LAS DISTINTAS CONCEPCIONES FILOSOFICAS GENERALES Y LA TEORIA CONTABLE

CAPITULO I.- GENERALIDADES

1.
Concepto de Doctrina
Una doctrina es un conjunto de enseanzas, principios o posiciones basadas en un sistema de principios o de
conocimiento.
Se llama doctrina a una serie o cuerpo de enseanzas, instrucciones, postulados y/o opiniones que se poseen
e imparten a un respecto poltico, social, religioso, filosfico, cientfico y de diversa ndole.
El pensamiento filosfico tambin est compuesto de doctrinas filosficas, escuelas que reflejan las
enseanzas fundamentales y principios de doctrinas de pensamiento concretas. Cada doctrina filosfica tiene
unos postulados filosficos concretos.

2.

Concepto de Filosofa

La palabra filosofa tiene un origen griego, significa amor a la sabidura. Es la ciencia que trata de la
esencia, propiedades, causas y efectos de las cosas. Es el resultado de un conjunto de ideas, pensamientos o
reflexiones sobre algo, de buscar explicaciones a enigmas de nuestro mundo. Se ocupa de responder los
grandes interrogantes que desvelan al hombre como ser el origen del universo o del hombre, el sentido de la
vida, entre otros, con el fin de alcanzar la sabidura y todo esto se lograr a travs de la puesta en marcha de
un anlisis coherente y racional que consistir en el planteamiento y la respuesta de cuanta cuestin se nos
ocurra, por ejemplo, qu es el hombre, qu el mundo, qu puedo conocer, qu puedo esperar de tal cosa. Los
filsofos son las personas consideradas con actitud filosfica, desde el principio de nuestra historia, stos
pretendan desarrollar una concepcin racional del mundo y ofrecer una explicacin de la realidad.
La filosofa es la ciencia que une, todos los conocimientos que el hombre posee del mundo y de si mismo
(Platn)
La filosofa es la ciencia de las ciencias, la totalidad de los conocimientos humanos (Aristteles)
qu es la filosofa? slo puede llevarse a efecto impugnando otras respuestas que, junto con la propuesta,
constituya un sistema de respuestas posibles; porque el saber filosfico es siempre (y en esto se parece al
saber poltico) un saber contra alguien, un saber dibujado frente a otros pretendidos saberes.
Lo que quiere decir que prcticamente es imposible responder a la pregunta qu es la filosofa? si no es en
funcin de otros saberes que constituyen las coordenadas de una educacin del hombre y del ciudadano.
3.
Definicin o acepcin de Epistemologa
La palabra proviene del griego, episteme (conocimiento) y logos (teora). La epistemologa es una disciplina o
rama filosfica que aborda la investigacin cientfica y su producto, el conocimiento cientfico, sus clases y su
condicionamiento, su posibilidad y su realidad, la relacin que tiene con el investigador, entrando en temas
como historia, cultura y el contexto de las personas. Tambin es conocida como la filosofa de la ciencia.
La epistemologa se ocupa de la definicin del saber y de los conceptos relacionados, de las fuentes, de los
criterios, de los tipos de conocimiento posible y del grado con el que cada uno resulta cierto; as como de la
relacin exacta entre el que conoce y el objeto conocido. A diferencia de la lgica formal, cuyo objeto es la
formulacin del pensamiento, y de la Psicologa, cuya relacin con el conocimiento es de nivel cientfico, la
epistemologa trata de los contenidos del pensamiento, de su naturaleza y significado.
La epistemologa como ciencia se propone estudiar las circunstancias objetivas, histricas y sociales de la
produccin de distintos tipos de conocimiento que sean considerados cientficos, cules son lo criterios que se
utilizan para considerar algo como cientfico, y trabaja con conceptos tales como verdad, justificacin,
hiptesis, corroboracin, etc. En sntesis, es el estudio de cmo y bajo qu condiciones se produce el
conocimiento cientfico. Es considerada una de las ramas de la filosofa.

En la mayora de los textos la palabra epistemologa se encuentra relacionada como aquella ciencia, o parte
de la ciencia encargada de la teora del conocimiento; caso de Tamayo (1997) que, al citar a Aristteles, la
reconoce como la ciencia que tiene por objeto conocer las cosas en su esencia y en sus causas.
Para Piaget, la epistemologa "es el estudio del pasaje de los estados de menor conocimiento a los estados de
un conocimiento ms avanzado, preguntndose Piaget, por el cmo conoce el sujeto (como se pasa de un
nivel de conocimiento a otro); la pregunta es ms por el proceso y no por lo "qu es" el conocimiento en s"
(Cortes y Gil 1997).
Para otros autores, la epistemologa es aquella parte de la ciencia que tiene como objeto (no el nico) hacer
un recorrido por la historia del sujeto respecto a la construccin del conocimiento cientfico; es decir, la forma
cmo ste ha objetivado, especializado y otorgado un status de cientificidad al mismo; pero a su vez, el
reconocimiento que goza este tipo de conocimiento por parte de la comunidad cientfica. Es aquella
epistemologa que estudia la gnesis de las ciencias; que escudria cmo el ser humano ha transformado o
comprendido su entorno por la va de mtodos experimentales o hermenuticos en el deseo o necesidad de
explicar fenmenos en sus causas y en sus esencias.
4. Conceptuacin sobre:
a)
Pensar
La palabra pensar es un trmino que se haya en estrecha vinculacin con la actividad intelectual, en tanto, lo
solemos emplear en nuestro idioma para expresar diversas cuestiones.
A la formacin y al relacionamiento de diversas ideas que pasan por nuestra mente la denominamos como
pensar. Tenemos que pensar cmo haremos para llegar.
Tambin la palabra pensar implica la accin de examinar a travs de nuestra razn alguna idea o
comportamiento para luego de ello s tomar una decisin o una resolucin respecto del tema analizado. La
accin de pensar casi siempre viene aparejada de la resolucin de algn problema. Voy a pensar si acepto su
propuesta laboral.
Por otra parte, la palabra pensar implica el disponer de una opinin respecto de un tema o bien la
manifestacin de la misma.

El pensar lgico se caracteriza porque opera mediante conceptos y razonamientos.

Existen patrones que tienen un comienzo en el pensamiento y hace que el pensamiento tenga un final,
esto sucede en milsimas de segundos, a su vez miles de comienzos y finales hacen de esto un pensamiento
lgico; esto depende del medio de afuera y para estar en contacto, con ello dependemos de los cinco
sentidos.

El pensar siempre responde a una motivacin, que puede estar originada en el ambiente natural, social
o cultural, o en el sujeto pensante.

El pensar es una resolucin de problemas. La necesidad exige satisfaccin. El proceso del pensar
lgico siempre sigue una determinada direccin. Esta direccin va en busca de una conclusin o de la solucin
de un problema, no sigue propiamente una lnea recta sino ms bien zigzagueante con avances, paradas,
rodeos y hasta retrocesos.

El proceso de pensar se presenta como una totalidad coherente y organizada, en lo que respecta a sus
diversos aspectos, modalidades, elementos y etapas.
QU SIGNIFICA PENSAR?

Pensar es una actividad que realizamos de manera natural y espontnea, cada instante, cada da,
todos los seres humanos de todo el mundo durante nuestra estancia efmera y pasajera en este planeta tierra.

Quizs algunos se pregunten "Qu es pensar?", o bien, `Por qu pensamos?', nos parece saberlo
perfectamente; pero si estamos obligados a responder nos sentimos confundidos, titubeantes, y acabamos
por confesar nuestra ignorancia.
CONCEPTO DE PENSAR SEGN BLAS PASCAL
El trmino "pensar" abarca actividades mentales ordenadas y desordenadas, y describe las cogniciones que
tienen lugar durante el juicio, la eleccin, la resolucin de problemas, la originalidad, la creatividad, la fantasa
y los sueos.
Son los procesos cognoscitivos los que distinguen de manera ms evidente al hombre de los animales; el
pensamiento superior dota al hombre de ventajas para la supervivencia que tienen paralelo, pues resolver

problemas con mucha antelacin y salvar abismos (con el pensamiento) mucho antes de llegar a ellos. El
filsofo francs Blas Pascal lleg a la conclusin de que la cognicin era el don divino del Creador de que la
dignidad eterna del hombre se basaba nicamente en su capacidad de pesar. Pascal escribi que: "El hombre
no es ms que una caa que piensa, la caa de naturaleza ms freigiL Muere de un simple regocijo, de una
simple gota de agua. Pero aunque el universo conspirara para aplastarlo, el hombre seguira siendo ms noble
que lo que lo hace caer, pues sabe que muere y el universo no sabe nada de la victoria que obtiene sobre el
hombre".
b)
Pensamiento
Separando el trmino tenemos que pensamiento proviene del latn pensre, vocablo que tiene por
significacin la accin y el efecto de pensar, por otro lado, la palabra filosfico viene del latn philosophcus
y este del griego que alude a lo perteneciente o referente a la filosofa. Ahora bien el
pensamiento filosfico se puede definir como un impulso que posee el ser humano, que le permite
diferenciarse de s mismo, es un pensamiento inquieto, libre, inconformista, terico, y totalmente
especulativo, que busca, investiga y examina las respuestas sobre ciertos hechos fundamentales que no son
explicados por la ciencia, y que llevan al hombre a ser plenamente racional. ste no se sustenta de conjeturas
para alimentar o sujetar sus afirmaciones, si no en verdades concretas y confirmadas, para buscar o indagar
por qu se inicia y por qu se dan las cosas, apoyndose en la confianza dada en la capacidad de la razn
para hallarlos.
Descartes entiende esta palabra de un modo ms genrico que nosotros: nosotros llamamos pensamiento a
un acto mental de tipo cognoscitivo, y ms exactamente intelectual. Sin embargo, Descartes se refiere con
esta palabra a todo contenido mental, a todo lo que se encuentra en la mente. En las Meditaciones
Metafsicas nos dice que por pensar entiende todo lo que se produce en nosotros de tal suerte que lo
percibimos inmediatamente por nosotros mismos; por esto, no slo entender, querer, imaginar sino tambin
sentir es la misma cosa aqu que pensar. De todas estas vivencias cabe tener una percepcin inmediata, por
lo que tienen en comn, utilizando nuestro lenguaje, la consciencia, el ser consciente o poder serlo. Todos los
pensamientos vivencias diramos nosotros tienen la peculiaridad de resistir los embates de la duda.
El pensamiento ha sido definido como si ocurriera en dimensiones distintas a la objetiva. El pensar estara
conformado por procesos internos no susceptibles de observacin. Esta traba metodolgica fue superada en
las teoras de Skinner y Vigotsky. Skinner propuso la introduccin de estmulos objetivos en la cadena de
respuestas en el pensar. Vigotsky enfatiz la paulatina intervencin de instrumentos en la estructuracin de la
conducta del pensar, principalmente el lenguaje. No obstante estas definiciones caracterizan al pensar como
una 'autogeneracin de estmulos', con muchas similitudes a los estmulos internos de las definiciones
mentalistas.
Kantor define al pensamiento como la manipulacin de conductas implcitas y manifiestas, pero el concepto
de 'manipulacin' hace recordar enfoques mentalistas. Ribes seala que el pensar es un tipo especial de
relacin de la cual participa la conducta. Se describe el pensar como
autosustitucin referencial. "Sustituir" equivale a transformar que significa tener la capacidad para desligar
conductas particulares de su correspondencia funcional con las contingencias fsicas presentes y, conforme a
esto, ser capaz de ligar estas conductas a circunstancias no presentes en la situacin actual. Sin embargo,
este tipo de interaccin no necesitara niveles sustitutivos referenciales pues la 'sustitucin' entendida como
'transformacin' de contingencias ya est presente en interacciones ms simples. Proponemos una definicin
alternativa del pensar, como el desarrollo de nuevos sentidos ante las situaciones. Adems, se propone una
metodologa para el estudio del pensamiento. Esta es una variacin del mtodo de igualacin a la muestra,
presentando las conductas que conforman el pensar como alternativas a escoger para resolver las tareas. El
mtodo llamado Igualar posibilito mejores desempeos que el de igualacin, adems de ser ms eficaz
para facilitar avances cuando se introducan tems de transicin. Sin embargo las diferencias no fueron
significativas estadsticamente.
c)
Reflexin
Se denomina reflexin a toda meditacin sobre circunstancias, hechos, conceptos, etc., que realiza un
individuo voluntariamente a fin de sacar conclusiones sobre ellos. La reflexin es una condicin que solo
aparece en los seres humanos, en la medida en que se vincula con la capacidad de razonar e indagar
cognoscitivamente el mundo exterior y los estados internos de la mente y la sensibilidad.

En tanto la reflexin tiene vnculos con la capacidad de comprender el mundo exterior, fue materia de estudio
por la epistemologa desde los inicios de la tradicin filosfica occidental. Sin entrar en detalles, puede
sealarse que un acto reflexivo intenta formar un mapa de la realidad circundante, intentando comprender las
relaciones entre los diversos fenmenos observables. Es por ello que un acto reflexivo intenta formar
conocimiento, es decir, elaborar una visin integral de las circunstancias perceptibles, pretendiendo encontrar
algunos patrones que den cuenta de regularidades.
La reflexin tambin fue materia de estudio de la psicologa, en particular, de la denominada psicologa
cognitiva, en la medida en que guarda inters en dar cuenta en como las personas captan la informacin
sensorial y la procesan, la sintetizan, la memorizan y luego hacen uso de ella. Otros enfoques, como el
denominado conductismo, prefieren evitar hacer hincapi en los procesos internos de la mente en la medida
en que corresponden a un rea de difcil comprobacin emprica. No obstante, en la actualidad sigue siendo
objeto de debate los alcances que los procesos reflexivos tienen en el hombre.
Como se ha dicho, la posibilidad de reflexionar solo parece estar presente en el hombre. Si bien es cierto que
los animales tienen algn grado de conocimiento con respecto a las circunstancias circundantes, solo en el
hombre este conocimiento puede ser objeto de revisin, de recomposicin y reelaboracin, dotndolo de
posibilidades excepcionales. La reflexin sera este volcarse sobre s crtico que hace posibles nuevos mapas
mentales y concepciones del mundo. Tambin es importante sealar que la reflexin est ntimamente
vinculada a una intencin de hacer uso del nuevo conocimiento obtenido; esta observacin puede no ser
evidente en una primera instancia, pero si partimos del presupuesto que toda la actividad humana se basa en
la consecucin de beneficio ya sea propio como ajeno, se torna ms evidente; es por esto que la actividad
reflexiva tiene indirectamente una relacin con la toma de accin, en la medida en que crea un plan de accin
en funcin de una interpretacin tanto del mundo como propia.
d)
Posicionamiento
La filosofa es una actitud mental que pretende explicar las cosas -las que fueren, pero fundamentalmente el
mundo y la posicin del hombre en l-argumentadamente. Tan amplio concepto, ha dado a lo largo de la
historia tantas definiciones como individuos se han acercado a esta especulacin; de ah que muchos piensen
que abarcar todos los puntos de vista en los que se ha utilizado el trmino, tan slo se puede conseguir a
travs de su descripcin y narracin histrica. Sin embargo, esto es una perspectiva ms sobre el tema.
Lo primero que hay que decir es que, la filosofa, no implica necesariamente sabidura o saber. Lo nico que
pone de manifiesto es la predisposicin a eso mismo. Tal actitud mental pretende articular unas lneas
maestras donde ir sujetando lo que vamos aprendiendo, descubriendo, inventando e ideando. Es un diseo
procesual en constante evolucin tanto personal como colectivo, porque no se trata de algo revelado por Dios,
que se elabore por azar, que sea legislado por alguien o que se pergee en un abrir y cerrar de ojos. Es un
posicionamiento intencional, razonado, procedimental y metodolgico que busca ese saber.
El saber al que se refiere la filosofa es tanto terico (conocimiento de la realidad) como prctico (cmo vivir la
vida, individual y/o en sociedad) y, su pretensin es alcanzarlo mediante una reflexin sistemtica y coherente
conectada al devenir humano. De suerte que la filosofa se argumenta desde lo que puede conocer el hombre
y no desde la fe (al menos, nicamente). Remitir todo lo que ocurre en el universo al sentido religioso es un
mbito estrictamente de fe, no de la filosofa. sta emerge del acto de incredulidad ante ciertas creencias que
son poco sostenibles a la luz de la razn. La filosofa puede incluir cualquier pensamiento religioso, pero la
religin -la que fuera- no puede incluir cualquier pensamiento filosfico. Otro tanto diferencia a la filosofa con
la ciencia. Esta ltima parte de un posicionamiento filosfico por su apetencia de conocimiento de la realidad
y del hombre; si bien, no todo pensamiento filosfico puede considerarse cientfico. Hay quien sostiene que la
filosofa es una clase de saber; sin embargo, es ms preciso decir que la filosofa es un arte de preguntar al
mundo, a uno mismo y a los dems e intentar contestar de un modo comprensible, aprehensible y razonable.
De este modo, la filosofa es un proceso, nunca un producto final. Es la superacin de explicaciones que slo
se basan en la fe (Certeza de lo que es, sobre lo que no se puede ver) aplicando la racionalidad y la
razonabilidad. La filosofa tambin es la acumulacin de sus propios textos (o que se tienen como tales),
donde las distintas explicaciones ofrecidas a lo largo de la Historia establecen una dialctica entre ellas,
tratando de imponerse a sus contrarias e intentando superar los errores cometidos por las anteriores en el

tiempo. As entendida, la filosofa es circunstancial y que siempre est en obras. No es lo mismo filosofar en el
siglo X que en el XXI, pues aunque haya inquietudes humanas iguales y semejantes, tambin existen
soluciones dispares y diversas en virtud de unos recursos humanos, tecnolgicos y materiales asimismo
distintos.
En definitiva, la filosofa es una posicin crtica respecto a las religiones y a otras clases de saberes (incluidas
las ciencias mismas), que impele a revisar y cuestionarse todo lo anterior con la perspectiva de un presente.
Estas mismas lneas son crticas y criticables porque no se puede hablar de filosofa sin hacerla. La filosofa no
define los problemas, sino que los crea y los plantea, nutrindolos hasta dar con hiptesis superadoras de las
cuestiones que le van surgiendo en su reflexin. En s, el ansia de saber del ser humano es muy factible
interpretarlo como la bsqueda del conocimiento liberador de sus inseguridades y sus incertidumbres.

CAPITULO II.-LAS CORRIENTES FILOSOFICAS GENERICA DEL RENACENTISMO

1.

El Renacentismo

a)

Su concepcin y entorno

ORIGEN DEL RENACIMIENTO

La cuna delRenacimiento fue Italia y su nacimiento se asocia al auge comercial que viva la pennsula al
terminar la Edad Media. A finales del siglo XIV y comienzos del siglo XV, se present un aumento creciente del
flujo de mercancas provenientes del Lejano Oriente, este comercio fue bastante lucrativo para familias que
lograron acumular importantes fortunas. La creciente posesin de riquezas en manos delos comerciantes, fue
el detonante para sentir el deseo de evidenciar su xito econmico y obtener reconocimiento social, el cual
estaba reservado para la nobleza feudal. Los mercaderes y banqueros buscaron un status ms elevado. La
obtencin de ese estatus, llev a las dinastas de grandes comerciantes a patrocinar las artes, como pintura,
escultura, msica, arquitectura y las letras como laliteratura, la filosofa, la ciencia, como una manera de
mostrar el poder econmico. A medida que los comerciantes acumulaban riquezas y poder, creca la
valoracin de los actos del ser humano. Esto condujo al desarrollo de un movimiento intelectual llamado
El Renacimiento marca el inicio de la Edad Moderna, un perodo histrico que por lo general se suele
establecer entre el descubrimiento de Amrica en 1492 y la Revolucin francesa en 1789, y que, en el terreno
cultural, se divide en el Renacimiento (siglos xv y xvi) y el Barroco (siglos xvii y xviii), con subdivisiones como
el manierismo, el rococ y el neoclasicismo. Otros historiadores sitan la fecha de inicio en 1453, cada de
Constantinopla, o bien remarcan un hecho trascendental como la invencin de la imprenta (hacia 1440
aproximadamente, de la mano de Johannes Gutenberg).2
Los antecedentes histricos del Renacimiento cabe situarlos en la decadencia del mundo medieval ocurrida a
lo largo del siglo xv por diversos factores, como el declive del Sacro Imperio Romano Germnico, el
debilitamiento de la Iglesia catlica a causa de los cismas y los movimientos herticos que daran origen a la
Reforma protestante, la profunda crisis econmica derivada del anquilosamiento del sistema feudal, y la
decadencia de las artes y las ciencias, lastradas por una teologa escolstica sumida en el escepticismo.3
Frente a esta decadencia, los principales centros acadmicos europeos buscaron regenerarse a travs del
retorno a los valores de la cultura clsica grecorromana. A su vez, comenz a fraguarse una nueva sociedad
fundamentada en el auge de los nuevos estados centralizados, con poderosos ejrcitos y administraciones
burocratizadas inicio del autoritarismo monrquico preconizado por Maquiavelo, as como en el
crecimiento demogrfico y una economa centrada en una nueva clase social emergente, la burguesa, que
puso los cimientos del capitalismo y una economa mercantil y preindustrial; todo ello coadyuvado por el
progreso tcnico y cientfico experimentado durante este perodo, fundamentado en la imprenta y la
consiguiente velocidad de difusin de las novedades.4 Surgi as una visin del mundo ms antropocntrica,
desligada de la religin y el teocentrismo medieval, en la que el hombre y los avances cientficos supondrn la
nueva forma de valorar el mundo: el humanismo, un trmino inicialmente aplicado a los especialistas en
disciplinas grecolatinas (derecho, retrica, teologa y arte), que se hara extensivo a filsofos, artistas,

cientficos y cualquier estudioso de las diversas ramas del conocimiento que comenzaron entonces a
aglutinarse en un concepto de cultura general.3
En Italia, el epicentro de la cultura renacentista, la divisin del territorio en ciudades-estado con diferentes
regmenes polticos repblicas como Florencia o Venecia, estados monrquicos como Miln y Npoles o el
dominio papal en Roma propici el ascenso de una lite econmica que patrocin la cultura y el arte como
instrumentos de propaganda del estado, cada uno rivalizando con los dems en magnificencia y esplendor. La
educacin se volvi ms accesible, dejando de estar circunscrita al clero, y se favoreci el debate intelectual,
con la fundacin de universidades y el patrocinio de la literatura.5
Por su parte, el siglo xvi estara marcado por los grandes descubrimientos geogrficos iniciados con la llegada
de Coln a Amrica en 1492 (establecimiento de la ruta del Cabo por Vasco da Gama, 1498; vuelta al mundo
de Magallanes, 1519-1521; desembarco de Corts en Mxico, 1519; conquista de Per por Pizarro, 15301533), as como por la ruptura de la unidad cristiana causada por la Reforma protestante de Martn Lutero
(1520), el desarrollo de la ciencia y la tcnica (Nova Scientia de Tartaglia, 1538; De revolutionibus de
Coprnico, 1543; Anatoma de Vesalio, 1543) y la expansin del humanismo (Erasmo de Rterdam, Giovanni
Pico della Mirandola, Ludovico Ariosto, Toms Moro, Juan Luis Vives, Franois Rabelais).
Mapa conceptual
Fuente Internet:
http://maryeli18ij.files.wordpress.com/2008/06/renacimiento1.jpg

b)
Principales aportes
Aportes que hizo en renacimiento a la humanidad.
Pienso que, adems de recuperar el arte clsico, el Renacimiento aport una nueva visin de la vida, ya que la
poca anterior haba sido de una religiosidad desmesurada. El hombre es el centro del universo y todo gira en
torno a l. Por ello comienzan a preocuparse por la ciencia, ya que al dejar la religin en un segundo plano
tratan de buscarotras respuestas alternativas a los diferentes fenmenos de la naturaleza, lo que desemboc
en un desarrollo de las ciencias cuyo estudio haba estado casi totalmente parado durante la mayor parte de
la Edad Media.
Sus principales aportes fueron:
La imprenta: revoluciono la difusin de los conocimientos, transmitiendo as nuevas ideas, El alemn Juan de
Gutenberg fue el genio detrs de esteinvento, difundi la impresin del primer libro, la biblia.
La Brjula: invento chino aplicado a la navegacin ocenica permitiendo conciencia de los puntos cardinales.
Telescopio de Galileo: Galileo Galilei perfecciono el telescopio, permiti una observacin con un aumento de
30 veces.
Armas: Arcabuz y las bombardas, con las armas de fuego naci la artillera y decay la caballera. Lasarmas
impulsaron una nueva industria que estmulo y facilito las grandes conquistas ultramarinas.
Tornillo areo y planeador: el genio italiano inventor de este y otros inventos fue Leonardo Da Vinci, invento el
planeador, es decir, una especie de aeroplano sin motor que volaba sostenido por las corrientes de aire.
La pintura: mxima expresin artstica del renacimiento. Se comenz pintandoretratos de personajes de la
nobleza, resaltando sus caractersticas individuales. Se utiliz la perspectiva y el delineamiento en los dibujos.
Se conoce como Renacimiento al vasto y contundente movimiento de revitalizacin que se produjo en la
cultura en Europa Occidental entre los siglos XV y XVI. La palabra "renacimiento" indica volver a nacer y con

este sentido se nombr a un periodo histrico que, hacia el siglo XIV en Italia, se distingui por un
renacimiento del espritu de la antigedad grecolatina. Los renacentistas se volvieron hacia el mundo antiguo
en busca de conocimientos sobre derecho, poltica, ciencia, arte e incluso de gua moral. A los artistas y
eruditos que se interesaron por revalorar la cultura clsica grecorromana se les llam humanistas y su
influencia se extendi a toda Europa, por medio de las universidades, los libros impresos (en latn clsico) y la
fama que lograron sus obras artsticas.
El renacimiento se caracteriza por:
1.- La emulacin del arte clsico grecorromano.
2.- La bsqueda de un nuevo lenguaje que refleje las nuevas inquietudes. Se busca la belleza en la naturaleza,
en el hombre y en sus creaciones
3.- El retorno a la medida humana: el hombre renacentista, que conoce a los clsicos y protagoniza los
avances cientficos y los grandes descubrimientos, se asume a s mismo como centro del Universo (Coprnico,
Kepler y Galileo). El asunto de la divinidad pasa a segundo trmino.
4.- La aportacin de una visin unitaria en la obra de arte. En la obra gtica el espectador debe moverse en el
espacio para apreciarlo desde diferentes puntos de vista. En la obra renacentista se trata de encontrar la
unidad. En la arquitectura, se intenta crear un espacio interior que el espectador puede abarcar de un solo
vistazo. Esto se logra bajando la altura de los techos, subrayando las lneas de perspectiva que dirigen la
mirada hacia el fondo.
5.- La individualidad. Desaparece el anonimato artstico y aparece la figura del genio.
A pesar de su carcter secular, el Renacimiento no supone una ruptura con la religin cristiana ni con la
Iglesia sino que las incluye en su visin del mundo. Este movimiento se extendi a pases tales como Espaa,
Francia, Inglaterra y Alemania. Destacan como depositarios de esta poca: Leonardo da Vinci (la Gioconda),
Miguel ngel Buonarroti (la Piedad), Rafael Sanzio (la Escuela de Atenas), Maquiavelo (El Prncipe), Paolo dal
Pozzo Toscanelli (importante gegrafo), Miguel de Cervantes Saavedra (El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la
Mancha), Rabelais, Montaigne, Shakespeare, Rubens, Durero, Erasmo de Rotterdam y otros.
Aportes que trajo a la humanidad:
1.- Represent un redescubrimiento del saber griego y alent un espritu de confrontacin con las viejas ideas.
2.- Condujo al descubrimiento de nuevas rutas martimas que lograron la expansin de un comercio creciente
condicionado por el surgimiento de la economa capitalista, y la conquista de "un nuevo mundo".
3.- El desarrollo de los intereses nacionales, que dio origen al nacimiento de los estados. Estos intereses
econmicos se reflejaron en el movimiento de las reformas religiosas (siglo XVI) que condujo a una
flexibilizacin del control de la Iglesia sobre el proceso de construccin del conocimiento.
4.- La inauguracin de la primera imprenta prctica por Johannes Gutenberg, con lo cual se alcanza una
reproduccin y difusin del conocimiento escrito, que constituye todo un parteaguas en la historia del hombre.
Esto influy en la msica, porque se pudieron imprimir y difundir las partituras.
5.- Se sentaron las bases de lo que actualmente conocemos como investigacin cientfica, todo esto inspirado
en las aportaciones en el terreno de la astronoma, la metalurgia, la medicina y la anatoma. La concepcin del
mundo en esa poca adquiere la connotacin epistemolgica de mecanicismo.

EL RENACIMIENTO Y HUMANISMO
El Renacimiento es el perodo histrico de transicin final de la Edad Media y la Modernidad, en el cual se
desarroll un cambio de mentalidad, de valores filosficos como el sentido de la vida y laconcepcin del
mundo. Tambin cambios culturales y estticos, que tienen que ver con el concepto y sentido de lo bello de
los europeos. Se inicia en Italia hacia finales del siglo XIV y se extiende por el resto del continente europeo
hasta finales del siglo XVI Fue un perodo de sorprendentes inventos en el mundo de la ciencia. Se desarroll
la imprenta, se hicieron descubrimientos astronmicos, hombresosados se dedicaron a explorar mares
desconocidos y la pintura, la escultura, la arquitectura y la literatura tambin se transformaron de manera
asombrosa. Pero fue tambin una era de violencia, pobreza, hambre y enfermedades. El Renacimiento
signific para Italia el redescubrimiento de las glorias de su antigedad, la cultura y las artes grecorromanas.

e)

Representantes y obras trascendentales

Marsilio Ficino (1433-99)

Ficino naci cerca de Florencia y Cosimo de Mdicis lo ayud en sus primeros pasos. Despus fue Ficino el que
educ al joven Lorenzo de Mdicis. Se orden sacerdote y se convirti en autoridad de la Catedral de
Florencia. Era admirador de Platn, el filsofo griego, y explic sus ideas a los estudiosos renacentistas.
Fue una figura muy consultada de la Academia Platnica de Florencia y realiz la primera traduccin completa
de Platn al latn, que fue utilizada durante ms de 200 aos. Tambin interpret las ideas de Plotino, el
filsofo romano. Los mtodos de enseanza de Ficino estaban basados en discusiones informales y cursos.
Crea que el hombre aumentara su amor a Dios si comprenda las posibilidades de su propio espritu.
Desiderio Erasmo (1467-1536)
Erasmo naci en Rotterdam o en Gouda. En 1492 se orden sacerdote, pero su principal inters era el estudio.
Pensador y escritor, fue el erudito renacentista ms influyente del norte de Europa y solamente escribi en
latn y griego.
En 1516 hizo una edicin del Nuevo Testamento con el texto original en griego junto a su propia traduccin
latina, dedicada al Papa Len X. Entre sus mejores obras se cuentan Adagios, una coleccin de proverbios, y
Coloquios, una stira de las costumbres contemporneas.
Viaj por muchas ciudades y convers con la mayora de los personajes importantes de Europa, pero nunca
estaba conforme con los lugares visitados.
Martn Lutero (1483-1546)
Lutero asisti a la escuela de Mansfeld en Sajonia. Su padre lo alentaba para que fuera abogado, pero l eligi
ordenarse como fraile agustino. Continu estudios superiores y dict ctedra sobre temas religiosos. En 1510
viaj a Roma y se escandaliz por las riquezas y la hipocresa de la Iglesia.
Se sinti particularmente molesto por la venta de indulgencias para obtener dinero para la Iglesia y clav en
la puerta del Templo de Todos los Santos, en Wienberg, sus 95 proposiciones en contra de tales prcticas.
Esto provoc una disputa con el Papa, quien finalmente lo excomulg. As comenz el movimiento de reforma
de la Iglesia. Lutero hizo la primera traduccin de la Biblia al alemn y public muchos escritos. Fue, sin duda
alguna, el autor de la poca que ms libros vendi.
Nicols Maquiavelo (1469-1527)
Naci en Florencia, donde obtuvo un importante cargo oficial cuando slo tena 29 aos. Particip en varias
misiones diplomticas a Francia y tambin negoci con Csar Borgia en beneficio de Florencia.
Maquiavelo era un entusiasta patriota florentino tanto como un hbil diplomtico. Fue la mano derecha del
gobierno de Florencia y gui a su propio grupo de soldados contra Pisa.
Fue expulsado de Florencia cuando regresaron los Medici en 1512. Su famoso libro El Prncipe, basado en
parte en la vida de Csar Borgia, fue dedicado a los Medici con la esperanza de un cambio de actitud, pero
muri desengaado.
Toms Moro (1478-1535)

Moro naci en Londres, hijo de un juez que lo oblig a estudiar Derecho. Tambin aprendi griego y latn. Fue
un sabio humanista, un pacifista y un reformador. Adems de otros logros, Toms Moro fue el iniciador de la
educacin femenina en Inglaterra. En 1516, escribi Utopa, la descripcin de un estado ideal. Fue amigo de
Erasmo, Holbein y Enrique VIII. Moro sucedi a Wolsey como Lord Canciller de Inglaterra pero luego disinti
con Enrique por su casamiento con Ana Bolena. Rehus reconocer a Enrique VIII como cabeza de la Iglesia.
Como resultado, fue encarcelado y ejecutado en la Torre de Londres.

Nicols Coprnico (1473-1543)

Fue un sabio polaco que viaj a Roma, Padua y Bologna para adquirir todo el conocimiento de la poca sobre
matemtica y astronoma. Regres luego a su pas natal, donde hizo sus propias observaciones de las estrellas
durante muchos aos. Adems ley cuidadosamente antiguos libros griegos y rabes sobre astronoma.
La creencia popular de la poca era que el Sol se mova alrededor de la Tierra. En su famoso libro Sobre las
Revoluciones de los Cuerpos Celestes, Coprnico sugiri que suceda exactamente lo contrario, que el centro
del universo era el Sol y no la Tierra. Descubri que los filsofos griegos del siglo III a.C., ya lo haban
insinuado. Hubo gran oposicin a su libro.
Nicols Maquiavelo
Nicols Maquiavelo (en italiano Niccol di Bernardo dei Machiavelli [nikkol mmakjavlli] Florencia, 3 de mayo
de 1469 - ib., 21 de junio de 1527) fue un diplomtico, funcionario pblico, filsofo poltico y escritor italiano.
Fue asimismo una figura relevante del Renacimiento italiano. En 1513 escribi su tratado de doctrina poltica
titulado El prncipe, publicado pstumamente en 1531 en Roma.
Nicols Maquiavelo naci en el pequeo pueblo de San Casciano in Val di Pesa, a unos quince kilmetros de
Florencia, el 3 de mayo de 1469, hijo de Bernardo Machiavelli (abogado perteneciente a una empobrecida
rama de una antigua familia influyente de Florencia) y de Bartolomea di Stefano Nelli, ambos de familias
cultas y de orgenes nobiliarios, pero con pocos recursos a causa de las deudas del padre.
Entre 1494 y 1512 Maquiavelo estuvo a cargo de una oficina pblica. Viaj a varias cortes en Francia,
Alemania y otras ciudades-estado italianas en misiones diplomticas. En 1512 fue encarcelado por un breve
periodo en Florencia, y despus fue exiliado y despachado a San Casciano. Muri en Florencia en 1527 y fue
sepultado en la Santa Cruz.
Tommaso Campanella
Tommaso Campanella (Stilo, Calabria, 6 de septiembre 1568 - Pars, 21 de mayo de 1639) fue un filsofo y
poeta italiano. Es tambin citado por su nombre castellanizado, Toms Campanella. Su nombre antes de
entrar en la Orden Dominica fue Giovanni Domenico Campanella.

Escribi, entre otras muchas obras, una defensa de Galileo y el tratado utpico La ciudad del sol (compuesto
durante su larga estancia en la crcel por una conjura antiespaola, la misma causa que el economista
Antonio Serra), donde describe un Estado teocrtico universal basado en principios comunitarios de igualdad.
Erasmo de Rterdam
Geert Geertsen (latinizado como Desiderius Erasmus Rotterodamus; Rterdam, 28 de octubre de 14661
-Basilea, 12 de julio de 1536), conocido en espaol como Erasmo de Rterdam2 o Erasmo de Rotterdam, fue
un humanista, filsofo, fillogo y telogo neerlands, autor de importantes obras escritas en latn.
Entre las principales obras de Erasmo de Rotterdam, sin ser una lista exhaustiva, se encuentran las siguientes:
Adagios (primera edicin en 1500; edicin corregida y aumentada por el autor en 1508,
1518,1520,1523,1526,1528,1533 y 1536)
Enchiridion militiis christiani (Manual del caballero cristiano) (1503)
De ratione studii (Sobre el mtodo de estudio) (1511)
Enchomion moriae seu laus stultitiae (Elogio de la locura) (1511)

Institutio principis christiani (Educacin del prncipe cristiano) (1516) dedicada a Carlos V
Nicols de Cusa
Nicolaus von Kues o Nicols de Cusa (Cusa, Trveris, 1401 - Todi, Umbra, 11 de agosto de 1464). Su nombre
primitivo era Nicolaus Krebs o Chrypffs, pero fue conocido por Nicols de Cusa por la ciudad en que naci,
Kues. Hijo del naviero Johan Cryfts y de Katherina Roemer. Telogo y filsofo, es considerado el padre de la
filosofa alemana y, como personaje clave en la transicin del pensamiento medieval al del Renacimiento, uno
de los primeros filsofos de la modernidad.
Estudi griego y hebreo, adems de Filosofa, Teologa, Matemticas, Astronoma y muchas otras disciplinas. A
los 22 aos de edad obtuvo el doctorado en Derecho Cannico, y en 1448 fue nombrado cardenal.
Juan Gins de Seplveda
Juan Gins de Seplveda (Pozoblanco, Crdoba, 1490 1573) sacerdote catlico espaol conocido por su
faceta de filsofo, jurista e historiador del siglo XVI; y su enfrentamiento, en defensa de la guerra contra los
indgenas, en oposicin a Fray Bartolom de las Casas.
Biografa
De vita et rebus gestis Aegidii Albornotii.
Teologa
De fato et libero arbitrio, libri tres (Roma, 1527).
Historia
De rebus hispanorum gestis ad Novum Orbem Mexicumque.
De rebus gestis Caroli V (1556).
De rebus gestis Philippi II (1564).
Polmicas
Antapologia, Roma, 1532 (una defensa de su amigo Alberto Po, prncipe de Carpi, contra Erasmo de
Rotterdam).
Poltica
Democrates, sive de justi belli causis, un dilogo en dos partes sobre las causas justas de la guerra donde se
muestra partidario de que las civilizaciones superiores sometan a las inferiores; no obtuvo licencia de
impresin merced a las presiones de su rival Bartolom de las Casas, aunque s logr publicar en Roma su
Apologia pro libro de iustis belli causis.
Michel de Montaigne
Michel Eyquem de Montaigne [mil ekm d m't] (Castillo de Montaigne, Saint-Michel-de-Montaigne, cerca
de Burdeos, 28 de febrero de 1533 - ibd., 13 de septiembre de 1592) fue un filsofo, escritor, humanista y
moralista del Renacimiento, autor de los Ensayos y creador del gnero literario conocido en la Edad Moderna
como ensayo. Ha sido calificado como el ms clsico de los modernos y el ms moderno de los clsicos.1 Su
obra fue escrita en la torre de su propio castillo entre 1580 y 1588 bajo la pregunta "Qu s yo?". Montaigne
es el hermano de Juana de Montaigne, casada con Richard de Lestonnac y por lo tanto el to de Santa Juana
Lestonnac.

2.
Las actividades econmicas en el espacio y tiempo del renacentismo
Cambios econmicos y sociales[editar]
Los cambios polticos precedentemente sealados, fueron a la vez causa y consecuencia, por obra de un
proceso de retroalimentacin, de una serie de cambios econmicos y sociales. Por una parte, el feudalismo le
haba proporcionado estabilidad social a Europa, librndola de las destructoras invasiones de vikingos,
magiares y sarracenos de siglos precedentes. Por otra, desde la poca carolingia los mtodos agrcolas haban
experimentado una revolucin, con nuevas tcnicas de ganadera y cultivo. Por otra parte, el Feudalismo
generaba un goteo de personas que sobraban dentro del sistema, tanto segundones de los seores feudales,
como siervos que deseaban escapar de la tirana de su seor, algunos de los cuales emprendieron carrera
como soldados de fortuna en las fronteras de la cristiandad, o bien encontraron refugio en los nacientes
burgos, dedicndose al intercambio de excedentes productivos derivados de la agricultura, e inaugurando as
las ferias y mercados medievales. Estos nuevos comerciantes, los burgueses, conformaron una nueva clase
social, activa y emprendedora, y en constante conflicto con el mundo feudal, basado en la tradicin y la

pasividad social. Las ciudades y la burguesa fueron as el motor en el cual se apoyaron los reyes para
imponerse progresivamente a sus turbulentos seores feudales.
La Primera Cruzada, por su parte, cre un activo intercambio comercial entre Oriente y Occidente, que fue
aprovechado por las ciudades italianas para crear riqueza, aprovechando su posicin de intermediarias,
financiando de este modo el movimiento comunal italiano. Aunque las Cruzadas resultaran finalmente
fracasadas, ciudades como Gnova, Venecia y Pisa se haban transformado haca tiempo en importantes
actores polticos, dndole nuevo poder a la burguesa.
La presencia del dinero trastorn por entero el sistema feudal, en muchas de cuyas regiones se haba
retrocedido incluso al viejo sistema de trueque. Los seores feudales vean con desconfianza el riesgo
inherente a la actividad comercial, y no eran partidarios de invertir en empresas ultramarinas que podan
arrojar pinges ganancias, pero tambin ingentes prdidas. De esta manera, algunos comerciantes
descubrieron que podan tentar a los seores feudales a prestarles dinero a cambio de pagar con
posterioridad una tasa de inters, para as amasar una fortuna que invertir en otros negocios. Naci de esta
manera la actividad bancaria. Hubo incluso seores feudales que apostaron en actividades mercantiles de
manera solapada, a travs de una nueva figura jurdica, la sociedad en comandita, que divide a los socios
capitalistas y a los socios administradores de la misma, recayendo el primer rol en el seor feudal, y el
segundo en los burgueses. De este modo, el comercio empez a corroer las bases econmicas del orden
feudal.
En cuanto a los burgueses, tendieron a agruparse en organizaciones llamadas guildas, gremios, cofradas o
artes, dependiendo de la regin europea en cuestin. Dichas asociaciones gremiales protegan sus intereses
corporativos dentro del burgo, y tambin influan en la poltica del mismo en asuntos externos. Naci as la
diplomacia y la guerra por intereses econmicos (en tiempos feudales, la guerra se libraba por pillaje, por
expansin territorial, e incluso por razones tales como deporte o mero idealismo). Andando el tiempo, bajo
estas asociaciones que protegan a sus miembros fue surgiendo un nuevo estamento social, el de los
trabajadores asalariados, fuente de tensiones sociales posteriores.
Los burgueses trajeron consigo una nueva tica y una nueva manera de entender la vida y el mundo. Para los
burgueses, vinculados psicolgicamente a su dinero, lo principal era la vida mundana y los placeres
terrenales. En esto se distanciaban decisivamente del mundo feudal, que en lo valrico privilegiaba la vida
espiritual y la visin del cuerpo como una "crcel del alma". Impusieron tambin una nueva tica del trabajo,
de la legitimidad del lucro y la ganancia (incluso de la usura), y del esfuerzo e iniciativa individual por encima
de la obediencia y la adscripcin a entes colectivos.
Durante los siglos XIII y XIV aparecieron tmidamente en Europa los primeros sntomas de lo que se conoce
como primer capitalismo o capitalismo mercantil. El proceso de su formacin se aviv en el siglo XV, cuando
confluyeron y se combinaron armnicamente factores tan poderosos como la tendencia de las Monarquas
autoritarias a intervenir en las economas nacionales, el espritu de empresa de los individuos, el deseo de
conquista y de lucro y la racionalizacin de la produccin y de los negocios. Igualmente, la transformacin de
la economa medieval fue posible gracias a la acumulacin de capitales procedentes de rentas rsticas y
urbanas, a la recaudacin y administracin racional de los impuestos estatales y a la explotacin de las minas
de plata de Europa central, que aumentaron con rapidez la riqueza pblica, la circulacin monetaria y la
demanda. El resultado de todo ello fue la aparicin de una coyuntura favorable para las transacciones
mercantiles. A todos esos factores de expansin de la economa europea se unieron, desde comienzos del
siglo XVI, los grandes descubrimientos geogrficos auspiciados por los nuevos Estados, el crecimiento de los
mercados, la ampliacin de las fuentes de materias primas y la renovacin de las tcnicas de organizacin
empresarial, de produccin y de financiacin, que no hicieron ms que acelerar el proceso de formacin del
capitalismo inicial. Paralelamente, las polticas de las nacientes Monarquas nacionales estaban exigiendo,
para lograr la mayor concentracin de poder y de soberana posible, sumas cuantiossimas de dinero, es decir,
recursos financieros para mantener ejrcitos permanentes y burocracias, que no procedan de ingresos por
impuestos, sino de emprstitos de particulares. Nacen de esta manera desde finales del siglo XV, aunque
lentamente, las economas nacionales vinculadas al poder de las Monarquas autoritarias. Como consecuencia
de ello, la actitud del poder poltico frente a los problemas econmicos tender a ser cada vez ms
proteccionista, reglamentista e intervencionista. O dicho de otra manera, la poltica no tuvo en adelante ms
objetivo que asegurar la supervivencia, el engrandecimiento y la prosperidad del Estado con relacin a los

dems Estados soberanos. De este modo surge en la Inglaterra de Enrique VIII, en la Francia de Luis XII y de
Francisco I y en la Castilla de los Reyes Catlicos un conjunto de prcticas y de medidas econmicas estatales
encaminadas a fortalecer la soberana nacional, denominadas historiogrficamente "mercantilismo".
En realidad, las teoras que se formularon desde el siglo XVI (incluso algunas, de forma rudimentaria,
aparecen a principios del siglo XV), aunque sirvieron para elaborar las primeras polticas econmicas de las
Monarquas autoritarias, nunca constituyeron un cuerpo de doctrina que hiciera posible hablar de
mercantilismo como tal. Existieron, eso s, tericos de muy diverso y, a veces, controvertido pensamiento que
se preguntaron unnimemente de qu manera se podra enriquecer a las Monarquas o a los pases y que
explicaron durante decenios la conducta de los estadistas y les sirvieron de fundamento.
Sin embargo, la historiografa del siglo pasado interpret de manera simplificada el pensamiento de los
tratadistas economistas de los siglos XVI y XVII. En primer lugar, consider que aqullos partan de una idea
bsica: la administracin y la gestin de las finanzas pblicas es similar en su funcionamiento y en su finalidad
a la de un patrimonio privado, estimando que ningn Estado poda enriquecerse si no venda a otro Estado
ms que le compraba y que slo una balanza de comercio favorable poda impulsar la entrada en el pas de
metales preciosos, prueba irrefutable de enriquecimiento nacional. Finalmente, se interpretaba que, desde el
punto de vista de las tcnicas y prcticas econmicas, estos tratadistas mercantilistas recomendaban a los
Estados, para conseguir tales fines, un sistema de primas a la exportacin y de altos obstculos arancelarios a
la importacin, as como medidas de control de los movimientos monetarios. Sin embargo, sera inexacto
reducir el pensamiento de los llamados mercantilistas a las cuestiones relativas al funcionamiento de una
economa estatal. Adems de tratar esos problemas, el pensamiento econmico de los siglos XVI y XVII se
ocup tambin de examinar la naturaleza de la propiedad privada, las cargas impositivas, el socorro o la
asistencia de los pobres, los transportes, el trabajo, la poblacin, el precio del dinero, la usura y la banca, etc.
No cabe duda de que los problemas monetarios fueron los preferidos por los estudiosos de la economa
poltica del siglo XVI y, especialmente, por los espaoles.

CAPITULO III.-EL APORTE DE LA CORRIENTE FILOSOFICA RENACENTISTA A LAS CIENCIAS CONTABLES

1.
En cuanto a los Enfoques
La filosofa renacentista es la filosofa que se desarroll en Europa desde el siglo XIV hasta el siglo XVI y que
marc el paso de la filosofa medieval al humanismo.
En primer lugar se caracteriza por ser un humanismo, que se centra en la filosofa medieval, que siempre tuvo
a Dios en el centro, pues su principal objetivo era justificar la existencia de Dios. En el Renacimiento, Dios y el
cristianismo dejaron de ser el punto central del pensamiento para dar paso al hombre como punto central.
A diferencia de lo que haba ocurrido con la filosofa griega, que haba centrado su reflexin en torno a la
determinacin del objeto, la filosofa medieval centrar su inters en Dios. La filosofa helenista haba dado
una orientacin prctica al saber, dirigindolo hacia la felicidad del hombre. Es el caso del estoicismo y del
epicuresmo, que haban colocado a la tica en el vrtice del saber. A lo largo de los primeros siglos de nuestra
era, la progresiva expansin del cristianismo y otras religiones mistricas ir provocando la aparicin de otros
modelos de felicidad o salvacin individual, que competirn con los modelos filosficos. Frente a la inicial
hostilidad hacia la filosofa manifestada por algunos de los primeros padres apologistas cristianos, sus
continuadores encontrarn en la filosofa, especialmente a partir del desarrollo del neoplatonismo de Plotino,
un instrumento til, no slo para combatir otras religiones o sistemas filosficos, sino tambin para
comprender, o intentar comprender, los misterios revelados. Surge de ah una asociacin entre filosofa y
cristianismo o, ms en general, entre filosofa y religin, que pondr las bases de la futura filosofa medieval,
entre los cristianos, los musulmanes y los judos. El tema fundamental de reflexin pasar a ser la divinidad,
quedando subordinada la comprensin e interpretacin del mundo, del hombre, de la sociedad, etc. Al
conocimiento que se pueda obtener de lo divino. La fe, que suministra las creencias a las que no se puede
renunciar, tratar de entrar en dilogo con la razn.
2.

En cuanto a los Postulados

3.

En relacin a los principios de la contabilidad generalmente aceptados

CONCLUSIONES
RECOMENDACIONES
BIBLIOGRAFIA
http://www.definicionabc.com/
http://conceptodefinicion.de/
http://www.filosofia.org/
(Libro qu es la filosofa? Gustavo Bueno)
http://www.facso.uchile.cl/
http://www.e-torredebabel.com/
http://sisbib.unmsm.edu.pe/bvrevistas/investigacion_psicologia/v03_n1/pdf/a02v3n1.pdf
http://definicion.mx/reflexion/
http://comunicaglobalhistory.blogspot.pe/2007/05/principales-caractersticas-del.html
https://es.wikipedia.org/wiki/Filosof%C3%ADa_renacentista
https://es.wikipedia.org/wiki/Renacimiento_del_siglo_XII#Cambios_econ.C3.B3micos_y_sociales
http://www.artehistoria.com/v2/contextos/1861.htm
https://es.wikipedia.org/wiki/Filosof%C3%ADa_renacentista

) El Renacimiento: nuevo modo de ser del hombre y de la realidad

El Renacimiento (siglos XV y XVI) es la MUTACIN HISTRICA ms importante ocurrida desde el
Cristianismo. Por escasos que sean nuestros conocimientos histricos, sabemos todos que a partir de esa

poca cambia sustancialmente la fisonoma de la civilizacin occidental. Surgen nuevas maneras de expresin
para el arte plstico, nuevas formas de literatura y poesa, nuevas formas de saber cientfico, nuevas formas
de vida econmica, nuevos modos de actividad social, nuevos sistemas de vida poltica. Difcil ser encontrar
aspecto alguno de la vida humana que no presente cambios visibles, espectaculares. Por lo tanto, el hombre
renacentista se OTRO HOMBRE.
Pero si de tal modo ha cambiado el hombre, idntica cambio tuvo que haberse producido en la
realidad, pues si el hombre es nuevo, lo es por el modo nuevo que tiene de vivir las realidades de que se
ocupa, y esas realidades en tanto que vividas por l de otra manera, se le presentan con rasgos esenciales
propios. Vamos a ver que ese cambio que acontece en el sentido de todas las realidades, se debe a que la
idea misma de realidad ha cambiado.
2) Distincin entre el cambio ntico y el ontolgico. Nocin de historia del ser.
Puede parecer paradjico que la realidad (y no solo la vida humana) experimente cambios histricos.
La paradoja se mantiene mientras no aprendamos a distinguir entre el cambio ntico y el ontolgico,
distincin que fuera Heidegger el primero en hacer en su libro Ser y tiempo.
Vamos a ilustrarla de modo que esa diferencia se vea bien abultada. Un edificio de piedra,
arquitectnicamente importante, respetado por su valor artstico, atraviesa los siglos nticamente idntico,
salvo en los detalles. Sea por ejemplo una catedral gtica. La de Friburgo de Brisgovia est un poco
deteriorada por la erosin. Construida en esa piedra rosada, no muy dura, de las canteras de la zona, ya las
piezas de sillera han perdido los cantos perfectos y la pulida superficie con que fuera trabajada en el siglo
XIII. Salvo cambios de ese tipo y los debidos a las refacciones, el edificio es el mismo y puedo decir: estas
piedras que veo y toco son las mismas que vieron y tocaron los feligreses medievales.
Pero el ser de ese edificio, es tambin el mismo? El ser no est significado por el puro hecho material
de una fbrica de sillera que se sostiene. El ser se halla en otra dimensin: en la dimensin cultural.
Ahora bien, el ser cultural de la catedral es solidario con el ser de la cultura gtica entera, de esa
cultura viva de un da, muerta hoy. Por lo tanto, el ser originario de ese edificio es algo hoy ya inexistente. Se
parece a lo que fue como un cadver a la persona viva. Se puede tal vez recibir la impresin de que existe
an el ser de la catedral, dado que el soporte ntico de dicho ser apenas ha sufrido la accin del tiempo. Pero
incluso esa misma impresin superficial desaparece, si la vemos de noche y de da festivo, cuando los
friburgueses, orgullosos de esa joya arquitectnica, sin saber que la estropean, la iluminan de todos los
costados con potentsimos focos de luz elctrica, convirtiendo la noche en da. Pues entonces ese sortilegio
que excita la imaginacin histrica desapareci, y el contemplador no tiene nada ya en qu apoyarse para
evocar lo que fue sobre la base de lo que es, y no tiene ms remedio que aceptar lo que verdaderamente hoy
es: un cuerpo extrao y sin sentido alguno en medio de una civilizacin ultratecnificada. Pues si bien es til y
an bello iluminar as una autopista y otra cosa por el estilo, repetir eso con la catedral es hacer aicos su
imagen y destruir totalmente el poder evocativo de lo que de ella todava subsiste. Dicho de otro modo: poner
al desnudo y sin ocultamientos su verdad actual.
Cul es sta? La de un objeto de atraccin turstica: heute machen vir das Munster (hoy hacemos la
catedral), dicen los turistas significando que dedican el da a visitarla. Y verdaderamente la hacen. Pues su
ser de hoy es una obra del turismo; por lo menos es su ser ms vigente (ya que tambin podra decirse que
tiene el ser del objeto histrico, de la pieza de museo; de todos modos es un ser que tampoco es el original)
Por consiguiente decimos: es ente, la catedral, es el mismo nticamente, pero distinto
ontolgicamente. (Claro est, tambin podemos tomar en cuenta los cambios nticos de detalle; pero esos
cambios nticos hubieran sido exactamente los mismos, an cuando el cambio de ser o cambio ontolgico no
se hubiera producido; por lo que vemos con claridad que las alteraciones o inalteraciones nticas son de un
orden completamente distinto de las alteraciones o inalteraciones ontolgicas, y ninguno de esos dos rdenes
guarda relacin con el otro: son independientes entre s)

Veamos ahora un segundo ejemplo tomado de la naturaleza. Puede un ente natural no elaborado por
el hombre, estar igualmente sujeto a cambios de ser, esto es, a cambios ontolgicos? Sin duda alguna,
aunque, repetimos, ello resulte paradjico.
El ejemplo que vamos a considerar es el del ente inorgnico. Que dicho ente est sujeto a cambios
nticos (en sus propiedades, en su forma, en su movimiento) ni siquiera hace falta decirlo. Dichos cambios
estn a la vista en toda la naturaleza y son ya rpidas, como los de las piedras que arrastra un ro, o los de las
masas de agua y aire, o bien muy lentos, como los que afectan a la forma de las montaas o de los
continentes.
Esas alteraciones o inalteraciones seran de todos modos las mismas, ya sea que el ser de lo
inorgnico cambie o no en el curso del tiempo histrico.
Pues qu es el ser de lo inorgnico? Cul es su estructura ontolgica? La respuesta que demos a
esta pregunta depende de cul sea la civilizacin o el sistema histrico de cultura que tomamos como punto
de referencia.
Por ejemplo, si nos colocamos dentro del mundo cultural griego, lo inorgnico se define positivamente
como el ente natural en tanto que posee slo las cualidades simples, a saber, lo seco, lo hmedo, lo fro, lo
caliente, lo pesado, lo liviano; de modo que segn se combinen esas cualidades, tenemos los cuerpos simples
(tierra, agua, aire y fuego) y sus mezclas.
Segn ese ser es pensado por el hombre griego todo lo inorgnico y todos sus cambios nticos en el
tiempo y durante toda la eternidad. El ente mismo tiene, dentro de la civilizacin griega, tal ser.
Pero cambiemos ahora el hombre, el tipo histrico del hombre. Pongamos en vez del hombre griego
(un Tales de Mileto, un Aristteles) un hombre moderno (un Galileo, un Newton) comprobamos que cambia
tambin el ser de todos los entes.
En efecto, el hombre moderno no tiene una fsica cualitativa, sino una fsica cuantitativa. Ya no
entiende la naturaleza inorgnica bajo el concepto ontolgico de la cualidad, sino bajo el de la cantidad:
cantidad de fuerza, de masa de aceleracin, de movimiento, etc.
Es decir, los mismos entes, sujetos a los mismos cambios nticos en el espacio y en el tiempo y
durante toda la eternidad, que tienen dentro de la cultura griega un ser, tienen dentro de la cultura moderna
un ser diferente.
A este cambio en el ser, llamamos (con Heidegger) cambio ontolgico.
El cambio ontolgico (si se produce), afecta, pues, a una totalidad (ya sea a todos los entes de una
dada categora, ya sea simultneamente a todas las categoras de entes). Son los nicos cambios que tienen
importancia para la filosofa, y la filosofa es la nica disciplina que puede conocerlos (ya que la obra del
historiador profesional versa preferentemente sobre los cambios nticos, y lo mismo la obra del gelogo y la
de los dems especialistas que se ocupan de cambios en el tiempo).
A una tal sucesin de cambios ontolgicos llama Heidegger historia del ser. (El concepto de historia
del ser ha sido pensado para reemplazar el de historia de la filosofa. La diferencia est en que el ser y su
historia son un proceso supraindividual, independientemente de la conciencia subjetiva del filsofo; la historia
de la filosofa, en cambio, suele presentarnos los sistemas filosficos como opiniones, esto es, como la obra de
la conciencia subjetiva de los filsofos).
El Renacimiento es un momento de esta historia del ser. Con l cambia el sentido de lo que se
entiende por realidad (o lo que es lo mismo, cambia la realidad en s misma en cuanto vivida por el hombre).

Vamos a estudiar este cambio en dos etapas. En la primera estudiaremos el cambio acontecido en el
ser del ente natural (es lo nico que los pensadores del Renacimiento permiten determinar con claridad). En la
segunda estudiaremos el cambio en el ser como tal (lo que haremos al ocuparnos de Descartes).
B) Las posiciones del pensamiento anteriores a la revolucin ontolgica renacentista
3) El ente natural como realidad formada
La oposicin entre el concepto antiguo-medieval y el renacentista de naturaleza tiene lugar como una
lucha llevada a cabo por los pensadores del Renacimiento contra las formas sustanciales.
La forma sustancial es, como Aristteles estableci en el libro VII de la Metafsica, lo verdaderamente
real. Es decir, para l, la naturaleza es, esencialmente, REALIDAD FORMADA.
Los pensadores del Renacimiento, sobre todo por obra de Galileo, al negar la existencia de formas
sustanciales, defienden en cambio la idea de naturaleza como REALIDAD SIN FORMA.
Realidad formada, por un lado, realidad sin forma, por otro, he ah formulada a nuestro entender la
oposicin ontolgica fundamental entre la concepcin aristotlica y la concepcin renacentista, que ser
tambin la de toda la edad moderna hasta nuestros das.
Sobre este punto, los hombres del Renacimiento dirigen sus ataques fundamentalmente contra
Aristteles, queriendo alcanzar con ellos tanto a Aristteles mismo como a la Escolstica, pues sabemos que,
en filosofa natural, la Escolstica no es innovadora y adopta las tesis aristotlicas.
Para comprender este cambio histrico debemos, pues, partir del concepto griego y particularmente
aristotlico de naturaleza, pero nuestro anlisis de tal concepto ser distinto del que efectuamos en el punto 9
de la gua VII, porque all buscbamos aquello en que Aristteles y el Cristianismo discrepaban, ahora, en
cambio, nos interesa determinar aquello en que Aristteles y la Escolstica concuerdan, para oponerlo al
pensamiento nuevo renacentista.
A pesar que ya hemos hablado de esto en nuestras lecciones sobre Aristteles, conviene ahora
precisar el concepto de FORMA SUSTANCIAL, tema de esta controversia ontolgica.
Esto es lo que hay que tener presente sobre dicho concepto:
1) Aristteles interpreta todo ente natural como el resultado de un proceso de FORMACIN.
Formacin significa aqu: el conjunto de operaciones por las cuales una materia recibe una forma.
2) Forma es lo que distingue y constituye esencialmente a cada ente natural. Materia es aquello
relativamente amorfo sobre lo cual un AGENTE FORMADOR trabaja, con la FINALIDAD de hacer de ello un ente
determinado. (Ningn proceso de formacin sera ni siquiera comenzado, si el proceso no tiene una finalidad:
el ente es formado para que pueda ejercer los actos que le son propios; por ejemplo, el hombre es
engendrado para vivir en la comunidad del estado y ejercer ah las funciones que el estado le asigna).
3) Esos cuatro principios o causas: forma, materia, agente formador y finalidad, son para Aristteles,
indispensables para la inteligibilidad de un proceso de formacin (teora aristotlica de las cuatro causas).
4) Ahora bien, hay dos modos fundamentales de la formacin: la natural o GENERACIN, y la artificial
o FABRICACIN (produccin artesanal).

5) La diferencia entre la GENERACIN y la PRODUCCIN ARTESANAL la hace Aristteles de esta

manera: el hombre engendra al hombre, y la planta a la planta, pero una casa engendra una casa.

Qu quiere decir con esto? Lo siguiente: la materia de la casa es inerte, los ladrillos y las piedras no
se ponen por s mismos en movimiento, sino que necesitan de un agente formador distinto de ellos mismos,
que los mueva. Este agente formador distinto de un ladrillo y de una piedra es el ARTESANO.
El ARTESANO es una causa eficiente inteligente que ve el fin de la produccin en su mente,
representndoselo y sirvindose de l como el modelo o el plano de la obra.
Veamos ahora cmo ocurren las cosas en la GENERACIN o produccin natural. Aqu el agente
formador no es distinto de la sustancia formada. El agente formador es un ente especficamente idntico al
ente formado, pues es el hombre quien engendra al hombre. Y esta identidad, aunque sea especfica (y no
individual) permite decir a Aristteles que , en la produccin natural la sustancia tiene en s misma el principio
de su movimiento; mientras que en la produccin artificial la sustancia tiene en otro el principio de su
movimiento.
6) No slo en la GENERACIN, sino tambin en los actos que son propios a la sustancia ya formada
hay que distinguir lo NATURAL de lo ATIFICIAL.
En efecto, la mquina, una vez formada, necesita todava de un principio exterior para su
funcionamiento y manejo: necesita del maquinista.
La sustancia natural, en cambio, funciona sola, gracias al principio de la forma sustancial residente en
ella.
Por eso, la naturaleza es para Aristteles no slo un principio de generacin, sino el principio de todo
movimiento es tanto que residente en la sustancia misma que se mueve.
7) Ahora bien, los principios o causas del movimiento son cuatro, pero tres de ellos se reducen a la
forma sustancial. En efecto, la causa eficiente slo es eficiente en la medida en que posee, en acto, la forma
de la sustancia a engendrarse; y la causa final de la generacin es la forma misma de lo engendrado. Por lo
tanto, los principios se reducen a dos: la forma y la materia, y de ambos slo la forma es principio activo. Por
lo tanto forma sustancial y naturaleza se identifican.
8) Aplicacin del principio de la forma a la naturaleza inorgnica.
La teora aristotlica de las formas sustanciales, cuyos rasgos acabamos de exponer, tiene en lo
ORGNICO su campo ms propio de aplicacin; pues los minerales no son, para Aristteles, sustancias
perfectas y por lo tanto no tienen tampoco formas sustanciales perfectas.
Esto es as, ante todo, los minerales son vistos por Aristteles como MATERIA, esto es, materia del
gran todo del cosmos, considerado a la materia de un organismo vivo.
Sin embargo, los ELEMENTOS que componen esa materia son objeto de una consideracin cientfica
anloga a la de los organismos.
Esos elementos son cinco: tierra, agua, aire, fuego y ter. Los cuatro primeros intervienen en la
formacin de las sustancias terrestres o del mundo sublunar. El ter es la materia de los cielos y de los astros.
La analoga a la que nos referimos se pone de relieve en la teora de los LUGARES NATURALES y en la
de los MOVIMIENTOS NATURALES.
A cada elemento le es NATURAL un movimiento propio: al ter le es natural el movimiento circular. Al
fuego le corresponde por naturaleza un movimiento hacia la periferia del universo, que es su LUGAR NATURAL
propio. Esto quiere decir que, sacado de ese lugar natural por alguna causa, tiende a volver a l, y si no hay
obstculo se mueve hacia l y slo se queda naturalmente en reposo cuando lo alcanza.

Lo mismo decimos del aire, cuyo lugar natural est inmediatamente debajo del fuego y encima del
agua. El agua, por su parte, tiene por naturaleza al lugar situado debajo del aire y sobre la tierra. Y la tierra
ocupa, por su naturaleza, el lugar ms bajo.
En la relacin con los movimientos naturales estn los MOVIMIENTOS VIOLENTOS o CONTRARIOS A LA
NATURALEZA, por ejemplo, el movimiento de la piedra tirada hacia arriba, y en general todo movimiento que
aleja a un elemento de su LUGAR NATURAL.
9) Lo orgnico sirve a Aristteles de modelo para concebir el movimiento de los elementos. Pues los
elementos separados violentamente de su lugar natural por alguna causa, vuelven espontneamente a su
lugar natural cuando esa causa deja de actuar, de modo semejante a como las vacas vuelven solas a la
querencia al anochecer, desde el lugar a donde se las ha llevado para pastar.
Es decir: Aristteles interpreta el movimiento de los elementos como regido por el principio de
finalidad. La tendencia que lleva a los cuerpos graves hacia el centro de la tierra es concebida a la manera de
instinto que los condujera, como conduce al perro a lo largo de una trayectoria hasta el alimento.
Por lo tanto, esta teora de los elementos fsicos est presidida por los mismos principios que la de las
formas sustanciales y es inseparable de ella. Es inseparable tambin de la concepcin del cosmos como un
todo ORGNICO Y FINITO.
4) El hombre como contemplador de la realidad
Dado que la forma propia de cada ente es su ser de un modo absoluto, y que toda realidad se presenta
al hombre siempre dotada de su forma, resultado de un proceso natural de formacin que conduce todo a la
finalidad que cada cosa debe cumplir, y donde todas las finalidades particulares reunidas constituyen el fin del
universo entero y el orden csmico, la relacin esencial del hombre con esa realidad no puede ser la de darle
una forma, ni la de transformarla, sino slo la de conocerla.
Para la mentalidad griega, nadie da forma a los entes del universo y por tanto tampoco al universo como un
todo, sino que el universo existe tal como es desde la eternidad (o bien, segn algunos presocrticos, se
destruye y vuelve a nacer cclicamente).
Para la mentalidad cristiana es Dios quien crea y da forma a todas las cosas.
Frente a tal realidad que los griegos entienden existente por s los cristianos existente por Dios, el
hombre no puede comportarse como un dador de forma, sino como un simple conocedor teortico y un
contemplador.
Esta es la razn por la cual todos los pensadores griegos, sin excepcin, ponen el puro saber, la pura
contemplacin, como la actividad ms alta del hombre.
Y sta es tambin la razn por la cual dicha idea ha sido recibida por el Cristianismo y tiene vigencia
durante toda la Edad Media (con aquella modificacin de sentido ltimo a que nos hemos referido
anteriormente).
Es as que el griego es esencialmente un contemplador (y lo mismo el cristiano medieval). Pero
cuidado con entender mal esta afirmacin, como es posible que ocurra, segn lo testimonia una ancdota
referida por Coriolano Alberini, filsofo de aguda inteligencia, el cual, a cierto pedante que, segn deca, se
dedicaba en sus ratos libres a contemplar las Ideas (como Platn), le contest: -Y no se aburre, che?
Claro est que este curso, dirigido a jvenes que reciben sus primeras lecciones de filosofa, esa
posibilidad de malentender es muy justificable y debe ser tomada en serio.

Para salirle al paso, imaginamos esta objecin. Pero Cmo?, se me dir, acaso el griego no entiende
se vida de un modo activo? No lo vemos desplegar una actividad civilizadora, fundar ciudades, comerciar,
acometer empresas polticas o guerreras? No hay entre los griegos artesanos y cultivadores de la tierra? No
es esto un obrar y un modificar la naturaleza?
Podemos contestar, yendo directamente al meollo de la cuestin y haciendo uso de la distincin que
ya hemos aprendido, de lo ntico y de lo ontolgico, de esta manera: todas esas actividades, mencionadas en
la objecin, son nticas; pertenecen al ente humano tal como una descripcin emprica nos lo ofrece en
cualquier poca, dentro de cualquier forma de cultura. Aunque las enumeremos todas y en forma completa,
no por eso habremos dado ni siquiera en primer paso en cuanto a la determinacin del ser del hombre, es
decir en cuanto a su esencia. El ser y la esencia pertenecen a otro plano y a otra dimensin: a la dimensin
ontolgica. Sean cuales fueren los hechos y actos nticos humanos, por encima de ellos est la interpretacin
de la esencia del hombre, histricamente variable, y dotada de componentes ontolgicos que pueden ser o no
comunes a distintas concepciones de tal esencia. Ahora, por ejemplo, nos ocupamos de la contemplacin de
la verdad, categora ontolgica que es comn a las concepciones griega y cristiana del hombre, pero que,
como veremos, desaparece de la constitucin ontolgica del hombre moderno, tal como se anuncia en la
actitud renacentista hacia el ser.
Para comprender cmo la categora ontolgica de la contemplacin es compatible, en la concepcin
griega, con los hechos nticos de la actividad prctica, digamos lo siguiente.
Esas actividades de orden prctico son, ante todo, para el griego, actividades sociales, es decir, el
individuo las cumple en cuanto miembro de la polis, que es la forma histrica griega de la comunidad del
Estado (a pesar de que el griego mismo la piensa como la nica forma posible de comunidad civilizada).
Precisamente el griego (por ejemplo, Aristteles en su Poltica) piensa que la polis es la nica forma posible de
vida comunitaria civilizada, porque entiende que tal forma de organizacin social y de distribucin de
actividades y funciones es algo inherente a la naturaleza humana; es para l la forma natural de convivencia
humana, como la colmena y toda la organizacin a ella inherente es la forma natural de convivencia para las
abejas.
Es necesario entender esta comparacin no como una analoga, sino como una total identidad en cuanto a la
condicin de natural, aunque nos cueste entenderlo as. Y nos cuesta, porque nosotros mismos estamos ya
bajo la dependencia ontolgica de una concepcin contraria, surgida en el Renacimiento, y segn la cual el
hombre no se sentir libre si todas sus actividades sociales le estuvieran prescriptas por naturaleza y como
por una ley inmodificable.
Hay pues, que realizar el esfuerzo de imaginacin intelectual conducente a representarse la vida
humana al modo griego: la vida del hombre tiene un estatuto ideal prescripto por la naturaleza humana, de la
misma manera que el resto de las especies naturales, de las cuales el hombre es una ms (aunque
privilegiada por la excelencia de sus capacidades).
El griego se ve a s mismo como parte de la naturaleza. De modo que, cuando ara la tierra o fabrica
artefactos, o hace poltica o la guerra, siente a la naturaleza obrar dentro de s.
Esos modos de accin derivan directamente de la FORMA SUSTANCIAL del hombre, y la forma
sustancial es la esencia natural necesaria del ente humano. No est en la mano del hombre que dicha esencia
sea la que es, ni tampoco cambiarla. Lo nico que puede hacer el hombre, en relacin con dicha esencia, es
contemplarla, esto es, elaborar de ella un conocimiento teortico y cientfico. (Es lo que hace Aristteles en su
Psicologa, en su tica y en su Poltica).
Sin embargo, esta contemplacin no es intil para la actividad prctica. No se limita a contestar
hechos consumados; sino que, a juicio del pensador griego, orienta los actos nticos del hombre hacia las
finalidades esenciales previamente conocidas por la contemplacin ontolgica.

Hay, por ejemplo segn Aristteles, pueblos que viven en formas de comunidad prepolticas (tribus) y
pueblos que viven en formas polticas contrarias a la naturaleza (imperios, como el persa, de enorme
extensin y donde uno solo es el que manda). A todas estas formas de vida las considera el griego como
brbaras (desviaciones de la verdadera naturaleza humana).
Tambin hay individuos que viven en forma contraria a lo que la razn manda y que son esclavos de
los vicios y de las pasiones inferiores.
Pues bien; la contemplacin ontolgica de la verdad y de la esencia sirve para que esas desviaciones
de la naturaleza no se produzcan, y desde Pitgoras, los griegos han concebido la idea de una vida
filosfica, es decir, de una actividad prctica en la cual cada acto de la existencia se halla presidido por la
conciencia de las esencias, ontolgicamente contempladas.
Tal vida filosfica tiene la intencin de ser una vida segn la naturaleza, esto es, orientada por el
ideal de la esencia previamente conocida por la filosofa.
Ello muestra en forma clara, que la contemplacin ontolgica, de que nos hablan los pensadores
griegos, no excluye la actividad prctica en toda su plenitud, sino que ms bien la incluye. Es muy distinta la
contemplacin ntica (ese quedarse extasiado y paralizado frente a lo contemplado), con la cual la confunda
(ahora nos damos cuenta de ello) el interlocutor de Alberini en la ancdota de marras.
Una vez comprendida con claridad la diferencia entre el contemplar ontolgico y el contemplar ntico,
ya no hay nada ms que decir sobre el problema que aquella objecin haba suscitado.
5) El significado antiguo y medieval de la libertad
Dijimos que el hombre moderno no se sentira libre si todas sus actividades se cumplieran en una
forma prescripta por la naturaleza.
Siente el hombre moderno que se vida vegetativa y sensitiva est determinada por la naturaleza, pero
sabe que su espritu est libre de determinacin natural y eso llama libertad.
Dado que el griego piensa que incluso la vida espiritual depende de una forma sustancial natural, qu
entiende l por libertad?.
Partamos de lo que ya conocemos: el griego se considera l mismo una parte de la naturaleza y en su
vivir siente dentro de s la obra de la naturaleza.
Por lo tanto, la idea que tiene de su libertad no es la de una liberacin de la naturaleza, sino todo lo
contrario: slo se siente libre cuando comprende que sus actos estn determinados por la naturaleza.
En cambio, se siente esclavo si se desva de la naturaleza, si, por ejemplo, subordina la razn a las
pasiones y hace que stas asuman la funcin directa de la vida, lo que es contrario a la esencia natural.
Sin embargo, estos actos contrarios a la esencia (actos de esclavitud) son frecuentsimos en lo que el
filsofo griego entiende como vida vulgar. A esa vida vulgar opone l la vida filosfica, cuyo significado ya
se ha expresado, fundada en la contemplacin de la verdad.
Slo en tal vida filosfica es posible, para el griego, la libertad. De ah que la idea de libertad se halle
esencialmente ligada a la de contemplacin filosfica (es decir, ontolgica).

La vida filosfica siendo una actividad prctica orientada por la esencia contemplada, libera al
hombre de la tirana de las pasiones, y hace que la vida transcurra segn la verdadera naturaleza. A eso llama
el griego libertad.
Esta concepcin es tan antigua en Grecia como la filosofa misma. Lo prueba un texto del siglo VI
antes de Cristo, atribuido a Pitgoras por Digenes Laercio (I, 12).
Dice as:
La vida se parece a las reuniones de gentes que concurren a los juegos pblicos.
Unos van ah para competir, otros para comerciar y otros, que son los mejores, para contemplar. Del mismo
modo en la vida de los esclavos andan a la caza de reputacin y de ganancia, los filsofos, en cambio, andan
a la caza de la verdad.
Se comparan los juegos pblicos con la vida. Pues en los juegos hay tres clases de hombres: los
atletas que participan en las competencias, y buscan la fama o reputacin; los que aprovechan la
concurrencia para vender sus productos y hacer ganancias; finalmente los que van a mirar solamente,
disfrutan de los juegos, pero no por el inters de la ganancia ni por el de la reputacin: son los espectadores.
Este primer miembro de la comparacin tiene todo l sentido ntico, y la palabra contemplacin
tiene, por consiguiente, ah, tambin ese sentido.
Pasemos ahora al segundo. Su sentido es enteramente ontolgico. Contiene tambin tres clases de
hombres: aquellos cuya vida est dirigida por el apetito de ganancias; aquellos que estn movidos por el
apetito de reputacin (unos y otros calificados como esclavos, en el sentido filosfico del trmino); finalmente
aquellos que no someten su vida a la direccin de ningn apetito, sino que buscan slo la verdad en forma
desinteresada (y, aunque el texto no lo dice expresamente, son pensados como libres, en oposicin a los
esclavos primeramente nombrados).
La enseanza que con eso se quiere dar es que slo los filsofos, es decir los contempladores, son
libres, porque slo ellos conocen la verdadera naturaleza, segn la cual hay que vivir.
He aqu, recapitulando, cmo estas tres ideas (contemplacin, actividad conforme a la naturaleza,
libertad) se concatenan coherentemente:
1) La naturaleza, en cuanto realidad dotada de FORMA, es objeto de CONTEMPLACIN.
2) Dicha contemplacin, en cuanto ontolgica, no excluye la ACTIVIDAD PRCTICA, sino que ms bien
la incluye.
3) La contemplacin de la verdad nos hace LIBRES para una forma de existencia EN CONFORMIDAD
CON NUESTRA PROPIA ESENCIA, esto es, con la naturaleza.
Esas tres ideas (con algunas variantes) pasan en lo esencial al pensamiento de la Edad Media, por la
simple razn de que tanto para el griego, como para el cristiano, todas las cosas son concebidas dentro de un
PLAN TELEOLGICO UNIVERSAL (o lo que es lo mismo: como realidad dotada de FORMA) que incluye al
hombre.
Es as que, para el griego la LIBERTAD ONTOLGICA (no confundir con el libre albedro) consiste en
alcanzar, por la sabidura y la vida contemplativa, el estado de integracin total del hombre en un plan
teleolgico universal existente desde la eternidad en forma permanente e inmutable por obra de la naturaleza
hasta el infinito.
Esta misma idea, con las variantes que subrayamos, vale tambin para la Edad Media, pues, para el
cristianismo medieval, la libertad ontolgica consiste en alcanzar, mediante la contemplacin iluminada por la

fe, el estado de integracin total del hombre en un plan teleolgico universal trazado por Dios para todas las
criaturas desde el comienzo del mundo, del cual plan forma parte, de un lado, el orden regular de la
naturaleza, y de otro, el sistema de los fines trascendentes y sobrenaturales, alcanzables en un tiempo finito a
travs de las etapas de la historia universal conocidas por la Revelacin.
C) La revolucin ontolgica renacentista
6) Debilitamiento de la fe en el orden teleolgico sobrenatural
El motor fundamental de la vida y del pensamiento medievales fue la esperanza de la salvacin as
como el temor de la condenacin resultantes de la Justicia absoluta que sobrevendra al trmino de la historia
de la creacin, a la que seguira la institucin de una sociedad humana perfecta.
Lo que as se esperaba y tema no estaba colocado en un futuro indefinido. Hubo muchas predicciones
del fin del mundo (la ms famosa fue la del ao mil), fundadas en indicios interpretados por la fe. Todas ellas
ponan dicho fin en un futuro no muy distante.
Esas predicciones, y la acogida que tenan en las multitudes, muestran con elocuencia hasta que
punto, durante mucho tiempo, era urgente para el hombre medieval vivir esta vida en funcin de los fines
trascendentales conocidos por la Revelacin.
Cuando gran parte de esas predicciones fracasaron por el simple transcurso del tiempo, y ante la
imposibilidad de hallar empricamente indicios seguros o probables del gran acontecimiento final, su fecha
qued desplazada para un futuro casi totalmente indeterminado, y con ello desapareci tambin aquella
urgencia de vivir de acuerdo con la amenaza del apocalipsis y la promesa del triunfo final del bien.
Entre el momento actualmente vivido y tal momento futuro prometido, el hombre de fines de la Edad
Media vio que se extenda una etapa intermedia de suficiente extensin para que valiera la pena vivirla segn
fines humanos, establecidos por el hombre mismo.
Esta es la situacin del hombre renacentista, que ya no vive inmediatamente para el fin trascendente
al mundo, sino que vive inmediatamente para el mundo y mediatamente para lo que trasciende segn la fe.
De acuerdo con esto es ahora el mundo y no Dios lo que la visin de la realidad, cambiando el ngulo de
enfoque, coloca en el centro de la mira.
Ello significa: el hombre renacentista hace el descubrimiento del mundo. O mejor dicho: advierte de
pronto que ese mundo, que le es familiar y en el que ha vivido durante siglos, le es desconocido, y siente que
ha llegado la hora de empezar a conocerlo.
De ah el afn de exploracin geogrfica, de investigacin astronmica y fsica que caracteriza a esta
poca. Todo lo cual son preparativos para acometer la tarea de una nueva forma de existencia, que va a tener
una vida histrica larga, sin trmino conocido, y durante la cual el hombre tiene tiempo suficiente para
programar una empresa de siglos y cumplirla.
Tal tiempo, de extensin indefinida, que el hombre tiene ahora como perspectiva delante de s, es un
ingrediente esencial de la nueva imagen del mundo. Ya hemos visto que el hombre medieval no tena ese
tiempo; estaba urgido por otros preparativos en vista de la proximidad e inminencia del acto final del plan de
Dios.
Lo urgente ahora, en cambio, es poseer una interpretacin del mundo en el que se tiene que vivir sin
trmino conocido y en el cual hay que afincarse en forma estable.
7) El nuevo concepto renacentista de libertad

Para comprender la nueva idea de naturaleza que se hace presente en los siglos XV y XVI, hay que
partir del concepto que el hombre renacentista se hace de su libertad.
En ese concepto, la libertad ya no es, como para los griegos, una relacin entre las potencias
interiores del hombre, sino una relacin entre el hombre y el resto de la naturaleza.
Tal relacin admite dos posibilidades: la servidumbre o la admiracin. De manera que, o bien el
hombre es esclavo y est obligado a edificar su vida constantemente atenido a circunstancias externas
imprevisibles, o bien ha dominado a la naturaleza que le rodea y se ha hecho libre para el cultivo y el
desarrollo de su esencia espiritual.
Libertad tiene, pues, ahora, este significado: liberacin de la servidumbre de la naturaleza. Y esta
liberacin, a su vez, no es posible, ms que si el hombre se ha hecho dueo y seor de la naturaleza
circundante.
He aqu, pues, la diferencia fundamental entre el concepto griego de la libertad y el moderno: El griego
se siente libre en tanto que se sabe integrado dentro del orden natural universal que lo abarca a l
juntamente con los dems entes. El hombre moderno, en cambio, colocado en el medio de una naturaleza que
l no es dueo de controlar, se siente encadenado, obligado aqu y all y a cada paso a dar una respuesta a
las circunstancias imprevisibles, ocupado permanentemente por la gravitacin que los acontecimientos
csmicos tienen sobre l, sin poder trazar por s mismo la lnea de sus actos, de acuerdo con su esencia, sino
que tiene que hacer siempre y en cada caso lo que una circunstancia exterior determina.
En la medida en que el hombre moderno se ve obligado a hacer lo que la naturaleza exterior determina, se
siente l mismo convertido en una sustancia natural exterior, juguete de las fuerzas naturales, es decir,
exteriorizado, alineado, simple eslabn en la cadena de las causas necesarias, como veleta que adopta la
posicin en que el viento la pone.
En la medida en que el hombre moderno es dueo absoluto de sus propios actos, de manera que stos brotan
de la libertad, entonces recobra su interioridad, su mismidad, su autenticidad.
Pero esta libertad es imposible, para l, si debe estar constantemente atendiendo a los embates de la
naturaleza exterior que se apoderan de sus fuerzas psquicas y se las absorben por entero.
En consecuencia, es necesario, primero, dominar la naturaleza exterior, sujetarla enteramente a
control previendo todo cuanto naturalmente acontecer y creando los dispositivos tcnicos que permitan
encauzar tal acontecer en beneficio de los fines esenciales del hombre.
Es decir, antes de hacer una cultura de fines, hay que hacer una cultura de medios. La cultura de
medios es la tcnica, el dominio de todo lo circundante, no slo para defenderse de los daos que causa, sino
para aprovechar las energas naturales csmicas y convertirlas en una herramienta de poder.
8) La caducidad de la idea griega de un orden teleolgico universal
Ahora bien, para ese proyecto de s mismo no le sirve el hombre renacentista un cosmos concebido
como realidad formada. Pues el dominio de la naturaleza incluido en ese proyecto significa la formacin, esto
es, la canalizacin de las fuerzas naturales segn moldes que el hombre mismo inventa.
Es necesario que las energas de la naturaleza sean susceptibles de esa canalizacin y de esa
conformacin. Y slo sern as conformables y encauzables, si ellas mismas no tienen ya un cause y una
forma, si ellas mismas no han sido utilizadas ya por la naturaleza para cumplir una finalidad.

Este es precisamente el caso del cosmos natural griego y en particular aristotlico: la causalidad
mecnica de la materia prima se halla organizada, dirigida, hacia el cumplimiento de fines impuestos a cada
ente por la naturaleza misma. El principio activo, residente en cada sustancia singular, que orienta todo el
movimiento de la sustancia, es la forma sustancial.
La forma sustancial es, en cada caso, un fin en s, esto es, la razn ltima de ser de la cosa, no un
medio que pudiera ser utilizado todava con un destino ulterior. Y an cuando ciertas formas sirvan de medios
para otros fines, es la naturaleza misma quien determina los fines, los cuales, por lo tanto estn prefijados
desde la eternidad de un modo inmutable.
En suma, una naturaleza concebida como realidad formada es absolutamente rgida, no susceptible de
recibir todava una forma que el hombre quisiera imponerle, y por lo tanto inservible para el proyecto de
dominacin tcnica del mundo que el Renacimiento se ha formulado.
Nos explicamos as la tenacidad y la pasin puesta por los pensadores de esa poca en su famosa
controversia contra las formas sustanciales aristotlicas, y en pro de una concepcin de la realidad natural
como materia carente de forma. En esa discusin estaban afirmando su propia vocacin dominadora del
cosmos circundante y su propia voluntad de libertad, segn el significado ya enunciado. Pues la interpretacin
del mundo como realidad sin forma no es ms que el correlato necesario de esa concepcin del hombre.
Ambas se exigen recprocamente, y, dada la una, la otra se impone con toda necesidad y por lo tanto con los
caracteres de la evidencia misma.
Por esa razn, los nuevos pensadores del Renacimiento, al combatir las formas sustanciales
aristotlicas, crean refutar un error secular, como si la inteligencia humana hubiera estado embotada durante
miles de aos y recin ahora se hubiera hecho capaz de juzgar rectamente.
Es lo que ocurre siempre en las pocas crticas, esto es, en las pocas donde las concepciones
generales del universo y de la vida cambian radicalmente: una vez que el cambio de concepcin se ha
producido (claro est, inadvertidamente), la nocin misma de lo evidente sufre un vuelco total, y el hombre se
hace incapaz de comprender las evidencias que el transcurso del tiempo histrico ha vuelto caducas. (De ah
la profunda interpretacin de Heidegger, ya estudiada aqu: no es que los pensadores superados por la
marcha del proceso histrico hayan sido menos inteligentes para comprender las mismas cosas, sino esto
otro: las cosas sobre las que versa el juicio ya no son las mismas, es decir, es el ser el que ha cambiado, y
ofrece evidencias nuevas a una inteligencia no ms competente para su funcin especfica que la de tiempos
pasados; hay, pues, una historia del ser).
Bajo el efecto de este modo de ver la realidad, el derrumbe de la concepcin aristotlica de la
naturaleza fue total. El cosmos qued desmantelado de formas sustanciales y reducido a materia
mecnicamente interpretable. (No es que esta idea haya sido inmediatamente aplicable en todos los terrenos;
en rigor slo lo fue en el de la naturaleza inanimada, con la fsica matemtica, descubierta por Galileo; pero el
principio qued sentado de un modo universal y slo hara falta tiempo para que llegara a sus ltimas
consecuencias).
9) La nueva ciencia como no contemplativa
El nuevo ojo del hombre de ciencia, al ver la naturaleza como realidad privada de forma, convierte
mentalmente el cosmos en un arsenal de materiales para la edificacin tcnica del mundo de la vida civilizada
moderna.
Por consiguiente, la ciencia deja de tener carcter contemplativo, deja de ser ciencia teortica, en el
sentido antiguo del trmino.
Pues la theora antigua era contemplacin de formas (de estructuras teleolgicas naturales), que es
lo nico que cabe hacer con formas naturales definitivas e inmutables.

(Ello no obstante, el carcter prctico de la ciencia de la naturaleza permanecer todava oculto por un
largo tiempo a sus cultivadores, dominados por el hbito mental antiguo de identificar ciencia y teora y a
causa de ver en el nuevo saber natural matemtico el equivalente y sustituto de la ciencia antigua).
Esquema comparativo
De esta manera hemos pasado revista a los puntos fundamentales de la concepcin nueva y de la
antigua acerca de la realidad y del hombre, que esquematizamos as:
Concepcin antigua y medieval
Concepcin renacentista y moderna
a) El ente natural es realidad formada.
El ente natural es realidad sin forma.
b) La ciencia es contemplacin de la realidad.
La ciencia natural est subordinada a la tcnica.
c) Idea de libertad como integracin en un orden teleolgico universal.
Idea de libertad como liberacin de la servidumbre de la naturaleza y dominacin de la misma.