidad

166

deunconocimientojustamenteenesapuntillosa tareadeagrimensor, quedelimitaba

portodaspartesesadimensin trascendental que"obtiene su nombre de limitarcon
lo trascendente yde hallarseportantoen peligro decaernosloenlosuprasensible,
sino tambin en lo que est absolutamente privado de sentido".
La Crtica de la Razn pura es el ltimo lugar donde el problema de la
experiencia, dentrodelametafisica occidental, esaccesibleen SU forma pura,esdecir,
sin que se oculten sus contradicciones. El pecado original con el que comienzael
pensamiento postkantiano es la reunificacin del sujeto trascendental y de la
conciencia emprica en un nico sujeto absoluto.
En la Enciclopedia, Hegel presenta pues la filosofia kantiana comola que ha
concebidoelespritu slocomoconciencia, esdecir, enlaoposicindeautoconciencia
yconciencia emprica, yquenologr portantollegar"alconcepto delespritucomo
stees ensy paras,esdecir,como unidad delaconciencia ydelaautoconciencia".
y en elprefacio a la Fenomenologa del espritu -cuyo titulooriginal dice: Ciencia
de la experiencia de la conciencia- es posible recoger quconcepto de experiencia
surge de esa unidad. Porque la ex-periencia dejaqu de ser simplemente un modo
o uninstrumento o un lmitedelaconciencia ysevuelve la esencia mismadelnuevo
sujeto absoluto: es decir, su estructura de proceso dialctico, de movimiento. "Este
movimiento dialctico quelaconciencia realiza ens misma, tantoen susabercomo
en su objeto, en cuanto, para ella, de all surge el nuevo objeto verdadero, es
justamentelo que se llama ex-periencia... La conciencia sabe algo, eseobjeto es la
esenciao el en s; peroestambin elensparalaconciencia; yconelloentraenjuego
la ambigedad de esoverdadero. Vemos que la conciencia tieneahoradosobjetos,
uno,el primeren s, el segundo, el ser-paro-ella de ese en s. Esteltimono parece
ser,a primeravista,msque lareflexin de laconciencia en s misma, esdecir, una
representacin no de un objeto, sino solamente del saberque ella tienedel primer
objeto. Sin embargo, comohemos mostrado precedentemente, el primer objeto se
alteraen esteproceso; dejade ser el en-s y se vuelve, para la conciencia, un objeto
que es en-s solamente para ella;pero, de estemodo, es el ser-paro-ella de ese ensi queesahoraloverdadero, esdecir, su esencia, su objeto. Esenuevo objetocontiene
el aniquilamiento del primero, o sea la ex-periencia hecha con l... Las cosas se
presentan porendeas:cuando loquepareca ser,a primeravista, el objeto, declina
en la conciencia en un saberdeeseobjeto, esdecir, cuandoel en-si se vuelve un serpara-la conciencia de ese en-s, seesentonceselnuevo objeto,a travs delcualsurge
una nueva figura de la conciencia, que tiene como esencia algo distinto de la
precedente. Es esa circunstancia que gua la sucesin ntegra de las figuras de la
conciencia en su necesidad... Mediante esanecesidad, el caminohaciala cienciaes
ya,lmismo, ciencia y,poresto, segnelcontenido desta,ciencia dela experienciade la conciencia".

167

Con razn, Heideggerobservaque, en la ex-presin "Cienciade la experiencia

de la conciencia", el genitivoes subjetivo y no objetivo. "Cienciade la experiencia
de la conciencia"significa: la conciencia, el nuevo sujeto absoluto, es,ensuesencia,
un caminohacia a ciencia, una experiencia(ex-per-ientia, un"provenir-desdey un
ir-a travs de") que es ya, ella misma, ciencia. Es decir que ex-periencia es aqu
simplemente el nombre del rsgo fundamental de la conciencia: su esencial
negatividad, su sersiempreya loque noes todava. La dialctica noes portanto algo
que venga a agregarse desde el exterior al conocimiento: por el contrario, ella
manifiesta hasta qu punto, en el nuevosujeto absoluto (muchoms all que en el
yo cartesiano), la esencia del conocimiento es ahora identificada con la de la
experiencia. Que la conciencia tenga una estructura dialctica significaque nunca
puede poseerse como un todo,sino que est entera slo en el procesoglobal de su
devenir, en su "calvario". El carcter negativo, que estaba ya implcito en la
experiencia tradicional, en cuanto sta era siempre, como hemos visto, una
experienciade la muerte,seconvierteaqu en la estructuramismadel ser humano.
Por eso, la ex-periencia es ahora definitivamente algo que slose puede hacer y
nunca tener. No es nunca dada como totalidad, no est nunca entera salvo en la
aproximacininfinitadelproceso global,comouna"espumadel infinito",segn la
imagenconlaqueHegeldefine, enlosversos deSchillerquecierranla Fenomenaloga,
la unin de la ciencia y de la historia en el Saber absoluto:

del cliz de este reino de los espritus

espumahasta l su propia infinitud
El dominiode la dialctica en nuestrapoca, muchomsall de los lmites del
sistema hegeliano, empezando por el intentode Engels de construir una dialctica
de la naturaleza,tienesu raz en esa concepcin del carcternegativo e inapropiable
de la experiencia, es decir, en una ex-propiacin de la experiencia en la cual
sustancialmentetodava vivimosy cuya dialctica (como dta-lgesthai, reunirse y
. dialogar a travs de) tiene, precisamente, la tarea de asegurar una apariencia de
unidad. Por eso,una crticade la dialctica estentre las tareas msurgentesque se
le plantean hoya una exgesis marxianaqueestuviera verdaderamente liberada del
Hegelianismo, si es cierto, como lo es, que resulta contradictorio proclamar la
abolicin del sujeto hegeliano (la conciencia) y conservar luego mediante la
dialcticasu estructuray su contenido esencial.
Sobre la superacinde la oposicin kantiana entreyo trascendental y emprico,
y sobre la sustancializacin del sujeto en una "psique", tambin la psicologa
decimonnica construyeel mitocentraldelsigloXIX:eldeunyopsico-somtico que .
realiza en carne y hueso la unin misticadel nazis y de la psych en la cual haba

168

naufragado lametafisicaantigua. La psicologaasllamadacientfica, desdeFeclmer

a Weberya Wundt, trata de rodearla imposibilidad de la piscologa racional para
sustantivar el sujeto (el paralogismo psicolgico de Kant) y la de la psicologa
empricapara superarloslmitesde unafisiologa y llegaral sujeto, construyndose
comocienciade los hechos de conciencia, que resultan de un paralelismo entre el
fenmeno psquico y el fenmeno fisolgico concomitante (por ejemplo, entre un
estadopsquico y un estadocerebral, o entreuna sensacin y una excitacin). Pero
esjustamentelahiptesisdelparalelismopsico-fisiolgico laquerevela laderivacin
metafisica dela psicologa cientfica (queBergson, conrazn,remitaa la oposicin
cartesiana entre res cogitans y res extensa, que se comunican en el hombre) y su
imposibilidad de captarel hecho de conciencia, que ha dividido en dos, al mismo
tiempocomoproceso fisiolgico y comoconciencia. Esa posibilidad, por otraparte,
ya haba sidorefutada porLeibniza propsito de la explicacin mecnica, es decir,
"porfigurasy movimientos", dela percepcin: "si sefingequehayuna mquina",
escnbeen laMonad%ga, "cuyaestructurahagapensar, sentir,tenerpercepciones,
se la podr concebir ampliadaconservando sin embargo las mismasproporciones,
de modoquese pudieraentraradentro comoen un molino. Dadoeso, nose hallarn,
visitando su interior, msquepedazos queseempujan recprocamente y nuncaalgo
que explicarauna percepcin".
Tal esel circulo en quepermanece aprisionada lapsicofisiologa decimonnica,
yesenesecrculoquehaencontrado suespacio lapsiquiatramoderna, cuyaparadoja
fundamental se manifiesta en elcandorconqueBleuler, al comienzo desu Tratado
de psiquiatrta, declaraquenopodemos definirlaconciencia deotromodoquecomo
"la cualidadsubjetiva deun proceso psquico", cualidad quesinembargo slopuede
ser captadadirectamente "en la propiainterioridad".
Sobrela crticade la psicofisiologa decimonnica, Dilthey y Bergson (Y, ms
tarde,Husserl y Scheler) fundan, a finesdelsiglo,su intentode captarla "vida" en
una "experiencia pura". A los hechos de conciencia que la psicologa trataba de
construir mediante su sustancializacin psicofisica, ellos oponen el carcter no
sustancial, sino puramentecualitativo, de la conciencia tal como se revela en la
experiencia inmediata: la"duracinpura" deBergson, el Er/ebnisdeDilthey.Toda
la "filosofa de la vida", as comobuenapartede la culturaen laspostrimeras del
siglo,incluidala poesa, se handirigido a capturaresa experiencia vividatalcome
serevelaen la introspeccin en suinmediatez preconceptual. Elsentidointernoqlle,
paraKant, estaba ensprivado devalorcognoscitivoynoexpresaba, consu"rapsogil
de percepciones", ms que la imposibilidad delyo trascendental deconocer~::l.s
mismo, sevuelve ahoralafuentede laexperiencia msautntica. PeroesjustalIlel1t~y.j
en laideade Er/ebnis, de"experiencia vivida" (ascomoen lasde"duraci@I>~r
y de "tiempovivido"), dondela filosofia de la vida revela sus contradiccion~s.

169.

En el Erlebnis, laexperiencia interiorsemuestra, enefecto, como una"corriente

de conciencia" que notieneprincipio nifiny que,siendo puramente cualitativa, no
puedeserdetenida nimedida. PoresoDilthey compara nuestro ser,talcomoserevela
enlaexperiencia interior(innere Erfahrung), conunaplantacuyarazestsepllltada
enlatierrayqueelevahaciaarriba slo lashojas, mientrasqueBergson deberecurrir,
para explicarel actocon el queaccedemos al flujo de losestados de conciencia y a
la duracin en supurezaoriginaria, a una intuicin, quenologradefinirsinoen los
trminos en quela nstica neoplatnica caracterizaba la uninconel Uno: "e'estla
visiondirecte de I'espritparl'esprit. .. conscience inmediate, vision quise distingue
apeinede l'objetvu",obiencomparndola conla inspiracin conla queel escritor
sesitadegolpe"au coeurmme dusujet" y quenosedejacaptaren modo alguno,
porque"sil' onseretournebmsquementversI'impulsion qu'onsentderriresoi pour
la saisir, elle se drobe".
La filosofa de lavidatermina aspordelegarle a la poesa (querecoge ellegado
slopor su utilidad de inventario, o biense encierra en una callesin salida) o a la
mstica(que, enel revival teosfico fin-de sicle, acepta la delegacin conentusiasmo)la tarea de aferrarel Erlebn is, esdecir, esaexperiencia pura quedebera ser su
fundamento. Noescasual queDiltheyfuera llevadoaconsiderarlaexperienciavivida
slo en la medida en que sta deja de ser "muda" y "oscura" para volverse
"expresin" enla poesay enIaliteratura.yatransformaras su"filosofia delavida"
en hermenutica; en cuanto a Bergson, desemboca en la espera proftica de una
"intuicinnsticadifusa" ydeuna"visindelmsallenunaexperienciacientfica
ampliada".
Es contraesefondo que hayqueubicar el intento de Husserl de restaurar en la
"corriente de los Erlebnisse" unaexperiencia trascendental delyocartesiano. Pero
"lacontradiccinconlaquelsetopapuede sercaptadademodo ejemplarenunpasaje
de la segunda Meditacin cartesiana. l le niega a la psicologa emprica la
posibilidad de suministrarle un dato originario a la experiencia de la conciencia:
"Semejante modo de comenzar, -escribe- implicara que, como presupuesto, se
entendiera lavidadeconcienciaenbaseaunapresunta experienciainmediata, como
complejo de losdatos de la sensibilidad externa o, en el mejor de loscasos, interna:
para conectar luego esosdatos endiversas unidades sedeberla recurrir a cualidades
gestlticas. Para evitarluego el atomismo, serapreciso aadir otra doctrina, para
la cuallasformas resultaran necesariamente fundadas en losdatosy el todode cada
unidadsensiblefueraensanterior asuspartes. Peroladoctrina delaconciencia que
asumeun inicioradical, noencuentra frente a stalesdatos ni tal unidad, sinocomo
prejuicios. El inicioestparaellaconstituido por la experiencia puray,porasdecir,
an muda, queahoraporprimeravezdebe serllevada haciala expresin purade su
sentido propio. La expresin realmente primera es sin embargo el ego cogito
cartesiano".
170

Es curioso que Husserl, quiencon esteconcepto de experiencia muda (en un

pasajedelas Leccionessobrelaftnomenologa delaconcienciainteriordel tiempo
escribe, a propsito de la corriente originaria de la temporalidad interiory de.su
relacin conel sujeto: "para todo estonosfaltan losnombres") habaefectuado el
mximo acercamiento a la ideadeunaexperiencia pura,esdecir; quefueseanterior
tanto a la subjetividad como a, una supuesta realidad psicolgica, haya podido
identificarla consu"expresin" en el egocogito, esdecir, con sudevenirde muda
ahablante.Quizs,elhechodeque,enestepasaje, elsujetotrascendental seacaptado
inmediatamente como una expresin, esdecir, como algolingstico, no sea casual
y nospermitaponeren cuestin tantola fundacin cartesiana de la certeza del ego
cogito en un pronuntiatum, como la identificacin deDilthey entreel Erlebnis y su
expresin. Una teorade la experiencia, que desease verdaderamente plantearde
modo radical el problema de su datooriginario, debera entonces tomarnecesariamentelos gestos, ms ac de esa"expresin primera", de la experiencia "por as
decir, an muda", o sea que debera necesariamente preguntar: existe una
experiencia muda, existe una in-fancia de la experiencia? Y, si existe, cules su
relacin conel lenguaje?
Glosas
1. La cada de Montaigne y el inconciente.

En el cap. VI del segundo libro de los Essais -que, como sugiere el ttulo: De
1'exercitation, contiene un pequeo tratado sobre laexperiencia -Montaigne refiere
un accidente al cual parece atribuirle una importancia particular. Un da, cuenta,
estabapaseando no lejos de casasobre un caballo pequeo y flojo, cuando "uno de
misfamiliares, grandeyfuerte, montado sobre unbayo gallardo quetenauna boca
nrnanejable, pero fresco y vigoroso, para mostrar su audacia y superar a sus
compaeros, lo empuj con todala riendahacia mi camino, se abalanz comoun
coloso sobre el pequeo hombre y el pequeo caballo, fulminndolos consu pesoy
consuimpulso yarrojndonosaunoya otroconlospiesenelaire:yheaquelcaballo
abatido en tierracompletamente aturdido yyoa diezo doce pasosmsall, muerto,
tendido bocaabajo, la espada quetenaen la manoa msdediezpasos, el cinturn
hechopedazos, sinmsmovimiento ni conciencia, comounaraz".Enladescripcin
de los instantes en que recupera gradualmente lossentidos, Montaigne da pruebas
deunamaestra incomparable: "Cuandovolvi aver, fueconunavistatanturbia, dbil
Y muerta, que discerna solamente las luces... en cuanto a las funciones del alma,
resurgan gradualmente con las del cuerpo. Me vi todo ensangrentado, porquemi .
camisaestaba manchada porlasangre quehaba vomitado...Meparecacomosi mi

171

vidanosemantuviera msqueenlapuntadeloslabios: cerrlosojosparaayudarrne,

asmepareca,aempujarlafuera, ymecomplaca enlanguideceryen abandonarme.
Era unaimaginacin quenohacamsquenadarapenasenlasuperficie demi alma,
tierna y dbil comotodoel resto, pero en verdadno sloprivadade afliccin, sino
adems mezclada con esa dulzura que sientequien se dejadeslizaren el sueo".
Esterecuerdo leproporcion a Montaigne el pretexto de una seriede divagaciones, en que un estado crepuscular se convierte en el modelo de una forma de
experiencia ciertamente particular, peroqueestambin, dealgnmodo, laexperiencia extremay ms autntica, que comprenda en s misma, como un emblema, la
bsqueda ntegrade losEssais. Porque su estado deinconciencia leparecequees el
mismo"en que se hallanaquellos a quienes vemos desvanecerse de debilidad en la
agonadelamuerte, yquecompadecemos sinrazn, creyendo queestnagitados por
gravesdoloreso quetienenelalmaoprimida porpensamientos penosos"."Siempre
he pensado -agrega- que ellos debieran tener el alma y el cuerpo aislados y
adormecidos: vivit, el estvitae nescius ipse suae. Y nuncahe podido creerque,con
un tan grandesacudimiento delosmiembrosyconsemejante prdidadelossentidos,
el alma pudieseconservar dentrosuyoalgunafuerza parareconocerse". Algo muy
similarocurrecuandoestamos por dormirnos, en el primer"balbuceo" del sueo,
antes queste nos hayainvadido del todo, cuando"escuchamos comoen sueoslo
que ocurre alrededornuestro y seguimos las voces con odo turbio e incierto, que
pareciera no tocar sino los mrgenes del alma, e inmediatamente despus de las
ltimaspalabrasque noshan sidodirigidas, formulamos respuestas quetienenms
azar que sentido".
"Yo tena -recomenza- el estmago oprimido por la sangre coagulada y mis
manos acudan alli solas, comohacen a menudo cuando algo nos pica, contra la
.opinin de nuestravoluntad. Haymuchos animales ytambinalgunoshombres a los
cuales,despus de quehanmuerto, vemoscontraery moverlosmsculos. Cadauno
sabeporexperienciaquehaypartesdenosotrosquesemueven, subenybajansinpedir
permiso. Esaspasiones, quenonosataenmsquemuysuperficialmente, nopueden
ser llamadas nuestras. Para hacerlas nuestras, es preciso que el hombre est
comprometido en ellopor completo; y losdolores que los piesy las manossienten
mientrasdormimos, no nospertenecen".
Hay por lo tanto experiencias que no nos pertenecen, que no podemos llamar
"nuestras",peroque,justamenteporeso, esdecir, justamente porque sonexperiencia de lo inexperimentable, constituyen el lmiteltimoquepuedealcanzarnuestra
experiencia ensutensinhacialamuerte. "Esterelatodeunacontecimiento tanftil
-concluye Montaigne- serabastante vano, si no fuesepor la enseanza que de l
extrajepara mi: puesto que, en verdad, para habituarse a la muerte, creoqueno se
puede hacer otra cosaque acercarse a ella... Esta no es mi doctrina: es mi estudio;
no es la leccinde otro,es la ma".

172

Dossiglosdespus, en lasRveries dupromeneur solitaire, Rousseau refiereun

episodio tan similarque,sinoreconociramos alltodala extenuadasensualidad que
estamos habituados a atribuirlea Jean-Jacques, se podrapensar en una filiacin
directa con Montaigne. "Hacia las seis, me hallaba -escrbe- en la bajada de
Mnilmontant, casienfrente delGalant-Jardinier, cuando, conel sbitoapartarsede
algunaspersonas quecaminaban delantemo, vi precipitarse sobremun perrogran
dans que, arrojndose con todassusfuerzas en presencia de un carruaje, no tuvo
tiempode refrenarsucarrerani de esquivarme cuandomepas... Nosentel golpe,
ni la cada, ni nadade lo quesiguidespus, hastael instanteen que me recobr...
El estado en quemehallenesemomento es demasiado singularpara nohaceraqu
su descripcin. La noche avanzaba. Vi el cielo, alguna estrella y un poco de
vegetacin. Esa primera sensacin fue un instante delicioso. Slo me senta a m
msmoatravsdeella.Nacaalavidaeneseinstanteymeparecallenarconmiligera
existencia todos losobjetos que perciba. Completamente en el momento presente,
no meacordaba de nada; no tena ninguna nocin distinta, de mi individualidad, ni
la ms pequea idea de lo que me haba sucedido; no saba ni quin era ni dnde
estaba; noexperimentaba dolor,ni temor, ni inquietud. Veagotearmi sangrecomo
hubieravistofluirun arroyto, sin pensarni siquiera queesasangremeperteneciese
de algn modo. Sentaen todo mi ser una calma embriagadora, a la cual, cada vez
que la recuerdo, no encuentro comparable a nada entre todo el inventario de-los
placeres conocidos".
Tambinaqu un estadocrepuscular e inconciente se vuelve el modelo de una
experiencia particular, quenoes,sinembargo, comoenMontaigne, unaanticipacin
de la muerte, sinomsbien una experiencia del nacimiento ("nacaa la vida en ese
instante")y, a la vez, la cifra de un placersin comparacin.
Estosepisodios son comodos aisladas estafetas que anuncian el surgimiento y
la difusin delconceptodeinconciente enel sigloXIX, deSchellinga Schopenhauer
hastasu original reformulacin en laobradeFreud. Esteconcepto nosinteresaaqu
slopor sus implicaciones en cuanto a una teorade la experiencia, es decir, como
sntomade un malestar. Porqueciertamente, en la ideade inconciente, la crisis del
concepto moderno deexperiencia -O seadelaexperiencia quesefundasobreel sujeto
cartesiano- alcanzasuevidencia mxima. Como lomuestra claramente suatribucin
a una tercera persona, a un Es, la experiencia inconciente no es, en efecto, una
experiencia subjetiva, noesunaexperiencia delYo.Desdeelpuntodevistakantiano
ni siquiera puede llamarse ex-periencia, ya que falta la unidad sinttica de la
conciencia (laautoconciencia), queeselfundamento y la garantade todaexperiencia. Sin embargo, el psicoanlisis nosmuestrajustamente que las experiencias ms
importantes sonlasquenopertenecen alsujeto, sinoa "ello"( Es). "Ello" noes,sin
embargo, comoen la cada de Montaigne, la muerte, porque ahora ellrnite de la

173

experiencia se ha invertido: ya no esten direccin a la muerte, sinoque retrocede

haciala infancia Enesainversin dellimite, como tambin enelpasaje delaprimera
a la tercerapersona, debemos descifrar loscaracteres de una nueva experiencia.
2. La poesa modernay la experiencia.
Es contraelfondo deesacrisisdelaexperiencia quelapoesa moderna encuentra
su ubicacin propia. Puesto que,bienmirado, la poesamoderna -deBaudelaire en
adelante- nosefundasobreunanuevaexperiencia, sinosobreunafaltade experiencia
sin precedentes. De all la desenvoltura conqueBaudelaire puede colocar al shock
en el centro de sutrabajo artstico. La experiencia, enefecto, sedirige ante todo a la
proteccin de lassorpresas y queseproduzca un shock implica siempre unafallaen
la experiencia Haceruna ex.periencia de una cosasignifica: quitarle su novedad,
neutralizar su potencial de shock. De all la fascinacin que la mercanca y el
maquillage -esdecir, loinexperimentable porexcelencia- ejercen sobre Baudelaire.
En Baudelaire, un hombre al quesele haexpropiado la experiencia seofrece sin
ningn reparo a la recepcin de losshocks. A la expropiacin de la experiencia, la
poesaresponde transformando esa expropiacin en una raznde supervivencia y
haciendo de lo inexperimentable su condicin normal. En esta perspectiva, la
bsqueda de lo "nuevo" no aparece como la bsqueda de un nuevo objeto de la
experiencia, sino que implica, por el contrario, un eclipse y una suspensin de la
experiencia. Nuevo es algoconlo que no se puede hacerex-periencia, porqueyace
"en elfondode lo desconocido": la cosa en s kantiana, lo inexperimentable como
tal. Por eso, en Baudelaire (loqueda la medida de su lucidez), esabsqueda toma
laformaparadjica deunaaspiracin a lacreacin deun"lugarcomn" ("crerun
poncifc'estle gnie"; pinsese tambin enelritmo propiodelapoesa baudeleriana,
consu imprevisto arriboa labanalidad, quetantoafectaba a Proust), esdecir, loque
podasercreado sloporunasecular acumulacin deexperienciaynoinventado por
un singular. Pero, en una condicin en la que al hombre le ha sidoexpropiada la
experiencia, la creacindesemejante"lugarcomn" solamenteesposible mediante
una destruccin delaexperiencia, que, enel mismo momento enquesedesfigura su
autoridad, devela degolpe queesadestruccin es,en realidad, la nueva morada del
hombre. El extraamiento, que les quita a los objetos ms comunes su
experimentabilidad, sevuelve asel procedimiento ejemplar de unproyecto potico
que apunta a hacer de lo Inexperimentable el nuevo "lugar comn", la nueva
experiencia de lahumanidad. Proverbios deloinexperimentable son,en tal sentido,
las Fleurs du mal.
\
La objecin ms perentoria contra el concepto moderno de ex-periencia, sin
embargo, hasidorelevada en la obradeProust. Porque elobjeto dela Recherche no

174

es una experiencia vividasino,justamente al contrario, algoque no ha sidovivido

ni experimentado; y ni siquiera su repentino aflorar en las intennittences du coeur
constituye una experiencia, desde el momento en queesprecisamente condicin de
eseaflorarunavacilacin de lascondiciones kantianas dela experiencia: el tiempo
yelespacio. Ynosonsolamente las condiciones delaex-periencialasquesonpuestas
en duda, sinotambin su sujeto, ya questenoesciertamente elsujetomoderno del
conocimiento (Proust parece msbienteneren mente ciertos estados crepusculares,
como el dormitar o laprdida deconciencia: "je nesavais pasaupremierinstantqui
j' tais" essufrmula tpica, cuyas innumerables variaciones ha registrado Poulet).
Peroni siquiera se trotaaquidel sujeto bergsoniano, a cuyarealidad ltima nos da
acceso la intuicin. Lo quela intuicin revela noes,en efecto, otrocosaque la pum
sucesin delosestados deconciencia, esdecir, todava algosubjetivo (antes bien,por
asdecir, losubjetivo enestado puro).Mientras que, enProust, yanohaypropiamente
ningnsujeto, sinoslo, consingularmaterialismo, un infinito derivary un casual
chocardeobjetos y de sensaciones. Es el sujeto expropiado dela experiencia el que
sepresentaaquparahacervalerloque, desde elpunto devistadelaciencia, nopuede
aparecer sinocomo la ms radical negacin de la experiencia: una experiencia sin
sujeto ni objeto, absoluta. La inexprience, de lo cual, segn Riviere, Proustmuri
("...il est mortde ne passavoircornment onallume unfeu, cornment on ouvreune
fentre"), debe entenderse en sentido literal: rechazo y negacin dela experiencia.
La conciencia de una atroz expropiacin de la experiencia, de un "vaco de
experiencia" sin precedentes, est tambin enel centro de la poesa de Rilke. Pero,
a diferencia de Baudelaire y de Rimbaud, que le confian resueltamente a lo
inexperimentable la nueva ex-periencia de la humanidad, ste oscilaen suspenso
entredosmundos contradictorios, Porunaparte, muestroenelngel, enlamarioneta,
en el saltimbanqui, en el nio, las figuras de un Dasein que se ha liberado
completamente de todaex-periencia, porotro, evoca con nostalgia las cosasen que
los hombres "acumulaban 10 humano" (en la carta a Hulevicz, ese proceso de
"acumulacin" esidentificado conloquehacea las cosas mismas experimentables)
y eran,portanto, "vivibles" ( er/ebbaren) y "decibles" ( saglicheny; en contraposicin a las "apariencias de cosas" que "apremian desde Amrica" y que ya han
desviado suexistencia "enla vibracin deldinero". Estarsuspendido entreesosdos
mundos como un"desheredado" ("toda poca", escribeen lasptima elega, "tiene
talesdesheredados, a quienes loquefueyanolesperteneceyloqueser,notodava")
es la experiencia central de la poesa de Rilke, que,como muchas obrasque pasan
poresotricas, notieneparonadauncontenido mstico, sinolaexperiencia cotidiana
de un ciudadano del siglo xx.

175

IV- Una posicin rigurosa del problema de la experiencia debe por tanto
fatalmentetoparsecon elproblemadellenguaje. LacriticadeHarnann a Kant,segn
la cual una razn pura "elevadaa sujetotrascendental" y afirmadaindependientemente del lenguajees un sinsentido, porque"no solamente la facultad ntegra del
pensamientoresideen el lenguaje, sino que el lenguajees tambinel punto central
del malentendidode la razn consigo misma", encuentraaqu todosu peso. Con
razn, l le objetaba Kant que la inmanenciadel lenguaje en cualquier acto de
pensamiento, aunque fuera a priori, hubieravueltonecesariauna "Metacrticadel
purismode la razn pura",esdecir, unaexpurgacin dellenguaje, queresultabasin
embargo improponible en los trminosde la Crtica, porquesu problemasupremo
no podaformularsesinocomouna identidadderazny lengua: "la raznes lengua:
lgos. ste es el hueso medularque royoy roer hasta morir",
Haberorientadoel problema delconocimiento sobreel modelo de la matemtica
es lo que le impidi a Kant, como a Husserl, percibir la situacin original de la
subjetividad trascendental en el lenguajey trazar por ende con claridadlos limites
queseparanlotrascendental ylolingstico. Esaomisinhacepuesque,enla Crtica,
la apercepcin trascendental se presentecasi como si fuese natural, como un "yo
pienso", como un sujetolingstico y directamente, en un pasajeextremadamente
significativo, como un "texto" ('''Yo pienso' es el nico texto de la psicologa
racional,desdeel cual stadebedesarrollartodasu ciencia"). Es estaconfiguracin
"textual" de la esfera trascendental la que, a falta de una posicin especfica del
problemadel lenguaje, sitael "yo pienso" dondelo trascendental y lo lingstico
parecen confundirse y donde, por eso, con razn Hamann poda hacer valer la
"primaca genealgica" del lenguajesobrela razn pura.
Es significativo queenunpasajedel Origen delageometra, alinterrogarsesobre
la objetividad ideal de los objetos geomtricos, Husserl sea llevado a plantear el
problema del lenguaje como condicin de esa objetividad: "Cmo puede la
idealidadgeomtrica(como tambinlade todaslasciencias) alcanzarsuobjetividad
ideal a partir de su originario surgir ntra-personal, en que sta se presenta como
formacindentrodel espacio deconciencia del almadelprimer inventor? Lovemos
en seguida:es a travsde la mediacin del lenguaje, que le provee, por as decir, su
carne lingstica..." Slo la perduracin del dominio del modelo geomtricomatemticoen la teora del conocimiento puedehacer comprensible cmoHusserl
-sibien llegaa armaraqu que"la humanidadseconoceantetodocomocomunidad
de lenguaje inmediatay mediata" y que "los hombresen cuanto hombres, la eahumanidad, el mundo... y, por otra parte, el lenguaje, estn indisolublemente
imbricados y ya siempre ciertos en la unidad indisociable de su correlacin"- ha
evitadoplantear en ese punto el problema del origendel lenguajeen sus relaciones
con todo posible horizonte trascendental: "naturalmente, aunque eso se anuncie

176

aqu. no nos empeamos ahora en el problema general del origendel lenguaje..."

Pero si nosotros, aceptando la sugerencia deHamann, abandonamos el modelo
de una evidencia matemtica trascendental (que tiene races tan antiguas en la
metafisica occidental), y buscamos la condicin preliminare inderogable de toda
teoradelconocimiento en la elucidacin de susrelaciones conel lenguaje, veremos
entonces que es en el lenguajequeel sujeto tienesu origeny su lugar propio, y que
slo en el lenguaje y mediante el lenguaje es posible configurar la apercepcin
trascendental comoun "yo pienso".
Losestudios de Benveniste sobrela "Naturaleza de lospronombres" y sobrela
"Subjetividad en el lenguaje" -que confirman as la intuicin harnanniana de la
necesidad deunametacrtica delsujeto trascendental- muestran queesenellenguaje
donde el hombre se constituye como sujeto. La subjetividad no es ms que la
capacidad del locutor de disponerse comoun ego, quenopuedeen modoalgunoser
definida mediante un sentimiento mudo que cada uno atestiguara que est en s
mismo, ni mediante la remisin a alguna experiencia psquica inefable del ego, sino
solamente mediante la trascendencia del yo lingstico con respecto a toda posible
experiencia. "Estasubjetividad, ya se la planteeen fenomenologa o en psicologa,
no es ms que la emergencia en el ser de una propiedad fundamental del lenguaje.
Es 'ego' quien dice ego. stees el fundamento de la subjetividad, que se determina
mediante el estatuto lingstico de la persona... El lenguaje est organizado de tal
modoque penuitea cadalocutor apropiarse de la lengua enteradesignndose como
yo". '

Sloesainstanciaexclusivadelsujeto enellenguaje penuiteexplicarlaparticular

naturaleza del pronombre yo, con la queHusserl se habatopado sin aferrarlahasta
las ltimas consecuencias, en la medida en que crea poder dar razones de ello
afirmando que"en el discurso solitario, el significado (Bedeutung) de yo se realiza
esencialmenteenlarepresentacin inmediata denuestrapropiapersonalidady esall
donde reside por ende tambin el significado de esta palabra en el discurso de la
comunicacin. Cada interlocutor tiene su representacin del yo (y por lo tanto su
concepto individual deyo) y,poresto, el significado deestapalabracambiacon cada
individuo". Pero,tambinaqu,Benveniste muestra que,en realidad,
recurrira una "representacin inmediata" y a un "concepto individual"
individuo tendrade s."No hayun concepto yo quecomprenda todos
enunciana cada instanteen bocade todos los locutores, en el senunoen
concepto "rbol"al quese pueden reducir todos losusosindividuales
yo no denomina ningunaentidadlxica. Puede entonces decirse qque vo se: renere
a un .individuo particular? Si as fuese, habra enel lenguaje
permanente y, en la prctica, la anarqua: cmo la
indiferentemente a cualquier individuo y, al

particularidad? Estamos anteuna clasede palabras, lospronombres personales, que

escapanal estatuto detodos losdemssignos dellenguaje. Entonces, aquserefiere
yo? A algobastantesingular, queesexclusivamente lingstico: yo se refiere alacto
dediscurso individual enqueespronunciado, y cuyolocutordesigna. Es un trmino
que no puedeser identificado ms queen una instanciade discurso... La realidada
la que remitees una realidad de discurso".
Si estoes cierto, si el sujeto tiene, en el sentido quese ha visto, una "realidadde
discurso", sistenoesotracosaquelasombraarrojadasobre elhombre porelsistema
delosindicadoresdelaelocucin (quenoslocomprende lospronombres personales,
sino tambin todos los dems trminos que organizan las relaciones espaciales y
temporales del sujeto: ste, eso, que, ahora, ayer, maana, etc.), se hace entonces
claro en qu medidala configuracin dela esferatrascendental comouna subjetividad., como un "yo pienso", se funda en realidad sobre un trueque entre lo
trascendental y lo lingstico. El sujeto trascendental no es otro que el "locutor",
y el pensamiento modernose ha construido sobre esa asuncin no declarada del
sujetodellenguajecomofundamentodelaexperienciaydelconocimiento. Yeseste
truequeel que le ha permitido a lapsicologa postka.ntiana conferirle a la conciencia
trascendental -desdeel momento en que tantosta comola conciencia empricase
presentaban como unyo, como un "sujeto"- una sustancia psicolgica.
Por eso, si la rigurosa distincin kantiana de la esfera trascendental debe ser
reafirmadauna vez ms, debe sin embargo ser al mismo tiempo apoyada por una
metacrticaquetraceresueltamente loslmites quelaseparandelaesferadellenguaje
y coloque lo trascendental ms all del "texto": yo pienso, es decir, ms all del
sujeto. Lo trascendental no puede ser lo subjetivo: a menos que trascendental no
signifiquesimplemente: lingstico.
Slosobreestabasesehaceposible plantearentrminos noequvocosel problema
de la experiencia. Puesto que, si el sujeto es simplemente el locutor, ya nunca
alcanzaremos en el sujeto como Husserl crea,el estatuto original dela experiencia,
"la experiencia puray,porasdecir,anmuda". Porelcontrario, laconstitucin del
sujetoen el lenguaje y mediante el lenguaje es precisamente la expropiacin de esa
experiencia"muda",oseaqueyaessiempre "palabra". Unaex-periencia originaria,
lejosdeseralgosubjetivo, nopodra serentonces sinoloque,enel hombre, estantes
delsujeto, es decir,antesdel lenguaje: unaex-periencia "muda" en el sentido literal
del trmino, una in-fancia del hombre, cuyo lmite el lenguaje deberia, justamente,
sealar.
Una teorade la experiencia podraser solamente, en estesentido, una teora de
la in-fanciay su problema central debera serformulado deestemodo: existealgn
tipo de in-fanciadelhombre?Cmoesposible la in-fanciacomohecho hUl1iano?
y, si es posible, cul es su lugar? .

178

Peroesfcilver que semejantein-fancianoes algoque.puedaser buscado, antes

e independientemente del lenguaje, en alguna realidad psquicacuya expresin el
lenguajeconstituira. No existenhechospsquicos subjetivos, "hechos de conciencia" que una cienciade la psiquepuedacreer alcanzar independientemente y ms
ac del sujeto, por la simple razn de que la conciencia no es ms que el sujetodel
lenguajey no puedeserdefinidade otromodoque,en palabrasde Bleuler,como"la
cualidad subjetiva de procesos psquicos". Ya que se puede,ciertamente, tratar de
sustanciar una in-fancia, un "silencio"del sujetomediantela idea de un "flujo de
conciencia" inaferrable e indetemble como fenmeno psquico originario; pero
cuando luego se ha querido darle realidady captar esa corrienteoriginaria de los
Erlebnisse, noha sidoposiblems quehacindola hablarenel"monlogo"interior,
y la lucidez deJoyce consisteprecisamente en haber comprendido que el flujo de
conciencia no tiene, precisamente, otra realidad que la de "monlogo", o sea de
lenguaje: por esto,en Finnegan 'swake, el monlogo interiorpuedecedersu puesto
a una absolutizacin mticadel lenguaje ms all de toda"experienciavivida" y de
todarealidadpsquicaquelopreceda. Porciertoqueesposibleidentificaresainfancia
del hombre con el inconciente de Freud, que ocupa la parte sumergidade la tierra
psquica; peroen cuantoEs, en cuanto"tercerapersona", stees,en realidad,como
lo muestrauna vez ms Benveniste, una no-persona, un no-sujeto (al-ya 'ibu, aquel
que estausente, dicenlosgramticosrabes)quetienesentido sloen su oposicin
a la persona;por ende, no hay nada de sorprendente en queLacan nos muestreque
tambineste Es no tieneotra realidadquela dellenguaje, l mismoes lenguaje. (Sea
dicho aqu rpidamente: haber incluido la instanciadel Y5) Ydel Es en el lenguaje,
coloca a la interpretacin lacaniana del freudismo decididamente afuera de la
psicologa).
La ideadeuna infanciacomouna "sustanciapsquica" pre-subjetiva manifiesta
por ende que es un mitocomo la de un sujetopre-lingstico, e infanciay lenguaje
parecenas remitirunaal otro,enuncrculoenquelainfanciaesel origendellenguaje
y el lenguajeel origende la infancia Peroquizsseajustamenteen esecrculodonde
debemos buscarel lugar de la experienciaen cuantoinfanciadel hombre.Porque la
experiencia, la infanciaqueestaquencuestin, nopuedesersimplementealgoque
precedecronolgicamente al lenguajey que,en determinada ocasin, deja de existir
para verterse en la palabra; no es un paraso que en determinado momento
abandonamos para siempre para hablar, sino que coexiste originalmente con el
lenguaje, antes bien ella misma se constituye mediante la expropiacin que el
lenguajeefecta al producircada vez al hombrecomosujeto.
Si estoes cierto, si no podemosaccedera la infanciasin toparnoscon el lenguaje
queparececustodiarsu ingresocomoel ngel conla espadaflarngera el umbral delEdn, el problema de la experiencia como patria original del hombre se vuelve

179

entonces el del origendel lenguaje, en su doble realidad de lengua y habla. Slosi

pudisemosalcanzarun momento enqueelhombreyaestuviera all, peroellenguaje
an no estuviese, podramos decirquetenemos entremanosla"ex-periencia pura y
muda",una infanciahumanae independiente dellenguaje. Perosemejante concepcindelorigendellenguaje esalgocuyafatuidad, yaa partir deHumboldt, la ciencia
dellenguajeha demostrado. "Somos siempreproclivesa imaginaringenuamenteun
perodo original en que un hombre completo descubrira a un semejante suyo,
igualmentecompleto, y entreellos, poco a poco, seformara el lenguaje. sa es una
purafantasa.Nuncaencontramos alhombre separado dellenguajeynuncalovemos
en el actode inventarlo... Es un hombre parlanteel que encontramos en el mundo,
un hombreque le hablaa otro hombre, y el lenguaje indicala definicin mismadel
hombre". Es medianteellenguaje, pues, queel hombre comonosotros loconocemos
se constituye como hombre, y la lingstica, aunque se remonte hacia atrs en el
tiempo, nunca llega a un comienzo cronolgico del lenguaje, un "antes" del
lenguaje.
Significa esto que lo humano y lo lingstico se identifican sin ms y que el
problemadel origendel lenguaje debepor lo tanto ser apartado como extraoa la
ciencia? O, ms bien, que ese problema es, precisamente, lo Inaproximable,
topndose conel cual la ciencia encuentra su ubicacin propiay surigor? Debemos
verdaderamente renunciar a la posibilidad de alcanzar mediante la ciencia del
lenguajeese Inaproximable, esa infancia que permitira fundar un nuevo concepto
de experiencia, liberado del condicionamiento del sujeto? En realidad, a lo que
debemos renunciaressimplemente aunconceptodeorigenacuado sobreun modelo
quelas mismasciencias de la naturaleza ya han abandonado, y quehacede steuna
localizacin en una cronologa, una causainicial queseparaen el tiempo un antesde-s y un despus-de-s. Tal concepto de origen es inutilizable en las ciencia
humanas,todavez quelo queestencuestin noes un"objeto" quepresuponga ya
lo humanodetrssuyo, sinoquees,encambio, l mismo, constitutivo de lohumano.
El origen de semejante "ente" no puede ser historizado, porque l mismo es
historizante, l mismo es el que funda la posibilidad de que haya algn tipo de
"historia".
Es por esto que, frente a cada teora que ve en el lenguaje una "invencin
humana", se coloca siempre la queveen l un "dondivino". El enfrentamiento de
estas dos tesis y la resolucin progresiva de su oposicin en el pensamiento de
Hamann, de Herder y de Humboldt, ha sealado el nacimiento de la lingstica
moderna. El problema no es,en efecto, que la lenguasea tina mensliche.Erfindung
o unagottliche Gabe, porque ambashiptesis seinternan-desde el puntodevistade
lascienciashumanas-enel mi to: sinotomarconciencia dequeelorigendellenguaje
debenecesariamente situarse en un puntodefractura de la oposicin continua de lo

180

diacrnico y lo sincrnico, lo histrico y lo estructural, adondesea posible captar,

comoun Urfaktum o un archiacontecimiento, la unidad-diferencia de invencin y
don,humanoynohumano, palabrae infancia. (Es loquehaceHamanndela manera
ms decidida, incluso si de modo alegrico, cuando define la lenguahumana como
"traduccin" de la lenguadivinae identifica as en una communicatio idiomatum
entre lo humano y lo divinoel origendel lenguaje y de la conciencia).
Semejante concepto deorigennoesparanadaabstracto ni puramente hipottico,
sino que, por el contrario, es algo de lo cual la ciencia del lenguaje puedeproducir
ejemplos concretos. Porque, qu es la raz indoeuropea, restituida mediante la
comparacin filolgica de las lenguas histricas, si no un origen, que no es sin
embargo simplemente rechazado haciaatrseneltiempo, sinoquerepresenta, en la
mismamedida, una instanciapresente y operante en laslenguashistricas? sta se
sitaen un puntode coincidencia entre diacrona y sincrona, adonde, comoestado
de la lengua no atestiguado histricamente, como"lengua nunca hablada" y, sin
embargo, real, garantiza la inteligibilidad de la historia lingstica y, a la vez, la
coherencia sincrnica del sistema. Tal origenno podrresolverse nuncacompletamenteen"hechos" quepuedansuponerse histricamente ocurridos, sinoqueesalgo
que todavano ha dejado de ocurrir. Podremos definirsemejante dimensincomo
la de una historia trascendental, que constituye, en cierto sentido, el limite y la
estructura a prioride todoconocimiento histrico.
Es sobreestemodelo quedebemos representarnos la relacin con el lenguajede
una experiencia puray trascendental que,comoinfancia del hombre, estliberada
tantodelsujeto comodetodosustrato psicolgico. Noessimplemente unhecho,cuyo
lugar cronolgico pueda aislarse, ni una suertede estado psico-somtico que una
psicologa infantil (sobre el planodel habla) y unapaleoantropologa (sobreel plano
de la lengua) podrian construircomoun hechohumano independiente dellenguaje.
Noes,sinembargo, nisiquieraalgoquesepuedaresolverenteramenteenel lenguaje,
sinocomosuorigen trascendental ounarchilimiteenelsentidoquesehavisto. Como
infancia del hombre, la experiencia es la simple diferencia entre lo humano y lo
lingstico. Que el hombre no siempre sea ya hablante, que haya sido y sea todava
in-fante, eso es la experiencia. Pero que haya, en este sentido, una infancia del

hombre, quehayadiferenciaentrelohumanoylolingstico, noesun acontecimiento

comootrosen el mbitode la historiahumana o un simplecarcterentre cuantos
identifican a la especia homo sapiens. La infancia acta, en efecto, antes que nada
sobre el lenguaje, constituyndolo y condicionndolo de manera esencial. Porque
justamenteel hechode queexistatal infancia, es decir, queexistala ex-periencia el).
cuantolimitetrascendental dellenguaje, excluye queel lenguaje puedapresentarse.
a s mismocomototalidad yverdad. Si noexistiese la experiencia, si no hubieseuna
infancia del hombre, la lengua sera ciertamente un 'Juego" en el sentido de

181

Wittgenstein, cuyaverdadcoincidira consu usocorrecto segnreglas lgicas. Pero,

desdeel momento en quehayunaexperiencia, quehayunainfanciadelhombre, cuya
expropiacin es el sujetodel lenguaje, el lenguaje se planteaentonces comoel lugar
en que la experiencia debe volverse verdad La instancia de la infancia, como
archilmite,en el lenguaje, se manifiesta constituyndolo comolugardeverdad.Lo
que Wittgenstein, al final del Traetatus, colocacomolmite"mstico" del lenguaje,
no es una realidadpsquica situadams ac o ms all del lenguaje en las brumas
deuna as llamada"experiencia mstica", sinoqueesel propio origentrascendental
del lenguaje, es simplemente la infanciadel hombre. Lo inefable es, en realidad, la
infancia. La ex-periencia es el mystrion que cada hombreinstaurapor el hechode
tener una infancia. Ese misterio no es un juramento de silencio o de inefabilidad
mstica;es, porel contrario, el votoque compromete al hombre con la palabray con
la verdad. As como la infancia destina el lenguaje a la verdad, as el lenguaje
constituye la verdadcomodestino de la experiencia. Laverdadnoes,por tanto,algo
quepuedaserdefinido dentrodellenguaje, perotampoco fueradel, comoun estado
de hecho o como una "adecuacin" entre ste y el lenguaje: infancia, verdad y
lenguajese limitany se constituyen unosa otrosen una relacin originale histricotrascendental en el sentidoque se ha visto. .
Pero la infancia ejerce otra influencia ao ms decisiva sobre el lenguaje.
Instaura,en efecto, en el lenguaje la escisin entre lengua y discurso quecaracteriza
de manera exclusiva y fundamental al lenguaje del hombre. Porqueel hechode que
hayauna diferencia entrelenguay hablayqueseaposible pasardeuna a la otra -que
cada hombrehablanteseael lugarde esadiferencia y esepasaje-, no es algo natural
y, por as decir, evidente, sino que es el fenmeno centraldel lenguaje humano, de
lo cualsolamenteahora, tambin graciasa losestudios de Benveniste, empezamos
a divisarsu problematicidadysuimportanciay quesiguesiendolatareaesencal con
la quedebercimentarsetodafuturacienciadellenguaje. Noesla lenguaengeneral,
segn la tradicinde la metafisica occidental que ve en el hombreun zon lgon
ehon, la que caracterizaal hombre entre losdemsseresvivientes, sino la escisin
entre lenguay habla,entrelosemitico y losemntico (enelsentidodeBenveniste),
entre sistema de signosy discurso. Los animales, en efecto, no estn privados de
lenguaje; porelcontrario, sonsiempreyabsolutamentelengua, enelloslavoix saere
de la terre ingenue -queMallarm, escuchndolaen elcantodeungrillo,oponecomo
une y non-decompose a la vozhumana-noconoce interrupciones nifracturas. Los
animales no ingresanen la lengua: siempreestnya en ella. El hombre, en cambio,
en cuantotieneuna infancia, encuantonosiempreesya hablante, escinde esalengua
una y se coloca como aquel que, para hablar, debe constituirse como sujeto del
lenguaje, debe deciryo. Por eso, si la lengua es verdaderamente la naturaleza-del
hombre -y naturaleza, si se reflexiona bien, slopuedesignificarlenguasin habla,

182

gnesissynechs, "origencontinuo", enladefinicin deAristteles, ysernaturaleza

significa ya estar siempre en la lengua- entonces la naturaleza del hombre est

escindida de modo original, porque la infancia introduce en ella la discontinuidad

y la diferencia entre lenguay discurso.
y essobreestadiferencia, sobre estadiscontinuidad, quehallasufundamento la
historicidad delserhumando. Sloporque hayunainfancia delhombre, sloporque
el lenguaje no se identifica con lo humano y hay una diferencia entre lengua y
discurso, entre losemitico y losemntico, sloporesohayhistoria, sloporesoel
hombreesunserhistrico. Porquelapuralenguaes,en s,ahistrica, es,considerada
absolutamente, naturaleza, ynotieneningunanecesidad deunahistoria. Imagnese
a un hombreque naciese ya provisto de lenguaje, un hombre que siemprefueseya
hablante. Para tal hombre sin infancia, el lenguaje no seraalgopreexistente, de lo
cualse debera apropiar, y nose producira paral ni fractura entre lenguay habla
ni devenirhistrico de la lengua. Perotal hombre estara, poresomismo, inmediatamenteunidoa su naturaleza, siempre seraya naturaleza y no hallaraen sta por
ningunaparteunadiscontinuidad yunadiferencia adonde pudiera producirse algn
tipo de historia. Como la bestia, de la queMarx diceque"es inmediatamente una
consuactividad vital",lseconfundiraconstay nuncapodraoponerla a s mismo
comoobjeto.
Es la infancia, es la ex-periencia trascendental de la diferencia entre lengua y
habla,la quele abreporprimeraveza la historia suespacio. PoresoBabel, es decir,
la salidade lapuralenguaednica yel ingreso enelbalbuceo de lainfancia(cuando,
nosdicenloslingistas, el nioforma losfonemas de todas las lenguas del mundo)
es el origentrascendental dela historia. Experimentar significa necesariamente, en
estesentido, volver a acceder a la infancia como patriatrascendental de la historia.
El misterio que la infancia ha instituido parael hombre, puede en efecto ser resuelto
sloen la historia, as como la ex-periencia, en cuantoinfancia y patriadel hombre,
es desdedondel ya estsiempre en actode caeren el lenguaje y en la palabra. Por
esola historia nopuedeserelprogreso continuo dela humanidad hablante a lolargo
del tiempolineal, sinoque es,en su esencia, intervalo, discontinuidad., epoch. Lo
quetieneenla infancia supatriaoriginara, hacialainfancia ya travs dela infancia,
debeseguirviajando. .
Glosas.
l. Infancia y lengua.
La teora de la infancia, como original dimensin histrico-trascendental del
hombre, adquiere su sentido propio si se la poneen relacin conlascategoras de la

183

ciencia dellenguaje, enparticularconladistincin, formulada porBenveniste, entre

lo semitico y lo semntico, de la queconstituye un desarrollo coherente.
Como es sabido, con esa distincin Benveniste instaura en el lenguaje "una
divisin fundamental, completamente diferente a la que Saussure intent entre
lenguay habla". Mientras que l distincin saussuriana entrelengua y hablasuele
serentendida simplemente como distincin entrelo colectivo y lo individual, entre
la "sintona" y su "ejecucin" en la fonacin, la distincin benvenisteana es ms
compleja y seacerca msbienal problema queSaussure, en un manuscrito indito,
planteadramticamente como el delpasaje de la lengua al discurso: "La lenguano
existe msqueconmirasal discurso, pero, qu separa al discurso dela lengua, qu
es lo que,en determinado momento, permite decirque la lenguaentra en accin
comodiscurso? Diversosconceptos estndispuestos enlalengua (esdecir, revestidos
deunaformalingstica) como buey,lago, cielo, rojo,triste, cinco,cruzar, ver. En
qumomento, yenvirtuddequoperacin, dequjuegoqueseestableceentreellos,
dequcondiciones, esos conceptos formarn el discurso? La seriedeestaspalabras,
por rica que sea mediante las ideas que evoca, nunca leindicar a un individuo
humano queotroindividuo, al pronunciarlas, quiera decirle algo". Es el problema
queBenvenisteenfrenta enunaseriedeestudios ejemplares (Lesnivauxdel 'analyse
linguisttque, 1964; Forme et sensdansle language, 1967; Smiologie de la langue,
1969) quelo llevan a distinguir enel lenguaje una double signtfiance, es decir, dos
modos de significacin discretos y contrapuestos: el semitico, por una parte, y el
semntico, por otra.
"Lo semitico designa el modo de significacin que es propio del SIGNO
lingstico y queloconstituye como unidad. Porlasnecesidades delanlisis, pueden
ser consideradas separadamente las doscaras delsigno, pero, bajo el aspecto de la
significacin, esy sigue siendo unidad. La nica pregunta quesuscita el signo es la
desu existencia, ystasedecide conunsoconun no: arbre- chanson - laver- nerf
-jaune-suryno *orbre *vanson *Ianer *derf*saune *tur...Tomadoens mismo,
el signo es pura identidad consigo mismo y puraalteridad con respecto a todos los
demssignos...existe cuando esreconocido como significante porelconjunto de los
miembros de la comunidad lingstica... Con lo semntico, entramos en el modo
especifico designificacin engendrado porelDISCURSO. Losproblemas queaqu
seplantean sonfuncin dela lengua encuanto productora de mensajes. Ahorabien,
el mensaje nose reduce a una sucesin deunidades poridentificar separadamente;
no es una sumade signos la queproduce el sentido, sinoquees,porel contrario, el
sentido (lo "intentado"), concebido globalmente, el que se realiza y se divide en
"signos" particulares, quesonlas PALABRAS... El orden semntico se identifica
conel mundo de la enunciacin y el universo deldiscurso: El hecho dequese trata
de dosrdenes distintos de nociones ydedosuniversos conceptuales, esalgoquese

184

puede mostrar tambin mediante la diferencia en el criterio de validez que es

requerido por unoy por otro. Lo semitico (el signo) debeser RECONOCIDO~ lo
semntico (eldiscurso) debe ser COMPRENDIDO. Ladiferencia entrereconocer y
comprender remitea dosfacultades distintas delespritu: la de percibir la identidad
entre lo anteriory lo actual, por una parte, y la de percibir el significado de una
enunciacin nueva, porotra". "Lo semitico secaracteriza como unapropiedad de
la lengua, lo semntico resulta de una actividad del locutor que poneen accinla
lengua. El signosemitico existe en s, funda la realidad de la lengua, pero no trae
aplicaciones particulares; lafrase, expresin delosemntico, noessinoparticular...
Reflexinese de cerca en este hecho notable, que nos parece sacar a la luz la
articulacintericaquenosempeamosendeslindar. Puedetrasponerseel semantisrno
deuna lenguaal deotra,"salvaveritate"; eslaposibilidad delatraduccin; perono
puedetrasponerse el semiotismo de una lenguaal de otra:es la imposibilidad de la
traduccin. Tocamos aqu la diferencia entre lo semitico y lo semntico".
Si el problema que Saussure apenas haba rozado es, entonces, articulado por
Benveniste en todasu complejidad y si, adems, justamente el haberreconocido su
importancia central leha permitido aBenveniste echarlasbases decaptulos nuevos
y fecundos de la cienciadel lenguaje (pensemos, por ejemplo, en la teoria de la
enunciacin), el interrogante saussuriano f'qu separa al discurso de la lengua,y
ques loque,en determinado momento, permite decirquela lenguaentraenaccin
comodiscurso?") noresulta, porello, eliminado. Benveniste reconoce, enefecto, que
ambos rdenes (lo semitico y lo semntico) permanecen separados y no se
comunican, de modo quenadapermite, enteoria, dar razndelpasaje deuno al otro.
"El mundodel signo-escribe l-es cerrado. Delsignoa la fraseno hay transicin,
ni por sintagmacin ni de otra manera. Un hiato los separa". Si eso es cierto, la
preguntade Saussure simplemente cambia de formay ahora se oir:"por qu el
lenguaje humano est constituido as, que deba implicar originalmente ese mato?
.
Por qu hay una doble significacin?"
Es a este problema al que la teora de la infancia permite darle una respuesta
coherente. La dimensin histrico-trascendental, que nosotros designamos con este
trmino, sesitaenefectojustamenteenel"mato"entrelosemiticoy losemntico,
entre lengua puray discurso, ybrinda, porasdecir, la razndeello.Lo ciertoes que
el hombretieneuna infancia (o seaque, para hablar, necesita ser expropiado de la
infanciaparaconstituirsecomo sujetoenellenguaje) querompe el"mundocerrado"
delsignoy transforma lalengua puraendiscurso humano, losemiticoensemntico.
En cuantotieneunainfancia, encuanto nosiempreesyahablante,elhombre nopuede
entrar en la lengua como sistema de signos sin transformarla radicalmente, sin
constituirla en discurso.
Se haceas claroen qusentido debeentenderse la "doblesignificacin" de la

185

quehablaBenveniste. Losemitcoy losemntico nosondosrealidades sustanciales,

sino que ms bien son los dos limites trascendentales que definen la infancia del
hombrey, a la vez,sondefinidos porella. Lo semitico noesmsque la pura lengua
prebablica dela naturaleza, dela queel hombre participaporhablar,perode la cual
est siempreen actode salir con la Babelde la infancia. En cuantoa lo semntico,
no existesi no en su emergencia momentnea desdelo semitico en la instanciadel
discurso, cuyos elementos -apenas proferidos- recaen en la lengua pura, que los
recoge en su mudo diccionario de signos. Solamente por un instante, como los
delfines, el lenguajehumanosacala cabezadel marsemitico de la naturaleza. Pero
lo humano noes propiamente msqueesepasaje de la lenguapuraal discurso;pero
ese trnsito, ese instantees la historia.
2. Naturaleza y cultura, o la doble herencia.

La oposicin de naturaleza y cultura, sobre la que se sigue discutiendo tan

animadamenteentre los filsofos y los antroplogos, se hace inmediatamente ms
clara si se la traduce en los trnnos, familiares a los bilogos, de herencia
endosomtica y herencia exosomtica. Naturaleza, en esta perspectiva, solamente
puedesignificarel patrimonio hereditario transmitido mediante el cdigogentico,
mientrasqueculturaeselpatrimonio hereditario transmitido mediante vehculosno
genticos, elmsimportantedeloscualesesciertamenteellenguaje. El homo sapiens
sepuedeasdefinircomolaespecie vivientequesecaracterizaporunadoble herencia,
en cuantoaadea la lenguanatural(elcdigo gentico) un lenguaje exosomtico (la
tradicin cultural). Pero, si estose limita a esas consideraciones, se corre el riesgo
de dejar en sombrasjustamente los aspectos ms esenciales del problema, que
consideran la complejidad de las relaciones que median entre ambas formas de
herencia, lo que no es posible reducirde ningn modoa una simpleoposicin.
Antesque nada debeobservarse quelosms recientes estudios sobreel lenguaje
tienden a demostrarque ste no pertenece ntegramente a la esfera exosomtica.
Paralelamentea la reformulacin chomskiana delas tesisdel innatismolingstico,
Lennebergha intentadode ese modollevara la luz losfundamentos biolgicos del
lenguaje. Por cierto,a diferencia de cuantoocurreen la mayorpartede las especies
animales (y decuantoBentIey y Hoyhandemostrado recientemente para el cantode
los grillos, en el cualpodemos ver por endeverdaderamente, conMallarm,la voix
une et non decompose de la naturaleza), el lenguaje humano no est inscripto
ntegramente en el cdigo gentico. Si ya Thorpe observ que algunos pjaros,
privados precozmente de la posibilidad de escucharel canto de individuos de !a
misma especie, producen sloun extracto del canto normaly por lo tantose puede
decir que, en cierta medida, necesitan aprenderlo, en el hombre la exposicin al

186

lenguajees condicin imprescindible parael aprendizaje del lenguaje. Es un hecho

cuyaimportancia nuncase subrayar bastantepara la comprensin de la estructura
del lenguajehumano,el que,si el nio noes expuesto a actosde hablaen el perodo
comprendido entre losdosy losdoceaos, suposibilidad deadquirirel lenguaje est
definitivamente comprometida. Contrariamente a lo afirmado por una antigua
tradicin,el hombrenoes,desdeestepuntodevista,el "animalquetienelenguaje",
sinomsbienel animalqueestprivado delydebe, portanto,recibirlo delexterior.
Por otra parte, junto a estos datos que iluminan el aspecto exosomtico del
lenguaje..otros elementos (como la concordancia en la sucesin cronolgica de las
adquisiciones lingsticas en los niosde todoel mundo, recordada por Jakobson,
o el desequilibrio entre losdatoslingsticos recibidos delexteriory la competencia
lingsticadel nio,sobrelo cualllamla atencinChomsky) dejansuponerque el
lenguajepertenece tambin, en cierta medida, a la esferaendosorntica. No es sin
embargo necesario pensar en una inscripcin del lenguaje en el cdigo gentico,
tampocounasuertedegendellenguaje ha sidoindividualizado hastaahora. Lo cierto
es que -como lo ha mostrado Lenneberg- mientras en la mayora de las especies
animaleselcomportamentocomunicativo sedesarrolla invariablementesegnleyes
de maduracin genticamente preestablecidas, de suerte que el animal tendr
finalmentede todosmodos a su disposicin un repertorio de sealescaractersticas
de la especie, en el hombrese ha producido una separacin entre la disposicin al
lenguaje (estar listos para la comunicacin) y el proceso de actualizacin de esa
virtualidad. Es decirqueel lenguaje humanoresultaescindido originalmente en una
esferaendosomtica y una esfera.exosomtca, entre las cualesse establece (puede
establecerse) un fenmeno de resonancia que produce la actualizacin. Si la
ex'POsicin a la herenciaexosomtica no interviene dentrode una determinadafase
del desarrollo de la plasmabilidad cerebral (que,segnLenneberg, tiene su lmite
extremoen el proceso de lateralizacin cerebral que se cumpleen tomo a los doce
aos), la disposicin al lenguaje se pierde irreversiblemente.
Si eso es cierto,la dualidadde herencia endosomtica y herenciaexosomtica,
denaturalezay culturaen laespecie humana,esentendida deuna maneranueva. No
setratadeunayuxtaposicin quedelimitedos esferasdistintasyquenosecomunican,
sinodeuna duplicidad queyaestinscripta enelmismo lenguajequehasidosiempre
considerado como el elemento fundamental de la cultura. Lo que caracterizaal
lenguajehumano no es su pertenencia a la s:*ra exosomtica o a la endosomtica,
sinosu hallarse,poras decir,a caballo entreambas,y su estar,portanto,articulado
sobre su diferencia y, a la vez, sobre su resonancia. En esta perspectiva, las
oposiciones binarias que se encuentran en todos los niveles del lenguaje, como
aquellas entre lengua y discurso, entre nivel fonemtico inconciente y nivel
semnticodel discurso, entreformay sentido, adquierenun significado particular.

187

Al estar escindido en una herencia exosomtica y en una herencia endosomtica, el

lenguaje humano debe necesariamente implicaruna estructura tal que permita el
pasajede una a la otra. Si retomamos aqu la imagende Thom de dos osciladores
lineales que entran en resonancia, vemos que stos, originalmente distintos,
presentanrasgos cualitativos comunes que permiten el fenmeno de la resonancia;
pero, una vez que la resonancia se ha establecido, los dos sistemas pierden su
independenciayforman un sistema nico(elsistema resonante). Podemos concebir,
de modoanlogo, loendosomtico yloexosomtico, naturaleza ycultura,comodos
sistemasdistintos que,al entrar en resonancia en el lenguaje, producen un nuevoy
nicosistema. Debehaber, sin embargo, un elemento mediador quepermiteque los
dossistemasentren en resonancia: eseelemento es loqueJakobson describi como
el nivel fonemtico del lenguaje (o bien, sobre el plano del aprendizaje, lo que
Chomsky construye comogramticauniversal generativa).
El hechodequeJakobson remitaa laontologa el problema del modo y del lugar
deexistencia delfonema noaparece, entonces, simplemente comounprocedimiento
irnico. Losfonemas, esossignos diferenciales "purosy vacos", al mismo tiempo
"significantes y sin significado", no pertenecen propiamente ni a lo semitico ni a
lo semntico, ni a la lengua ni al discurso, I a la forma ni al sentido, I a lo
endosomtico nia lo exosomtico: sesitanen la identidad-diferencia (en la chra,
hubieradichoPlatn)entreesasdos regiones, en un "lugar" del quequizs no sea
posibledar msqueunadescripcin topolgicayquecoincideconlareginhistricotrascendental -antes del sujeto del lenguaje pero no por eso somticamente
sustancializable- que ms arriba hemosdefinido comola infancia del hombre.
Estructurado assobreladiferencia entreloendosomtco yloexosomtico, entre
naturalezay cultura, el lenguaje poneen resonancia ambos sistemas y permite su
comunicacin. Y esestasituacin lmite entredosdimensiones a la vezcontinuasy
discontinuas la que hace pues que el lenguaje humanopueda trascender la esfera
puramente semitica y adquirir (segn la expresin de Benveniste) mm "doble
significacin".
Todolenguaje queestenteramentecomprendido en unasoladimensin (y tales
son tantoel cantodelgrillocomolosdemssistemas de signos, apartedel lenguaje,
usadosporel hombre) penuanecenecesariamente en lo semitico y-parafuncionarnecesitasimplemente ser reconocido y no comprendido. Sloel lenguaje humano
-en cuanto pertenece a la vez a lo endosomtico y a lo exosomtico- aade a la
significacin semitica otro sentido y transforma el mundo cerradodel signoen el
mundoabiertodelaexpresin semntica. Poresoellenguaje humano-como observa
Jakobson- es el ICO sistemadesignoscompuesto porelementos (losfonemas) q!!e
(justamente porque sirven. como hemos visto, para pasar de lo semitico a lo
semntico) son, al mismo tiempo, significantes y privados de significado.

188

~ inf~cia del ~om~re -ado~de hemos identificado ms arriba el origen de la

experienciay de la historia-adquiereporendesu sentidopropiocuandose la coloca
sobre el fondo de la diferenciaentre herencia exosomtica y endosomtica en la
especiehumana.

3. Lvi-Straussy la lenguadeBabel.
Esa situacin de la infancia entre pura lengua y lenguaje humano, entre lo
semitico y losemntico, permiteademscomprenderdeotromodo elsentidode una
obra,comoladeLvi-Strauss, queha renovado profundamente lascienciashumanas
en nuestro tiempo. Porque lo que caracterizala concepcin levistraussiana de los
hechoshumanos es que el autor se sita,para comprenderlos, enteramente sobreel
plano de la pura lengua,es decir,sobreun planoen el que noexistehiato, no existe
infancia entrelengua y discurso, entre losemitico y losemntico (queel modelode
sus investigaciones provengade la fonologa, es decir, de lita cienciaque se sita
exclusivamente sobreel planode la langue, noes, desdeestepuntodevista,casual).
Esa ausencia de fractura entre lengua y discurso, explica cmo Ricoeur -en un
anlisis cuya pertienencia reconoci el mismo Lv-Srrauss- pudo definir su
pensamientocomoun "kantismo sin sujetotrascendental" y hablar, a propsitode
las estructuras, de un "inconciente ms kantiano que freudiano, un inconciente
categorial,combinatorio... sistemacategorial sin referencia a un sujetopensante;..
anlogo a la naturaleza".Pues esefundamento originario que,desdeDescartesen
adelante, los filsofos buscaron en el sujeto del lenguaje, Lv-Strauss, en cambio,
10 encuentra (y sa es su genialidad), saltandomsall del sujeto, en la pura lengua
de la naturaleza. Pero para hacerlo necesita de lita mquinaque, traduciendo el
discursohumanoen lenguapura,le permitapasarsinfracturadelunoa la otra. Una
mquinadeesegneroes laconcepcin levistraussiana delmito. Lvi-Strauss ve,en
efecto,en el mito, lita dimensin intermedia entre lengua y habla: "elmitoes un ser
verbal que ocupa,en la esferadel lenguaje, una posicin comparable a la del cristal
en el mundode la materiafsica. Conrespecto a la langue, porlita parte,y a la paro/e,
por otra, su posicines, en efecto, similara la delcristal: objeto intermedio entre un
agregado esttico de molculas y la misma estructura molecular". (Que, de este
modo, el mito lleguea ocupar lita esferamedial con respecto a la oposicinde lo
semitico y lo semntico-que Benveniste caracterizaba precisamente como oposicin de posibilidad e imposibilidad de la traduccin- essugerido implcitamentepor
Lvi-Strausscuandocaracterizaal mitocomo "elmodo deldiscursoenelqueelvaIor
de la frmula traduttore, traditore tiendeprcticamente a cero"). ....
.... .
Sepodria decirquetodala obradeLvi-Strauss es, enestesentido,unamqui~a
quetransforma ellenguajehumano enlenguaprebablica, lahistoriaennaturaleza.

189

Por esosusanlisis,tan iluminadorescuandose tratadepasardeldiscursoa la lengua

(esdecir, cuandose trata de loquese podrallamarla naturalezaen el hombre),son
mucho menostiles cuandose trata del pasajede la lenguaal discurso (esdecir, de
lo que se podra llamar la naturaleza del hombre). Desde este punto de vista, la
infancia es precisamente la mquina contraria, que transforma la pura lengua
prebablica en discurso humano, la naturalezaen historia.
4.. Infancia y misterio.
En la perspectiva de una infancia como dimensin original de lo humano se
Vuelve, quizs, ms aferrablela esenciade la experiencia msticade la antigedad,
que ha sidoexplicadade muchasmaneraspor losestudiosos. Puestoque,si es cierto
que-comopthma- consista, en ltimainstancia, en unaanticipacinde la muerte
(morir, teleutn y ser iniciado, teleisthai, nos dice Plutarco, son la msma cosa),
justamente el elementoque todas las fuentes nos confirmanconjuntamentecomo
esencialydelcualderivaelnombremismode"misterio"(de *mu,queindicaunestar
con la boca cerrada, un mugir), es decir, el silencio, es lo que hasta ahora no ha
encontrado una explicacin suficiente, Si es cierto que, en su forma originaria, el
centro de la experienciamistricaera no un saber, sino un padecer ("ou mathein,
all pathein",en palabrasdeAristteles) ysiesepthmaete;ensuesencia,sustrado
al lenguaje, era un no-poder-decir, un mugir con la boca cerrada, entonces esa
experienciaera muycercanaa unaexperienciadela infanciadelhombreen el sentido
que se ha visto (el hechode que entre lossmbolos sacrosde la iniciacinfigurasen
juguetes -puerilia ludiera- podra brindar, a este respecto, un til campo de
indagacin).
Pero, probablemente ya en edad antiguay ciertamentepara el periodosobre el
que estamos mejorinformados (es decir, el de la mximadifusinde los misterios
a partir del siglo IV d. C.), el mundoantiguointerpretaesa infanciamistricacomo
un saber sobreel cual se debecallar, comoun silencioque debieraguardarse. Tal
comosepresentanen elDe1100sterisdeJmblico, losmisteriossonyauna "teurgia",
es decir, esencialmente un saber hacer, una "tcnica" para influir enlos dioses. El
pthma se vuelve all mthma, el no-poder-decir de la infancia, una doctrina
secreta sobre la que pesa un juramento de silencio esotrico.
Por esoes la fbula, esdecir,algoqueslosepuedecontar,y no elmisterio,sobre
locualsedebecallar,laquecontienelaverdaddelainfanciacomodimensin original
del hombre. Porque el hombrede la fbula se liberade la obligacin mistrica del
silenciotransformndolo en encantamiento: es un hechizo, y no la participacin en
un saberiniciticoloquequitael habla.El silenciomistrico, sufridocomobrujeria,
arroja as de nuevoal hombreerila puray mudalenguade la naturaleza: pero, como

190

encanto, ste debe ser, finalmente, infringido y superado. Por esto, mientras el
hombre, enlafbula, enmudece, losanimales salende la puralengua delanaturaleza
y hablan. Mediantela temporariaconfusindelasdosesferas, esel mundo de la boca
abierta, de la raz indoeuropea *bhii (dedondederivala palabra"fbula"), el que
la fbulahacevalercontrael mundo de la boca cerrada, de la raz *mu.
La definicin medieval de lafbula, segn lacualstaserauna narracin en la
que "animalia muta... sermcinasse finguntur" y, como tal, algo esencialmente
"contranaturam",contiene, enestaperspectiva, muchamsverdaddecuantopueda
parecera primeravista. Se puede decir, en efecto, quela fbula es el lugar en que,
mediante la inversin de las categoras bocacerradalboca abierta, lengua pura!
infancia, hombre y naturaleza intercambian suspapeles antesdevolver a encontrar
cadauno su propio puesto en la histora.

Traduccin de Si/vioMattoni

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