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Jean Whal

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K1ERKEGAARD~ \O-F~

Para presentar el pensamiento de Kerkegaard es con

veniente oponerlo, desde un comienzo, a las tradiciones de la
filosofa clsica y hablar de su lucha contra Platn, Descartes y
Hegel. Cuando el existente que fue Scrates se manifest a los
hombres en su individualidad irreductible, Platn -nos dice
Kerkegaard-, muestra la eternidad de las ideas, con lo cual
aniquila, en cierto modo, la existencia misma; gracias a la
reminiscencia, la absorbe en lo eterno. Si bien Kierkegaard con
servar de Platn ciertas concepciones sobremanera importan

~
~

t$.

En cuanto a Descartes, cuando habla de l es para oponer al

''Yopienso, luego existo", una frmula como "Cuanto ms existo,
menos pienso" o como "Cuanto menos pienso ms existo". Es
verdad que para Kierkegaard hay un pensamiento existencial y
que, por consiguiente, el pensamiento y la existencia, aun
contradicindose mutuamente, se unen entre s; mas, es evi
dente que ese pensamiento existencial poco tiene que ver con el
pensamiento tal como lo define Descartes cuando pronuncia su
clebre frmula.
Es principalmente contra Hegel contra quien se volver la
reflexin de Kierkegaard. Hegel es, ante todo, el filsofo que nos
quiso mostrar el mundo como sistema ordenado, como totalidad
racional. Ahora bien, la individualidad en cuanto tal es algo
irreductible; no puede entrar en ningn sistema. Dicho de otro
.modo: no hay un sistema de la existencia. rara kierkegaard, la
sola verdad ser yo-mismo como existente a ttulo de existente
en mi intensa relacin con el trmino inefable al cual estoy
enlazado, con aquel que -segn veremos- denominar el Otro
absoluto. Kierkegaard se niega a ser considerado como un
momento en el desarrollo de la idea. A la bsqueda de la ob
jetividad, que encontramos en los hegelianos, al deseo y pasin
de totalidad, opone lo que l llama el pensador subjetivo, el que
vive en un mundo secreto y no en el mundo pblico del sistema
hegeliano.

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coleccin filosfica
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UNIVERSIDAD AUTNOMA DE PUEBLA

KIERKECAARD

Jean WahI

KIERKEGAARD

Traduccin de
JOS ROVIRA ARMENGOL

COLECCIN FILOSFICA

Nueva serie

@
UNIVERSIDAD AUTNOMA DE PUEBLA

I
I
UNIVE.\l.SIDAD

AUTNOMA DE

PUEBLA

INTRODUGCION

Rector, Samuel Malpica Uribe

Secretario general, Alejandro Silva Arias
Srio, de Rectora y Asuntos Administrativos, Lucio Gutirrez Garca
Director editorial, Juan Gerardo Sampedro del Villar

Edicin,Martn Prez Zenteno

Primera edicin en espaol, Ediciones Lasauge, Buenos 'res, 1956
Segunda edicin en espaol, 1989

ISBN 968-983-096-9

Universidad Autnoma de Puebla

Reforma 913,' telfono 46-38-91
CP. 72000, Puebla, PUe.

Impreso y hecho en Mxico

Print ed and made . in Mexico :

:,.;;1.,

Para presentar el pensamiento de Kierkegaard es' conve- .

niente oponerlo; desde un comienzo, a las tradiciones de
la filosofa clsica y hablar de su lucha contra Platn,
se manifest a' los hombres en su individualidad irreduc
Descartes y Hegel. Cuando el existente que fue' Scrates
tibIe, Platn '-'-'nos dice Kierkegaard-, muestra la ter
nidad de las ideas, con lo cual aniquila, en cierto modo,
la existencia misma;' gracias a la reminiscencia, la absor
be en lo eterno. No cabe duda que Kierkegaard conser
var de Platn ciertas concepciones sobremanera impor
tantes: .la del instante tal como sale a relucir en la ter
cera hiptesis del Parmnides) la del Bien por encima de
la esencia, tal como aparece en la Repblica; pero en
trminos generales podemos decir que adopta una acr
tudde oposicin. frente a Platn. En cuanto a Desear
tes, cuando habla de l es para oponer al "Yo pienso,
luego existo", una frmula como. "Cuanto ms existo,
menos pienso" /J como "Cuanto menos pienso ms exis
to". Es verdad que . para Kierkegaard hay un pensa
miento existencial y que, por consiguiente, el pensamien
to y la existencia, aun contradicindose mutuamente, se
5

JEAN

WAHL

unen entre s; mas, es evidente que ese pensamiento exis. tencial poco tiene que ver con el pensamiento tal como lo
define cuando pronuncia su clebre frmula. Es principal
mente contra Hegel contra quien se volver la reflexin
de Kierkegaard. Hegel es, ante todo, el filsofo que nos
quiso mostrar el mundo como sistema ordenado, como
totalidad racional. Ahora bien, la individualidad en cuan
to tal, es algo irreductible; no puede entrar en ningn
sistema. Dicho de otro modo; no hay un sistema de la
existencia. Para Kierkegaard, la sola verdad ser yo
mismo como existente a titulo de existente en mi intensa
relacin con el trmino inefable al cual estoy enlazado,
con aquel que ,-segn veremos- denominar el Otro
absoluto. Kierkegaard se niega a ser considerado como
un momento en el desarrollo de la idea, A la bsqueda
de la objetividad, que encontramos en los hegelianos, al
deseo y pasin de totalidad, opone lo que l llama el pen
sador subjetivo, el que vive en un mundo secreto y no
en el mundo pblico del sistema hegeliano. Y, Cristo, tal
como lo concibe Kierkegaard, no es el queconcilia el in
dividuo y lo general, lo real y lo racional," pues as era
el Cristo que Hegel conceba, sino que es el Dios de los
creyentes. Puede decirse que una de las grandes obras de
Kierkegaard, el Postcriptum definitivo no dentfico, est
dedicado a la lucha contra el hegelianismo. Segn l, el '
pretendido sistema no pudo arrancar de un punto de
partida, ni proseguir su marcha, ni llegar realmente a un
desenlace. En efecto, para arrancar de un punto de par
tida es preciso hacer una operacin que entraa iniciati
va absoluta, y, como el filsofo racional ser llevado in
cesantemente de cuestin en cuestin, para l no hay
realmente comienzo posible. Mas, fijmonos en la Feno
menologa; entonces nos percatamos de que su comienzo

INTRODUCCIN

est constituido por una crtica del aqu, del ahora y de

lo mo, y es precisamente esa crtica la que debe ser cri
ticada. No hay verdaderamente comienzo posible salvo
si yo asumo mi ipseidad, mi hecceidad y lo que nosotros
nos permitiramos denominar mi "nuncidad", 1 Y me co
loca a m mismo aqu y ahora, o sea inmediatamente,
ante Dios. Y si el comienzo del sistema hegeliano no es
posible, su continuacin es igualmente muy discutible.
En efecto, se constituye con la ayuda de la idea de media
cin, y esa esclarecida idea no es ms que un subterfugio
para debilitar los problemas ante los cuales se encuentra
el hombre real; adems, es una idea esencialmente con
traria, por lo menos en cierto sentido, a la vida autntica
del espritu individual, que siempre arraiga en lo inme
diato; y, en tercer lugar, es una idea esencialmente irre
ligiosa, pues, segn Kierkegaard, nada hay de comn
entre la mediacin y el mediador, es decir: el Dios en
carnado, el Dios Hombre que tambin asume su lugar,
su momento y su yo.
La religin, tal como l la vea a su alrededor, no
poda satisfacerlo ms que los filsofos. Antao, el cris
tianismo era una figura imponente; en la actualidad est
adulterado. Aun un paganismo vigoroso, existencial, sera
superior al cristianismo de hoy. No cabe duda de que
Kierkegaard quedar siempre marcado por la influencia
del quietismo que le haba enseado su padre, por l fi
gura del Cristo doloroso que se haba impuesto a Kier
kegaard de nio, pero cada vez ms ver que entre ese
Cristo y el que presentaba la religin oficial hay un abis
1 El autor emplea el trmino "nuncite", derivndolo del trmino
latino "nunc", ahora, con lo cual tendramos en espaol que traducirlo
corno "ahoridad", neologismo que se prefiere no utilizar, dando, en cam
bio el equivalente de la expresin de Jean Wahl.

"

JEAN

WAHL

mo, y es eso lo que constituir lo trgico de la ltima

parte de la vida de Kierkegaard.

<,

1. LA

VIDA DE KIERKEGAARD HASTA EL COMPROMISO.

Kierkegaard dice de s mismo: "i Ay! yo no fui nunca

joven; en la adolescencia, tena mil aos ms que un
viejo; puedo decir de m con exactitud: jams fui un
ser humano". Es un. espritu, no tiene la menor inmedia
tez, siempre estuvo en la reflexin, en el desdoblamiento,
jams en la unidad espontnea.
.
En ese elemento de reflexin. se introduce en seguida
-como hemos visto- el elemento religioso propiamente
dicho. Lo. que su padre coloca en el centro' del .pensa
miento de Kicrkegaard es la imagen del Cristo-en la
cruz, del Cristo ensangrentado. "Dios misericordioso ~di;.
r ms tarde Kierkegaard-s-, qu injusticia me hizo' mi
padre! Un anciano que descarga . toda su melancola
sobre un pobre nio ... siendo empero el mejor de los
padres". Kierkegaard viva en una atmsfera de terror ;
su padre le deca que "hay crmenes contra los cuales no
puede lucharse sino con ayuda de Dios". '.
La reflexin y la religin convergen para ensombrecer
el cielo de Kierkegaard.. "Pobre nio -le deca su pa
dre-, te vas en silenciosa desesperacin".
Kierkegaard mira los grandes personajes mediante los
cuales la humanidad describi la vida fuera del cristia
9

10

JEAN

WAHL

nismo: el Judo errante, Fausto, Don Juan. Ve en ellos

el deseo del conocimiento y amor. Busca algo que est
"ms enlazado con las races ms profundas de su exis

tencia" .
Su problema est en saber haca qu podr orientar
se, captar la idea con cuya ayuda podr ver ms tarde
retrospectivamente que su vida se ilumina, comprender
su vocacin, hallar una verdad "que sea verdad para
l". " Qu es la verdad si no es la vida para una idea?"
Vivir realmente, existir, es vivir tan intensamente en el
interior de un postulado que ste deje de ser un postu
lado.
Es lo que no logra hacer inmediatamente. Es un hom
bre desgarrado; se compara con el abeto solitario que
no lanza en derredor suyo sombra alguna, al galeote en
cadenado con un muerto, a la alondra en la indescriptible
soledad del pramo, a una figura de ajedrez a la cual
se le prohba todo movimiento. "Toda flor en mi corazn
se convierte en flor de hielo".
Algunos acontecimientos dominaron su vida, y cada
uno de ellos permanece rodeado de misterio; cada uno
es un secreto, y es partiendo de su vida como podr edi
ficar l su teora del secreto, de lo incgnito. Dios vino
de incgnito a los hombres.
El primero de esos acontecimientos misteriosos es el'
que l llama el temblor de tierra. Su padre le revela
que en el pramo elev un da la voz contra Dios, que
maldijo a Dios; y Kierkegaard se da cuenta entonces
que la madurez de edad de su padre, lejos de ser una
bendicin, es una maldicin divina. "Deba haber un pe
cado que pesaba sobre la familia y un castigo de Dios
que estaba sobre ella. Ella tena que desaparecer, ser

LA VIDA DE KIERKEGAARD HASTA EL COMPROMISO

11

borrada por la mano todopoderosa de Dios, y aniquila

da como un ensayo desdichado".
:A .esa falta de su padre que era la maldicin lanzada
hacia Dios, se aada otra que no tuvo menos resonan
cia en la vida de Kierkegaard: el anciano se.cas con su
criada. Aquel, que para el nio y el adolescente era la
encamacin del espritu, cometi dos faltas contra el
espritu.
La muerte de su padre (1838) tuvo una gran reper
cusin sobre el alma de Kierkegaard. "No es que con su
muerte se haya alejadode m; no, ha muerto para m,
a fin de que, si es posible; pueda hacerse algo de m.' Las
relaciones que l tiene con su padre no son el origen de
toda su concepcin del cristianismo. "De l aprend lo
que es el amor paterno, y, en consecuencia, lo que es el
amor paterno de Dios, el nico: elemento inconmovible
de mi vida, el verdadero punto de Arqumedes;"
Durante todo ese periodo, sealado en primer lugar
por el "temblor de tierra": y luego por la muerte de su
padre, Kierkegaard vive en la desesperacin y en la an
gustia; y si produce a los dems la impresin de ser
joven y despreocupado, es porque "trata de hacer nacer
la ilusin de que l gozaba de la vida." "Vuelvo al ins
tante de una sociedad de la cual he sido el alma; los
dichos ingeniosos salan de mi boca, todos rean, me ad
miraban -pero yo me apartaba- s, el parntesis debe
ser tan largo corno los radios de la trayectoria terrestre-'-,
y quise matarme." Quiere describir su angustia en una
pequea novela que comenzara de modo totalmente id
lico "de suerte que nadie tuviera el menor presentimien
to; hasta que de pronto. . . todo se revelara en el terror".
El Don Juan de Mozart ejerci en ese momento gran
influjo en su espritu. "En cierto modo puedo decir de

12

JEAN

WAHL

Don Juan como Doa Elvira: T, asesino de mi ltima

felicidad; pues esa obra' se apoder diablicamente de
m, Don Juan me alej, como a Elvira, de la tranquila
noche del convento."
Por una parte quiere refugiarse en leque l llama la
idea y, por' otra, precipitarse por una vida de distraccio
nes y hasta de libertinaje, si hemosde darle crdito. Lo
impulsaban a ella la melancola y la angustia. "Pues era
al fin y al cabo la angustia la que me apart del camino
recto." Recorra sendas-oscuras donde se esconda de
Dios y de los hombres. Se ha querido ver unaconfiden
ciaen un pasaje del Concepto de la angustia: "El secreto
puede ser tan terrible que quien lo' encierra en s no
pueda hablar de l a los dems ni a s mismo, pues en
tonces , sera como si cometiera de nuevo el pecado. El
individuo, cuando cometi la cosa terrible, ya no se po~
seia a s mismo." ..

-2. EL

COMPROMISO.

:J

r-

Su juventud segua siendo hasta ese- punto lo que l de ..

nominaba la fase tica. Se le plantear ahora la incg
nita de si, mediante. el matrimonio y la profesin, puede
entrar en lo que para l es la segunda fase de la vida: la
fase tica, Pero ya veremos .que esa tentativo acaba en
el fracaso, y as se ver impulsado a la tercera fase: la
fase religiosa. La historia del noviazgo es.pues, de -par
ticular importancia, por cuanto es el momento en que se
da cuenta de la imposibilidad de que l permanezcaen
una fase tica, y aun de que se aproxime a ella.
Rompe su compromiso (1841) .La ruptura del com
promiso no es un acontecimiento menos misterioso que
el "temblor de tierra". l mismo nos dio numerosasex
plicaciones, .aunque dicindonos que jams se sabr su
secreto. A'iveces nos dice que la senta demasiado des ..
preocupada, demasiado apasionada; l. es todo entero
espritu, ella toda entera inmediatez. l se siente dema..
siado anciano para ella, de toda una eternidad.'
Otras veces se leocurre-queest anen la esfera de
la esttica-Es poeta yse comporta poticamente. Como

el joven de l Repeticin slo puede amar en deseo y

. en recuerdo. "En el momento en que entra en accin la

13

14

JEAN

WAHL

realidad, todo est perdido." Siendo poeta, no puede

volver a bajar al reinado terrenal del matrimonio. No
puede transformar la relacin potica en una religin
real. Aquella a quien ama, no es ms que la encarna
cin del deseo que la trasciende. l es incapaz de lo que
denomina la reafirmacin por lo menos 1n los dominios
de la tica. Para poder realizarla ser preciso que al
cance los dominios de lo religioso.
El matrimonio se le aparece como el smbolo de toda
la vida burguesa. "En los dramas de Tieck se ve a un
personaje que fue rey de Mesopotamia y ahora es alma
cenero en Copenhague. Toda existencia femenina es.fan
tstica del mismo modo. Y, por otra parte, ms de un
geniQ llega genio, ms de un hroe lleg a hroe, ms
de Un poeta lleg a poeta y ms de un. santo lleg a
santo, por la influencia de una joven; pero quin lleg
a ser genio, hroe o santo bajo el influjo de su mujer?"
Una dualidad constante se hace sentir en l. Cordelia
dice de Eduardo; "A veces l era tan completamente
espritu que yo me senta aniquilada como mujer; otras
veces tan arrebatado, tan deseoso, que yo casi temblaba
ante l". Y l mismo escribe: "Qu dialctica asombro
sa: l desea a la joven, tiene que dominarse para no
permanecer todo el da pegado a sus pasos y, no obs
tante, lama una mirada de viejo a toda esta relacin".
Kierkegaard deca de s mismo que era ertico hasta un
punto extraordinario. Los arrebatos repentinos de su
sensibilidad, de su sensualidad, chocaban con la auste
ridad de las ideas religiosas heredadas de su padre.
Permaneciendo en los dominios de la esttica, deca
que tambin para ella el matrimonio no habra sido nada
bueno. Lo inmediato habra sido destruido por el mismo
hecho de que la joven se transformara en esposa y, a

EL COMPROMISO

15

pesar de todo, lo que de ella lo atrae es lo inmediato.

Lo que l ama en ella, es la joven en general. Mas no
llega a conocer su profunda individualidad. No puede
creer en ella; no puede creerle a ella. Todos los acon
tecimientos se le aparecen en una luz de irrealidad. l
la hace desdichada y no siente pena por eso, luego se enoja
contra s mismo y su indeferencia, y al propio tiempo
contra ella ysu orgullo.
Kierkegaard nos dice en El concepto de angustia y
otras obras que detrs de la experiencia esttica, 10 que
se encuentra es la angustia. Ya lo vimos. Fue para es
capar de esa angustia, para romper con todo ese periodo
de la fase esttica por lo que se comprometi. Al mismo
tiempo preparaba una disertacin que le permita lle
gar a ser pastor. Y, en efecto, todo el esfuerzo de Kier
kegaard consistir, durante cierto lapso, en integrarse en
la sociedad por el matrimonio y la profesin. Es tam
bin la poca en que ms intensamente influye en l
Hegel. Quiere, como dice, realizar lo general, es decir,
ocupar un sitio en la sociedad, decir s a la organizacin
social por el doble hecho de casarse y de hacerse pastor.
Es que en el fondo, no est hecho para realizar nada
en la tierra. No est ms hecho para el matrimonio que
para una profesin. No puede tener relacin alguna ple
namente satisfactoria con la realidad.
Adems, se habra perdido completamente para su
ms alto destino. "A quien est apostado en las fronte
ras del espritu, le est permitido casarse? Quiencom
bate por la existencia en el sentido ms elevado, estar
privado de las alegras naturales de la existencia." "Yo
veo mi existencia eterna; para mes ms qu~ padre y
madre, ms que una mujer amada." Es decir, es el mo
mento en que adquiere conciencia de sus relaciones con

16

JEAN

WAHL

. Dios, del hecho de que est ante Dios, y de que debe

despertar en los dems lo que l denomina los conceptos
cristianos.
De tal suerte, por una parte, el aspecto religioso, y por
otra el aspecto esttico de su personalidad, lo alejan del
matrimonio.
. Y, a la zaga de todos esos motivos, o ms bien mez
clado con todos ellos, resuena el motivo del secreto. El
matrimonio es un estado en que cada cnyuge debe ser
todo para el otro, no hay secretos demasiado profun
dos para ser dichos? "Mi error, mi pecado, mis hberti
najes, aunque a los ojos de Dios no fueron tan escanda
losos." Y, sin embargo, quizs s era escandaloso. "Si yo
me hubiera explicado, habra debido iniciarla en cosas
terribles". En ese punto, la vida de Kierkegaard est
mezclada ntimamente con su pensamiento. Para Hegel,
la idea de una fuerza que no se exprese, de un senti
miento puramente interno, son dolos de la imaginacin
romntica. Todo es pblico, todo es abierto, todo es
ordenado. Mas Kierkegaard se siente siempre como en
presencia del terrible secreto de su padre, de la maldi
cin lanzada contra Dios y que Dios haba hecho recaer
pesadamente' sobre l, en presencia de su propio secre
tocuando desde su infancia aguardaba en s mismo su
melancola incurable y su tranquila desesperacin. El se
creto paterno y el suyo le prohiban el compromiso con
Regina Olsen.
La experiencia que hizo de las relaciones dialcticas
durante ese noviazgo fue una de las fuentes de su dia
lctica y de lo que l denomin su metodo de expresin
indirecta. Escribiendo entonces su Diario del seductor,
pide a su prometida un acto de voluntad y de eleccin:
qurn es l? El esteta o el hombre moral? Tal es la pre

:J.

EL COMPROMISO

1'1

gunta que formula y que al. propio tiempo se. formula

a s mismo.
Pero aun esa pregunta no es ms que una primera
apariencia; ms all de la esttica y ms all de la tica
se extiende ahora para l la esfera religiosa.. :
Regina cumpli su misin. "Si la amaba tanto, es por- .
que ella lo haba hecho poeta"; bien es verdad que. l
se daba cuenta de que la palabra poeta no lo caracteri
zaba completamente; era algo ms particular: poeta
de lo religioso.
"Ella no haba escrito su sentencia de muerte... l
ya no la necesitaba."
En 1842, la ruptura se ha consumado; pero Kierke
gaard sigue preguntndose en la angustia, el temor y el
temblor, si no hay medio de volver al proyecto de ma
trimonio: Regina, a quien un da haba encontrado de
nuevo en la iglesia, no le haba hecho un signo? l se
interrogaba. Y editando su libro se explicaba ante ella,
le hablaba, aunque de modo indirecto (pues lno puede
explicarse ms realmente de lo que poda hacer Abra
ham; est en una regin donde reina el silencio) y la
interrogaba a ella. Era mostrarle en qu sentido eran.eter
namente uno de otro, eternamente. comprometidos. En
Temor y temblor, Kierkegaard trata de hacerle compren
der cmo Abraham se ensombreci a los ojos de. Isaac
por no haberle descubierto la voluntad de Dios y haber
corrido el riesgo de hacer perder la fe a Isaac. Que pier
dala fe en m -dice Abraham- antes que la fe en
Dios.
Mientras Temor y temblor parece ser un igrito me
diante el, cual pide an, mediante el .cual exige a. Re
gina, Kierkegaard considerar en. las obras subsiginen
tes que es pecado pedir a Dios talo cual bien particular.

1~

JEAN

WAHL

Su tentativa por aproximarse a la fase tica y a la re

afirmacin en este mundo haba fracasado ya. A los ojos
de Kierkegaard, -lo finito no ha podido ser rescatado
todo entero; el tiempo no ha podido ser divinamente
detenido. El movimiento de' lb infinito no ha podido
efectuarse en este mundo; No es posible romper el com
promiso y seguir comprometido. No cabe restituir y re
tener. Y no obstante: "Si yo hubiese tenido fe, habra
permanecido al.lado de Regina. Alabado sea Dios, ahora
lo he comprendido". Pero al mismo tiempo se pregun
taba: "dnde est el lmite entre eso y tentar a Dios".
Y, no obstante, si --como Abraham ante Isaac- hu
biese credo que el absurdo era posible, que poda a la
vez consumar el sacrificio y ser recompensado por la
aniquilacin del sacrificio, Dios habra bendecido esa
creencia irrazonable. Para que la segunda fase se real
zara, le haba faltado la presencia en la tercera, en la
fase religiosa.
Pero muy a menudo, a los ojos de Kierkegaard, la
ruptura no haba sido una verdadera ruptura; estaban
enlazados uno a otro por el tiempo y la eternidad. In
dudablemente pensaba del amor humano como delamor
divino: "El amor no puede ser nunca engaado, no puede
uno ser jams decepcionado, Desde ese da, 110 pas
uno solo en -que no pensara en ella por la maana y por
la noche".
Tales son las dos figuras que dominaron toda su me
ditacin: una figura toda entera vuelta hacia s misma,
en reflexin sobre s; y una figura toda entera espon
tnea, inmediata y tendida: hacia el mundo. Qu podr
hacer l sino meditar esas dos imgenes de la vejez con
denada y de la juventud no bautizada, de ese anciano
muerto por' l y de esa joven que llora?

EL COMPE,OMISO

19

Todas sus obras fueron una tentativa para explicarse

ante Regina, tal vez para reconquistarla: una confesin
velada. El Diario del seductor fue hecho para embrollar
la situacin, el Concepto de angustia para mostrar
cmo habra podido aclararse. Su produccin esttica fue
un largo dilogo con su prometida. Hasta su obra reli
giosa sigue siendo un dilogo con ella. l es su propio
acusador, su testigo y su juez, en medio de un torbellino
de pensamientos que se acusan y excusan recprocamen
te. Es que los escritos de Kierkegaard no son nunca la
exposicin de una doctrina ya hecha, sino que se cons
truye con sus obras mismas. "Mi actividad de escritor
es mi propio desarrollo, mi propia educacin."

3.

LA FASE ESTTICA Y LA FASE TICA SEGN

LA VIDA DE KIERKEGAARD

Despus de haber re-experimentado las experiencias fun

damentales de Kierkegaard, coloqumonos de nuevo ante
las fases de la vida tal como las experiment y describi
l mismo. Partiendo de lo que hemos dicho, podernos
llegar a la conclusin de que Kierkegaard, en la prime
ra parte de su vida, se movi en lo que l mismo deno
min la fase esttica. Hasta su concepcin de la fase
esttica est ntegramente influida por el romanticismo.
Quien vive en la fase romntica, vive poticamente.
No sufre el menor yugo, busca el deleite, disuelve toda
realidad en posibilidad, crea una abigarrada serie de
humores y va incesantemente hacia nuevos deseos. As
lo define uno de los primeros comentaristas de Kierke
gaard. Vive a la vez de imaginacin y reflexin. Virtuo
so, practica el principio de la alternancia y l mismo se
cambia para poder variar sus impresiones en el interior
de las mismas circunstancias. Cultiva el arte del olvido
y el arte del recuerdo, que se determinan recprocamen
te; recuerda para olvidar, olvida para recordar. Se halla
en estado de ebriedad esttico-intelectual. Se forja mun
dos brillantes, se abre a puntos de vista embriagadores,
21

22

23

JEAN WAHL

LA FASE ESTTICA Y LA FASE TICA

cultiva lo arbitrario en l, busca a su alrededor el azar.

Para l, la posibilidad es ms intensa que la realidad. Se
disuelve en sus humores aun rigindoles. Posee el Geist;
es genial; se dispone a gozar de la vida. Hace nacer en
s una ilusin consciente, tiene el arte de experimentar
la aoranza sin moverse del pas, tiene el arte de la re
flexin en segundo grado.
La poesa, musical por naturaleza, y la msica misma,
son las que, como dice Kierkegaard en su tesis sobre El
concepto de irona, sern particularmente adecuadas
para convertirse en expresin del elemento esttico. En
La alternativa, Kierkegaard estudi lo "ertico musical",
su melancola dichosa; en Querubn, Papageno, Don
Juan, la sensualidad se pone al descubierto. Querubn
es la aspiracin en su intensidad; Papageno, la misma
aspiracin en toda su extensin; Don Juan, la unin de
ambas. La msica expresa la impaciencia de la pasin,
la inquietud de un amor que est determinado por los
sentidos ms que por el alma; que es seduccin y an
gustia.
El esteta quiere perderse en el bosque encantado del
lirismo, abandonar lo objetivo para agotarse en esperas
y anhelos. "No puede deshacerse de su yo a pesar de que
no poseea su yo; no puede amar." El poeta es el
que suea un acto que no llega a realizar nunca.
Una existencia as, es necesariamente desdichada; se
destruye a s misma. Para Kierkegaard, esa vida esttica
es esencialmente discontinua. El alma de quien l de
nomina esttico "hace movimientos desordenados y mo
vimientos como una rama electrizada". 0, aun, Kierke
gaard la compara al guijarro que corre a flor de agua
y de repente se hunde. Es que el instante esttico es en
el mundo lo ms alejado del instante de la eternidad.

Lo esttico est en. una relacin falsa con el tiempo; trata

de invertir su curso; transforma la esperanza. en recuer
do, se encierra en una idealidad ms all del' tiempo. La
msica de Mozart expresa esta nostalgia esa aspiracin
melanclica hacia el pasado. Vive en lo posible y en lo
pasado.
Depende siempre del exterior; su vida es excntrica.
De ah esa sucesin de visiones caleidoscpicas; le es ne
cesario un cambio continuo ; pues slo lo que tiene la
lozana de lo inmediato puede darle esa apariencia de
goce que l busca. AS, los partidarios del placer, lanza
dos a la bsqueda del instante que pasa, no viven sino
en el instante que ha pasado y..cultivan sus recuerdos.
Buscando el placer, el hedonista vive en el dolor. Por
eso es por lo que toda poesa es profundamente triste,
teida por la melancola de la temporalidad. "Iba por
la vida -escribe Kierkegaard- iniciado a todos. los
goces de la vida, pero sin gozar; ms bien cansndome
en despertar la apariencia del goce y encontrando en eso
mi melanclico placer."
Vemos que la descripcin de la fase esttica est pro
fundamente influida por' una actitud propiamente ro
mntica.
No hay duda que el pensamiento romntico ejerci
una gran influencia en Kierkegaard; y no pensamos so
lamente en los poetas y cuentistas romnticos (es segu
ro que el hroe del Diario del seductor se parece ms al
de la, Lucinda de Friedrich Schlegel), sino tambin en
los filsofos, en aqul en quien se inspir el romanti
cisma: Fitche, y en el filsofo romntico propiamente
dicho: Schelling.
Comenzando por lo exterior, podemos notar los modos
de presentacin que son comunes a Kierkegaard y a

24

JEAN

LA FASE ESTTICA Y LA FASE TICA

WAHL

los romnticos, cuentos en cuentos que hacen parecer

irreales las cosas. Remitmonos luego a su Diario, Es
cribe en 1835: "A menudo salan entonces para m de
la tumba los pocos muertos que me son caros, o ms
exactamente, me pareca que no estaban muertos. Me
senta tan bien en medio de ellos, descansaba en sus bra
zos, y era como si yo hubiese estado fuera de mi cuerpo.
y me cerna como ellos en las alturas del ter, pero el
grito de las gaviotas me recordaba que estaba solo." Ci
temos aun dos fragmentos de ese mismo ao: "No ve
mos que, en el mundo fsico, la niebla se levanta como
una plegaria silenciosa? El encanto del arte de Lem
ming estribaba en su modo de tocar. la guitarra. Esas
vibraciones. eran casi invisibles, como cuando la luna
brilla sobre el mar, de suerte que casi puedenoirse las
olas." En el ltimo vemos esa fusin de sensaciones tan
caracterstica del romanticismo; en el anterior, era ms
bien fusin de sensacin y pensamiento, al principio,
aparicin y por 'ltimo soledad. En la continuacin del
Diario encontraremos la representacin, romntica an.
del mundo como gran ilusin, como sueo, y no podemos
dejar de recordar a Hamlet, el hroe de Helsingor. "Nos
embelesamos en el todo, en un sueo oriental que nos in
troduce en el infinito, donde tenemos la sensacin de que
todo es ficcin; y estamos como puestos al unsono de
una poesa grandiosa, donde todas las dificultades ml
tiples, terribles, de la vida, estn reconciliadas en una
existencia nubosa, soadora." A menudo, Kierkegaard
busca en esa poca "una especie de embelasamiento ve
getativo duradero". "El universo entero estaba enamo
rado de m, todo estaba lleno de presagios, y todo esta
ba misteriosamente transfigurado", hace decir a uno
de sus hroes. La metfora del velo, la idea de la distan-

~ '"

"25

cia (el bosque visto' de lejos es un misterio interesante;

visto de cerca, un enigma resuelto) .y de la distancia
temporal (el recuerdo), la Stimmung que est, a mitad
de camino entre lo interno y lo externo, la idea de un
reino encantado de lo posible, de la fantasa, son otros
tantos rasgos que se enlazan con el romanticismo de
Kierkegaard, al mismo tiempo que con su constitucin
psquica profunda.
y Kierkegaard fue seducido y profundamente influido
por la irona romntica, unin de la libertad y la refle
xin, ahondamiento -tal vez debido al cristianismo-e- de
la irona socrtica. Debajo de la irona misma descubre
la conciencia desdichada. Lo ~ntico, ~:D~_~t':pra_Q-
y no sa~4g_;_y_s~q.ue1l--mismB--eS--~
s-'l-~id~_,~Lgi~Q!l:~_~G.ia_" Pero al mismo tiempo ve en el
rom~~-ticismo una facultad de rejuvenecimiento del
mundo.
Si nos planteamos la cuestin de saber qu es el. ro
manticismo, Kierkegaard nos advierte que hacemos mal
buscando una definicin. "En primer lugar -'-"escribe en
1836- yo de~.--'p'rotesta!~_<:Q.tr_J_~-Ilg:j>~i.1!_J:ltlI1!Ja
cual ~l .. _~mI1tico ....pllede.-comprenderse._b~s..oncep'
to, 'pues <::LLQm.ntico,.ronsiste,-.pr.ec~ne---fnel h~~
deq~~_~d~sbordatdwLJJ}:r.1tes." No por eso deja de
e~~~rar por lo menos cierto~~--Z~racteres del romanti
cismo: la multiplicidad abigarrada, lo desmesurado o
lo inconmensurable (pues -hace observar-, "el con
cepto de multiplicidad no basta sin duda" y "lorornn
tico consiste quiz en la ausencia de una medida relati
va"), la nostalgia y ya hemos visto la importancia que l
da a ese ahondamiento de la nostalgia que es la conciencia
desdichada. Si reflexionamos que en el romanticismo es
tn presentes simultneamente el sentimiento de unin

26'

JEAN

WAHL

LA FASE ESTTICA Y LA FASE TICA

con el universo y el de superacin del conjunto de las co

sas, lo concebiremos. como una contradiccin viviente
entre dos sentimientos, como una de esas disonancias fun
damentales de que habla Kierkegaard. Y esa disonancia
es vivida en individuos aislados. Hay una relacin pro
funda entre romanticismo e individualismo. "Nuestra
poca se atiene al pensamiento de lo mltiple, de lo
heterogneo."
Se han discutido las relaciones entre Kierkegaard y
el-rornanricismo alegando esta observacin: que no hay
en l run verdadero sentimiento de la naturaleza. Esas
discusiones pueden verse en los trabajos de Lowrie, pero
no es totalmente seguro, bien al contrari, que no haya
en Kierkegaard un profundo sentimiento de la naturale
za. Y, en segundo lugar, quiz podamos comparar se
mejante discusin a la de alguien que, a fin de juzgar el
sentimiento religioso de Kierkegaard, se preguntara ante
todo si Kierkegaard tuvo experiencias msticas. Cues
tin difcil de zanjar y que probablemente deba zanjarse, .
como la. del sentimiento de la naturaleza, dando una
respuesta afirmativa, aunque teniendo plena conciencia
de que en l, las afirmaciones de la presencia del roman
ticismo, de la presencia del sentimiento religioso, son in
dependientes de la observacin de la presencia de la
naturaleza o de la experiencia mstica.
Ya en su Disertacin sobre Scrates, Kierkegaard ha
ba comenzado su impugnacin del romanticismo, y en
esa obra particularmente contra el .ironista romntico.
E_l~. . ._ir_o_ru_.~~~o_l1ev~_~?_a ~_v_i~.~ __T!~~a~.~ he~ha
ge momentos aislados~ mientras que -hace observar
Kierkegaard en hegeliano- la vida infi~_~JJ..UJLy.ill.a
concentrada regida por la idea de totalidadL_~l
..r.Q.JJln-_
._......
tico
es
oscuro
para
SI mismo. mientras que la viqjnfini-.-.,""--.--.-----"'....... ..... ....... .........-.,-.,..'..\-.-..._... -_._._._
.
_--=",",~~,_""",,,,,,,~_,,,,,,,,,,,,,,,~,,,,,~,,,,,,,,,,,,,,~,",.,.,

... ,.

",., ~

,., ~

_.,,~.

.-.i_~~._,

.. -~---~------, _~

27

ta es una vid~~.l-~!!le. Ve el ideal como algo situa

do ''e'eia:s all", cuando el ideal est en nosotros. En
esa concepcin romntica no hay sentido alguno de la
duracin ni sentido alguno de la actividad, ni, por lti
mo, contenido alguno. El mundo es rejuvenecido, corno
dijo Heine, y como acabamos de ver, per de tal modo
rejuvenecido, que se vuelve a la infancia. El ironista ro
mntico despert la naturaleza pero l sedurmi. Y su
obra est hecha de fragmentos minsculos.
Esa poltica contina -como se .sabe-e- en De dos
cosas una (Enten-Eller}. Para comprender toda esa reac
cin contra el romanticismo podemos recurrir una vez
ms aL Diario. Kierkegaard escribe .desde 1835: "Todo
eso es ensueo e ilusin? El entusiasmo de los filsofos
de la naturaleza, la plenitud espiritual de un Novalis no
son ms que opio?" Y asimismo en 1836: "Esa tenden
cia, a la cabeza de la cual se encontraban los Schlegel,
tena por objeto abandonar la vida real para penetrar
mediante el sueo en una poca desaparecida."
La nica continuidad de la existencia 'esttica (vro
mntica) es
esos brman!ii_Q~~~o..s-,_ Kierk~~~.rdJLega<l;~..a.~

l~~~L!~E?~I~~;;j~_~Y~~i1i;;~~llt~"d~~Qi,Q~

~n<!iferenci~_,al.."sCQ._.-.1]l~J:illk_J;~iI!L~NQ.J2u~g!4;".!lq
puedo~o!!!~!I,_'!,_::~?a1!?-,._'pg~g~~.,_~l!!!yl?:!~E!O ~~-g..~!!l:~.

;>".

$.,idQ_'yjY;:.nJ?~,. . ir.,~_p'i~)_p~~~._!E~_E<':9.~_i~_!:~_,!:!!!~ie
dQ.~s.f.uerzo.;..UQ,._pJ.leJiu ..q.1l.edann.e.-.~Q~tg,.El!~~,-!.<::!!g!a
que.. .q,uedarme,.ac.o.slad.Q,S,)l__P...~~~Qi_, __l>:L<';Q".!.~a.JLl!-e
ln@ntarme,Y,,,QQ_J?l!<;QQ"
El esttico lanzado a la bsqueda de lo interesante,
. ~
---------.
no encuentra ms que una vida sin inters. Entonces,
habiendo observado que la verdadera infinitud debe re
sidir en otra dimensin, en la profundidad, se limita, busca
su placer en las cosas ms pequeas.

I
28 .

JEAN

LA FASE ESTTICA Y LA FASE TICA

WAHL

Desde la fase esttica vamos a la desesperacin. En el

fondo, toda concepcin esttica de la vida es desespera
cin. Toda alegra de este mundo va acompaada de
muerte, como en los insectos que mueren al engendrar.
De ah esa angustia de la' cual describe Kierkegaard
todos los matices trgicos, desde los gritos de desespera
cin hasta el sarcasmo helado. "Un fuego ha prendido
en algo que no puede arder, en el yo." El hombre quiere
desesperadamente ser s mismo, o bien no ser s mismo.
En el furor demonaco, el hombre por odio a la existen
cia, por odio a s mismo quiere ser l mismo en todo su
horror y protestar mediante ese tormento contra todo el
ser. A veces sale de s mismo, va hacia la extrema di
versin, no quiere reconocerse ms. Con eso vienen a
mezclarse la debilidad v el desafo, el rechazo de s y
la delectacin voluntaria de s.
En su Tratado sobre la desesperacin, Kierkegaard
estudia los diferentes modos del ser desesperado, que pro
vienen, ya sea del exceso de infinito, ya sea del exceso de
finito. La desesperacin .tiene un papel, una virtud. Kier
kegaard dirige dos rdenes al hombre que est ,an _e}L~
fase est&a: desespera, elgete a ti mismo. Es.preciso ".
elegir su .desesperacin. Li'aesesperacin se convierte as
en acto. Desesperando el hombre c1ige la eleccin; se
elige a s mismo como potencia de eleccin. Porque
Kierkegaard pasa por la desesperacin y no por la duda
es por lo que llega, no al pensamiento, sino a la exis
tencia.
Para Kierkegaard, todo hombre es desesperado, y tal
vez en el grado mximo en el que no siente desesperacin
alguna.
Por la desesperacin pode'!pos,_en!~~~!.l__~~J_gP.1imo
de ~ tica. Kierkegaard, antes de alcanzar lo religioso,

29

tena que pasar, o por lo menos tena. que hacer pasar.

a su lector, por lo tico. A ese dominio de lo tico quiso .
acercarse cuando prepar .su Disertacin sobre lairona
que haba de permitirle ser cadidato al profesoraqg y,
f
en consecuencia, ocupar un sitio en la sociedad; cuando
.
/
en esa misma disertacin se esfuerza, en verdad conv/
t~ariando en ciertos puntos sus esfue.r~os por :er hege.. ~I
liano, y cuando da un paso~no decisivo, hacia el ma-_ \"J/
tnmon!Q.
Ese dominio de lo tico tal como l lo describe} seria .
-lo fue y ser para otros- el de la reafirmacin;de..la
fidelidad a los dems'~ s IJliSll19....... Ser el del trahaj9
~ tiempo. Por contraste con la fase esttica, domina
do por el "esto lo mismo que aquello", ser el dominio
de la eleccin por la cual el indivi~:'::lg._:~!!.IJl,lU~t;!on;
sabilidad
de s. mismo
na:;;- s .el ser l rpiSUlO"J(
--:----,.,
--~
adopta su situacin. Es la fase del ciudadano y del horn
bre.si'.d~. Desde el punto de vis~ic;, lo potico
ms alto consista en olvidarse a s mismo; desde el
punto de vista tico,lo pattico ms alto consiste en ol
vidarlo todo, salvo a s mismo. Por la revelacin tIca el
hombre se jUE~j~?e~d~~~ s IIllggg4.~ consagra,1LJ 10 'l
tarea ;~tit:mpo_,E~j.~;.E.~.,,,s.~_~.nerp.jgQ.~~
prom~.!~:...~~~T:Ii.s.!_~
.._.2~"..Y~!2Ly_.~glU:.3_1J_,Jcli cidad. El
~ttico permaneca en lo Euro inmediato.;E1 ti.~o con
serva lo inme,diatQ, perQ' ep el interior. de 10 1p.~dia!2;
Como se ha dicho, el elemento esttico es aqul mediante .
el cual el hombre llega a ser lo que llega -a ser. Es la
fase que Kierkegaardhaba pensado alcanzar en el rno
mento en que proyect a la vez el matrimonio y el in
greso en la vocacin pastoral. En ella ya no .haYEosibi
lidades sino una tarea. No hay ya sImple_sucesin de....
instantes, sino conjunto de toda una vida. El verdadero

'"

"~,

toma

30

JEAN

WAHL

amor no ama ms que a una persona y no ama IJ1s que

una vez. Pero all encuentra la eternidad.
; Enesa fase tica,' es decir en el seno del matrimonio
y de la profesin, ser preciso no dejar fosilizar en s ios
hbitos, las acciones y los sentimientos, poder encontrar,
de casado, la inmediatez del primer amor, pero garan
tizado, protegido por el haz de las mediaciones y poder,
como pastor, bautizar, predicar todos los domingos con
igual autenticidad. La profesin y el matrimonio son los
viajes de exploracin ms importantes que pueda hacer
un hombre. Al tiempo fragmentario de Don Juan se
opone la duracin del consejero .Wilhelm.
El dilema caracteriza a la fase tica. El sentido de lo
absoluto significa en ella el sentido de las oposiciones
absolutas. Es preciso que uno se elija segn su valor
.eterno. La eleccin activa "es el espaldarazo de la espada
del caballero que ennoblece por la eternidad. El hombre
deviene no otro de lo que l era, sino l mismo; la con
ciencia se une. As como la herencia. .. no se posee ver
daderamente por quien no haya alcanzado la edad de la
m.a.. d.~ urez, as la personalidad ms rica ~ es nada men
tras no se haya elegido a s mismo; y,\ en cambio, la
personalidad ms pobre lo es todo cuando se ha elegido;
pues lo que hay de' grande, no es ser esto o aquello, sino
ser s mismo".
La fase tica se opone a toda la inmediacin finita
d:e la fase esttica. El hombre abandona todas las catego
ras finitas por el mismo hecho de ponerse como absolu
to. Pues una eleccin absoluta elige lo absoluto que es
precisamente este yo, mientras que en la eleccin se
pone a s mismo como absoluto. Esos dos movimientos
dialcticos, que hacen que lo elegido este ah y deba, no
obstante, ser puesto por la eleccin, no pueden realizarse

LA FASE ESTTICA Y LA FASE TICA

31

ms que si el yose elige a s mismo absolutamente. Este

yo, que es el ser ms abstracto cuando est alejado de
toda finitud,es el ser ms concreto cuando se elige a s
mismo con todas .las .determinaciones de la inmediatez
natural y en su enlace con el mundo; Es aqu dondeapa
rece
la personalidad' _...uniILde
la l1DiVersa Jid arl }:_de
la
e
~
~Kierkegaardse complace en emplear ex
presiones hegelianas .para caracterizar esa fase. .
El hombre se integra entonces en el pasado y en el
presente profundo, y en la generalidad, y }a his!ri-~s
fundada en tanto que es__~ceE!~f..n de...un.a tra_c!!ci.n,gt
iiasucSiOil cQ!iliniii:-En la fase tica, el lrombre se elige
cOiOpefSO;!idad en el interior de un conjunto general,
histrico y social.
La reminiscencia esttica iba hacia el pasado y, por
atraparte, era frustrada por la avidez del esteta par el
futuro; la reafirmacin tica garantiza el porvenir esta
bilizando el presente. La vida es afirmacin y reafirma
cin, particularmente la vida del espritu. El espritu se
renueva en su permaencia, Esta forma tica de la vida
tiene su belleza. Si quien se queda en la fase esttica
no la ve, es porque busca bellezas que pueden describirse
artsticamente, yno es sensible a la que desprenden por
la maduracin misma de la duracin: la belleza de la
profesin, la belleza del matrimonio.
Ya veremos las crticas que Kierkegaard dirige ala
fase tica; no es menos cierto que despus de las fases
ms altas volver a encontrarla en forma de inmediatez
madurada, en forma de reafirmacin de la vida.
Sea como fuere, l no pudo vivirla. No es el hombre
casado como no es, en definitiva, el seductor, que repre
senta sus dos posibilidades, sus dos almas; pero l est
ms all de la una como de la otra. El deber es lo ge

32

JEAN

WAHL

neral; pero -pensaba l- si yo no soy lo general no

puedo cumplir el deber. Ya hemos visto el papel que
tiene la presencia de lo religioso en la ruptura de la fase
tica. No denomin Vctor el Ermitao al editor. de la
Alternativa queriendo significar que l ya estaba. fuera
del recinto del matrimonio del cual se .haca el apolo
gista, y en el interior del recinto del claustro? Preparaba
la obra de Johannes de Silentio. Sabe -lo experiment
en s mismo- que hay hombres demasiado cerca de 10
demonaco para poder poner orden en su vida como no
sea mediante la religin. Hay hombres que tienen se
cretos que no pueden entregar. "Cuando el individuo,
por su pecado, es tenido fuera de lo general, entonces
no puede volver hacia s ms que ponindose -como in
dividuo-s- en una relacin absoluta con lo absoluto." El
pecado nos indiyjdualiza radcalmsnte, Es decir que ia
existencia de lo demonaco explica la necesidad de lo
religioso. Se. comprende que Dios, la universalidad divi
na, se regocija con la excepcin. Ah est el centro del'
drama kierkegaardiano. No pudiendo realizar lo gene
ral, tena que ponerse en relacin con lo absoluto. Los
vnculos del matrimonio no eran bastante fuertes para
romper su pacto implcito con el diablo, firmado en su
carne, firmado con su sangre. El temblor de tierra hizo
saltar la costra de la moralidad. Lo serio, en el sentido
humano de la palabra, debe ser abandonado para que
encontremos otro serio. La fidelidad humana ya no es
posible. Yana podemos vincularnos ms que con lo tras
cendente.
-~.~<

4.

HACIA LA FASE RELIGIOSA

La fase tica no puede ser, pues, ms que un lugar de

paso. Su ms alta expresin es el arrepentimiento, con
sumacin y destruccin de la tica. "Es slo cuando me
~ili? como culpabl!-cua~o-~mJ
mismo." El optimismo en que se fundaba la fase moral,
se disipa. Por el fracaso de lo tico, que se ve en el
arrepentimiento, pasamos a la fase religiosa. Estamos
siempre en falta ante Dios; es con este pensamiento que
se conclua la Alternatiua, presentndonos de tal suerte,
por encima de las dos fases, una tercera que desvirtuaba
tanto a nuestra falta de eleccin en lo esttico corno a
nuestra eleccin en lo tico.
La conciencia de nuestro pecado nos lleva al humor
que, segn Kierkegaard, es lugar de paso entre lo tico
y lo religioso, como la irona lo era entre lo esttico y
lo tico. El humorista ve al yo y la temporalidad en la
nada y como falta. Es aguzado por el dolor; asla al in
dividuo.
Pero por eso mismo, el humorista adquiere conciencia
de la oposicin del tiempo y de lo eterno. Se comunica
con lo incomunicable. Y Kierkegaard ver por fin en el
cristianismo la manifestacin suprema de lo que l de
33

34

EAN

WA HL

HACIA LA FASE RELIGIOSA

nomina el humor como subversin de las normas huma

. nas y como expresi6n indirecta de la verdad. En efecto,
el hombre religioso siente que sus esfuerzos, los ms gran
des que el hombre pueda hacer, no son absolutamente
nada. El humor es el sentimiento de lo incomunicable.
de lo que el filsofo descuida y menosprecia.
Mas por medio de l no alcanzamos an la altura re
ligiosa suprema. Aqu insistiremos solamente en el punto
de que el humor considera la temporalidad como epIso
dio pasajero y no como algo decisivo para la eternidad.
l ve bien la nada del tiempo, pero no ve su grandeza.
Aadamos que, a pesar de todo, sigue siendo intelectual.
Pero indica el camino. Pues unir la cultura del espi
ritu con la infancia, eso es el verdadero humor.
, ,C;uando .el hombre desespera absolutamente, .,estar

~~r.,~~. ~~I:,f~lIgl~~Q:J?Q! e_~i~a "~~~~\T_~!i~~i~ __~i~-

ra de lo esttico, el hombre tico. edific el matrimonio,

lasiriSti~~!;n~_~;J.,~Eiedad;'t~d~el ordensoci~T~rm~~
'de' .e'sa-'e'sleia'-humana,'que -se

nenie~-Mas por encima

_Tc~-=:E~~Jjii~!!.~ti!:~;,: . ,~~,,_, ~,(jrrr.~!~~_r.~!~E~o':,:, v,:.,.":L~~ri~.~J,

camino d~!:1<:l!,,_I)_~.a hay.. y~. .et~man.~nt~L9.2!!9.~J1J!W.ando

e!!"propledad no hay ya resultado alguno, sino s610 . un
esfuerzOinfii6~' nJlnitamente des~ctor,mflnitamenie
'Dnstru-tor,--~haCia-'i~"'Eirrnanencfa
c]:iiees"'Pr .ss reI"~ione~~'~cori'er:::!:~e!fp_~~~omose'--'afie
cada una 'ae"-las fa:sei --EI..dim:dil'Q de lo esteco""e.'et-de.

. trascendente:'-Vem";

h.~~~::E2~~Y-~~lY~~:a-~~~~nlr;l~s~;:.~~s'

el de lo que__RLec.e_q!J~ ..s.e._,yp~lv_~_~!!contrar siempre.

Nahay, ';;s all de ambos, un domini~'d~~ci~, todo 'e-.
a la veznvo yantiguo,uri-dOiiiOaoae-sera'vendd~

fina~~~-l~'de~~~i~~o"qe-lianamos"'conw--re;~it~~te
d~. mio"estilcQ~:'i~. Q~O _fUIidiiiieiit'o"-~esltat;~d-lo

tico?----..-._..-

3,5

Pero Kierkegaard conservar algo de cada una de

esas fases que as habr recorrido. De sus primeras ex
periencias guarda la nocin del secreto, la de la comu
nicacin indirecta, la de lo incgnito, la de la equi
vocaci6n. Por ltimo, las aplicar, no slo al hombre
religioso, sino a la vida divina; se convertirn en cate
goras ontolgicas.

5.

EL MODO DE EXPRESIN: LOS SEUDNIMOS.

KIERKEGAARD, POETA DE LO RELIGIOSO

Nos corresponde hablar ahora del modo de exposicin

que adopta Kierkegaard; pues ese recorrido que ha rea
lizado, de lo esttico a la voluntad de lo tico y de esa
voluntad a lo religioso, lo ha empleado en cierto modo
para dirigirse a los hombres sucesivamente desde el punto
de vista de cada uno de esos tres dominios, de los cuales
hace percibir siempre los dos primeros, a fin de hacer
aparecer mejor el tercero: el religioso.
facultad de
metamorfosis, de mimetismo intelectual y afectivo que
posea Kierkegaard, hizo que pudiera hablar de la hu
mi1dad con humildad, de la duda con duda, de la deses
peracin con desesperacin. Supo hablar a los melanc
licos, a los Don Juanes, a los maridos, y a cada :000 le
habl en su lengua. A veces va a la pesca del monstruo,
en su alma de mil profundidades sobre la cual navega y
en la que a veces sumerge su esquife. Pero "de vez en
cuando arpone a su monstruo marino". Ese hombre
que en definitiva no quiso ms que una cosa, era tambin
el hombre ms maleable, el ms rico de posibilidades
diversas, contradictorias. Como alguien ha dicho, "Kier
kegaard es esto y aquello, y no es ni esto ni aquello". Es

La

37,

38

JEAN

WAHL

el seductor, es. el moralista; no es ninguno de ambos;

pues slo idealmente es uno y otro. "Entre la melancola
y yo resida todo un mundo de fantasa, que yo he ago
tado en parte en mis obras seudnimas." Escondiendo
su secreto, sus secretos, ese ardor sensual -y tambin su
falta de ardor sensual- y su ardor religioso, Kierke
gaard, por una extraa asctica, participa de lejos, y al
principio desde abajo, en un lugar cerca del infierno,
del misterio de la vida de un Dios que quiere rebelarse
y no puede lograrlo completamente. De ese lugar tan
. alejado del cielo, asciende poco a poco y en instantes
privilegiados transformar en la relacin religiosa todas
sus relaciones.
La seudonimia responde a dos ideas diferentes, segn
se trate de la fase esttica o de' la religiosa. Kier
kegaardha rebasado la primera y no-cree haber alean
zado la cumbre de la segunda; Es solamente ~dice l
una especie de poeta de lo religioso. Pero se puede' ser
en. verdad un poeta de 10 religioso? Pues lo religioso nos
coloca fuera de toda-poesa. Dir aunque es uripensa
dar sin autoridad; . pero' es que piensa que un" pensador
no debe invocar nunca su autoridad, y sabe que la ca
tegora en que l se mueve no es la del talento y es su
perior a ella. Tiene siquiera el derecho de llamarse
cristiano? Pero comprendemos esa interrogacin que
Kierkegaardse dirige a s mismo por el hecho de que,
para l, la categora de "cristiano es demasiado alta para
que un hombre pueda aplicrsela a s mismo; por lo
dems, nadie es nunca cristiano: se llega a ser cristia
no, no se es cristiano. La realizacin del cristianismo en
un individuo no puede ser nunca sino un devenir cons
.tante."
Mas despus de haber dicho que l no es el poeta' de

EL MODO DE EXPRESIN: LOS SEUDNIMOS

39

lo religioso, podemos percatarnos del hecho de que Dios

quiso -segn l- que se presente as, que quizo llevar
algo potico al terreno religioso a fin de que uno sea
reconducido a lo existencial. "Todo eso fue querido
providencialmente." Kierkegaard es, a la vez. el que re
flexiona y el que rebasa la reflexin. "Se ha dicho cons
tantemente que la reflexin haba de destruir al cris
tianismo; yo espero mostrar, con la ayuda de Dios, que
una reflexin piadosa puede reanudar los vnculos que
una reflexin superficial trat de aflojar durante tanto
tiempo." No era demasiado. Con toda su poesa y con
toda su reflexin para hacer que, poco a poco, los horn
bres de este siglo de incredulidad se vuelvan de nuevo
hacia lo religioso. De esta suerte, los escritos de Kier
kegaard, de los cuales nos ha dicho l que en primer
lugar estn hechos para l mismo, para que se libere
de ciertas tentaciones expresndolas, para que se en
foque, estn hechos tambin para los dems y para ser
educados por ese condiscpulo desdichado.
Hemos visto cmo Kierkegaard triunf del romanti
cismo mediante el hegelianismo, y luego del hegelianis
mo, por lo que quedaba de profundamente valioso en el
romanticismo. Ambos, tanto el romanticismo como el he
g~liaJ:li_sPJ:()-,_h~J:>an contribuido ;destrUlr er_<;:;:;ktec~
pecfico del cri~~no1enala' a-c~nvertir1oen
cn~~~!~u~s.tt.ti9:>-:~_J otro _~1es~r~rTo--como'-;~a-o~
tru~~I;L19.gica 1 IDO ~onf,-:,i~ __g~~!~L,er
6t'0 _<::onfusirlde-penS4!lllentos. El movimiento infinito
dtIa. sensibilidad y de la 'irot en uno, y el movimiento
infinito de la idea en el otro, son otros tantos peligros,
y Kierkegaard lanza un doble grito de alarma: alejaos
del arte, alejaos de la idea.

6.

CONTRA HEGEL

La ruptura del noviazgo significaba la ruptura con la

fase tica y significaba al propio tiempo la ruptura con el
hegelianismo; en efecto, en la interpretacin de Kierke
gaard, ste es ante todo la filosofa de la fase de la re
afirmacin en este mundo, la filosofa de la fase tica.
Kierkegaard haba sido atrado al principio por la
filosofa hegeliana a causa del esfuerzo que vea en ella
para captar el concepto en el seno del fenmeno sin
destruir la realidad del fenmeno, por la idea d la
razn concreta, por ese. sentido de la totalidad que hace
comprender la esencia del universo y la esencia del in
dividuo: acaso toda verdadera individualidad no es
totalidad encerrada en s, y al propio tiempo incluida
en una totalidad ms vasta? Pero muy pronto iexperi
menta cierta aversin por lo que denomina la tibieza
de los hegelianos que aceptan siempre una idea hasta
cierto punto, pero jams completamente. En segundo
lugar, tienden a reducir las cuestiones e investigaciones
histricas al estudio de los orgenes y de los desenvolvi
mientos, con lo cual hacen que se desvanezca el sentido
de los problemas esenciales: invitan a los hombres a creer
que como gua de su accin slo tienen que referirse a su
41

42

JEAN

WAHL

lugar en la historia: qu comodidad sentirse llevado,

sostenido por el espritu universal! Por ltimo, el hege
lianismo diviniza lo dado: deja en la penumbra "el cri
terio inmenso de la idealidad", cuando querer conservar
lo dado es rebelarse contra Dios. Para Hegel, una gran
filosofa es la encarnacin del espritu de una poca, para
Kierkegaard, es la protesta contra el espritu de la po
ca. Por Su eclecticismo, por su historicismo, por su fata
lismo, por su conservadurismo, la filosofa hegeliana le
, parece a Kierkegaard la filosofa de generaciones sin
vigor y sin decisin. Es al mismo tiempo un sntoma y
factor de debilitacin.
' .. ,','
Para l, objetividad es sinnimode "'desinteresarse, y
desinteresarse de faItade inters, o Sea de distraccin
y tedio. Un pensamiento abstracto es un pensamiento
distrady queperrnanece-fuera de s. Adems, la bs
queda deIa objetividad no puede conducir nunca a una
certidumbre, sino slova vaproximaciones ,'su:cesivas: la
historia .no nos dar nuncarsino hechos' ms o menos
posibles i:, ' "
La universalidad y la: objetividad, que al principio le
parecieron. los mritos fundamentales del 'hegelianismo,
las considera ahora sin valor. La lgica es inmovilidad:
la existencia esrrrovimiento y el movimiento no se deja
reabsorber en la eternidad. La' realidad es contingente y
eh la lgica no puede aceptarse 'la contingencia. Por otra
parte, el pensamiento no podr, alcanzar nunca el' ser:
del primero al segundo hay siempre un salto; el pensa..;
miento slo alcanza el ser pensado, es decirlo posible y
lo' pasado.
Creer es rechazar toda' meditacin filosfica, toda su
peracin, toda justificacin. Justificar la creencia es des
truirla, explicar la paradoja es destruir la paradoja. Mos-

CONTRA HEGEL:

43

trar que hay unat'verdad del cristianismo" entendiendo

paresa que .su verdad es un saber filosfico, esrblasfe
mar, , Elvcristianismovnotes una doctrinarquerafecte ", al
hombre abstracto, enseada por un profesor a algunos
discpulos: .es una vida, se dirige a todos: .el Cristo no
ensea: ' obra: es;
Hegel cre' poder explicar el mundo por elrnovimien
to de-radea;pero, en prner lgar;ponerermOVIDle~
to en la~ es poner en ~..ill!!0Jo pJleo~r~
~le en absolutq, algo que es contrario asu naturaleza. Es
colocar en la 16gica algo que es ilgi~opor:-eseriCi.'
-EiSistema -y es sabido que portateIl1:en-ala'Kierke
gaard el sistema hegeliano-s- quiere 10 idntico: -Pero
existir es ser [uera de: es ser en el estado de diseminacin
en el tiempo, ene! espacio; La existencia es distancia
entre los instantes del tiempo, entre los puntos del espa
cio, entr el su'et
el objeto, entre el pensamiento y el
ser. stema,' , ere decir. totalidad cerrada ycompleta
inmanencIa;, ;'
is encia ',es cualidad,' discontinuidad.
trascendencia; Cmo la~_PJJL-determinacin' aQ~!tacta
podra negar_a!?~'p~~~,~!!~,i.9jy.iduoss~p~rad~~: encen
trs-nnitosJ- ,--~.,
, ,'" '", ': ' - > :---7--~-~l,,_.,~,,~~_

~ V"illemos dicho que hay mi salto entre la posibilidad

y la realidad: 'Y la' realidad misma. est hecha: de.actos
cualitativos.
Cuando est acabado el Sistema-que quiere explicar
y unificar la existencia, ya no hay objeto para explicar,
pues ya no hay existencia, ni siquiera, hay ya ' pensador
que edifique el Sistema; todo" es absorbido, aun el
autor del Sistema.. El pensador no puede ' pensarsecom
pletarnente ms que'--destruyendo su eXIstenCIa. La TaZn
porIa-cual pueae admitirse aquna Identcrid de-ser y
pensamiento, .es que, con' el nombre deserrro se enrien

44

JE

AN

CONTRA HEGEL

W AH L

45

de nada que no sea el pensamiento. "La afirmacin de

esta identidad no es ms que la expresin del hecho de
que el pensamiento ha abandonado completamente la
existencia."
Toda existencia es elecci.!h obediencia al principio
de ~"~cCitT: ~hay disyuncin sino en el domi
nio de lo concreto y lo temporal. ~a supresin del prin
cipio de contradi c:9.Qll, si algo ha de significar, sigfica
pena un existente que l mismo ha dejado de existir,
<:-

"~1!~sobr~~_~~~_!!l_.,~Jl_,quuL~eunir

la,s . . 0POSl.ci~~~~.~~~~~t.~.~'_:~.,,~~'l_~_~nt_~~_meta!sico con

( tra-laeuca. r
QUlenSe pierde en su pasIn, ha er ido menos que
quien ha perdido su pasin. La speculacin <s..
eJ
mdico de Hol~SLQ
..
ro
le. ~lta, tambin, su vid~_.hegeliano-~re
e(amof;S05i-e-nt-CCi-;';o ob~ no ama.
." Mleiitras "quelos-1ob~~;-politic;-~uidadosos pre
vn una bancarrota de los Estados, una bancarrota qui
z ms importante an nos amenaza en el mundo del
espritu." "Si uno quiere designar con una palabra el
carcter de la filosofa moderna seguida por Kant y ha
abandonado los; cien florines para hacerse teocntrico,
creo que no podra elegir otra palabra mejor que "falta
de honradez." .
El hegelianismo encierra en s dos herejas: es una
filosofa de la identidad que reviste una forma histori
cista. Es la afirmacin de la identidad de interior y ex
terior, de la historia del mundo y juicio final. A esta
filosofa de la identidad, Kierkegaard, como Fichte,
Como Renouvier, como James, opone una filosofa de
la diferencia.
A la divinizacin de lo dado, que l considera resul-

__

tante del hegelianismo, Kierkegaard opone la relacin

con Dios por eleccin heroica, por el criterio inmenso
de la idealidad, en el temor y el temblor.
El fracaso del hegelianismo se ve sobre todo cuando
quiere integrar en la historia universal y en la historia
inmanente, a Cristo, la negacin de la historia universal
y de la razn inmanente.
Por oposicin con el hegelianismo, Kierkegaard lle
var los trminos al extremo y aguzar los problemas.
La mediacin no puede prosperar ms que cuando se
embotan los trminos de los problemas, "Para salir del
crculo encantado de la mediacin, Climatus llevar los
trminos al extremo." A la sntesis opondr el dilema de
dos cosaSl una, consigna del paraso, llave del cielo, a
la mediacin, el salto y la paradoja, y a la inmanencia,
la trascendencia. La dialctica cualitativa ser una pro""'
testa contra la dialctica hegeliana, contra las ideas de
inmanencia y continuidad. Ello afirma la rrascenden
cia de los dominios entre s la necesidad del salto.
En trminos .generales, contra la sntesis y el siste
ma, Kerkegaard reivindica la independencia del indi
viduo y los derechos de su subjetividad, la especificidad
de los conceptos, la libertad de los movimientos espiri
tuales concretos y las exigencias soberanas de la reli..
gin. Y as fue conducido a atacar dos de los dogmas
esenciales del hegelianismo: la identidad de Jo interno
y de lo externo, la interpretacin de la encarnaCIn....
El pensamiento de Kierkegaard res la espada que se~
para; lo interno no es lo externo; la razn no es lahis
toria; lo subjetivo no es lo objetivo; la cultura no es la
religin. Cada uno de esos elementos, que Hegel quiso
mediatizar, fundir en la amalgama de lo universal con
creta, recupera su individualidad, su carcter" de opo

46

EA<NW A R L

tiente, de.' protestativo frente-a todolo-que no es l.

El .conglomeradoque formaba -elsistemahegeliano, no
dejaba subsistir nada en su pureza original; y. asistimos
a una confusin peor que la confusin romntica. En
Kierkegaard, los momentos -se reafirman.-no. como mo
mentos ya, sino. como absolutos j vlo mediatizado se
desase de sus mediaciones y reaparece como inmediato.
Nonos cuidamos de comprender .' intemporalmente en
el mundo del. pensamiento, sino. de existir temporalmen
te, en el mundo de la angustia, de la desesperacin, del
temblor yde la esperanza..
Hegel haba llevado todo lo lejos posible la raciona
lizacin . del cristianismo; la razn;' superndose a s
misma, vea en la historia una realizacin-de lo divino;
lo eterno adoptaba la forma de lo histrico, y all estaba
el signo de que lo racional es racional; la encarnacin
pasaba a. ser el tipo. mismo de la nocin. Kierkegaard
querr llevar tan lejos como le sea posible la irracio
nalizacin del cristianismo. La revelacin debe seguir
siendoescndalo ; que lo eterno se. haya producido en un
momento dado de tiempo, es incomprensible; pero pre
cisamente porqlle es incomprensible, es; No haba lugar
para el pecado. Aqu, el pecado' se coloca: en-el centro.
En el hegelianismo, todo" era .inmanencia. Aqu; todo
vnculo con la inmanencia es roto por el pecado, como
lo ser por la gracia. Entre el tiempo ylo eterno subsiste
siempre. un abismo," incesantemente ahondado por '. el pe
eado, incesantemente atravesado: por .lagraca-peroque
enningn momento se colma. Por .todas partes, la .tras
cendencia ; y hacia esa trascendencia no. hay otro camino
posible que la subjetividad. De suerte que nos encontra
mos de nuevo ante la paradoja, y de 'nuevo desgarrados
.por ella.

CONTRA HEGEL

47

No cabe duda de que en el seno del pensamiento kier

kegaardiano podran hallarse muchas huellas de una in
fluencia hegeliana, en la idea misma de las fases, en la
presencia de una cierta dialctica. No por eso deja de ser
verdad que hay ah dos visiones del mundo antagnic;
podramos caracterizar a unacomo 1 visi ' n del da, a la
otra c
"
e. Mas de esa noche misma
sale una nueva luz~ Hay almas que rechazan el mundo
del da, del triunfo manifiesto y de esa rica unidad ra
cional que nos ofrece el hegelianismo; pues se sentiran" '
prisioneras en l. Y eligen el mundo de los probl:mas, Us:~
de las rupturas, de los fracasos, donde, con la nurada?
~
fija hacia una trascendencia que no pueden ver, siguen 1
siendo un problema para ellas mismas y se mantienen /
llenas de multiplicidades irreductibles y de rupturas, pero !
as se sienten, quiz, de un modo tanto ms intenso, en .J
s mismas y en su relacin con lo otro.

7.

EL PENSAMIENTO DE' KIERKEGAARD COMO

FENOMENOLOGA DE LA CREENCIA

La vida de Kierkegaard es, al mismo tiempo que un lla

mamiento, una larga explicacin consigo mismo y con
.su prometida. En apariencia, esa vida casi est falta de
acontecimientos. Kierkegaard no se casa. No alcanza a
tener una funcin; que queda en simple magister en
posesin de un diploma, pero no logra ser profesor ni
pastor. Despus de la ruptura del noviazgo, los aconte
cimientos que marcan su vida son su desafo a los pe'tio;.,
distas y caricaturistas de Copenhague v, por otra parte,
su desafo al obispo Mynster ya la iglesia de su pas. Siem
pre se preocupa de poner las apariencias contra l. Mas
ese maldito es seguido en el fondo por la Providencia; a
veces tiene conciencia de' que la Providencia ha velado
amorosamente sobre el maldito que l es. Es elsujeto de
una eleccin terrible, apstol sin apostolado; y de fase en
fase, de lo esttico a 10 tico, de 10 tico a lo religioso A,
a lo religioso en la inmanencia, de lo religioso A a lo
religioso B, lo
. ioso aradjico y trascendente, signe
.su va, esa va/ ascendente yso 1 n como la de Brand,
' sin tener nunca certidumbre; para l,~a'~
~,angustia
llama ~ 1 sabiendo apenas si otra voz '
\

49

50

JEAN

WAHL

le contesta. Y esa vida que comprendi tan pocos acon

tecimientos da al mismo tiempo la idea de una rique
za, de una multitud de pensamientos, casi sin par.
No buscaremos ante todo en Kiekegaard al terico
de ese sentimiento que ha dado el pensamiento contem
porneo y que es la angustia. Sealemos, sin embargo,
todo lo que este pensamiento le debe en este punto. Quien
primero caracteriz la angustia como diferente del miedo
(el miedo lo es siempre de algo, mientras que la angustia
es un sentimiento ante el conjunto de las cosas), quien
primero mostr de modo tan patente el vnculo entre la
angustia y la nada (aqu, la nada absoluta de las posi
bilidades que se ciernen ante el espritu, ms bien que la
nada absoluta de que habla Heidegger), fue Kierke
gaard, La angustia kierkegaardiana es una angustia
constructiva; lo que ella esculpe a grandes golpes palpi
tantes es nuestro propio yo.
Lo que veremos en primer lugar en Kierkegaard es
una fenomenologa de la creencia. Por encima del suelo
volcnico de lo demonaco y ms all del desfiladero de
la angustia, va a abrirse ese mundo complejo de la creen
cia. Para ir hacia l, hay que pasar por la conciencia del
pecado que, al mismo tiempo y de por s, es conciencia
del ante Dios. La creencia es esencialmente eleccin y
pasin; es relacin entre personas, es decir, entre yo y el
Otro absoluto; est profundamente enlazada con el tiem
po, en primer lugar porque est en constante devenir;
no se est en la creencia, sino que se adviene a ella y se
llega a ser en ella; es una dialctica infinita, dialctica de
ambigedad e incertidumbre. As como quien est segu
ro de ser amado y aun seguro de que ama, no posee el
verdadero amor1 o ms exactamente an: no es posedo
por l; as tambin, quien est seguro de ser creyente, no

EL PENSAMIENTO DE KIERKEGAARD

51

lo es verdaderamente. Hay, pues, un riesgo infinito de la

creencia. Aislado en un mar de mil brazas, el creyente
se expone y se entrega, en un riesgo infinito. Por lo menos
sabe que todo es posible para Dios. Y entre l y Dios se
forma una relacin: la relacin de contemporaneidad.
Es una idea esencial de Kierkegaard que los apstoles no
estaban ms cerca de Cristo de lo que lo estamos nOSO"
tras. Ah est -podemos decir-, la. segunda relacin
de la creencia con el tiempo. Prepara la tercera; en
efecto, en el interior de la religin B, cul es el objeto
de la creencia? Es la encarnacin, la unin de lo eterno
y del tiempo, que hace que, paralelamente, lo infinito,
lo eterno, haya nacido en un momento del tiempo y en
un lugar del espacio; ah est el escndalo para la razn
y, por eso mismo, la afirmacin del carcter especfico
de la creencia. Llegamos a la cuarta relacin entre la
creencia y el tiempo; opera una especie de transforma
cin del tiempo; y, en efecto, lo que Kierkegaard ha
buscado, es volver a alcanzar, por decirlo as, el momen
to de antao, es decir1 volver a encontrar la primera
emocin en su lozana, y es tambin encontrar de nuevo
su prometida perdida; y, ante todo, volverla a encontrar
en este mundo; pero eso se revel ~suerte
~ fue preciso teni1eeni que e ama la repeticinJg.;-
que no ser ya la repetiCi-'enlammaiienCiiy~e
mundo,MnQja re.R~ enJa. trascendencia; no sabe
mos que todo es posible para Dios? As, segn ~la dialc
tica de la creencia, se forma lo que Kierkegaard denomi
n la inmediatez madurada, se abre la puerta del ins
tante, se revelan el nuevo cielo y la nueva tierra.
Hemos dicho el vnculo de la creencia y el riesgo, el
amor del peligro que se contiene en ella; pero, por otra
parte, la creencia es obediencia, obediencia absoluta a

---

52

JEAN

WAHL

la palabra de Dios, que nos habla como padre y como

jefe. Vemos ah otra de esas complejidades de la creen
cia: subjetividad y creencia en 10 objetivo, y tambin es
a la vez amor del peligro y obediencia, afirmacin del
tiempo y unin del tiempo con otra cosa que no es l.
Comprendemos en qu sentido dijo Kierkegaard en
muchas ocasiones: No soy cristiano. Lo dijo porque la
determinacin, cristiano, es demasiado alta para el hom
bre y porque no se siente digno de llamarse con ese
nombre; y adems porque -como hemos dicho-- no se es
cristiano'
a a serlo
~
~
Kierkegaard presentar a los cristianos su modelo
de Cristo y les pedir la entrega incondicionada a 10 in
condicionado. Edificar su teora del cmo. En el dominio
en que entramos ahora, 10 importante es nuestra rela
cin. con el objeto de nuestra creencia. Kierkegaard lleg
a decir que es la identidad de esta relacin 10 que hace
que el objeto de la creencia tenga carcter absoluto. Si
nos entregamos completamente, en cuerpo y alma, a una
causa, a una idea, por ese mismo hecho esa idea o esa
causa es 10 absoluto, es Dios. Por el contrario, si "cre
yendo" en el Dios real, no nos entregamos ms que a
medias, por ese mismo hecho deja de ser el Dios real. Es
tamos en la regin de la subjetividad; y, Kierkegaard,
en. oposicin al hegelianismo, proclama' que la subjetivi
dad es la verdad. No dijo Cristo que l es la verdad y
el camino?
Es indudable que se plantea un problema por el hecno
de que Kierkegaard presente por una parte su teora
de la interioridad y por otra nos muestre la autoridad de
la palabra de Dios; yeso nos lleva a preguntarnos si la
teora de la interioridad no es un medio de volver a elevar
al espritu a aceptar la autoridad de la palabra de Dios.

53

EL PENSAMIENTO DE KIERKEGAARD

Y, sin embargo, hay que acordarle todo su valor y todo

su peso a la teora de la interioridad, a la teora del cmo.
Por la tensin entre la interioridad y la autoridad, entre
la inmanencia y la trascendencia, se caracterizar 10 exis
tente.
Hemos llegado a la regin de la soledad, donde nada
puede ensearse ni explicarse. Estamos ms' all de la
palabra -dice Kierkegaard--, y aun ms all de las
lgrimas. Ya no hay criterio posible fuera de nosotros
mismos y de Dios. Una justificacin que se fundara en
las consecuencias sociales e histricas de una accin no
podra valer aqu. Una justificacin del cristianismo que
se fundara en los siglos cristianos y las masas cristianas
sera una burla; antes bien, ~~r esas~mil""
ochocientQs aos mll; nos separ.an de ,Jesucristo p-J~
vertimos en sus conte'inporn;;-~~':Y~ncliantoalas
masas,
...-......._.-----,.....
.
._
no tendrn derecho de entrada a "e.se , dominio,...de,.. .lo
(fuic~esJ-(re-fif~~..-_-_- ....-. --., ... .,.---.- '
,
~----.------~.~

"

~_.;-'" _.-.~--

.,.""......,.

Kierk-ega'ard'nos-"dice que para el' cristianismo n~

tr..ata de contemplar a Cristo, sino de oill1!t..s:.eg~!k
d~.9_.Y<Iearrosttar~iIfi:rIet~Hallamos aqu la
influencia ~itist~erkegaard.Aqul
a quien ve en el Cristo ensangrentado; y Kierkegaard
pens que, como l, deba ofrecerse a los ultrajes.

I
8. LA

EXISTENCIA

Por ms que los pensadores abstractos demuestran la

existencia por el pensamiento, lo nico que as demues
tran es una cosa, a saber, que son pensadores abstractos,
puesto que, desde que hablamos idealmente del ser, ya
no hablamos del ser, sino de la esencia. La existencia es
,un punto de partida y no puede ser nunca un punto de
llega~~~ ~ no ~~~~arse__la ~stenci~~
~DIOs.. F.nverdad, DlO~ no eXl'te; es...
En cuanto a nuestra existencia, qu es? Propiamente
hablando, no podemos definirla; es siempre seal de un
tacto muy seguro que no se busque aqu una definicin.
Lo nico que podemos hacer es enumerar las caracte
rsticas de lo existente. Y, en primer lugar, podemos hacer
observar que si la existencia en su ms alto grado es la
existencia religiosa, hay existentes fuera de la esfera re
ligiosa. As Scrates; as el filsofo griego medio ~ce
Kierkegaard- que hace gala de mayor energa de pen-.
samiento que cualquiera de los filsofos actuales. La
existencia dice Kierkegaard- es una energa de pen
samiento; con lo cual demuestra que hay una forma de
pensamiento a la cual no se opone la existencia.
No cabe duda de que el pensamiento objetivo se opone
(

-,

55

56

JEAN

LA EXISTENCIA

WAHL

a la existencia; pero hay un pensamiento existencial en

el cual se unen paradjicamente pensamiento y existen
cia, al mismo tiempo que luchan entre s.

~~!~:-~-3.~~~ S~~~_~5":~~-

ce a s mismo segun el precepto socrtico. Pero recorde

~. tambin q-~~-'S{;;'ajf:L~s-u~;E;t~. No11a"y exis
teIl~~; a --a:r-':-cfa fas;-l:tic;::-apartifdr~n
to
en que la existencia esta vuelta acia un porvenir real.
Pero 'al propio tiempo es preciso que 'remonte siempre
hacia su origen, puesto que todo verdadero desenvolvi
miento es, asimismo, regreso haca atrs, regreso al ori
gen, hacia los primeros instantes, hacia los comienzos.
Ese existente vuelto hacia su porvenir y hacia su pa
sado ser un individuo irremplazable, y ah interviene
la categora de lo nico. En estas regiones de la existen
cia, el individuo no puede or ms que su propia palabra,
y se lleva a la tumba su secreto. Esta categora de 10
nico -dice Kierkegaard- no puede ser objeto de ex
posicin doctrinana; es un poder, una tarea. Mas si
Kerkegaard pide al individuo que sea el nico, eso no
quiere decir que le pide que impulse 5U originalidad en
un sentido absolutamente diferente al de todos los de
ms. uerer ser diferente de los
~.
res.l?~ct~ e l~
o
trat de ser un enio romntic
sino de .
o vue
CIa nuestra tarea ete
.1
Ser
e pues,~, es decir, ele, .
y elegi
ar en relacin profun a consigo mismo,
ertad, he aqu lo
y esta relacin es la libertad. "La
que hay de grande, 11;-aqu 10 que h
. menso en el
1 Hemos insistido en el carcter subjetivo del dominio de la fe, pero
al propio tiempo es preciso tener conciencia de que en este dominio hay
o
'ndividualidades, otros "
con los cuales se establece un di

a travs e Me la oro Kierkegaard cl:!e::I.l'l-=,.-,:m;i1-~fJ.eJ=-l.ll'

los nicos,

~,

57

hombre." El existente estar henchido de la .pasin de la

libertad.
Sabemos, adems, que nuestra elecciones ms esencia

les son las que nosotros no podemos no hacer. "As, el

hecho de que no haya eleccin, es expresin de la pasin

inmensa y de la intensidad con que se elige."

y siempre se trata de ~nificarse,de s~plificarse;,pues

lo simple es ms alto ue lo com..E1e.jo. Los. n.lllo~.tl. ~.n.'.e.l!

m~) maql1ien me.dit.a realmente-nOiielle

~

Sabemos que la eleccin ms esencial, ms decisiva" ~j

ser aquella mediante la cual nos apr?JEeIEQL~k n~'Sot:ros C+
mismos-l,ocaptanIo ennosotros, pord~cirlo as, ~.
sotros somos; es lo que Kierkegaard denomina
~ Al mismo tiempo que ~voluntario, existir, e~~er,
~i~~'Debes
inspi~ad;;;Pues eso' es""lo que es
mas alto.
as teonas de Kierkegaard se nos aparecen
as como una revancha y una respuesta del romantcis
mo. Lo que explica esa pasin es la contradiccin esen
cial a la vida humana. La existencia es una inmensa
contradiccin de finito e infinito, y ya veremos cmo pa..
radoja y pasin estn enlazadas.
Voluntarios y apasionados, los existentes estn en un
devenir constante. La existencia no admite defnicin.:
-hemos dicho- pero la caracterizaremos legtimamente'
diciendo que es movimiento. Es temporalidad. El yo t:i~
una tarea.
Lo que dominar a Kierkegaard, es la idea de un cUI'-
dado infinito de s. Debo estar en una relacin infinita:
conmigo mismo en un saber que es al mismo tiempo'
accin. El entendimiento no se mover nunca sino en
lo relativo. Lo que se mueve en lo absoluto es la pasin,
especficamente, la de lo absoluto.

i'eti:-.

r:

58

JEAN

WAHL

Pero hasta aqu nos esforzamos por definir al existente

sin hacer intervenir el elemento religioso que es necesa
ro para la forma ms alta de existencia. El existente
~-..........-~
debe conocerse a s mismo, como dice Scrates. Mas co
~e realmente a s I1Sic;,-s ir ms lejos que Scr~
~1~eSCOOCerse como ~~~e
entrada que~est ante:plOs. Desde entonces, el nico
de que hemos hablado, se nos aparecer bajo la forma
del hombre religioso. unca estarna'
ue en
<esa~onf~n de nosotros mismos con Dios. El e ca
ballero de la creencia" np~ar a ningn otro
caballero. La existencia es solamente ante Dios. La cate
gora del ~i", tan importante en la filosofa de
Kierkegaa~iste ms que en su relacin profunda
con la categora del ~s". La voluntad pasa a ser
ahora voluntad infinita de 'lo infinito. Y, segn Kierke
gaard, si queremos infinitamente lo infinito, lo infinito
est ah, Dios est "lh. Es la teora que Kierkegaard de
nomina la teora del cmo. La cuestin no es saber en
qu creemos, sino cmo creemos, puesto que un amor
tibio del Dios infinito hace de ese Dios un dolo, y un
amor infinito de un dolo transforma ese dolo en Dios
infinito.
As como la existencia ser en su punto ms alto la
existencia cristiana, as tambin el devenir pasar a ser
el devenir cristiano; y en efecto --dice Kierkegaard
no se nace cristiano, se llega a ser cristiano; y aun
~aiiade-. - es ms difcil llegar a ser cristiano cuando se
ha nacido cristiano que cuando no se ha nacido cristiano,
PUCB estamos en este caso ante una determinacin que
no tiene nada de natural.
As, ms all del Judo errante, de Fausto y de Don
Juan, grandes personajes en los cuales haba pensado

LA EXISTENCIA

59

l en su juventud, Kierkegaard coloca a Abraharn en

su presencia ante Dios, que lo hace ir ms all de las
leyes de la tica, a Job encerrado en su dolor, gracias
al cual puede or la voz de Dios que, finalmente, le con
testa y, por ltimo, al hombre religioso, que toma por
modelo el dolor de Cristo y se expone como l a las hu
millaciones. Es evidente que un pensador de esa ndole
no podr expresarse directamente ante los hombres; y
de esta suerte volvemos a hallar la teora de la comtrni
cacin indirecta que habamos esbozado. Hasta que no
llegue al fin de todos esos pasos, no podr emprender la
comunicacin directa, como Kierkegaard al fin de su
vida.
El dominio de la existencia es el del riesgo al mismo
tiempo que el del secreto. Aqu no hay nunca certidum
bre; y la "comunicacin indirecta" tendr precisamente
esta ventaja de dejar la libertad a aquel a quien se co~
munica la cosa.
En la dialctica que caracterizar al hombre existen
te no habr nada cierto; y es en gran parte lo que exph
car nuestra pasin; pues slo nos apasionamos por algo
que no sea del todo seguro, por algo que sea un riesgo.
Despus de haber dado sus pruebas de la inmortalidad
del alma, Scrates nos dice que queda un bello riesgo
por correr, y -aade Kierkegaard- ese bello riesgo es
una prueba de la inmortalidad del alma mucho ms que
todas las pruebas que se dieron antes, puesto que en ese
riesgo se revela y transforma el existente. Ese riesgo, lo
hallamos en el punto ms alto, en el dominio religioso,
puesto que estamos en presencia del Otro absoluto, in
cognocible, que obsesiona a nuestro pensamiento, pero
que nunca llegamos a definir. Dialctica constante de la
certidumbre y de la incertidumbre que caracteriza la

60

JEAN

WAHL

creencia de Kierkegaard y que caracteriza tambin la de

Pascal. "Incertidumbre de la religin", escriba' Pascal.
.Adems, ese existente que tratamos de caracterizar,
no estar nunca seguro de ser lo que Kierkegaard deno
mina el caballero de la creencia. " Soy el caballero de
la creencia o soy simplemente tentado? No los, no
debo saber nada, estoy aqu en el riesgo absoluto."

9.

LA PARADOJA

La pasin nacer de nuestra visin de la contradiccin

entre lo finito y lo infinito. El riesgo absoluto se nos apa
rece ligado de nuevo a esa idea de contradiccin que es
el centro del pensamiento kierkegaardiano. El existente
es contradictorio' en s mismo, puesto que se siente fini
to e infinito. Pero, adems, cuando abordamos el dominio
religioso, y "el dominio religioso paradojal", el existente
no siente ya solamente la contradiccin en l, sino que se
siente ante un nudo de mltiples contradicciones, aun -en
l. Hemos visto cmo el pecado est ligado al ante Dios>
cmo la ms profunda interioridad se enlaza con la ex
terioridad ms absoluta, cmo la subjetividad da la ver
dad, cmo la creencia une paradjicamente el tiempo y
la eternidad, cmo' nuestra existencia eterna se decide
segn nuestra creencia, en un hecho histrico. Estamos
en un dominio donde todo pensamiento fracasa. El exis
tente se siente infinitamente alejado de Dios por su misma
conciencia del pecado, pero ese mismo alej amiento de
Dios lo aproxima a Dios. La subjetividad es principio de
error, y al mismo tiempo es la verdad. Nuestro espritu
est tenso, dividido. entre sus afirmaciones. Mas es. all,
precisamente, donde entra 10 que Kierkegaard 'denomina
61

62

JEAN WAHL

la religin paradojal, el grado supremo de la existencia.

El pensamiento existencial es paradojal en el sentido de
que es a la vez pensamiento y existencia, de que es a la
vez eternidad y temporalidad, infinidad y finitud. El es
pritu existente infinito es el secreto mismo del universo.
Ese espritu paradojal es una presencia de la ms
grande paradoja, ante el hecho de que lo infinito se ha
encarnado, ha aparecido, en un sitio del espacio, en un
momento del tiempo. Y es ah donde el existente ser
llevado a la extrema tensin. El entendimiento quiere
Su escndalo, el entendimiento es apasionado, y en esa
pasin tiende hacia su destruccin y su fin. La paradoja
es la pasin del pensamiento. Un pensador sin paradoja
es como un amante sin pasin. Slo las grandes almas
estn hechas para la pasin, como los grandes pensado
res para la paradoja. Y no hay en el mundo dos seres que
se avengan tan bien como la pasin y la paradoja. Frmu
las romnticas transferidas al clima religioso. De esta
suerte, Kierkegaard opone a la sntesis hegeliana la pre
senda de la tesis y anttesis una en otra sin sntesis, y
eso es la paradoja: lo mismo ha aparecido en un mo
mento en esta tierra. El esfuerzo de Kierkegaard no ten
der, pues, a disminuir la paradoja, sino por el contrario
a aumentarla, a aguzar la existencia del sujeto, y al
propio tiempo a exaltar el ser del otro. A presentar la
.verdad eterna a una existencia que es esencialmente tem
poral Para alcanzar la eternidad tenemos que sumirnos
primero en el abismo del tiempo.
Yana soy Abraham, dice Kierkegaard, pero puedo
cornprenderlo o por lo menos comprender que no pue
do comprenderlo. La tarea que se asigna desde entonces
es la de describir la fe, esta pasin de lo imposible, esta
pasin mayor constantemente angustiada, constantemen-

LA PARADOJA

63

te triunfante, mediante la cual el hombre se entrega a

quien es ms alto que l.
La paradoja, tal como la hemos estudiado, proviene
de que hay una relacin entre el yo ms profundo y lo
absolutamente diferente. Partiendo de eso, vemos rebo
zarse las categoras existenciales: la tentacin, la prueba,
el secreto, el otro, lo nico, el instante. Y por encima de
esas categoras lo que est por encima de las categoras:
el Otro absoluto. En consecuencia, Kierkegaard ha acen
tuado -como l dice- ms intensamente que cualquier
otra filosofa, no solamente el ser del sujeto, sino el ser
del objeto.
Tal vez nos ha presentado al hombre como el ser
cuyos extremos deben ser fijados y, frente a l, ese ser in
finitamente opuesto a l que es el Otro absoluto.

I
10.

EL PENSAMIENTO HASTA LA MUERTE

El periodo de su vida durante el cual se constituye su

pensamiento de la existencia fue atravesado por rno
mentosde xtasis que se instalaban en. medio de un
desierto de angustia. A los periodos de mxima seque
dad y mxima desesperacin suceden instantes de exal
tacin. Siempre nos encontramos en presencia de un
ahondamiento de la conversin precedente. En 1846
adquiere conciencia;' y ms ntidamente que nunca, de
la providencia que le gua y de la idea a la cual debe
consagrarse. l, que "desde la poca ms lejana estu
vo clavado ora a un dolor, ora a otro, en un sufr
miento que iba casi hasta la locura", l, que apareca
a los ojos de sus compatriotas como el holgazn ocioso
de las calles de Copenhague, siente ahora que es el "pe
nitente elegido para ser el extraordinario". Pero sin duda
no es el profeta mrtir que la poca necesita. Debe man
tenerse a cierta distancia del martirio. Debe exponerse
a los mximos peligros? No constituye eso una especie .
de impiedad? No hay que dejar esos riesgos a quiene
estn seguros de su relacin inmediata con Das? Sea
como fuere, sabe que no entra en la categora romntica
del genio. Si no es el profeta, al menos es partidario
65

66

JEAN

WAHL

del profeta; El genio se mueve dentro de las categoras

estticas ; y hay genios ms o menos grandes; pero profeta
es el que ha sido constituido profeta por la autoridad de
Dios; y no hay grados entre los profetas. Dnde colo
carse, pues? "Sin relacin inmediata con Dios, cre que
mi deber era hacerme cargo de los sufrimientos que co
rresponden a una tarea, a la tarea religiosa de hoy, que
consiste no en aumentar el nmero de fieles, antes bien
en disminuirlo haciendo ver la dificultad de la religin."
Renuncia a la vocacin pastoral; en verdad, entrar en
ella hubiera sido para l una especie de acto de hu
mildad; pero l no lo sabra; no puede hacer nada; no
est muy cerca de ser "el extraordinario"? l se haba
formulado la pregunta de si deba. entrar en la Iglesia o
seguir siendo poeta, y ahora hay una tercera solucin que
se le ofrece. "Profeta sin la omnipotencia y sin profeca",
Goma haba sido amante sin inmediatez en su amor; plan
tea enigmas a Dios como se los planteaba a Regina ; es
el mrtir cuyo testimonio acaso est ms an en las pre
guntas que formula que en las respuestas que pueda
ofrecer.
Se expone a las burlas del peridico satrico El Cor
sario, y quien haba expuesto la irona Como uno de los
movimientos esenciales de la individualidad, l mismo, es
expuesto ahora a la irona pblica. "Nadie adivina lo
que sucede en m; tal es mi vida; siempre interpretacio
nes errneas. Se me odia."
Es el momento en que siente que sus pecados le son
perdonados. Apenas puede creer. "Todo mi ser interior
est cambiado. Ya no estoy encerrado en m; el sello se
ha roto; es preciso que yo hable; Dios todopoderoso, dame
la gracia." "Ahora se ha levantado en mi alma una. nueva
esperanza, la esperanza de que Dios quiere suprimir la

EL PENSAMIENTO HASTA LA MUERTE

67

desgracia fundamental en mi ser. .. Para Dios, todo es

posible; este pensamiento es ahora en el centro ms pro
fundo la solucin de mi problema." "Ahora' estoy en .el
centro ms profundo de la creencia." La revelacin de
1838 le haba enseado a permanecer en l mismo, a se
parar lo interior y lo exterior; la revelacin de 1848 le
ensea a salir de s mismo, a sellar un nuevo acuerdo entre
lo interior y lo exterior. La Providencia lo guarda. A me
nudo siente cernirse sobre l la. benevolencia del Todopo
deroso. Daba gracias a Dios por haber ordenado su vida
de un modo tan asombroso. "Todos los das doy gracias
a la Providencia por lo que ha hecho por m; ha hecho
mucho; infinitamente ms de lo que yo esperaba;" Ha
hecho nacer cada uno de sus libros resucitando cada vez
el humor necesario para que nacieran.' Se le ha confia
do una tarea: la exposicin potica del cristianismo y
esa consigna de la [ules non propaganda. "Mi tarea es
algo tan nuevo que en los mil ochocientos aos de la
cristiandad no hay nadie a quien pueda pedir consejo
sobre el modo de conducirme."
A los ojos del mundo haba sido el seductor. de una
joven; ahora, por esa lucha con El Corsario, es el autor
ridiculizado. "Si me golpean, pondrn atencin, y si me
golpean de muerte, pondrn atencin infinita." "Mi voto,
es ahora el dolor amargo y la humillacin de todos los
das." A veces retrocede ante la tarea que se ha asg
asignado. "Yo soy un poeta; nada ms, y es un esfuerzo
desesperado querer rebasar mis lmites."
Ahora se produce el ltimo episodio. Las obras reli
giosas de Kierkegaard eran invitaciones, hechas al obispo
Mynster, que haba sido el gran amigo de su padre,
para comprometerlo a no solidarizarse con el cristianis
mo oficial, con lo que Kierkegaard denominaba la Cris

,.

68

JEAN

WAHL

tiandad. Que l diga una palabra, una sola palabra. No

tuvo necesidad de luchar contra Mynster en vida. Pero
cuando sobre la tumba del obispo que acababa de morir,
el telogo Martensen lo coloc entre los sucesores de
los apstoles, Kierkegaard no pudo soportarlo. "Mynster
era hbil pero dbil, y grande slo como declamador."
Era una planta envenenada. Corrompa a la Iglesia. Su
pestilencia viciaba la atmsfera. Llamarlo sucesor de los
apstoles "era una mentira que clamaba al cielo". "Que
la verdad que debe decirse, sea dicha." Se haba deno
minado a Mynster testigo de la verdad; pero "testigo de
la verdad es aquel que es desconocido y ridiculizado".
En ese momento publica algunas hojas de un diario al
cual titula El instante. S,. ataque contra el obispo es
al propio tiempo un ataque contra la Iglesia oficial. "Yo
quiero la honradez." Quien siempre quiso ir hasta el ex
tremo de su idea, es el servidor de la sinceridad cueste
lo que cueste.
Cuando la religin estaba en toda su fuerza, el Estado
vea en ella una enemiga; pero haora que se ha debi
litado, se sirve de ella. Participar ahora en el servicio
divino, ser pastor, es "mofarse del cristianismo". Es pe
cado tornar
Dios por necio. "Dios prefiere que con
fieses que no eres cristiano. antes que ver que lo tomas
por necio."
Durante todo ese periodo, est ms sereno que nunca,
tranquilizado porque haba hallado su verdad. Una tran
quilidad hasta entonces desconocida se haba extendido
por su rostro.
Sin embargo, no pudo soportar la tencin de esa lucha.
Fue derribado por la enfermedad, trasladado al hospi
tal. Pero todos estaban asombrados por la claridad que
irradiaba de todo su ser. "Tu no tienes idea -deca en

EL PENSAMIENTO HASTA LA

MUE.RTE

69

su cama del hospital a uno de sus amizos-s- de la planta

envenenada que era Mynster, de la corrupcin que lan
zaba a su alrededor." Se le pregunt' si tenaquedirigi
algn mensaje a sus amigos. "No -dijo--, saluda de mi
parte a todos los hombres; los am a todos; Diles que mi
vida ha sido un gran dolor, desconocido por todos. Desde
fuera,' todo pareca orgullo y vanidad. N o haba nada de
eso. No soy mejor que los dems. Siempre lo he dicho.
Tena la espina en mi carne; por eso no pude casarme y
no pude tener una profesin; soy concursante en teolo
ga, tena el ttulo oficial y grandes disposiciones. Habra
podido tener lo que hubiese querido; pero yo era la ex
cepcin." " Puedes rezar el Morirs en paz?" "S, puedo;
pido ante todo el perdn de mis pecados, y luego la li
beracin de la desesperacin ante la muerte." " Porque
crees en la gracia de Dios y encuentras en ella tu refu
;1" "S'1, natura1mente; de
,
glO.
e lo
o contrari
contrario, como
po dna.;1"
Y quiso que se inscribieran sobre su tumba los versas de
Brorson:
"Un poco ms de tiempo, y habr ganado; y toda esta
lucha se habr disipado, en salas de rosas descansar
y por la eternidad hablar a Jess;"
De fase en fase, expulsado de lo esttico hacia lo tico
y de lo tico hacia lo religioso, se halla por fin solo, fuera
de toda Iglesia, enemigo de los pastores. por religin, solo
ante Dios. Qu es esa eleccin terrible, ese apostolado
de un no apstol?
Uno de sus comentaristas ha escrito:' "En su amor
slo fue hasta el compromiso; en su carrera slo fue hasta
el ttulo de magister". Otro: "Una historia de noviazgo,
algunas lneas de una hoja humorstica y una palabra en

I
70

JEAN

WAHL

un discurso funenario, tal fue el resumen de su historia."

Cada unode los acontecimientos. que l vivi,fue para
l ocasin de trastornos extraordinarios, .de desarro
llos imprevistos, de todo un modo de pensar, de todo un
mundo de pensamientos.
Kierkegaard es un moralista, un humorista y un poeta
y no es nada de todo eso. Es el que ocupa una posicin
intermedia entre esas diferentes fases y que hace percibir
por encima de ellas, infinitamente diferente de ellas, in
finitamerrtesuperior a ellas, la fase de la religin. Como
l mismo dijo, es el poeta de lo religioso. El poeta de lo
religioso es tambin aquel :ue Kierkegaard denomin
"amante desdichado de la religin". "Mi tarea es tras
ladar el elemento cristiano a la reflexin, exponer en un
estallido potico la idealidad segn su criterio ideal ms
alto, pero aadiendo constantemente: yo no soy eso, pero
procuro llegar a eso." Mas, poeta de lo religioso es dis
tinto de poeta; es una excepcin religiosa autntica. De
ah que podamos seguir su mirada cuando nos describe
el pas de la creencia e intenta hacernos percibir, ms
all del suelo volcnico de lo demonaco; ms all del
desfiladero de la angustia, la puerta del instante y luego
el nuevo cielo y la nueva tierra.
Por encima de la esfera cambiante de lo esttico, por
encima de la esfera aparentemente estable de lo tico
con el matrimonio, las instituciones, la sociedad y todo el
orden social permanente, el hombre religioso ve abrirse
el camino donde no hay ya nada de permanente, donde
no hay resultado alguno propiamente dicho, sino slo un
esfuerzo infinitamente destructor, infinitamente construc
tor hacia la inmediatez madurada y la permanencia. "La
espina me destroz de una vez por todas en un sentido
finito. Mas en un sentido infinito, yo salto tanto ms

EL PENSAMIENTO HASTA LA MUERTE

71

ligeramente gracias a esta espina en el pie. Salt ms

alto que cualquiera de los que no sufren."
Kierkegaard vio por s mismo su funcin: "Cada vez
que la historia del mundo da un paso importante hacia
adelante y atraviesa un desfiladero difcil.: avanza una
formacin de caballos de refuerzo, hombres clibes, so
litarios, que slo viven por una idea".

11.

LA ESENCIA DE KIERKEGAARD y LAS FlLOSOFfAs

DE LA EXISTENCIA

Puede decirse qlle gran nmero de las afirmaciones de

las filosofas denominadas filosofas de la existencia
arrancan del pensamiento de Kierkegaard. No nas refe
rimos solamente a toda esa gama de sentimientos ambi
guos que hay en l: inquietud, angustia, arrepentirnien ~
to, irona, humor.'
Segn Kierkegaard, la angustia aparece en el pecador
exactamente antes del momento del pecado y en el alma
del hombre religioso cuando, por ejemplo, Abraham se
pregunta si realiza el malo el bien; .slo l puede decir
lo; slo l puede afirmar que la voz que oye es la voz
del verdadero Dios. A la idea de angustia, .Kerkegaard
une la idea de la nada, destinada a desempear un papel
tan grande en el pensamiento contemporneo. Hay ah
una eleccin sin criterio, una justificacin inmediata e
individual. Es el dominio de lo nico. Ese nico debe
asumir su contingencia y su facticidad; es la obra de la
repeticin, el equivalente kierkegaardiano de la afirma
1 Kierkegaard ha dicho de s mismo, en alguna parte, que l es Una
especie de cero que va de un extremo <1 otro. Se vio como una nada ante
Dios.. En Sartre slo quedar' esa nada, esa existencia ambigua, limitada
y dialctica.

73

1,

Ir

'1

74

JEAN

LA ESENCIA DE KIERKEGAARD Y LAS FILOSOFAS

WAHL

no el superhombre nietzcheano del eterno retorno.

Ya la eleccin debe. hacerse en: el instante, en un instante
de riesgo y, por ltimo, de gran seguridad. Heidegger
tomar de Kierkegaard su insistencia en el elemento de
facticidad, en el papel del pensamiento de la muerte,
que es el que nos "uniciza" ms completamente; su cr
tica del mundo de todos los das, su afirmacin de que
la meditacin profunda nos pone siempre en peligro y de
que el hombre es el ser metafsico que afronta esta peli
grosa situacin de poner en cuestin el ser mismo.'
La filosofa de la existencia se ha constituido, en tr
minos generales, por la unin de las dos ideas de factici
dad Q contingencia y de emotividad; y es la unin de
esas dos ideas 10 que en el sentido da la idea de existen
cia. Pues bien, en Kierkegaard hallamos esa unin de las
dos ideas. Esa existencia misma se encuentra frente lo
que Kierkegaard denomina el Otro Absoluto y que es el
Ser; y la existencia se define por su relacin con esta tras
cendencia.
.
.
Todos los que se clasifican como pensadores de la
existencia conservarn de Kierkegaard la idea de sole
dad, la idea de angustia, las ideas de subjetividad, aban
dono, preocupacin. No hay una sola idea de la filosofa
de la existencia cuyo origen no se encuentre en el pen
samiento de Kierkegaard.
En Jaspers, esas ideas se unirn a la idea de comunica
cin. Mas, aun en l no es a Kierkegaard a quien debe
CIO:n,

1 La existencia es temporal, es decir, vuelta siempre hacia sus posibili

dades y siempre en proyectos; por lo tanto, vuelta hacia elporveni,r. En
ese sentido, el primer momen to del tiempo es el porvenir; y el sentimien
to de la posibilidad de una posibilidad vivida, se marca en la angustia,
primero, y en el triunfo sobre la angustia luego.
Por otra parte, la existencia se recobra incesantemente, volvindose
hacia su origen; y cuando captamos la situacin y. la facticidad en su
forma ms aguda, estamos en el instante.

l'

75

hacerse remontar el origen o por lo menos la explicita

cin del problema de la comunicacin? En sus libros su
cesivos, Jaspers desarrolla, comenta, a veces en un
sentido ahondado, el pensamiento de Kierkegaard de la
unin de la existencia con la trascendencia, la voluntad
kierkegaardiana de ir hacia el origen, hacia la fuente.
Esa misma idea de fuente y de origen, es la que vol
veremos a hallar en Heidegger, que quiere remontar
hacia el origen de la filosofa como Kierkegaard quera
remontar hacia el origen de la religin. Asimismo, como
'Kierkegaard; insistir en el elemento de factividad; es
tamos aqu, en la tierra, he ah el hecho que tenemos
que aceptar. Y estamos limitados por el pensamiento
de la muerte. Es ante el pensamiento de la muerte
-deca Kierkegaard-. cuando adquirimos conciencia de
nuestra individualidad del modo ms agudo. Esta idea
'se halla en el centro de la teora de Heidegger, donde
se une con el pensamiento de la nada. Sabida es la im
portancia de esa idea de lanada en las filosofas de Hei
degger y Sartre. Esa misma idea la encontramos en Kier
kegaard cuando estudiaba lo posible, cuando hablaba 'de
ese momento antes del pecado, donde vemos los seres
mitad nada que' son lis posibilidades.
Heidegger tom tambin de Kierkegaard su crtica
del mundo de todos los das, del mundo de lo inautn
tico.
Fuera de este mundo de 'lo inautntico, el hombre debe
ir hacia el peligro y el riesgo, arriesgarse. Pues bien, es
otra de las ideas que, antes de ser desarrollada por -J as
pers y Heidegger, lo haba sido por Kierkegaard. Para
Heidegger, el, hombre es el ser que pone en juego su ser
pensando sobre el ser. En Kierkegaard haba un riesgo
religioso; en Heidegger, un riesgo. ontolgico.

;1

,\

76

EA N

WA HL

Esa existencia ambigua, limitada y dialctica, que en

contramos en los filsofos de la existencia, la encontra
mos antes en Kierkegaard. '
N o cabe duda de que en esas filosofas, la esencia del
hombre est enlazada de nuevo con el mundo, la trascen
dencia y el ser en el mundo, en el primer Heidegger a la
trascendencia, en Jaspers; y al ser, en el segundo Heideg
ger. En el fondo; es la misma funcin que en Kierkegaard
desempe la trascendencia, que a veces la llama el ser.
Recordemos en qu consiste la dialctica en Kierkegaard,
quien va desde nuestra trascendencia al ser de Dios por
una serie de crisis y paradojas. Sabemos que la existencia
es a la vez escisin y unidad, que el contacto de dos in
dividualidades, el yo y Dios por el cual se oponen, les
permite unirse al propio tiempo. La existencia es entrada
en s, salida de s y nueva entrada en s. .
Jaspers piensa que debe tomarse el conjunto del pen
samiento de Kierkegaard no tanto' como algo dado y es
ttico cuanto como un signo, "una cifra", de algo que
nQS rebasa infinitamente y que es el Dios desconocido. Re
cuerda que Kierkegaard insisti en esa idea del Dios
desconocido.
En' Kierkegaard como en Nietzsche, el mundo moder
no adquiere conciencia tanto de su fracaso como de s
mismo. En ellos, la modernidad se niega a s misma, quie
re volver a un ideal antesocrtico en Nietzsche, a la visin
Cristiana primitiva en Kierkegaard. En ellos el mundo
moderno quiere desembarazarse de s mismo, reencontrar
el ser.
En su meditacin sobre estos dos pensadores, Jaspers
llega finalmente a esta cuestin paradjica: "La condi
cin del cuidado del existente respecto de la existencia,
en Nietzsche y en Kierkegaard, no es su carencia exis

LA ESENCIA DE KIERKEGAARD Y LAs FILOSOFA.S

77

tencial?" Ambos, sin vnculos con otras personas, solita

rios que slo viven para la idea, son excepciones. Y
Jaspers, si no es una excepcin, no filosofa -segn 10
dice l mismo- a la luz de estas dos grandes ex.c.ep"
ciones? "La situacin filosfica presente -.nos dice-- est
determinada por el hecho de que a dos filsofos que du
rante su vida no llamaron mucho la atencin, y hasta
quedaron rezagados de la esfera de inters de los filso . .
fos, se los ha visto crecer y aumentar su significacin."
Si no podernos contentarnos con las explicaciones psi
coanalticas, ni con las explicaciones marxistas, ni con las
explicaciones histricas, es porque en las realidades, tal
como se nos presentan, encontramos algo que esirre
ductible a toda explicacin; y de esto se dio cuenta/como
anticipndose, Kierkegaard. Tal es esa afirmacin de la
existencia, que puede ser vivida antes que . interpretada
o explicada.
Tal como Kierkegaard la experiment, esta existencia
est, ya lo hemos dicho, atravesada y traspasada por
momentos de xtasis. Nos habla de la alegraIndescrip
tible del grito clamoroso del alma, a voz en cuello ydl
fondo del corazn. Y as como en l estn enlazadas exal
tacin y humillacin, as tambin nos orienta' hacia la
unin de lo pattico.. lo dialctico y lo cmico, y hacia
lo que l denomina la contemporaneidad interior. por la
cual cada uno de nosotros podr tomar en -s las tres
edades del hombre: infancia, madurez y vejez,- en un
tiempo que por eso mismo ha dejado de ser el tiempo
de todos los das.

\',

BIBLIOGRAFA SUMARIA

Soren Kierkegaards samlede Vaerker, publicado por A. B. Drach

rnann, J. L,. Heiberg y H. O. Lange, Copenhaghe, 1901
1906. '
Soren Kierkegaards Papirer, publicado por P. A. Heiberg, V.
Kuhr y E. Torsting.
Soren Kierkegaards gesammelte Werke, traduccin alemana de
Hermann Gottsched y Christoph Schrernpf, 1909-1924.
Soren Kierkegaard, Die Togebiicher, I, JI, seleccin y traduc
ci6~ alemana de Th. Haecker, Innsbruck, 1923.
SQYen Kierkegaard, Die Werke (vol. 1) y Die Tagebiicher (vol.
Il), seleccin y traduccin alemana de H. Ulrich, Berln,
1925-1930. Traducciones francesas de P. Tisseau, Besoge-en
Pareds (Vende ), Gateaul y Ferlov, GaIlirnard, y P. Petit,
Gallimard,

Inclice

Introduccin

/5

1. La vida de Kerkegaard

hasta el compromiso /9

2. El compromiso /13
3. La fase esttica y la fase tica

segn la vida de Kierkegaard /21

4. Hacia la fase religiosa /33

5. El modo de expresin: los seudnimos.

Kierkegaard, poeta de lo religioso /37
6. Contra Hegel

SQ.~E.)): KrERKEGAARD:

, T. Bohln, Kierkegaards dogmatische Anaschauung in ihren ges-:

cbichtlichen. Zusammenhange, Gutersloh, 1927.
T. Bohlin, Soren Kierkegaard, l'homme et l'oeuore, trad. fran
cesa de la edicin danesa de 1939 por P. H. Tisseau, Besoge
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W. Ruttenbeck,Soren Kierkegaard, der christliche Denker und
sein Werk, Berln, 1929. '
M. Thust, Kierkegaard, der Dichter des Religisen, Munich,
1931.

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J. WaW, tudes kierkegaardiennes, Pars, Aubier, 1938.

J. Hohlenberg, Kierkegaard, Basilea, 1949.

141

7. El pensamiento de Kierkegaard como

fenomenologa de la creencia /49
8. La existencia

155

9. La paradoja /61
10. El pensamiento hasta la muerte /65
11. La esencia de Kierkegaard y las
filosofas de la existencia /73
Bibliografa sumaria /78