Kierkegaard

Estamos solos ante nosotros

mismos y ante Dios

APRENDER A PENSAR

Kierkegaard
Estamos solos ante nosotros
mismos y ante Dios

RBA

 Carlos Goi por el texto.

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ISBN: 978844738403-7
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Introduccin............................................................................................................... 7
C apitulo 1

Una filosofa para la v id a .................................... 17

Capitulo 2

El individuo contra el sistem a........................... 37

C aptulo 3

Etapas en el camino de la vida........................... 59

Captulo 4

Angustia y desesperacin ................................... 83

Captulo 5

La verdad su b jetiv a..........................

Captulo 6

L a rupt ura con el orden establecido . . . . 129

G losario

.......................................................................................................... 15.1

L ecturas

recomendadas ...................................................................................155

ndice

107

.......................................................................................................... 157

Introduccin

Kierkegaard fue un pensador apasionado. Vivi, pens y es

cribi con pasin. Y lo hizo porque crea que la pasin de
la interioridad era la nica manera que tena el ser humano
de salir del pozo sin fondo de la indiferencia. H aba cado
all empujado por tres fuerzas: la filosofa, la religin y la
trivialidad de la poca. La filosofa racionalista, en su afn
por explicar la realidad, no contaba con el individuo real
existente, por lo que lo convirti en una abstraccin, en algo
prescindible. L a religin que Kierkegaard tild de oficial
se presentaba como una instancia expendedora de tranqui
lidad y justificacin, y haba convertido la fe en un mero
conjunto de rituales desapasionados. Y la poca misma, pri
mera mitad del siglo xix, solo invitaba a salvar las aparien
cias, a obrar como se espera, a pensar con correccin, a vivir
como todo el mundo y a no salirse del redil que la sociedad
haba cercado para enclaustrar al individuo. Urga, por tan
to, rescatar al sujeto del tranquilo mar de la indiferencia.
Ese era el propsito de Kierkegaard. Para conseguirlo tuvo
que despertar las conciencias adormecidas y rescatar esa

pasin de la interioridad que nos hace humanos y que l

llamaba subjetividad.
Por eso, la obra de Kierkegaard nos apela directamente,
porque nos llama desde lo ms profundo de nosotros mismos
a ser nosotros mismos, a no dejarnos invadir por esa enferme
dad del espritu que es la falta de espritu, el conformismo, la
indiferencia. Su obra nos tutea, porque busca que el t no se
diluya en la masa; nos susurra en lo ms ntimo, porque solo
desde la intimidad podemos ejercer la libertad robada; nos
hace salimos del guin, porque dentro ya est todo dicho.
Como no poda ser de otra manera, el pensamiento de
Kierkegaard no se puede desligar de su propia existencia
y su obra no se puede abstraer de su vida. Rechazaba para
s el calificativo de filsofo y prefera ser un pensador li
bre com o un pjaro en la rama. N o perteneci a ninguna
escuela, no cre ningn sistema filosfico, sino que fue un
particular que defendi al individuo singular contra todas
las instancias que lo anulaban. Sus armas fueron la irona, la
pasin, la subjetividad y una pluma genial, con las cuales se
atrevi a desafiar al orden establecido por los grandes fil
sofos y telogos de su tiempo. Con estos antecedentes, la
lectura de sus obras resulta sorprendente y apasionante.
As pues, Kierkegaard es un filsofo sui generis. l mismo
refiri que se le haba ocurrido dedicarse a la filosofa un da
de 1842 en que se dio cuenta de que todo el mundo se preo
cupa por hacer que las cosas sean ms fciles, y l quiso ha
cer justamente lo contrario: crear la dificultad, no permitir el
acomodo, mantener despiertos los espritus, aguijonear las
conciencias, despabilar las mentes, angustiar los corazones,
desmontar el orden establecido, dinamitar seguridades.
Esta tarea se la impuso a s mismo como si de un mandato
divino se tratase y tuvo que llevarla a cabo en solitario y de
una nica manera: mediante su actividad de escritor.

Para tal fin, desdobl su personalidad creando un pelo

tn de seudnimos que firmaron buena parte de sus obras.
Esa rareza otorga a su produccin una singularidad cons
cientemente buscada. No es que quisiera esconderse en sus
autores, pues todos sus lectores saban que l era el escritor,
sino que aquellos le sirvieron para conformar una estrategia
literaria mediante la cual llevar a cabo una invitacin a la
interioridad. As como Scrates uno de los referentes para
Kierkegaard , no escribi nada, del mismo m odo l no fir
m sus obras para que el lector no escuchase tanto al autor,
sino que se escuchara a s mismo. Pero, a la par que iba edi
tando sus obras seudnimas, firm con su propio nombre
un sinnmero de Discursos edificantes y un Diario ntimo
que nos descubre la interioridad apasionada de un hombre
que quiso remover las conciencias de sus contemporneos.
No se puede comprender a Kierkegaard sin tener en cuen
ta que estamos ante un pensador religioso, como l mismo
se defini: Si hubiera que resumir su mensaje en una sola
frase, lo podramos hacer con sus propias palabras: llegar a
ser cristiano en la cristiandad, es decir, ser autnticamente
cristiano en una sociedad que se autoprodam aba cristiana
pero que no lo era.
Kierkegaard fue un pensador asistemtico, es decir, que no
expuso una doctrina de una manera ordenada, sino que fue
introduciendo su pensamiento conforme iban surgiendo los
temas. N o obstante, hay tres objetivos que siempre tuvo en
mente al escribir y que son como su hoja de ruta: en primer
lugar, como ya hemos dicho, rescatar al individuo, removerle
en su interior para que no se deje llevar por la corriente; el se
gundo, mostrar los lmites que presenta la filosofa racionalista
moderna a la hora de explicar las verdades ms profundas de
la existencia humana; y el tercero, introducir el cristianismo en
un mundo que ha olvidado lo que realmente es ser cristiano.

Estos tres objetivos se articulan en su conocida doctrina

de los estadios en el camino de la vida, segn la cual la
existencia humana pasa como pas el propio Kierkegaard
y su obra por tres etapas o estadios:
E l estadio esttico. El esteta vive en la inmediatez, es hedonista, busca el instante placentero y huye del compromiso.
Pero la imposibilidad de encontrar la eternidad que ansia en
el instante placentero le hace caer en la desesperacin. L a
nica forma de huir del tedio, la inquietud y la inestabilidad
propios de esta esfera es optar por una vida tica autntica.
E l estadio tico. El hombre tico est instalado en la uni
versalidad de la ley, lo cual le otorga cierta seguridad. L a
clave no est en escoger entre querer el bien en vez del mal,
sino en elegir el querer, en decidirse a elegir. Pero cuando la
tica tiene que afrontar el problema del pecado, de la falta,
surge en el alma del hombre un temblor de tierra que le
lleva al arrepentimiento, lo que le ob liga a optar por una
esfera superior. Ante este sentimiento de culpabilidad, el
individuo se queda solo ante Dios, porque la universali
dad de la moral ya no puede ayudarle.
E l estadio religioso. El hombre religioso, el Singular, como
lo llam Kierkegaard, ha hecho una eleccin absoluta por
el Absoluto y se ha convertido en una excepcin tica. El
oriente de su vida es Dios y su nica arma la fe. H a escogido
el absurdo, la paradoja, ha renegado de la razn. Por eso se
encuentra solo, solo ante Dios. Sin embargo, Kierkegaard
pretendi mostrar que esto no supone eliminar la tica, sino,
ms bien, elevarla a un plano trascendente.
Esta doctrina de los tres estadios est presente durante
toda la exposicin del pensamiento de Kierkegaard, pues es
a la vez punto de arranque y base de su filosofa. Puesto que
el pensamiento del filsofo dans no puede desligarse de su
vida, cabe iniciar el acceso a su filosofa a partir de los hitos

biogrficos ms relevantes, que funcionaron como nutrien

tes vitales de su pensamiento. La de Kierkegaard puede ser
tildada de filosofa vital, no solo porque se nutre de una
vida entregada a sus ideas, sino porque las cuestiones que
plantea son tan vitales que invitan a ser vividas. El mismo, su
propia existencia, fue expresin de la categora ms decisiva
de su filosofa, como es la de individuo singular.
Sin olvidar esa biografa incardinada en su filosofa, se
abordar otro de los momentos clave del pensamiento kierkegaardiano: la oposicin del individuo al sistema. Kierkegaard
advirti que a la filosofa, especialmente al racionalismo de su
tiempo, le resulta ms fcil manejar ideas abstractas que exis
tencias concretas y que siempre est expuesta a la tentacin
de convertirse en sistema, es decir, de imaginar la realidad
como un juego de puras esencias, donde no cabe la espon
taneidad, la subjetividad, la existencia. Todo sistema es, por
tanto, un reduccionismo y pretende hacerse con el monopolio
de lo real. Solo el individuo, esa categora netamente kierkegaardiana, puede contrarrestar un exceso de racionalismo.
El tercer paso de esta exposicin profundizar en las eta
pas en el camino de la vida, haciendo hincapi en el abando
no de la fase esttica, en esa dialctica entre o lo uno o lo
otro. Pero la opcin tica no es suficiente para una existen
cia cristiana autntica, por lo que el individuo debe devenir
hroe de la fe y quedarse solo ante Dios.
A continuacin se analizarn dos conceptos legados por
Kierkegaard a la historia de la filosofa y tambin a la psicolo
ga. Se trata de la angustia y la desesperacin, dos senti
mientos que ponen de manifiesto la fragilidad del ser humano
a la vez que anuncian su grandeza, pues solo puede angustiarse
y solo puede caer en la desesperacin un ser libre.
En quinto lugar, esa libertad que se articula con la sole
dad, el aislamiento y la incomprensin por parte del mundo,

Ikiranni irrirtm

conduce a un concepto capital: el de verdad subjetiva. No

se trata de mero subjetivismo, sino de encontrar una verdad
que sea existencial, es decir, vivible, con la que el existente
se pueda relacionar personalmente. En este momento cla
marn por su protagonismo otras categoras netamente kierkegaardianas, como son la paradoja, el humor y el absurdo.
Por ltimo se asistir a la encarnizada lucha que mantuvo
Kierkegaard contra lo que l llamaba el orden estableci
do. E se combate le dej literalmente sin aliento. Despojado
ya de los seudnimos arremeti a cara descubierta contra la
Iglesia danesa, que a su entender haba desnaturalizado y
mundanizado el cristianismo.
Quiz por estar escrita en dans, la obra de Kierkegaard
pas desapercibida tras su muerte. H ubo que esperar ms de
cincuenta aos para que sus textos comenzaran a ser ledos
con inters y aparecieran las primeras traducciones, pero en
nuestros das el inters por Kierkegaard va in crescendo. N a
die permanece indiferente tras haberle ledo. A cada cual le
influye de una manera diferente, segn sus inquietudes in
telectuales y existenciales, pero nadie sigue siendo el mismo
despus de conocer sus escritos. Porque, como ya se dijo,
Kierkegaard fue un pensador apasionado.

12

OBRA
* Obra seudnima. Sirvindose de autores ficticios, Kierkegaard expres distintas concepciones de la vida. Se puede
dividir en tres grupos:
Escritos estticos (1842-1843): se incluyen aqu aquellas
obras que describen el estado de apego a lo mundano
propio del hombre que vive esclavizado por sus pasiones.
O lo uno o lo otro (varios seudnimos), que incluye algu
nas partes conocidas por s mismas como Diario de un se
ductor (Johannes el Seductor), La repeticin (Constantin
Constantius) y Temor y temblor (Johannes de Silentio).
Intermedio filosfico (1844-1845): se trata de obras que
se caracterizan por su carcter especulativo: E l concepto
de la angustia (Vigilius Haufniensis); M igajas filosficas y
Postscriptum definitivo y no cientfico a las migajas filos
ficas (ambas de Johannes Climacus); Etapas en el camino
de la vida (Hilarius Bgbinder y Frater Tacitumus).
Fase religiosa (1847-1850): Kierkegaard pone en escena
a Anti-Climacus, quien se enfrenta al pensador especu
lativo que es Johannes Climacus. Tres obras componen
esta fase: Las obras del amor, La enfermedad mortal y
Ejercitacin del cristianismo.
Obra firmada. Corresponde a la declaracin expresa de la
concepcin de la vida defendida por Kierkegaard, quien
firm diversos Discursos edificantes y dej escritos miles de
Papirer, entre los que se encuentra su Diario. A todo esto hay
que aadir algunas obras menores, pero muy significativas:
Sobre el concepto de irona en constante referencia a Scrates,
La poca presente, Sobre mi labor como escritor y E l Instante.

CRONOLOGA COMPARADA

V ID A 0H ISTO RIA A R T E Y CULTURA

1841-1842
O

01813
El 5 de mayo nace Soren Aabye
Kierkegaard, en la casa familiar de
Nytorv, en Copenhague.

1830

Entre octubre y marzo acude

Se compromete con Regina

en Berln a un curso de

Olsen, hija de una familia

Schelling sobre la Filosofa de

burguesa de Copenhague.

la Revelacin.

1841

Comienza sus estudios de

Defiende su tesis doctoral

Teologa en la Universidad de

Sobre el concepto de irona

Copenhague.

O 1845

1840

Publica Etapas en el camino de la vida.

O 1846
Es ridiculizado por el rotativo El corsario.
Publica el Postscriptum.

O 1843
Publica O lo uno o lo otro,
;

O 1849

La repeticin y Temory

Publica La enfermedad mortal.

temblor.

en constante referencia
a Scrates y adquiere el

O 1838

O 1855
0

1844

Publica nueve entregas de

grado de magister artium.

Publica Migajas

la revista El Instante (entre

Muere su padre, Michael

Tras una profunda crisis

filosficas y El concepto

el 24 de mayo y el 30 de

de la angustia.

septiembre), en las que se

Pedersen, con quien el

espiritual, rompe su

futuro filsofo haba

compromiso con Regina

enfrenta a la Iglesia reformada

tenido una tormentosa

Olsen.

danesa. Fallece e ll 1 de

relacin personal.

noviembre.

01853
Estalla la guerra
de Crimea entre el

01830
Muere Hegel. Eugne

Imperio ruso y el

Delacroix pinta La

Imperio otomano.

01851

libertad guiando al
pueblo.

01824
Batalla de Ayacucho: fin
del Imperio espaol en la
Amrica continental.

de Inglaterra.

Muere el obispo de
Copenhague, Jacob

Golpe de estado de Luis

Peter Mynster, quien se

Napolen Bonaparte en Francia.

enfrent a Kierkegaard
en discusiones pblicas

01837
Victoria I asciende al trono

01854

01848
Alzamientos revolucionarios en toda
Europa. Marx y Engels publican el
Manifiesto comunista.

acerca del sentido

del cristianismo.

El gran objetivo de Kierkegaard fue rescatar al indi

viduo real existente del exceso de racionalismo que
imperaba en su poca. l mismo encarn ese indivi
duo que luchaba por afirmar su individualidad, aun
a costa de sufrir incomprensin y de sumirse en la
melancola, porque de nada sirve una filosofa que
no puede ser vivida.

Soren Aabye Kierkegaard naci el 5 de mayo de 1813 en

Copenhague. Fue el pequeo de los siete hijos de Michael
Pedersen y Ane Sorensdatter.
El futuro filsofo vino al mundo en plena crisis econmi
ca: a principios de aquel ao el Banco Estatal de Dinamarca
se haba declarado en bancarrota. Michael Pedersen, que
tena buen olfato para las finanzas, haba comprado bonos
convertibles en oro, por lo que la familia Kierkegaard no
pas estrecheces: el padre pudo dejar de trabajar y ocuparse
de sus inquietudes intelectuales y religiosas.
Kierkegaard tena un carcter dbil y enfermizo, sumado a
una deformidad fsica causada por una cada en el patio del
colegio, que le dej una ligera cojera y una espalda algo des
viada. Quiz por eso, y por la influencia del padre, quien se
haca acompaar de su hijo menor en los debates con telogos
y pensadores de Copenhague, siempre prefiri los juegos dia
lcticos a los propios de los nios de su edad.
Tampoco encaj en su propia familia. Lleg a estar con
vencido de que sobre ella se cerna una maldicin, debida a

un antiguo pecado cometido por su padre, quien maldijo a

Dios siendo muchacho en las fras landas de Jutlandia. En
poco tiempo murieron su madre y cinco de sus hermanos.
Quedaron con vida l, su padre y
Se trata de encontrar la
su hermano Peter. A los veinticuaidea por la cual deseo vivir tro aos discuti con el padre y se
y morir.
fue de casa para vivir en un aparDmo tamento con otro estudiante. De
igual modo estaba reido con la
vida acadmica. Tras ser rechazado para el servicio militar,
se matricul en la universidad de Copenhague, pero no si
gui los cursos regularmente ni sinti inters por el currculo oficial, aun siendo buen estudiante.
Kierkegaard no cumpli tampoco con las expectativas
que la sociedad danesa del momento albergaba sobre l:
rechaz tanto ser pastor de la Iglesia protestante como ca
sarse con su prometida Regina Olsen, a la que abandon
despus de haberse comprometido. l mismo reconoci
que no estaba hecho para lo que el comn de los mortales
considera vital: la familia, el matrimonio, la vida social.
N o fue comprendido por sus contemporneos, con los que
mantuvo una colisin intelectual y vital. En muchos momen
tos de su vida se vio despreciado por la opinin pblica, por
lo que l llamaba la turba, que le hizo recluirse en su inti
midad y en su actividad de escritor. Top con la Iglesia oficial
en demasiadas ocasiones, llegando a entender su vida como
una lucha a vida o muerte contra la cristiandad estableci
da. Esta contundencia le convirti en un pensador solitario
como un pjaro en la rama.
Por supuesto, Kierkegaard no comulg con la filosofa hegeliana que en aquel momento triunfaba en su Dinamarca
natal. Hegel representaba la culminacin del racionalismo,
capaz de explicarlo todo. Kierkegaard vea demasiada razn

por todas partes y un exceso de abstraccin que anulaba al

individuo: que ahogaba tanto la creatividad como la angus
tia propias de un ser que ha venido al mundo para vivir, no
para entender. Porque, como escribi el propio autor en su
Diario, iniciado en 1834: la filosofa es el ama seca de la
vida: vigila nuestros pasos, pero no nos amamanta.

EL SCRATES DEL NORTE

En muchos aspectos, Kierkegaard se identificaba con Scra
tes. Para l, la Atenas de P endes era como la Copenhague
de Christian VIII y Federico VII; los sofistas, contra los que
luch el pensador griego, eran los filsofos hegelianos con
los que se enfrentaba l; ambos combatieron el orden esta
blecido, uno contra el inmovilismo de la tradicin griega,
el otro contra un cristianismo acomodado.
Si Scrates fue el tbano de Atenas, Kierkegaard lo fue de
Copenhague. Ambos pensadores aguijonearon las concien
cias de sus contemporneos usando la irona y una dialctica
desconcertante. La afinidad que Kierkegaard senta por el fi
lsofo griego fue tal que Comelio Fabro, el traductor del
Diario al italiano, le lleg a llamar el Scrates del Norte.
El aguijn del Scrates del Norte fue afilado por la es
tricta educacin religiosa a que fue sometido por su padre,
tal vez al sentirse culpable de aquel pecado antiguo y de ha
ber cohabitado con Ane (la madre de Kierkegaard) antes
de casarse con ella. Gracias a su padre, Soren creci entre
disquisiciones filosficas y discusiones teolgicas.
La juventud de Soren se caracteriz por un andar errante,
sin saber qu hacer con su vida... En esa poca comenz
a ser habitual en las tabernas de Copenhague y sus deudas
aumentaron mientras sus estudios de Teologa no avanza-

ban. El 1 de septiembre de 1837 se mud con su extensa

biblioteca a lo que ahora llamaramos un piso de estudiante.
El padre pag sus deudas y le pas una pensin que le hizo
econmicamente independiente. Su innato virtuosismo dia
lctico y su gran agudeza intelectual comenzaban a ejercerse
en discusiones estudiantiles y en tertulias de caf, pero sin
ms trascendencia.
Mientras tanto, el profesor Hans Lassen Martensen (18081884), quien a la muerte del obispo Jacob Peter Mynster
(1854), amigo de su padre, le sucedera en el primado de la
Iglesia danesa, se encontraba en Berln, donde permaneci
dos aos y vino convertido al hegelianismo. A su regreso
(1838) dio un curso sobre Dogmtica especulativa al que
asisti Kierkegaard. En los apuntes que tom de esas leccio
nes se percibe, si no admiracin, s gran respeto por Martensen, algo que se deteriorar con el trascurso de los aos,
llegando, pasada una dcada, a cnvertirse en enemistad.
En Martensen personalizara Kierkegaard toda su crtica a la
cristiandad establecida.
Kierkegaard tena mucho donde aguijonear en una
sociedad impregnada de racionalismo, donde todo se des
virtuaba: en la universidad se enseaba filosofa hegeliana,
la Iglesia haba adoptado la teologa racionalista que pre
tenda dar cumplida explicacin de la fe, los hombres que
ocupaban los cargos de la poltica y de la cultura tenan esa
mentalidad segn la cual todo deba ajustarse a la medida
de la razn.
As vea el pensador dans la sociedad que le toc vivir,
de modo que tena que seleccionar los frentes por donde
atacar, pero eran tantos y de tan diverso signo que le dejaban
completamente exhausto. En esta poca, su hermano Peter
estaba seriamente preocupado por l, porque lo encontraba
agobiado, irritable, descontento y descorazonado.

r>

Sobre estas lineas, retrato del joven Kierkegaard, realizado por Niels Christlan
Kierkegaard hacia 1840. El pensador dans vivi una infancia y primera juventud
atormentadas, tanto por motivos familiares hurfano de madre, mantuvo
una conflictiva relacin con su padre como por su propia indecisin ante los retos
que la vida le planteaba. Estas vivencias influyeron en su pensamiento filosfico.

Este espritu obsesivo y melanclico no lo abandon nun

ca; al contrario, fue acentundose con el paso del tiempo.
Toda esa carga psicolgica conformara la joroba de Kierkegaard, como titul el ensayista alemn Theodor Haecker
(1879-1945) su libro sobre el pensador dans, sin la cual no
puede entenderse cabalmente su filosofa.
El 19 de mayo de 1838, a las diez y media de la maana,
Kierkegaard vivi una suerte de experiencia mstica. Tena
veinticinco aos. H abl de un gozo indescriptible, que
nos inflama totalmente: un estribillo celestial que de
improviso interrumpe todo otro canto, una alegra que,
cual suave brisa, apacigua y refresca. Fue el punto de in
flexin en su turbulenta existencia personal. El 9 de julio
se reconcili con su padre y decidi acabar sus estudios.
Pero el progenitor muri apenas un mes ms tarde, el 8 de
agosto, y Soren se obsesion por no poder presentarse ante
l con los estudios completados, as que se puso manos a la
obra, los acab y aprob el examen de Teologa. Tres aos
ms tarde defendi su tesis doctoral y obtuvo el ttulo de
magister artium.

La irona socrtica
El ttulo completo de la tesis era Sobre el concepto de irona
en constante referencia a Scrates. Este escrito acadmico re
present la plataforma de despegue de toda su labor literaria
y el boceto que contena a grandes trazos su posicionamiento
personal ante sus contemporneos. Muchas de las ideas pre
sentadas fueron claves en su ulterior labor de escritor.
El inters de Kierkegaard por la figura de Scrates fue una
constante en todos sus escritos, desde las obras seudnimas
hasta sus Discursos edificantes tres piezas publicadas por

el autor entre 1843 y 1845 y el propio Diario. L o que le

interesaba de Scrates era su relacin con la irona.
Sobre la actividad interrogativa que ejerci Scrates en su
tiempo, Kierkegaard advirti que no buscaba obtener una
respuesta que satisficiera la pregunta, sino generar un vaco,
es decir, que el interrogado admitiera su propia ignorancia.
Para entender, por tanto, la profundidad, el sentido y la fun
cin de la irona socrtica, haba que relacionarla intrnseca
mente con la ignorancia, como punto de partida de todo el
planteamiento intelectual de Scrates, y, segn Kierkegaard,
tambin como punto de llegada.
L o caracterstico de la irona socrtica es que destrua
todo sin construir nada. En este sentido habl Kierkegaard
de negatividad y de vaco. L o irnico consista en obtener
como resultado una nada, un vaco, una ignorancia. Una
negatividad que deja eo ipso en manos de otros la tarea de
construccin. Un tema socrtico que interesaba a Kier
kegaard desde el principio era la relacin del cuerpo y el
alma. Segn el planteamiento de Scrates, el cuerpo es la
prisin del alma y esta debe liberarse de aquel para alcan
zar la perfeccin. Esta liberacin no solo tiene una funcin
tica, sino sobre todo cognoscitiva. Para conocer, el alma
debe convertirse en nada a fin de adecuarse a su objeto.
Debe llegar a un estado originario de ignorancia, o de ino
cencia, angustia o ansiedad, como Kierkegaard desarroll
aos ms tarde en su obra E l concepto de la angustia (1844):
el alma debe llegar a un estado de vaciedad tal que sienta
un vrtigo, una angustia o ansiedad por el conocimiento.
L a existencia de Scrates es irona, dijo Kierkegaard.
Hay un elemento del ironista que le llamaba la atencin, se
trataba de su forma de afrontar la realidad, ya que pasaba
sobre ella como sin tocarla, como un fino diamante sobre
el cristal que dibuja una raya casi invisible pero que deja el

cristal listo para que se rompa con un ligero golpe. El ironista da palmaditas a la espalda, pero deja el monigote pegado.
Mediante la irona, Scrates se enfrent al orden esta
blecido de la antigua Grecia y lo hizo en absoluta soledad
y convencido de que todo era un encargo divino, por eso l
deca que hablaba con un dios (daimon) en su interior.
El caso del genio o daimon de Scrates es similar al caso de
Kierkegaard. Ambos se enfrentaron al orden establecido y
transmitieron la verdad sin autoridad. El pensador dans
afirm que quera indicar el camino, llamar la atencin,
que no pretenda otra cosa que ser un correctivo, pero sin
autoridad, pues no se consideraba a s mismo como un cris
tiano que pueda descansar con sosiego en la verdad del cris
tianismo. Y en su apunte Sobre mi labor como escritor de 1851
confes el significado de toda su labor literaria: Llamar la
atencin sin autoridad sobre la religin, sobre el cristianismo,
es la categora de toda mi actividad como autor considerada
ntegramente.
Esta falta de autoridad de la que hablaba Kierkegaard,
y que recordaba a Scrates, le serva tambin para explicar el
uso de seudnimos, esas m scaras que transmiten formas
ideales de existencia y, como tales, carecen de autoridad.
Kierkegaard se encontraba solo, como Scrates. Se saba un
filsofo solitario cuya fuerza radicaba en sus convicciones,
en ese genio o daimon interior que le dictaba lo que deba
hacer. N o poda demostrar objetivamente que tena la ver
dad porque la verdad no se tiene, sino que se vive, se redu
plica en la existencia personal. Se halla, como Scrates, en
una docta ignorancia y carece, como l, de esa autoridad que
reclaman los hombres. Esta falta de autoridad solamente
permita realizar un movimiento de oposicin, de negacin,
de supresin, con el fin de rescatar a la cristiandad estable
cida del exceso de especulacin que le haba hecho alejarse

de la vida y la existencia. Se trataba de que la Cristiandad,

en palabras de Kierkegaard, pueda volver a ser cristiana.
Pero tanto el filsofo de Atenas como el de Copenhague
se encontraron ante la misma dificultad: no podan demos
trar que su posicin era objeti
vamente superior a la del orden Toda mi existencia es
establecido. Se encontraron con verdaderamente la ms
una verdad subjetiva, mantenida profunda irona,
por la ms apasionada interioriDiario
dad. Pero, por su carcter no ob
jetivo, no la podan comunicar directamente, sino de forma
indirecta, irnica, mayutica. Deban suplir la falta de justifi
cacin externo-objetiva por una maximizacin de la subjeti
vidad, mediante un daimon personal, en el caso de Scrates,
o llevndola al lmite de la pasin, como hizo Kierkegaard.
Por estos motivos, Scrates (como tambin el propio
Kierkegaard) solo pudo ejercer de seductor. Al enfrentarse
al Estado con una irona sostenida hasta el extremo, el po
der objetivo de este se rompe al chocar contra la rocosa negatividad de la irona. El Estado puede condenar a Scrates
pero sus golpes no hacen mella en el espritu socrtico. La
irona es ms que un escudo protector, es una estrategia que
lo sita fuera del alcance de las arremetidas del enemigo.
Cuanto ms y con mayor mpetu acomete el orden esta
blecido contra la espectral imagen de la subjetividad, ms
cansado termina de golpear la nada.
Kierkegaard quiso emular a Scrates y llevar a cabo una
crtica similar a la que el maestro de Atenas sostuvo en su
tiempo, solo que ahora se las tuvo con la cristiandad estable
cida. Lgicamente, el dans no poda ejercitarse a lo Scra
tes sin compartir la misma arma: la irona. En los escritos
del dans se respira un fondo irnico tanto en la forma como
en el contenido.

El discurso irnico kierkegaardiano consista en decir lo

contrario de lo que se piensa, en no tomarse la seriedad en
serio, en decir seriamente algo que, sin embargo, no es pen
sado como algo serio, en una cierta superioridad derivada
del hecho de que, si bien quiere que se la entienda, no quiere
que se la entienda literalmente.
Como maestro de la irona, Kierkegaard dio sabios con
sejos para utilizarla. Por ejemplo, frente a un saber tonta
mente engredo que est al tanto de todo, lo irnicamente
correcto es sumarse a l, mostrarse fascinado ante tanta
sabidura, alentarlo con un rotundo aplauso, hacer que se
eleve ms y ms en una locura ms y ms elevada, pero,
eso s, siendo consciente de que en el fondo todo eso no
es ms que vacuidad e inconsistencia. O tro ejemplo: ante
una inspida e inepta exaltacin, lo irnicamente correcto
es desbordarla con jbilo y alabanzas lo ms rimbombantes
posible, pero, eso s, el ironista sabe que esa exaltacin es
la cosa ms tonta del mundo. Por tanto, el ironista ha de
aparentar que ha cado en la misma trampa en la que el
otro est preso, ha de mostrar candidez, torpeza y nobles
aspiraciones, pero sabe que todo eso no hace sino ocultar
la esencia de la subjetividad.
En fin, en una poca en la que la razn ahoga al individuo,
la irona oxigena, da alas, libera a la subjetividad. Por eso, en
definitiva, era amada por el joven Kierkegaard. En la irona,
puesto que todo se hace vano, la subjetividad se libera.
Es clara, pues, la estrecha relacin de Kierkegaard con
Scrates y resulta fcil comprender que haya sido llamado
el Scrates del Norte. Cuando repas su labor de escritor
no dud en adherirse una vez ms al pensador griego. Tal
fue su afinidad que estaba seguro de que, si hubiera vivido
en el siglo XIX, Scrates habra sido cristiano y habra lucha
do contra la cristiandad establecida, como l mismo lo hizo.

UNIOOS POR LA IRONA

La irona socrtica hizo estragos en los valores de la sociedad griega
y acab con las seguridades colectivamente aceptadas: solo s que
no s nada es la expresin del reconocimiento de la propia ignoran
cia y el inicio de la sabidura. Quem los rastrojos, rotur los campos
y los dej preparados para la siembra. Scrates se dedic entonces a
formar sembradores: se conformaba con remover el terreno para que
una nueva forma de razn echara races. Por eso, no enseaba, sino
que ayudaba a sus interlocutores a descubrir la verdad que habita
ba en su interior (mayutica). En este sentido, el maestro de Atenas
invirti el orden establecido: la verdad ya no vena impuesta desde
fuera (por ejemplo, desde una instancia annima como el Estado),
sino desde el interior del hombre. Cada cual dispone de un daimon
que le dicta lo que debe hacer en cada momento, de una voz interior
que juzga por encima de intereses, gustos o prejuicios. Algo seme
jante pretendi hacer Kierkegaard. La irona consista en destruir la
ilusin que tenan sus contemporneos de creerse cristianos; recono
cer la ignorancia, en llegar a admitir que no se es en verdad cristiano, y
la mayutica, en ayudar al individuo a ser un cristiano autntico.

S c rates

ie r k e g a a r d

Irona

Destruir la ilusin de
creerse cristianos

Reconocer
la ignorancia

Admitir que no
se es cristiano

Mayutica

jrH^

Ayudar al individuo
a ser cristiano
autntico

En la citada obra Sobre m i labor como escritor, escribi sobre

el pensador griego:
Es cierto que no era cristiano, lo s, y, sin embargo, estoy
totalmente convencido de que lo hubiera sido. Pero era
un dialctico, todo lo conceba en trminos de reflexin. Y
la cuesdn que aqu nos ocupa es puramente dialctica, es la
cuestin de usar la reflexin en la cristiandad. Estamos tratan
do aqu de dos magnitudes cualitativamente diferentes; pero
en un sentido formal puedo llamar perfectamente a Scrates
mi maestro, mientras que solo he credo, y solo creo en uno:
Nuestro Seor Jesucristo.
Cuando Kierkegaard inici su labor de escritor, justo
despus de la defensa de su tesis doctoral, adopt un pun
to de partida similar al socrtico: tradujo la ignorancia
socrtica en un no ser cristiano. En ese sentido, afirm
que para destruir la ilusin de la cristiandad establecida
se ha de comenzar indirectamente, no proclamndose cris
tiano, sino dispuesto a declarar que no se es cristiano en
absoluto. Lo dems consistir, como para Scrates, en un
ayudar a cada individuo a descubrir la verdad, la verdadera
verdad del cristianismo.

ENTRE REGINA Y DIOS

Doce das despus de haber defendido su tesis doctoral, el
11 de octubre de 1841 Kierkegaard rompi su compromiso
con Regina Olsen (1822-1904), con la que se haba compro
metido en 1840. La amaba, por supuesto, de verdad y con
un amor apasionado, y la am siempre, hasta el ltimo da
de su vida; pero l tena una vocacin que era mucho ms

fuerte, un secreto que conformaba el sentido de su vida y que

no poda compartir con nadie. Tena que luchar solo, aunque
ello le causara un dolor de muerte.
A lo largo de su Diario, Kierkegaard fue dando pistas sobre
las razones que le llevaron a tomar esa decisin. Tambin
en sus obras se puede encontrar una comunicacin secreta
con Regina, donde intentaba justificarse. Pero l saba que
lo hecho no era ni razonable ni justificable para el mundo, y
que solo lo entenda Dios. Ni siquiera l mismo lo entendi,
aunque lo intent entender. Kierkegaard tuvo que hacer un
gran sacrificio, como Abraham: un sacrificio de lo que ms
quera solo justificable por el absurdo, por una tarea que le
haba sido encargada por Dios y que a nadie poda explicar.
Podemos aventurar muchas razones personales qui
zs algn complejo fsico, la propia timidez , profesiona
les un escritor como l no poda dedicarse a formar una
familia o sobrenaturales el celibato como camino ha
cia Dios ; incluso, podemos suponer un pecado personal
que el propio Kierkegaard dej entrever en algunos textos.
En un boceto de 1843 pareca luchar contra la idea de que
pudiera haber engendrado un hijo con una mujer pblica.
L a idea de que sea padre escribi en tercera persona ,
de que exista en algn lugar del mundo una criatura que le
deba la vida lo tortura de da y de noche.
Sin disimulos, Kierkegaard confes por activa y por pasi
va que amaba a Regina. Aunque hubiera roto con ella, no la
dej de amar, sino que justamente tom esa decisin porque
la amaba con toda su alma, y le sigui siendo fiel. En su
fuero interno la segua amando y la amara siempre. l haba
jurado amarla por toda la eternidad, y lo cumpli, porque,
qu es la eternidad comparada con una ruptura temporal?
Pues aquel que promete para la eternidad, puede respon
der en todo caso: Dispnsame por ahora! Desde su punto

de vista, la fidelidad quedaba demostrada porque l ya no

poda pensar en otra mujer.
En sus escritos estticos por ejemplo, en ese simposio
titulado In vino vertas, incluido dentro del volumen Etapas
en el camino de la vida (1845) mantuvo que el matrimonio
es un invento femenino. Ms all de las connotaciones machistas que esta opinin pueda tener, Kierkegaard pretendi
explicar una experiencia personal. La ruptura no fue fcil
para ninguno de los dos, pero mientras l luchaba en un
sentido, ella lo haca en sentido contrario; mientras l haca
todo lo posible por hacerse odioso, ella combata con todas
sus fuerzas por recuperar la relacin.
La ruptura no fue tan sencilla como puede parecer, aunque
Kierkegaard hizo todo lo posible porque lo pareciera. L a es
trategia consista en hacerse el frvolo, en dar a entender que
era un impostor, que no vala la pena permanecer junto a l,
que no la amaba. Pero la realidad *era bien distinta: no saba
qu hacer para que ella no sufriera lo que l estaba sufriendo.
Lleg a pensar incluso en suicidarse para que la separacin
no le resulte a ella tan difcil, escribi en su Diario. Y lo peor
de todo era que ella le amaba de verdad y, aun as, no lo haba
comprendido. Regina no comprendi que la existencia de su
prometido estaba comprometida con una tarea ms elevada,
en la que ella cumpla un papel protagonista, pero no como
compaera, sino como vctima propiciatoria de un sacrificio
que hara posible esa existencia y esa tarea.
Desde el punto de vista humano, Regina posea la priori
dad en la vida de Kierkegaard, pero en un sentido absoluto
solo era a Dios a quien le corresponda ese puesto. Lo que ella
no entendi, quiz porque no poda entenderlo, fue que tras
todo ese asunto de la ruptura lata una colisin religiosa.
El trmino ya haba sido utilizado por Hegel en sus Lecciones
sobre esttica (publicadas tras la muerte del filsofo alemn,

3*)

en 1835), para referirse a los conflictos de intereses y de mo

tivaciones que constituyen la materia de las tragedias y un
requerimiento para que se desencadenen los dramas. El fil
sofo dans lo us para expresar su propio drama existencial.
En una entrada del Diario del 7 de septiembre de 1849
titulada Acerca de ella, explic que tanto Regina como su
padre le suplicaron que no rompiera el compromiso, porque
ella estaba dispuesta a soportarlo todo, absolutamente todo.
Pero, aun as, Kierkegaard no pudo seguir adelante (no qui
so que ella se convirtiera en una mendiga en su hogar,
sino en su amada, en la amada nica), porque perciba
una colisin religiosa de la que nadie ms que l poda
percatarse. Se senta incorpreo, viviendo en un mundo
de espritus del cual no poda participar Regina. De haber
lo hecho, se habra sentido defraudada, pues l era dem a
siado pesado para ella. Solo quedaba una salida: esta deba
ser la historia de un amor infeliz para que ella llegara a
convertirse en la amada a la cual todo lo debe.
El 25 de octubre, catorce das despus de la ruptura de
finitiva con Regina, huy a Berln, donde permanecera
poco ms de cuatro meses. Con este viaje no quiso solo ale
jarse de la amada, sino, en especial, asistir a las clases del
filsofo idealista alemn Friedrich Wilhelm Schelling (17751854), con la esperanza de descubrir en su filosofa positi
va, opuesta a la negativa o conceptual, la forma de supe
rar el sistema hegeliano y tocar la existencia individual.
En la ltima etapa de su vida, Schelling desarroll una
nueva filosofa positiva o intuitiva, en contra de lo que
consideraba la filosofa negativa o abstracta. La rgida l
gica abstracta de esta ltima no poda deducir la existencia,
puesto que trataba con esencias y no con la existencia real,
a la cual solo se poda acceder mediante un contacto directo
o intuitivo. La filosofa positiva reconoca la insuficiencia

del pensamiento para captar la existencia real; por ejemplo,

la de Dios, que es lo mximamente real e individual, pues
solo desde lo Absoluto es comprensible lo finito, y no al re
vs. Dios no puede ser producido ni deducido por nuestra
mente en un ejercicio de abstraccin, ni para encontrarlo
podemos recurrir a ideas abstractas, sino en la dialctica
concreta y emprica de la historia, a travs, segn Schelling, de dos etapas fundamentales, como son la mitologa
y la Revelacin, que muestran la relacin del hombre con
Dios. El mito, creencia pagana, es un primer acercamiento
del hombre a Dios, el cual es concebido como una volun
tad inconsciente. Por su parte, la Revelacin muestra a Dios
como voluntad consciente, que ha realizado su obra creado
ra libremente, porque segn Schelling el mundo no es una
consecuencia lgica de la naturaleza de D ios y podra no
existir si su hacedor no estuviera impelido por el amor.
Kierkegaard haba concebido esperanzas en las ideas del
ltimo Schelling, pero qued decepcionado, porque la fi
losofa positiva dio lugar a una religin filosfica que susti
tuy la fe por un entendimiento capaz de iluminar los con
tenidos de la Revelacin. Soy demasiado mayor para asistir
a lecciones y Schelling demasiado mayor para impartirlas,
confes por carta a su hermano Peter, al que tambin le dijo
que el filsofo alemn deca tonteras insufribles.
Aparte de Schelling, en Berln pudo escuchar al telo
go protestante alemn Philipp Konrad Marheineke (17801846), discpulo de Hegel y adversario de su compatriota
Friedrich Daniel Em st Schleiermacher (1768-1834), crtico
de los racionalismos kantiano y hegeliano. Marheineke fue
el fundador de la teologa especulativa, as como el iniciador
de la derecha hegeliana, muy seguida en Dinamarca, sobre
todo, por los telogos luteranos Jacob Peter Mynster (17741854) y Hans Lassen Martensen (1808-1884). Tambin asis-

EL GRAN AMOR DE KIERKEGAARD

El 2 de febrero de 1839 escriba Kierkegaard en su Diario: T, Regina,
que reinas en mi corazn, oculta en lo profundo y ms secreto de
mi pecho, raz y plenitud de mis pensamientos que ests en mitad
del camino entre el cielo y el infierno oh, divinidad an desco
nocida! , ojal pudiera pensar como los poetas, quienes al ver por
vez primera al objeto amado creen conocerlo desde tiempo atrs.
A pesar de estas palabras apasionadas, Kierkegaard nunca se consi
der apto para el matrimonio. Adems, se senta llamado a una mi
sin superior, que exiga la ruptura con los compromisos mundanos:
la restauracin de una cristiandad que sus semejantes haban reba
jado a un espectculo bufo, vaco de espiritualidad y desfigurado por
un racionalismo que no se avena con el sentimiento de la fe. Por am
bas razones desisti de casarse, aunque nunca dej de amar a su an
tigua prometida, cuya imagen puede verse en esta pintura de 1850.

ti a las lecciones del cientfico noruego Heinrich Steffens

(1773-1845), que no le result nada atrayente, y a las del
filsofo hegeliano Karl W. Werder (1806-1893), a juicio de
Kierkegaard un virtuoso, un escolstico en el sentido clsi
co que encontr en Hegel la summa summarum.
En Berln comenz a trabajar en su pera prima O lo uno
o lo otro, con la que iniciara su andadura literaria. Ya en
Copenhague la acab y la public al ao siguiente, el 20 de
febrero de 1843, un ao especialmente prolfico para l. Sin
duda, fue su publicacin ms popular y la que le consagr
como un escritor crtico y sutil. Tan es as que en Copenha
gue muchos le llamaban el Seor O lo uno o lo otro. Con
esta obra inici Kierkegaard su plan estratgico para resca
tar al individuo existente, en el que se implicara intelectual
y vitalmente.

Kierkegaard pensaba que el hegelianismo, en su

intento de abarcar toda la realidad como si fuera
un sistema racional, olvidaba la presencia del indi
viduo. Las cuestiones existenciales del ser humano
no caban en ese mundo de esencias donde la lgica
de la razn se impona a la realidad del sujeto.

De nuevo en Copenhague y decepcionado por su experien

cia alemana y sin ninguna intencin de dedicarse a la pro
fesin clerical, Kierkegaard se aprest a vivir de las rentas
heredadas de su padre, una situacin de privilegio que apro
vechara para dar cauce escrito a sus pensamientos. A pe
sar de los contratiempos personales, por fin haba tomado
conciencia de su vocacin, que expuso a lo largo de su vida
de muy diversas maneras: como una lucha contra el orden
establecido, como un intento de introducir el cristianismo
en la cristiandad, como un correctivo llevado a cabo sin au
toridad, como un despertador del individuo singular que se
opone al sistema, como una voz que clama en el desierto, etc.
La labor, que se haba impuesto a s mismo, tena que
llevarla a cabo en solitario. En esta tarea, nadie poda acom
paarle, ni siquiera Regina, el amor de su vida.
Para llevar a cabo su labor, el escritor dans puso en esce
na a los seudnimos. No, por supuesto, con la intencin de
esconder su verdadero nombre (algo por otra parte intil,
ya que todos los lectores conocan al autor), sino como una

estrategia literaria planeada desde el principio. Entre elegir

un narrador interno o uno externo, Kierkegaard prefera va
rios seudnimos, de m odo que quedara clara su paternidad
literaria pero sin identificarse con ninguno de ellos.
Tras haber confesado la autora de todas las obras fir
madas con seudnimo en el ltimo apndice fuera de pa
ginacin del Postscriptum, titulado L a primera y ltima
explicacin, declar que en los libros seudnimos no hay
ni una sola palabra ma. Interpretar esta declaracin como
una negacin explcita de la autora de las obras seudnimas
sera no entender la estrategia literaria de Kierkegaard, para
quien el uso de seudnimos no responda a una razn ca
sual, sino a una razn esencial, que vena exigida por la
naturaleza misma de la obra.
Es verdad que las primeras obras seudnimas estaban
dirigidas a Regina, pero justamente por ello esa no pue
de ser la razn esencial del uso de seudnimos. Quizs
ayude a comprenderlo esta confesin: L o que he escrito
es realmente mo, pero solo en cuanto yo pongo en boca
de la personalidad potico-real del autor su concepcin de
la vida.
Lo que hizo Kierkegaard, algo inaudito en la historia de la
filosofa, fue poner en escena a unos autores que representa
ban una concepcin de la vida que l no poda o no quera
compartir. El dans se encontraba, respecto a su obra, en
tercera persona, y no era sino un souffleur [un apunta
dor] que ha creado poticamente los autores.
El genio de Kierkegaard cre una serie de pensadores fic
ticios, cada uno de los cuales expona una concepcin parti
cular de la vida, al tratarse de un pensador subjetivo poti
co-real, real en su ficcin. Interpretan una concepcin real,
pero su interpretacin es una ficcin creada para llevar a
cabo una comunicacin indirecta. El autor no es solamen-

U* responsable legal de las obras, sino tambin literariamente

responsable, pero ello no significa que comparta la concep
cin de la vida que sus seudnimos mantienen.
Por todo esto, l mismo rog que si alguien quera citar un
pasaje de sus obras, tenga la cortesa de citar con el nombre
del seudnimo respectivo, no con el suyo. El era como el
tutor de un menor de edad, sobre el que recae la responsa
bilidad civil. A la realidad potica no se le pueden pedir
responsabilidades en la vida real. En el plano de la realidad,
el responsable de la realidad potica era l.
Este uso de seudnimos genera un problema interpretati
vo. Dnde est Kierkegaard? Si no es ninguno de los autores,
(hemos de despreciar la produccin seudnima y quedamos
con las obras firmadas con su nombre? De ninguna manera.
(Quiz tendremos que identificar al autor con alguno de los
seudnimos, como en los dilogos de Platn encontramos su
pensamiento en boca de Scrates? Tampoco.
L a solucin pasa por entender la dialctica de la doble
comunicacin. Que Kierkegaard no se identificara con las
opiniones de los autores seudnimos no significa que haya
que tirar por la borda toda una produccin seudnima. Es
verdad que l no se pronunci en cada una de las perspecti
vas presentadas (primera comunicacin), pero s con el con
junto de ellas (segunda o doble comunicacin); es decir, no
con lo que dicen, pero s con lo que quieren decir.
La necesidad de investigar la autora de los seudnimos,
y de tomar una postura ante ellos, ha sido una preocupa
cin de muchos intrpretes. A partir de la dcada de 1980
han proliferado interpretaciones que van desde confundir a
Kierkegaard con los diversos autores hasta el escepticismo
radical, pasando por posturas intermedias, que se limitan a
atribuir al filsofo dans ciertas opiniones de los seudni
mos, aunque reconocen su independencia.

C i ik i n i w i n i i A r / M iT D A e t i r r e i i A

A^

La primera gran publicacin de Kierkegaard, O lo uno o

lo otro (1843), es una obra romntica. La fuente principal es
la propia experiencia del autor (Un fragm ento de vida, reza
el subttulo), y se compone de una coleccin de papeles
sueltos que encontr tirados en mi escritorio. Ms que de
un libro, se trata de la culminacin de un largo proceso
de gestacin donde se depositaron papeles sueltos de otros
autores. La seudonimia se iniciaba as con toda su fuerza
potica. Siete das despus de su publicacin, el 27 de fe
brero de 1843, apareci en el peridico Fsedrelandet un ar
tculo firmado por A. F. (Kierkegaard) titulado Quin es el
autor de O lo uno o lo otro, en el que se afirma:
La inmensa mayora, y entre ellos el autor del presente ar
tculo, piensa que es intil perder el tiempo tratando de sa
ber quin es el autor del libro; son afortunados de que esto se
quede en la oscuridad para as tener que tomar por su cuenta
la obra sin ser molestados o distrados por la personalidad
del autor.
Parece como si los seudnimos tuvieran la funcin de des
pistar acerca del autor verdadero, con la intencin de otor
garle todo el protagonismo a lo que est escrito.

LO DECISIVO ES LA ELECCIN
O lo uno o lo otro no es solo el ttulo de la primera obra im
portante de Kierkegaard, sino todo un proyecto intelectual,
pues expresa la ruptura definitiva con el pensamiento hegeliano. Lo decisivo es elegir, y los distintos seudnimos nos
ofrecen formas de vida antagnicas ante las cuales debemos
tomar partido. Kierkegaard no quiso firmar lo salido de su

in

Tesis
Sntesis
^ Tesis
Conocimiento

Sntesis
Tesis

Anttesis
Anttesis

El mtodo
dialctico
impulsa el
conocimiento
a travs de
tres etapas:
tesis, anttesis
y sntesis. Esta
ltima da paso
a un nuevo
estadio del
conocimiento,
pero a su vez
se erige en
primera parte
del siguiente
proceso.

puo y letra justamente por esta razn: lo fundamental es la

eleccin que se haga y esta es, lgicamente, personal.
Frente a la trada de la dialctica hegeliana (tesis, anttesis,
sntesis) que rega la evolucin de la conciencia individual y co
lectiva el espritu a travs de sus distintas materializacio
nes histricas, desde el pensamiento ms sencillo del sentido
comn hasta una visin racional del orden natural y social,
Kierkegaard nicamente expuso dos alternativas de existen
cia, a saber: la concepcin esttica frente a la concepcin ti
ca. Y como no quera influir en la eleccin del lector, las puso
en boca de autores potico-reales. El dilema planteado con
siste en tener que decidir y, de ese modo, uno se ve inmerso
en la esfera tica, porque la decisin no es propia de la vida
esttica: el esteta se mantiene siempre en la indiferencia.
La dialctica hegeliana culmina con la sntesis, la cual
niega, conserva y eleva los momentos precedentes. La
aparicin de un segundo momento, la anttesis, no anula

E l INDIVIDUO CONTRA EL SISTEMA

43

el primero, la tesis, puesto que en la sntesis ambos son

asumidos. As pues, las distintas etapas previas de la evolu
cin de la conciencia no se anulan, sino que perviven en el
estadio final del proceso, cada una de ellas con su aportacin
particular y depurada, de un modo
A travs de la eleccin, la
similar a los recuerdos de la infancia
que acompaan al anciano. A esta
personalidad se sumerge
dialctica conjuntiva, Kierkegaard
en lo que ha elegido,
opuso una dialctica disyuntiva. La
de lo contrario se atrofia.
O lounoo 10 orno primera es una dialctica del pensa
miento puro, en la que los momen
tos se suman (y-y); la segunda, una dialctica de la eleccin,
verdaderamente existencial, porque los momentos no se
acumulan, sino que se contraponen (o-o).
Por tanto, la alternativa qued planteada entre la existen
cia esttica y la existencia tica. El primero vive en la inme
diatez del instante placentero, incapaz de asumir ningn tipo
de compromiso. En la Europa de comienzos del siglo xix, el
esteta estaba representado por el alma romntica, cuyos
tres estados de nimo ms caractersticos son acordes con la
sensibilidad esttica kierkegaardiana: la sensualidad inme
diata de don Juan, la duda de Fausto y la desesperacin,
personificada en Ahasverus, el judo errante.
En cambio, el juez Wilhelm, uno de los seudnimos de
Kierkegaard, encarna al hombre tico, comprometido en
matrimonio, que acta segn las convenciones sociales.
Despus de varios ensayos estticos preados de genialidad
literaria, el juez nos presenta el matrimonio como una insti
tucin que, lejos de quitar al amor su belleza, lo consagra y
lo ennoblece. De esta manera, la alternativa queda plantea
da. Ahora solo hay que tomar la decisin.
Al plantear esta alternativa, Kierkegaard inaugur una
dialctica antagnica a la de Hegel. Aunque velada, la crtica

al hegelianismo es radical: Aunque mi libro dir el dans

en su Diario, refirindose a O lo uno o lo otro estuviera
privado de sentido, su gnesis es el ms incisivo epigrama
que yo haya escrito sobre estos caducos filsofos.
A decir verdad, Kierkegaard no se enfrent tanto al pro
pio Hegel cuanto al ambiente hegeliano de su poca. Aun
que haba ledo algunas de sus obras, conoca ms al filsofo
alemn a travs de ciertos telogos coetneos, tales como
sus compatriotas P. K. Marheineke, antes citado, y Johann
Eduard Erdmann (1805-1892), y por autores de la derecha
hegeliana, personificada en el ya conocido obispo Martensen. Esto explica, acaso, la severidad de ciertas crticas diri
gidas a su adversario, a quien, a pesar de su oposicin, deba
ms de lo que l mismo crea.
Como pensador profundamente religioso, Kierkegaard
no poda admitir lo que l consideraba como el pantesmo
racionalista de la filosofa de Hegel y sus seguidores, segn
el cual la Razn se acaba equiparando a Dios, al ofrecer la
clave general de la dinmica dialctica que rige todo cuan
to existe; y el espritu, con el Espritu Absoluto, el Todo.
Esta identificacin converta el racionalismo en idealismo,
porque exceda los lmites propios de la razn humana y
creaba un modelo explicativo abstracto, sin referencia a
la existencia real. Hegel entendi el Absoluto como autoconciencia, de m odo que el proceso de autoconocimiento
del Espritu albergaba en s, con el pensamiento, toda la
realidad. Este proceso supone que el Espritu (tesis) sale
de s, es decir, se determina en la Naturaleza pensndose
como un ente inconsciente (anttesis), para despus volver
sobre s y autoposeerse plenamente (sntesis). Los momen
tos del proceso no son separables, sino constitutivos del
resultado: sus aportaciones al conocimiento final son asu
midas por la Totalidad a lo largo de las sucesivas etapas en

DON JUAN, ESTETA Y SENSUAL

Kierkegaard se situ en la tradicin literaria que consideraba a don
Juan como la expresin ms elevada del ideal esttico del romanti
cismo. En el ao 1835 acudi a todas las representaciones del Don
Giovanni de Mozart en Copenhague y en 1841 en Berln, algo que le
sirvi para escribir un anlisis profundo tanto de la obra como de la
figura de don Juan, en cuanto prototipo de la sensualidad romntica
y en oposicin al mbito del espritu y la reflexin. Don Juan encar
na el estado esttico de la sensualidad inmediata y la pasin sepa
radas de la voluntad real, por lo que se convierte en proclamacin
del goce abstracto y egosta. Mozart supo a la perfeccin, segn la

i/

crtica de Kierkegaard, proclamar la musicalidad absoluta de don

Juan. El individuo esttico encarnado por don Juan queda al vaivn
de los placeres sensuales, atado al momento placentero, esclavo de
sus deseos y fuera del dominio de s mismo, en un estado de per
petua inmadurez. Don Juan, encerrado en su propia sensualidad, no
puede alcanzar la satisfaccin plena, por lo que acaba sumido en
e! tedio, la inquietud y la inestabilidad, aunque la versin tradicio
nal del mito conclua con la condena del personaje, como mostr
Giuseppe Bernardino Bison (1762-1844) en su lienzo Don Juan en el
infierno, que puede verse sobre estas lneas.

Fi iwniwini in rnwTH4 fi ktfma

47

que se demora su autoconocimiento, ya que el Espritu es

el Todo.
Como era de esperar, el ataque al racionalismo vino desde
la religin. Antecedentes de una reaccin similar fueron dos
franceses, el monje Bernardo de Claraval (1090-1153) y el
filsofo y hombre de ciencia Blaise Pascal (1623-1662), en
sus diatribas contra sendos compatriotas: Pedro Abelardo
(1079-1142), destacado lgico medieval, y Ren Descartes
(1596-1650), figura capital de la filosofa de la modernidad,
respectivamente. El ataque a Hegel tuvo que venir de la
pluma de un pensador religioso, porque el hegelianismo
pretenda hacer racional el cristianismo, como si categoras
netamente religiosas como la encamacin o la redencin se
pudieran explicar dentro de un sistema racional.
Los autores seudnimos de O lo uno o lo otro presentan
la alternativa entre dos formas de existencia concretas. Una
filosofa que trata la existencia de una manera abstracta,
como la de Hegel, no provoca ninguna alternativa. La obra
de Kierkegaard puso de manifiesto que la razn absoluta del
idealismo era incapaz de captar la existencia real concreta.
A ese concepto de razn absoluta, justamente porque es un
concepto irreal, presuntuoso, fantasioso e impersonal, se le
escapa la existencia.
La prueba ms fehaciente del error idealista estriba en
que esa idea de razn no puede ser vivida: nadie es idealista
en la prctica, la teora y la vida son inseparables, el que osa
discernirlas es incongruente, hipcrita, nada autntico. Por
eso escribi Kierkegaard en su Diario-.
Con la mayora de los filsofos sistemticos, lo mismo con
sus sistemas, sucede como con aquel que se construyese un
castillo y despus se fuese a vivir en un pajar: por la cuenta
que les trae, ellos no viven en aquella enorme construccin

AQ

sistemtica. Pero en el campo del espritu sto constituye

una objecin capital. Las ideas, las ideas de un hombre de
ben ser la habitacin en la que vive: de otra forma, peor
para ellas.
Los filsofos sistemticos (Hegel) haban construido gran
des castillos (sistemas filosficos), pero no podan vivir en
ellos. H aba que buscar para el hombre un hogar ms apro
piado, porque las ideas no son annimas, sino de hombres
de carne y hueso. L a objecin capital es que la razn no
puede captar la existencia. El sistema hegeliano es incapaz
de entender la existencia: ella escapa a su tupida red con
ceptual. El inmenso coloso, como lo llam Kierkegaard,
lo es solo en apariencia, porque no puede encerrar en s lo
ms decisivo para el individuo. La lgica nicamente cap
ta esencias, es decir, la realidad convertida en pensamiento,
o como deca Kierkegaard, en posibilidad. En esta tesis
fundamental ciment el dans su crtica al racionalismo, y a
partir de ella volvi la vista hacia Aristteles como verdade
ro defensor de la existencia singular.
La razn opera siempre con el concepto de existencia, no
con la existencia real: se mueve en el plano de la idealidad,
de la posibilidad y no en el de la realidad. As puede decirse
que los racionalistas, como Baruch Spinoza (1632-1677), te
nan razn al mantener que la esencia envuelve a la existen
cia, porque estn hablando de una existencia ideal.
El racionalismo no se haba dado cuenta de que la exis
tencia no puede ser pensada, porque pensar la existencia es
esencializarla, es decir, abolira como existencia real. La
existencia pensada es esencia, no existencia real. As como
el fuego pensado no quema, la existencia pensada no existe.
Mientras la esencia est en el plano del pensamiento, de la
posibilidad, la existencia est en el nivel de la realidad.

P i uuruwirM ir t r n u T O A c i

c ic t c ia a

AQ

Salto contra mediacin

El concepto central de la filosofa kierkegaardiana es sin
duda el de existencia (Existents), expuesto fundamental
mente en el Postscriptum (1846). Kierkegaard entendi la
existencia como un proceso temporal en que el individuo
construye su propia subjetividad, proceso que exige el ejer
cicio de la libertad, del salto, que a su vez entraa pasin.
L a existencia aparece como conceptual o sistemticamen
te inaprensible, por lo que no puede comunicarse de modo
directo, sino mediante una comunicacin indirecta. Esta
concepcin de la existencia choca frontalmente con el pen
samiento abstracto de la lgica hegeliana.
El pensamiento abstracto sistemtico y la existencia real son
incompatibles; el pensamiento abstracto es cerrado por defi
nicin, mientras que la existencia es lo abierto por excelencia,
porque la existencia es lo imprevisto, lo espontneo, lo singu
lar. Ello no quiere decir que la existencia no pueda pensarse
en absoluto, sino que no puede ser encerrada en un sistema de
pensamiento sistemtico, o lo que es lo mismo, cerrado.
La existencia del individuo singular no puede ser captada
por el conocimiento objetivo, sino nicamente por un cono
cimiento subjetivo-pasional. El pensador sistemtico pres
cinde del hecho de que existe y, paradjicamente, piensa su
existencia como inexistente, porque su pensamiento, enten
dido sub specie aeterni, bajo el prisma de la atemporalidad,
la ha abolido, pues la existencia es siempre temporal. Si se
abstrae lo concreto, el devenir temporal, entonces se puede
decir que no estamos en absoluto pensando la existencia: la
estamos eliminando. Esta es la tesis fundamental de Kier
kegaard contra el esencialismo del pensamiento hegeliano.
Frente al pensamiento lgico, que pretende subsumirlo
todo en categoras abstractas sub specie aeterni, las cuales

congelan la realidad cambiante y temporal en categoras fijas

y atemporales, la existencia hay que pensarla al revs: pensar
lo eterno en el devenir. En el fon
do, se produce una incompatibili- La existencia corresponde
dad entre la lgica y la existencia: a la realidad singular,
mientras que esta no puede presDiario
cindir del movimiento, aquella no
puede comprenderlo. La nica forma que tiene la lgica de
integrar el movimiento en su sistema esttico es introducir
lo como un pasaje: es lo que hizo Hegel con la mediacin.
A travs de la mediacin (Aufhebung), la razn humana
es capaz de asumir las aparentes contradicciones y superar
todo lmite y oposicin. L a primera mediacin es el devenir
como superacin de la aparente contradiccin entre el ser
y el no-ser. La mediacin configura la historia de los con
ceptos y, en definitiva, el movimiento de la lgica y, por
extensin, el de la realidad misma. Gracias a la mediacin,
la dialctica de Hegel asume la negacin y se convierte en un
proyecto racional sin parangn en la filosofa.
Kierkegaard identific mediacin y especulacin, y agre
g que el cristianismo, que es la anttesis de la especulacin,
lo es tambin de la mediacin. Se preguntaba irnicamente
el dans qu sentido tena m ediar en el cristianismo. Lgi
camente, ninguno, porque la anttesis de la mediacin es la
paradoja absoluta que supone que un ser temporal, como el
hombre, puede ganar la vida eterna. La superacin-media
cin supone ignorar el valor histrico de los acontecimien
tos anteriores. La mediacin los convierte en momentos de
una sntesis final (los niega y los supera), y justamente por
ello dejan de tener el carcter de momento, con un valor
histrico y eterno a la vez.
Ninguna mediacin puede abarcar ni asumir la contra
diccin que entraa la existencia cristiana. Si el alma de la

dialctica hegeliana era la mediacin, el alma de la dialctica

existencial ser el salto, que realiza una funcin similar.
La dialctica hegeliana es dialctica del pensamiento y la
dialctica existencial es dialctica de la accin, que se mueve
a saltos. Este proceder a saltos es propio de la eleccin.
Elegir es saltar, pues ninguna de las razones que presenta la
inteligencia a la voluntad es capaz de determinarla a obrar:
los motivos se mueven en un plano y la accin en otro: es
decir, una posicin absoluta de la voluntad, imposible de ser
mediada por la inteligencia.

EL CONCEPTO DE REPETICIN
El dans declar sus intenciones con estas palabras de su
Diario: Aunque el sistema tuviera la cortesa de asignarme
un cuarto de amigo bajo su techo'para no dejarme a la in
temperie, preferir siempre ser un pensador que est como
un pjaro en la rama.
El 16 de octubre de 1843 apareca La repeticin, firma
da por Constantin Constantius. Llevaba por subttulo Un
ensayo de psicologa experimental, debido a que Constantin
realiza un experimento psicolgico acerca de la posibilidad
de la repeticin de lo vivido en el plano esttico. El resulta
do ser negativo para el esteta: en su plano vital no se puede
dar la autntica repeticin y se ve incapaz de dar el salto a
otro nivel. Entonces, se desespera.
Qu entenda Kierkegaard por repeticin? La pala
bra danesa es Gjentagelsen, que etimolgicamente significa
re-tomar, y en un sentido jurdico se usa como reintegra
cin, es decir, como recobrar un bien que se ha deteriorado
o perdido. Kierkegaard le dio un sentido filosfico-existencial:
el existente, con su obrar libre, afirma la novedad absoluta

EL ENEMIGO DIALCTICO
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, que aparece retratado bajo estas
lneas por Jacob Schlesinger, plante un sistema filosfico basado
en el carcter dinmico de la realidad, segn el cual las oposicio
nes conceptuales sujeto-objeto, materia-espritu, libertad-nece
sidad solo son momentos de un mismo movimiento dialctico.
Partiendo de esta premisa, el conocimiento, guiado por la razn,
poda elevarse desde las percepciones ms bsicas, reino del senti
do comn, hasta un conocimiento global que aprehenda todos los
elementos de la realidad: el reino del Espritu Absoluto. Kierkegaard
se rebel contra esta pretensin absolutista del raciocinio enarbo
lando la bandera de la existencia, una dimensin ntimamente liga
da a elementos irracionales como el instinto y las pasiones.

Fl iMniwinim r m i r o i ti t i t i x n

de su existencia personal a la vez que repite, recupera o recrea

en ella la realidad infinita y eterna que es Dios. Mediante la
repeticin llevada a cabo por el existente, lo eterno se da en el
tiempo, lo infinito en lo finito, lo necesario en lo contingente.
El tratamiento del concepto de
La repeticin es la
repeticin no es exclusivo de
realidad y la seriedad de la la obra que tiene el mismo ttulo,
existencia.
sino que Kierkegaard, bajo el seuLa repeticin dnimo de Johannes Climacus, lo
haba utilizado anteriormente en
un escrito indito compuesto muy tempranamente, titulado
De mnibus dubitandum est. En este esbozo, el autor advir
ti que la conciencia es de naturaleza dialctica y en ella se
lleva a cabo el cruce entre idealidad y realidad; es ms, es
la tensin entre ambas lo que da lugar a la conciencia. Esta
confluencia, este choque entre idealidad y realidad, es la re
peticin. Por tanto, no hay verdadera repeticin ni en la sola
idealidad ni en la sola realidad.
En la realidad no hay repeticin, porque lo ms que pue
de encontrarse en ella es una infinita diversidad (como en
el eterno flujo de Herclito). Aunque toda esa diversidad
tuviera una semejanza absoluta, no por ello habra repeti
cin. Adems, en el momento en que pudiramos intuir una
identidad sera porque haramos uso del segundo trmino,
la idealidad, y entonces entrara en juego la conciencia.
En la sola idealidad tampoco se da ninguna repeticin,
porque la idea es siempre idntica a s misma (como en el inmovilismo eletico) y, por tanto, no puede repetirse, necesita
de la realidad para que se pueda producir la comparacin.
La repeticin se produce, por tanto, cuando se entrecru
zan idealidad y realidad en la conciencia, cuando se hace
presente la colisin. En el momento de conocer una rea
lidad, acude la idealidad para hacerme ver que se est pro-

dudendo una repeticin. En el conocimiento, por medio de

la idealidad, se reproduce (se repite) la realidad conocida.
La repeticin consiste, pues, en una reduplicacin de
la realidad en la conciencia. Esta reduplicacin puede te
ner un doble sentido: a) cuando la realidad entra en rela
cin con la idealidad y entonces tenemos el conocimiento,
y b) cuando la idealidad entra en relacin con la realidad y
entonces tenemos la tica, el obrar, la accin (es el sentido
al que llamar reduplicacin). El conocer y el obrar en
traan la misma relacin entre realidad e idealidad pero en
sentido inverso.
Tanto en el conocimiento como en la accin entran en
colisin la realidad y la idealidad, producindose una iden
tidad-contradiccin entre lo que e s (en la realidad) y lo
que est ah (en la idealidad). El medio de tal colisin no
puede ser ni el tiempo (realidad) ni la eternidad (idealidad),
sino un tercer elemento: la conciencia. En ella se entrecruzan
tiempo y eternidad, aqu est la verdadera repeticin, y des
de esta interseccin se puede llevar a cabo la identidad-con
tradiccin. Si ponemos el medio en el tiempo caemos en el
flujo eterno e irracionalista de Herclito; si lo ponemos en
la eternidad estamos en el inmovilismo de los elatas y de la
filosofa racionalista.
Desde esta triple relacin entre realidad e idealidad que
tiene lugar en la conciencia, se pueden distinguir tres gra
dos de determinacin de la propia conciencia: esttico, ti
co y religioso.
La conciencia esttica echa el peso sobre la realidad y la
temporalidad, para desvanecerse en el fluir constante de los
instantes. En ella no es posible realizar, por tanto, la repeti
cin. Por ello, el esteta no est constituido todava como una
individualidad singular, sino que se disuelve en una existen
cia imaginaria y/o potica.

La conciencia tica, en cambio, inclina la balanza hacia

la idealidad, hacia la necesidad y universalidad del deber.
Mientras que en la conciencia esttica se produce una d es
personificacin por falta de identidad, en la conciencia ti
ca se da una despersonificacin por generalizacin, per
dindose la intimidad del individuo. Esta conciencia tica
no descubre el verdadero absoluto, el verdadero sentido de
la eternidad, como lo descubri Abraham, cuando se en
treg con la plena confianza que da la fe, pero sin ningn
fundamento racional para su conducta, al designio divino
que le ordenaba sacrificar a su hijo Isaac. La conciencia tica
confunde el verdadero fundamento moral con la obligacin
moral, y ello provoca una cada en el arrepentimiento que
abre paso hacia una nueva forma de conciencia: la religiosa.
La conciencia religiosa lleva a cabo la autntica repe
ticin, porque el tiempo adquiere una nueva dimensin
propiciada por la inmersin en la- eternidad; por ello, co
noce verdaderamente la realidad, porque descubre, en la
repeticin, su fundamento eterno. El conocimiento no se
obtiene desde la reminiscencia (hacia atrs), sino mediante
la repeticin (hacia delante), gracias a la cual la conciencia
religiosa participa del punto de vista eterno, desde donde
todo recibe sentido y significacin.
Si la clave del pensamiento antiguo es el recuerdo (la re
miniscencia platnica), en la modernidad ser la mediacin
(Aufliebung). En ambos, el conocimiento abstracto ha de to
marse sub specie aeterni. No hay conocimiento si no es de lo
que est ya acabado, completo, resuelto, invariable. Por eso,
el pensamiento abstracto ignora siempre la existencia indivi
dual concreta, que est en continuo devenir.
El pensamiento abstracto acta desde instancias atempo
rales, estticas y solamente puede tener como objeto lo pa
sado sea reminiscencia o mediacin , no puede hacerse

cargo del futuro, de la posibilidad incierta, ni por tanto del

movimiento. La mediacin hegeliana, por medio de elimina
ciones y superaciones, no consigue tampoco un movimiento
real, sino puramente lgico.
Tanto la reminiscencia como la mediacin consiguen a lo
sumo un movimiento inmanente. L a falta de novedad, por
estar sujeta al pasado, hace imposible un movimiento tras
cendente tanto en la filosofa platnica como en la hegeliana.
La repeticin, por el contrario, es y siempre ser una tras
cendencia, porque con ella se lleva a cabo un movimiento
real en la existencia, una novedad radical, pues los actos de
la existencia son siempre nuevos. Cuando se afirma que la
vida es una repeticin, se quiere significar que la existencia
comienza a existir de nuevo cada vez que se lleva a cabo una
eleccin. Si no se posee esta categora trascendente, toda la
vida se disuelve en estrpito vano y vaco.
Kierkegaard haba encontrado el punto fuera del sistema
capaz de resquebrajar el sistema. Este punto es el individuo,
el cual, como veremos en el siguiente captulo, ha de pasar
por tres estadios para llegar a tomar conciencia de su propia
realidad temporal que aspira a la eternidad.

Pi laumuiniir rnwTOa ci

cictcua

C7

Captulo 3

ETA PA S E N E L C A M IN O
D E LA VIDA

La vida del individuo pasa por tres estadios: el es

ttico, el tico y el religioso. La existencia esttica
busca la eternidad en el instante placentero; la ti
ca, en la conformidad con la ley moral, y la religio
sa, en un salto cualitativo que pone en relacin con
lo que es eterno. Solo esta ltima logra la plenitud
de la existencia.

La conocida doctrina de las etapas en el camino de la vida

se ha convertido en la ms popular del pensador dans y,
todo hay que decirlo, en un lugar central para entender su
pensamiento. Es bajo la dialctica existencial del hombre es
ttico, el tico y el religioso como debe contemplarse toda
la obra kierkegaardiana. A continuacin se examinarn esos
tres estadios por los que puede pasar la existencia humana.
El propio Kierkegaard experiment el paso por los tres
estadios en primera persona y, tras la ruptura con Regina,
acab por inclinarse hacia una vida religiosa en solitario,
que implicaba el celibato como una autoimposicin volun
taria, pues la religin protestante que profesaba ni siquiera
lo impona a sus clrigos. Tenemos pues a Soren fuera del
sacerdocio y tambin fuera de la normalidad de la comuni
dad, viviendo solo en el nmero dos de la calle del Mercado
Nuevo, en una casa a la que se traslad en octubre de 1844.
El filsofo consagraba sus jornadas de modo intenso al tra
bajo; por supuesto, no se trataba de una ocupacin laboral,
sino de su prurito por la reflexin y el estudio, desarrollado

P t a o a c cm ci r A i i i u n rtc i a

A1

a travs de la lectura y la escritura. Sin embargo, tambin le

preocupaba su imagen social, por lo que se dejaba ver de un
modo casi ostentoso en las representaciones del Teatro Real
de la capital danesa. Esas funciones
Qu terrible es
y los paseos diarios eran los nicos
el aburrim iento!
ratos que robaba a su tarea creatiTerribiemente aburrido!
va. En cierta manera, Kierkegaard
0 lo uno o lo otro estaba apegado cuando menos,
de cara a la galera a las costum
bres del hombre esttico: el que vive en la inmediatez, es
hedonista, vive en dependencia de las cosas y no se compro
mete con nada ni con nadie. Pero cae en la desesperacin,
consecuencia necesaria de su etapa existencial. Desespera
ante la imposibilidad de encontrar la eternidad en el ins
tante, porque es incapaz de repetir los instantes felices. La
nica forma de huir del tedio, la inquietud y la inestabilidad
propios de esta esfera es optar p orua vida tica autntica.
A lo largo de O lo uno o lo otro, Kierkegaard caracteriz
la existencia esttica como la vivencia del tiempo en un puro
discurrir incesante de instantes sin sentido. Esta concepcin
de la temporalidad, aunque presente en toda la obra, se
encuentra especialmente tratada en el ensayo de la prime
ra parte titulado La rotacin de cultivos, donde se analiza el
concepto de aburrimiento.
El esteta mantiene que todos los hombres son aburri
dos. La vida esttica, antes de caer en la desesperacin,
debe degustar el sinsabor del aburrimiento. Una vida sin
sentido, instalada en el vaco, sucumbe necesariamente al
aburrimiento; por eso, los aburridos son los apstoles del
entusiasmo vaco. Una vida que, adems, desconoce el ho
rizonte de la eternidad, que se arrastra por el suelo de la finitud, carece de sentido y cae en el aburrimiento que no es, en
palabras de Kierkegaard, sino un pantesmo demonaco:

*0

E l aburrimiento se apoya en esa nada que va serpenteando

a travs de la existencia misma. Su vrtigo es infinito, como
el que se siente cuando se fija la mirada en un abismo sin
fondo.

EL ABURRIMIENTO DEL ESTETA

Para el esteta, el aburrimiento es, por una parte, una genia
lidad inmediata y, por otra, una inmediatez adquirida. La
encamacin de esta genialidad, de este primer tipo de aburri
miento, es el turista ingls, porque l conjuga a la perfec
cin la ms alta admiracin y la ms profunda indiferencia. La
admiracin y la indiferencia vienen a ser lo mismo en la sn
tesis del aburrimiento: expresan el vaco de la vida. El aburri
miento a lo ingls viene generado por la falta de inters;
para el esteta todo es banal. Representa lo que se puede llamar
el vaco del entusiasmo que grita a tontas y a locas.
El segundo tipo de aburrimiento, el propio de la inm e
diatez adquirida, es fruto de una diversin equivocada.
Una diversin errada, generalmente excntrica, engendra
el aburrimiento espontneo, porque toda diversin de este
tipo procede en s misma del propio aburrimiento.
L a raz de todos los males del esteta no es la ociosidad,
sino el aburrimiento. As, si la solucin para la ociosidad es
el trabajo, no lo puede ser para el aburrimiento, que solo
podr ser salvado por medio de la diversin. De aqu que
muchas personas intenten salir del aburrimiento mediante
un activismo infatigable, transformando todas sus activi
dades en negocio, y sin embargo siguen aburrindose. No
saben lo que es el aburrimiento, lo confunden con la ociosi
dad. El esteta cree solucionar esta situacin con lo que Kierkegaard llama rotacin de cultivos (Vexeldrift).

Esa rotacin puede ser entendida de dos maneras. La

primera, en un sentido extensivo, como un continuo cam
bio del terreno laborable, y consiste en renovar continua
mente las formas (terrenos) de diversin. Esta manera su
pone un mtodo que se destruye a s mismo y significa una
psima infinitud, que genera ms aburrimiento todava.
El esteta propone entonces un mtodo intensivo, que no
consiste en cambiar el terreno de cultivo sino en variar los
modos de explotacin y las semillas de los cereales. Este
mtodo no busca, por tanto, la satisfaccin en la extensin,
sino en la intensidad. Esto supone una limitacin que no
tena el mtodo anterior, y hay que decir que el hombre que
sabe ponerse lmites est ms lejos del aburrimiento.
Esta rotacin de cultivos entendida como cambio ince
sante de mtodos, buscando siempre una nueva dimensin
intensiva, debe englobar toda la experiencia vital. El esteta
concreta su mtodo en cuatro aspectos:
Primero: el individuo que quiera huir del aburrimiento
deber controlar el recuerdo y el olvido. Cada cambio est
sometido a las leyes de estas dos corrientes en las que toda
nuestra vida se mueve, por lo que resulta decisivo saber
controlarlas. Dominar el recuerdo y el olvido supone domi
nar, de alguna manera, las experiencias pasadas. El recuerdo
ser as capaz de guardar lo agradable y el olvido se encar
gar de hacer desaparecer lo desagradable. El olvido obra
como unas tijeras que cortan los trozos inservibles del pasa
do, con la particularidad de que esa tarea es llevada a cabo
bajo la estrecha vigilancia del recuerdo.
Segundo: el esteta deber abstenerse de la amistad, porque
para l un amigo no es eso que la filosofa clsica llamaba el
otro imprescindible, sino que es un tercero innecesario
a no ser que su amistad sea provechosa en algn sentido. El
esteta no tiene amigos, solo cmplices para conseguir ms

placer, y en consecuencia deber evitar todo compromiso e

ir cambiando continuamente de amistades.
Tercero: el esteta deber evitar a todo trance el matri
monio, porque este vnculo quita libertad y hace imposible
que se lleve a cabo la rotacin de cultivos.
Cuarto: en la lnea de no comprometerse con nada ni con
nadie, la receta epicrea del esteta ser no aceptar jams
cargos pblicos. Si los acepta, ser un esclavo ms de la m
quina estatal y perder su libertad a cambio de muy poca
cosa. Esto, sin embargo, no significa que deba permanecer
en la inactividad pblica, sino que se ha de dedicar a toda
clase de ocupaciones liberales y gratuitas.
Despus de estas recomendaciones, el esteta resume su
mtodo: lo ms importante no es el cambio de terreno cul
tivable, sino que nos transformemos de continuo a nosotros
mismos. Este mtodo exige, por consiguiente, una evolucin
continuada de nuestra visin de la realidad. Imposibilita
cualquier fijacin que permita comprender el mundo de una
manera objetiva. El nico paradigma es la pura arbitrarie
dad, contraria a cualquier forma de seriedad y generadora
de un tipo de diversin fundamentada en lo casual y lo im
previsible. Lo casual se transforma en absoluto y, en cuanto
tal, se convierte en objeto de una admiracin absoluta.
Johannes el Seductor, el seudnimo del Diario de un se
ductor con el que se cierra la primera parte de O lo uno o lo
otro, es el paradigma de quien practica el mtodo de la rota
cin de cultivos. Johannes nunca se compromete, revolotea
de flor en flor sin detenerse jams en ninguna. La seduccin,
para l, no es un medio sino un fin en s misma.
El esteta vive el momento, pero cada instante resulta dife
rente a los anteriores y a los posteriores, por eso no encuen
tra relacin entre ninguno de los tomos del continuo fluir
temporal. Por eso tambin est lo ms lejos posible de ser

P t a d a c c m ci r A U U iA n c i a wip a

religioso, pues no es capaz de otorgarle al tiempo el sentido

suficiente como para hacerlo valioso de cara a la eternidad.
El nico valor del tiempo vivido estticamente consiste en
el pasar incesante sin que quede nada. Para el esteta, cada
momento es un tomo del tiempo que, si se pierde, ya no se
puede recuperar. Por ello, lo nico que posee es el instante
placentero que debe aprovechar antes de que desaparezca.
El esteta no cree por tanto en el ahorro, vive al da, gasta lo
que gana; no as el individuo tico-religioso, quien sabe que
una buena inversin puede multiplicar su capital.

EL COMPROMISO TICO
En 1845, Kierkegaard public Etapas en el camino de la vida,
ttulo con el que puso punto y final al ciclo esttico. Este volu
men llevaba por subttulo Estudios de diversas personas y estaba
compuesto por tres obras diferentes: In vino veritas, Palabras
sobre el matrimonio en respuesta a las objeciones y Culpable?
N o culpable? Una historia de sufrimiento. Cada una apareci
firmada por un seudnimo diferente y, adems, el libro com
pleto estaba editado por Hilarius el Encuadernador.
William Afham, el autor de In vino veritas, evoca el recuer
do de la vida esttica a la manera del Banquete platnico.
Comienza disertando sobre el alcance y la importancia del
recuerdo, y posteriormente narra el banquete en el que cinco
invitados conversaron sobre el amor y la mujer. Los discursos
del quinteto de comensales suceden a los postres y se decla
man in vino, es decir, en un estado de cierta embriaguez
que asegurase un tono frvolo y encendido a un tiempo.
Tras los discursos estticos sobre el amor, ya con el alba,
los invitados salen a tomar el aire y descubren accidental
mente a dos cnyuges que desayunan en la glorieta de un

AA

jardn domstico. El quinteto observa con curiosidad esta

pequea muestra de la cotidianidad del matrimonio, estado
que radicalmente haban despreciado durante la noche. La
feliz pareja son el juez Wilhelm y su esposa. Los curiosos no
entienden nada y tras alguna observacin maliciosa se dis
ponen a abandonar aquel lugar. Entonces uno de ellos entra
por la ventana en la casa y roba un manuscrito del juez, pape
les que presumiblemente componen la segunda parte.
Palabras sobre el matrimonio en respuesta a ciertas objecio
nes se titula el documento robado, que est firmado por un
esposo y contiene una hermosa apologa de la institucin
matrimonial. Lejos de la frivolidad ertica de los discursos
del banquete, el esposo llega a afirmar cosas como esta:
El matrimonio es y seguir siendo el ms importante viaje
de descubrimiento que pueda emprender el hombre; cual
quier otro conocimiento de la existencia, comparado al de
un hombre casado es superficial, porque l y solo l ha pene
trado realmente la existencia.
En el compromiso matrimonial entra en juego algo ms
que la inclinacin ertica: aparece la libre decisin, lo que le
otorga la seriedad que no tena el amor en el mbito esttico.
El hombre tico, representado por el juez Wilhelm, nos
quiere decir que quien rechaza el matrimonio permanece en
lo temporal. En cambio, para el que se decide positivamen
te, lo eterno est junto a l en lo temporal. El esposo co
noce la trascendencia del tiempo, sabe que en cada instante
se juega su felicidad. Por eso mismo concede al tiempo su
justa importancia: ni lo desprecia totalmente ni se apega a l
como nico horizonte.
La actitud del esposo respecto a lo temporal tiene un cier
to matiz humorista. El humor consiste en considerar los me-

EL MATRIMONIO, EJERCICIO DE LIBERTAD

Kierkegaard renunci al matrimonio con su prometida, Regina Olsen,
por sentirse llamado a una causa sublime, aunque incomprendida,
como fue el desenmascaramiento de la cristiandad establecida. Sin
embargo, nunca dej de apreciar las virtudes de esta institucin so
cial, que ensalz como elemento fundamental del estadio tico de la
vida, y a travs de uno de sus seudnimos, el juez Wilhelm, compuso
una brillante apologa de la unin nupcial. Segn el filsofo dans,

mientras que el esteta, sensual e inquieto, ama a una mujer ideal, una
abstraccin, el esposo ama a una mujer real, sin necesidad de que
esta se ajuste a una imagen de perfeccin; su amor ha practicado una
eleccin libre, zafndose de la esclavitud de quien vive para el placer.
La posicin de Kierkegaard confluy de este modo con los valores
tradicionales sobre la familia, expresados por obras de arte como
La novia de pueblo (1761), de Jean-Baptiste Greuze, en esta pgina.

dios como tales, no como fines en s mismos. El humorista,

as entendido, es totalmente serio con respecto a lo verda
deramente trascendente, pero no con lo que tiene carcter
de medio. El amante, en cambio,
tiende a transformarse en poeta,
Solo en el matrimonio
como Kierkegaard haba puesto de
encuentra su verdadera
manifiesto en La repeticin, porque
expresin la inclinacin
aunque resulte paradjico despreamorosa.
0 lo uno o 10 otro cia el tiempo, no comprende ni tan
siquiera su carcter mediador. Por
ello, el amante se tom a grave en las circunstancias ms mun
danas, aunque las desprecia; el esposo, por contra, siempre
con humor y lejos de despreciarlas, las asume como camino
hacia su felicidad.
Del mismo modo, as como el amante poeta vive en lo abs
tracto, el esposo vive en lo concreto. L a amada es la mujer
abstracta, la belleza ejemplar, la feminidad perfecta, digna
de adoracin y objeto de los versos del poeta, pero este no
es un amor real. La esposa, por su parte, no tiene una turba
de adoradores, ni siquiera es bella, solo es bella a los ojos de
su marido. Este s que es un amor concreto y real.
El amor del poeta, por ser abstracto, est sometido a los
patrones romnticos. El esposo, en cambio, justamente por
la concrecin de su amor, se ve incapaz de amar segn las
medidas ordinarias. El matrimonio aade una decisin a
la inclinacin amorosa. Una decisin supone una reflexin
y la reflexin es el ngel exterminador de la espontanei
dad. Pero esto no quiere decir que anule la espontaneidad
de la inclinacin amorosa, porque no es ella el objeto de la
reflexin: no somete a la esposa a la reflexin, no examina si
responde al ideal de la amada, simplemente la ama.
Las opiniones que tiene el autor de esta segunda obra el
juez Wilhelm sobre el matrimonio y sobre la mujer difieren

totalmente de las mantenidas por los comensales de In vino

veritas. Sobre la concepcin del sexo femenino, hay que decir
que el esposo muestra una delicadeza y un respeto que no
encontramos en los locuaces contertulios del banquete. Para
el esposo, la mujer no es el sexo dbil: Un cordoncillo de
seda afirma puede muy bien ser tan fuerte como una
cadena de hierro. Los que as la consideran no la miran ms
que de modo esttico, porque la mujer vale por lo menos
tanto como el hombre, afirma el esposo lacnicamente.
El hombre tico est instalado en lo general. Acta como
todo el mundo. Es el hombre del compromiso matrimonial;
el mismo tipo de varn que aspir a ser Kierkegaard, cuando
se prometi a Regina Olsen. El matrimonio refleja claramen
te el estadio en que se recupera la sensibilidad esttica en
un orden ms elevado y racional, donde las demandas est
ticas legtimas pueden ser llevadas a su plenitud (el enamo
ramiento, la pasin, la religio amoris, la predestinacin...).
La existencia tica aporta a la esfera esttica un bien del que
esta careca: la libertad. El hombre autnticamente libre no
es el que vive esclavizado por los placeres, sino el hombre
tico que es capaz de escoger responsablemente. Pero cuan
do la tica tiene que afrontar el problema del pecado, surge
en el alma del ser humano un temblor de tierra, el arre
pentimiento, que le obliga a optar por un plano superior.
Ante el pecado, el individuo se queda solo ante D ios; la
universalidad de la moral ya no puede ayudarlo.

LA EXCEPCIN RELIGIOSA
Al final de estas Palabras sobre el matrimonio se presenta el
tema de la excepcin religiosa. L a excepcin es aquel
individuo que ha apostado ms alto, pues ve en lo religioso

Ct

m r ru n

n t m i / % r \ r i a in r v *

*71

el amor supremo, pero que no puede justificarlo ante lo ge

neral, representado en la institucin matrimonial.
En la ltima obra que conforma las Etapas, Frater Taciturnus (Hermano Silencioso) recopila el diario de un amante
que ha abandonado a su amada por razones religiosas. Lo
titula: Culpable? N o culpable? Una historia de sufrimiento.
En cada apunte de este diario se va mostrando la experien
cia psicolgica del que ha optado por el estadio religioso
y ha roto, en consecuencia, con los estadios inferiores. En
suma, del Kierkegaard que cree haber hallado la madurez
espiritual en su renuncia al amor conyugal de Regina.
La pregunta que tortura la mente de quien se lo ha juga
do todo a la carta de la eternidad es: soy culpable o no?
Le cuesta encontrar una justificacin razonable a su falta,
es decir, al hecho de haber roto las relaciones con su amada
y, junto a esto, el haber desestimado todo lo mundano. En
tales circunstancias, el nico consuelo que le queda es, como
l mismo afirma, el hecho de que, reconociendo mi falta,
adivino adems una Providencia en todo el asunto, y la ni
ca esperanza, que eso pueda ser perdonado, si no aqu, al
menos en la eternidad. No importa si es o no perdonado
por la amada; a ella no le corresponde perdonarle, porque
ese perdn no puede justificarle en la eternidad. La nica
justificacin para su causa solo puede venir de Dios.
El hombre religioso, el individuo singular, la excepcin ti
ca, ha hecho una eleccin absoluta por el Absoluto. El nor
te de su vida es Dios; su nica arma, la fe. Ha escogido un
Amor que sobrepasa la racionalidad tica. Por eso se encuen
tra solo, solo ante Dios. Sin embargo, Kierkegaard intent
decimos que esto no supone eliminar la tica, sino elevarla a
un plano trascendente, donde se conserva y eleva todo lo que
de legtimo hay en los estadios esttico y tico. As pues, el
verdadero o lo uno o lo otro es una alternativa entre la vida

77

esttica y la vida tico-religiosa; es decir, Kierkegaard estaba

pensando en una tica elevada a la trascendencia, en lo que
podramos llamar una segunda o nueva tica.
Igual que Abraham, como leemos en el Gnesis, fue capaz
de renunciar a su propio hijo por mandato divino, Kierke
gaard renunci a Regina por el mismo motivo. Si el Patriarca
tuvo fe y recuper a Isaac, (tendra l la suficiente fe en Dios
como para recuperar a su amada?
La figura de Abraham ya haba sido introducida en Temor
y temblor, obra publicada en 1843 que encerraba un mensa
je cifrado para Regina. Estaba firmado por Johannes de Silentio. A grandes rasgos, Kierkegaard present al Patriarca
del Antiguo Testamento como el prototipo de la excepcin
religiosa, a quien Dios haba llamado a realizar una tarea
escandalosa para la razn tica, una prueba que le obliga a
optar entre la fe en el absurdo y las obligaciones ticas.
En esta obra, Kierkegaard volvi a cargar contra el ra
cionalismo: contra Hegel, quien pretendi superar la fe
mediante el principio lo interior es lo exterior; y contra
el formalismo moral kantiano, para el cual nada estaba por
encima de la moral.
Frente a la primera pretensin, propia del filsofo y del
pensador sistemtico, el dans opuso la figura de Abra
ham, quien no era un pensador, no senta ningn impulso
de sobrepasar la fe. En cambio, Hegel pretendi subsumir
la fe en categoras racionales, lo cual supone nada ms y nada
menos que sofocarla. L a fe escapa a la razn, es inasequible
al pensamiento; es lo interior que no puede expresarse en
lo exterior. Abraham, el padre de la fe, nos ense que para
creer hay que abandonar la razn y lanzarse al absurdo.
Por ello, humanamente podemos entender la intencin de
Hegel, pero no la reaccin de Abraham. Esta imposibilidad
de racionalizar la fe sume al hombre en la angustia. La fe no

P t a o a c c a c i r A i i i M A n e i a w in *

73

es un movimiento racional o ideal justamente porque es

un movimiento real , sino que acta en virtud del absurdo:
comienza precisamente donde acaba la razn. La fe es una
pasin. El individuo singular no llega a ella por el solo pro
ceso de reflexin, sino poniendo toda la carne en el asador.
Por una entrega total.
La tica autnoma de Kant, el segundo foco del ataque de
Kierkegaard a travs de Johannes de Silentio, representa que
la razn, transfigurada en la moral racional, es el tribunal
supremo que juzga los actos humanos. Para la concepcin
kantiana, todo lo que sobrepasa la esfera de la moral no es ra
cional ni humano. Esta esfera es la de la universalidad o gene
ralidad (as la denomin Kierkegaard); es el obrar como todo
el mundo. Por ello, la historia de Abraham no puede justifi
carse humanamente. Es decir, bajo la perspectiva racionalista,
el Patriarca est perdido. Pero no solo l, sino cualquier in
dividuo singular que represente una excepcin tica y cuyo
obrar choque o sobrepase las normas morales. L o que est
dispuesto a acometer Abraham es un sacrificio, una categora
netamente religiosa que sobrepasa los lmites de la razn.
En suma, Kierkegaard hizo a Kant dos grandes objecio
nes: en primer lugar, en la tica kantiana Dios queda subor
dinado a la ley moral, cuando debera ser su fundamento;
en segundo lugar, un tal sistema tico se muestra impotente
para afrontar las evidencias existenciales del individuo sin
gular, por ejemplo el pecado o el sacrificio.

El caballero de la fe y la prueba
La moral racionalista despersonaliza a Dios lo convier
te en Razn abstracta y pone el nfasis ms sobre el de
ber que sobre el amor. Lo cual lleva a construir un sistema

LA FE DE ABRAHAM
El sacrificio de Isaac (1849), lienzo de Gerhard Wilhelm von Reutern
(1794-1865), plasma el momento en que Abraham, dispuesto a sa
crificar a su hijo por mandato divino, es detenido por un ngel, que
le hace cambiar la vctima humana por un carnero enredado entre
las zarzas. Kierkegaard admiraba la conducta del patriarca bblico,
que reneg de los dictados de la razn el mundo tico para
seguir el mandato divino y por ello fue recompensado. Con su elec
cin, Abraham se convirti en caballero de la fe.

cerrado que desprecia al individuo; un sistema demasiado

abstracto para comprender los problemas reales del hom
bre concreto, sujeto a los efectos del pecado. Sin embargo,
excepciones ticas, como las de Abraham o Jo b (persona
je que ya haba analizado el dans al final de La repeticin)
ponen de manifiesto que hay consideraciones decisivas que
la tica racionalista no puede tener en cuenta. Y si hay casos
que no pueden resolverse con categoras ticas, ello signifi
ca que esas categoras son limitadas, cerradas.
Intrnsecamente unida a la excepcin religiosa se halla la
categora de la prueba. Esta categora no es esttica y so
brepasa la consideracin tica, porque es totalmente trascen
dente. La prueba es una categora temporal que apunta a
lo eterno. Los sucesos que se relacionan con ella son tempo
rales (porque se desarrollan en el mundo), pero su origen y
finalidad son eternos (porque dimanan de la Providencia
y nos relacionan con ella de un modo decisivo).
La prueba es la piedra de toque para que, quien cargue
con una excepcin tica, se site por encima de lo general.
Este salto entraa una gran dosis de angustia, tanta que, a
veces, puede ocasionar que la excepcin tica sea vencida por
lo general y el salto fracase. Quien opte por la excepcin es un
caballero de la fe, como lo llam Kierkegaard, dispuesto a
vivir en una zozobra constante, porque constantemente estar
sometido a prueba y a cada instante existe la posibilidad de
que en su angustia se eche atrs y reingrese en lo general.
En Temor y temblor, Johannes de Silentio compara el h
roe de la fe con el hroe trgico. Este ltimo, encarnado
en personajes como Agamenn y Jeft, dispuestos a sacrifi
car a sus hijas, o Bruto, asesino de su propio padre, no sale
de la esfera de la tica, por eso es comprendido y felicita
do por el mundo; nunca se encuentra solo, porque siempre
hallar la admiracin de los dems, o por lo menos de sus

partidarios. El hroe trgico renuncia a s mismo, pero para

expresar lo general. Por el contrario, el caballero de la fe
renuncia a lo general para convertirse en el Singular.
Al Patriarca Abraham le falta esta instancia intermedia
que salva al hroe trgico: le falta la mediacin de lo ge
neral. A causa de su conducta incomprensible lleva a cabo
una suspensin teleolgica de lo tico, pues lo tico no
es el fin (telos) supremo. Se queda solo ante Dios. Del
mundo no puede esperar sino desprecio. Por eso se puede
comprender a Agamenn, pero no se puede comprender
a Abraham. Cualquiera puede llegar a ser por su propio
esfuerzo un hroe trgico, pues para lograrlo se requiere
nicamente el movimiento de la resignacin. Sin embargo,
para que un individuo se convierta en Singular, en una au
tntica excepcin tica, tiene que obrar un salto mortal, ir
ms all de la resignacin y realizar el movimiento de la fe
por el absurdo.
La tica racionalista sostiene que el deber del hombre
consiste en subordinarse al imperativo universal, a lo que
Kierkegaard llamaba general. Cuando el Singular siente el
impulso de afirmarse a s mismo en su singularidad, la tica
lo considera una tentacin. Si persiste en ello, se coloca fue
ra de lo general. Por ello, los moralistas se escandalizan con
la historia de Abraham y ven en l un asesino de intencin.
Para la tica racionalista no cabe la excepcin, pues en el
momento en que el Singular se afirma como tal, peca, lo cual
le hace caer en un estado de Anfaegtelse del que solo puede
salir si se abandona otra vez en lo general, a travs del arre
pentimiento. La palabra danesa Anfaegtelse significa duda,
tentacin, inquietud, y se refiere al estado en que el hom
bre se encuentra en el umbral de lo divino, en una especie de
horror religiosus, de duda o inquietud, de ansiedad o crisis
espiritual ante el misterio de lo absurdo. El trmino provie-

Ftadac cki ci rAMiwn ne

i/inA

77

LOS LMITES DE LA RAZN

Toda sociedad posee un cdigo de com portam iento que estipula
las conductas aceptables, en tanto que acordes con los principios
religiosos, las costumbres tradicionales o la idiosincrasia de dicha
colectividad. Esas normas para la accin constituyen la tica; se tra
ta de prescritos asumidos por los individuos como propios y que
perduran largamente en el tiempo, a pesar de ser susceptibles de
reforma o cambio. Quien se mueve dentro del terreno acotado por
la normativa tica recibe un reconocim iento ajeno a la correccin de
sus actos; vive dentro de lo que Kierkegaard denomin lo general,
la buena opinin pblica. Kant haba establecido que la accin tica
deba obedecer a la racionalidad del individuo; moral era, a juicio de
Kant, toda conducta que fuera aprobada por la razn, y advirti con
tra la inmoralidad de las acciones empujadas por los sentimientos,
el apetito o el inters, si no estaban sancionadas por el raciocinio.
Posteriormente, Hegel plante un sistema filosfico en el que la dia
lctica de la razn superaba la oposicin entre libertad y necesidad.

Razn frente a existencia

Frente a la tica racionalista de los dos pensadores citados, Kierke
gaard plante la imposibilidad de que la razn, que se mueve en
el terreno de las ideas, pueda comprehender la complejidad de la
existencia real concreta (es decir, la vida de las personas singulares),
muchas de cuyas vivencias escapan a la mera lgica. Uno de estos
elementos es la fe, una experiencia interior que no puede expresar
se mediante conceptos, pero que no por ello resulta menos eficaz
como inspiracin y estmulo para la accin individual. As, frente a la
figura del pensador que medita ardua e inacabablemente acerca de
la razn suprema que debe ordenar los actos de los seres humanos,
Kierkegaard antepuso la figura del patriarca Abraham, que aventaja
al anterior en diligencia y determinacin a la hora de actuar, incluso
cuando se entrega a un mandato racionalmente incomprensible,
como es el sacrificio de su hijo primognito. La fe avanza sobre un
territorio que est vedado a la razn, el de los sentimientos, y restitu
ye al Dios revelado en las Escrituras como fundamento del deber ser,
protagonismo que haba pretendido arrebatarle la razn.

ITOS

La dialctica entiende lo
racional y lo irracional como dos
momentos de un solo proceso.

La vida es Inaprensible en su
totalidad por un mero ejercicio
lgico, como es la dialctica.

Las ideas pretenden ser la

escritura en que est cifrada toda
la realidad.

La realidad contiene elementos

de irracionalidad, como los
sentimientos, ajenos a las ideas.

Vivir dentro de las normas de

lo general depara
el reconocimiento ajeno a
nuestros actos.

Frente a lo general, el sujeto

se afirma a s mismo optando
por su propia singularidad.

La tica se basa en la norma

impuesta por la razn.

La fe escapa al dominio de
la razn y busca su justificacin
en lo divino.

La razn pretende establecer

la norma absoluta de todo lo
existente, suplantando a la
divinidad.

Dios es el nico fundamento

de la tica, porque de su
inteligencia procede lo racional
y lo irracional.

F t a d a c cki ci /-AMiMn n c i a \/ir\A

70

ne de la teologa de Lutero, en el sentido recin indicado de

duda, incertidumbre, tentacin.
Cuando el Singular ha concentrado todo lo tico en un
punto, le pueden ocurrir dos cosas. La primera, que no logre
la suspensin de la tica y, entonces, ser presa de Anfaegtelse; la segunda, que pueda quebrantar todo lo tico y se
posicione en una esfera ms elevada; en este caso se habr
convertido en un verdadero caballero de la fe, como hizo
Abraham. l no poda encontrar justificacin en lo general,
pues si lo hiciera, o tan solo lo intentara, en ese mismo mo
mento ya haba entrado en un estado de Anfaegtehe. Abra
ham, como excepcin, como Singular, careca de instancia
intermedia; le faltaba la mediacin de lo general, porque se
haba colocado por encima de ello. Esta es la paradoja que
no admite mediacin, es decir, la fe.
El caballero de la fe se coloca en una relacin absoluta
con lo Absoluto, cuya nica justificacin reside en lo para
djico; no ser justificado en virtud de su integracin en lo
general, sino en razn de su calidad de Singular.
Kierkegaard se dio cuenta de que la tica kantiana va
ciaba de contenido al Singular, de que lo converta en un
punto abstracto carente de realidad frente a lo universal
(la moral). Tambin percibi que la misma suerte corra
el Singular en la filosofa del derecho de Hegel, en la que
queda subsum ido por la voluntad del Espritu objetivado
en el Estado.

Silencio e interioridad
El hroe de la fe ha logrado relativizar la tica. El imperativo
moral ya no es categrico, porque la razn humana est su
bordinada a la Razn divina; la ley moral, a la Ley de Dios.

El deber como necesidad de una accin por respeto a la

ley, segn la frmula kantiana, tambin es relativo, pues
nicamente existe un deber absoluto para con Dios. Una
moralidad autnoma como la que
propuso Kant somete la religin a La paradoja de la fe
los lmites de la razn y comporta consiste en que el Singular
la supresin de un Dios personal es superior a lo general,
como garante del deber moral.
Temor y temblor
Por eso, Kierkegaard apelaba di
rectamente a la fe de Abraham como un ejemplo del deber
basado en Dios y no en la universalidad de la ley. L a obe
diencia de Abraham es directa y absoluta hacia Dios mismo,
sin la mediacin de un imperativo racional. Pero, entonces,
cmo se justifica ese deber absoluto? Si el caballero de la
fe no encuentra justificacin en el nivel humano (la tica),
eso significa que se encuentra solo ante D ios, y que nica
mente Dios puede justificar su obrar. Esto explica el temor
y temblor, la angustia, el espanto y la zozobra que produce
la contemplacin, por parte de los dems, de un caballero
de la fe.
Si existe un deber absoluto para con Dios no justificado
ticamente, eso significa que existe tambin un interior
oculto que solo Dios puede contemplar. El hroe de la
fe guarda silencio ante las instancias ticas, pues no puede
hacer otra cosa. Su verdad es incomunicable, su interior no
puede exteriorizarse, su soledad es la ms absoluta. Por eso,
no puede hablar. Si dijera algo, significara que su fe se ha
quebrado, que busca consuelo y refugio en lo general; en
tonces habra cado en un estado de Anfaegtehe y dejara de
ser ipso facto un caballero de la fe.
El silencio de Abraham no est justificado desde el punto
de vista esttico ni tico. Abraham est solo ante Dios y ni
camente Dios puede justificarlo. En esto consiste la paradoja

de la fe. No habla, porque no puede manifestar algo incom

prensible. Todo lo hace en virtud del absurdo.
Para poder manifestar algo hace falta la palabra que sir
ve de mediacin. Pero la paradoja no admite mediacin; de
aqu el silencio. Algo que Hegel no podra comprender, pues
segn l lo interior es lo exterior. En el sistema hegeliano
no cabe nada inexpresable, nada que salga de sus propias re
des conceptuales; todo se puede decir, todo se puede comu
nicar, todo es perfectamente racional. Pero el sistema choca
con la interioridad inexpresable de Abraham, el padre de
la fe, y con su silencio que clama contra l.
Esa interioridad inexpresable del individuo que se halla
solo ante Dios no puede evitar padecer dos experiencias ra
dicalmente humanas, como son la angustia y la desesperacin.

O I

Captulo 4

A N G U ST IA
Y D E SE SP E R A C I N

La angustia y la desesperacin constituyen dos es

tados de la conciencia que ponen de manifiesto la
fragilidad humana, a la vez que anuncian su gran
deza, pues solo puede angustiarse y caer en la des
esperacin un ser libre. El anlisis kierkegaardiano
de estas realidades arranca del concepto de pecado,
olvidado por la filosofa racionalista.

Segn Kierkegaard, si algo caracteriza al individuo existente

es que es capaz de angustiarse y desesperarse. Ambas reali
dades existenciales son inasumibles por el racionalismo en
general y el hegelianismo en particular, pues en el momento
en que se intentan racionalizar se suprimen. N o se puede
existir sin sufrir angustia y desesperacin. Ambos estados
del existente se relacionan con el pecado: la primera lo pre
cede y la segunda resulta de l.
La angustia precede al pecado y aparece cuando al indivi
duo se le presenta la posibilidad de la libertad; por ejemplo,
la libertad de pecar. Antes de tomar una decisin, el yo no
est dado propiamente porque no se ha determinado toda
va, solamente est la posibilidad de convertirse en un yo.
El yo se determina cuando toma una decisin, cuando elige;
antes de la eleccin se encuentra como soando, en un esta
do de ignorancia de s mismo.
En cada acto de libertad el individuo existente se halla
ante la nada, como asomado a un abismo vaco, angustia
do porque se hace consciente de lo que an no es pero po-

A ngustia y desesperacin

dra ser. Esta situacin le produce algo similar al vrtigo,

que se llama angustia. Pero qu le angustia al hombre? Le
angustia la posibilidad de la libertad que no se ha ejercido
todava. Esa sensacin angustiosa
La angustia es la
ante el acto de libertad por el que
posibilidad de la libertad.
el individuo se constituye en s misEl concepto de la angustia mo es deseo de lo que se teme a la
vez que temor de lo que se desea.
Si la angustia se presenta antes que la libertad, aparece
luego otro estado de conciencia: la desesperacin. Para Hegel, la conciencia se consuela al encontrar su funcin en el
Todo; en cambio, para Kierkegaard, cuando el individuo
toma conciencia de su propia eleccin se desespera. Escapar
de la desesperacin es imposible; la falta de desesperacin
sera la nada, la ausencia absoluta de conciencia. Si la angus
tia es imprescindible para que el individuo tome conciencia
de su libertad, la desesperacin es necesaria para que en el
individuo se despierte la conciencia de su valor eterno.
E l concepto de la angustia apareci en 1844 firmado por
Vigilius Haufniensis (el Vigilante de Copenhague). Trata so
bre el tema del pecado, relacionado con el individuo y con el
estado psicolgico que le es propio: la angustia.

ANGUSTIA Y GENIO RELIGIOSO

La angustia se presenta como el momento psquico anterior
al pecado y como su condicin de posibilidad. La primera
forma de autoconciencia en el ser humano, generada por la
posibilidad de la libertad que en su origen no es nada o es
una nada. Si acudimos al Gnesis, la posibilidad de la nada
ante la prohibicin de tomar la fruta del rbol del bien y del
mal engendra angustia en Adn. Pero esa congoja psicolgi-

86

ca tambin se presenta como consecuencia del pecado, pues

este siempre es una posibilidad que angustia al hombre.
En el estado de inocencia en que se hallaba Adn, que se
identifica con un estado de ignorancia del bien y del mal, el
espritu humano est indeterminado, com o soando. En
el estado de inocencia hay paz y reposo, pero, a la vez, hay
nada. Este es el profundo misterio de la inocencia: que al
mismo tiempo es angustia. Soando proyecta el espritu su
propia realidad, pero esta realidad es nada. Y esta nada en
gendra angustia.
L a angustia como momento anterior al pecado manifiesta
una existencia que es libertad, siendo esa libertad inicial
mente pura posibilidad. Esta autoconciencia de la existen
cia como angustia es la misma autoconciencia de la exis
tencia como libertad. Esta libertad, en su origen, es nada,
simple constatacin de la pura posibilidad vaca.
La angustia se distingue del miedo. Mientras que el o b
jeto de este es algo concreto, aquella se refiere a algo in
determinado. El que tiene miedo teme por algo; el que se
angustia no sabe por qu, pues se angustia p o r nada. El
objeto de la angustia es la nada. En palabras de Kierkegaard: la realidad de la libertad como posibilidad frente a
la posibilidad.
Pero la angustia no solo se presenta como posibilidad del
pecado, sino tambin como su consecuencia. La continui
dad del pecado es una angustiosa posibilidad. Si heredamos
de Adn el pecado, somos legatarios tambin del estado
psicolgico que le sigue. Como contrapartida se le presen
ta al hombre una salvacin, una posibilidad, una promesa
de remisin. Esa remisin, a la vez que tiene el sentido de
esperanza, tambin indica posibilidad: por eso, el hombre
se angustia ante ella, pues la ama, la desea, la espera, pero
tambin la teme, pues le resulta desconocida.

Aun i m i wnrrrrnrntriAii

0*7

Kierkegaard compara la angustia con el vrtigo, esa sensa

cin que tiene quien mira al fondo de un abismo. La angustia
es el vrtigo de la libertad que surge cuando, al querer el esp
ritu poner la sntesis, la libertad fija la vista en el abismo de su
propia posibilidad y echa mano de la finitud para sostenerse.
Esa sntesis que pone el espritu es la sntesis de lo finito
y lo infinito, del tiempo y la eternidad que configuran al ser
humano. El individuo autntico es aquel capaz de realizar
existencialmente la sntesis, o lo que es lo mismo, aquel que,
en su relacin con lo eterno, es capaz de dar sentido eterno
al tiempo. Esto que resulta paradjico, porque es la esen
cia misma de la paradoja, no es una tarea especulativa, sino
prctica. Es una accin concreta que debe hacerse en cada
momento de la existencia por cada individuo. Porque, en
el momento, el tiempo y la eternidad se tocan. Kierkegaard
utiliza el trmino dans Qieblik (instante, momento, vista
zo) y el alemn Augenblick (un abrir y cerrar de ojos).
As leemos en E l concepto de la angustia:
No es en rigor el momento un tomo del tiempo, sino un
tomo de la eternidad. Es el primer reflejo de la eternidad
en el tiempo, el primer intento de aquella, por decirlo as,
para detener el tiempo. [...] Es esa cosa ambigua en que
entran en contacto el tiempo y la eternidad, contacto con el
cual queda puesto el concepto de la temporalidad, en la que
el tiempo traspasa continuamente la eternidad y la eternidad
traspasa continuamente el tiempo.
Pero qu es lo que hace que la eternidad entre en el tiem
po? La respuesta no puede ser otra que la existencia de un
ser espiritual capaz de lograr la sntesis entre lo temporal y lo
eterno. A ese ser profundamente espiritual y libre, Kierke
gaard lo llama genio religioso, el cual descubre en s la rea-

Con razn se puede decir que Kierkegaard es el inspirador directo de las filosofas de
la existencia y que los temas que trata el existencialismo del siglo xx estn planteados
por el pensador dans. l fue el primero en poner en el centro del filosofar al individuo
existente. Sobre estas lineas, cuatro figuras del pensamiento existenciallsta del
siglo xx: Jean-Paul Sartre (arriba, a la izquierda), Gabriel Marcel (arriba, a la derecha),
Martin Heidegger (abajo, izquierda) y Albert Camus,

A ngustia y desesperacin

89

lidad del pecado y de la angustia, las cuales le llevan a expe

rimentar la presencia de Dios. El genio religioso descubre
la libertad y no teme al destino. Pero, a la vez que descubre la
libertad, descubre tambin la culpa: ese es el momento cul
minante del ideal antropolgico kierkegaardiano.
Si el ser humano fuera solo un animal no podra angus
tiarse y, si solo fuera un ngel, tampoco. Pero como es una
sntesis espiritual puede angustiarse y, cuanto ms profun
damente se angustia, ms humano es, porque est siendo
consciente de su relacin con lo eterno.
La plenitud de esa conciencia la hallamos en el genio
religioso. El espritu del genio religioso es plena subje
tividad, pero no en sentido abstracto, sino concreto. Para el
individuo singular, poseedor de una subjetividad concreta, la
verdad no es algo abstracto, sino, al revs, algo que debe ser
vivido, producido e interiorizado, como veremos en el cap
tulo siguiente. Una verdad que no pueda ser vivida, interiori
zada en definitiva, producida por el obrar del hombre, no tie
ne sentido alguno. La subjetividad es autoconciencia, pero
no la autoconciencia de un yo trascendental, momento
culminante de la dialctica hegeliana, sino la autoconsciencia
in concreto del yo individual que se sabe eterno.

LAS COLISIONES
Despus de tres intensos aos de produccin literaria (18431845), Kierkegaard se decidi a dejarlo todo y convertirse
en pastor de una parroquia tranquila de algn lugar de Di
namarca. H aba entregado a la imprenta el Postscriptum (fi
nales de diciembre de 1845), la que pretenda ser su obra
definitiva, y estaba ordenando su escritorio cuando encon
tr uno de esos anuarios tpicos de fin de ao titulado Gaea,

90

anuario esttico, editado por un tal Peder Ludvig Moller,

escritor, poeta y crtico. La publicacin estaba compuesta
por diecinueve artculos, entre los que haba uno del mismo
editor titulado Una visita en el Soro.
Se trataba de una resea de las publicaciones de aquel ao
1845, hecha en forma de tertulia entre varios autores que vi
van en el barrio de Soro, en Copenhague. All, a la manera
de In vino peritas, los autores hacan duras crticas a Etapas
en el camino de la vida. Unos la consideraban una carrera
de baquetas, otros la tildaban de esttica abstracta; unos
suponan que su autor deba de ser un tipo viejo y agotado, en
todo caso buen escritor, aunque cnico; otros criticaban que
escribiera demasiado, lo cual solo se poda entender como
una forma de terapia que velara alguna deformacin personal.
Kierkegaard no tard en responder a Moller y lo hizo de
la forma ms hiriente. Conoca la relacin que tena el pu
blicista con un semanario satrico, llamado E l corsario, pero
que mantena en secreto para no manchar su imagen, ya que
aspiraba a la ctedra de Esttica de la universidad de Copen
hague. Kierkegaard, bajo el nombre de Frater Tacitumus,
firm un artculo en el peridico Esedrelandet (27 de diciem
bre de 1845) en el que pona de manifiesto que donde est
P. L. Moller est E l corsario.
Efectivamente, Moller era la mano derecha de Mer Aron
Goldschmidt, director de E l corsario, pero tal relacin ni se
haba hecho oficial ni se conoca en pblico. Al da siguien
te, Moller public en el mismo peridico una respuesta sin
asperezas y el 2 de enero el peridico de Goldschmidt co
ment el asunto sin ninguna malicia, sino ms bien en un
tono risueo y humorstico. N o obstante, como el Postscriptum estaba ya en imprenta, Kierkegaard aprovech para ata
car directamente a E l corsario y provocar a su director. El 10
de enero, en un artculo titulado E l resultado dialctico de

A ngustia y desesperacin

una polica literaria, pidi al rotativo que le insultase para

quedar inmortalizado en sus pginas. Fue entonces cuan
do Goldschmidt dio la orden de acribillar a Kierkegaard y
E l corsario desat toda su ira satrica contra l: aparecieron
crticas, mofas, chistes, caricaturas del seor O lo uno o lo
otro encorvado, con las piernas de los pantalones desigua
les y siempre con un bastn o un paraguas. Pero lo ms gra
ve fue que el rotativo rompi el cdigo tcito de no revelar el
autor de los seudnimos. Nuestro pensador se convirti, de
la noche a la maana, en el hazmerrer de los nios cuando
paseaba por las calles de Copenhague y en objeto de comen
tarios y chistes maliciosos.
Este incidente le dej tocado; se podra decir que llev
a la calle lo que l mismo llamaba las colisiones con sus
contemporneos, lo cual le recluy ms en su interior y le
dio las fuerzas de quien se siente martirizado para continuar
su tarea de escritor, a la que haba renunciado con la entre
ga del Postscriptum. Gracias a E l corsario, Kierkegaard carg
de nuevo la recmara y volvi con ms fuerza al campo de
batalla, con el mpetu que otorgaba la amargura de haberse
sentido vituperado.

Indiferencia ante el mundo

Mientras Kierkeggard regresaba con bros renovados a su
actividad literaria, la situacin poltica en Europa central se
tensaba, debido tanto a las pretensiones expansionistas de
Prusia como a la incipiente accin revolucionaria de los gru
pos nacionalistas y el movimiento obrero. As, en 1848 tuvo
lugar un cruento estallido social en varios estados europeos,
y por lo que atae particularmente a Dinamarca, el ao es
tuvo marcado por la guerra contra Prusia, que reivindicaba

UN VENDAVAL REVOLUCIONARIO
En 1848 Europa se vio sacudida por una oleada revolucionaria. Aos
de grave crisis econmica se sumaron al enorme malestar social y
a los nacientes ideales democrticos y nacionalistas. En Francia se
instaur la Segunda Repblica, tras derrocar al rey Luis Felipe de
Orleans. En marzo, el emperador Fernando I de Austria tuvo que
decretar la libertad de prensa y asegurar el paso hacia un rgimen
constitucional. El monarca de Prusia, Federico Guillermo IV, form
un parlamento democrtico y asegur estar dispuesto a promover
la unidad de Alemania. En Italia, los liberales se sublevaron contra
el rey y proclamaron una nueva constitucin que puso fin al poder
temporal del Papado. Sin embargo, la reaccin triunf finalmente
en estos pases. En febrero de 1848 apareci en Londres la primera
edicin del Manifiesto comunista, de Karl Marx y Friedrich Engels, en
el que se animaba al proletariado a tomar las riendas de la revolu
cin. Dada su tendencia al conservadurismo poltico, Kierkegaard
nunca manifest simpata por estos sucesos revolucionarios.

A u k p k t ia v nccPFRArirtN

el territorio fronterizo de Schleswig-Holstein, que acab en

poder de la potencia germana.
Desde una cierta distancia, que pudo ser interpretada
como indiferencia, Kierkegaard contemplara la revolucin
social como una victoria de lo general sobre la individuali
dad. N o es que permaneciera del todo ajeno a los conflictos
polticos y sociales que estallaban a su alrededor, sino que
los interpret como una seal para seguir su lucha personal.
Fuera todo es agitacin escribi en su Diario el 27 de mar
zo; el nacionalismo se desencadena por todas partes; todos
hablan de sacrificar su vida y tal vez estn dispuestos a ha
cerlo, pero con el poderoso apoyo de la opinin pblica. Yo
vivo apartado en este cuarto silencioso (dentro de poco me
acusarn tambin de indiferencia por la causa nacional!), y
solo conozco un peligro: la religiosidad. Pero de eso nadie se
preocupa, nadie sospecha mi actual estado de nimo. Esa es
mi vida: eterna incomprensin! No comprenden mis sufri
mientos y me pagan con odio.
Durante ese ao Kierkegaard escribi mucho, aunque todo
ese material no vio la luz inmediatamente. Algunos de los
escritos de esos meses fueron dados a la estampa postuma
mente, como Punto de vista explicativo de mi obra de escritor,
publicado por su hermano en 1859. Otros vieron la luz en
los dos aos siguientes, como La enfermedad mortal (1849)
y Ejercitacin del cristianismo (1850). Aparte de ese material,
Kierkegaard public en abril de 1848 una coleccin de Dis
cursos cristianos y, en el Ftedrelandet de julio, un artculo en
cuatro entregas una suerte de folletn titulado La crisis y
una crisis en la vida de una actriz, firmado por Inter et Inter.
Antes de publicar La enfermedad mortal, aparecieron en
mayo de 1849 Dos pequeos tratados tico-religiosos, firma-

dos por H. H., donde retomaba la suspensin teolgica de

la tica planteada en Temor y temblor y la relacionaba con el
derecho del individuo singular a ser sacrificado por la ver
dad y, por tanto, a enfrentarse con la Iglesia establecida. Al
mismo tiempo public con su nombre Los lirios del campo
y las aves del cielo. Tres discursos piadosos, donde meditaba
sobre el silencio, la obediencia y la alegra.

DESESPERACIN Y ONTOLOGA DE LA SUBJETIVIDAD

La enfermedad mortal, publicada el 13 de julio de 1849, es
sin duda una de las obras religiosas ms profundas de la
Edad Moderna: un tratado de ontologa de la subjetividad
centrado en la desesperacin y el pecado, los cuales, segn el
autor seudnimo Anti-Climacus, son autnticas enfermeda
des mortales del ser humano.
Aunque el tema del que ms profunda y extensamente se
ocupa sea la desesperacin, la obra gira en torno a la muerte.
La desesperacin tambin es una enfermedad que conduce a
la muerte, biolgica o espiritual. Para el hombre natural, la ver
dadera enfermedad mortal es la muerte, pero para el cristiano,
no; la diferencia entre uno y otro se asemeja a la que hay entre un
nio y un adulto. Mientras que el nio tiembla ante la muerte,
el adulto sabe que no es verdaderamente la enfermedad mor
tal; en cambio, el adulto se horroriza por lo que para el nio
pasa inadvertido. El chiquillo desconoce dnde est realmen
te el horror y tiembla por lo que, en s mismo, no es horrible.
En E l concepto de la angustia, Kierkegaard nos brind su
definicin de ser humano: E l hombre es una sntesis de lo
psquico y lo corpreo [de alma y cuerpo]; pero una sntesis
inconcebible cuando los dos trminos no son unidos en un
tercero. Ese tercero es el espritu.

A ngustia y desesperacin

95

La influencia terminolgica de Hegel resulta evidente:

oponer dos conceptos antitticos, cuerpo y alma, que se sin
tetizan en un tercero, el espritu, tiene claras reminiscencias
hegelianas. Pero Kierkegaard se desmarc enseguida, ha
ciendo entrar en la sntesis dos elementos antagnicos, como
son el tiempo y la eternidad. El espritu es el tercer elemento
que pone la sntesis de cuerpo y alma, pero tambin est
compuesto por otra anttesis: el tiempo y la eternidad. Por
ello, y a diferencia del planteamiento hegeliano, en el seno
del hombre se encuentra la contradiccin, debida a la propia
dialctica del espritu.
Tenemos, pues, dos notas distintivas del ser humano. En
primer lugar, que es una sntesis de lo corpreo y lo psquico
sustentada por el espritu. Es decir, lo diferencial del ser hu
mano es el espritu. N o es un simple ser natural, porque es
espritu, pero tampoco es un ser anglico, porque el espritu
pone la sntesis de cuerpo y alma. En segundo lugar, que el es
pritu es, a su vez, una segunda sntesis de tiempo y eternidad.
Esta peculiar estructura del hombre le hace tender a la eter
nidad, saberse libre y tener conciencia del abismo de la nada,
en definitiva, ser presa de la angustia y de la desesperacin.
Ahondando en esta definicin, Kierkegaard ofreci en La
enfermedad mortal una novedosa ontologa de la subjetivi
dad. En la filosofa clsica, antigua y medieval, el concepto
de subjetividad se construa a partir del de sustancia, mien
tras que en el pensamiento moderno se har a partir del de
sujeto. Descartes, el padre del racionalismo, todava confun
di las nociones de sustancia y sujeto, pero, posteriormente,
sobre todo con Hegel, se llegaron a contraponer: sustancia
significaba el ser en s, sin saber de s, sin autoconciencia; en
cambio, sujeto era saber de s, autoconciencia, ser para s.
Kierkegaard opt por una tercera va; por una ontologa
que consideraba la sustancia y el sujeto como mediados el

96

uno por el otro. Para entrever esta ontologa intermedia

hay que leer al seudnimo Anti-Climacus en un texto capital
que se halla al inicio de La enfermedad mortal, donde aparece
la nocin que sustituye a la sustancia clsica y el sujeto mo
derno: esa nocin es la de sntesis o relacin. El texto dice as:
El hombre es espritu. Mas, qu es el espritu? El espritu
es el yo. Pero, qu es el yo? El yo es una relacin que se
relaciona consigo misma, o dicho de otra manera: es lo que
en la relacin hace que esta se relacione consigo misma. El
yo no es la relacin, sino el hecho de que la relacin se rela
cione consigo misma. El hombre es una sntesis de infinitud
y finitud, de lo temporal y lo eterno, de libertad y necesidad,
en una palabra: es una sntesis.
El yo, el espritu, es la sntesis que relaciona los dos ele
mentos que entran en la relacin: el cuerpo y el alma. El yo
no es la relacin, sino el motor de la relacin. El hombre es,
pues, una sntesis de cuerpo y alma sostenida por el espritu.
Kierkegaard adopt la estructura tridica cuerpo-alma-es
pritu, utilizada tambin por los Padres de la Iglesia y otros
escritores espirituales, no solo como arma contra Hegel,
sino porque esta estructura tiene la virtud de ser muy til
para explicar la lucha interior que mantiene el hombre por
ser su propio yo. Teniendo en cuenta esta triple divisin,
Kierkegaard caracteriz las diversas posibilidades en que
puede presentarse el yo.
Cuando el espritu no introduce ninguna determinacin
en la sntesis cuerpo-alma (sntesis pasiva), el espritu est
com o dorm ido y el hombre se encuentra en unidad in
mediata con su cuerpo. Aqu el yo no es una sntesis, sino
una pura relacin; no es en sentido estricto un yo, sino un
existente sin conciencia de s. En este estado del yo inicial

A t i m e n a v n c rc c B c o A n A k i

0*7

se genera la angustia provocada por la nada de un yo que

todava no est puesto como sntesis activa. En este mo
mento, el yo se encuentra en el superficial balanceo de la
existencia esttica.
En un segundo momento, en la existencia tica se da la
primera auto-posicin del yo como sntesis; en otras pala
bras, el primer ejercicio consciente de la libertad. La acti
vidad propia del yo es ahora la eleccin. El yo quiere ser s
mismo en la realizacin de su esencia humana especfica,
en la realizacin de lo general, de la universalidad. El yo ya
no est disperso, sino unido a los otros, a la colectividad.
De todas formas, este yo tico, a pesar de creerlo, no ha
logrado su propia individualidad, porque se ha instalado
en lo general.
Si el yo quiere constituirse como una individualidad debe
dar un salto mortal, un ejercicio pleno de la libertad, un
acto de fe y ponerse delante de Dios. Este es el yo teolgi
co del que hablaba Anti-Climacus en La enfermedad mor
tal, un yo que ha dejado de ser simplemente un yo humano
para ser precisamente un yo delante de Dios. El individuo
no solo es un yo ante los hombres, sino que lo es ante Dios.
Siendo as, teniendo una medida divina, el yo se eleva infi
nitamente sobre s mismo porque tiene una medida infinita.
Definido el yo como una relacin que se relaciona consigo
misma y, en tal relacin, se relaciona con el poder que la ha
creado, Kierkegaard dedujo que la verdadera desesperacin
tiene dos formas fundamentales y no tres, ya que el deses
perado inconsciente de tener un yo no desespera realmente.
Una forma consiste en no querer ser uno mismo y la otra en
la voluntad desesperada de ser uno mismo. No querer ser
uno mismo sera la frmula de la desesperacin del pagano
o del hombre ilustrado; querer ser uno mismo, en cambio,
corresponde a la desesperacin del cristiano cuando no ha

OQ

LA DOBLE DIALCTICA DEL ESPRITU

El hombre es una sntesis de cuerpo y alma. La sntesis entre alma
y cuerpo la pone el espritu y, al ponerla, el espritu se relaciona con
sigo mismo y se despierta en l la autoconciencia, el yo. Se da cuen
ta de que es un tercer elemento y que debe autofundamentarse. Esa
bsqueda del fundamento del yo tiene tanto un sentido ontolgico
como tico-religioso. Una relacin que se relaciona consigo misma
(un yo) tiene que haberse puesto (autofundarse) a s misma o haber
sido puesta por otro (fundarse en un tercero: el Absoluto, Dios). El yo
debe escoger. El yo que se fundamenta en el Absoluto es libertad,
precisamente porque ha escogido el Absoluto, que es su origen y
su fin; en cambio, el yo que se ha escogido a s mismo como autofundamento, cae en la desesperacin porque ha dado la espalda
al Absoluto que lo ha creado. Kierkegaard afirma que el yo que no
elige fundamentarse en el Absoluto en realidad no ha elegido, por
que entonces el hombre se pierde en lo inmediato esttico o en la
posibilidad infinita de la reflexin, y no se determina como espritu,
es decir, carece de un yo autntico.

r r f rrn rn * riA ii

QQ

asumido que su yo ha sido planteado por Otro: esta es la

autntica desesperacin.
Kierkegaard escribi que poder desesperar es una ven
taja infinita; y, sin embargo, estar desesperado no solamente
es la mayor desgracia y miseria, sino la perdicin misma.
La simple posibilidad de esta en
Desesperar uno de
fermedad supone una ventaja con
respecto al hombre natural, el cual,
s mismo, querer
como no tiene un yo ante Dios, no
uno desesperadamente
puede desesperar, pero como rea
deshacerse de s mismo,
lidad supone la muerte del yo, su
es la frm ula de toda
fracaso. Una enfermedad mortal es
desesperacin.
aquella que desemboca en la muer
L a EN FERM EDAD MORTAL
te, pero cristianamente, la muerte
misma no es ms que un trnsito a la vida. Por tanto, la
desesperacin consiste en no poder morir.
Desesperarse de algo es el comieflzo de la desesperacin,
pero ello no es todava la verdadera desesperacin. E s como
la enfermedad que se est incubando. La autntica desespe
racin hace referencia al yo, consiste en querer ser el yo que
no se es y en no querer ser el yo que se es. Cuando una mu
chacha desespera por haber perdido su amor, no desespera
por l, sino que desespera de su propio yo, ya que con la
prdida de su amante no puede liberarse de l. La prdida
del amor impide poder perder su yo en l. Ahora desespe
ra la muchacha que tiene que ser un yo sin l, porque su
prdida se lo ha devuelto.
La desesperacin es una enfermedad universal. Al igual
que no existen personas enteramente sanas, tampoco existen
individuos sin desesperacin. La rareza no consiste, pues, en
estar desesperado, sino en no estarlo, ya que desesperado
est el que sabe que lo est, el que sabe que no lo est, el que
cree que lo est y el que cree que no lo est.

i nn

Desesperacin y pecado
Kierkegaard advirti que el hombre moderno ha ido per
diendo la conciencia de pecado y que esa inconsciencia es
justamente su mayor pecado. Que un pagano no tenga con
ciencia de pecado no supone una falta, porque desconoce la
verdad del cristianismo; sin embargo, la inconsciencia mo
derna es un doble pecado, porque rechaza lo que conoce.
La prdida de la conciencia de pecado tiene su origen en
la mentalidad especulativa del racionalismo. As, Hegel in
terpretaba el pecado como una negacin dentro del proceso
dialctico; por tanto, una negacin necesaria y totalmente
racional. Sin embargo, para Kierkegaard el pecado no era
ninguna negacin, sino una posicin o, mejor an, una opo
sicin que implica un yo infinitamente potenciado, un
mximum de conciencia.
Dado que el desesperado se encuentra ante Dios, peca
por estar desesperado, tanto por no querer asumir el yo que
es como por querer serlo. Justamente el pecado consiste en
el rechazo de Dios de esas dos maneras: cuando se quie
re desesperadamente ser uno mismo o cuando no se quiere
desesperadamente ser uno mismo. En el primer caso vence
el egosmo, pues se piensa que no se necesita a Dios; en el se
gundo vence la soberbia, pues no se quiere ser ante Dios.
Solo cuando el individuo se posiciona ante D ios se salva
de la desesperacin.
Kierkegaard advirti que en el pecado confluyen el tiem
po y la eternidad: es un acto dentro del decurso temporal,
pero, a la vez, hace relacin a la eternidad, porque el pe
cador lo es en cuanto est ante D ios. Por ser eterno, el
hombre no puede caer en la intermitencia; en pensar, dijo
con su peculiar irona, que es espritu una vez por semana
y el resto del tiempo olvidarlo, sino que cada momento que

A ngustia y desesperacin

101

permanece en el pecado es un nuevo pecado. El filsofo da

ns llam a esto la progresin del pecado.
El acento que Kierkegaard pone en el pecado puede pa
recer una exageracin, pero l crea que no lo era: aunque
como accin es temporal, en cuanto estado hace relacin a la
eternidad. Por eso, el estado de pecado es una continuacin
en el pecado y un nuevo pecado. En tal situacin el pecador
desespera del propio pecado, es decir, si en un primer mo
mento el pecado rompe con el bien, en su continuacin la
ruptura es con el arrepentimiento. El que desespera de su
propio pecado, sumido en la continuacin, es justamente por
ello incapaz de arrepentimiento.
Pero todava superior a la desesperacin por el propio
pecado o, lo que es lo mismo, a la incapacidad de arrepenti
miento, es la desesperacin del perdn de los pecados. Des
preciar, sea por debilidad o por obstinacin, la redencin
divina (el perdn), no es otra cosa, segn Kierkegaard, que
el escndalo, un desprecio de la redencin de los pecados.
No obstante, la forma pecaminosa por excelencia es la
de abandonar positivamente el cristianismo. Se trata en
tonces de un pecado contra el Espritu Santo. El pecado
se entiende entonces como una guerra entre el hombre y
Dios. La desesperacin del perdn de los pecados rechaza
la oferta de la misericordia de Dios, pero el pecado todava
no est completamente en retirada; en cambio, el pecado
de abandonar el cristianismo como mentira y falsedad es
guerra ofensiva.
Kierkegaard no desaprovech la ocasin para dejar por un
momento las cumbres de la teologa y arremeter contra sus
contemporneos de una forma ms entendible. Los hombres
no son conscientes de su falta de espritu y se pierden en
cosas triviales, como el activismo, la chismorrera, lo cotidia
no; se toman la vida como un juego, pero no hacen ninguna

102

Kierkegaard fue objeto de escarnio pblico con ocasin de su diatriba contra la revista
E l c o rs a rio . Las caricaturas que se le dedicaron mostraban a un individuo de figura
contrahecha, en un intento de desprestigiar su pensamiento con el recurso a una
imagen grotesca. Ejemplo de ello es la imagen superior, un dibujo original de Wilhelm
V.arstrand. El filsofo se doli de estas mofas, ya que muchos de sus conciudadanos
d eron crdito a las burlas, en detrimento de su prestigio como escritor.

A m ^ IIC T IA

V r C C C C D C D A / -| / S M

apuesta existencialmente arriesgada, aunque eso comporte

probar la amargura de la angustia y la desesperacin.

La poca presente
Esa falta de espritu es caracterstica de la poca presente
(Nutiden). El filsofo de Copenhague recriminaba a su po
ca la falta de reflexin, la cual encuentra tranquilidad en la
ambigedad de un orden establecido que permanece ina
movible. Nuestro deseo de cosas grandes es tan pequeo
que se hace imposible salir del crculo en que vivimos aco
modados. Kierkegaard habl de nivelacin en todos los m
bitos, de triunfo de la igualdad y de la masa, que l llamaba
el pblico o la turba.
Por esa capacidad niveladora, el pblico es el ms peli
groso de todos los poderes, justamente por ser el ms des
provisto de sentido. Si se pudiera imaginar al pblico como
una persona, Kierkegaard lo habra identificado con algn
emperador romano, una figura imponente y bien alimenta
da, que sufre de aburrimiento y que, por tanto, solo desea la
sensacin de la risa. Pero ms que mostrar la crueldad de
los emperadores romanos, el pblico se arrastra buscando
la variedad, la laxitud, el entretenimiento. Para ello, reclama
un perro con el cual poder distraerse. Ese perro es la parte
ms despreciable del mundo literario. Kierkegaard se esta
ba refiriendo a E l corsario.
Comparaba el dans a la prensa de su poca con un perro
que ofrece al pblico un chivo expiatorio al que descuartiza
ante la vista de todos. Que elige a un hombre excepcional, a
alguien que pretende elevarse por encima de la mediocridad,
para someterlo a la ms ignominiosa y cruel venganza, de
modo que todo quede nivelado y el pblico sosegado. De una

irw

forma semejante fue como E l corsario puso a Kierkegaard en

manos del pblico, lo desnud ante l y lo dej para que fuera
ultrajado, humillado y atropellado por una masa enloquecida
que solo atenda a las vietas de los peridicos.
Por tanto, el culpable es el pblico, pero los responsables
no son otros que los medios de comunicacin, encargados de
buscar la vctima y descuartizarla
en el gora. De esa forma tan sutil, La poca presente se
tan literaria, lleva a cabo el pblico orienta dialcticam ente
la nivelacin, utilizando un tercero hacia la igualdad, y su
al que tambin desprecia.
im plem entacin ms
Por eso, el pblico no se puede consecuente, si bien,
arrepentir de lo que no ha hecho errada, es la nivelacin.
la prensa. Del mismo modo que a
La poca presente
los nios se les dice que ha sido el
gato, el pblico echa la culpa al perro. Adems, el marti
rio del hombre excepcional no es algo terrible y vergonzoso
para el pblico aunque s lo es para aquel , sino que solo
signific un poco de distraccin. Y el pblico no se arre
piente, ya que ellos en realidad no son dueos del perro, solo
suscriptores. Hasta sentirn compasin por el agredido, sin
darse cuenta de que l es el ms fuerte en esta relacin: llo
ran por la vctima, cuando lo que tienen que hacer es llorar
por los verdugos, es decir, por ellos mismos.
Tras la crtica a los medios de comunicacin (en su caso,
la prensa), el filsofo dans arremeti contra algunos com
portamientos sociales y polticos que estn vinculados a ese
ideal de nivelacin. En ciertos aspectos, su tono era proftico, y no en vano, algunas de sus observaciones lo fueron.
Hablaba de la superficialidad y del deseo de exhibicin. La
primera consiste en la abolicin de la disyuntiva apasiona
da entre la reserva y la revelacin; tiene apariencia de algo,
pero en el fondo no es sino una revelacin de lo vaco.

<in r

El deseo de exhibicin, por su parte, no es otra cosa que la

ilusin de la reflexin enamorada de s misma. La mezcla
de superficialidad y exhibicin es letal e impide que emerja
algo esencial, algo que merezca ser revelado, porque se en
turbia antes de tiempo.
En una poca desapasionada, curiosa a lo ms, formalista
y superficial, que busca la evasin de la realidad y huye del
compromiso, los individuos viven hacia fuera y desdean
esa interioridad apasionada que clama, en cada ser huma
no, angustiosa y desesperada. En una poca as, dnde
est la verdad?

El conocimiento objetivo resulta muy loable a nivel

intelectual, pero petrifica el espritu, porque para la
objetividad el individuo existente resulta indiferen
te. Por eso, Kierkegaard abogaba por una verdad
subjetiva, con la que el sujeto pueda establecer una
relacin personal y en la que la apropiacin sea tan
decisiva como el contenido.

En 1846, Kierkegaard public su obra ms completa y fi

losficamente ms importante: Postscriptum definitivo y no
cientfico a las migajas filosficas, donde planteaba su labor
de escritor como el problema de llegar a ser cristiano en la
cristiandad, autntica preocupacin personal.
Johannes Climacus, el mismo autor de las M igajas, reto
maba como argumento principal el llamado problema de
Lessing, que se puede formular con la siguiente pregunta:
puede una decisin temporal influir en la beatitud eterna?
Al hilo de esta problemtica surgen temas netamente kierkegaardianos como la paradoja, la fe, la verdad subjetivo-existencial, la existencia, el individuo, la crtica a Hegel, la felici
dad eterna, el cristianismo... Si las obras estticas tenan el
sentido de eliminar lo esttico para que el individuo pudiera
llegar a ser cristiano, el Postscriptum pretenda eliminar la es
peculacin para que el individuo se encaminara rectamente
por la senda del cristianismo.
En 1777, en respuesta a Johann Daniel Schumann, di
rector del Liceo de Hannover, Gotthold Ephraim Lessing

escribi: L as verdades histricas, como contingentes que

son, no pueden servir de prueba de las verdades de razn,
como necesarias que son. E l filsofo alemn se estaba re
firiendo a la distincin que llev a cabo Leibniz entre ver
dades de hecho (lo histrico, lo contingente) y verdades de
razn (lo racional, lo necesario). Pero lo que Leibniz haba
separado se lo encontr Lessing unido en la religin.
Lessing no poda entender la relacin entre las verdades
histricas y la Verdad Eterna:
Si no tengo nada histricamente en contra de que Cristo haya
resucitado un muerto, he de aceptar por ello como verda
dero que Dios tiene un hijo consustancial con l? En qu
relacin estn mi incapacidad de poner una objecin de peso
a los testimonios de alguien, con mi obligatoriedad de creer
en algo a lo que se resiste mi razn? (Sobre la demostracin en
espritu y fuerza).
El mrito fundamental del filsofo alemn estrib, para
Kierkegaard, en lo que denunciaba. Lessing se opone a lo
que llamar cuantificarse en una decisin cualitativa. Com
bate el trnsito directo desde la confianza histrica hasta la
decisin de la dicha eterna. En cierto modo, Lessing profe
tiz la venida de Hegel, quien propuso la fusin de lo cuali
tativo y lo cuantitativo, de lo exterior y lo interior.
Kierkegaard se percat de que la verdad del cristianis
mo radica en la relacin efectiva entre la realidad histrico-temporal-contingente y la salvacin o condenacin
eterna. Q ue la beatitud eterna se decide en el tiempo es la
realidad cristiana. Pero se trata de una verdad tan parad
jica que el paganismo no puede pensarla. N o se puede ser
cristiano sin haber entrado en contacto paradjicamente
con una realidad histrica que vale su salvacin eterna.

As pues, el cristianismo supone resolver el problema de

Lessing de una manera pattico-dialctica, es decir, ad
mitiendo la paradoja de que la felicidad eterna se decide en
un momento histrico en virtud del absurdo.
Si el m omento no participara de la naturaleza del tiem
po y de la eternidad, tal y como se puso de manifiesto en las
M igajas filosficas y en E l concepto de la angustia, el proble
ma no tendra solucin, como efectivamente crea Lessing.
Para la razn no cabe la explicacin en virtud del absur
do; no obstante, no se trata de un problema racional, sino
existencial, que entraa una paradoja para la razn.
D e manera anloga a la suspensin de la tica, ahora
se produce una suspensin de la razn. Solamente en la
interioridad pasional del existente se puede encontrar la
explicacin a este problema, pattico-dialctico, que exige
la interioridad de la existencia para acoger el momento pa
ttico y la pasin del pensamiento y as aferrar la dificultad
dialctica.

UNA ENCRUCIJADA EXISTENCIAL

La dificultad no estriba en entender qu es el cristianismo,
algo relativamente sencillo, sino en llegar a ser y vivir como
cristiano, porque el cristianismo es una comunicacin de la
existencia, que declina el entendimiento. Para ser tal, el
cristiano tiene necesariamente que encontrarse en una en
crucijada existencial entre el tiempo y la eternidad.
Por eso, la situacin de la existencia cristiana es bifronte. El existente cristiano se encuentra con que es temporal,
pero aspira a la vez a la eternidad. Tiene que vivir anhelando
la infinitud, pero viviendo en la finitud; debe compaginar el
devenir cotidiano con la realidad eterna a la que est llama

do. Llevar una existencia de una tal naturaleza dialctica,

vivir en la dialctica de la infinitud, es todo un arte.
Tener la propia vida en la dialctica decisiva del infinito y, a
pesar de todo, seguir viviendo: eso es el arte. La mayor parte
de los hombres, por la fuerza de la costumbre, tienen unas
categoras cmodas, y solo atienden a la de lo infinito en las
ocasiones solemnes, o sea, que nunca lo hacen. Pero atenerse
diariamente a la dialctica de lo infinito y existir en ella supo
ne, naturalmente, la ms elevada tensin espiritual.
A menudo, unas veces por debilidad y otras por como
didad, el hombre renuncia a la dialctica de la infinitud y
se asienta en lo finito y temporal. Piensa que la recompensa
eterna ha de ganrsela en una ocasin solemne, la cual
nunca llega, razn por la que desespera de conseguirlo. C o
mnmente, el hombre no es capaz de'percibir en el devenir
cotidiano esas ocasiones solemnes; es incapaz de convertir
el tiempo en ocasin para la eternidad.
Para Kierkegaard, la existencia cristiana se tom a a la vez
pattica y cmica. Pattica, porque aspira al infinito; cmica,
porque ese aspirar es una contradiccin. Como situacin pa
ttica, un solo segundo tiene valor infinito; como situacin
cmica, diez mil aos son un chasquido equivalente al da
de ayer; no obstante, el tiempo en que se encuentra el exis
tente est compuesto de semejantes partes. Para el existente
cristiano un segundo tiene un valor infinito; por tanto, un
segundo equivale, para la felicidad eterna, a diez mil aos.
El fin (telos) de la existencia humana es la felicidad. Pero,
debido a su naturaleza bifronte, el existente se encuen
tra con un doble telos. Por una parte, con el telos relativo,
propio de un ser temporal y finito, y por otra, con el telos
absoluto, adecuado a su aspiracin infinita y eterna.

La relacin del existente con el fin absoluto debe ser de re

nuncia de los fines relativos que dificultan su consecucin; ms
exactamente, el existente debe relacionarse relativamente con
los fines relativos y absolutamente con el telos absoluto. La sa
bidura del existente consiste en saber cumplir este cometido.
Kierkegaard aconsejaba subordinar los fines relativos al
telos absoluto desde instancias temporales y existenciales,
porque, simplemente, no lo puede hacer de otra manera.
Esta comunidad generar la tensin y la paradoja que con
forman la existencia del individuo, porque, a pesar de todo,
el hombre debe relacionarse con el telos absoluto de una
manera absoluta.
Respecto a la beatitud eterna, el tiempo del existente es
siempre tiempo de enamoramiento. Esta expresin indica
una tensin, un tiempo de lucha, de incertidumbre, de alter
nancia de momentos de dicha y desesperacin, sufrimiento y
espera. El signo ms evidente de una existencia autntica, que
se relaciona relativamente con los fines relativos y absoluta
mente con el fin absoluto, es el sufrimiento.
Modo de

relacin

F in

Absolutamente

Relativo

Relativamente

Absoluto

Relativamente

Relativo

Absolutamente

Absoluto

La existencia
inautntica,
apegada a la
materialidad,
se decanta
por los fines
efmeros y
relativos,
mientras que
una existencia
autntica,
vertida hada
la eternidad,
desprecia lo
relativo para
tender al
absoluto.

v rn n A n

s iir ip t iu a

11

Una existencia sin sufrimiento supone haber cambiado

el signo de la relacin, a saber, relacionarse absolutamente
con los fines relativos y relativamente con el telos absoluto.
Eludir el sufrimiento y no afrontar el destino de nuestra na
turaleza no es otra cosa que vivir una existencia inautntica.
De nuevo entra aqu en juego la doctrina de los tres es
tadios. Segn se viva la relacin con el telos absoluto y el
telos relativo, tendremos la existencia esttica, la tica y la
religiosa. El esteta se relaciona absolutamente con los fines
relativos, para l no existe la posibilidad de un fin ms alto.
El hombre tico, en cambio, lo relativiza todo, incluso la
relacin con la beatitud eterna. Por ltimo, el hombre re
ligioso lleva una vida autntica de relacin absoluta con lo
absoluto y relativa con lo relativo.

LA VERDAD SUBJETIVA Y LA DOBLE REFLEXIN

Kierkegaard no polemiza con la alternativa entre realismo
e idealismo, entre si podemos llegar a conocer la realidad
mediante nuestras ideas (realismo) o si son las ideas que
conocemos la nica realidad (idealismo). El habla de otro
tipo de verdad, una subjetiva que est por encima de toda
clasificacin gnoseolgica. Tanto se entienda la verdad
como adecuacin del pensamiento con el ser (realismo) o
del ser con el pensamiento (idealismo), ambas frmulas le
parecen una tautologa, pues pensamiento y ser significan
una y la misma cosa, y la adecuacin de la que se habla es
solo una identidad abstracta consigo misma.
Estas concepciones suponen que la verdad es algo inamo
vible, abstracto, que puede ser captado objetivamente por
el pensamiento. Pero no es as. La verdad, por ser empri
camente concreta, entra dentro del devenir y por ello est

114

fuera de toda fijeza. La verdad como adecuacin es solo

efectivamente real para Dios, pero no para un espritu exis
tente, porque en cuanto existente est en devenir. Esta es la
razn de fondo de la crtica al sistema hegeliano, pues este
supone una adecuacin perfecta del pensamiento con el ser,
con la realidad, pero esta adecuacin es exclusiva de Dios.
Consecuentemente, el espritu del sistema supone una dei
ficacin del hombre, es decir, una forma de atesmo.
Kierkegaard repiti sin cesar en el Postscriptum que la ver
dad es la subjetividad. El cientfico, el filsofo, convierten la
verdad en un objeto esttico y les es indiferente el proceso de
apropiacin que toda verdad lleva consigo. Para el existente
individual, sin embargo, las verdades existenciales que versan
sobre s y sobre Dios se identifican con la misma apropiacin.
Podramos decir que el contenido de la verdad es la apropia
cin de la verdad. As, de nada sirve saber las pruebas de la
existencia de Dios si no nos apropiamos de esa verdad.
Kierkegaard defini la verdad subjetiva de la siguiente
manera: L a verdad es la incertidumbre objetiva sostenida
en la apropiacin de la interioridad ms apasionada; tal es la
ms excelsa verdad que hay para un existente.
Esta definicin es una parfrasis de la fe. Al final del Posts
criptum, la fe queda definida tambin como incertidumbre
objetiva mantenida por la pasin de la interioridad, de una
interioridad intensificada al mximo. En la fe se produce,
por tanto, la contradiccin entre la pasin infinita de la in
terioridad y la incerteza objetiva, de tal modo que, si un
existente pudiera entender a Dios objetivamente, entonces
no creera, pero justamente porque no lo puede entender,
debe creer.
El pensador subjetivo existente, como lo llam Kierke
gaard, no puede encontrar ninguna seguridad subjetiva en la
objetividad. Su fe no tiene otra justificacin que la apropia

cin de la ms apasionada interioridad. Es decir, la nica

justificacin que encuentra el individuo de que lo que cree
es verdad radica en la pasin subjetiva con que lo cree.
De aqu que haya que distinguir entre el qu y el cm o
del cristianismo. El qu es el contenido doctrinal como
verdad objetiva, el cm o es la apropiacin de esa verdad.
Pues bien, ser cristiano no se determina mediante el qu,
sino mediante el cm o. Nadie es cristiano por saber qu
es el cristianismo, sino por cmo es cristiano. Por ello, la
comunicacin de la verdad del cristianismo, como incerteza
objetiva, ha de ser indirecta, transmitida como se transmi
te un secreto. La verdad subjetiva, en tanto que apropiacin
de la interioridad, es inexpresable directamente y, por ende,
deviene necesariamente un secreto.
Kierkegaard distingui entre un secreto casual y un
secreto esencial. El primero, aunque debe mantenerse en
secreto, puede si se quebranta la confidencia comunicarse
directamente, porque es comprensible directamente. Res
pecto al segundo, en cambio, no cabe en modo alguno una
comunicacin directa. La verdad del primero no entraa el
secreto; sin embargo, en el segundo caso, el secreto es intrn
seco a la verdad que se posee, la cual nicamente encuentra
su justificacin en la ms profunda interioridad.
La verdad es, por tanto, interioridad: no es un resultado,
sino un proceso en el que el hombre se relaciona con Dios
en el ms ntimo de los secretos.
El secreto solo puede ser comunicado de forma indirecta,
ya que lo que se transmite es la interioridad, la subjetividad,
una verdad existencial, no una verdad objetiva. El pensa
miento objetivo es indiferente a la subjetividad, por eso, la
comunicacin en ese plano es directa. Pero que sea directa
no significa que sea fcil, trivial, sino que no precisa de la as
tucia y el arte de la doble reflexin. El que comunica directa-

Kierkegaard consagr la ltima etapa de su obra literaria y de su vida a la polmica

filosfica mantenida con la jerarqua de la Iglesia protestante danesa, a la que acus
de desvirtuar la esencia del verdadero cristianismo. La polmica le depar disgustos
y malentendidos, y convirti su figura en objeto de comentario pblico, pero estos
problemas no le disuadieron de continuar con la que crea que era su principal misin
Intelectual. Sobre estas lineas, retrato del filsofo dans realizado dos aos antes de su
muerte por H. B. Hansen.

11*7

mente solo est atento al contenido de la comunicacin, no

a la forma ni, por tanto, al receptor.
La verdad existencial entraa una relacin subjetiva, no
una comunicacin con un compendio de enunciados, aun
cuando esa relacin se designe con el nombre de fe. Consiste
en darse cuenta de que el movimiento es hacia dentro, en
que la verdad es la transformacin del sujeto en s mismo.
Con la comunicacin de la verdad subjetiva est relacio
nado el concepto de reduplicacin. En el estudio titulado
La dialctica de la comunicacin tica y tico-religiosa, Kierkegaard afirm que la verdad tico-religiosa se caracteriza
por la reduplicacin existencial de la cosa reconocida.
La reduplicacin consiste en realizar existencialmente lo
que se comunica, en poner por obra aquello que se cree, se
sabe y se es. En la comunicacin directa no se da ninguna re
duplicacin porque el emisor no vive lo que dice, tan solo ha
bla de ello, no posee una verdad subjetiva que deba realizarse
existencialmente, sino una verdad in abstracto imposible de
llevar a la vida. Por eso, la reduplicacin tiene que ver ms
con el cm o que con el qu y se relaciona con la com u
nicacin indirecta. Kierkegaard afirm en el estudio citado:
Si el cristianismo (precisamente porque no es una doctrina)
no se reduplica en quien lo expone, es que no expone el cris
tianismo; pues el cristianismo es una comunicacin de exis
tencia y solo puede ser expuesto con el existir. Existir en l
es expresarlo existiendo: esto es, reduplicarlo.
Es un tpico considerar a Kierkegaard como un pensador
irracionalista. Su decidida oposicin al racionalismo, su de
fensa a ultranza de una fe fundada en el absurdo, le valieron
desde el principio tal calificacin. El primero en considerarlo
as fue su hermano Peter Christian, a quien sigui el telogo

Magnus Eiriksson, quien, bajo el seudnimo de Theophilus

Nicolaus, escribi una obra criticando el concepto de fe ex
puesto en Temor y temblor. Kierkegaard respondi a esa cr
tica en un apunte que no lleg a ver la luz y que esboza en
los Papirer. All mantuvo que el objeto de la fe es el absurdo
(segn Temor y temblor) y la paradoja (segn el Postscriptum),
y que eso causa escndalo en quien no tiene fe o se relaciona
con ella desde el exterior; para el creyente, en cambio, la fe no
tiene nada de absurdo ni paradjico, sino que, gracias a ella,
l posee el criterio de Dios, para quien todo es posible. A
la luz de la fe, el creyente entiende que este absurdo, lejos de
ser tal, es la nica verdad capaz de darle la salvacin eterna.
Para nuestro autor, lo que le falta tanto a Theophilus N i
colaus como a cualquiera que no entienda la relacin de la
fe con el absurdo es la tensin de la dialctica. El absurdo
representa el criterio negativo de lo que est por encima
del conocimiento humano y del saber, la racionalidad ms
alta, aunque no en sentido especulativo. El absurdo es una
seal negativa que ejerce una influencia de contencin
para la razn, algo que solo puede comprender el individuo
singular unido ntimamente con Dios mediante la fe.

EL AMOR Y EL EJERCICIO CRISTIANOS

En 1847 Kierkegaard public, bajo el seudnimo Anti-Climacus, Las obras del amor. El autor represent al cristiano
excepcional en contraposicin a Climacus, quien firm las
M igajas filosficas y el Postscriptum.
Cul es el origen del amor? El amor, segn Kierkegaard,
surge del interior del hombre del mismo modo que un lago
se nutre del manantial oculto. Este manantial es infinito por
que es Dios mismo. El amor se manifiesta temporalmente,

La verdad subjetiva

119

pero su fuente es eterna. En ese sentido, el amor no tiene

medida, porque tiene su origen en Dios. La criatura humana
posee en su interior esa fuente eterna de amor que le fue
otorgada en el mismo acto creador, puesto que ese acto es
fruto de un amor infinito. La fuente del amor es inagotable,
Dios nos est manteniendo en el ser con su acto amoroso.
Como el origen del amor es oculto, la vida secreta del
amor se conoce por los frutos, por las obras. Lo que ocurre
es que algunas veces las obras nos
Si el amor de Dios se
pueden engaar y manifestar exretirase un solo instante,
teriormente algo que no hay en el
todo volvera al caos.
interior. Es decir, alguien puede dar
Las obras m i amor limosna llevado por cualquier otra
razn distinta a la del amor. L a obra
habr sido, externamente, una obra de amor (una buena
obra), pero no tiene su origen en la fuente del amor, por lo que
pierde su mrito. Solo podemos hablar de verdaderas obras
de amor cuando lo que realmente nos mueva a la accin sea el
amor; es decir, todo depende del origen. Solo podemos hablar
de verdaderas obras de amor cuando es el amor de Dios lo
que nos mueve a obrar desde lo ms profundo de nuestro ser.
Lo ms importante del amor es que se trata del lazo que
une el tiempo y la eternidad. Gracias al amor podemos eludir
las diferencias y trepar hasta la eternidad. Las obras del amor
manifiestan que en nosotros, que somos temporales, hay una
esencia eterna. Cualquier acto de amor puro y verdadero su
pone una misteriosa relacin entre lo temporal y lo eterno.
Una obra de amor no es pblica, sino que pertenece a la
intimidad del individuo singular. Adems, es en l y solo en l
donde se expresa y se difunde. Desde un punto de vista cris
tiano, resultaba difcil no admitir estas ideas como ortodoxas;
sin embargo, el primado de la Iglesia danesa, Mynster, a quien
Kierkegaard tena gran aprecio, no poda aceptar que un par-

nn

ticular exaltara los nimos de su rebao. Kierkegaard no era

un pastor de la Iglesia, no se le poda relevar de su puesto,
no se podan condenar sus escritos; era un escritor particular,
que escriba, como l mismo reconoci, sin autoridad, pero
sobre el que Mynster no tena ninguna capacidad de control.
En noviembre de 1847, un mes despus de la publicacin
de Las obras del amor, Kierkegaard visit al obispo Mynster,
algo que sola hacer de forma bastante habitual, pues era
amigo de la familia. En esta ocasin no se le recibi con cor
dialidad; la visita fue muy corta y el obispo se mantuvo fro
en todo momento.
Tres aos ms tarde, Kierkegaard volvi a poner en escena
a Anti-Climacus en su ltima obra seudnima: Ejercitacin
del cristianismo. Mediante una profundizacin en la esencia
del cristianismo, que asume el escndalo y la paradoja de
la encamacin, Kierkegaard se enfrent con la cristiandad
establecida, la cual haba optado por explicar los misterios
ms profundos de la fe en vez de ejercitar el cristianismo.
El gran misterio del cristianismo es la encamacin. El
Dios-hombre comporta la paradoja absoluta, que es un es
cndalo para la razn. Que un hombre sea Dios, que se
presente como Dios, va contra toda razn. Pretender com
prender supone desnaturalizar el cristianismo, eliminar
el misterio. Que un hombre singular, Cristo, diga ser Dios
constituye una locura, una bestialidad filosfica. El filsofo
especulativo no lo puede aceptar, porque la esencia del cris
tianismo es, en s misma, piedra de escndalo para la razn.

La neutralidad armada y la comunicacin indirecta

El tema de la comunicacin de la verdad del cristianismo
preocup hondamente a Kierkegaard, tanto que le dedica-

L a VFRDAD MMIFTIVA

171

ra muchas entradas en su Diario y algunas obras que no

public en vida: La dialctica de la comunicacin tica y ti
co-religiosa (1847), obra inacabada donde arremeta contra
los medios de comunicacin; La comunicacin directa e indi
recta (1848), esbozo donde se distingue entre comunicacin
de saber y comunicacin de poder; y La neutralidad armada
o mi posicin como autor cristiano en la Cristiandad (1849).
El trmino neutralidad armada era muy conocido en
Escandinavia y haca referencia a una alianza entre Dina
marca y Rusia para mantener las respectivas armadas neutra
les ante la fuerza naval britnica. Kierkegaard luchaba desde
su neutralidad; es decir, que para llevar a cabo su labor
resultaba indiferente cul era su posicin personal. Deba
permanecer en el punto cero, en una neutralidad perfecta
mente compatible con su lucha. Ante la evidente prdida
de la imagen ideal del cristiano, se impona urgentemente
iluminar esa imagen para, desde ella, destruir esta falsa
pretensin de superar la condicin cristiana, pretensin que
solo es explicable desde el olvido del cristiano excelente.
En La neutralidad armada resuma el diagnstico de su
poca en tres puntos: primero, la cristiandad era un orden
establecido en el que resultaba vano todo intento de con
vertirse en cristiano autntico: segundo, ese orden haba
convertido el cristianismo en pura esttica, en mundanidad; y
tercero, se haba pasado del dominio tico-existencial al domi
nio del intelecto, metafsico e imaginario, con lo cual se haba
abolido el ser cristiano en aras de pensar el cristianismo.
Ante este panorama, urga ofrecer una imagen ideal del
ser cristiano, una visin completa: dialctica, pattica y psi
colgica. Pero quin deba llevar a cabo esta ardua tarea?
Alguien, pensaba Kierkegaard, que no se creyera el cristiano
ideal, pero que tuviera la fuerza suficiente para proclamar
el verdadero cristianismo. Se necesitaba un poeta-dialctico,

1 ??

nico capaz de prescindir de su posicin para exponer un

ideal. Es lo que hizo l con sus seudnimos, aunque eso le
cre enemigos; personas que, segn sus propias palabras,
se han enfurecido conmigo, han deseado mi muerte, o mi
lejana, pues he sido un obstculo para ellos.
La situacin del poeta-dialctico se puede comparar a la
de Pitgoras cuando le preguntaron sobre su oficio: el sabio
griego tena una concepcin tan exigente de la sabidura que
no se atrevi a definirse a s mismo como sabio, sino como
filsofo o amante de la sabidura. Del mismo modo, el
poeta-dialctico tiene una concepcin tan alta del cristianis
mo que l no se puede considerar a s mismo como cristiano.
Pero lo tiene que comunicar y eso se convierte en un pro
blema, ya que el ideal que hay que transmitir no es una
verdad objetiva. No, el ideal cristiano se relaciona siempre
con la interioridad. Cuanto ms interior sea, ms se ajusta al
ideal, y ms difcil es su consecucin, por ello, la comunica
cin ha de ser necesariamente indirecta.
De dnde procede la seguridad que tiene el poeta-dialcti
co de que l comunica la verdad del cristianismo? Tal pregun
ta se planteaba Kierkegaard al final de este apunte y responda
as: solo es capaz de saberlo si al dirigirse a Dios siente temor
y temblor ante su presencia. Solo la intimidad con Dios, solo
la soledad absoluta, solo un tremendo sufrimiento puede jus
tificar que se est en la verdad. Esta conviccin puede otorgar
la fuerza suficiente para llevar a cabo la comunicacin, pero,
por profunda que sea, no demuestra que se posea la verdad.
En La comunicacin directa e indirecta, Kierkegaard dife
renci cuatro elementos en el hecho de comunicar: el obje
to, el emisor, el receptor y la comunicacin. Segn se atienda
ms a uno que a otro tendremos la comunicacin de saber
y la comunicacin de poder. La primera reflexiona sobre
el objeto, mientras que a la segunda este le trae sin cuidado.

Por ello, la comunicacin de saber es impersonal, en ella,

el factor existencial ha sido eliminado. La comunicacin
de poder, sin embargo, prescinde del objeto, del conteni
do, y se preocupa nicamente del sujeto. En la comunica
cin religiosa, el contenido tiene una importancia provisio
nal, porque lo que interesa es la conversin del otro.
Muchas veces, cuando Kierkegaard se refera a la com u
nicacin de saber usaba el trmino dialctica y, al referir
se a la comunicacin de poder, la denominaba pattica
o lrica. El error de la filosofa moderna radicaba en que
haba pretendido comunicar dialcticamente lo que solo po
da ser comunicado de forma pattico-lrica.
En la comunicacin de poder se han de distinguir tres
tipos, segn la funcin que jueguen el emisor y el receptor:
comunicacin de poder esttico, comunicacin de poder
tico y comunicacin de poder religioso.
En la comunicacin de poder esttico, la reflexin se di
vide igualmente entre el emisor y el receptor. La comunica
cin vela tanto por el uno como por el otro, lgicamente en
detrimento del objeto.
Cuando la reflexin recae esencialmente sobre el receptor,
tenemos la comunicacin de poder tico (como en la mayutica socrtica), en la que el emisor queda en cierto sentido
de lado. Lo importante es que el emisor pase desapercibido
para que el receptor descubra por s mismo la verdad.
Por ltimo, tenemos la comunicacin de poder religioso
que, tal como se ha indicado ms arriba, no prescinde de
la comunicacin de saber sino que la relativiza. En ella, la
reflexin recae esencialmente sobre el emisor y, por ello,
toda comunicacin religiosa termina en el testimonio.
Cuando se reflexiona no sobre el objeto, ni sobre el emisor
y el receptor, sino sobre la comunicacin misma, entonces
la comunicacin es considerada como un mdium. En este

EL PROBLEM A DE LA DOBLE COMUNICACIN

Kierkegaard distingua entre una comunicacin de saber, que l
calificaba como dialctica, en la cual se comunican las ideas, y una
comunicacin de poder, definida como pattico-lfrica, en la que
el sujeto adquiere el protagonismo, porque no interesa tanto qu se
comunica, sino cmo se comunica, no tanto el contenido como la
forma. Es precisamente esta segunda forma de comunicacin por
la que se inclina el filsofo dans en sus obras seudnimas. Justa
mente con estos escritos lleva a cabo la comunicacin indirecta
de la verdad subjetiva tica-religiosa. Frente a la verdad objetiva,
que se puede comunicar de forma directa, la verdad existencial, la
que implica al individuo, requiere de la doblez de una comunica
cin indirecta, ms efectiva para transmitir no contenidos sino una
actitud ante la vida. La informacin que pueda transmitirse en esa
comunicacin de poder estar siempre al servicio de su verdadera
finalidad, que ser la conversin, el convencimiento. Segn Kierke
gaard, el pensamiento moderno haba cado en el error de ensear
lo tico y lo tico-religioso bajo la forma del saber.

caso, Kierkegaard diferenciaba la comunicacin de saber

y la de poder segn el medio donde se realizasen.
El mdium propio del primer tipo de comunicacin es lo
imaginario, ya que para comunicar de forma directa una
teora o una doctrina se debe prescindir de la realidad deter
minada: la necesidad y universalidad de una verdad objetiva
no est sujeta a las determinaciones reales concretas.
En cambio, para la comunicacin de poder, esas de
terminaciones son esenciales pues su mdium es la realidad,
la existencia. La comunicacin de saber, como escribi
Kirkegaard en otros lugares, por ejemplo en el Postscriptum, prescinde de lo concreto; su idioma es el de la abstrac
cin, que lo considera todo sub specie aeterni. El gran error
de toda forma de racionalismo consiste en intentar comu
nicar lo tico y lo religioso con el medio de lo imaginario.
En un apunte de 1851, titulado Sobre m i labor como escritor,
publicado postumamente, Kierkegaard confes que toda su
obra responda a una estrategia de comunicacin indirec
ta. Dadas las circunstancias, un ataque directo no lograra
poner de manifiesto la ilusin de la cristiandad, al contraro,
lo nico que conseguira sera fortalecer a una persona en su
ilusin. En aras de la prudencia y la eficacia se deba dar un
rodeo antes de comunicar rectamente la verdad.
Por qu no exponer directamente la verdad del cristia
nismo? Simplemente, porque la religin debe introducirse
en el momento adecuado: ni demasiado pronto, ni dema
siado tarde. Si pasa demasiado tiempo, puede parecer que
el escritor ha envejecido y se ha vuelto religioso; si llega de
masiado pronto, el efecto no es lo suficientemente violento.
Kierkegaard se consider siempre un pensador religio
so que pretendi llegar a ser simplemente cristiano en
la Cristiandad. Pero, para ello, no deba comenzar directa
mente sino de forma indirecta, reflejndose primero en otra

cosa, y esa otra cosa no era sino lo esttico. De modo que el

conjunto de los escritos estticos, considerados en funcin
de toda su obra, es un engao, y lo es en un doble sentido:
en cuanto no dicen la verdad directamente y en cuanto estn
firmados con seudnimo. Pero justo en este engao estriba
la ms profunda significacin del uso de seudnimos.
Solo se puede comunicar la verdad directamente si se
presupone que la capacidad del receptor no est alterada.
Pero no es este el caso, pues el cristiano en la cristiandad se
encuentra inmerso en una ilusin que es menester disolver:
hay que usar el lquido custico. Y este lquido custico
capaz de diluir las brumas de la ilusin es el engao.
Entendido as, engaar no es un acto despiadado, sino
ms bien una mentira piadosa. As, lo esttico ha de
ser utilizado para atraer la atencin, para ganarse al pblico,
como una suerte de captatio benevolentiae.
Captada la atencin, Kierkegaard se dispuso a exponer el
cristianismo de forma directa. Por eso rompi con el orden
establecido y llev su lucha hasta las ltimas consecuencias.

La verdad subjetiva

127

Tras aos de lucha contra la mentalidad racionalis

ta de su poca, que haba llegado a penetrar el m
bito religioso, Kierkegaard rompi definitivamen
te con el orden establecido. Durante los ltimos
aos de su vida se sinti ya fuera de la cristiandad
oficial, contra la que luch hasta quedarse literal
mente sin aliento.

me

Kierkegaard llam orden establecido {det Bestaaende) a

esa gran ilusin creada por los filsofos especulativos que
supone asentarse en una vida fcil, sin compromisos, sin te
mor y temblor y sin angustia: una vida acomodada en lo
temporal y finito, en lo mundano. Los que viven este orden
pierden la tensin de la existencia; viven a ras de suelo, in
mersos en una corriente imposible de abandonar.
El orden establecido, tambin denominado por nues
tro autor cristiandad establecida, poda ser considerado
como la consecuencia sociorreligiosa del hegelianismo. Se
gn Kierkegaard, en su tiempo haba vencido la ilusin ra
cionalista, por la cual Cristo haba sido eliminado para dar
paso a la doctrina, y el cristianismo haba devenido en una
simple comunicacin directa, tan objetiva como el dicta
do de un profesor. La cristiandad establecida haba olvidado
lo que es el existere, es decir, el vivir el cristianismo.
La ruptura de Kierkegaard con este orden establecido, es
decir, con la Iglesia danesa oficial presidida por Mynster, tuvo
lugar en un momento concreto de octubre de 1850: cuando

onoTttoA rn iu ei //a d h c m

cctadi

crirw^w

131

el filsofo entreg en mano al prelado una copia de la Ejercitacin del cristianismo. Mynster se dio cuenta de que l era el
blanco del ataque (de dos tercios del mismo, para ser exactos,
porque el otro tercio iba contra el entonces vicario de la cor
te, Martensen). Kierkegaard sigui frecuentando a Mynster
durante los aos siguientes, aunque con menos asiduidad y
visitas ms breves. Aun as, la ruptura ya era irrevocable.
El obispo conoca bien a Kierkegaard y ambos se profesa
ban gran respeto, incluso admiracin, pero no poda admitir,
dado su cargo de representante de la Iglesia, que un particu
lar pretendiera introducir el cristianismo en la cristiandad,
lo que a ojos de Mynster intentaba hacer la obra de su feli
grs. Y as era en verdad. La colisin ya se haba producido.
A partir de este momento, Kierkegaard tom como misin
adoptar la perspectiva cristiana ms elevada, para desmontar
el gran engao de la cristiandad establecida y con la finali
dad de reconvertirla al cristianismo autntico. En esa lucha
contra todo tendr que incluir no solo al obispo Mynster y al
vicario, Martensen, sino tambin a sus seres queridos, inclu
so a su amigo Emil Boesen y su propio hermano Peter, pastor
de la Iglesia danesa.

TESTIGO DE LA VERDAD
Durante los aos 1851 y 1853 el filsofo se volc en su Dia
rio, donde plasm las vicisitudes existenciales por las que
estaba pasando. All recogi sus impresiones acerca del se
pelio de Mynster fallecido el 30 de enero de 1854; en sus
funerales, Martensen pronunci un sentido discurso en el
que trat al difunto de testigo de la verdad. Aquella de
claracin solemne, litrgica y oficial escandaliz a Kierke
gaard; se podra decir que fue la gota que colm el vaso y el

EL SECRETO EQUVOCO
Sobre estas lneas, Jacob Peter Mynster, obispo de la Iglesia refor
mada de Dinamarca, retratado por J. V. Gertner. En una entrada de
su Diario del 1 de marzo de 1854, Kierkegaard escribi que entre
Mynster antiguo amigo y confidente de su padre y l haba
un secreto equvoco. Era su adversario intelectual, pero aun as
le guardaba un gran respeto. Intent por todos los medios que el
prelado reconociera que el cristianismo que l representaba no era
cristianismo, sino una mitigacin; que se retractara de haber situa
do la fe cristiana en una fraudulenta ilusin, pero no lo consigui.
Kierkegaard crea que Mynster no era sino un ttere del pblico; el
prelado representaba el punto de vista oficial, mientras que l com
bata al margen del poder.

La ruptura con el orden establecido

133

reactivo que necesitaba el filsofo para llevar sus crticas hasta

sus ltimas consecuencias. Inmediatamente respondi con un
artculo, que no publicara hasta final de ao, en el que man
tena que Mynster fue todo menos un testigo de la verdad,
ya que su vida no representaba de manera alguna la esencia
del cristianismo.
Kierkegaard tild al prelado de declamador dominical
y astuto eudemonista, que convirti el cristianismo en algo
superficial y sin valor cristiano. El obispo de Copenhague
haba desaparecido de la escena, aunque haba dejado como
legado el cristianismo convertido en cristiandad. El filsofo
esper acontecimientos. Al fin, Martensen, un declarado hegeliano, se impuso en la sede episcopal por un pequeo mar
gen de votos al candidato liberal, H. N. Clausen. Entonces
comenz la guerra. A finales de ao, Kierkegaard empez a
publicar artculos en el peridico Fsedrelandet, respondien
do a los anteriores ataques de E l corsario y a la declaracin
que hiciera el nuevo prelado en los funerales de Mynster, tra
tndolo de autntico testigo de la verdad y de eslabn de
la cadena sagrada.
Entre el 18 de diciembre de 1854 y el 26 de mayo de
1855, Kierkegaard public veintin artculos. El primero
fue la respuesta que haba redactado tras el discurso de Martensen. Los dems vinieron a confirmar y reforzar la idea
de que presentar a Mynster como un testigo de la verdad
era una insolente indecencia para el autntico cristianismo.
Paso a paso fue analizando la situacin religiosa en Dina
marca y la del protestantismo en general, que se resuman
para nuestro autor en una falta de honestidad. Conforme
fueron viendo la luz los artculos, hubo de ir contestando a
diversas rplicas, escritas por Martensen y el clrigo y pol
tico Vctor Bloch (1812-1892). Este ltimo propuso un cas
tigo eclesistico para Kierkegaard si no se retractaba. N ues

134

tro pensador respondi exponiendo las razones religiosas

que le haban llevado a tomar su posicin. La serie de ar
tculos acab con una invectiva contra Martensen por man
tener un punto de vista cristiano
insostenible, ridculo, tontamente Esta divinizacin del
prudente y menospreciable.
orden establecido es
Con esta primera retahila de ar cabalm ente la permanente
tculos, Kierkegaard llev a la calle rebelda, la continuada
su particular lucha terica. L a gente insurreccin contra Dios.
comenz a tomar partido y muchos
Ejekitaoon del cristianismo
se pusieron a favor del filsofo.
A ello contribuy una epidemia de clera que azot Copen
hague a finales del verano de 1854. Las clases pudientes y
gran parte del clero se encontraban en sus casas de verano
fuera de la ciudad, por lo que la epidemia afect principal
mente a los ms desfavorecidos. Murieron miles de personas
y se pusieron de manifiesto las deficiencias del sistema sani
tario, as como la indiferencia de los ms ricos y de gran par
te del clero hacia la tragedia cernida sobre las clases popula
res. Esa circunstancia hizo que las invectivas de Kierkegaard
encontraran amplios sectores de la sociedad a su favor. Los
miembros de la Iglesia oficial vivan un cristianismo irreal y
predicaban una vida que no se corresponda ni con la ver
dad del Evangelio ni con la realidad social.
Kierkegaard comparaba a esos cristianos de la cristiandad
establecida con el apstol traidor Judas Iscariote. Supuso
que el mismo Cristo pronunciara contra ellos idntico jui
cio: M ejor fuera que no hubieran nacido. Pero el Judas
moderno era ms ttrico si cabe, pues no se trataba de un
hombre desesperado que vendiera a su maestro por treinta
monedas, sino de un sujeto culto y tranquilo, que intentaba
sacar tajada de su traicin. Las condiciones que pona el J u
das moderno quedaron expuestas en el Diario:

No. Quiero una suma fija por ao. Soy joven, sano y fuerte;
segn las probabilidades humanas tengo ante m una larga
vida y podra desear (puesto que soy casado y que tengo una
familia) una vida placentera y llena de satisfacciones. Ese
es mi precio!
Todo se disfrazaba de buenas intenciones y el cristianismo
era tomado a medias. Kierkegaard lo compar con un re
medio cuya dosis entera actuara como laxante y media dosis
como astringente, es decir, que tomando la mitad produce
los efectos contrarios a las indicaciones del prospecto. En la
cristiandad establecida, media dosis [de cristianismo] ac
ta de modo diametralmente opuesto a la dosis entera.
La situacin le pareca peor que cuando el antiguo pa
ganismo, pues en la Antigedad no haba conciencia de es
tar enfermo ni de necesitar, por tanto, la medicina, pero en
tiempos de Kierkegaard el remedio se tomaba mal, a medias,
y produca el efecto contrario; converta a los cristianos en
paganos convencidos de ser cristianos bienintencionados,
pero de ninguna manera eran testigos de la verdad y s, en
todo caso, manipuladores.

EL INSTANTE
El peridico Fxdrelandet pronto se le qued pequeo a
Kierkegaard, quien decidi crear su propia revista, a la que
llam E l Instante. l era el editor y el autor de todos los
artculos, que tenan una finalidad muy concreta: ridiculizar
a la Iglesia danesa oficial. Entre el 24 de mayo y el 30 de
septiembre public nueve nmeros. En esas pginas, Kier
kegaard defendi sin tapujos lo que haba venido defendien
do durante los ltimos aos: que la cristiandad establecida

194

destrua el cristianismo. En ese ltimo proyecto descarg

todas sus energas hasta quedar exhausto y dejarse la vida.
Por qu escribir una revista, cabe preguntarse. Por qu
convertirse en periodista, justo la profesin que tanto ha
ba criticado. La respuesta no puede ser otra: porque urga
actuar en el instante. Platn deca que a los sabios gober
nantes haba que obligarles a gobernar aun contra su vo
luntad, y Kierkegaard, del mismo modo, se vio obligado a
actuar en el instante, en un medio tan mundano como una
revista, porque la situacin as lo requera.

Por un cristianismo privado

En Dinamarca, la Iglesia y el Estado iban de la mano: los
pastores eran funcionarios pblicos y en muchos asuntos ju
rdicos y sociales no haba diferencia entre ambas institucio
nes. Designar funcionarios para proclamar el cristianismo
a cambio de un sueldo y una vida confortable provocaba
un inters pecuniario en que la mayor cantidad de personas
tomara el nombre de cristianos; a la vez, y es lo que no poda
dejar de denunciar Kierkegaard, propiciaba que esos pasto
res-funcionarios se queden ah y no se enteren de lo que en
verdad es el cristianismo.
En 1848, ao de la muerte del rey Cristian VIII, a quien
sucedi su hijo Federico VII, ltimo monarca absolutista de
Dinamarca, se aprob una constitucin que adopt como
forma de gobierno la monarqua constitucional y estableci la
libertad de cultos. Sin embargo, la Iglesia luterana continu
siendo el culto oficial del Estado dans. As, el sacramento
de la confirmacin era obligatorio y, sin haberse confirmado,
un ciudadano no poda disfrutar de algunos derechos civiles,
como casarse, practicar un oficio, abrir un comercio, etc.

La

ruptura con e l

orden

establecido

137

KIERKEGAARD , UN FILSOFO CONSERVADOR

Polticamente, Kierkegaard se consider a s mismo como un
hombre de disposicin conservadora, aunque se posicion a fa
vor de los planes reformistas del rey Federico Vil de Dinamarca
(representado en la imagen superior, junto a su esposa Marianne,
por el pintor Cari Balsgaard en procesin el 22 de junio de 1841,
en Copenhague). Mientras Marx redactaba el Manifiesto comu
nista, dirigido a los trabajadores del mundo, el pensador dans
escriba sus Discursos cristianos, en los que hablaba a cada indivi
duo singular. Si Marx espole a la masa para que se revelara con
tra el orden burgus, Kierkegaard instig al individuo para que

138

se saliera de la masa que secundaba al orden establecido. Segn

Kierkegaard, la conciencia poltica europea se haba desarrolla
do en tres etapas: la Antigedad griega, donde solo los hombres
excepcionales ejercan la poltica; el cristianismo, que introdujo
el principio de representacin, por el cual todos los miembros
de la comunidad participan por medio de sus representantes;
y la modernidad, en la cual, por influencia de la duda cartesiana y
la actitud protestante, tiene lugar una eclosin de la reflexin y la
libertad del individuo, lo que exiga la reforma de los organismos
polticos.

La ruptura con el orden

establecido

139

Trabajar para el cristianismo va por otros derroteros. No se

trata de desvirtuar el cristianismo para lograr ms cristianos,
sino de convertir a los hombres en espritus capaces de ser
cristianos verdaderos. Para ello, el articulista de E l Instan
te recomendaba a sus contemporneos que tomaran un vo
mitivo: del mismo modo que un mdico receta un vomitivo
cuando se tiene la lengua saburrosa, as el pensador dans
recetaba a sus lectores un hemtico moral para eliminar el
veneno que haban ingerido de la cristiandad establecida.
Kierkegaard descarg toda su irona en cada uno de los
nmeros de E l Instante. As, sus lectores podan leer cosas
como que el Estado se afanaba no solo en garantizar a los
ciudadanos el suministro de agua, luz, seguridad pblica,
etc., sino tambin en satisfacer la bienaventuranza eterna en
el ms all, como se sirve una cerveza en una cantina.
Pero lo eterno no puede servirse como una cerveza porque
en realidad no es una cosa, sino el modo en que se obtiene.
Hay que proveerse de lo eterno en el tiempo y el camino de
acceso es angosto, y la puerta estrecha. L o confortable, por
tanto, no sirve para lograrlo, pues lo eterno solo se consigue
con dificultad y en la misma dificultad, es decir, en el modo
estriba la posibilidad de alcanzarlo. El gran error y tambin
la gran contradiccin consiste en que el Estado proteja al
cristianismo, en que allane el camino de tal manera que to
dos puedan ser cristianos.
Por bien de la eternidad haba que hacer desaparecer toda
esa maquinaria compuesta por una Iglesia del Estado y sus
funcionarios clerical-seculares, que no ayudara en lo ms
mnimo en la eternidad. Al contrario, sus principios alejan
de ella porque la cristiandad ha cometido la blasfemia ms
tremenda: convertir al Dios del espritu en un disparate ri
dculo y el culto en algo tan poco serio como adorar a una
piedra, a un buey o a un insecto.

Kierkegaard no dej de denunciar una radical falta de se

riedad en lo que respecta al compromiso con el cristianismo
de la sociedad danesa. En la cristiandad establecida, el cris
tianismo no es sino un juego. Ser realmente cristiano consiste
en imitar a Cristo y eso supone sufrimiento, pero el hombre
moderno no quiere sufrir, as que se suprime la imitacin y se
juega a ser cristiano. Se nivela por lo bajo, de modo que todos
son cristianos para el Estado, al que no le interesa otra cosa
que los nmeros: si las cifras son muy pequeas, el Estado
deja de existir. Mas el cristianismo se relaciona con el nmero
de forma inversa: para l, un solo cristiano verdadero es sufi
ciente para que sea verdad el cristianismo.
Para curar una enfermedad es muy importante hacer un
buen diagnstico. Kierkegaard vea evidente que la cristian
dad estaba enferma y que su enfermedad consista en una
inmensa ilusin que impide a los individuos llegar a ser cris
tianos. Cul era el origen de la enfermedad, dnde estaba
el germen que la causaba? Imaginemos un hospital, escribi
Kierkegaard, en el que los enfermos mueren como moscas.
Los mdicos prueban de todo, pero los pacientes siguen mu
riendo. Ningn mtodo es efectivo porque es el edificio el
que est envenenado y el que provoca las muertes. En la
cristiandad ocurre lo mismo: el problema est en el edificio
y la vida religiosa est enferma o muerta.
Kierkegaard recordaba que el consejero Zierlich de Heiberg no consenta que en un armario colgaran juntas las
prendas de un hombre y de una mujer. Segn nuestro autor,
el Estado estaba haciendo algo mucho ms indecoroso: po
ner en el mismo armario lo infinito y lo finito, la eternidad
y el tiempo, el vivir por algo y el vivir de algo. Esta ltima
contraposicin la utiliz Kierkegaard a menudo para criticar
el orden establecido, donde no se vive por el cristianismo,
antes bien, se vive de l. Desde el momento en que el Estado

La

ruptura con e l

orden

establecido

141

se meti en asuntos religiosos se comenz a mezclar todo, a

colgar en el mismo armario el ser licenciado en Teologa y el
compromiso matrimonial, con lo que se ha conseguido que
el cristianismo triunfe a fuerza de dejar de ser cristianismo.
Kierkegaard hizo desde E l Instante una propuesta que en
nuestra poca nos parece elemental: que el Estado convierta
la proclamacin del cristianismo en praxis privada.

NUEVO PAGANISMO
La cristiandad establecida no era sino un nuevo paganismo.
Kierkegaard crea estar rodeado de falsificadores cristia
nos cuyo nico celo consista en reclutar muchos fieles, a
los cuales se les estafaba respecto de lo eterno y se les haca
adorar a los falsificadores como si fueran verdaderos testigos
de la verdad. Lo ms repugnante de todo era que se tomaba
a Dios por tonto y esta venta de almas era premiada en
este mundo con honra y reverencia.
La religin oficial haba eliminado lo personal, haciendo
que el creyente se volviera tan infinitamente insulso que per
da toda capacidad de saborear su fe. Pero nada repugna
ms a Dios que lo oficial, pues El es eminentemente perso
nal. Para Dios es infinitamente ms repugnante que se le sir
va con solemnidad oficial, con discursos y con formularios
oficiales, que si una mujer descubriera que se le quiere pedir
la mano utilizando la frmula de un manual.
El tema del genio romntico, que Kierkegaard reinterpre
t en las obras seudnimas, especialmente en el Postscriptum
o en Temor y temblor, como genio religioso o hroe de
la fe, apareci ms tarde en las pginas de E l Instante para
luchar contra el proyecto de la cristiandad establecida de
convertir a todos en cristianos. Si el genio es lo extraordi-

1 At

nano de la naturaleza, un cristiano es lo extraordinario de

la libertad. Pero el orden establecido quiere convertir lo
extraordinario en ordinario, cuan
do resulta evidente que un cristiano La prdica oficial del
es mucho ms raro incluso que un cristianism o ha logrado
genio. El cristianismo no es acce am asar a m illones de
sible a todos; no es algo fcil: un cristianos enseando que
cristiano es algo an ms raro que am ar a Oios es amarse a s
un genio. Propiamente hablando, mismos.
el cristianismo verdadero no lleg
Diario
a entrar en el mundo, sino que se
qued en su modelo, Cristo, y a lo sumo en los ejemplos de
los apstoles. Pero la distorsin ya comenz con estos lti
mos, quienes dieron toda la importancia a la propagacin de
la doctrina y trabajaron muy duro por su difusin. As pues,
cuando se pretendi que todos los hombres fueran cristia
nos, se acab el cristianismo.
Primero se olvid el modelo principal, Cristo; despus, los
apstoles como modelo y, finalmente, el modelo del cristia
nismo primitivo. En la Dinamarca de mediados del siglo xix,
el cristianismo haba degenerado tanto que ya no nacan
hombres de espritu que pudieran sostenerlo; es decir, que
pudieran soportar con su razn que algo causase escndalo
y, aun as, quererlo. Al contrario, los fieles se adaptaban a la
situacin mediante la supresin del escndalo, la paradoja y
la contradiccin. Ya no haba hombres capaces de soportar
el aislamiento absoluto necesario para estar ante Dios; no
tenan espritu suficiente para, amando a su amada con toda
su alma, odiarse a s mismos y odiarla a ella de tal manera
que llegasen a abandonarla para amar a Dios.
Q u se haba ganado con el cristianismo si los hombres
seguan viviendo como paganos? Continuaban teniendo
prostbulos cristianos y proxenetas cristianos (exdui-

La ruptura con e l orden establecido

dos de los medios de la Gracia, por supuesto). Es decir,

todo segua igual, solo que se haba adjuntado el predicado
cristiano. As parece que se obra bien y la conciencia
descansa tranquila, tras vaciar la fe de toda su gravedad.
Todo era un juego. De este modo, Kierkegaard auguraba
que el cristianismo sera abolido por el mismo cristianismo.
La filosofa de la vida que predicaban los gurs de la cris
tiandad oficial era diametralmente opuesta a la del cristia
nismo primitivo. Ellos haban sembrado la ms profunda
indiferencia religiosa, porque haban diluido la religin, em
brollndola hasta la pura tontera y quitndole pasin. En
tiempos de razn, los adeptos a la religin deban ser por fuer
za unos pocos, capaces de pasin, a no ser que se eliminase lo
pasional y, entonces, por necesidad racional, todos lo fueran.
La razn quiere un pblico; la fe, individuos singulares.
A lo largo de la historia se ha ido filtrando la verdad del
cristianismo hasta desvirtuarla totalmente. Cuando se filtra
una sustancia por ejemplo, el agua se pretende separar
los componentes impuros. Pues bien, en la historia del cris
tianismo ha ocurrido justamente lo contrario. Se mete una
idea en la alquitara del proceso histrico y, en vez de puri
ficarse, se llena de componentes impuros, ausentes en su
origen, y al final se llega a algo irreconocible, pero que tiene
el mismo nombre; ms an, se cree que ha sido purificada.
Una idea que en su origen era pura acaba corrompida.
La cristiandad es una sociedad de no cristianos, pues el
individuo no quiere ser cristiano, pero decide tener hijos y
los educa para que lleguen a serlo. Luego, cuando esos nios
crecen, dejan de ser cristianos y vuelven a tener hijos a los
que educan para ser cristianos. Cmo? Dndoles una go
losina que en nada se parece al cristianismo del Nuevo Tes
tamento; que se parece a la cruz, al tormento de morir y de
odiarse a s mismo, com o la mermelada a la salsa trtara.

144

La mediocridad ha vencido. Esa mediocridad, esa prdida

de los ideales, de las aspiraciones nobles, ese vivir mezclado
en la masa, nos hace necios, pero a la vez elimina las dificul
tades y la vida se vuelve alegre, fcil, divertida y placentera.
No vemos que la eternidad exige el hasto de vivir y vivimos
en una doble verdad. En el nmero 9 de E l Instante, BCierkegaard recomendaba irnicamente al lector:
S necio, ten una opinin hoy, maana otra, despus otra
vez la de anteayer y una nueva el viernes; s un necio, con
virtete en varios o divdete, ten una opinin annima y otra
con tu nombre, una verbal y otra escrita, una como funcio
nario pblico y otra como particular, una como esposo de
tu mujer y otra en el club y vers que todas las dificultades
desaparecen [...] vers que este es un mundo magnfico
hecho a tu medida!

EL SUPERHOMBRE DE LA FE
La dcima entrega de E l Instante estaba ya lista cuando
Kierkegaard tuvo un desfallecimiento en plena calle y ya no
pudo escribir ms. El manuscrito se encontr sobre el es
critorio del filsofo, dispuesto para mandarlo a la impren
ta, adonde no lleg. Este nmero inclua diversos artculos
fechados durante el verano y mantena el mismo tono que
los anteriores. Se hablaba de Mynster (que me apreciaba
un poquito) y de Martensen, de la ilusin de la cristiandad
establecida, y se proclamaba la sentencia de muerte del cris
tianismo oficial, que de generacin en generacin, siglo tras
siglo intentaba el malabarismo de declinar mensa segn
domus. Esta pretensin lo converta en mundanidad; as se
apropiaba de una herencia de forma fraudulenta. El frau

L a r u p t u r a c o n e l o r o en e sta b lec id o

145

de consista en tomar el regalo (la bienaventuranza eterna),

pero rechazar la obligacin (la imitacin de Cristo).
Este nmero indito contena un artculo breve pero de
cisivo titulado: Cundo es el instante. La respuesta es
que el instante llega cuando el hombre indicado, el hombre
del instante, est ah y se decide a arriesgarlo todo; enton
ces irrumpe en la mediocridad y hace que esa eclosin de lo
eterno, que es el instante, irrumpa en el tiempo. Hace falta
ese hombre excepcional, ese superhombre de la fe que, de
safiando con audacia a la inteligencia, provoque la intrusin
de la eternidad en el tiempo. Porque solo la fe se relaciona
como posibilidad con el instante. El mayor obstculo que
encuentra este para aparecer en el tiempo es la mediocridad
y la inteligencia mundana, que ms que ninguna otra cosa
est alejada del cielo y de lo eterno.
La funcin de los pastores debera ser la de facilitar que
se produjera el instante, que cada individuo se hiciera eter
namente responsable de cada hora que vive, de todo lo que
hace, por nimio que parezca, que fuera capaz de una repe
ticin, de darle un valor eterno al tiempo que est viviendo.
Pero no ocurre as, sino al contrario: los pastores avalan la hi
pocresa de la sociedad y todo se pierde en la temporalidad.
Al final, Kierkegaard volvi a los inicios. Volvi a Scra
tes, con el nico con el que se poda comparar. La tarea de
revisar el sentido de ser cristiano es esencialmente socr
tica, as como poner en evidencia que los que creen serlo no
lo son. Segua admirando al pensador griego como a ningn
otro hombre y le hubiera gustado hablar con l acerca de la
cristiandad, un fenmeno mucho ms sofstico que la sofsti
ca de la Antigedad; de esas legiones de pastores y docentes
que superan en nmero y en ardor a los Gorgias y Protgoras de todos los tiempos. Le dara las gracias por haberle
enseado la ignorancia y a utilizarla para poner en evidencia

146

EL OTRO SUPERHOM BRE

Kierkegaard preanunci el superhombre nietzscheano al analizar el
tipo de desesperacin en que el yo quiere obstinadamente ser s
mismo. Para que uno quiera desesperadamente ser s mismo, argu
mentaba el filsofo dans, tiene que darse la conciencia de un yo
infinito, el cual solo se alcanza desligando al yo de toda relacin con
el poder que lo fundamenta, es decir, con Dios. Con el recurso a esa
forma infinitamente abstracta del yo negativo, porque niega a Dios,
el hombre quiere comenzar de nuevo, construirse de raz. Este tipo
de desesperacin obstinada es una rebelin contra Dios (la muerte
de Dios), una sustitucin, como lo ser el superhombre en la filo
sofa de Nietzsche. Cuando el yo es consciente de hallarse delan
te de Dios, tiene dos alternativas: negar a Dios y querer sustituirlo,
que ser lo que har Nietzsche con su teora del superhombre, o
aceptarlo, que es la propuesta de Kierkegaard. El superhombre
kierkegaardiano, el caballero de la fe, supera la desesperacin al
aceptar que se halla arrojado delante de Dios, y as como en el plan
teamiento nietzscheano el superhombre se ve obligado a asumir el
nihilismo, el caballero de la fe se convierte en superhombre, en
individuo excepcional, asumiendo la paradoja y el absurdo.

La r u p t u r a

co n el

o rd en

e s t a b l e c id o

147

a los que se creen sabios sin serlo. Gracias a Scrates, Kierkegaard se pudo mantener firme en llamarse no cristiano,
en no titubear en su posicin; de esa manera senta que re
sultaba imposible desembarazarse de l, puesto que, justa
mente porque no se llamaba cristiano, poda poner en evi
dencia que los dems lo eran an menos.
A lo largo de sus escritos, Kierkegaard repiti hasta la sa
ciedad que su tarea consista en revisar la nocin de cristia
no, y que esa tarea no tena parangn en la historia del cris
tianismo, porque todos los que intentaron algo semejante lo
haban hecho desde la posicin de creerse buenos cristianos.
En este escrito, lament que ninguno de sus contempor
neos hubiera comprendido su labor. Se conformaban con
una mirada superficial a su trabajo y concluan que algo simi
lar ya se haba dicho en otras pocas; que la originalidad de
su empeo radicaba ms en la forma que en el fondo. Estas
crticas superficiales le hirieron profundamente, porque no
hacan justicia a algo por lo que l haba vivido y respirado,
por lo que haba sufrido como nadie puede imaginar. Nadie
sabe el tormento tan intenso y terrible que fue su juventud
por no vivir un solo da sin recordar con dolor que no se
es como los otros. Con los aos, el dolor se sobrellevara
mejor, porque el espritu iba supliendo al cuerpo, pero el ex
ceso de espritu hizo que se sintiera tambin diferente a los
dems. Pero todos esos tormentos se soportaban al saberse
un sacrificado por el amor infinito. Kierkegaard lo saba en
su fuero interno, pero sus contemporneos, los pastores y
los profesores, no podan entenderlo.
Kierkegaard acab dirigindose al hombre comn, a quien
se senta realmente unido, al verdadero superhombre de la
fe. Aunque a lo largo de su vida y de su obra haba presen
tado el ser cristiano como algo infinitamente elevado, lo es
para aquel que est dispuesto a odiarse a s mismo, a sufrirlo

1A

todo por amor a Dios. Aunque solo unos pocos individuos

lo puedan conseguir, ser cristiano es posible para todos, con
tal de que se acte con la necesaria humildad. El hombre
comn es el depositario de la esperanza de Kierkegaard, el
cumplidor de su ideal, su autntico lector. Pero a este no po
da remitirle a sus obras, demasiado dialcticas, y solo caba
aconsejarle que huyera de los pastores y que se ocupase de lo
que ellos no se ocupan: de ser un cristiano autntico.
Su muerte tambin fue la de un hombre comn. El 2 de
octubre de 1855 sufri un colapso en la calle. Por peticin
propia fue trasladado al hospital Frederik, donde permane
ci ingresado hasta su muerte, acaecida el 11 de noviembre
del mismo ao. En la ltima entrada de su Diario, fechada el
25 de septiembre, escribi:
He nacido por medio de un crimen; he venido a la existencia
contra la voluntad de Dios. [...] Solo los hombres que, una
vez llegados a este punto de hasto vital, pueden, con ayuda
de la divina Gracia, creer firmemente que es por amor por lo
que Dios acta as, de modo que en su alma, en su fuero ms
ntimo, no se esconda duda alguna de que Dios sea amor;
solo estos estn maduros para la eternidad.
Durante sus ltimos das en el hospital se neg a recibir
la visita de ningn miembro de la Iglesia danesa, ni siquie
ra la de su hermano Peter. Solo admiti en su cuarto a Emil
Boesen, amigo de juventud y confidente, quien relat aque
llos momentos: en el ltimo trance, Kierkegaard se senta en
manos de la Providencia y se acordaba de Regina, a la que
no haba olvidado. Boesen le pregunt si quera recibir la ex
tremauncin. Kierkegaard dijo que s, pero no de un pastor,
sino de un laico. El amigo intent hacerle ver que aquello era
imposible, a lo que respondi: Entonces morir sin ella.

R U P T U R A C O N E L O R D E N E S T A B L E C ID O

149

Kierkegaard muri el 11 de noviembre. Su hermano Peter encontr en su escritorio un testamento cerrado y sella
do, con la instruccin de ser abierto despus de su muerte.
Estaba fechado en 1849. En ese documento dejaba como
nica heredera a su antigua prometida Regina Schlegel (su
nombre de casada). En el caso de que no aceptara sus pocos
bienes, deberan ser distribuidos entre los pobres. Regina
rechaz la herencia y solo pidi sus cartas y algunos artculos
personales. El filsofo fue enterrado en el panten familiar
del cementerio Assistens de Copenhague.
De principio a fin se puede resumir la obra, la filosofa y
la personalidad de Kierkegaard con una sola palabra: auten
ticidad. N os seduce con una escritura magnfica y original,
nos remueve con un pensamiento apasionado y comprome
tido, nos estremece con una vida consagrada a la idea, y nos
deja en herencia el compromiso de ser autnticos, sean cua
les sean nuestras creencias.

G losario

palabra danesa que significa duda, tentacin, inquie

tud o ataque, y se refiere al estado de inquietud religiosa, de
ansiedad o de crisis espiritual ante el misterio de lo absurdo en
el umbral de lo divino. Para no caer en ella, el individuo debe
dar el salto de la fe.
Angustia (Angest): estado de la conciencia que precede al pecado y
aparece cuando al individuo se le presenta la posibilidad de la
libertad (vrtigo de la libertad).
Comunicacin indirecta (Indirekte Kommunikation): la verdad subje
tiva solo puede comunicarse de manera indirecta, lo cual supo
ne una estrategia que consiste en comenzar por lo esttico para
introducir poco a poco lo tico-religioso.
Cristiandad establecida (Etablerede Kristendom): cristianismo oficial
de la Iglesia reformada danesa que, segn Kierkegaard, hace
vano todo intento de convertirse en cristiano autntico y que ha
transformado el cristianismo en pura esttica, en mundanidad
y en algo especulativo, en vez de ser una realidad tico-existencial. Transfigura el cristianismo en mera ilusin.
Desesperacin (Fortvivlelse): estado de la conciencia que aparece
cuando el individuo toma conciencia de su eleccin. Es la en

h fa e g te ls e :

G io s a r io

151

fermedad mortal que adopta dos formas: no querer ser uno

mismo (paganismo) y querer desesperadamente ser uno mismo
(cristianismo).
Escndalo (Skandale): reaccin que produce la paradoja de la fe. El
escndalo se supera por la fe, ya que, gracias a ella, el creyente
posee el criterio de Dios, para quien todo es posible, y com
prende la tensin de la dialctica.
Estadios de laexistencia (Stadierpaa Livets Ve): estadios o etapas por
las que pasa el individuo en el desarrollo de su existencia: es
ttico, tico y religioso. La existencia esttica busca la eterni
dad en el instante placentero; la tica, en la conformidad con
la ley moral, y la religiosa, en un salto cualitativo que le pone
en relacin personal con Dios.
Excepcin tica (Etiske Undtagelse): cuando el individuo ha hecho
una eleccin absoluta por el Absoluto se halla, eo ipso, ms all
de lo general, de la justificacin tica. Se convierte entonces en
un caballero o hroe de la fe, como Abraham.
Fe (Tro): confianza plena en Dios. El creyente cree en virtud del
absurdo y asume la paradoja que le vale la salvacin eterna.
Individuo (Enkelte): cada ser humano en su particularidad, cons
ciente de ser un existente individual.
Instante (Qieblik): el trmino dans Qieblik significa instante,
momento, vistazo, y corresponde al alemn Augenblick (un
abrir y cerrar de ojos). Indica el momento en que el tiempo y
la eternidad se tocan. Por eso, ms que ser un tomo del tiempo
es un tomo de la eternidad. Gracias al instante, el individuo
puede realizar la sntesis de tiempo y eternidad.
Mediacin (,Aufhebung): concepto hegeliano segn el cual la razn
humana es capaz de asumir las aparentes contradicciones y supe
rar todo lmite y oposicin. A ella opone Kierkegaard el salto.
Orden establecido (det Bestaaende): gran ilusin creada por los fil
sofos especulativos que supone asentarse en una vida acomoda
da en lo temporal y finito, en lo mundano, en una vida fcil, sin
compromisos, sin temor y temblor, sin angustia, y, por tanto,
sin profundidad.

1 C1

Repeticin (Gjentagelsen): reduplicacin de la realidad en la con

ciencia. Con su obrar libre, el existente afirma la novedad ab
soluta de su existencia personal a la vez que repite, recupera o
recrea en ella la realidad infinita y eterna que es Dios. Mediante
la repeticin, lo eterno se da en el tiempo, lo infinito en lo fini
to, lo necesario en lo contingente.
Rotacin oe cultivos (Vexeldri/t): mtodo que usa el hombre esttico
para salir del aburrimiento, consistente en llevar una vida hedonista con cuatro principios bsicos: dominar el recuerdo y el
olvido, abstenerse de la amistad, renunciar al matrimonio y no
aceptar jams cargos pblicos.
Salto (Spring ): en contraposicin a la mediacin de la dialctica
hegeliana, la dialctica existencial se mueve a saltos, pues
ningn momento anterior al acto voluntario puede explicar
la eleccin. Toda opcin vital supone dar un salto sin media
cin intelectual posible.
Sistema {System): se refiere a la filosofa de Hegel en cuanto tiene
afn de sistematicidad, segn el cual nada puede quedar fuera,
inexplicado (todo lo racional es real y todo lo real es racio
nal). Este sistem a se rige por la dialctica, que tiene tres mo
mentos: tesis o posicin inmediata, anttesis o negacin de la te
sis y sntesis o identidad en la diferencia, cuando los momentos
quedan integrados en el Todo.
Verdad subjetiva {Subjektive Sandhed): verdad con la que el indivi
duo existente puede establecer una relacin personal y en la
que la apropiacin es tan decisiva como el contenido mismo.
Una verdad objetiva no compromete al sujeto; en cambio, una
verdad subjetiva, como por ejemplo la inmortalidad del alma,
lo implica totalmente. Kierkegaard la define como la incerti
dumbre objetiva sostenida en la apropiacin de la interioridad
ms apasionada.

r,incARin

L ecturas recomendadas

Auden, W. H., E l pensamiento vivo de Kierkegaard, Madrid, Duomo,

2012. En este libro, W. H. Auden selecciona y organiza por temas
lo ms esencial del pensamiento de Kierkegaard a partir de sus
obras fundamentales.

Collado, J-A., Kierkegaard y Unamuno: la existencia religiosa, Madrid,

Gredos, 1962. Unamuno fue uno de los descubridores de Kierke
gaard. Esta obra es un clsico sobre la relacin, influencia y dife
rencias entre ambos autores.

Collins, J., E l pensamiento de Kierkegaard, Mxico, FCE, 1958. E x

posicin clara y completa del pensamiento del filsofo dans. Un
clsico imprescindible.

Guerrero, L, La verdad subjetiva. Soren Kierkegaard como escritor, M

xico, Universidad Iberoamericana, 2004. Anlisis exhaustivo del
estilo literario kierkegaardiano, sus estructuras argumentativas y
su mtodo de comunicacin indirecta. En la cuarta parte se tradu
ce el texto de Anti-Climacus Un vistazo a un esfuerzo contempo
rneo en la literatura danesa.

Hannay, A., Kierkegaard. Una biografa, Mxico, Universidad Ibe

roamericana, 2010. Hannay introduce el pensamiento de Kierke
gaard al paso de su acontecer vital. Los detalles biogrficos son
muchos y muy enriquecedores para comprender el pensamiento
de nuestro autor.

Lecturas recomendadas

155

Hartshorne, H., Kierkegaard: el divino burlador, Madrid, Ctedra,

1992. En esta obra se analiza el carcter agudamente irnico de

los escritos seudnimos de Kierkegaard.

Jouvet, Rv Introduccin a Kierkegaard, Madrid, Gredos, 1950. Mues

tra a Kierkegaard como precursor del pensamiento existencialista
y analiza los conceptos netamente existencialistas en su obra.
Larraeta, R., Kierkegaard, Madrid, Ediciones del Orto, 1997. Presen
tacin del Kierkegaard filsofo de manera muy breve, con un va
lioso cuadro cronolgico y una rica seleccin de textos.
, La interioridad apasionada: verdad y amor en Soten Kierkegaard,
Salamanca, Editorial San Esteban, 1990. Estudio de los textos
principales donde Kierkegaard trata sobre la verdad y el amor,
con el fin de mostrar la coherencia de su pensamiento en dos con
ceptos tan divergentes.

Torralba, F., Potica de la libertad. Lectura de Kierkegaard, Madrid,

Caparros Editores, 1998. Ensayo en tomo al concepto de libertad
a partir de los textos de Kierkegaard.
Vardy, P., Kierkegaard, Barcelona, Herder, 1997. Introduccin al pen

samiento de un creyente tan universalmente reconocido como

profundamente desconocido. Vardy explica el propsito de Kier
kegaard de introducir el cristianismo en el pensamiento moderno.

Viauaneix, N., Kierkegaard. E l nico ante Dios, Barcelona, Herder,

1977. A partir de la lectura de los Papirer, la profesora Viallaneix
muestra cmo Kierkegaard llega a descubrir lo especfico del cris
tianismo: que la palabra de Dios se dirige a cada persona indivi
dualmente.
W.AA., E l concepto de la angustia 150 aos despus, Sevilla, Thmata,
1995. Anlisis desde muy diversos puntos de vista de un concepto
clave del pensamiento de Kierkegaard. A pesar de la concrecin
temdca, el libro sirve para adentrarse en toda la obra del dans.
, Kierkegaard vivo, Madrid, Alianza, 1980. Textos del coloquio in
ternacional organizado por la UNESCO para hacer balance de la
influencia de Kierkegaard en la filosofa contempornea. Incluye
textos de Sartre, Heidegger, Jaspers, Marcel y otros filsofos del
siglo xx.

156

ndice

Abelardo, Pedro 48
Abraham 31,56,73-82,152
absurdo 10,12,31,73-74,77,82,
110,118-119,147,151-152
aburrimiento 62-64,104,153
Afham, William 66
Agamenn 76-77
Ahasverus, el judo errante 44
Anfaegtelse 77,80-81,151
angustia 86-106
Anti-Climacus 13,95,97-98,
119,121
Antiguo Testamento 73
Berln 15,22,33-36,46,93
Bloch, Vctor 134
Boesen, Emil 132,149
Bruto 76
caballero de la fe 74-77,80-81,
147
celibato 31,61
Clausen, Henrik Nicolai 134
colisin religiosa 32-33, 54-55,
132

comunicacin 41,111,124
de poder 122-126
de saber 122-126
directa 116,118,122-123,131
indirecta 50,116,118,121126,151
Copenhague 14-15,19-21,27,
36,39,46,91-92,134,138,
150
cristiandad establecida 20,22,
26-28,30,68,121,131-132,
135-136,140-142,145,151
cristianismo 9,12-13, 15,21,26,
30,39,48,51,94,101-102,
109-111,116,118,121-123,
127,131-144,151
daimon 26-29
De Claraval, Bernardo 48
Descartes, Ren 48,96
desesperacin 10-11,62,82-86,
95-106
dialctica hegeliana 43,45,52,
90,153

n d ic e

157

Diario 9,13,20-21,25,27,3133,35,45,48,51-52,94,122,
132-133,135,143,149
donjun 44,46-47
E l corsario 15,91-92,103-105,134
E l Instante 13,15,136,140,142,145
enfermedad mortal 95,100,151
poca presente (Nutiden) 104-105
Erdmann, Eduard 45
escndalo 102,119,121,143,152
estadio/s (etapa/s) 10,43-44,57,
59-61,72,114,152
esttico 10,59,114,152
tico 10,59,68,71,114,152
religioso 10,59,72,114,152
Etapas en el camino de la vida 13,
15,32,66,91
eternidad 88, 96, 101-102, 111112,120,140-141, 145-146,
149,152
tica racionalista 76-78
excepcin 10,71-74,76-77,80,
152
existencia, existencial 8-12,2427, 32-34,44-45,48-54,59-63,
67,71,78,85-89, 104,109,
111-116,118,122,124-126,
131-132,149,152-153
Fabro, Comelio 21
Fsedrelandet 42, 91, 94, 134, 136
Fausto 44
fe 7,10,22,35,56,72-82,98,
109,115,118-119,121,133,
142,144-146,148,151-152
Frater Tacitumus 13,72,91
gnesis 45
genio religioso 86, 88,90,142
Goldschmidt, Mer Aron 91-92
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich,
14,20,32,34,36,44-45,

1SR

48-51,53,73,78,80,82,86,
96-97,101,109-110,153
Heiberg, Johan Ludvig 141
Herdito 54-55
hroe de la fe 11,76,80-81,142,
152
hroe trgico 76-77
hombre comn 148-149
idealidad 49,54-56
Iglesia danesa 12,15,20,22,95,
117,120,131-137,140,149
ignorancia socrtica 30
incertidumbre 80,113,115,153
infinito 54,63,88,111-112,119120,141,147,148
inocencia 25,87
instante 10,44,55,59,62,65-67,
88,137,146,152
interioridad 7-9,27,80,82,106,
111,115-116,123
irona 8,21,24-29,101,140
Isaac 56,73,75
Jeft 76
JohannesClimacusl3,54,109,119
Johannes de Silentio 13,73-74,
76
Johannes el seductor 65
Judas Iscariote 135
Kant, Immanuel 74,78,81
Kierkegaard, Michael Pedersen
14,19
Kierkegaard, Peter 20,22,34,
118,132,149
Marheineke, Philipp Konrad34,45
Martensen, Hans Lassen 22,34,
45,132,134-135,145
matrimonio 20,32,35,44,65-71
mediacin 50-52,56-57,77,8082,153
Moller, Peder Ludvig 91

Mynster, Jacob Peter 15,22,34,

121, 131-134,145
neutralidad armada 121-122
Nicolaus, Theophilus 118-119
Olsen, Regina 14,20,30,32-33,
35,68,71
orden establecido 8,26,29,104,
129-131,135,139,141,143,152
paganismo 110,142,152
Papirer 13,119
paradoja 10,12,51,80-81,88,
109-113,119,121,143,147,152
Pascal, Blaise 48
pasin 7-8,27,46,50,71,74,
111,115-116,144
pecado 10,20-21,31,71,74,85,
87-90,101-102,151
Platn 41,137
prueba 74,76
recuerdo 44 ,5 6 ,6 4 ,6 6
reduplicacin 55,118,153
reflexin 3 0 ,4 6 ,6 1 ,7 0 ,7 4 ,9 9 ,
104,106,114,116,124,139
reminiscencia 56-57,96
repeticin 52-57,153
rotacin de cultivos 63-65,153
salto 50-52,59,76-77,98,151-153
Schelling, Friedrich Wilhelm 15,
33-34
Schleiermacher, Friedrich Daniel
Emst 34
seudnimo/s 9,12-13,26,39-42,
44,48, 54,65-66,68,92,95,

97,118-119,123,127
singular 8,10-11,39,49-51,55,
72,74,77-81,90,95,119,
121,138,144
sntesis 43-44,51,63,88,90,
95-99,153
sistema 8,11,33,37-39,48-53,
57.74.78.82.115.153
Scrates 21,24-30,41,146,148
Scrates del Norte 21,28
Sorensdatter, Ane 19
Spinoza, Baruch 49
Steffens, Heinrich 36
sub specie aeterni 50,56,126
subjetividad 8,11,27-28,50,90,
95-96,115-116
sujeto 7,39,53,79,96-97,107,
118,124-125,135
suspensin teleolgica de la tica
77,80,94,111
sustancia 96-97
lelos 1 1 ,112-114
Temor y temblor 13,15,73,76,
81,95,119,142
tiempo 54-56,62,66-67,70,88,
96,110-113,120,140-141,
146.153
verdad subjetiva 12,27,107,
109,114-116,118,125,153
Vigilius Haufniensis 13,86
Werder, Karl W. 36
Wilhelm, juez 44,67-68,70
Zierlich 141

n d ice

159

Kierkegaard es considerado el precursor del existencialismo del siglo xx

por su empeo en rescatar al individuo de la masa, por dar primaca a la
vida sobre la razn y enfatizar sentimientos como la desesperacin y la
angustia. Sin embargo, limitarse a esta imagen de predecesor sera sus
traerlo de su sustancia ms propia: el hecho de ser, sobre todo, un pensa
dor religioso. As, es el cristianismo el que le permite la recuperacin del
individuo, que enfrentado ante la angustia de su existencia, solo encuentra
sentido en Dios. Estar a solas con Dios ser su objetivo vital y filosfico y
la razn que lo llevar a luchar contra el orden establecido hasta quedarse
literalmente sin aliento.

APRENDER A PENSAR