E ste libro es fru to de un co lo q u io in tern acion al

o rg a n iz ad o d en tro del m arco de la U .N .E .S .C .O .

con o casi n del 150 an iversario del
n acim ien to d e K IE R K E G A A R D y con el
p ro p sito de h acer un balan ce de la in fluen cia
e je rcid a p o r el gran p e n sa d o r d an s so b re la
filo so fa co n te m p o rn e a. Para este co m e tid o
fu eron c o n v o c a d o s los p rin cip ales re p re sen ta! tes
de las d iv ersas co rrie n te s y ten d en cias de la
filo so fa de la existen cia: JE A N -P A U L S A R T R fi,
M A R T IN H E 1 D E G G E R , K A R L JA S P E R S ,
ju n to con G A B R IE L M A R C E L ,
E N Z O PA CI, JE A N W A H L y o tro s. S e p id i
a c a d a uno d e ellos no ta n to un e stu d io
p ro fe so ra l so b re K ierk eg aard co m o un te stim o n io
p erso n al, ce n tra d o en to rn o a un tem a
de su p ro p ia eleccin ; se p en s que el co n ju n to
d e e sas in terv en cion es sera un h om enaje
m s dign o del fil s o fo d an s que una e x g esis
d e tallad a y a c a d m ic a de su ob ra. Las
in terv en cion es fu ero n seg u id as de una m esa
re d o n d a en la q u e algu n o s d e los p o n en tes y
o tro s in v itad o s (entre ellos JE A N H Y P P O L IT E )
co n fro n taro n libre y vivam en te sus d istin ta s
y m uch as v eces c o n tr a p u e sta s
in terp retacio n es del gran p e n sa d o r existen cialista.
E sta edicin re p ro d u c e , p o r ltim o, te x to s
h asta ahora p rcticam e n te in d ito s de
L U K A C S so b re K ie rk e g aard , que fu ero n
facilitad o s, p o r L U C IE N G O L D M A N N en su
brillan te in terven cin .
T ra d u c c i n d e A n d rs-P e d ro S n ch ez Pascual

H W 1
^

1 libro de bolsillo
i Alianza Editorial
Madrid

Ttulo original: Kierkegaard vivant

Traductor: Andrs-Pedro Snchez Pascual

U. N. E. S. C. O., 1966
El texto de la edicin castellana es propiedad de Aliar
Editorial, S. A., Madrid, 1968
Mrtires Concepcionistas, 11; '^ 2 5 6 5957
Depsito legal: M. 9.394- 1968
; Cubierta: Daniel Gil
Impreso en Espaa por Ediciones Castilla, S. A.
Maestro Alonso, 21. Madrid

jitroduccin

Este libro es fruto de un coloquio internacional orga

nizado por la nesco con motivo del ciento cincuenta
aniversario del nacimiento de Kierkegaard.
E l coloquio, titulado Kierkegaard vivo, tena por
objeto hacer balance de la influencia ejercida por el pen
samiento kierkegaardiano sobre la filosofa contempo
rnea.
Para ello la Unesco convoc a los principales repre
sentantes de las diversas corrientes de la filosofa de la
existencia, pidiendo a cada uno de ellos no tanto un es
tudio sobre Kierkegaard, sino ms bien un testimonio
personal, centrado en torno a un tema de su eleccin.
El conjunto de estos testimonios vivos pareca ser un
homenaje ms digno del filsofo dans que no una exgesis de su obra.
Por ello se encuentran en este volumen trabajos ori
ginales de ]ean-Paul Sartre, Gabriel Marcel, K arl Ja s
pers, Jeanne Hersch, MaYtin Heidegger, Jean Bea iret,
Tean Wahl, Enzo P a 'i y Luden Goldmann. Este imo
presenta, por otro lado, textos que resulta imposible
7

Kierkegaard vi,

encontrar en Francia de Georg Lukcs sobre K i

kegaard.
Los textos van seguidos de la resea de un coloqu
que reuni a especialistas de los estudios kierkegaa
dianos.
L as ms diversas interpretaciones de la obra del /z7(
sofo dans fueron confrontadas libremente en el cur
de esa discusin, que ha sido transcrita fielmente en est
libro. Sin duda, la unidad del texto ha sufrido por est
m otivo; nos ha parecido preferible, sin embargo, respt
tar la espontaneidad del dilogo.
N o es necesario aadir que, al organizar este coloqui
y al asegurar la difusin de los intercambios de ide
a que dio lugar, la Unesco, que quiere asegurar a los pt<
ticipantes la ms completa libertad de expresin, les de\
la plena y entera responsabilidad de sus opiniones.

Ren Maheu:
Discurso inaugural
i5

Seoras y seores:
Desde hace algn tiempo la Unesco tiene costumbre
le rendir homenaje a ciertos pensadores y artistas cuyas
abras son hoy patrimonio comn de la humanidad. El
mo pasado conmemoramos a Jean-Jacques Rousseau y
muy pronto celebraremos a Shakespeare.
Esta tarde tengo el honor de recibir, en nombre de la
Unesco, a algunos de los filsofos ms representativos del
pensamiento contemporneo, a fin de clausurar el A o
Kierkegaard, que, inaugurado el 5 de mayo de 1963,
:iento cincuenta aniversario del nacimiento del pensador
dans, va a finalizar dentro de unos das.
El hombre a quien estamos rindiendo este homenaje
internacional fue, y quiso ser, un hombre solitario. La
abra exaltada por los filsofos en el curso de este ao
conmemorativo fue escrita como un desafo a la filoso
fa: se proclamaba a s misma excepcin y escndalo.
La soledad, no padecida, sino querida y, por as de
9

cirio, reivindicada, se fue ahondando a lo largo de tod

su vida, hecha de desgarrones sucesivos: la ruptura d
los esponsales; la piedad absoluta exigida por el padre
piedad primero dominadora y luego rechazada; la est
tica, cara al entusiasta del teatro, al escritor conscienti
de sus talentos, considerada al final como una forma ve
lada de desesperacin; la tica p uesta en suspenso; la:
certezas ms ntimas desgarradas por la irona crtica
L os vnculos con el ser ms am ado tuvieron que ser re
tos del modo ms doloroso; cuanto ms prxima y m
viva haya sido la fe, ms dura ser la exigencia y m
apasionada la negacin.
Renunciar a todo apoyo externo, a toda creencia pres
tada, para asumir el riesgo entero, total, de la existencia
verdaderamente individual, de la nica evidencia inte-;
rior; osar llevar el experimento a su lmite extremo de
tensin, hasta lo absoluto de la subjetividad, para lograi
una verdad que sea propia: esta manera de vivir y de
experimentar la soledad la sinti y la practic Kierke
gaard como la realizacin m isma de su destino. S i tu
viera que pedir escribe que se pusiera una inscrip
cin en mi tumba, no querra sino sta: Fue el Indivi
duo; y si esta palabra no es comprendida an, algn da
lo ser de verdad.
H a llegado ese da, en el que la obra lanzada delibe
radamente a contracorriente de su poca ha aparecido
como un punto de referencia para nuestra poca. La ex
cepcin se ha revelado como una de las influencias pro
fundas que han dejado su huella en la filosofa, en el
sentimiento religioso y en la sensibilidad moderna ente
ra, habiendo aportado un estilo nuevo en literatura. E!
gran solitario ha encontrado interlocutores en todas
partes.
Quiere esto decir que Kierkegaard es comprendido
tal como l esperaba serlo? H a ocurrido que muchos que
no conocan apenas el existencialismo ms que de nom
bre, han hecho de su pensamiento, que su autor crea
vocado a lo inactual, una moda, mientras que otros eli
gen el escndalo como tema de tesis.

piscurso inaugural

11

jCierkegaarcl prevea estos cambios y de antemano le

oducan horror. E xpres su indignacin ante la sola
P L J e que, despus de su muerte, los profesores expon
dran su filosofa, articulada en captulos y secciones, y
simples aficionados a la especulacin obtendran de ella
un placer intelectual.
Los homenajes que hoy se rinden a Kierkegaard po
dran aparecer fcilmente, por ello, como una paradoja
suprema respecto al hombre que hizo de la paradoja un
mtodo dialctico.
No se trata aqu, sin embargo, de examinar la obra
ni de analizar la personalidad del filsofo. Quisiramos,
ms bien, que se trazase un balance de la influencia que
el pensamiento de Kierkegaard ejerce sobre la filosofa
contempornea. En pocas palabras: quisiramos que se
sealasen los rasgos de Kierkegaard vivo en nuestra vida.
Ahora bien, para intentar hacer esta actualizacin crtica,
nadie podra estar en mejores condiciones que aqullos
cuya voz o cuyo mensaje escucharis en esta tribuna, esta
tarde o maana, y que cuentan entre los principales fil
sofos de la existencia. Su presencia nos honra extraordi
nariamente, y yo tengo que expresarles mi ms sincera
gratitud por haber respondido con tanta generosidad a
mi llamada.
No hablarn en nombre de Kierkegaard, sino de s
mismos y de una verdad que les es tan personal como lo
era la suya para Kierkegaard. Por lo menos a hacer esto
es a lo que yo les he invitado. Ahora bien, puede ocurrir
que, al hacerlo, el pensamiento del filsofo dans sea
impugnado, transformado e incluso negado. Espero que
me comprendern si digo que esto es secundario. Hem os
preferido deliberadamente, como el homenaje ms since
ro y ms legtimo, el homenaje rendido as a un Kierke
gaard presente y actuante en el pensamiento moderno,
ms bien que congelado en una obra detenida.
L a multiplicidad de las influencias ejercidas por K ier
kegaard bastara para demostrar cun grandes son el
vigor y la insistencia con que su pensamiento puede
incitar nuestra diversidad. Semejante multiplicidad pro-

Rene Mahei;

cede, en primer trmino, de los puntos de vista infinita

mente variados que Kierkegaard mismo adopt a fin de
atisbar desde todos los sitios la realidad que pretende in
vestigar. Se trata, en efecto, de experimentar, hasta llegar
al vrtigo, las innumerables maneras de ser un indivi
duo, se trata de refractar el yo segn todas las facetas
de la experiencia subjetiva. De aqu proceden las fre
cuentes referencias a los pseudnimos, a los personajes
de teatro, y el recurso a arquetipos bien literarios, como
Don Juan, Ham let, bien bblicos, como Jo b , Abrahn.
Con ellos, la pasin y la seduccin, la angustia, la aflic
cin o la fe se presentan encarnadas individualmente de ;
la forma ms expresiva.
Pero la riqueza de posibilidades de la interpretacin
de Kierkegaard se debe ms an a la naturaleza profun
da de su obra, cuyas consecuencias se han ramificado en
las direcciones ms imprevistas.
Sin duda Kierkegaard aparece sobre todo como el ins
pirador directo de las filosofas de la existencia, en todas
sus formas actuales. Por vez primera en 1845 emple
Kierkegaard de modo plenamente consciente, en su sen
tido nuevo, el trmino mismo de existencial, y pudo afir
mar con razn: E s imposible cargar el acento sobre la
existencia con ms fuerza que lo he hecho yo. Kierke
gaard fue el que escribi esta frase cardinal, en la que
se siente reflejada una posteridad ilustre y mltiple: L a
nica realidad de la cual un existente tiene algo ms
que un saber, es su propia realidad, el hecho de estar
ah, de existir, y esta realidad es su inters absoluto.
E l alcance de su obra se extiende, sin embargo, ms
all de las filosofas de la existencia. D el mstico al ateo,
del idealismo al nihilismo, esa obra trae una intensidad
nueva a la experiencia. A unos les quema desde una fe
ms exigente y una conciencia ms viva de la trascenden
cia, a la vez que los anima desde el misterio de la vida
interior. A otros les proporciona una crtica ms firme y
ms penetrante. A todos, esa obra les trae el rechazo de
las condescendencias, de las frmulas huecas, de la abs-

p js c u r s o

inaugural

13

que pretende explicar las cosas sin referirse a

concreta singular.
Este es el motivo por el que la Unesco, que se niega
a representar ninguna ideologa y que quiere ser slo, en
s e n t i d o ms amplio, lugar de confrontaciones, deba
a s o c ia r s e al homenaje mundial rendido a aquel hombre
con cuya huella tropezamos en casi todas las encrucija
das en que el pensamiento moderno busca su camino.
La fuerza de Kierkegaard reside acaso en lo que cons
tituye su mismo lmite: en la ausencia y el desdn de
todo sistema. Kierkegaard se niega a proporcionar una
verdad constituida; pero desvela y hace viva la realidad
que cada hombre lleva dentro de s. Pone en situacin
de elegirse y de hacerse responsable de s mismo. K ier
kegaard dice: L a decisin absoluta en el plano de la con
ciencia es la que hace al Individuo. Para exigir esa deci
sin y para romper la indiferencia o la inercia, Kierkegaard
denuncia el vaco oculto bajo nuestra existencia ordinaria,
echa por tierra las ideas recibidas y los conformismos.
Ser insuficiente escribe Jaspers todo pensamiento
moderno que no haya pasado por la prueba de su pur
gatorio, por esa crtica que pone todo en cuestin y os
persigue hasta en los ms pequeos rincones en que
pensis refugiaros o defenderos.
Siguiendo el ejemplo de Scrates, su primer maestro,
Kierkegaard aspira a ejercer una mayutica. Pero no pue
de contentarse con hacer salir a la filosofa de las catego
ras de lo abstracto para bajarla a tierra e integrarla en el
corazn del individuo. Con Kierkegaard, es la tierra mis
ma la que desaparece bajo nuestros pies.
Enfrentar la fe al pensamiento, dirigir la crtica contra
la devocin; por todos los medios pretende Kierkegaard
precipitar el salto a la experiencia interior. Todos los
medios, incluso la irona, pues sta es el prisma a cuyo
travs filtra Kierkegaard su percepcin de lo real. E l
Kierkegaard trgico, ese verdugo de s m ism o, el heautontimoroumenos baudeleriano, cede el sitio entonces a
un Kierkegaard menos dolorido. Las pasiones del alma
permanecen vivas, pero estn sujetas a la disciplina de
a c c i n

la

e x p e r ie n c ia

la dialctica. Tal vez sea sobre todo en estos momentos

de alianza entre la pasin y la lucidez irnica cuando el
pensador y el esteta en Kierkegaard prefiguran el giro y
la atmsfera de la sensibilidad moderna.
Mas para l lo que ante todo im porta, a travs de tan
tas modas contradictorias, es la autenticidad de la realidad personal. Sera razonable escribe que ser pen
sador se diferenciase lo menos posible de ser un hombre,
Y pginas m s adelante aade: B asta ser hombre deci
didamente. Ser hombre decididamente: esta admirable
expresin es acaso, entre todas las suyas, la que le con
vierte en un pensador moderno. E n efecto, el humanis
mo moderno es sobre todo resolucin: con esto quiero
decir que, en nosotros, la conciencia cede cada vez menos
el sitio a la naturaleza y apela cada vez ms a la valenta.
E s conocida la resonancia pattica que la palabra valen
ta evoca cuando se la aplica al autor de E l concepto de la
angustia. Para l, el comienzo de la filosofa no reside
en el asombro, como para los antiguos, sino en la deses
peracin. Y ms hondamente an que la desesperacin
est la angustia, la angustia independiente del pecado, li
gada incluso a la inocencia. Por eso la angustia carece
de razn y de remedio, es diferente del temor, que dice
relacin a un objeto preciso. La angustia responde a la
experiencia concreta de la libertad; es un desmayo, un
sncope de la libertad.
Y , sin embargo, esta filosofa de la angustia es una
filosofa sin miedo. H e mirado, dice Kierkegaard, a los
ojos de lo horroroso, y no he tenido m iedo.
No sera posible, en efecto, reducir el pensamiento de
Kierkegaard a la apuesta entre el absurdo y la dereliccin. Bajo la apariencia de la alternativa, el pensamiento
de Kierkegaard no deja de ser menos dialctico, aunque
su rumbo puede parecer lleno de contrastes. L a desespe
racin remite a la fe; la angustia se diluye en la eleccin.
E s preciso actuar esencialmente en el sentido eminente,
dice Kierkegaard, para existir como hom bre.
A s es como el pensamiento de Kierkegaard es, de
modo destacadsimo, actual, al aparecer como el signo

pscurso inaugural

15

, un mundo acechado por la nada, en el que de repente

I hombre se da cuenta, como en ninguna otra poca,
j e su fragilidad temporal y de que su eleccin puede lle
var hacia la catstrofe. Pues se puede afirmar que el ab
su rd o , cuya presencia inquietante alej al filsofo de las
v;rtudes moderadas de su poca, se ha convertido en un
componente un componente fam iliar, podramos acaso
j eCir de la realidad cotidiana de nuestro tiempo.
Sin embargo, al lado de este sentimiento de lo absur
do y de esta angustia, Kierkegaard nos revela tambin
que la decisin de la eleccin nos pertenece a nosotros.
Tambin en esto es moderno Kierkegaard. T od o lo que
es impersonal y, por tanto, ms o menos exento de res
ponsabilidad y de escrpulos, es un factor de desmora
lizacin, escribe. Y aade: S e trata de encontrar una
verdad que sea verdad para m ... de qu me servira
construir un mundo en el que no fuera a vivir? Ju s
tamente por ser sub specie aeterni, el pensamiento abs
tracto no tiene en cuenta lo concreto, la temporalidad, el
devenir propio de la existencia, ni la miseria que el exis
tente conoce por el hecho de ser una sntesis de eterno
y temporal, hundido en la existencia... En cambio, un
hombre real, sntesis de infinito y de finito, encuentra
justamente su realidad en el mantenimiento de esa sn
tesis, y se encuentra infinitamente interesado en existir.
Kierkegaard nos recuerda as que el pensamiento va
siempre a chocar contra la miseria y el miedo del hom
bre, y que por s solo no podra reducirlos. Pero al afron
tar con su entera existencia esa realidad, el hombre pue
de hacerse cargo de ella, lo cual constituye la responsa
bilidad, y a veces cambiarla, lo cual representa la gracia.
Al trgico antiguo, dominado por la fatalidad ciega, opo
ne Kierkegaard el trgico moderno, que es la aventura
del Individuo; al mito de la edad de oro perdida, al
recuerdo platnico, opone el hombre del presente, dueo
de configurar su porvenir. P ara el helenismo, dice, la
libertad no posea su vida eterna ms que en la reminis
cencia, a la que se remontaba mediante un movimiento

16

Rene Maheil|

hacia atrs. La concepcin moderna debe buscar, por J

contrario, la libertad hacia adelante.
En una de sus ltimas cartas, del ao 1854, cuancjJ
ya estaba enfermo de muerte, escriba Kierkegaard;
Q u riqueza infinita es la existencia! Que un solo
hombre, nada ms que uno, sea suficiente, que un sol,,
hombre sea el todo, y que con l sean posibles los ma.
yores acontecimientos!
"E n esta casa consagrada a la empresa humana ms aro.
plia, de vocacin propiamente universal, es bueno que
nos detengamos un instante para recoger solemnemente
este testamento en el que se proclama la riqueza infinita
de la existencia individual.
Hacemos esto no slo para recordar que las obras de
arte y de pensamiento, antes de ofrecer respuestas a to
dos los hombres, han sido en primer trmino la interro
gacin y el tormento de algunos. N i tampoco para com
prender que lo esencial de la cultura no consiste en la
perfeccin de su forma, ni en los valores que sta con
serva, sino que reside en el movimiento de su creacin
siempre renovada. Lo hacemos, sobre todo, para que
cada uno de nosotros, aqu y en todo lugar, sepa que es
portador, para la totalidad de sus semejantes, de un tes
timonio y de un mensaje que no se parecen a ningn
otro, y que corresponde a l producirlo y donarlo; re
pito, donarlo, bajo pena de que se pierda.

Jean-Paul Sartre:
E l universal singular

El ttulo de este coloquio es el siguiente: K ierke

gaard vivo. Semejante ttulo posee el mrito de intro
ducirnos en el corazn de la paradoja, y el mismo Soeren
habra sonredo al conocerlo. Pues si nos hubiramos re
unido aqu para hablar, por ejemplo, de Heidegger, na
die habra pensado en denominar a tal coloquio H e i
degger vivo. Kierkegaard vivo significa, por tanto:
Kierkegaard muerto. Y no slo esto. Significa que
existe para nosotros, que es el objeto de nuestros razona
mientos, que ha sido un instrumento de nuestro pensar.
Pero, desde este punto de vista, se podra emplear la
misma expresin para designar a cualquier muerto que
haya ingresado en la cultura. Decir, por ejemplo, Arcimboldo vivo, dado que el surrealismo permite recuperar
a este pintor e iluminarlo con una luz nueva, es hacer
de l un objeto en lo que Kierkegaard llamaba lo histrico-mundial. Mas, cabalmente, si Soeren es para noso
tros como un objeto radioactivo, cualesquiera sean su efi
cacia y su virulencia, no es ya ese ser vivo cuya subje
tividad, en cuanto vivida, se presenta necesariamente
Kierkegaard, 2

17

18

Jean-Paul Sartte I

como distinta de lo que nosotros sabemos de ella. En re.

sumen, Kierkegaard se hunde en la muerte.
E ste escndalo histrico, provocado por la desaparicin
de lo subjetivo en un sujeto de la historia, y por el de.
venir-objeto de lo que fue agente, se da a propsito de
todos los desaparecidos. La historia est agujereada. Pero
en ningn sitio resulta esto ms manifiesto que en el caso
del caballero de la subjetividad. Kierkegaard es el
hombre que se plante la cuestin del absoluto histrico,
que subray la paradoja escandalosa de la aparicin y des
aparicin de este absoluto en el tiempo de la historia. Si
el mrtir de la interioridad no puede ser resucitado por
nosotros ms que en forma de un objeto de conocimiento,
perdemos para siempre una determinacin de su praxis:
el esfuerzo vivo de escapar, por la va reflexiva, al saber,
su pretensin de ser, en su singularidad, en el corazn
de su finitud, el absoluto-sujeto, definido en interioridad
por su relacin absoluta con el ser. P ich o de otro modo:
si la muerte es, histricamente, el simple paso de lo inte
rior a la exterioridad, el ttulo K ierkegaard vivo no se
justifica ya. Y si para nosotros permanece algo de esta vida
que qued aniquilada en su tiempo, en su lugar, enton
ces Kierkegaard mismo es el escndalo y la paradoja. Al
no poder ser comprendido ms que como esa inmanencia
que no dej durante cuarenta aos de designarse a s
misma como tal, o bien Kierkegaard huye para siempre
y el mundo, en 1856, se vaci de nada, o bien la parado
ja denunciada por esta muerte consiste en que, ms all
de su abolicin, un ser histrico puede comunicarse to
dava, en cuanto no-objeto, en cuanto sujeto absoluto,
con las generaciones que siguen a la suya.
L o que va a retener nuestra atencin no es, pues, el
problema del Cristo encarnado, ni el problema metafsico
de la muerte, sino la paradoja estrictamente histrica de
la supervivencia: examinaremos nuestro saber sobre
Kierkegaard, para encontrar lo que, en un muerto, escapa
al saber y sobrevive, para nosotros, a su desaparicin;
nos preguntaremos si esa presencia inaccesible al conoci
miento propiamente dicho, la subjetividad de otro, se nos

El universal singular

19

nosotros, sin embargo, por algn otro medio. O la

w roria se vuelve a cerrar en saber de muerto, o la super ncia histrica de lo subjetivo debe cambiar nuestra
^acepcin de la historia. Con otras palabras: Hoy, este
2 4 de abril de 1964, o Kierkegaard queda disuelto por
I diastasas del saber, o contina manifestando para
3 otros el escndalo siempre virulento de lo que podra
l o s am ar la transhistoricidad del hombre histrico.
Kierkegaard plante la cuestin fundamental en estos
trminos: S e puede obtener de la historia una certeza
e te r n a ? Se puede encontrar, en ese punto de partida,
un inters distinto del histrico? Se puede fundar una
fe lic id a d eterna sobre un saber histrico?
No olvidemos que a lo que Kierkegaard se refiere aqu
es a la escandalosa paradoja derhacim iento y de la~muerte de Dios, de la historicidad de Jes s. .Pero es preciso ir
ms lejos, pues, si la respuesta es afirmativa, la trans
historicidad pertenece, con el mismo derecho que a J e
ss, a Soeren, su testigo, y a nosotros, los sobrinos se
gundos de Soeren. Y , como l mismo dice, todos somos
contemporneos. En cierto sentido esto equivale a hacer
saltar la historia. JLa historia existe, sin embargo, y es el
hombre el que la hace. De este modo, la posterioridad
y la contemporaneidad se implican mutuamente y se con
tradicen. Por el momento resulta imposible ir ms lejos.
Es preciso, pues, volver a Kierkegaard e interrogarle
como a testigo privilegiado. P or qu privilegiado? Pienso
en la prueba cartesiana de la existencia de D ios, basada
en el hecho de que yo existo con la idea de Dios. K ier
kegaard es testigo singular o, como l dice, extraordi
nario, por la reduplicacin en l de la actitud subjetiva:
es para nosotros objeto de saber en cuanto testigo subje
tivo de su propia subjetividad, es decir, en cuanto exis
tente que anuncia la existencia mediante su propia acti
tud existencial. ;Constituye as el objeto y el sujeto de
nuestro estudio. Debemos tomar este sujeto-objeto en
cuanto que manifiesta una paradoja histrica que le so
brepasa; interrogaremos a su testimonio en cuanto ste,
en su historicidad dijo tal cosa en tal fecha , se supera

20

Jean-Paul Sartte

a s mismo y hace estallar en la historia la paradoja del

sujeto-objeto. Integrando sus palabras en nuestro lengua,
je al traducirlas con las nuestras, va el saber a encon.
trar sus lmites y, por una retorsin paradjica de la sig.
nificacin, va a indicar al significante como su fundamen
to silencioso? En principio podemos conocer todo de Kierkegaard.
Sin duda l guarda bien sus secretos. Pero se los puede
seguir de cerca, podemos arrancarle confesiones e inter
pretarlas. E l problema se precisa as: Cuando se sabe
todo de la vida de un hombre que rechaza ser objeto de
saber, y cuya originalidad reside precisamente en ese re
chazo, hay ah algo irreductible. C m o se lo puede
aprehender y pensar? La cuestin tiene dos caras: es
prospectiva y retrospectiva. Se puede preguntar: qu
es haber vivido cuando se saben todas las determinacio
nes? Pero tambin: qu es vivir cuando lo esencial de
estas determinaciones ha sido previsto? Pues la singula
ridad de la aventura kierkegaardiana consiste en que, en
el momento en que acontece, se descubre a s misma
como conocida de antemano. Por tanto, vive en el saber
y contra l.
E s preciso darse cuenta de que esta oposicin entre
lo previsto y lo vivido se encarna, hacia 1840, en la opo
sicin de H egel y Kierkegaard. Hegel ha desaparecido;
pero el sistem a permanece. H aga lo que haga, Soeren se
mueve dentro de los lmites de la conciencia desgraciada,
es decir, no puede realizar ms que la dialctica comple
ja de lo finito y lo infinito. La superacin de esto no la
realizar l. Kierkegaard sabe que est situado ya en el
sistema, conoce el pensamiento hegeliano y no ignora la
interpretacin dada de antemano a los movimientos de
su vida. A cosado, preso en la luz del proyector hegeliano,
tiene que diluirse en saber objetivo o m anifestar su irreductibilidad. Pero, cabalmente, Hegel est muerto, y esta
muerte denuncia el saber como saber m uerto o saber de
muerto. Y Kierkegaard hace notar con su simple vida
que todo saber referente a lo subjetivo es, en cierto
modo, un falso saber. Kierkegaard, previsto por el siste-

E1 universal singular

21

a lo descalifica en su integridad al no aparecer en ste

^ o un momento que haya que superar, y en el lugar
c e el maestro le seal, sino, por el contrario, con toda
Simplicidad, como un superviviente al sistema y al pro
feta, superviviente que, a pesar de las muertes-determi
naciones de la profeca, debe vivir esta vida prevista
como si fuese indeterminada en su arranque y como si
las determinaciones se produjesen por s mismas en el
libre no-saber.
El nuevo aspecto de la problemtica que Kierkegaard
0 Os revela es que l no contradice, en su vida personal,
el contenido del saber, sino que descalifica el saber del
contenido y, negando el concepto por la manera misma
c o m o realiza sus prescripciones en una dimensin distin
ta, est traspasado totalmente por las luces del saber
para los otros y para s mismo, que conoce el hegelia
n ism o , pero es, a la vez, totalmente opaco. Dicho de
otro modo: este saber preexistente revela un estar en el
corazn de la existencia futura. A s, hace treinta aos,
las contradicciones del colonialismo constituan, en la
generacin de colonizados que nacan, un ser de desgra
cia, de clera y de sangre, de revolucin y de lucha; al
gunos de los mejor informados entre los oprimidos y los
colonos lo saban. Y , tomando otro ejemplo, un puesto
que se crea en la parte alta o en la parte baja de la es
cala social crea un destino, es decir, un ser futuro, pero
previsible, para aquel que venga a ocuparlo, si bien,
cuando los candidatos son muchos, este destino se queda
para cada uno en una posibilidad de ser. Y en la estric
ta particularidad de la vida privada, las estructuras de
una familia definida (como un cierto caso de una insti
tucin producida por el movimiento de la historia) per
miten al menos en teora al psicoanalista prever ese
ser-destino (que vivir y que sufrir), que ser una cierta
neurosis para el nio que nace en ese ambiente. Kierke
gaard previsto por Hegel no es ms que un ejemplo pri
vilegiado de estas determinaciones ontolgicas que preexisten al nacimiento y que es posible conceptualizar.
Soeren se identifica con el problema porque es cons-

22

Jean-Paul Sartre

cente de l. Sabe que, al designarle como un momento

de la historia universal, vanamente puesto para s, Hegel
lo prev en este ser sufrido, en este esquema que su vida
tiene que llenar, y que l denomina su no-verdad, es
decir, el error que l es desde el principio como determi
nacin trastrocada. Mas justamente la designacin hegeliana viene a afectarle como la luz de un astro muerto.
Y la no-verdad hay que vivirla; tambin ella pertenece,
pues, a la subjetividad subjetiva. A s puede Kierkegaard
escribir en las M igajas filosficas: M i propia no-verdad
slo yo puedo descubrirla; en efecto, no es descubierta
ms que cuando soy yo el que la descubre; antes no est
descubierta en modo alguno, aunque el mundo entero la
haya sabido.' Pero mi no-verdad descubierta se transfor
ma, al menos en lo inmediato, en mi verdad\ A s, la ver
dad subjetiva existe. N o es saber, sino autodetermina
cin; no se la definir ni como la seal interna de una
adecuacin, ni como la indisoluble unidad de un sistema.
L a verdad dice Kierkegaard es el acto de la liber
tad. Yo no podra ser mi propia verdad, aunque sus pre
misas estn dadas en m de antemano: desvelarla es pro
ducirla, o producirme como yo soy, ser para m aquello
que tengo que ser. Lo que Kierkegaard pone de mani
fiesto es que la oposicin del no-saber al saber es la opo
sicin de dos estructuras ontolgicas. L o subjetivo tiene
que ser lo que es, es una realizacin singular de cada sin
gularidad E l mejor comentario a esta observacin habra
que pedrselo a Freud. De hecho el psicoanlisis no es
saber y no pretende serlo, excepto cuando se atreve a
hacer hiptesis sobre los muertos, con lo cual el muerto
le lleva a convertirse en ciencia de muerto. E s un movi
miento, un trabajo interior el que, simultneamente, le
descubre, y hace progresivamente al sujeto capaz de so
portarla. De tal manera que en el lmite ideal, por lo
dems de este devenir hay adecuacin entre el ser de
venido y la verdad que tal ser era; la verdad es la unidad
de la conquista y del objeto conquistado.'La verdad trans
forma sin ensear nada, y no aparece ms que al fin de
una transformacin. E s un no-saber, pero es una efecti

El universal singular

23

vidad, una puesta en perspectiva, que est presente a

s en la medida en que se realiza. Kierkegaard aadira
que es una decisin de autenticidad: es el rechazo de la
huida y la voluntad de volver a s. En este sentido el
saber no puede dar cuenta de ese oscuro e inflexible mo
vimiento por el cual determinaciones dispersas quedan
elevadas hasta el ser y son reunidas en una tensin que
les otorga, no una significacin, sino un sentido autnti
co: pues la estructura ontolgica de la subjetividad se
escapa, en la medida en que, como ha dicho muy bien
Heidegger,[el ser subjetivo est en cuestin en su ser, en
la medida en que no es nunca ms que teniendo que ser
su ser^D esde este punto de vista, el momento de verdad
subjetiva es un absoluto temporalizado, pero transhistrico. L a subjetividad es la temporalizacin misma; es lo
que me acontece, aquello que no puede ser ms que
aconteciendo; soy yo en la medida en que no puedo na
cer ms que a la aventura y, como deca Merleau-Pon
ty, en la medida en que, por breve que sea mi vida, tiene
que acontecerme al menos el morir. Pero la subjetividad
es tambin yo en la medida en que intento reconquistar
mi propia aventura, asumiendo luego volveremos so
bre esto su contingencia original para convertirla en
necesidad; en una palabra: en la medida en que yo me
acontezco. Habiendo sido tratada antes por H egel, la sub
jetividad se convierte en un momento del espritu objeti
vo, en una determinacin de la cultura. M as aunque nada
de lo vivido puede escapar al saber, su realidad permane
ce irreductible. En este sentido, lo vivido, como realidad
concreta, se pone como no-saber. Pero tal negacin
del saber implica la afirmacin de s mismo. Lo vivido se
reconoce como proyeccin en el medio de la significacin,
pero al mismo tiempo no se reconoce ah, porque en ese
medio se constituye un conjunto que contempla a ciegas
los objetos y porque, cabalmente, lo vivido no es objeto.
Y , sin duda, una de las preocupaciones constantes del
siglo x ix consiste en distinguir el ser del conocimiento
que de aqul se tiene; dicho de otro modo: en rechazar
el idealismo. L o que M arx reprocha a Hegel no es tanto

24

Jean-Paul Sartre

su punto de partida cuanto la reduccin del ser al saber.

Pero para Kierkegaard y para nosotros, q u e hoy con
sideramos el escndalo kierkegaardiano se trata de una
cierta regin ontolgica en que el ser pretende, a la vez,
escapar al saber y llegar a s mismo. W aelhens dice muy
bien: D ejando de ser una explicacin a d istan cia, la filo
sofa (en Kierkegaard, Nietzsche y Bergson) pretende ser
ahora idntica con la experiencia; no contenta con arrojar
luz sobre el hombre y su vida, aspira a convertirse en
esa vida elevada a la perfecta conciencia de s. Pareci
que esta ambicin implicaba, para el filsofo, la obliga
cin de renunciar al ideal de la filosofa com o ciencia ri
gurosa, ya que, en sus bases, este ideal es inseparable de
la idea de un espectador... no com prom etido. ,
Resumamos: las determinaciones de lo vivido no son
sencillamente heterogneas al saber, com o la existencia
de los tleros lo es, para Kant, al concepto de tlero y
al juicio que los rene. E l modo mismo com o esas deter
minaciones se alcanzan en la reduplicacin d e la presencia
a s mismo reduce el conocimiento a la p u ra abstraccin
del concepto, y al menos en un primer m om ento el ni
co momento descrito por Kierkegaard convierte la sub
jetividad-objeto en una nada objetiva con respecto a la
subjetividad subjetiva. E l saber mismo tiene un ser; los
conocimientos son realidades. Ahora bien , para Kierke
gaard, en el tiem po mismo de su vida, se da una hetero
geneidad radical entre el ser del saber y el ser del sujeto
viviente. A s, podem os designar con p alabras las deter
minaciones de la existencia. Pero, o bien esta designa
cin no es ms que una colocacin de jalon es, un conjunto
de referencias sin conceptualizacin, o bien la estruc
tura ontolgica del concepto y de las uniones conceptua
les es decir, el ser objetivo, el ser en exterioridad
es tal, que esas referencias, tomadas com o nociones, no
pueden producir ms que un falso sab er cuando pre
tenden ser conocimientos sobre el ser en interioridad.
Viviendo, Kierkegaard vive la paradoja en la pasin:
quiere apasionadamente designarse com o un absoluto
transhistrico. M ediante el humor, m ediante la irona,

El universal singular

25

Kierkegaard a la vez se m uestra y se oculta. N o es

cierto que se niegue a comunicarse: sencillamente, per
manece secreto en la comunicacin misma. Su mana de
los pseudnim os es una descalificacin sistemtica del
nombre propio: incluso p a ra emplazarle como persona
ante el tribunal de los dem s es necesaria una m ultipli
cidad de apelaciones que se contradicen. Cuanto m s es
Climacus o Vigilius H aufnien sis, tanto menos es K ierke
gaard, ese ciudadano dans inscrito en el registro civil.
Todo esto funciona m ientras Kierkegaard vive: l de
nuncia con su vida las p revisiones de un muerto que son
un saber de muerto. E s decir, que Kierkegaard se cons
truye sin cesar escribiendo. P e ro el 11 de noviembre de
1855 m uere, y la paradoja se vuelve contra l, sin dejar
de ser escandalosa para n osotros. L a profeca de un m uer
to condenando a un vivo a la conciencia desgraciada, y
nuestro saber sobre ese v iv o convertido en m uerto, ma
nifiestan su homogeneidad. D e hecho es en nuestros das
cuando K te Nadler p ara citar slo a ella aplica al
difunto Kierkegaard, estu d in d ola con detalle, la previ
sin del difunto Hegel. Se fo rm a una pareja dialctica,
cada uno de cuyos m iem bros denuncia al otro: H egel pre
vio a Kierkegaard en el p a sa d o , como momento supera
do; K ierkegaard desm inti l a organizacin interna del
sistema m ostrando que los m om entos superados se con
servan, no slo en la A u fh e b u n g que los guarda trans
formndolos, sino en s m ism o s, sin ninguna transform a
cin, e incluso que pueden ren acer, creando con su sola
aparicin una antidialctica. P e r o , si Kierkegaard m uere,
Hegel vuelve a apresarle. N o en el sistema, que se des
vanece ante nuestros ojos c o m o totalidad hecha del Saber
y que, en cuanto sistem a, es totalizado por el m ovim ien
to mismo de la historia , s in o por el simple hecho de
que el difunto K ierkegaard s e vuelve para nosotros ho
mogneo con las descrip cio n es que el saber hegeliano
ofrece de l. Q ueda, sin d u d a , el hecho de que K ierke
gaard neg el sistem a entero a l aparecer en un lugar que
o se e haba asignado; p e r o com o el sistema m ism o es
objeto de saber, y es n eg ad o en cuanto tal, este anacro

26

Jean-Paul Sartre

nismo no nos trae nada demasiado nuevo. E n cambio, el

Saber que nosotros tenemos de l es un saber referente
a un muerto y, por tanto, un saber de m uerto; en cuanto
tal, se incorpora a la intuicin hegeliana que produca y
conceptualizaba un muerto futuro. E n trminos ontolgicos: el ser prenatal de Kierkegaard es homogneo con
su ser post mortem, y la existencia parece un medio de
enriquecer al primero hasta igualarlo con el segundo: ma
lestar provisional, medio esencial para ir de uno a otro,
pero, en s mismo, fiebre inesencial del ser. La nocin
de conciencia desgraciada se convierte en el destino no
superable de Soeren y en la generalidad que envuelve
nuestros conocimientos ms particulares de su vida muer
ta. O , si se quiere: morir es restituirse al ser y conver
tirse en objeto de saber, dista es, al menos, la concepcin
perezosa que intenta llenar los huecos. E s verdadera
esa concepcin? Diremos que la muerte pone punto fi
nal a la paradoja, denuncindola como pura apariencia
provisional, o, por el contrario, que la empuja hasta el
extremo, y que, puesto que morimos, toda la historia es
paradjica, conflicto insuperable del ser y de la existen
cia, del no saber y del saber? E l m rito de Kierkegaard
consiste en formular el problema con su vida misma. Vol
vamos a l.
Observemos, en primer lugar, que entre nosotros y l
ha habido historia. La historia contina, sin duda algu
na. Pero su riqueza coloca, entre l y nosotros, una den
sidad oscura, una distancia. L a conciencia desgraciada en
contrar otras encarnaciones, cada una de las cuales la
negar con su vida y la confirmar con su muerte, pero
ninguna de ellas reproducir a Kierkegaard por una es
pecie de resurreccin. E l Saber se basa aqu en la nocoincidencia. E l poeta de la fe ha dejado escritos. Estos
escritos estn muertos si nosotros no les damos nuestra
vida; pero resucitan, ante todo, como habiendo sido es
critos all, en otro tiempo, con los medios disponibles,
y no respondiendo ms que parcialmente a nuestras exi
gencias presentes: los incrdulos juzgarn que la prueba
kierkegaardiana no es convincente. Los telogos, en nom

El universal singular

27

bre del dogma, podrn declararse insatisfechos, encon

trar insuficientes y peligrosas la actitud y las declaracio
nes del poeta del cristianism o; basndose en sus pro
pias declaraciones, en el ttulo mismo de poeta que se
atribuye, le reprocharn el no haber abandonado lo que
l mismo denomina estadio esttico. Los ateos podrn,
o bien frmula que les es querida rechazar toda
relacin con ese absoluto y optar firmemente por un re
lativism o, o bien definir de modo distinto lo absoluto
en la historia, es decir, ver en Kierkegaard el testigo de
un falso absoluto o el falso testigo de lo absoluto. Los
creyentes declararn que el absoluto contemplado es, cier
tamente, el que existe, pero que tan pronto como K ier
kegaard quiera establecer la relacin del hombre histrico
con la transhistoricidad, esa relacin queda desviada, se
pierde, a pesar de ella misma, en el cielo del atesmo.
Tanto en un caso como en el otro, el intento es denun
ciado como un fracaso.
H ay algo ms: E l fracaso es explicado. De modo dis
tinto, desde luego, pero por aproximaciones convergen
tes. M esnard, Bohlen, Chestov, Jean Wahl estn de
acuerdo en subrayar el espritu psico-somtico del agui
jn en la carne. E sto significa que, en este muerto, lo
vivido mismo es negado: comparada con el concepto, la
vida se convierte en lo inautntico. Kierkegaard ha vivi
do mal esto quiere decir: oscuramente, bajo disfra
ces determinaciones que nosotros fijamos mejor que
l. En resumen: para el saber histrico se vive para m o
rir. L a existencia es una pequea agitacin de superficie
que se calma en seguida, para dejar aparecer el desarro
llo dialctico de los conceptos, y la cronologa se funda
en la homogeneidad y, finalmente, en la atemporalidad.
Toda empresa vivida se paga con un fracaso, por la sen
cilla razn de que la historia contina.
Pero si la vida es escndalo, el fracaso es ms escan
daloso todava. Por lo pronto, lo denunciamos y lo des
cribimos mediante conjuntos de palabras que se refieren
a un cierto objeto llamado Kierkegaard. En este sentido,
el poeta de la fe es un significado; como la mesa, como

28

Jean-Paul Sartre

un proceso econmico y social. Y es cierto que la muerte

se presenta ante todo como una cada del sujeto en lo
objetivo absoluto. Pero en sus escritos
hoy inertes,
o que viven de nuestra vida Kierkegaard propone
el uso inverso de las palabras, quiere una regresin dia
lctica del significado y de las significaciones al signi
ficante. E l mismo se presenta como significante, y nos re
mite, de un golpe, a nuestra transhistoricidad de signifi
cantes. Debem os rechazar a priori la regresin? Esto
equivale a constituirnos a nosotros mismos como relati
vos. Relativos a la historia, si somos incrdulos. Relati
vos a los dogmas y mediatizados por la Iglesia, si cree
mos. Ahora bien, si esto es as, todo debe ser relativo
en nosotros y en el mismo Kierkegaard, excepto su frac a so \ Pues el fracaso puede explicarse, pero no resolver
se: en cuanto no-ser, posee el carcter absoluto de la ne
gacin de hecho, incluso en medio de un relativismo,
la negacin histrica es un absoluto: Sera un absoluto
negativo el declarar: en W aterloo no haba aviones de
caza. Pero esta declaracin negativa no pasara de ser
formal; como los dos adversarios estaban igualmente pri
vados de caza area, y no podan siquiera echarla de me
nos, tal ausencia ineficaz se reduce a una posicin formal
y sin inters, que indica nicamente la distancia tempo
ral. Pero hay otros absolutos negativos, y stos son con
cretos: es cierto que el ejrcito de Grouchy no se reuni
con el emperador. Y esta negacin es histrica, en el sen
tido de que refleja la espera burlada de un jefe de ejrci
to, el temor del adversario transformado en satisfaccin;
es eficaz en el sentido de que, segn todas las posibilida
des, el retraso de Grouchy fue el que decidi la batalla.
E s, pues, un absoluto, un irreductible, pero un absoluto
concreto. L o m ism o pasa con el fracaso: por el hecho de
que una pretensin no se haya realizado en la objetivi
dad, nos remite a la subjetividad. O ms exactamente:
mediante negaciones moderadas no tuvo en cuenta...,
no poda concebir en aquella poca, etc. , las interpre
taciones del fracaso tienden a reducirlo a lo positivo, a
hacerlo desaparecer ante la realidad afirmativa de la vic

gl universal singular

29

toria del O tro quienquiera que este sea. Pero, de re

pente, esta positividad relativa se desliza hacia atrs y
descubre lo que ningn saber puede dar directamente,
porque ningn progreso histrico puede recuperarlo: el
fracaso vivido en la desesperacin. Los muertos de an
gustia, de hambre, de agotamiento, los vencidos pasados
por las armas son agujeros de saber en cuanto han exis
tido; la subjetividad no es nada para el saber objetivo,
pues es no-saber; y, sin embargo, el fracaso muestra que
aqulla existe absolutamente. A s, Soeren Kierkegaard,
vencido por la muerte y recuperado mediante el saber
histrico, triunfa en el mismo momento en que naufraga,
demostrando que la historia no puede recuperarle: muer
to, sigue siendo el escndalo insuperable de la subjetivi
dad; conocido hasta el fondo, escapa a la historia por el
hecho mismo de que sta constituye su derrota y de que
l ha vivido esa derrota por anticipado. Dicho brevemen
te:'K ierkegaard escapa a la historia porque es histrico.
Se puede ir ms lejos? O es preciso pensar que la
muerte arrebata absolutamente al historiador los agentes
de la historia hecha? Para saberlo es preciso interrogar a
lo que queda de Kierkegaard, a sus despojos verbales.
Porque l se constituy en su historicidad como absoluto
que niega el saber histrico que deba atravesarlo des
pus de su muerte. Pero tal interrogacin es de un tipo
particular: es en s misma una paradoja. Kant se coloca
en el medio del saber para examinar la validez de nues
tros conocimientos. N osotros, los vivos, podemos ir a l
a travs del medio del saber, interrogar a sus palabras
mediante palabras, preguntarle acerca de conceptos. Pero
Kierkegaard roba el lenguaje al saber para usarlo en con
tra de ste. Si vamos a l a travs del medio de saber,
tal como estamos forzados a hacerlo, nuestras palabras
encuentran las suyas, y quedan descalificadas al descali
ficar a stas. Es que nuestra utilizacin del Verbo y la
suya son heterogneas. De este modo el mensaje de este
muerto es escandaloso por s mismo, pues no podemos
considerar este residuo de una vida como una determina
cin del saber. Por el contrario, la paradoja reaparece,

30

Jean-Paul Sartre

pues el pensamiento expresado verbalmente se constituye

en el seno del saber como no-saber irreductible. A partir
de aqu, o bien nuestra interrogacin desaparece, o bien
se transforma, convirtindose ella misma en pregunta del
no-saber al no-saber. E sto significa que el que interroga
es puesto en cuestin, en su ser, por el interrogado. Tal
es la virtud fundamental de ese pseudo-objeto llamado la
obra de Kierkegaard. Pero empujemos la interrogacin
hasta el momento de la metamorfosis.
Este filsofo es un antifilsofo. P or qu rechaza el
sistema hegeliano y, de manera general, toda filosofa?
Porque, segn nos dice, el filsofo busca un comienzo
primero. Pero, p o r qu podramos preguntar l,
que rechaza los comienzos, toma como punto de partida
los dogmas cristianos? Pues admitirlos a priori sin exa
minar su validez es convertirlos en principios indiscutidos
del pensamiento. N o hay aqu contradiccin? Y al no
haber establecido un comienzo slido, no toma K ier
kegaard por origen y fundamento de su pensamiento el
comienzo de otros? Y al no haberlo examinado con la
crtica, y al no haber dudado de l hasta no poder dudar
ya ms, no le conserva, hasta en su pensamiento ms
ntimo, su carcter de alteridad?
E sta es cabalmente la injusta pregunta que el saber
hace a la existencia. Pero, por la pluma de Kierkegaard,
la existencia responde desestimando el saber. N egar el
dogma, dice, es estar loco y declararlo. Pero probar el
dogma es ser imbcil: mientras se pierde el tiempo en
probar la inmortalidad del alma, la creencia viva en la
inmortalidad se extingue. Llevando las cosas hasta el ab
surdo, el da en que la inmortalidad sea probada de un
modo irrefutable, nadie creer en ella. N ada hace com
prender mejor que esto que la inmortalidad, incluso pro
bada, no puede ser objeto de saber, sino que es, por el
contrario, una cierta relacin absoluta de la inmanencia
a la trascendencia, que no se puede establecer ms que
en lo vivido y por lo vivido. Y , claro est, esto vale para
los creyentes. M as para el incrdulo que yo soy, esto
significa que la verdadera relacin del hombre con su ser

El universal singular

31

ser vivida en la historia ms que como una

transhistrica.
Kierkegaard responde a nuestra pregunta rechazando
la filosofa, o, ms bien, cambiando radicalmente la meta
las intenciones de sta. Buscar el comienzo del saber
e s a f ir m a r que el fundamento de la temporalidad es jus
tamente intemporal, y que la persona histrica puede eva
dirse de la historia, des-situarse y encontrar su intemporalidad fundamental mediante la visin directa del ser. L a
temporalidad ante el medio de la intemporalidad. Y , sin
duda, H egel era consciente del problema, pues colocaba
la filosofa al final de la historia, como verdad que ha
llegado a serlo y como saber retrospectivo. Pero, cabal
mente, la historia no ha terminado, y esa reconstruccin
atemporal de la temporalidad como unidad de lo lgico
y lo trgico se convierte a su vez en objeto de saber. Des
de este punto de vista, al comienzo del sistema hegeliano
no est el ser, sino la persona de H egel, tal como la han
hecho, tal como ella se ha hecho. Descubrimiento ambi
guo, que, desde el punto de vista del Saber, no puede
conducir ms que al escepticismo.
Para escapar a l, Kierkegaard tom a como punto de
partida la persona considerada como no-saber, es decir, en
cuanto, en un cierto momento del desarrollo temporal de
su vida, produce y descubre su relacin con un absoluto,
el cual est inserto en la historia. E n resumen, Kierke
gaard, en lugar de negar el comienzo, atestigua un co
mienzo vivido.
Cm o concebir, en el medio de la historia, que esta
situacin histrica no niega la pretensin del pensador
de desvelar lo absoluto? C m o un pensamiento apareci
do puede dar testimonio de s mismo, ms all de su
desaparicin? Esta es la cuestin que Kierkegaard plantea
en las M igajas filosficas. N o se olvide que esta paradoja
es, en primer trmino, eminentemente religiosa. E s la
aparicin y la desaparicin de Jes s lo que se discute.
O , tambin, la transformacin de un pecado el de
Adn en pecado original y hereditario. Pero es tam
bin el problema personal del pensador Kierkegaard:
puede

r e la c i n

32

Jean-Paul Sartre

cmo fundar la validez transhistrica de un pensamiento

que se produjo en la historia y que en ella desaparece?
L a respuesta est en la reduplicacin: lo insuperable
no puede ser el saber, sino la instauracin en la historia
de una relacin absoluta y no contemplativa con el ab
soluto que se ha realizado en la historia. En lugar de que
el saber disuelva al pensador, es ste el que da testim o
nio de su propio pensamiento. E sto es, dar testim onio de
l son una y la misma cosa. Pero estas ideas son oscuras
y pueden parecer una solucin verbal, mientras no se
comprenda que proceden de una nueva concepcin del
pensamiento.
E l pensador comienza a la manera como se nace. N o
hay rechazo, sino desplazamiento del comienzo. Antes
del nacimiento haba el no-ser; despus hay el salto; na
ciendo a s mismos, el nio y el pensador se encuentran
situados inmediatamente en un cierto mundo histrico
que los ha hecho. Se descubren como una cierta aventura
cuyo punto de partida es un conjunto de relaciones eco
nmico-sociales, culturales, morales, religiosas, etc.; ese
punto de partida se prolongar con los medios disponi
bles, es decir, en funcin de esas mismas relaciones, y se
inscribir progresivamente en ese mismo conjunto. El
comienzo es reflexivo; yo vea, tocaba el mundo: yo me
veo, me toco, yo toco y veo las cosas circundantes, yo me
descubro como un ser finito al que condicionan invisible
mente, incluso en mi tacto y en mi visin, esas mismas
cosas tocadas y vistas por m. Contra el comienzo no-humano y fijo de Hegel, Kierkegaard propone un inicio m
vil, condicionado-condicionante, cuyo fundamento es muy
parecido a lo que Merleau-Ponty llamaba la envoltura.
Estam os envueltos: el ser est detrs de nosotros y
delante de nosotros. E l vidente es visible y no ve ms
que en razn de su visibilidad. E l cuerpo dice Merleau-Ponty est preso en la tela del mundo, pero el
mundo est hecho del tejido de mi cuerpo. Kierkegaard
se sabe envuelto: ve el cristianismo, y, ms en concreto,
la comunidad cristiana de Dinamarca con los ojos que
esa misma comunidad le ha hecho. Nueva paradoja: veo

gl universal singular

33

el ser que me ha hecho; le veo como l es o como l me

ha hecho. Para el pensamiento que sobrevuela no hay
nada ms simple: al carecer de cualidad, el entendimiento
aprehende la esencia objetiva sin que su naturaleza pro
pia le imponga desviaciones particulares. Y tampoco el
relativismo idealista encuentra ninguna dificultad: el ob
jeto se desvanece; como lo que yo veo es efecto de causas
que modifican mi visin, eso que veo no contiene ms
que mi modificacin por aqullas. En ambos casos el ser
se reduce a saber.
Kierkegaard rechaza ambas soluciones. Para l la pa
radoja consiste en que se descubre lo absoluto en lo rela
tivo. Siendo dans, hijo de daneses, nacido al comienzo
del siglo pasado, estando condicionado por la historia y
la cultura danesas, descubre a los daneses contempor
neos suyos, formados por la misma historia, por las mis
mas tradiciones culturales. Al mismo tiempo, puede pen
sar adems las tradiciones y las circunstancias histricas
que los han producido a todos ellos y que le han produ
cido a l mismo. H ay aqu desviacin o apropiacin?
Ambas cosas. Si la objetividad tiene que ser saber incondicionado, no existe objetividad real: ver lo que me rodea
es aqu ver sin ver, tocar sin tocar, tener por s mismo
una intuicin a priori de lo otro y, a la vez, captarlo a
partir de presuposiciones comunes que no es posible po
ner enteramente de manifiesto. M i prjim o es oscuro a
plena luz; est alejado de m por sus semejanzas aparen
tes; sin embargo, yo le siento en su realidad profunda
cuando ahondo en m mismo, hasta encontrar en m las
condiciones trascendentes de mi propia realidad. Ms tar
de, mucho ms tarde, el historiador pondr de relieve los
presupuestos inscritos en las cosas. Pero, a ese nivel, ha
br desaparecido la comprehensin recproca, que supone
comunidad de envoltura. En resumen, los contemporneos
se comprenden sin conocerse; el historiador futuro los
conocer, pero su tarea ms difcil que linda con la
imposibilidad consistir en comprenderlos tal como
ellos se comprendan.
En verdad y Kierkegaard es consciente de ello la
Kierkegaard, 3

34

Jean-Paul Sattte

experiencia que, despus del salto, retorna sobre s mis

ma, ms bien se comprende que se conoce. E sto quiere
decir que se mantiene en el medio de los presupuestos
que la fundan, sin llegar a elucidarlos. D e aqu procede
ese comienzo: los dogmas. Una cierta religin ha produ
cido a Kierkegaard: l no puede simular que se libera
de ella para retroceder hasta antes de ella y verla cons
tituirse histricamente. Entendmonos, sin embargo: otros
daneses, de la misma sociedad, de la misma clase, llegaron
a ser incrdulos; pero ni estos mismos podan hacer que
su irreligin no fuese la problematizacin o la negacin
de aquellos dogm as, de aquella cristiandad que los haba
producido, por tanto, de su pasado, de su infancia re
ligiosa, y, finalmente, de ellos mismos. E sto significa que
permanecan ntegros con su fe y sus dogmas en la ne
gacin vana que sobre ellos ejercan, empleando otras
palabras para designar su exigencia de absoluto. Su ates
mo era, en efecto, un pseudo-atesmo cristiano. D e hecho,
la envoltura es la que decide unos lmites dentro de los
cuales son posibles las modificaciones reales. H ay pocas
en que la incredulidad no puede ser ms que verbal. Por
haber dudado en su juventud, Kierkegaard es ms conse
cuente que estos librepensadores: reconoce que su pen
samiento no es libre y que las determinaciones religiosas
le perseguirn, haga lo que haga y vaya donde vaya.
Si los dogmas cristianos son para l, a pesar de l mis
mo, algo irreductible, es perfectamente legtimo que colo
que el comienzo de su pensamiento en el instante en que
ste se vuelve sobre ellos para captar su propia raigam
b re .'E s un pensamiento doblemente histrico: capta la
envoltura como coyuntura, y se define como la identidad
del comienzo del pensamiento y del pensamiento del
comienzo.
Si esto es as, qu ocurre con la universalidad de las
determinaciones histricas? E s preciso negar absoluta
mente el medio social, sus estructuras, sus condiciona
mientos y su evolucin? En modo alguno. Verem os que
Kierkegaard atestigua una universalidad doble. L a revo
lucin consiste en que el hombre histrico, mediante su

1 universal singular

35

arraigo, convierte esa universalidad en una situacin

particular, y la necesidad comn en una contingencia
irreductible. Dicho de otro m odo: en lugar de ser la acti
tud particular, como en Hegel, una encarnacin dialctica
del momento universal, el arraigo de la persona convierte
a este universal en una singularidad irreductible. Soeren
inismo dijo un da a Levine: Q u ventaja tiene usted
por ser judo: escapa usted al cristianismo! Si yo hubiese
sido protegido de ste, habra disfrutado de modo muy
distinto de la vida. Observacin ambigua: pues Kierke
gaard reprocha frecuentemente a los judos el ser inacce
sibles a la experiencia religiosa. N o hay duda de que la
verdad es el dogma: y el cristiano que no es religioso
permanece inautntico, exterior a s mismo, perdido. Pero
existe algo as como un humilde derecho de nacimiento
que hace que, para un judo, para un mahometano, para
un budista, el azar de haber nacido aqu ms bien que
all se transforme en estatuto. Inversamente, la realidad
profunda de Kierkegaard, el tejido de su ser, su tormen
to y su ley se le aparecen, en el ncleo mismo de su
necesidad, como el azar de su facticidad. Adems, esa
contingencia es comn a todos los miembros de su so
ciedad. Pero l descubre otras que son exclusivamente
suyas. En el ao 1846 escribe: C reer consiste en vol
verse ligero gracias a una pesadez considerable con que
nos cargamos; ser objetivo consiste en volverse ligero
desembarazndose de los fard o s... La ligereza es una
pesadez infinita, y su altura es el efecto de una pesadez
infinita. E s clara la alusin a lo que Kierkegaard deno
mina en otros sitios el aguijn en la carne. Se trata
aqu de una contingencia pura, de la singularidad de sus
condicionamientos: la conciencia desgraciada de Soeren
es producida por determinaciones casuales, a las que el
racionalismo hegeliano no presta atencin: un padre som
bro, persuadido de que la maldicin divina le herir en
sus hijos; las muertes, que parecen confirmar esas ideas
y acaban por persuadir a Soeren de que morir antes de
los treinta y cuatro aos; la madre, amante-criada, a la
que ama en cuanto es su madre, y a la que maldice en

36

Jean-Paul Sartre

cuanto se instal como intrusa en el hogar de un viejo,

poniendo de manifiesto extravos carnales del padre, et
ctera. E l origen de la singularidad es el azar ms radical:
si yo hubiera tenido un padre d istin to ..., si mi padre no
hubiera sido blasfem o, etc. Y este azar prenatal vuelve
a encontrarse en la persona misma y en sus determina
ciones: el aguijn en la carne es una disposicin comple
ja, cuyo verdadero secreto no conocemos. Pero todos los
autores estn de acuerdo en descubrir en ella, como
ncleo, una anomala sexual. Azar singularizador, esta
anomala es Kierkegaard, hace a Kierkegaard. Siendo
incurable, es insuperable; ella produce su yo ms ntimo
como una pura contingencia histrica que poda ser y no
ser y que, por s misma, no significa nada. L a necesidad
hegeliana no es negada, pero no puede encarnarse sin
hacerse contingencia opaca y singular; en un individuo la
razn de la historia es vivida irreductiblemente como locu
ra, como azar interior, que expresa encuentros de azar.
A nuestra pregunta responde Kierkegaard desvelando
otro aspecto de la paradoja: no hay absoluto histrico
ms que si est arraigado en el azar; dada la necesidad
del arraigo, no hay encarnacin de lo universal ms que
en la irreductible opacidad de lo singular. E s Soeren el
que dice esto? S y no: a decir verdad, l no dice nada,
si decir equivale a significar, pero su obra nos re
mite, sin hablar, a su vida.
Mas aqu la paradoja se invierte, pues vivir la contin
gencia original es superarla: el hombre, singularidad irre
mediable, es el ser por el que lo universal viene al mundo
y por el que el azar constitutivo toma, desde el momento
en que es vivido, figura de necesidad. E n Kierkegaard
aprendemos que lo vivido son los azares no significativos
del ser, en cuanto se trascienden hacia un sentido que no
tenan al comienzo y al que yo denominara el universal
singular.
Para descifrar mejor este mensaje, volvamos a la no
cin de pecado que se encuentra en el centro de su pen
samiento. Como ha dicho muy justamente Jean Wahl,
Adn est en un estado preadamita de inocencia, es decir,

El universal singular

37

de ignorancia. Sin embargo, aunque no existe todava el

y o , este ser envuelve ya una contradiccin. En este nivel
el espritu es sntesis que une y que divide: rene el
alma y el cuerpo y, por eso mismo, hace nacer los con
flictos que los oponen. L a angustia aparece como interio
rizacin del ser, es decir, de su contradiccin. Dicho con
otras palabras: el ser no tiene interioridad antes de la
angustia. Pero como el espritu no puede ni huir de s
ni realizarse plenamente, puesto que es unidad disonante
de lo finito y lo infinito, la posibilidad de elegir uno de
los trminos lo finito, la carne, con otras palabras, el
yo que todava no existe se manifiesta como angustia,
en el momento en que retumba la prohibicin de Dios.
M as qu es esta prohibicin? E n verdad, no es posible
la comunicacin como no lo es entre el Emperador de
Kafka y ese sujeto a quien quiere tocar y al que no llega
su mensaje. Pero Kierkegaard dio su verdadero valor a
la prohibicin al denegar a la serpiente el poder de ten
tar a Adn. Si se elimina al diablo, y si Adn no es
todava Adn, quin puede, a la vez, prohibir y sugerir
al preadamita hacerse A dn? Slo Dios. Un curioso pa
saje del Diario nos hace comprender esto:
...L a omnipotencia deba hacer dependiente. Pero si
queremos reflexionar bien sobre la omnipotencia, se ver
que es necesario precisamente que ella implique a la vez
el poder de retirarse, a fin de que, por eso mismo, pueda
la criatura ser independiente... Pues la bondad consiste
en dar sin reservas, pero de manera tal, recogindose
como omnipotencia, que haga independiente; slo ella
puede producir de nada lo que tiene consistencia en s,
por el hecho de que la omnipotencia no deja de recoger
se... Si el hombre tuviera de antemano la menor nada
de existencia autnoma frente a Dios (en cuanto mate
ria), Dios no podra hacerle libre.
E l estado preadamita de inocencia es el ltimo mo
mento de la dependencia. E n seguida Dios se retira de
su criatura, al modo como la m area descendente descubre
los restos de un naufragio; y con ese solo movimiento
crea la angustia como posibilidad de independencia. Esto

38

Jean-Paul Sartre

significa que D ios se convierte a la vez en el que prohbe

y en el que tienta. L a angustia es. as, abandono del ser
a la posibilidad prohibida de elegirse .finito, abandono
causado por un brusco retroceso de lo infinito. E s l a in
teriorizacin de ese desamparo y termina en la libre rea
lizacin de lo nico posible a Adn desam parado: la elec
cin de lo finito. E n el instante del pecado hay una res
titucin del ser original como sentido.} E l ser era la
unidad contradictoria de lo finito y de lo infinito inasible,
pero esa unidad subsista en el rechazo de la ignorancia.
E l pecado como re-exteriorizacin hace reaparecer la
contradiccin constitutiva. Es la determinacin de sta:
aparecen yo y D ios. D ios es retroceso infinito pero inme
diatamente presente, en cuanto que el pecado cierra el
paso a toda esperanza de vuelta atrs. El Y o es la finitud
elegida, es decir, la nada afirmada y rodeada por un acto,
es la determinacin conquistada por provocacin, es la
singularidad del alejamiento extremo. A s, los trminos
de la contradiccin son los mismos, y, sin embargo, el
estado de ignorancia y el pecado no son homogneos: lo
finito se ha constituido como infinito perdido; la libertad,
como fundamento necesario e irremediable de la constitucin del ego; el bien y eTmaTliparecen como el sentido
de esa exteriorizacin de la interioridad que es la libertad
pecadora. Todo ocurre como si Dios tuviera necesidad del
pecado para que el hombre se presente ante l, como si
Dios lo suscitase para sacar a Adn de la ignorancia y
otorgar sentido al hombre.
Pero todos nosotros somos Adn. Por ello el estado
preadamita es idntico con la contingencia de nuestro
ser. Para Kierkegaard, es la unidad desunida de los aza
res que le producen. E n este sentido, el pecado ser la
institucin de Kierkegaard como superacin hacia un
sentido de estos datos dispersos/ E l comienzo es la con
tingencia del ser; nuestra necesidad aparece tan slo por
el acto que asume esa contingencia para darle su sentido
humano, es decir, para convertirla en una relacin sin
gular con el todo, en una encarnacin singular de la
totalizacin en curso, que la envuelve y la produce. Kier-

El universal singular

39

kegaard vio bien esto: lo que l llama el pecado es, en

su conjunto, superacin del estado por la libertad, e im
posibilidad de volver atrs; as, la trama de la vida sub
jetiva, lo que Kierkegaard llama pasin y Hegel, pathos no es otra cosa que la libertad instauradora de lo
finito y que es vivida en la finitud como necesidad infle
xible. Si tuviera que resumir lo que su testimonio no
significativo me aporta a m, ateo del siglo x x que no
creo en el pecado, dira que el estado de ignorancia re
presenta para la persona el ser en exterioridad. E stas
determinaciones exteriores son interiorizadas para ser
reexteriorizadas por una praxis que las instituye objeti
vndolas en el mundo. E sto es lo que deca MerleauPonty cuando escriba que la historia es el medio en el
que una forma cargada de contingencia abre de repente
un ciclo de porvenir y le gobierna con la autoridad de lo
instituido. Este ciclo de porvenir es el sentido; en el
caso de Kierkegaard es el yo. Se puede definir el sentido
como futura relacin de lo instituido con la totalidad del
mundo, o, si se prefiere, como totalizacin sinttica de
la dispersin de los azares mediante una negacin objeti
vante, que los inscribe como necesidad libremente crea
da en el universo mismo en que ellos se dispersaban, y
presencia de la totalidad totalidad del tiempo, totalidad
del universo en la determinacin que los niega, po
nindose para s. Dicho de otro modo: el hombre es el
ser que trasforma su ser en sentido, el ser por el cual
viene sentido al mundo. E l sentido es el universal sin
gular: por su yo, que es asuncin y superacin prctica
del ser tal como es, el hombre restituye al universo la
unidad de envoltura, esculpindola, como determinacin
finita y como hipoteca, sobre la historia futura en el ser
que le envuelve. Adn se temporaliza por el pecado, libre
eleccin necesaria y transformacin radical de lo que l
es: Adn hace entrar en el universo la temporalizacin
humana. E sto significa claramente que la libertad en cada
hombre es fundamento de la historia^PueTtodos nosotros"
somos Adn, en l medida- en que cada uno de nos
otros comete, para s mismo y para todos, un pecado

40

Jean-Paul Sartre

singular; es decir, que para cada uno la initud es nece

saria e incomparable. Mediante su accin finita el agente
desva el curso de las cosas, pero lo hace de acuerdo con
lo que ese mismo curso debe ser. .El hombre es, en efecto,
mediacin entre la trascendencia de detrs y la trascen
dencia de delante, y esta doble trascendencia es una sola.
As, puede decirse que, por el hombre, el curso mismo
de las cosas se desva en su propia desviacin. Kierkegaard nos desvela aqu el fundamento de la paradoja suya
y de la nuestra que son una sola . Cada uno de nos
otros, en su historicidad misma, escapa a la historia en la
misma medida en que la haceXSiendo yo histrico en
la medida en que tambin los otros hacen la historia y me
hacen a m, yo soy un absoluto trans-histrico por lo que
yo hago con lo que ellos hacen, con lo que ellos me han
hecho y con lo que ellos me harn ms tarde, es decir,
por mi historialidad. E s preciso comprender bien todava
lo que el mito del pecado nos aporta: la institucin es la
singularidad convertida en ley para los otros y para m
mismo. La obra de Kierkegaard es l mismo en cuanto
universal. Pero, por otro lado, el contenido de esa uni
versalidad sigue siendo su contingencia misma, elegida
y superada por la eleccin que hizo de ella. En resumen,
posee una doble cara: por su sentido eleva la contingen
cia a la universalidad concreta, es el anverso luminoso
y, sin embargo, inconocible en la medida en que el
conocimiento remite a lo histrico-mundial en la me
diacin del arraigo. Por su reverso oscuro, remite al con
junto contingente, datos analticos y sociales que definen
el ser de Kierkegaard antes de su institucin. Con ello
quedan denunciados dos errores de m todo: mediante
uno el histrico-mundial , se definira el mensaje
kierkegaardiano en su universalidad abstracta y como pura
expresin de estructuras generales; esto sera, por ejem
plo, como dijeron los hegelianos, la conciencia desgracia
da, encarnacin de un momento necesario de la historia
universal, o bien sera como preferira M. Tisseau
una definicin radical de la fe, una llamada lanzada a
todos los cristianos por un verdadero cristiano. Mediante

El universal singular

41

el otro error se vera en la obra el simple efecto o la

simple traduccin de azares originales: es lo que yo lla
mara escepticismo psicoanaltico; ste se basa en que
toda la infancia de Kierkegaard est presente en la obra
como fundamento de su singularidad y en que, en cierto
sentido, en los libros escritos no hay nada ms que la
institucin de una vida. E s cierto que las obras de Soeren contienen mltiples smbolos freudianos, y resulta
perfectamente posible una lectura psicoanaltica de sus
textos. Y lo mismo dira de lo que yo denominara m ar
xismo escptico, es decir, un m al marxismo: aunque sea
mediato, existe sin duda alguna un condicionamiento ra
dical de Kierkegaard por el m edio histrico; su desprecio
de las masas y su aristocratismo lo mismo que sus re
laciones con el dinero no dejan ninguna duda sobre sus
orgenes sociales ni sobre sus tomas de posicin polticas
(por ejemplo, su predileccin por la monarqua absolu
ta), que, aunque enmascaradas, se encuentran por todas
partes y fundan evidentemente sus tomas de posicin
ticas y religiosas. Pero justamente Kierkegaard nos en
sea que el yo, el acto y la obra, con su cara de sombra
y su cara de luz, son perfectamente irreductibles entre
s. T oda la sombra est en la luz, pues est instituida:
es verdad que todo acto y todo escrito expresa el yo en
tero, pero es que se da homogeneidad entre el yo-institucin y el acto-legislador; es imposible poner como base
lo general: esto equivaldra a olvidar que es general en
el sentido histrico-mundial por ejemplo, las rela
ciones de produccin en la Dinamarca de 1830 , pero
que es vivido como azar no significativo por cada perso
na; es olvidar que sta se inserta en lo general por azar.
El hecho de que cada persona exprese singularmente lo
universal hace que singularice la historia entera, la cual
se convierte a la vez en necesidad por el modo mismo
como las situaciones objetivas se gobiernan y en aven
tura, porque la persona es siempre lo general sentido e
instituido como particularidad no significativa por el
momento. A s la persona se convierte en universal por
la presencia en ella de agentes que se definen como sin

42

Jean-Paul Sartre

gularidades universalizadoras. Pero, inversamente, la cara

de sombra es ya luz, pues es el momento de la interio
rizacin exterior de los azares. Sin esta unidad pre-instituyente se recae en la dispersin; con mucha frecuencia
el psicoanlisis reduce el sentido al sinsentido, porque
se niega a ver la irreductibilidad de los escalones dialc
ticos. Pero acaso Kierkegaard fue el primero que mostr
que lo universal entra como singular en la historia, en la
medida en que lo singular se instituye en ella como uni
versal. Bajo esta nueva forma de la historialidad volvemos
a encontrar la paradoja, que adopta aqu el aspecto insu
perable de una ambigedad.
M as, como hemos visto, en Kierkegaard el aspecto te
rico de la obra es pura ilusin. Cuando nos encontramos
con sus palabras, stas nos invitan de repente a una
utilizacin distinta del lenguaje, es decir, de nuestras
propias palabras, pues son las mismas. Ellas remiten en
l a aquello que se llama, segn sus propias declaraciones,
las categoras de la existencia. Pero estas categoras
no son ni principios, ni conceptos, ni m aterias de con
ceptos: aparecen como relaciones vividas en la totalidad,
a las que se puede llegar a partir de las palabras, median
te una visin regresiva que va de la palabra al que la
dice. Esto significa que ninguna de estas alianzas de pa
labras es inteligible, sino que constituyen, por la negacin
misma de todo esfuerzo para conocerlas, un re-envo a
aquello que lo funda. Kierkegaard utiliza la irona, el
humor, el mito, las frases no significativas, para comu
nicarse indirectamente con nosotros: esto quiere decir
que, si se adopta ante sus libros la actitud habitual del
lector, tales libros forman, con las palabras, pseudo-conceptos que se organizan, ante nuestra m irada, en un falso
saber. Pero este falso saber se denuncia a s mismo como
falso en el momento en que se constituye. O , ms bien,
se constituye como saber de un pretendido objeto que no
puede ser sino sujeto. Kierkegaard utiliza regresivamente
conjuntos objetivos y objetivantes, de manera que la
autodestruccin del lenguaje desenmascara necesariamente
al que lo emplea. As, los surrealistas pensaban desen-

El universal singular

43

xnascarar el ser produciendo incendios en el lenguaje. Para

ellos el ser estaba todava ante los ojos; si las palabras
. cualesquiera que fuesen se quemaban, el ser se des
cubra al deseo infinito como una sobre-realidad, que era
tambin, en suma, una sobre-objetividad no conceptual.
De tal modo construye Kierkegaard el lenguaje que,
en el falso saber, presenta lneas de fuerza que otorgan, en
el pseudo-objeto constituido, posibilidades de retorno al
sujeto. Kierkegaard inventa enigmas regresivos. En l los
edificios verbales son rigurosamente lgicos. Pero el abuso
mismo de esa lgica desemboca siempre en contradicciones
o en indeterminaciones que implican, para nuestra mira
da, un cambio de orientacin. Por ejemplo como ha
sealado Jean Wahl , el sim ple ttulo de concepto de
angustia es una provocacin. Pues para Kierkegaard
la angustia no puede ser en ningn caso objeto d~ n
concepto; y, en cierta medida, en cuanto se halla en el
l&rigen de la libre opcin temporaliz a d o s y de la finitua,
la angustia es fundamento no conceptual de todos Tos
conceptos. Y cada uno de nosotros debe poder compren
der que la palabra angustia es universalizacin del sin
gular y, por tanto, falso concepto, pues suscita en nos
otros la universalidad en cuanto remite a lo Unico, que
es su fundamento.
Utilizando las palabras al revs es como podemos
llegar a Kierkegaard en su singularidad vivida y desapa
recida, es decir, en su contingencia instituida. La finitud
de ese Kierkegaard excluido, tarado, ineficaz, vctima
de la maldicin que su padre, segn cree l, atrae
sobre la familia entera, se puede describir como im po
tencia y como alteridad. Kierkegaard es distinto de todos
los dems, distinto de s, distinto de lo que escribe. Kier
kegaard instituye su particularidad mediante la eleccin
libre de ser singular, es decir, se establece en ese mo
mento ambiguo en que la interiorizacin, grvida de la
exteriorizacin futura, se suprime para que sta pueda
nacer. La opcin de Kierkegaard que tiene miedo de
alienarse inscribindose en la trascendencia del mundo
consiste en identificarse con ese escaln dialctico, que es,

44

Jean-Paul Sartre

por excelencia, el lugar del secreto: ciertamente, no puede

evitar el exteriorizarse, pues la interiorizacin slo puede
ser objetivante. Pero hace todo lo posible para que la
objetivacin no lo defina como objeto de saber; dicho
de otro modo: para que la inscripcin de su persona en lo
real permanezca, como tal, indescifrable y remita al secre
to inaccesible de la interioridad, en lugar de resumirle
en la unidad de la historia en curso. Kierkegaard brilla en
un saln, re, hace rer y escribe en su cuaderno: Quisiera
morir. Hace rer porque quisiera morir; quiere morir
porque hace rer. A s la exterioridad el conversador
brillante est desprovista de sentido, a menos que se
vea en ella la negacin intencional de toda accin reducida
a su resultado objetivo, a menos que el sentido de toda
manifestacin sea justamente la incompletitud, el no-ser,
la no-significacin, y que ese sentido obligue a quienes
quieren descifrarlo a retroceder hacia su fuente inaccesi
ble: la interioridad. Kierkegaard instituye sus azares me
diante su opcin de llegar a ser el caballero de la sub
jetividad.
Una vez muerto, Soeren ingresa en el saber como un
burgus que vivi en Dinamarca en la primera m itad del
siglo pasado y que fue condicionado por una situacin
familiar definida, expresin del movimiento histrico en
su generalidad. Pero ingresa en el saber como ininteligi
ble, como descalificacin del conocimiento, como un hueco
virulento que escapa al concepto y, en consecuencia, a
la muerte. Y he aqu que hemos vuelto a nuestra cuestin
primera. Nos preguntbamos: qu es lo que impide que
el difunto Kierkegaard devenga objeto de conocimiento?
La respuesta es que no lo era mientras viva. Kierkegaard
nos revela que la muerte que nosotros considerbamos
como la metamorfosis de la existencia en saber anula
radicalmente lo subjetivo, pero no lo cambia. Si en el
primer instante Kierkegaard puede parecer un amasijo
de conocimientos, se debe a que lo sabido no es negado
de una manera inmediata por lo vivido. Pero, muy pron
to, es el saber el que, en el pseudo-objeto que es para
nosotros ese muerto, se niega a s mismo de modo radical.

El universal singular

45

El saber descubre sus propios lmites, y descubre que el

objeto contemplado se desvanece, pues no puede darse
nunca como determinacin autnoma de lo exterior.
En este nivel la paradoja adquiere un aspecto nuevo:
se puede superar la negacin del saber por l mismo?
Se la puede superar en presencia del vivo, que da testi
monio de su secreto? Se la puede superar cuando ese
vivo ha desaparecido? A estas preguntas Kierkegaard da
una respuesta nica e idntica: la regresin de lo signi
ficado al significante no puede ser objeto de ninguna
inteleccin. Sin embargo, podem os aprehender el signifi
cante en su presencia real mediante lo que Kierkegaard
llama la comprensin. Y el caballero de la subjetividad
no define la comprensin, ni hace de ella un acto nuevo.
Pero, con su obra, da a comprender su vida. En 1964
nosotros la encontramos, en la historia, hecha como una
llamada a la comprensin.
Pero queda algo que comprender, si la muerte es
abolicin? A esto respondi Kierkegaard con su teora
de la contem poraneidad; ante Kierkegaard, el muerto,
queda algo que comprender: nosotros mismos. La para
doja que es para nosotros este m uerto vivo, la encontr
Soeren a propsito de Jess, a partir de Adn. Y su pri
mera respuesta es que se comprende aquello que se de
viene. Comprender a Adn es convertirse en Adn.
Y, ciertamente, no se puede llegar a ser Cristo a no ser
que se comprenda su mensaje ininteligible sin ninguna
mediacin temporal, convirtindose en el hombre a quien
ese mensaje va destinado, es decir, llegando a ser cris
tiano. A s, Kierkegaard est vivo si a nosotros nos es
posible llegar a ser Kierkegaard, o si, inversamente, este
muerto no cesa de hacerse instituir por los vivos, tomn
doles en prstamo sus vidas, introducindose en ellas y
alimentando su singularidad con la nuestra. O , con otras
palabras: Kierkegaard est vivo si aparece en el corazn
del saber como el denunciador perpetuo, en cada uno, del
no-saber, del escaln dialctico en que la interiorizacin
se transforma en exteriorizacin, en una palabra, de la
existencia.

46

Jean-Paul Sartre

S, dice Kierkegaard: vosotros podis llegar a ser yo,

porque yo puedo llegar a ser Adn ,vE l pensamiento sub
jetivo es la captacin reflexiva de mi ser-acontecimiento,
de la aventura que yo soy y que me arrastra necesaria
mente a llegar a ser Adn, es decir, a recomenzar de nuevo
el pecado original en el movimiento mismo de mi temporalizacin. E l pecado es la opcin. Todo hombre es, a la
vez, l mismo y A dn recomenzado, en la m isma medida
en que Kierkegaard es, a la vez, l mismo y su padre, el
blasfemo, cuya blasfem ia Kierkegaard asume mediante su
propio pecado. Todo pecado es particular en cuanto ins
tituye, en condiciones particulares, una persona nica; y
es, a la vez, el pecado, en cuanto es eleccin de la finitud
y desafo blasfem o a D ios. As, la universalidad del pe
cado est contenida en la singularidad de la opcin. Por
ella todo hombre llega a ser siempre todo el hombre.
Cada uno hace avanzar la historia volviendo a iniciarla, y
tambin siendo de antemano, en s mismo, las re-iniciaciones futuras. Desde este punto de vista, si Kierkegaard
puede llegar a ser Adn, es que Adn es ya, en el corazn
de su existencia pecadora, la premonicin de un Kierke
gaard futuro. Si yo puedo llegar a ser Kierkegaard, es que
ste era ya, en su ser, una premonicin de todos nos
otros. v
Si volvemos a tom ar la cuestin en los mismos trmi
nos en que la planteam os, ocurre lo siguiente: las palabras
de Kierkegaard son nuestras palabras. E n la medida en
que esas palabras se transforman, en medio del saber, en
no-saber, y son re-enviadas por la paradoja desde el sig
nificado al significante, nosotros somos el significante que
ellas desvelan progresivamente. Al leer a Kierkegaard me
remonto hasta m m ism o; quiero captarlo a l, y es a m
a quien capto. E sta obra no conceptual es una invitacin
a comprenderme como fuente de todo concepto. As, al
encontrar sus propios lmites, el saber de muerto no des
emboca en la ausencia, sino que retorna a Kierkegaard,
es decir, a m. Y o me descubro como existente, irrednctible, como libertad que ha llegado a ser mi necesidad.
Comprendo que el objeto del saber es su ser en el modo

1 universal singular

47

tranquilo de la perennidad, y, a la vez, que yo soy noobjeto, porque tengo que ser mi ser. M i ser es, en efecto,
opcin temporalizante y, por tanto, sufrida! pero el ca
rcter de este ser-sufrido es serlo en libertad y, por tanto,
tener que proseguir la opcin.
Kierkegaard es restituido como mi aventura, no en su
sentido nico, sino al nivel de su ser-aventurero, en la
medida en que yo tengo que ser el acontecimiento que
me adviene desde fuera. En tanto que la historia, universalizada por las cosas, que llevan el sello de nuestra
accin, se convierte, por cada nuevo nacimiento del
hombre, en aventura singular y repliega en ella su uni
versalidad, Soeren, una vez muerto, puede estar vivo, pues
era de antemano yo, que todava no exista, dado que yo
le re-comienzo en circunstancias histricas distintas. Y , de
modo curioso, esta relacin de interioridad y de inma
nencia recprocas entre Kierkegaard y cada uno de nos
otros no se establece en la relatividad de las circunstan
cias, sino al nivel mismo en que cada uno es un absoluto
incomparable. La realidad comn y, en cada caso, singu
lar nos la manifiestan las palabras, signos trastrocados,
instrumentos de la comunicacin indirecta, que me re
envan a m, porque reenvan nicamente a l.
Kierkegaard vive porque, al rechazar el saber, revela
la contemporaneidad transhistrica de los muertos y los
vivos, es decir, manifiesta que todo hombre es todo el
hombre en cuanto universal singular. O , si se prefiere,
por el hecho de que, contra H egel, Kierkegaard manifiesta
la temporalizacin como dimensin transhistrica de la
historia, la humanidad pierde sus muertos y vuelve a
comenzarlos absolutamente mediante sus vivos. Sin em
bargo, l no es yo, que soy ateo. Ni es tal cristiano, que
maana le reprochar su teologa negativa. Digamos que,
en el tiempo de su vida, Kierkegaard era sujeto nico.
Una vez muerto, Kierkegaard no resucita enteramente
ms que convirtindose en sujeto mltiple, es decir, en
unin interna de nuestras singularidades. Cada uno de
nosotros es Soeren como aventura. Y cada interpretacin,
al negar las otras, las asume, sin embargo, como su

48

Jean-Paul Sartre

profundidad negativa. Inversamente, cada una es negada,

pero asumida por las otras, en la medida en que, rehu
sando ver en ella una realidad plenaria o un saber refe
rente a la realidad, conciben su posibilidad refirindose
a la posibilidad que Kierkegaard tiene de soportar diver
sas interpretaciones. En efecto, la divergencia, la contra
diccin y la ambigedad son precisamente la calificacin
determinada de la existencia. De este modo, la profundi
dad de Kierkegaard, su manera de seguir siendo, en
m, otro, sin dejar de ser mo, es el O tro de hoy, mi
contemporneo real, que es el fundamento de esto. In
versamente, Kierkegaard es, en cada uno, denuncia de la
ambigedad en l y en los otros: siendo comprensible
en nombre de cada ambigedad, Kierkegaard es nuestro
vnculo, relacin existencial, mltiple y ambigua entre
los existentes contemporneos como tales, es decir, como
ambivalencias vividas. Kierkegaard permanece en la his
toria como relacin transhistrica entre los contempor
neos aprehendidos en su historialidad singular. En cada
uno de nosotros Kierkegaard se otorga y se rehsa, como
haca mientras viva; es mi aventura y sigue siendo, para
los dems, Kierkegaard, el O tro; permanece en el hori
zonte, siendo para este cristiano testigo de que la fe es
un devenir siempre en peligro, y siendo para m testigo
de que el devenir-ateo es una larga empresa difcil, una
relacin absoluta con estos dos infinitos: el hombre y el
universo.
Aunque se lleve a cabo triunfalmente, toda empresa
no deja de ser un fracaso, es decir, incompletitud que
hay que completar. Vive porque est abierta. E l fracaso
aqu es claro. Kierkegaard manifiesta la historialidad, pero
yerra la historia. Habindose obstinado en ir contra Hegel, se emple con demasiada exclusividad en hacer su
contingencia instituida en la aventura humana y, por
ello, desde la praxis, que es racionalidad. D e un golpe
desnaturaliz el saber, olvidando que el mundo que nos
otros sabemos es el mundo que hacemos. E l arraigo es un
acontecimiento fortuito, pero la posibilidad y el significado
racional de ese azar est dado en estructuras generales de

El universal singular

49

envoltura que lo fundan y que constituyen, en s mis

mas, la universalizacin de aventuras singulares por la
m aterialidad en que stas se inscriben.
Kierkegaard est vivo en la muerte en la medida en
que afirma la singularidad irreductible de todo hombre
a la historia, la cual le condiciona rigurosamente, sin em
bargo. Y est muerto, en el seno mismo de la vida que
prolonga gracias a nosotros, en cuanto sigue siendo inte
rrogacin inerte, crculo abierto que exige ser cerrado
por nosotros. En su poca, o poco despus, otros estu
vieron ms lejos que l, mostraron el crculo acabado al
escribir: L o s hombres hacen la historia sobre la base de
circunstancias anteriores. En estas palabras hay y no
hay progreso sobre Kierkegaard: pues esta circularidad
permanece abstracta y corre peligro de excluir la singu
laridad humana del universal concreto, mientras no inte
gre la inmanencia kierkegaardiana en la dialctica hist
rica. K arl y M arx: estos muertos-vivos condicionan nues
tro arraigo y, habiendo desaparecido, se hacen instituir
como nuestro porvenir, como nuestra tarea futura: cmo
concebir la historia y lo trans-histrico para restituir, en
la teora y en la prctica, su realidad plenaria y su rela
cin de interioridad recproca a la necesidad trascendente
del proceso histrico y a la libre inmanencia de una historializacin recomenzada sin cesar, en una palabra, para
descubrir en cada coyuntura, indisolublemente ligadas, la
singularidad del universal y la universalizacin del sin
gular?

Kierkegaard, 4

Gabriel Marcel:
Kierkegaard en mi pensamiento

Seoras y seores:
D eseo expresar en primer lugar mi agradecimiento a
los organizadores de este coloquio, que me han honrado
con su invitacin a participar en l. M e explico fcil
mente que hayan credo deber hacerlo, pues a m se me
considera como uno de los representantes de la filosofa
de la existencia. Y se piensa con razn que, en ltimo
trmino, sta procede del pensamiento de Kierkegaard.
H e dicho: en ltimo trmino, y no tardarn ustedes en
comprender por qu he introducido aqu ese matiz, esa
ligersim a reserva.
Me encuentro, desde luego, en un gran apuro, e in
cluso me siendo como falto de base en que apoyarme, y
estoy obligado a decirles en seguida por qu. En la me
dida en que yo puedo hacer inventario de las influencias
ejercidas al comienzo sobre el desarrollo propio de mi
pensamiento, me parece que la influencia de Kierkegaard
fue prcticamente inexistente. Un hecho es cierto en cual
quier caso: yo no le a Kierkegaard, y no en su conjunto,
51

52

Gabriel Marcel

sino slo escritos sueltos suyos, hasta mucho despus de

publicar mi Diario metafsico en 1927. Y hasta 1940, o
mejor, hasta comienzos de 1941 no trab conocimiento,
por consejo del P. de Lubac, con el Post-scriptum, que
es la nica obra de Kierkegaard que ha retenido profun
damente mi atencin. D ebo aadir, sin embargo, que an
tes haba ledo las M igajas filosficas en la traduccin
alemana publicada por Diedrich. E n qu fecha exacta?
T odo lo que puedo decir es que lo hice por consejo de
J . W ahl, que se hallaba entonces sumergido en el trabajo
de preparar sus Estudios kierkegaardianos. D ebi de ocu
rrir, por tanto, hacia 1935. Tales son los hechos.
E l nombre de Kierkegaard lo encontr por vez primera
en la H istoria de la Filosofa de H offding, cuando prepa
raba mi licenciatura en filosofa en 1906-1907. Y recuerdo
claramente que comprend muy mal la exposicin tan
breve que el historiador dans ofreca de este pensamien
to. Pero acaso sea necesario remontarse hasta un tiempo
anterior, hasta la poca en que descubr el Brand de Ibsen, que me produjo una impresin muy honda; pues
creo recordar que en el prlogo se mencionaba a Kier
kegaard.
E s muy posible, por otro lado, que alguna frase, alguna
alusin, alguna cita encontrada en el curso de mis lectu
ras, y de las cuales no he conservado ningn recuerdo
explcito, hayan contribuido, sin embargo, a desencadenar
en m un movimiento de pensamiento que deba condu
cirme a las que luego seran mis posiciones propias. E sto
no es ms que una hiptesis, que nada perm ite excluir.
M e inclino a pensar, en efecto, que una simple frase de
la que no guardamos luego ningn recuerdo explcito,
puede desempear un papel determinante, mientras que
un grueso libro ledo concienzudamente viene slo a
acrecentar el depsito inerte de lo que llamamos, de un
modo bastante engaoso, nuestro saber.
Estoy de acuerdo, por otro lado, en que todo esto no
tiene en s mismo mucho inters. Pero dado el contexto
en que se sitan estas palabras mas, me crea obligado
a expresarme con la m xima claridad posible sobre estos

Kierkegaard en mi pensamiento

53

puntos de referencia, a los que el historiador de la filoso

fa concede a veces una importancia excesiva. Pienso que
debemos guardarnos lo ms posible de trasponer a ese
terreno los hbitos o las exigencias catastrales que em
pleamos cuando se trata de propiedades materiales. Acaso
sea preciso decir, por otro lado, que la nocin de pro
piedad tiende a perder cada vez m s su sentido all donde
se trata, no digamos nicamente de ideas, sino de un
cierto estilo de pensamiento; ahora bien, de esto justa
mente es de lo que aqu se trata.
L o que me parece importante es preguntarme hasta
qu punto el rumbo inicial de mi pensamiento, tal como
apareca ya en Fragmentos filosficos, anteriores al D ia
rio metafisico, y en el mismo Diario, puede ser conside
rado como homlogo, por as decirlo, con respecto al de
Kierkegaard. A decir verdad, yo no podra decidir en
modo alguno esto por m mismo, pero quisiera al menos
intentar precisar aqu lo que me parece que fue aquel
rumbo.
Cuando intento recordar la poca lejana ms de
medio siglo ha transcurrido desde entonces en que mi
pensamiento intentaba constituirse a costa de innumera
bles tanteos y ensayos, creo poder decir que yo proceda
entonces a realizar un verdadero reconocimiento en un
terreno que me pareca entonces relativamente virgen.
Y o avanzaba como un explorador poco seguro de s. Sin
embargo, se necesitaba que yo hubiese sido puesto en
estado de alerta. Pero qu significa esta palabra? Quie
re decir que el pensamiento que entonces tena vigencia
no me satisfaca, que incluso despertaba en m una pro
testa que intentaba articularse, y esta protesta se trans
formaba en un aguijn.
M e pareca que el idealismo crtico, muy dignamente
representado entonces en la Sorbona por un Len
Brunschvicg, al afirmar que el trmino verdad no ad
quiere su sentido ms que all donde se opera una veri
ficacin a la que se le pueden exigir criterios rigurosamen
te definidos, dejaba de lado un terreno inmenso al que
tal proceso no poda aplicarse y que, sin embargo, se

54

Gabriel Marcel

gua siendo tributario del pensamiento o de un pensa

miento: con esto quiero decir que me pareca im posible
dejarlo abandonado pura y simplemente a una afectivi
dad reducida a s misma.
E s verdad que yo senta la ms profunda admiracin
por Bergson, cuyos cursos en el Colegio de Francia tuve
el privilegio de seguir durante dos aos. Sin embargo, L a
evolucin creadora m e haba decepcionado por mltiples
razones, y en particular porque me pareca que presen
taba una interpretacin arbitrariamente simplificada de la
historia de la filosofa. Y me rebelaba tambin, me pare
ce, contra una visin demasiado reductiva de la inte
ligencia.
E s preciso aadir que entonces me encontraba influido
por la lectura (parcial) de los filsofos postkantianos, en
particular de Schelling, y acaso ms an de los idealistas
anglosajones: pienso aqu sobre todo y casi exclusiva
mente en Bradley y en Bonsanquet, a los que luego se
agregaran Hocking y Royce. Observo, de pasada, que
lgicamente debera haber conocido a Royce antes que
a H ocking, pero la cronologa fue la que acabo de indi
car. L o que con mayor claridad se destaca en las notas
redactadas por m entre 1910 y 1914, las ms significa
tivas de las cuales han sido publicadas hace dos aos, es
una desconfianza cada vez mayor con respeto a la nocin
de integracin y a las ilusiones a que puede dar lugar,
desde el m om ento en que uno se obstina en colocar en
el centro de la especulacin filosfica una verdad que
sera all-inclusive, es decir, omnicomprensiva, como ocu
rre, por ejem plo, con el absoluto de Bradley. Y o quera
m ostrar qne cuando se intenta situar lo finito o lo imper
fecto con relacin a un sistem a absoluto, se desemboca en
aporas: lo im perfecto, deca yo, debe existir en cuanto
tal en lo absoluto; de lo contrario, es exterior a l, y en
tonces lo absoluto no es ms que un puro contenido, una
construccin completamente ideal. M as, por otro lado,
lo im perfecto no puede existir en cuanto tal en lo abso
luto, p u es, si esto ocurre, entonces lo absoluto no es ms
que una unin de elementos que subsisten en su particu

Kierkegaard en mi pensamiento

55

laridad y no pueden, desde ese momento, constituir un

verdadero sistema. E stas dos exigencias igualmente esen
ciales se manifiestan contradictorias y no es posible dar
satisfaccin a ambas a la vez. E l saber absoluto no puede
ser, en su conjunto, comprehensin total y sistema inte
ligible, no puede ser a la vez absoluto intensiva y exten
sivamente, y, por otro lado, no es nada si no es ambas
cosas (Fragm entos filosficos, pg. 34).
Pinsese de esta crtica lo que se quiera, parece que
ella habra podido llevarme a una posicin pluralista.
Me acuerdo muy bien de haber ledo el libro de W. Jam es
titulado de ese modo 1. Pero lo cierto es que yo no pen
saba en modo alguno en adherirme a una concepcin de
ese tipo. P or qu razones? Me parece que esencialmente
porque el pluralismo se me presentaba, sin razn o con
ella, como una concepcin cosista, y yo estaba demasiado
influido por el idealismo como para poder contentarme
con ella. Y esta es tambin, por lo dems, la razn por
la que los neorrealistas de aquella poca, como Ralph
Barton Perry, no ejercieron ninguna influencia sobre m.
Lo que yo entonces buscaba, con unos recursos que hoy
me parecen, por lo dems, terriblemente sumarios e insu
ficientes, era el medio, no de retroceder al realismo, sino
de trascender el idealismo. Y a este respecto, sin conocer
bien la filosofa ltima de Schelling pues en mi Memo
ria para el ttulo de estudios superiores no haba estu
diado seriamente ms que aquellos escritos suyos a los
que pudo tener acceso Coleridge , haba quedado pro
fundamente impresionado por el hecho de que, segn
me pareca, aqul haba llegado a ver en el idealismo
una filosofa negativa, ms all de la cual se poda cons
truir una filosofa positiva que permitiera acceder a las
realidades de la conciencia religiosa. Si no me equivoco,
en el breve tratado titulado Darstellung des wahren Empirismus es donde haba encontrado yo la indicacin de
ese program a; y es muy probable que las palabras mis' Marcel se refiere sin duda a la obra de James titulada
A Pluralistic Vniverse (1909). (N. del T .)

56

Gabriel Marcel

mas de empirismo superior ejercieran sobre m una es

pecie de fascinacin.
Justamente aqu se encuentra, si no me engao, el pun
to de coincidencia entre Kierkegaard y yo. E s conocida,
en efecto, la esperanza que Kierkegaard pona en Schelling
cuando acudi a or sus lecciones en Berln; y, por otro
lado, la profunda decepcin que haba de sobrevenirle
luego. Si intentase expresar en una frmula relativamente
precisa esta analoga en el rumbo o en la inspiracin, me
parece que me expresara de la siguiente manera. D e un
lado, y ante todo, se trataba, repitmoslo una vez m s, de
salvaguardar sin proceder a una especie de regresin
filosfica lo irreductible en cuanto tal, o, si se quiere,
lo nico, es decir, aquello que no se deja integrar o
absorber en modo alguno en una totalidad. Pero, de otro
lado, tampoco poda tratarse pues se deba evitar la
regresin de recaer en un empirismo burdo o mera
mente psicolgico.
L o que resulta claro es que, tanto en un caso como en
el otro, el mvil del pensamiento era de orden religioso;
se trata, aqu y all, de salvar la fe en su trascendencia
con respecto al saber. Pero lo que me parece singular,
cuando me esfuerzo no sin dificultad, desde luego
por volver a colocarme en el estado de espritu en que
entonces me encontraba y de reconstruir la atmsfera
rarificada en que mi espritu se mova, es que este intento
arriesgado y como extenuante no hunda sus races en una
experiencia directa de Cristo y ni siquiera, dira yo, de
la vida cristiana. Y o viva dentro de un clima agnstico.
H aba ciertamente, en mi fam ilia o entre mis conocidos,
algunas personas que frecuentaban las iglesias, pero no
veo que tuvieran la menor influencia sobre m ni que yo
fuese incitado en m odo alguno a seguir su ejemplo. Me
acuerdo bien que una o dos veces escuch, no sin sim
pata, predicaciones evanglicas. Pero, ciertamente, no fue
de eas de donde provino la atraccin. E s preciso admi
tir, sin embargo, que me encontr en presencia de un
testimonio que me convenci. Pero, hasta el punto en
que puedo juzgar, y a condicin, claro est, de atenerme

Kierkegaard en mi pensamiento

57

a los datos, me parece que este encuentro se produjo

exclusivamente en la msica; y aludo aqu casi slo al
testimonio de Juan Sebastin Bach, tal como se expresa
en las Pasiones y en las Cantatas. H e dicho hace un ins
tante: a condicin de atenerme a los datos. E sta reserva
es indispensable desde el momento en que se ha recono
cido la realidad de la Gracia. Y si yo no la reconoca,
cm o habra podido llegar a convertirme? Pero al fin
esta conversin tuvo lugar, mucho ms tarde, en 1929.
Y o no la tena presente en modo alguno en la poca de
que estoy tratando, es decir, en el momento en que in
tentaba abrirme un camino, a travs del idealismo, hacia
un ms all de ste. E s que yo contemplaba entonces
solamente la posibilidad de una conversin en el sentido
confesional de la palabra? N o estoy nada seguro de ello.
M e parece que entonces la oposicin entre las diferentes
Iglesias cristianas se me presentaba como una especie de
escndalo, y que a mi juicio el filsofo deba permanecer
fuera de esa disputa comprometedora. Sin embargo, si en
aquella poca me hubiera visto empujado a decidirme, ha
bra declarado probablemente que slo el protestantismo
poda ser tom ado en consideracin, en la medida en que
salvaguardaba la libertad de espritu. A lgo en m tenda,
por el contrario, a ver el catolicismo como manchado in
evitablemente de oscurantismo.
M as al hablar as presento sin duda una imagen de
masiado simplificada de lo que yo pensaba entonces. Sos
pechaba, en efecto, que poda haber algo absurdo, o
incluso inicuo, en acusar a los catlicos mismos. Y si me
hubieran interrogado sobre este punto, habra dicho sin
duda alguna que en la fe de un catlico sincero haba
algo que trascenda indudablemente todos los errores con
que la doctrina catlica pudiera estar manchada. Pero
al mismo tiem po y esto es lo que hace tan difcil pen
sar o reconstruir mi posicin de entonces yo me habra
negado del todo a reducir esta fe as evocada a una acti
tud o a una disposicin psicolgicamente definible. Est
fuera de duda y ya lo he indicado antes, pero es pre
ciso volver sobre ello que para m el psicologismo era

58

Gabriel Marcel

el error fundamental de que haba que guardarse. Y des

de este punto de vista el protestantismo poda aparecer
como sospechoso, dado que en la poca de que estoy
hablando corra peligro de pecar precisamente en este
sentido y de desconocer la trascendencia divina. N o olvi
demos que, antes de 1914, nadie en Francia, al menos
en los ambientes en que yo me mova, haba odo hablar
de Karl Barth.
Pero, contra lo que podra suponerse, el protestantis
mo liberal no me atraa nada. Se me apareca como un tr
mino medio, o, ms bien, como un compromiso equvoco
entre la tica y la religin. Pensaba que no responda en
nada a una exigencia fundamental que se basaba en la
trascendencia divina. Necesito insistir, sin embargo, en
este punto tanto ms cuanto que aqu reside, segn pien
so yo, la concordancia principal entre el propsito kierkegaardiano y el que ha sido siempre el mo, desde el
momento en que comenc a reflexionar sobre el dato
religioso. E sta intencin apareca con claridad en la pri
mera cronolgicamente de mis obras de teatro publicadas,
es decir, en L a gracia. E sta obra no se public hasta 1914,
junto con Palacio de arena, en el volumen titulado E l
umbral invisible, pero fue escrita durante el invierno
de 1910 a 1911. Resulta extrao el hecho de que, al
igual que en Palacio de arena, tambin aqu el proble
ma est planteado en un contexto catlico. N o me refe
rir ahora ms que a la ltima escena de la obra, pues
ella ilustra, de un modo que hoy me parece sorprendente,
mi situacin de entonces, es decir, mi situacin en el
momento en que, a mi parecer, ms cerca estuve del pen
sador dans. La escena se desarrolla en el lecho de muerte
de Grard Launoy. E ste, que muere de una afeccin
pulmonar, se ha convertido al catolicismo, cosa que debe
en parte a la influencia de un misionero encontrado en
Suiza. N o hablar aqu del conflicto que le enfrenta a su
mujer, psicloga racionalista y atea. Pero sta tiene un
hermano ms joven, Olivier, a quien el catolicismo atrae
profundamente. Grard quisiera orle pronunciar una pro
fesin de fe concorde con su propia conviccin. Olivier

Kierkegaard en mi pensamiento

59

se esfuerza por formular su propio pensamiento, pero

evitando sobrepasar sus lmites. S , niego que nada en el
mundo pueda ser ms real que tu creencia... la cual hace
gravitar el mundo en torno a s. L a fuerza de la creencia
es seguramente la medida del ser. Pero Olivier siente
constantemente la mirada del moribundo sobre s, del mo
ribundo que espera ms. Y contina diciendo: T u fe es
real para m, como el sueo y como la v id a... es ms que
una verdad, es un acto y una creacin; es la vida viviente
que acta y que transforma. M s? Siento gravitar cons
tantemente sobre m tu ansiedad. Y E l? , pregunta
indistintamente Grard. Y Olivier responde: E l es el
espritu que afirma su unidad, E l es la fe que se trascien
de y se proyecta. M s todava? N o p ued o... Acaso E l
es slo la exigencia suprema de las alm as. Pero entonces
Grard, levantndose penosamente, grita: D ios es libre.
Y vuelve a caer: es el fin. Olivier, mirando con angustia
el rostro pacificado del muerto, murmura: Slo una mi
rad a... y ahora sobre la fe de esa m ira d a... Esta es la
ltima frase de la obra.
Cuando releo esta escena, igual que cuando releo la
escena final de E l iconoclasta, resulta perfectamente claro
para m que este dilogo enfrenta en cierto modo dos
fracciones de m mismo. Olivier es el idealista angustiado
que retrocede todava ante el salto final, ante el salto
que G rard ha dado. Y Grard est ante la muerte como
ante una puerta que va a abrirse a la revelacin; pero,
en cierto modo, est ya al otro lado de la puerta. D i
remos que Grard ha adoptado la decisin suprema? Sin
duda, pero esta decisin no es para l ms que el consen
timiento a una Gracia que le circunda por todas partes.
Pero la cuestin difcil, y en cierto modo insoluble,
consiste en saber dnde estaba yo mismo al escribir esa
escena. Tiene sentido decir que yo estaba, bien del lado
de Olivier, o bien del lado de G rard? Creo, por el con
trario, que debemos rechazar aqu la alternativa, y esto
me parece extraordinariamente importante. Como ocurre
con frecuencia en mi obra, este dilogo corresponde a la
situacin de un ser que se anticipa en cierto modo

60

Gabriel Marcel

a lo que est llamado a llegar a ser o a pensar. Pero si

bien la anticipacin supera o trasciende la oposicin, no
se puede decir con toda exactitud que la suprima en el
sentido de la Aufhebung hegeliana. Y esto corresponde
verdaderamente a la condicin itinerante que, cada vez
m s, me ha parecido ser mi condicin propia. E n este
punto me parece tambin que existe una analoga entre
el autor de las M igajas filosficas y yo.
Se plantea, sin embargo, otra cuestin relacionada con
sta, que no podemos dejar de tocar aqu, pero a la que
no me creo en condiciones de dar una respuesta categ
rica. T al cuestin se refiere al papel de la expresin dra
mtica en mi pensamiento y al papel de la comunicacin
indirecta en Kierkegaard, es decir, de sus pseudnimos y
de sus trujimanes. L o que m e hara pensar que se da aqu
verdaderamente una relacin, un contacto, es el gusto
apasionado por el teatro que aparece en el Diario de K ier
kegaard. Observo, sin embargo, una diferencia esencial: el
pseudnimo es en Kierkegaard, despus de todo, un por
tavoz; ahora bien, ha sido preocupacin ma constante en
mi obra dramtica evitar dar a mis personajes ese tipo
de funcin. E s verdad que podra citar casos, sobre todo
en La sed y en E l emisario, en que un personaje deter
minado, en un momento dado, expresa mi pensamiento
ms profundo. Pero es preciso aadir en seguida que
stas fueron para m como iluminaciones que se apode
raron de m por sorpresa. Todo ocurri como si otro
repito: otro apartase bruscamente, con una especie
de movimiento irresistible, los velos que cubran para
m mismo ese pensamiento, es decir, en una palabra,
que me lo descubran. D e este modo, en estos casos pri
vilegiados poco numerosos, por lo dems el perso
naje desempeaba una funcin de revelador y no, en
modo alguno, de portavoz.
Pero esto no resultaba posible ms que a partir del
momento en que yo haba realizado lo que es para m
el acto dramatrgico esencial, es decir, el acto que con
siste, para el autor dramtico, en vaciarse en cierto modo
de s mismo para dejar sitio a seres distintos de l. Las

Kierkegaard en mi pensamiento

61

mismas palabras de que acabo de servirme implican una

proxim idad a la knosis de que hablan los telogos, pro
ximidad que se ha impuesto siempre a mi espritu desde
que he reflexionado sobre mi caso.
H oy veo con toda claridad esta evidencia no he lle
gado a tenerla hasta muy tarde que mi obra dram
tica no se puede considerar en ningn grado como dis
tinta de la bsqueda filosfica en s misma, sino que es
en esta obra donde la bsqueda ha tom ado cuerpo, en
cuanto bsqueda propiamente existencial no he dicho
existencialista . E sta distincin tiene aqu una gran im
portancia. L o que quiero decir es esto: subrayar la intersubjetividad, como lo vengo haciendo desde hace tanto
tiempo, es ante todo intentar salvaguardar la autentici
dad del t, por oposicin a toda representacin objetivadora. M as, por otro lado, desde el momento en que se
habla del t, se corre el riesgo de convertirlo en objeto,
con lo cual caemos en contradiccin con nosotros mis
mos. Y o dira incluso que es esta contradiccin la que
amenaza con falsear el existencialismo en cuanto tal. Tal
como se me present a m, la solucin no consista en
hablar del t, sino en hacer hablar al t, y en crear as
lo que yo llamara el espacio existencial, en el que los
sujetos estn como en tensin los unos con relacin a los
otros .Podra preguntarse si un teatro de este tipo, anti
didctico por excelencia, no tiene como resorte que lo
mueve la paradoja que Jean Wahl ha destacado notable
mente en sus Estudios kierkegaardianos; me refiero a la
unin que se opera en la existencia entre la subjetividad
llevada a su paroxismo y una objetividad que se afirma
ms all de la objetividad que la ciencia conoce. Por lo
dems, yo arriesgo esta observacin ms bien para indi
car una posibilidad: pues, a decir verdad, no estoy se
guro de sobrepasar aqu muy sensiblemente los lmites
de una interpretacin histrica aceptable.
En cambio, me parece innegable, de una manera muy
general, que una relacin entre teatro y filosofa, tal
como la que define a mi obra, no es pensable, no es si
quiera imaginable ms que en una perspectiva como la

62

Gabriel Marcel

de Kierkegaard, o, en rigor, como la de Nietzsche. Es

impensable que un filsofo de corte clsico sea a la vez
autor dramtico. O , al menos, si lo fuera, slo existira
entre los dos aspectos de su actividad una conjuncin
externa y no, en absoluto, la interpenetracin o la fusin
de que he hablado.
E n este sentido, y a pesar de todo lo que dije al prin
cipio, considero que mi deuda con Kierkegaard es una de
las ms considerables. E s verdad que podra decirse siem
pre, y no sin razn, que antes de l hubo pensadores
existenciales, por ejemplo San Agustn o Pascal. Pero na
die puede negar que Kierkegaard es, ms poderosamente
todava, lo que yo llamara el carcter estructuralmente
dramtico de la existencia humana. Cm o no recordar
aqu que a esto se debe que Kierkegaard sea innegable
mente el precursor de M iguel de Unamuno? Con frecuen
cia he hecho notar que, cuando se habla de los pensadores
existenciales, se olvida demasiado a este gran escritor es
paol. Y como lo haba sealado Julin M aras, existe
sin duda entre l y yo una estrecha relacin, que se re
fiere precisamente al m odo como el pensamiento se dra
matiza; con esto no quiero decir en modo alguno que el
pensamiento utilice la form a dramtica, sino lo que
es muy distinto que se estructura dramticamente.
Y
acaso, por otro lado y con esta indicacin termi
no , el hecho de las tensiones familiares, interiorizadas
cada vez ms, que yo sufr en la poca muy lejana en que
se formaba mi personalidad y en las cuales no me ha pa
recido necesario detenerme, se podra asimilar al drama
secreto que discernimos en las races del pensamiento
kierkegaardiano considerado en su gnesis. Y es proba
blemente por esto por lo que, en definitiva, y a pesar
de todas las reservas formuladas por m al comienzo,
tengo acaso derecho a pensar que, a fin de cuentas, per
tenezco a la misma fam ilia que el autor de las M igajas
filosficas.

Karl Jaspers:
Kierkegaard hoy

La influencia de Kierkegaard en los territorios de ha

bla alemana no se dej sentir hasta el siglo xx. Sin l no
habran sido posibles ni lo que se ha llamado filosofa
de la existencia ni tampoco la teologa dialctica. Du
rante el medio siglo que sigue a su muerte slo algunos
lectores haban llegado a conocerle en Alemania, a tra
vs de traducciones de fragmentos demasiado breves, en
que apareca como un predicador cristiano edificante,
como un adversario apasionado de la Iglesia y de la cris
tiandad, como un escritor esttico de estilo sugestivo.
L a primera impresin profunda la produjo tal vez, en
1905, un pequeo volumen que contena pginas del
Diario, elegidas acertadamente por Hermann Gottsched,
de Basilea, y publicadas con el ttulo de Libro del Juez.
Despus vinieron las grandes traducciones de casi todas
sus obras. Y desde los territorios de habla alemana, su
influencia se extendi ms tarde al mundo entero.
A mi parecer, nadie sabe quin fue verdaderamente
Kierkegaard ni qu quiso decir. Estam os admirablemente
informados sobre todos los detalles controlables de su
63

64

Karl Jaspers

vida, gracias sobre todo a los investigadores daneses. L a

lectura de Kierkegaard es fascinante, pero puede hacerse
de modos muy distintos. Kierkegaard ha proporcionado
los datos y las interpretaciones ms penetrantes sobre s
mismo. A pesar de ello, l mismo en cuanto tal, con todo
lo que dijo e hizo, es la gran pregunta dirigida a nosotros.
E sta pregunta no surge cuando se le lee sin compro
meterse, sintindose fascinado tan slo de manera lite
raria y esttica, admirado por la riqueza de su espritu.
N o se da cuando nos contentamos con exponer lo que
l escribi, como si se pudiera poseer lo esencial de ello
al modo de una materia enseable. N o se da cuando to
mamos sus frmulas como posiciones que nos parecen
verdaderas o falsas, y que justificamos o refutam os. Si se
inicia una discusin a partir de una de sus frm ulas, se
pierde de vista el trasfondo, trasfondo que experimenta
mos tanto ms profundamente cuanto ms leemos su obra
entera. Sin ese trasfondo nos sentimos arrastrados a una
confusin que resulta insoluble al nivel de una discusin
puramente racional, nos irritamos, nos indignamos, pero
no dejamos que Kierkegaard nos interrogue, que es lo
que nos lleva a nosotros mismos. O intentamos conver
tirnos en sucesores suyos, y quedamos en ridculo. Todo
esto comenz a ocurrir ya as cuando Kierkegaard viva
todava en Copenhague.
M as por este camino no se llega a lo que importa.
Cuando Kierkegaard habla de modo directo, lo dicho por
l no constituye el sentido definitivo. Su comunicacin
es indirecta. Del mtodo de comunicacin indirecta habla
l mismo luminosamente, pero una vez ms ocurre que,
al final, no se sabe lo que es. Pues la comunicacin in
directa, que procede conscientemente y calla intenciona
damente a dnde quiere ir, no es, justamente, comuni
cacin indirecta como form a de la verdad. Pues enton
ces el escritor mismo sabe lo que no quiere decir, pero
podra decir, y, sin embargo, silencia conscientemente.
La autntica comunicacin indirecta, por su naturaleza,
permanece indirecta tanto para el mismo que habla como
para el oyente, de tal m odo que aquello a lo que se re-

Kierkegaard hoy

65

fiere no se puede decir en modo alguno de manera di

recta.
Esto puede dejarnos perplejos, dado sobre todo el es
tilo extraordinariamente directo de sus exposiciones con
cretas, la exacta conceptualizacin de sus especulaciones
y sus frm ulas, que resultan contundentes. N os produce
vrtigo su manera de estar perpetuamente en movimien
to, de volver sin cesar sobre sus interpretaciones ante
riores, para sustituirlas por otras nuevas. Y en vano in
tentamos separarnos de l lo suficiente para poder verle
como un todo y as juzgarle.
Las obras de Kierkegaard ms ricas de contenido son
las de sus pseudnimos. Como l mismo dice (Una pri
mera y ltima aclaracin, 1844), a stos los hace releer
otra vez, y, si es posible, de una manera ms interior, la
redaccin original de las relaciones individuales, huma
nas, de existencia, lo antiguo, conocido, trasmitido por
nuestros padres. Pero con ello se pone de manifiesto
que ninguna de las redacciones internas originarias re
presentadas por los pseudnimos es la verdadera, la defi
nitiva, la considerada como tal. E l esteta es representado
en todo su esplendor y, sin embargo, aparece como com
pletamente perdido. E l tico se muestra en una elevada
moralidad, sobre todo en el matrimonio, cuyo sentido
profundo acaso jams ha sido expuesto en ninguna parte
como lo expuso Kierkegaard a travs de sus pseudni
mos. Pero al final esta moralidad cae bajo la sospecha
de no ser ms que un moralismo satisfecho de s mismo,
que no tiene la menor nocin de la posibilidad de una
decisin religiosa a favor de Dios y en contra del matri
monio. L a fe cristiana en fuerza de su absurdo es idea
propia del autor pseudnimo, de un autor que no cree,
pero que despliega una argumentacin conceptual genial,
como si quisiera crear los medios con que un espritu
ilustrado podra creer, con buena conciencia, la encarna
cin de D ios, o como si, por el contrario, quisiera acabar
con la fe cristiana, poniendo de manifiesto que lo que l
expone no puede sostenerse ni en el pensamiento ni en
la prctica.
Kierkegaard, 5

66

Karl Jaspers

Todas estas diversas posibilidades de la existencia hu

mana, que Kierkegaard expone con un arte nico, son
para l invenciones poticas. Kierkegaard inventa los
pseudnimos, personalidades que, a su vez, piensan e in
ventan. E sto vale tambin expresamente con respecto a
la idea de la fe en fuerza de su absurdo. T odo el que
quiera hacer del estadio esttico, del estadio tico, de la
fe en fuerza de su absurdo, una filosofa o una teologa
vlidas, no est ya con Kierkegaard. Se encuentra, ms
bien, prisionero de uno de los pseudnimos inventados
por l. Cada una de sus creaciones poticas ejerce una
atraccin poderosa. Algunos han credo encontrar su pro
pia verdad en el estadio esttico, en el estadio tico, en
la fe en fuerza de su absurdo. Pero Kierkegaard se niega
a entregarse a ninguna de esas figuras.
Kierkegaard quiere tan slo una cosa: que el hombre
acceda a la seriedad. Algunos, indignados contra sus exi
gencias, que parecen perderse en el vaco, le consideran
como un gran sofista, que, con una inagotable abundan
cia de fascinantes ocurrencias, con una capacidad verbal
inaudita mediante la cual, segn los entendidos, con
dujo el idioma dans hasta una nueva cima , con una
dialctica irresistible, arrojara a sus lectores nicamente
en la confusin. Pero stos no saben quin es Kierke
gaard. E s cierto, en cambio, que los que se arriesgan a
discutir y a reflexionar con l corren peligro de encon
trarse presos en un campo ilimitado de reflexiones ms
o menos ingeniosas, en el cual, al faltarles la seriedad
kierkegaardiana, ellos mismos se convierten en sofistas,
debido a su falta de sustancia.
Quin era, pues, Kierkegaard? El se consider a s
mismo como excepcin y explic el concepto y el sen
tido de este trmino. N o es posible hablar con brevedad
de esto. Interpretando su existencia, Kierkegaard piensa
que en cada generacin hay dos o tres seres humanos
que son sacrificados a los otros y deben descubrir, en un
sufrimiento atroz, aquello que beneficiar a los dem s.
Kierkegaard se siente borrado por la mano poderosa
de Dios, apagado como un intento fracasado. Y o soy,

,; Kierkegaard hoy

dice Kierkegaard, un hombre que podra resultar nece

sario en una crisis, una cobaya para la vida. E stoy ah
como abeto solitario, egostamente apartado y vuelto ha
cia las alturas, sin arrojar sombra, y slo la paloma tor
caz hace su nido entre mis ram as. Kierkegaard afirma
ser una boya marina, de la que nos servimos para orien
tarnos, pero que evitamos al p asar, u n espa que, al
servicio de D ios, descubre el crimen de la cristiandad,
el crimen de llamarse cristiano sin serlo.
Kierkegaard declar con la ms firme decisin que l
no es ni una autoridad, ni profeta o apstol, ni tampoco
reformador. E xista para llamar la atencin.
Su mxima exigencia, vlida entonces, hoy y siempre,
es la sinceridad. No luch ni por el cristianismo ni por
ninguna otra causa determinada. N o particip en ninguna
realizacin en el mundo. N o tuvo profesin, no se cas.
Durante el ltimo ao de su vida combati contra la
Iglesia con una radicalidad y una seriedad tal vez inigua
ladas antes y despus de l en los tiempos modernos, lo
cual produjo una enorme sensacin en Copenhague. Lo
que con esto l quera conseguir lo expres con una cla: ridad inequvoca: L a sinceridad es para l lo supremo.
N o combata a favor del cristianismo del Nuevo Testa
mento y en contra de la Iglesia; luchaba para que no se
los confundiese. M uy sencillo: yo quiero sinceridad. N o
soy el rigor cristiano frente a una dulzura cristiana co
rriente. Soy la sinceridad humana.
Y
contina diciendo: S i lo que el gnero humano o
el mundo contemporneo quieren es lo siguiente: rebe
larse de un modo honesto, sincero, sin reservas, abierto,
directo, contra el cristianismo; si lo que quieren es decir
a D ios: 'N osotros no podemos, no queremos doblegarnos
ante ese poder; pero, claro est, si hacen esto de un
modo honesto, sincero, sin reservas, abierto, directo, en
tonces, aunque pueda parecer muy extrao, yo estoy con
ellos, pues lo que yo quiero es sinceridad. Y yo puedo
estar en todo lugar donde hay sinceridad.
Q uiero correr riesgos por esta sinceridad; en cambio,
no digo que los corra por el cristianismo. Suponiendo

68

Karl Jaspers

que yo me convirtiera literalmente en un mrtir, no se

ra, sin embargo, mrtir del cristianismo, sino porque
quera la sinceridad.
Kierkegaard no pudo obrar, y pensar, y actuar con su
palabra tal como lo hizo, ms que gracias a que posea
una gran fortuna heredada, la cual le permita tener
tiempo y ocio mientras la gastaba; pero la herencia se
acababa y l lo saba bien. E s verdad que, como haba
aprobado sus exmenes de teologa, poda en cualquier
momento convertirse en pastor, cuando la herencia se hu
biese disipado. Pero Kierkegaard se cerr definitivamente
esta salida con su ataque pblico contra la Iglesia. T am
bin esto lo saba. Cuando muri repentina e inespera
damente, en pleno combate contra la Iglesia, su fortuna
se haba acabado.
Pero Kierkegaard, el hombre de la reflexin infinita,
de la sinceridad incondicional, del mundo de pseudni
mos inventados, habl tambin, sin embargo, directamen
te como cristiano. Desde el comienzo, junto a los escritos
con pseudnimo, public con su propio nombre discursos
cristianos, toda una obra compuesta de sermones, que
continu ao tras ao. E sta obra deba dar testimonio
pblico de lo que era l mismo, que se ocultaba tras los
pseudnimos que sustentan su obra principal, poderosa,
eficaz. Sin embargo, Kierkegaard rechaza el ttulo de se r
m ones, aunque muchos de sus discursos los pronunci
en el mismo templo. Pues le falta la potestad de la Igle
sia (no fue ordenado de pastor). En estos discursos en
contramos interpretaciones fascinantes de textos bblicos.
Pero Kierkegaard no utiliza las formas conceptuales que
pone en la pluma de uno de sus pseudnimos para ex
presar la fe en fuerza de su absurdo. En ellos no
ataca a la Iglesia, ni tam poco se presenta en principio
como reformador. Su manera de ser cristiano la descu
brimos en sus diarios ntimos. En ellos encontramos las
crisis que tuvo que atravesar en su vida y en su pensa
miento. Pero incluso cuando expresa directamente su
cristianismo, el rostro que nos muestra es claro tan slo
en apariencia. Kierkegaard puede decir que no sabe si

69

Kierkegaard hoy

cree. E s posible que algo completamente sencillo sostu

viera a Kierkegaard desde su niez, lo preservase, hasta
el fin, de ser completamente consumido por su papel de
excepcin y le permitiera morir en paz. Las crisis atro
ces que tuvo que soportar y que l no quera, las concibe
como su tarea, no realizable hasta el fondo, de ser ins
trumento al servicio de Dios. Todo su sufrimiento se
convierte para l en el signo del amor de Dios. Todos
los pasos que dio en su conducta y en la publicacin de
sus escritos, los interpreta, mirando hacia atrs, como una
maravillosa disposicin de la voluntad de Dios, cuyas
decisiones espera respecto a lo que ha de venir. Todo
lo que le acontece son las respuestas de Dios a su obrar.
Ese algo sencillo es una fe no conceptual, una fe que no
tiene necesidad ni de la Iglesia ni del dogma. Ella es la
que le hace escoger, como inscripcin para su tumba, los
versos del poeta Brorson:
Todava un poco de tiempo,
y entonces se ha ganado,
y toda la disputa
se reduce a nada.
Entonces podra beber
de los arroyos de vida,
y siempre, eternamente,
hablar con Jess.

Supongamos que Kierkegaard volviera hoy. Se pondra

al servicio de la sinceridad. N os dira lo mismo que a
sus contemporneos: Engais a D ios y os engais a
vosotros m ismos, a vosotros, cristianos que no vivs imi
tando el N uevo Testamento. O s negis a ver que cuando
la verdad se manifiesta realmente en el mundo, se la so
foca.
Y
tal vez aadira: O s engais en la poltica, creyen
do en la democracia y olvidando el hecho de que estis
continuamente ocupados en no dejar que se desarrolle.
L a idea misma de libertad poltica os sirve para disi
mular la hipocresa que hay en nosotros, los hombres,
pues utilizis la libertad para suprimirla.

70

Karl Jaspers

O s engais en vuestras convenciones y en vuestros

bellos discursos, pretendiendo que las cosas marchan me
jor, siendo as que el mundo se encamina hacia la pr
xima catstrofe.
O s negis a ver el estado de engao en la vida pbli
ca, os engais con vuestra libertad de prensa, pues in
cluso cuando denunciis sus mltiples dependencias exter
nas e internas, no la tenis constantemente en vuestra
conciencia.
Os engais tambin cuando, indignados, atacis algo
por motivos humanitarios, denunciando y provocando es
cndalos, viviendo en una actividad negativa. Pues no
hacis esto a causa de la seriedad de vuestra existencia
fundada en una fe, sino por disfrutar de una superioridad
moral que permite juzgar desde arriba, y tambin por el
gusto de lo sensacional, de los xitos literarios y artsti
cos, de una vida estticamente rica y llena.
Pero os engais tambin cuando, movidos por mis
escritos, decs todo esto.
Si Kierkegaard hablara as, no hara ninguna propues
ta. Unicamente intentara decir directa e indirectamente
la verdad. Aludira a todas estas cosas y a otras muchas,
con su poderosa energa espiritual.
Pero nos dejara solos. Pues no quiere ser ms que
una seal en el mar, por la cual se orienta nuestro barco,
pero a cuyo margen pasa. Nosotros mismos debemos en
contrar nuestro camino; cada ser humano debe llegar a
ser l mismo, y no seguir a Kierkegaard, existencia de
excepcin. Sin embargo, Kierkegaard es algo ms que un
punto de orientacin. N o nos deja tranquilos. N os asusta
cuando nos ocultamos, cuando queremos refugiarnos en
convencionalismos o anticonvencionalismos. Quiere la
verdad, slo la verdad, y la seriedad, que es la nica que
puede captar aqulla. Pero lo que la verdad es, eso K ier
kegaard lo deja sin decidir.
Sospecho que si Kierkegaard viniera a nosotros como
un desconocido, lo rechazaramos indignados, como a un
personaje demoledor, como a un loco ridculo, como a
un individualista enemigo de la humanidad. T al vez ten

Kierkegaard hoy

71

dra que padecer en s mismo la manera como el mundo

polticamente libre sofoca la verdad, ser aniquilado por
la calumnia, por el asesinato de la fama.
Q u ocurrira, sin embargo, si Kierkegaard fuese es
cuchado? E n el primer momento, nada. Pues Kierkegaard
se dirige exclusivamente al individuo, y a ste no le
muestra el camino que debe recorrer, no le da ningn
consejo.
Tam poco nos incitara a realizar una accin construc
tiva en el mundo. Pues, a su juicio, realizaramos siem
pre, probablemente, tan slo un nuevo engao.
Probablemente, con una irona incisiva, nos dejara al
desnudo. Q u dira al verse festejado por su patria, por
el mundo, por la Unesco? En lo que a nosotros los profe
sores se refiere, ya dijo de antemano lo que pensaba de
nuestra actividad: Intelectualmente el capital que de
jar no es tan pequeo. A y!, s bien quin me heredar:
el personaje que tanto me repugna, el que, sin embargo,
ha heredado hasta ahora todo lo mejor: el profesor, el
catedrtico. Y aunque el catedrtico llegase a leer esto,
ello no le detendra: tambin de ello hara objeto de en
seanza.
N o nos engaemos sobre el sentido de ese n o que
nos lanza. Acaso nos dira: Si fuera vuestro contempor
neo, tambin vosotros me tratarais tal como fui tratado
en Copenhague. Ahora me festejis como pasado, como
inofensivo, como un fenmeno espiritual que se ha hecho
clebre y con el cual os engalanis como con una decora
cin, expolindome as a m mismo de m mismo.
Pero Kierkegaard dijo tambin que el hecho de que
fuera sacrificado a su poca es lo que aprovechara a
otros. Por esto debemos preguntarnos qu es lo que
Kierkegaard puede significar para nosotros. Pienso que
Kierkegaard puede producir en nosotros una conmocin
que nos lleve al camino de la sinceridad, a ese camino
difcil, inatacable, que hay que buscar de nuevo cada da.
Y puede adems enriquecernos con la intuicin de posi
bilidades humanas que constantemente nos causan inquie
tud. Puede producir una sublevacin de todas nuestras

72

Karl Jaspers

motivaciones secretas, para hacer posible en nosotros la

conversin sin la cual la humanidad est perdida.
Kierkegaard vive esperando la catstrofe futura, y no
puede soportar esto ms que pensando en la eternidad e
inmutabilidad de Dios.
Dice a nuestra poca: Las cosas no marcharn mejor,
las guerras ms horrorosas no cambiarn a los hombres.
Unicamente cuando de nuevo se crea en las penas eter
nas del infierno ir todo mejor. Pero sirvieron para algo
cuando se crea en ellas?
E s una cosa extraa: D ebe Kierkegaard significar algo
para nosotros, aunque no nos ofrece ms que la exigencia
de una sinceridad ilimitada y la rica intuicin, enorme
desde luego, de posibilidades humanas?
N o hay comparacin alguna entre l y los grandes que
nos colman: Homero, los trgicos griegos, Dante, Sha
kespeare, Goethe; no hay comparacin alguna entre l y
Platn, a quien tanto amaba, ni con Kant, a quien res
petaba. En Kierkegaard hay algo esencialmente diferente,
algo tremendo, que no nos deja en paz, en cuanto se ha
comenzado a comprenderlo.
Tal vez todo aquel que no se abre a Kierkegaard, o
que un buen da lo considera liquidado, permanece hoy
pobre e inconsciente. N o sabemos lo que es, pero en todo
caso es la voz moderna que nos conduce a la suprema
lucidez y nos hace sentir la mxima exigencia.

Jeanne Hersch:
E l instante

N o he podido comprobar si fue Kierkegaard mismo

quien habl de intrepidez dialctica, designando con
esa expresin la virtud que permite aferrarse con fuerza
al problema, defendindolo contra la elocuencia, la pre
sin, la seduccin, la erudicin, la autoridad, el sistema.
Aferrarse con fuerza al problema significa casi siempre
para Kierkegaard clavar en el alma un aguijn en cuya
punta coexiste lo que se excluye. L o incompatible est
en el seno de la condicin humana. Todo consiste en sa
ber qu se hace con ello o qu se hace, mediante ello,
consigo mismo. Lo incompatible perm ite todo tipo de
juegos de palabras y de manos, a diferentes niveles. In
vita a las ms ingeniosas racionalizaciones. Tambin se
lo puede olvidar. Pero, de hecho, la manera ms cercana
y ms corriente de desarmarlo consiste en recurrir al es
pacio y al tiempo para exponer los trminos mediante la
yuxtaposicin o la sucesin. De un golpe desaparece la
incompatibilidad; no quedan ms que las etapas de un
paseo, o una historia contada, y resulta lcito emplear
todas las lneas de huida de lo objetivo y de lo general.
73

74

Jeanne Hersch

Ahora bien, la intrepidez kierkegaardiana no es, en

modo alguno, la que explora el espacio, sino la intrepidez
del cerramiento extremo. Concentra el espacio y el tiem
po en un solo punto, en el que los trminos incompati
bles coinciden excluyndose. E s el punto de lo imposible.
Para Kierkegaard lo im posible no es signo de la nada,
sino de existencia, de surgimiento, de nacimiento de ver
dad. All donde cesa la coherencia pensable, all la exis
tencia naciente obtiene su victoria sobre lo universal abs
tracto.
Si existe una filosofa de Kierkegaard, tal filosofa
se parece menos a un sistema que a un dardo. E s una
filosofa del punto. Y ese punto es el instante.
E n Kierkegaard el instante tiene por lo menos tres
sentidos. E l instante es el punto de descubrimiento de la
verdad. E s el m aestro o el d io s que constituye la
condicin de tal descubrimiento. E n fin, Kierkegaard dio
ese ttulo a la revista agresiva que public en el ltimo
ao de su vida, para sostener su violento combate contra
la Iglesia; ese nombre indica un tercer sentido: el instan
te es tambin el punto en que estalla la lucha entre la
subjetividad comprometida con lo absoluto y el mundo
infiel de las instituciones.
Pero este triple sentido se reduce tambin a un senti
do nico: indica que el punto de descubrimiento de la
verdad es un acontecimiento y no un saber, y ms an,
que ese acontecimiento pertenece a un orden nico, pues
to que es, a la vez, un acto, un encuentro y una persona.
A ll donde la incompatibilidad bloquea el pensamiento
terico, surge alguien y hace acto de presencia.
E l instante, a cuyo alrededor gira todo, dice K ier
kegaard. Kierkegaard insiste, en efecto, sobre ello. Opone
el d io s (Cristo), condicin de la verdad, a Scrates, que
es su ocasin. Kierkegaard parte de la cuestin socrtica:
Si la virtud es conocimiento y, por lo tanto, verdad,
cm o se la puede aprender? Cm o buscar aquello que
se sabe? Y cmo buscar lo que no se sabe? E l griego

El instante

75

Scrates debilita o incluso anula el comienzo: toda bs

queda es un recuerdo. La virtud se encuentra en el alma
de repente a esto se debe el que, en Platn, la prueba
de la preexistencia del alma antecede a la de su supervi
vencia. Por ello, dice Kierkegaard, es Scrates un parte
ro; y esta relacin es, segn l, la ms alta que un hom
bre puede tener con otro, aquello en que no dejar de
tener razn por toda la eternidad. (Y aade que Scra
tes fue una comadrona diplomada por el mismo dios).
De aqu procede, en la ptica socrtica, el carcter ente
ramente contingente de todo punto de partida temporal
en la historia de un alma. E l maestro no es ms que la
ocasin; l no debe darse a s mismo. Si lo hace, no es
el amigo del alumno y, menos an, su m aestro. La no
bleza, la humanidad, la magnanimidad que Kierkegaard
reconoce a Scrates consiste justamente en su oscureci
miento, en su desaparicin ante la verdad eterna ante
rior , cuyo descubrimiento ha ocasionado en el dis
cpulo. L a grandeza de Scrates consiste en negarse
cosa muy rara a ser una autoridad. P ues ningn
hombre ha sido jams realmente una autoridad, y, en
cuanto autoridad, no ha hecho nunca bien a otro. Por
tanto, aqu im porta poco quin ha sido el m aestro; esto
no representa m s que el lado anecdtico del asunto. Y es
precisamente de este poco de importancia de donde el
maestro socrtico obtiene su grandeza.
A la magnanimidad socrtica (la ms alta en el nivel
humano) opone Kierkegaard la novedad que es la situa
cin cristiana, pero sin pronunciar esta palabra. S i aho
ra las cosas no deben ser as, entonces el instante en el
tiempo debe poseer una significacin decisiva, de tal ma
nera que no pueda yo olvidarle en ningn momento, ni
en el tiem po ni en la eternidad, porque lo eterno que
no exista antes ha nacido en este instante. E l maestro
socrtico no puede ser, para el discpulo, ms que la oca
sin de recordar que l es no-verdad, lo cual recrudece
en cierto m odo su exilio lejos de la verdad. P or este
recuerdo, el maestro rechaza al discpulo lejos de s, y
tiene que hacerlo, porque el descubrimiento de su no-

76

Jeanne Hersch

verdad no puede ser realizado ms que por el discpulo

m ism o. M as para que el discpulo tenga la verdad, el
maestro debe aportrsela y proporcionarle la condicin
para que la comprenda. (O bsrvese en todo momento la
perfrasis usada para evitar la palabra gracia, como asi
mismo las palabras pecado o C risto). E sta condicin
es el poder mismo de interrogar al sujeto de la verdad.
L a condicin y la pregunta implican lo condicionado
y la respuesta. Vase aqu cmo el instante existencial,
que es como la im posible sntesis transtemporal de las
dimensiones del tiempo, reemplaza el pasado esencial de
la relacin socrtica. En el instante, por el instante, el
maestro recrea al discpulo, antes de comenzar a ense
arle. Ningn hombre puede hacerlo. Se necesita el m is
mo dios.
E l instante es, pues, acontecimiento subsistente. E l dis
cpulo ha debido quedar despojado antes de la condicin;
y ello, no por el dios, ni por azar, sino por s mismo. E l
discpulo es no-verdad por su propia culpa. E sta no es,
por su parte, libertad; el discpulo est atado fuera de la
verdad, est excluido. N o puede liberarse a s mismo;
se sirve de la fuerza de la libertad en provecho de la
no-libertad, y la fuerza de su no-libertad aumenta me
diante su libertad en ella. Tampoco el maestro que le
salva de s mismo podra ser olvidado, desaparecer socr
ticamente. E l instante en que se da la condicin es
breve y temporal como todo instante; pasa, como to
dos los dems, en el instante posterior; y, sin embargo,
es decisivo, lleno de eternidad. T al instante debe tener
verdaderamente un nombre propio; llammosle: plenitud
de los tiempos.
E l instante posee un carcter absolutamente decisivo,
en el sentido de una irreversibilidad, de un renacimien
to , de un trnsito del no-ser al ser y escapa a todo
pensamiento objetivo. L a pregunta: S e puede pensar
e sto ? , no tiene, en efecto, sentido ms que para aqul
que ha re-nacido de este modo, de igual manera que slo
el que ha nacido puede interrogarse sobre el nacimiento.
E l instante es obra, est actuando, es la decisin del dios

E l instante

77

realizndose. N o tiene nada de una unidad abstracta. A

propsito de las pruebas de la existencia de Dios, Kier
kegaard dice:)fMi conclusin no llega jams a la existen
cia, sino que procede de ella. Y o no pruebo que una
piedra existe, sino que esta cosa que existe es una pie
dra. E l instante, esa decisin de la eternidad, aade
Kierkegaard. \
Por su discontinuidad radical el instante kierkegaardiano no admite, evidentemente, ninguna necesidad de
tipo hegeliano. Kierkegaard lo subraya: No hay ms ne
cesidad en el pasado que en el porvenir. Si la hubo en
el pasado, no hay razn para excluirla del porvenir (nos
otros diramos: N o habra razn para no pasar de Hegel
a M arx). S i la necesidad pudiera penetrar en un solo
punto, no se tratara ya del pasado y del porvenir. La
necesidad anulara las dimensiones del tiempo.
Pero no es esto lo que ocurre. M ustrase aqu del modo
ms claro el malentendido nico que ha permitido a algu
nos imaginar un punto de convergencia entre Marx y
Kierkegaard. E ste malentendido proviene de una seme
janza efectiva pero superficial, en un punto importante:
ambos, refirindose en particular a Hegel, reaccionan
contra las filosofas eternalistas anteriores, que de la
condicin humana aspiraban a retener tan slo los com
ponentes permanentes, olvidando que su componente
ms permanente es la particularidad infinitamente varia
ble y, al final, nica de su situacin. Am bos, Marx y
Kierkegaard, otorgan una importancia casi fatal al hecho
de que el hombre est siempre en situacin, se halla li
gado inexorablemente a un contexto concreto. Pero en
cada uno de ellos los vocablos situacin y concreto
poseen significaciones completamente distintas, irreduc
tibles. Para M arx, la particularidad de toda situacin
se capta por referencia a la totalidad del espacio hist
rico. Para Kierkegaard, esa particularidad constituye la
unicidad puntual del instante; habra que decir: el anti
espacio.
E l instante aparece, por tanto, singularizado al mxi
mo, desreificado, reducido a la puntualidad del acontec-

78

Jeanne Hersch

miento. E s preciso comprender, por otro lado, que aqu

acontecimiento no se refiere al aspecto hechos, al
aspecto constatable de lo que ocurre, sino, como dice
Kierkegaard, a que ocurre. Lo que ocurre, escribe Kierkegaard, se puede conocer inmediatamente; pero de nin
gn modo se puede conocer que ha ocurrido, y ni siquie
ra que ocurre, aunque ocurra ante nuestra cara. T al vez
sera mejor decir, en lugar de acontecimiento, adve
nim iento, a condicin de no olvidar que ste no va se
guido por ningn reguero de duracin. Concebido de este
modo, el instante pulveriza toda generalidad, toda orga
nizacin social, toda realidad institucional, mediante la
pura radiacin del absoluto existencial. En l y por l se
ejercita el hombre en lo imposible, en la imposibilidad
de ser cristiano, en la im posibilidad de pertenecer a una
Iglesia, en la imposibilidad de durar (o de lo que san
Ignacio llama el tiempo siguiente). L a historicidad
niega la historia; el instante anula la duracin. Por ello
ha podido Jaspers aproximar las dos excepciones, K ier
kegaard y Nietzsche, y comparar el rechazo kierkegaardiano de las instalaciones temporales con el instante dan
zante de Nietzsche o con su eterno retorno hiertico. L a
violencia de estos angelismos, cristiano o ateo, con res
pecto a las conquistas tcnicas que, al hilo de un tiempo
esclavizado, adornan al mundo contemporneo, ha mar
cado profundamente a nuestra poca.
Hoy vemos, en efecto, que el instante oscila entre
un lmite casi nulo y un ncleo de ser irreductible. P a
rece que, en cierto modo, el instante se desvanece en las
ciencias, las cuales se sirven del tiempo continuo, no
articulado en pasado y porvenir, que es el tiempo de la
naturaleza, y en cuyo seno la precisin creciente de las
medidas hace aparecer toda simultaneidad como inasible.
De otro lado, el instante vivido se enfrenta, por su dis
continuidad existencial, a la medida, a la objetividad, a
la continuidad explicativa. A esto se debe la importancia
que el instante ha adquirido en el pensamiento filosfico
contemporneo. Todas las formas de lo que se ha llama

E l instante

79

do, burdamente, existencialism o, son filosofas del ins

tante. Hay aqu una toma de conciencia aguda y exigente
de algo que es casi nada, de algo a lo que casi todo
se obstina en negar, y que no resiste a este casi todo
ms que replegndose al mximo a su fragilidad esencial.
Fragilidad esencial de lo que es existencial: el acto li
bre. Cuando Hegel intenta exponer relaciones dialcti
cas, sus anlisis poseen, ciertamente, una urdimbre ma
ravillosamente fina, compleja, tupida, si se los compara
con los que hoy se hacen al amparo de la misma palabra,
que se aplica ahora a cualquier cosa. Sin embargo, cuan
do Hegel desenmaraa la dialctica del instante, cuando
despliega su estructura constitutiva, hace su descripcin.
Descripcin inevitablemente exteriorizadora, a pesar de
la vuelta final a la interioridad, y exteriorizadora para el
lector: tal descripcin incita a ste a recorrer las etapas
sucesivas cuyo trmino concreto es el instante; le hace
caminar. Kierkegaard, en cambio, en lugar de describir
dialcticamente el instante, lo actualiza, utilizando su dia
lctica irresistible e incansable. Actualiza su inestabilidad
en aquel a quien domina l, es decir, Cristo. Esta ac
tualizacin no debe nada a ninguna coherencia lgica,
ni a un juego dramtico, ni a la violacin panlgica de la
lgica que da vida al proceso hegeliano. N o tiene otro
apoyo que el acontecimiento mismo, que se realiza en el
que intenta hablar de ella o com prenderla. Kierkegaard
no habla de dialctica; es esa dialctica, o mejor, llega a
serla. Lo mismo que en M arx, se trata, por tanto, de
una dialctica no terica, sino ejercida, mediante la cual
la palabra se hace acto. Slo que, en lugar de ser, como
lo es en M arx, acto desplegado en el espacio y en el tiem
po, en la exterioridad y la sucesin de la historia, la
dialctica aqu se recupera en la puntualidad interiori
zada del instante. E l acto no es aqu ya yuxtaposicin
de una causa y un efecto, de un sujeto y un predicado,
de un antes y un despus. Todo eso est ah, pero recu
perado en la unicidad. Un acto es alguien ahora, en el
presente. E l pensamiento griego, al referirse a una ple
nitud pasada, se serva del discurso para encontrar el

80

Jeanne Hersch

camino de ella, y el m aestro se esfumaba despus de ha

berlo trazado. E l marxismo tiende hacia una consumacin
futura, y el discurso se hace acto para acelerar la hora.
Pero Kierkegaard escribe: M ientras que todo el pathos
del pensamiento griego se concentra en el recuerdo, el
pathos de nuestro proyecto se concentra en el instante.
E ste proyecto es el trnsito del no-ser a la existencia. E s
la decisin del dios que, debiendo existir desde toda la
eternidad, llega a ser justamente el instante, realizndose
en el tiempo. Cuando no hay ms que la ocasin
(cf. Scrates), el instante no aparece, pero el recuerdo
lo engulle en su eternidad. E l instante es producido jus
tamente por la relacin de la decisin eterna con la oca
sin desigual. E l instante es, pues, la interseccin de lo
transtemporal en lo temporal. ^
A propsito de Kierkegaard podemos poner de relieve
lo que constituye sin duda la divergencia crucial aun
que, con mucha frecuencia, implcita que enfrenta a los
pensadores de hoy. Unos como M arx y como tambin,
de un modo muy diferente, Sartre piensan que basta
con que Dios exista para que la libertad humana se des
vanezca. La libertad no tiene sentido ni realidad ms que
en cuanto contemplada desde un futuro, en la perspecti
va real o ilusoria de una consumacin temporal.
O tros como Kierkegaard y, siguindole, Jaspers
piensan que toda consumacin temporal subordinara la
libertad a una finalidad terica, siendo as que aqulla es
de un orden completamente distinto, el cual es el nico
que hace posible la irreductible trascendencia divina.
Contrariamente a lo que proclaman sus adversarios al
acusarlos de idealism o, los ltimos no se alejan en m o
do alguno de lo concreto, de las realidades positivas, de la
actualidad vivida. Por el contrario, como hemos visto, se
atienen al instante en la singularidad absoluta de su
situacin histrica, y le otorgan tanta importancia que
ningn futuro ednico podra justificar ni compensar su
mutilacin. Tampoco desdean la vinculacin de los ins
tantes, condicin de la accin efectiva y de la responsabi
lidad moral; pero esta vinculacin no se establece por

:E1 instante

81

referencia a un fin ltimo futuro: su realidad al hilo del

tiempo no es ms que la proyeccin y como la ostenta
cin de la unidad transtemporal, inconcebible, de todos
los instantes, la cual hace que cada uno sea nico y abso
luto.
Para los primeros el tiempo encuentra su valor y su
consumacin en un futuro todava temporal. E l tiempo,
la historia aunque sea necesario hacerla se convier
ten en un panorama. Con todo, de modo paradjico, la
insistencia con que subrayan el carcter histrico de toda
cosa y con que luchan contra toda referencia a la inmvil
eternidad o contra toda espera contemplativa, acaba por
paralizar su dinamismo, virtualmente consumado en su
totalidad. Venganza extraa, pero muy comprensible. Si
no existe ms que el tiempo, entonces o nada tiene sen
tido, o el sentido est en el tiempo, y en este ltimo caso
la historia se encuentra virtualmente atada a un dato fu
turo. Para los otros, por el contrario, el corazn vivo de
la historia no cesa de latir en el instante, en el cual la
eternidad rechazada no deja nunca en reposo al tiempo.
La historia vive de deseo y de esperanza, no de promesa
total y de saber. L a promesa total, el presunto saber el
fin, s que son, en cambio, idealistas, op io del pue
blo, pues la accin pierde entonces su punto de inser
cin, el hic et nunc del sujeto libre, el instante.
Las filosofas del instante se oponen de este modo a
las de la totalidad. Las segundas saben defenderse mejor.
Engendran sus instituciones, que duran al hilo del tiem
po. Tienen su coherencia lgica, comunicable didctica
mente. Responden a las angustias de la dereliccin. Ya
sean religiosas o ateas, ofrecen un abrigo colectivo. E s
justo aadir que, al crear sus rganos y sus instituciones,
asumen la condicin de lo que dura, la estrecha interde
pendencia histrica, los errores que es preciso cometer
si se quiere durar. Las primeras repiten una y otra vez
una exigencia absoluta, solitaria, sin institucin ni auto
ridad, que no concierne finalmente ms que a la libertad
y slo a ella. E l riesgo de las segundas consiste en encar
narse de un modo tan pesado que el m otivo de la encar
Kierkegaard, 6

82

Jeanne Hersch

nacin desaparezca y la encarnacin cese de ser tal, para

no dejar subsistir ms que pesadas estructuras positivas.
E l riesgo de las primeras es la pureza sin encarnacin,
el angelLmo, el instante que se sustrae a las servidum
bres de las consecuencias temporales.
Debemos subrayar an un rasgo caracterstico del pen
samiento contemporneo: para l no es el instante objeto
de visin; el instante no se ofrece a la teora, en el
sentido griego de la palabra. E s un problema moral, existencial, metafsico, constitutivo de la conciencia temporal
vivida, germen de todas las ambigedades necesarias de
la condicin humana (necesarias a la libertad); suscita
inmediatamente numerosas lneas de huida, que permiten
a sta escapar o fingir escapar a la libertad, en el
pasado, en el porvenir, en la totalidad o la vanidad del
tiempo, o en lo intemporal, o en una fijacin arbitraria
y artificial del instante mismo. E s un problema moral,
por tanto, que propone ante la existencia su to be or not
to be, al cual slo puede dar respuesta una decisin, no
una certeza.
A propsito de la flecha, Zenn preguntaba: C u n
do se m ueve? A propsito del instante lo que se pre
gunta es: C undo puedo, cundo debo ex istir? Me
parece y hago esta observacin de pasada que no
se ha insistido bastante en la intensa moralizacin m eta
fsica ocurrida en la filosofa contempornea. T al m ora
lizacin comporta, sin duda, un enriquecimiento excep
cional. Podemos preguntarnos, sin embargo, a dnde nos
lleva la prdida de prestigio de la mirada puramente te
rica, tal como la elucidaron los griegos, la cual haba per
m itido el nacimiento de leyes formales, en las ciencias
y en la ciudad.
E l instante encierra todava otras consecuencias. H e
mos visto que su puntualidad excluye la espacializacin,
las instalaciones que la indiferencia del espacio perm ite
a todo aquello que en l se yuxtapone. E l instante es a
la vez el angelismo y la intolerancia kierkegaardianos. En

El instante

83

verdad, su obra no permite, no debera perm itir en prin

cipio ninguna comprensin a un incrdulo. E n otras filo
sofas cristianas a ste le resulta posible decir: Com pren
do hasta aqu, estoy de acuerdo en tal plano, sigo tal ra
zonamiento, pero aqu nos separamos, ya no comprendo,
ya no estoy de acuerdo. E l mismo pensador cristiano ha
dicho con frecuencia: H asta aqu yo avanzo con la luz
natural, y todo el mundo puede acompaarme. M s all,
ciertamente, comienza la revelacin, inteligible tan slo
a los que poseen fe . Pero esto no ocurre ya cuando nada
tiene sentido ms que gracias al instante, que es la Para
doja y Cristo. N o digo Dios, o lo Eterno; digo el Instan
te, Cristo. E l no cristiano que, como yo, descifra estos
textos y encuentra en ellos un sentido decisivo, sabe que
penetra en esta obra tan slo por efraccin, contra la
voluntad del autor. N ada hay menos universal, menos
generalizable, menos abierto a ningn ecumenismo que
esta obra y esta vida, obstinadas en nutrirse una y otra
vez de la nica fuente de la paradoja histrica, que fue el
instante en que vivi Cristo.
Pero nada hay tampoco menos ligado a una Iglesia
constituida que esta barrena tenaz, clavada en el instan
te paradjico, para extraer de l las exigencias imposibles,
contradictorias y, sin embargo, sagradas, que deben im
pedir para siempre a toda Iglesia el estar satisfecha de
s misma.
Insoportable para los cristianos, recusada por los no
cristianos, a quin concierne, en ltim a instancia, esta
obra?
L a nueva y, sin duda, ltima paradoja consiste justa
mente en que el instante kierkegaardiano concierne al
no-cristiano por su carcter exclusivo, y al cristiano por
que le es insoportable. Ambos, sin coincidir del todo, en
cuentran all el desafo que los hace erguirse y les fuerza
a responder presentes ante la exigencia de verdad.
Ningn camino conduce a ninguna parte. L a cruz es
como un ingente clavo hundido en el corazn del sentido,
y Kierkegaard se disfraza para clavarlo una y otra vez en
cada uno, a golpes de imposibilidad.

84

Jeanne Hersch

Acabo de decir que en otro tiempo existan, y todava

hoy hay, zonas sometidas a la revelacin y zonas entre
gadas a la investigacin libre. Estas ltimas, en las que
creyentes y no creyentes podan encontrarse, han sido las
primeras y preciosas conquistas de una especie de libera
lism o frente a las pretensiones totales de las teocracias.
Sin duda han desempeado un papel primordial, al per
m itir el desarrollo del pensamiento cientfico y laico en
Occidente. Pero no lo han hecho sin perder sustancia o,
al menos, profundidad. Las verdades existenciales se or
ganizaban segn una topografa exterior, unipersonal,
como si tuviesen un sentido objetivo, y no un sentido
para una libertad. La tolerancia indiferente del vivir y
dejar vivir se compraba a ese precio.
Ahora bien, desde el momento en que todo sentido
se organiza alrededor del instante existencial, la toleran
cia por yuxtaposicin no sirve ya. Las zonas teolgicas
y laicas de que antes hablaba pierden su carcter distin
tivo. Las que estaban sometidas a la revelacin pierden
toda literalidad y todo dogm atism o objetivo, pues lo re
velado mismo no tiene otro sentido que el existencial,
por y para el instante, y en consecuencia: por y para una
libertad. Y las zonas que estaban entregadas al juicio de
la razn comn pierden su impersonalidad y su gratuidad, ya que se trata, en ellas, de verdades ligadas a op
ciones decisivas del instante.
Desde ese momento la tolerancia no basta ya para fun
dar la vida en comn. A no ser que los hombres prefie
ran encontrarse sometidos a exigencias totales y totali
tarias, que proyectan y descubren en la objetividad de
las Iglesias, de los Estados y de las policas la exigencia
nica y absoluta del instante, los hombres deben apren
der una forma nueva, aunque mucho ms difcil, de en
frentamiento: lo que Jaspers ha llamado comunicacin
existencial, o liebender Kam pf. La tolerancia indiferente
es sustituida por un combate enteramente consagrado a
la bsqueda de la verdad, con el otro, contra el otro, para
el otro lo mismo que para uno mismo. N o se trata, en
ningn momento, de discusiones perifricas. Se trata del

E l instante

85

instante; est en juego el centro de todo sentido; cada

uno de los combatientes se ofrece a s mismo como apues
ta del juego. Pero no es una lucha a muerte, pues no se
trata de vencer: se trata de hacer que la verdad sea.
Estam os en la Unesco, y me parece que acabo de to
car la paradoja fundamental de esta casa, al mismo tiem
po que el riesgo esencial que la amenaza. L a Unesco
agrupa a ms de cien Estados soberanos que, en cuanto
Estados, no son personas y no pueden referirse al Ins
tante. La Unesco es, por ello, fatalmente, el lugar de la
espaciosidad, de la extensin a la tierra entera, y est
consagrada a la tolerancia exterior, a la pluralidad yuxta
puesta. Procede necesariamente por sustraccin y no con
serva ms que aquel residuo al que ningn Estado sobe
rano opone su veto. Sin embargo, es una organizacin
mundial al servicio de la cultura, y la cultura verdadera
no existe ms que reunida en torno al instante decisivo de
una libertad. Por ello, ms all de las decisiones oficia
les, la Unesco suscita y debe suscitar confrontaciones, no
entre Estados, sino entre personas. E sta tarde era a pro
psito de Kierkegaard. Pueda Kierkegaard recordar aqu
duraderamente que, incluso al nivel de las dimensiones
de la tierra, lo nico que cuenta es el instante.

Enzo Paci:
Kierkegaard vivo y la significacin
genuina de la Historia

E s sabido que la actividad literaria de Kierkegaard co

mienza con E l concepto de irona. Ahora bien, la iro
na presenta un semblante ambiguo. Por un lado expresa
la significacin de la vida en cuanto aspiracin al infini
to; mas como lo infinito es inaccesible, la irona pone en
evidencia una imposibilidad. Por otro, se reconoce a la
vida una significacin y sta es la que, aunque inaccesi
ble, otorga su sentido y su orientacin a aqulla. Se pue
de afirmar, pues, que toda la obra de Kierkegaard es tri
butaria de E l concepto de irona, en la medida en que se
presenta como una fenomenologa de la imposibilidad
que la vida encuentra para coincidir con su propia signi
ficacin. Al mismo tiempo, esta fenomenologa de la im
posibilidad es una fenomenologa de la significacin infi
nita que otorga un sentido a la vida. Por ello, esta
significacin inaccesible, que da, sin embargo, su orien
tacin a la vida, puede ser considerada como una signi
ficacin intencional (en el sentido de H usserl).
Kierkegaard describe esencialmente las diferentes eta
pas de la vida en su negatividad, dado que stas no se
identifican en una significacin final. M as ocurre que cada
87

88

Enzo Pac

etapa es negativa precisamente si, no siendo ms que

una parte, pretende contener en s misma la totalidad.
L a vida esttica, simbolizada por Don Juan y por Juan
el seductor, revela su negatividad si el hombre quiere vivir
en lo inmediato que es lo que caracteriza, segn Kierkegaard, el estadio esttico como si esto fuese la totali
dad y como si la vida, en su verdadera significacin, se
redujese a ese estadio. E l intento de reducir la significa
cin al estadio esttico coincide con la afirmacin de un
sujeto y de una persona que no reconoce al otro. Los
otros no son sujetos, sino objetos, como Cordelia es un
objeto para Juan el seductor. Desde el momento en que
quiere convertirse en significacin total, la vida ertica
y esttica niega la relacin con el otro. En consecuencia,
plantea al hombre una alternativa, impone una nueva op
cin, y sta debe hacer posible un nuevo tipo de relacin
con el otro, aunque en este segundo tipo pueda renovar
se, sin embargo, el no-reconocimiento del otro.
L a nueva relacin es de carcter tico y social, y Kierkegaard la ve representada por el matrimonio. Ante la
vida tica, la vida esttica aparece como una ilusin. E s
interesante observar que, en L a alternativa, el consejero
Guillermo presenta el matrimonio como conquista, no
slo de la comunicacin con el otro, y de la sociabilidad,
sino tambin como conquista de la historicidad. E l conse
jero Guillermo dice a su amigo esteta: T u defecto fun
damental consiste en que no piensas de manera histri
ca. E l esteta, afirma Kierkegaard, se encuentra en la
ilusin: el hombre comprometido ticamente est en la
realidad histrica. E l hombre que no vive slo al nivel
del estadio esttico, sino que vive tambin al nivel del
estadio tico, vive en la historia, es decir, en el tiempo
histrico. Debe otorgar una significacin al devenir. Sin
embargo, el consejero Guillerm o concibe el matrimonio
como posesin. Por pasar de una aventura a otra, Don
Juan no llega nunca a poseer algo de verdad, mientras
que el matrimonio asegura la posesin y, con sta, la
continuidad de los padres en los hijos. L a posesin es
una continuidad que, en cierto modo, quisiera apresar el

Kierkegaard y la historia

89

tiempo, es decir, la significacin de la vida. L a vida tica

debera conservar lo que hay de positivo en la vida est
tica y permitir el equilibrio de la personalidad. Pero este
equilibrio se rompe, y esto ocurre cuando pretende apre
sar lo infinito y detener el movimiento de la dialctica.
Kierkegaard descubre entonces que la dignidad del hom
bre no consiste en la posesin, sino en la continuidad de
la dialctica. D e manera paradjica, la dignidad humana
es eterna en la medida en que se trasform a. E n Temor
y temblor podem os leer: L a dignidad eterna del hombre
consiste en el hecho de que posee una historia suscep
tible de continuidad y de transformacin. M ediante esta
afirmacin se pasa del plano tico al plano religioso: el
hombre reconoce que la tica de la posesin no pone tr
mino a la historia y no agota la verdadera significacin
de sta.
Las diversas ticas que se creen definitivas se revelan
como contradictorias. Dicho de otro modo: las ticas que
se identifican con una situacin histrica y social determi
nada entran en contradiccin dialctica.
E l estadio religioso se presenta en Kierkegaard como
una especie de tica superior, como una tica final que
otorga su significacin al tiempo, pero fuerza a toda ti
ca histrica a considerarse a s misma como superable.
En el trnsito de una tica a otra, el hombre que ha
perdido su tica anterior, y que todava no tiene una ti
ca nueva, se encuentra en la tierra de nadie, como Abrahn en Tem or y temblor. Por este m otivo debe creer, y
por ello descubre la fe. Al presentarse como caballero de
la fe, Abrahn suspende toda tica mundana y se encuen
tra en temor y temblor. Realiza una verdadera epoj de
lo mundano y descubre, en medio de ella, su propia
subjetividad. E l caballero de la fe suspende la continui
dad del desarrollo histrico, descubre su propia subjeti
vidad ante D ios, y despus de haber realizado tal descu
brimiento retorna a la historia. E l descubrimiento de la
subjetividad coincide con un salto dialctico.
E l problema que ahora se plantea es el de recuperar
la historia, es decir, recobrar el pasado. E s el problema

90

Enzo Paci

de la recuperacin, de la Gjentagelsen, vocablo dans que

tambin puede significar retorno. En el intento de volver
al pasado, Kierkegaard descubre, sin embargo, la im posi
bilidad del retorno y, en consecuencia, la irreversibilidad
del tiempo. La fe se transform a entonces en fe en la po
sibilidad de que el porvenir del tiempo el futuro se
oriente hacia la verdad, hacia la genuina significacin de
la historia. Ms exactam ente: debido a la imposibilidad
del retorno al pasado, el porvenir revela una posibilidad
y sta puede ser una opcin a favor de la verdad. M us
trase as que el fundam ento de la vida humana no reside
en la existencia, sino en la posibilidad que el hombre
tiene de optar por la verdad. E l fundamento de la vida
no es la existencia, sino la verdad. Justam ente por ser
concebida de ese m odo, la verdad misma se revela como
una significacin intencional que no coincide nunca con
la existencia. E l pecado y el error consisten justamente
en la pretensin de hacer coincidir esos dos elementos.
A la vez semejante pretensin detiene la dialctica y no
permite a la historia el dirigirse hacia un horizonte de
verdad.
E l horizonte teleolgico, en cuanto verdad de la his
toria, vive en el presente, aunque no se agote jams en
l, pues es precisamente una significacin y un horizonte
infinito. E l presente es una parte; el horizonte es una
totalidad infinita. L a totalidad vive en la parte, m as no
se identifica nunca con ella. L a presencia tiene en s la
verdad intentionaliter, no realiter. Pero la presencia pue
de creer que posee la verdad, y entonces cae en la idola
tra, en el pecado, en el fetichismo, en la alienacin. E l
y o pretende ser el A bsoluto, Dios. E ste intento des
tinado al fracaso revela que el hombre no es sujeto abso
luto, pues justamente la verdad no est presente en l
realiter, sino intentionaliter, y muestra que la verdad no
est presente en el sujeto como posesin, sino como sig
nificacin.
D esde el momento en que la verdad es la significacin
positiva de la historia y de la vida del hombre es decir,
un bien , el hombre no posee el bien, aunque su vida

Kierkegaard y la historia

91

pierde su significacin cuando el hombre niega el bien.

Concebido as, el bien hace posible el mal, pues el hom
bre puede rechazar en todo momento la verdad. E l error
es posible porque el bien es una significacin de verdad;
y al ser el fundamento de la vida y de la historia una
significacin y no una existencia, el fundamento es posi
tivo y no negativo. Tal es la posicin que revela E l con
cepto de la angustia.
La angustia se halla ligada ante todo a la presencia
considerada como parte que tiene una significacin para
el todo; pero la parte no coincide con el todo. En el len
guaje de Kierkegaard, la angustia est en el presente,
porque en ste que Kierkegaard considera como ins
tantaneidad lo temporal y lo eterno se encuentran. En
realidad, el instante es una abstraccin. E l presente no
es nunca instantneo, sino que es siempre, como lo ha
mostrado H usserl, una relacin compleja de modalidades
temporales. E sto implica que la tem poralidad concreta
se transforma en historia, y que lo eterno se hace signi
ficacin de verdad de la historia. Como la significacin
de verdad no se agota nunca en el presente, la angustia
coincide, en el primer momento, con la espera del futu
ro, con el proyecto para el futuro, con el sentido del in
finito que se presenta como futuro. Entendido de esa
manera, el futuro aparece como una concordancia, como
la posibilidad positiva que los hombres poseen de realizar
una sociedad armoniosa o, en el lenguaje de Kierkegaard,
una sociedad cuya ley es el amor. Kierkegaard dice que,
como el amor es infinito, la angustia se presenta como
angustia ante el camino infinito segn la direccin del
tiempo. A s entendida, la angustia puede confundirse, en
el lmite, con la esperanza.
Cuando se intenta realizar un anlisis fenomenolgico de E l concepto de la angustia, se descubre que la
angustia negativa presupone la angustia positiva, es de
cir, la esperanza. E n efecto, la angustia puede condu
cir a la negacin de la esperanza, y en este caso se trans
forma en desesperacin. Pero esta misma presupone la
esperanza.

92

Enzo Paci

Dado que el bien es una significacin, el bien puede

ser negado, como hemos dicho. Y cuando es negado, el
hombre cae en el mal. Cuando el m al es reconocido en
el presente, y se lo reconoce como mal que fue cometido
en el pasado y que, por tanto, no puede ser borrado, el
hombre el sujeto puede intentar negar la existencia
del bien, con la intencin de disim ular el mal cometido.
E n efecto, si el bien no existe, tam poco se reconoce ya el
mal. E n esta situacin el hombre quiere negar el bien
porque el hecho de que ste sea posible, de que exista
un horizonte positivo de la vida y de que la historia po
sea una verdad significativa, se transform a en un verda
dero tormento para el hombre que se encuentra en el
mal. E st angustiado, pero experimenta la angustia por
que teme el bien y la verdad significativa: quisiera que
esa significacin no existiera. T al es la situacin que
Kierkegaard analiza al referirse a la angustia del bien.
Semejante angustia es un intento dirigido a negar la
verdad. Y este intento de negacin provoca la angustia,
pues la verdad est presente y el hombre angustiado la
reconoce, por tanto, en el momento mismo en que quie
re negarla. E s sabido que Kierkegaard nos ofrece tambin
un anlisis de la angustia del m al, que es justamente la
angustia por el mal cometido. E n ciertas condiciones esta
angustia se transforma en un intento de evitar la repa
racin, en una escapatoria, en el rechazo de toda trans
formacin dialctica.
De este rpido anlisis de los diversos aspectos de la
angustia de Kierkegaard se obtienen resultados contrarios
a lo que con frecuencia se ha afirmado respecto a la an
gustia kierkegaardiana. E l anlisis fenomenolgico de la
angustia revela una positividad, y no una negatividad.
N o sera posible la angustia si, en lo ms profundo de
s misma, no reconociese el bien y la existencia de una
verdad significativa. La verdad es lo que atormenta al
hombre angustiado. La verdad se opone a que se oculte
el mal, a que se lo disimule; y, en consecuencia, la an
gustia se alimenta de la angustia por el mal cometido.
Aunque es intencional, o ms bien por serlo, la verdad

Kierkegaard y la historia

93

se opone a que se oculte el bien, a que se lo disimule.

En ltimo anlisis, e l hombre que quiere negar el bien
est angustiado porque ste no se deja negar.
E s posible que e sto que acabamos de decir a proposito
de la angustia aclare el sentido de nuestra interpretacin
de Kierkegaard. N uestro anlisis tiende a descubrir el
verdadero K ierkegaard, que est oculto por el Kierke
gaard aparente. E l K ierkegaard aparente es negativo; el
Kierkegaard oculto p o r el Kierkegaard aparente es posi
tivo. No queremos afirmar con ello que el Kierkegaard
negativo sea el K ierkegaard de las obras publicadas con
pseudnimo, el K ierkegaard que se oculta bajo los nom
bres de Vigilius H aufniensis o de Johannes Climacus.
Esta interpretacin nos parece demasiado sencilla. K ier
kegaard es socrtico: demuestra el bien y la verdad
de modo mayutico, sin reducir la verdad a un objeto
ya constituido, y negndose a caer en la objetivacin.
E sto aparece claram ente cuando leemos las M igajas filo
sficas. Desde un p un to de vista socrtico y fenomenolgico se puede afirm ar que el hombre no posee la verdad
y que no se libra d el error ms que cuando abandona su
pretensin de poseerla. Ahora bien, la mayutica socr
tica y el ejercicio d e la epoj fenomenolgica combaten
justamente esa pretensin.
Por tanto, en la medida en que el hombre descubre
que no es el dueo de la verdad, en la medida en que
descubre que l es un sujeto y que todos los hombres son
sujetos, descubre que la verdad no es un objeto que se
pueda poseer, sino una intencionalidad. L a relacin del
hombre con el otro posee una significacin de verdad
cuando cada sujeto hum ano reconoce en el otro un sujeto
humano. L a sociedad humana que otorga una significa
cin de verdad a la historia es, pues, una sociedad de su
jetos humanos en la que ningn sujeto es objeto para los
dems sujetos. E sta verdad est oculta por las aparien
cias: descubrirla significa analizar las apariencias, es decir,
reconocerlas como tales, para que no acten como reali
dades.
En efecto, aunque las apariencias no son m s que apa-

94

Enzo Paci

riendas, pueden actuar como realidades. E l Kierkegaard

positivo es, pues, un Kierkegaard oculto tras las aparien
cias que ejercen funcin de realidades. Las conquistas de
Don Ju an son ilusorias, pero l las vive como si fuesen
reales; y, para l y para los dems, las consecuencias de
sus acciones son reales. E s ilusorio pensar que los dems
son objetos, mientras que yo soy un sujeto; pero una
sociedad puede actuar de acuerdo con esta ilusin y lle
gar a la alienacin del hombre. E s ilusorio creer que la
historia puede detenerse y que una sociedad histrica
dada puede identificarse con la verdad. Pero esto no im
pide que una sociedad particular se comporte como si ella
fuese la nica sociedad verdadera. Las ilusiones que ac
tan como realidades provocan una situacin dialctica.
E sta situacin es contradictoria. Don Juan entra en con
tradiccin consigo mismo y acaba por negarse a s mismo
como negacin. Esto puede afirmarse tambin de todas
las figuras que Kierkegaard describe sobre la base de la
dialctica de la angustia y de la desesperacin. E l temor
y el temblor revelan la fe; la angustia revela el bien y la
verdad; la misma dialctica de la desesperacin es una
demostracin per absurdum de la esperanza.
L a desesperacin es, en efecto, una enfermedad mortal,
pero en ella el enfermo no puede morir, aunque quiera
llegar al mximo de la enfermedad. E l que avanza por la
va de la desesperacin quiere desesperar hasta el lmite,
pero su situacin negativa le revela que, cuanto ms
quiere desesperar, tanto ms tiene que negar la esperan
za, lo cual equivale a reconocerla. L a misma esperanza
negada es la que provoca la desesperacin. A medida que
la desesperacin se va realizando, se revela como ilusoria,
pues la esperanza se afirma en el seno mismo de ella. La
desesperacin es una ilusin que acta como una realidad.
En sta el hombre se encuentra en contradiccin consigo
mismo, y ello implica la negacin de la negacin como
negacin de la ilusin que acta realmente. En este sen
tido dice Kierkegaard que la desesperacin, al provocar
la negacin de s misma, puede tener una funcin po
sitiva.

Kierkegaard y la historia

95

E s verdad que esta interpretacin nuestra representa

una lectura de Kierkegaard hecha en funcin de perspec
tivas filosficas diferentes de las del pensador dans. La
filosofa es un dilogo que cada filsofo realiza con los
filsofos del pasado, un intento dirigido a instaurar un
nuevo dilogo. E ste intento ser corregido de nuevo por
los filsofos del porvenir. Puede ocurrir que no haga
mos justicia a otros filsofos, al filsofo a quien interpre
tamos. Pero una form a de no hacerle justicia es negar
que est vivo. Puede ocurrir tambin que no le hagamos
justicia porque lo que nosotros consideramos como vivo
en l no es lo que otros consideran como tal. E sto signi
fica que, en otros, aquello que nosotros hemos negado
o modificado negar nuestra negacin. E n todo caso, in
cluso en la dialctica que opone a los filsofos entre s, se
est realizando siempre la constitucin de una comuni
dad, al igual que ocurre en la historia de la humanidad.
E l filsofo, dice Merleau-Ponty, no es diferente del hom
bre, del hombre que se desvela y reflexiona. Todos los
hombres son filsofos. Kierkegaard nos ofrece una con
firmacin de esta proposicin simple, cuando hace la cr
tica de toda filosofa separada de la experiencia vivida
por el sujeto humano, pues, para l, la filosofa es una
experiencia de los sujetos concretos que viven en el tiem
po y en la historia.
Kierkegaard ha hablado frecuentemente con irona del
yo trascendental, criticando con violencia esta nocin,
en nombre del individuo concreto. Tena razn, desde
luego, al criticar un trascendental separado del hombre.
Pero hoy sabemos que el trascendental no puede ser se
parado del hombre, que el cogito no puede ser separado
del Leib, del cuerpo concreto y del tiempo concreto, pues
en los cuerpos concretos es donde opera la reflexin so
bre la significacin y la orientacin de la verdad de la
historia.
L a orientacin de la verdad se reafirma incluso si es
negada. Kierkegaard quiso hacer en s mismo la experien
cia de esta verdad. Por este motivo aspir a interpretar
el sentido de su propia vida personal. Q uiso servirse de

96

Enzo Paci

s mismo como de un material de experimentacin. E l

mismo dice que utiliz su propia vida como una cobaya.
E n su individualidad y en su soledad, que l eligi vo
luntariamente, permaneciendo por principio en su indi
vidualidad, Kierkegaard acab por encontrar en s mismo
formas estructurales de la vida, estadios en el camino de
la vida. E l camino de la vida se transform de esa mane
ra en un modelo; y este modelo es, asimismo, un modelo
de errores tpicos, de ilusiones tpicas, de figuras dialc
ticas tpicas.
E ste ensayo de encerrarse en su propia individualidad
es dialctico en s mismo. E n su vida individual y sub
jetiva es justamente donde el hombre descubre a los
otros sujetos, aun cuando quiera negarlos. Partiendo de
s mismo y reflexionando sobre s, el hombre se da cuen
ta de que su vida slo tiene un sentido en la medida en
que se encuentra en relacin con los dems, en acuerdo
o desacuerdo con ellos.
E l solitario Kierkegaard se convierte en un testimonio
de la posibilidad de la comunicacin, aunque no quiere
que sta se presente como ya realizada, y esto lo hace jus
tamente porque combate todo intento de exaltacin ret
rica de una comunicacin ya realizada, como, por ejem
plo, la Iglesia de Dinamarca.
E n ltima instancia, el retorno al sujeto preconizado
por Kierkegaard nos ensea que el retorno verdadero al
sujeto es un retorno a la intersubjetividad. E l sentido ge
nuino de la vida y de la dialctica de la historia se revela
en una verdad significativa que es inherente al tiempo y
que vive en l, aunque jam s pueda identificarse con un
tiempo dado y determinado.
L a totalidad vive en la parte, pero no puede identifi
carse nunca con una parte. Reconocer esta relacin entre
parte y todo equivale a afirmar que la verdad no coinci
de nunca con la objetivacin, con el fetichismo ni con la
idolatra, pues, en su esencia, la verdad est constituida
precisamente por la negacin de la objetivacin, del feti
chismo y de la idolatra.

Lucien Goldmann:
Kierkegaard en el pensamiento de G . Lukcs

Seoras y seores:
E l que se me haya invitado a venir hoy aqu para ex
poner ante ustedes, aunque sea slo de modo esquem
tico, las relaciones que existen entre el pensamiento de
una de las personalidades ms importantes de la vida fi
losfica del siglo x x y la obra de Kierkegaard, constituye
para m un honor a la vez insigne y temible: insigne por
que Georg Lukcs ha ejercido un influjo decisivo sobre
la filosofa y la sociologa de nuestro tiempo; y temible
tambin, por tres razones que creo debo mencionar:
En primer lugar, porque esta presentacin la hago im
provisadamente, pues slo en el ltimo momento se me
pidi que expusiera ante ustedes las ideas de Georg Lu
kcs acerca de Kierkegaard. D espus, porque estoy poco
familiarizado con el pensamiento de este ltimo, que yo
conozco sobre todo a travs de los escritos de Lukcs.
Y , en fin, porque si bien Kierkegaard ha sido para Lukcs
hasta el da de hoy uno de sus interlocutores ms impor
tantes, tambin es verdad que aqul represent siempre
Kierkegaard, 7

97

98

Luden Goldmann

una posicin que este ltimo ha repudiado constante

mente.
Si, a pesar de todo, he aceptado hacer la exposicin
que se me pidi, se debe a que los organizadores subra
yaron que este acto es un coloquio filosfico y no una sim
ple conmemoracin ritual. E sto me lo confirm adems
el texto de Heidegger ledo aqu ayer, texto que ni ex
plcita ni implcitamente se refiere al pensamiento de
Kierkegaard, lo cual constituye, claro est, uno de los
modos ms radicales de adoptar una actitud frente a ste.
Voy, pues, a presentarles una de las reflexiones ms
autnticamente filosficas de nuestra poca, as como las
razones por las que su autor se ha referido con frecuencia
a Kierkegaard, pero, a la vez, lo ha repudiado tambin
siempre. A este fin debo sealar en primer trmino que
debemos distinguir en la obra de Lukcs cuatro grandes
perodos, que se diferencian entre s de manera muy no
table. D e cada uno de ellos tendr que hablarles hoy a
ustedes brevemente. Sealemos tambin que, ya en su
primera obra, publicada en alemn en 1911, E l alma y
las formas, Lukcs, que entonces slo tena 25 aos, de
dic a Kierkegaard un amplio estudio, algunos de cuyos
pasajes voy a leerles; y que de nuevo encontraremos un
largo captulo sobre Kierkegaard en una de las obras ms
importantes de su vejez, publicada a sus 6 8 aos, E l
asalto a la razn '.
Escrito en 1909 y publicado en 1911, el estudio con
tenido en E l alma y las form as es, si no el primero, al
menos uno de los primeros grandes textos dedicados a
Kierkegaard editado en un idioma accesible a un pblico
internacional. Me parece que este hecho tiene una impor
tancia tanto mayor cuanto que E l alma y las formas es
probablemente la obra que inici en Europa una corrien
te filosfica que haba de desempear un papel de primer
orden: el existencialismo. Y ustedes conocen la gran im' La traduccin literal del ttulo de esta obra es La destruc
cin de la razn. En su versin castellana se la conoce por
E l asalto a la razn. (N. del T .)

99

Kierkegaard en el pensamiento de Lukcs

portancia que Kierkegaard tuvo luego para los pensado

res que se vinculan con aqul.
Antes de leer a ustedes algunos pasajes de esta obra,
hoy muy difcil de encontrar, permtanme que explaye
un poco los principales conceptos desarrollados en ella.
El ttulo mismo destaca la nocin de forma, que corres
ponde aproximadamente a lo que hoy llamamos nosotros
estructura, y que es uno de los conceptos operativos ms
importantes de las ciencias humanas contemporneas.
Para Lukcs, en efecto, el hombre intenta dar expresio
nes coherentes a las actitudes fundamentales que puede
adoptar frente a la vida y el universo. Cuando esas ex
presiones alcanzan un nivel de coherencia bastante rigu
roso, se convierten en formas, realidades privilegiadas
para la vida humana en general y para la creacin cultu
ral en particular. Y como en 1911 Lukcs no posea an
una concepcin histrica de la vida humana y de la cul
tura, consideraba esas formas como esencias eternas e
intemporales. En este sentido, E l alma y las form as es, a
la vez, una obra de esttica y una obra de antropologa
filosfica.
Entre esas formas que son a la vez esencias y reali
dades normativas , algunas de las cuales describe Lu
kcs, y cuyo conjunto constituira la esencia del alma,
nuestro autor destaca una: la visin trgica. Segn l,
sta corresponde a la esencia genuina de la condicin hu
mana y permite implcitamente comprender todas las
dems.
Dado el breve tiempo de que dispongo, quiero advertir,
slo de paso, que en 1911, cuando apareci esta obra
de Lukcs, nos encontramos en un momento histrico
muy preciso, cuyas coordenadas permiten entender el na
cimiento y evolucin de la filosofa existencialista.
E l desarrollo, a partir del Renacimiento, de la sociedad
individualista burguesa y, ms tarde, de la produccin
para el mercado, haba favorecido, desde el siglo x v i i un
conjunto de corrientes filosficas que, dejando de lado to
dos los valores transindividuales, fundaba la filosofa en
la conciencia personal, entendida ya como razn autno

100

Luden Goldmann

ma, ya como sujeto de la experiencia sensible, ya como

hacan los filsofos ilustrados del siglo x v i i i como sn
tesis de la razn y de la sensibilidad.
Un esquema de pensamiento comn a Descartes, Leibniz, Hume, Voltaire, Ricardo y Adam Smith afirmaba
que si cada individuo, cada ego, cada mnada se com
portase nicamente de acuerdo con su razn, su experien
cia o su inters, la concordancia del conjunto acabara
por quedar asegurada de manera perfecta o al menos su
ficiente. En el plano intelectual este equilibrio se produ
cira por la universalidad de la experiencia racional o
por la concordancia relativa de las experiencias; en el
plano econmico, por el juego de la oferta y la demanda
en el mercado. Ahora bien, a comienzos del siglo x x el
desarrollo de los monopolios y de los trusts puso en en
tredicho esa regularizacin de los comportamientos indi
viduales por el mercado de la economa liberal e inaugur
en Europa un perodo durante el cual el equilibrio social
y econmico se mantuvo de un modo cada vez ms dif
cil, y ello durante perodos muy breves. E s la poca que
muchos de nosotros hemos vivido y que abarca aproxi
madamente desde 1910 hasta 1945, poca caracterizada
por dos guerras mundiales y por varias crisis econmicas,
sociales y polticas de una amplitud excepcional.
Durante este perodo la reflexin filosfica (que no
poda partir ya, ni como el pensamiento cristiano de la
Edad Media de los valores transindividuales, ni
como el racionalismo, el empirismo clsico y la filoso
fa ilustrada de la autonoma del individuo) slo pudo
tomar como punto de arranque las limitaciones del indi
viduo, y, sobre todo, el lmite por excelencia, es decir:
la muerte. E sta situacin del individuo en una sociedad
hondamente perturbada por una sucesin de profundas y
seguidas crisis sociales, polticas, morales e intelectuales,
es la que, a nuestro parecer, explica la importancia que
adquiere otro concepto esencial de la filosofa de esta
poca: el concepto de angustia. Ahora bien, resulta superfluo recordar a ustedes cmo las ideas de lmite, de
ser hacia y para la muerte, y de angustia han constituido

Kierkegaard en el pensamiento de Lukcs

101

lo esencial de la filosofa existencialista, cuyo desarrollo

no slo ha favorecido, sino que ha determinado de ma
nera decisiva la penetracin de Kierkegaard en el pensa
miento europeo.
En 1909 Lukcs fue uno de los primeros pensadores
que percibi la existencia de una crisis que haba afec
tado a la esencia misma de la sociedad europea occiden
tal, sin haber agrietado, sin embargo, la fachada, y de
cuya realidad muy pocos filsofos o escritores se haban
dado cuenta. Agreguemos que cinco aos ms tarde,
como es sabido, esta crisis se har manifiesta.
Se podra considerar con razn E l alma y las formas
como la primera obra existencialista. La angustia no ocu
pa en ella lugar alguno, pero en cambio el concepto de
lmite y, sobre todo, el concepto de muerte y el de toma
de conciencia de ese lmite absoluto como nica forma
de acceder a una vida autntica, constituyen el centro del
ensayo ms importante de la obra. Para Lukcs, en efec
to, la vida slo tiene sentido en la medida en que permite
alcanzar valores absolutos. La nica actitud autntica es
la que, regida por la categora de todo o nada, rechaza
el ms y el menos, los grados, las transiciones. Para el
hombre consciente de su condicin hay slo extremos:
lo autntico y lo inautntico, lo verdadero y lo falso, lo
justo y lo injusto, el valor y el no-valor, sin ningn in
termediario. Ahora bien, este hombre se enfrenta a un
mundo en el que nunca encuentra valores absolutos; todo
es en l relativo y, en cuanto tal, inexistente y despro
visto totalmente de valor. N o se podr realizar ningn
proyecto valioso, pues el yo es limitado, limitado ante
todo por el lmite absoluto: la muerte. L a grandeza del
hombre no es, sin embargo, menos real, pues todava le
resulta accesible un valor: la conciencia de su propia li
mitacin y del no-valor del mundo. Y esta conciencia
slo podr pasar a ser acto mediante el rechazo radical
del mundo relativo y de la vida: mediante la actitud tr
gica.
As, en 1909, frente a un mundo al que niega todo
valor, slo una de las form as resulta enteramente va

102

Luden Goldmann

liosa para Lukcs: la forma trgica. Esta encuentra su

grandeza slo en la conciencia, en el rechazo del mundo
y en la vida guiada por la expectacin del milagro que
no llega jams, por la exigencia de absoluto. En otro sitio
he intentado m ostrar que, partiendo de aqu, Lukcs
llega a la posicin de Pascal y, como l mismo sabe, a la
autntica posicin de Kant, enteramente deformada por
los neokantianos. Con todo, la actitud de Lukcs no es
rigurosamente consecuente, pues un pensamiento trgico
no podra admitir ms que la verdad y debera rechazar
de m odo radical todo lo que no es valor absoluto. Ahora
bien, ya dijimos al principio que Lukcs reconoce un
cierto valor a todas las form as, a todas las expresiones
autnticas y coherentes de posiciones que l considera
errneas.
Ju n to al ensayo sobre la tragedia, el segundo gran es
tudio de la obra es el Ensayo sobre el ensayo. E n ste
explica Lukcs su posicin: la posicin del ensayista que
se expresa de un modo no filosfico y no dogmtico, a
propsito de las form as del alma. Lukcs analiza
tambin un cierto nmero de form as, todas las cuales
coinciden, segn l, en ser ensayos de rechazar el mundo
y en ser al mismo tiempo insuficientemente radicales y
estar, en cuanto tales, destinadas al fracaso. Entre ellas,
una de las ms importantes es la representada y encar
nada por Soren Kierkegaard. En el ensayo que le dedica,
Lukcs nos lo describe como el ms grande y el ms au
tntico de los pensadores que han intentado realizar una
form a dominada por valores absolutos en el interior
de la vida en el mundo, y con plena conciencia de lo que
sta tiene de relativo y de insuficiente. En la perspectiva
trgica, que era entonces la perspectiva de Lukcs, este
intento estaba destinado irremediablemente, claro est,
al fracaso. Para l, la vida de Kierkegaard, la forma que
Kierkegaard intent realizar, se expresa en el gesto, al
que el libro contrapone, de manera implcita, la repulsa
autntica y radical, el acto trgico.
Debo aadir que Lukcs realiza este anlisis del gesto
kierkegaardiano a propsito de las relaciones del filsofo

Kierkegaard en el pensamiento de Lukcs

103

dans con su prometida Regina Olsen, y de la ruptura

de los esponsales por aqul, en el momento en que, aun
que sigue amndola intensamente, ve en aquella ruptura
la nica posibilidad de convertir ese amor en valor abso
luto, mientras que, en cambio, el matrimonio con Regina
habra estado mancillado, de modo inevitable, por lo re
lativo y, en cuanto tal, desprovisto de valor.
E l tiempo limitado de que dispongo no me permite
leer ntegramente a ustedes el texto de Lukcs. Sin em
bargo, me permitirn que, dada la extraordinaria rareza
del mismo, les lea algunos pasajes.
E l valor de un gesto para la vida. Dicho de otro modo: el
valor de las formas con respecto a la vida, a su creacin, al
aumento de su intensidad. E l gesto no es ms que el movimiento
que expresa claramente lo unvoco; la forma, el nico camino
hacia lo absoluto en la vida. E l solo gesto, perfecto en s mis
mo, es ms que una simple posibilidad; el solo gesto es una
realidad.
El solo gesto expresa la vida; pero puede ser sta expresada?
Lo trgico de todo acto de vivir, no consiste en querer edifi
car un castillo de cristal a base de aire, en querer forjar reali
dades con las posibilidades areas del alma, en querer construir
un puente de formas entre los hombres mediante el encuentro
y la separacin de las almas? Puede haber gestos? El concepto
de forma, tiene algn sentido en la perspectiva de la vida?
Kierkegaard dijo en una ocasin que lo real no guarda ninguna
relacin con los posibles. Mas, a pesar de ello, construy toda
su vida sobre un gesto. Cada uno de sus escritos, cada una de sus
luchas, cada una de sus aventuras es, de algn modo, un segundo
plano de ese gesto, y acaso existen tan slo para hacer aparecer
el gesto con la pureza ms rigurosa, a partir de las multiplici
dades desordenadas de la vida. Por qu hizo esto, por qu
pudo hacerlo? Precisamente l, que vio con mayor penetracin
que nadie la multitud de caras y de transformaciones de toda
motivacin; l, que vio con tanta claridad cmo cada cosa se
transforma en su contraria y cmo aparecen, cuando uno ha mi
rado realmente de cerca, abismos infranqueables all donde se
crea ver diferencias apenas perceptibles. Por qu lo hizo? Tal
vez porque el gesto es una necesidad fundamental de la vida,
tal vez porque el hombre que quiera ser sincero (una de las

104

Lucien Goldmann

palabras ms usadas por Kierkegaard) debe arrebatar a la vida

la univocidad por la fuerza, asir de un modo tan rudo a ese
Proteo que cambia permanentemente de figura, que no pueda
seguir ya transformndose, una vez que haya hablado. El gesto
es tal vez para servirme de la dialctica de Kierkegaard la
paradoja, el punto en que se cortan lo real y lo posible, la mate
ria y el aire, lo infinito y lo finito, la forma y la vida. O para
hablar de manera ms precisa y ms cercana a la terminologa de
Kierkegaard: el gesto es el salto mediante el cual el alma pasa
de lo uno a lo otro, el salto gracias al cual el alma abandona
los hechos siempre relativos de la realidad para alcanzar la eter
na certeza de las formas. En una palabra, el gesto es ese
salto nico por el que lo absoluto se hace posible en el interior
de la vida. E l gesto es la gran paradoja, pues slo en su rgida
eternidad pueden encontrar su lugar propio y convertirse en una
realidad autntica todos los instantes evanescentes de la vida.
Y
todo hombre que no se contente con jugar con la vida
tiene necesidad del gesto, a fin de que sta llegue a ser para
l algo ms real que ese juego de caras innumerables que giran
como una veleta.
Pero se dan de verdad gestos en el interior de la vida?
E l creer que la esencia del gesto que es rgido como la pie
dra y que, sin embargo, envuelve todo con una fuerza inmuta
ble se puede alcanzar con un solo acto, en el hecho de diri
girse hacia alguien o hacia algo, o de apartarse de ellos, no es
engaarse a s mismo, aunque se trate de una ilusin bella y
heroica?
La nica diferencia esencial entre la vida autntica y la vida
cotidiana consiste en que la una es absoluta y la otra relativa;
en que los contrarios que se excluyen estn o no estn separados
entre s por lneas tajantes y para siempre. Es la diferencia
entre plantear los problemas de la vida en la forma de: o esto
o aquello, y el plantearlos en la forma de: tanto esto como
aquello. Kierkegaard dice siempre que quiere ser sincero, y esta
sinceridad no puede significar sino la obligacin de vivir de acuer
do con principios poticos, en el sentido ms riguroso de la
palabra; el deber de escoger y de llegar hasta el final de cada
camino que hayamos elegido en cada encrucijada.
Mas cuando el hombre mira a su alrededor, no ve nunca ni
camino ni encrucijada; en ninguna parte encuentra oposiciones
claras y tajantes; todo est en movimiento y en transformacin
continuos. Slo cuando desviamos la vista de algo para no vol
ver a mirarlo sino mucho ms tarde, comprobamos que se ha

Kierkegaard en el pensamiento de Lukcs

105

transformado en algo diferente; y, tal vez, ni siquiera entonces

lo notamos. Pero el sentido ms profundo de la filosofa de
Kierkegaard consiste en que coloca puntos fijos en los lugares
eternamente oscilantes de la vida, en que reemplaza el blando
caos de los matices por diferencias absolutas de cualidad, y en
que distingue de manera tan tajante y unvoca las cosas que
ha separado, que semejante separacin no puede ser jams des
truida por ningn puente ni por ninguna mediacin. As, la since
ridad de Kierkegaard es paradjica. Todo aquello que no so
brepasa ya de manera definitiva todas las diferencias anteriores
en una unidad nueva, debe permanecer eternamente separado.
Es preciso escoger y no buscar nunca ni caminos intermedios
ni sntesis superiores que intentaran resolver oposiciones slo
aparentes. Tampoco podra esta sinceridad aceptar jams el sis
tema, pues en un sistema no se podra vivir. El sistema es
siempre un castillo inmenso en que, a lo sumo, puede el creador
refugiarse en un rincn oscuro. La vida no encuentra nunca sitio
en un sistema lgicamente coherente; y visto en su perspectiva,
el punto de partida del sistema no dejar de ser nunca arbitra
rio, y su construccin asegurada solamente en su propia pers
pectiva siempre relativa no pasa de ser una simple posibilidad.
El sistema no tiene existencia para la vida; slo el individuo, lo
concreto, la posee. Existir es ser diferente. No hay nada absoluto
ni unvoco, no hay nada carente de transiciones y pasos, sino lo
concreto, lo individual. Acaso la verdad sea slo subjetiva; pero
la subjetividad es ciertamente verdad. Slo el objeto aislado
existe. Slo el individuo es un hombre real y autntico.
Por ello la vida presenta algunas grandes esferas tpicas de
posibilidades. Kierkegaard las denomina estadios; esttico, tico
y religioso. Cada uno est separado de los dems de un modo
tajante y abrupto; su nico lazo es el milagro, el salto, la
metamorfosis instantnea de la esencia entera del hombre.
La sinceridad de Kierkegaard consiste, pues, en ver todo sepa
rado de manera rigurosa: el sistema y la vida, cada hombre
respecto a otro, cada estadio respecto al siguiente. En ver en
la vida lo absoluto, y no los compromisos superficiales. Pero el
ver la vida sin compromisos no es un compromiso? Semejante
atenimiento a la absoluto, no es una manera de eludir la obli
gacin de ver todo? E l estadio no es tambin una sntesis
superior? La repulsa del sistema no es, ella misma, un sistema
por excelencia, y no es el salto una transicin instantnea? No
hay, a pesar de todo, una separacin tajante por detrs de todos
los acuerdos, y un compromiso por detrs de su repulsa? Se

106

Lucien Goldmann

puede ser sincero ante la vida y estilizar los acontecimientos que

la constituyen al nivel de la forma?
Kierkegaard es un Scrates sentimental. Amar es mi nico
terreno, afirma. Pero Scrates quera slo conocer y comprender
a los hombres. Por ello no haba problema para l all donde
se plantea el problema ms agudo para Kierkegaard. Amar es
mi nico terreno, afirma. D ad tan slo un objeto a mi amor;
pero me ocurre aqu como a un arquero cuyo arco est tenso
al mximo y al que se pide que apunte a una distancia de cinco
pasos. No podra hacerlo dice si no se aleja el blanco dos
cientos o trescientos pasos.
Qu podra yo amar de tal manera que el objeto del amor
no se opusiera a ste?
Kierkegaard era trovador y platnico, romntico y sentimental.
En la profundidad de su alma arda el fuego del sacrificio por
el ideal de una mujer; pero se trata del mismo fuego que haba
sido prendido para la pira en que esa misma mujer arda. Cuando
el hombre se encontr por vez primera frente al mundo, todo lo
que le rodeaba era suyo, pero cada objeto desapareca ante su
mirada, y cada paso le haca resbalar ante cada uno de los obje
tos particulares. Habra muerto de manera trgicamente cmica
en medio de la riqueza del mundo si no hubiese tenido a la
mujer; desde el principio supo sta apoderarse de las cosas y
conoci su utilidad y su significacin inmediata. As, en el sen
tido de la parbola de Kierkegaard, la mujer salv al hombre
para la vida, pero slo para ligarle a sta, para atarle a la finitud.
La mujer autntica, la madre, es la que de manera ms radical
se opone a toda aspiracin a lo infinito. Scrates se cas y fue
feliz con Jantipa porque conceba el matrimonio como obstculo
en el camino del ideal y se gozaba en vencerlo. Esto se parece
a lo que dice Dios en una obra de Suso: En cada cosa has
encontrado una resistencia; se es el signo de mis elegidos, pues
quiero preservarlos para m.
Kierkegaard no entabl, sin embargo, el combate. Acaso lo
rehuy, acaso no lo necesit? Cmo saberlo? El mundo de
la comunidad humana, el mundo tico, cuya forma tpica es el
matrimonio, se encuentra situado en medio, entre los dos mundos
con que el alma de Kierkegaard estaba realmente entroncada:
el mundo de la poesa pura y el mundo de la fe. Y si el funda
mento de la vida tica, el deber, parece slido y cierto cuando
se lo compara con los posibles de la vida potica, sus valores
eternos se transforman en eternas oscilaciones al compararlos

Kierkegaard en el pensamiento de Lukcs

107

con los sentimientos absolutos del universo religioso. Pero la

materia de los sentimientos religiosos es tan area como la de
los posibles poticos. Dnde podra estar la frontera que separa
unos de otros?
Acaso esto no tenga ya importancia, sin embargo. Regina Olsen
no era para Kierkegaard ms que una etapa en el camino que
conduce a los glidos templos del amor exclusivo a Dios. Y el
hecho de que Kierkegaard se hiciese culpable con respecto a ella
no hace ms que profundizar su relacin con Dios. E l que Kier
kegaard la amase sufriendo, el que la empujase al sufrimiento,
le ayud a l a fortalecer sus xtasis y a consolidar la univocidad
de su camino. Y todo lo que habra habido entre ellos, si hu
bieran sido verdaderamente uno del otro, dio alas a su vuelo.
Te doy gracias por no haberme comprendido nunca escribe a
Regina en una carta que no envi jams , porque esto me ha
permitido aprender todo. Te doy gracias por haber sido tan apa
sionadamente injusta conmigo, pues esto ha decidido mi vida.
Incluso Regina, a quien Kierkegaard haba abandonado y a la
que en sueos haba transformado en un ideal imposible de
alcanzar, slo pudo ser para l una etapa, pero una etapa que
le condujo a su meta del modo ms seguro. Al igual que ocurre
en los poemas de amor de los trovadores provenzales, tambin
aqu la gran infidelidad es la que funda la gran fidelidad: la
mujer debe pertenecer a otro para encarnar el ideal, para ser
amada con amor verdadero. La fidelidad de Kierkegaard era ms
honda an que la fidelidad de los trovadores, y, por ello mismo,
ms infiel an: incluso la mujer profundamente amada era sola
mente un medio, un camino hacia el gran amor, hacia el nico
amor absoluto, hacia el amor de Dios.
La grandeza se interrumpe all donde comienza la psicologa,
y la univocidad es slo una expresin modesta para designar la
bsqueda de esa grandeza. Donde comienza la psicologa no hay
ya acto; slo hay motivaciones. Y el que tiene necesidad de
motivaciones, el que tiene necesidad de un fundamento, ha per
dido ya toda dignidad y toda univocidad. Aunque algo haya
podido sobrevivir bajo las ruinas, tambin eso ser barrido im
placablemente por la corriente de las motivaciones, pues nada hay
ms vacilante en el universo que stas y lo que ellas justifican.
Lo que ha ocurrido de esta manera por ciertas razones, habra
podido ocurrir de otra manera diferente por razones distintas.
Ms an: con las mismas razones podra haber sido diferente
si las circunstancias hubiesen sido modificadas ligeramente. Y aun

108

Lucien Goldmann

que las motivaciones permanezcan idnticas (no lo son nunca),

no pueden permanecer inmutables: aquello que en el momento
de la gran pasin arrollaba todo, se torna ridiculamente pequeo
y carente de importancia cuando la tempestad se ha calmado, y
una cosa que apenas resulta ya perceptible se torna enorme
gracias a una posterior toma de conciencia.
Sumida en las motivaciones, la vida se convierte en una alter
nancia permanente de reinos de Liliput y Brobdingnag. Y el
reino ms desprovisto interiormente de fundamento, el ms in
consistente y el ms areo de todos, es el reino de las motiva
ciones psquicas, el reino de la psicologa. Donde comienza la
psicologa acaban la sinceridad unvoca y la grandeza, pues donde
aqulla domina no podra haber ya gestos que abarcasen la vida
y las situaciones. Pues el gesto es unvoco tan slo si la psico
loga es convencional.
Aqu se separan de modo trgicamente definitivo la forma y
la vida. La psicologa de la creacin potica es siempre unvoca,
puesto que es siempre una psicologa ad hoc; y aunque parece
dividirse en varias direcciones, su pluralidad de dimensiones per
manece siempre unvoca, y lo nico que hace es dar mayor com
plejidad al equilibrio de la unidad final. En la vida, en cambio,
todo es equvoco, pues no existe una psicologa ad hoc. La funcin
de las motivaciones no est aqu orientada hacia la unidad, y
no todo el que ha comenzado a razonar se expresa necesariamente
hasta el final. En la vida la psicologa no podra ser conven
cional; en cambio, lo es siempre en el mundo de las formas,
aunque los convencionalismos sean muy finos y complicados. En
la vida no hay univocidad ms que para un espritu limitado;
en el terreno de las formas, en cambio, no es equvoco ms que
lo que no ha salido bien. La vida del poeta es, por ello, la
menos potica de todas las formas de vida, pues es la ms
desprovista de estructura y la ms extraa al gesto. El poeta es
consciente, en efecto, de la naturaleza de la vida. No conoce
una perspectiva limitada, y no podra engaarse nunca a prop
sito de la suya. Por ello su vida slo podra ser para l una
materia primera, y slo sus manos espontneamente poderosas
pueden arrebatar la univocidad al caos, arrebatar el smbolo a
los fenmenos psquicos, otorgar lmites y una significacin un
voca a lo que posee miles de significaciones y representa una
disolucin de formas. Por ello el poeta no podr dar nunca forma
a su propia vida.
* El herosmo de Kierkegaard consisti en que quiso crear for
mas a partir de la vida. Su sinceridad vio las encrucijadas y

Kierkegaard en el pensamiento de Lukcs

109

recorri hasta el final el camino elegido. Su tragedia: quera vivir

lo que jams podr ser vivido. Lucho en vano escribe , el
suelo desaparece bajo mis pies. Mi vida no ser, a pesar de
todo, ms que una existencia potica. Mas la existencia potica
es nula y est desprovista de valor, pues nunca es absoluta,
nunca es una existencia en s y para s, existe slo por su
relacin a otra cosa, y esta relacin que la constituye ntegra
mente no tiene un significado. Al menos para el instante. Pero
la vida est hecha slo de tales instantes.
Y
Kierkegaard, que rechazaba la limitacin, luch contra esta
necesidad de un modo a la vez regio y limitado. Podramos decir
que, por un clculo errneo, la vida le dio todo lo que poda
darle, todo lo que l poda pedirle a ella. Pero cada ddiva de
la vida era un engao, pues no poda darle nunca la autenti
cidad. Y al igual que le ocurri a Napolen ante los ejrcitos
rusos, Kierkegaard era atrado cada vez ms, por cada apariencia
de victoria y de conquista, hacia los desiertos que todo lo de
voran.
Esto es todo lo que su herosmo logr, lo que conquist con
su vida y con su muerte. Kierkegaard lleg a vivir de tal manera
que todo lo que hizo se redonde en un gesto que se presenta
como una certidumbre monumental y llevada hasta sus ltimas
consecuencias. Y muri de tal modo que la muerte sobrevino en
el momento esperado, en el momento en que Kierkegaard la de
seaba y tal como la deseaba. Pero hemos visto cul era, cuando
se la contempla desde cerca, la certeza de su gesto ms cierto.
Y aunque muri en el momento culminante de su lucha y del
modo que l quera, para poder convertirse, muriendo, en un
testigo cruento de su lucha, no fue, ni pudo ser, tal testigo. Pues,
a pesar de todo, su muerte seal mltiples posibilidades; todo
en la vida las indica, y slo lo que ocurre despus elimina algu
nas de ellas (y nunca todas, excepto una). Y esto lo hace slo
para crear millones de nuevas posibilidades.
Kierkegaard se haba entregado a la lucha contra la cristian
dad de su tiempo. Al morir Kierkegaard en pleno combate, cuan
do, fuera de ste, nada tena que esperar de la vida, y cuando la
intensidad de la lucha difcilmente podra haber sido aumentada
(y pese a que los accidentes externos dieron a su muerte un
carcter de destino: Kierkegaard, que viva de su capital pues,
como los hombres de la Alta Edad Media, consideraba todo
inters como usura , muri precisamente en el momento en que
su fortuna se agotaba), al desplomarse Kierkegaard en la calle,

110

Luden Goldmann

mientras le transportaban al hospital, dijo que quera morir por

que la causa por la que luchaba tena necesidad de su muerte.
Y
muri. Pero su muerte dej sin respuesta todas las interro
gaciones: Adonde le habra llevado su camino, cuando ste
qued bruscamente detenido por la piedra de la tumba? Adon
de iba cuando encontr la muerte? La necesidad interna de esta
muerte no es ms que una de las posibilidades de expresarla,
entre una infinita multiplicidad de otras explicaciones posibles.
Y si esta muerte no lleg como respuesta a una llamada interior
y porque Kierkegaard acababa de pronunciar la consigna, no
podremos aceptar el fin de su vida como un fin real y necesario,
y debemos buscar imaginariamente lo que habra podido ser la
continuacin de su camino. La muerte de Kierkegaard se con
vierte tambin, entonces, en una muerte llena de significaciones
accidentales, desprovista de un autntico carcter de destino. En
tal caso, incluso ese gesto, el gesto ms puro, el gesto ms
unvoco del vano esfuerzo que fue la vida de Kierkegaard, no
es, a pesar de todo, un gesto.

Espero que a travs de la traduccin hayan podido

apreciar ustedes la riqueza de estos breves pasajes. Pron
to veremos otro texto, perteneciente al cuarto perodo de
la vida de Lukcs. M as ahora voy a detenerme brevemen
te en las obras de los dos perodos intermedios y, sobre
todo, en la titulada Teora de la novela. Aunque en ella
no se trata de Kierkegaard, acaso sea este libro aqul en
el que las ideas del filsofo dans, y en primer trmino
la idea de irona, han ejercido su mxima influencia sobre
el pensamiento lukacsiano. Se trata de una influencia
directa, o lleg esta idea a Lukcs a travs de la obra
de los romnticos alemanes? D esde luego, Lukcs conoce
tanto a uno como a otros, pues en su primera obra haba
dedicado un estudio a Novalis y otro a Kierkegaard. Por
lo dems, los especialistas dirn cmo ocurrieron los he
chos. De cualquier modo, y a pesar de la importancia
central de la idea de irona, esta obra de Lukcs perma
nece, como todos sus escritos, dentro de la perspectiva
clsica.
En contraposicin a lo que pensaba en la poca de E l
alma y las formas, Lukcs admite ahora, en su Teora de
la novela, la validez de una vida que no llegar a realizar

Kierkegaard en el pensamiento de Lukcs

111

los valores absolutos, aun estando dominada enteramente

por la bsqueda de esos valores y por la esperanza de al
canzarlos. E s la vida del hroe novelesco, del personaje
problemtico Don Quijote o Julin Sorel , que repre
senta una bsqueda permanente y un caminar hacia la
toma de conciencia de la insuficiencia del mundo y de
la vida. A l analizar las relaciones entre el novelista y la
novela (esta ltima es, segn Lukcs, la nica forma litera
ria en que la conciencia del escritor es un elemento est
tico de la ob ra), nuestro autor pone de relieve la doble
irona del novelista: irona respecto al personaje noveles
co: Don Q uijote, Julin Sorel o Federico Moreau, que
viven en la ilusin, pero irona tambin con respecto a
s mismo, pues el novelista sabe que jams podr alcan
zar la autenticidad, y que la narracin de la bsqueda
vana y de la conversin final del hroe son para l el
nico medio de expresar la imposibilidad radical de asu
mir una vida autntica.
En 1923 aparece H istoria y conciencia de clase, la
obra ms importante y ms actual de Lukcs, a pesar
de ciertos errores evidentes, que el mismo autor ha sub
rayado con posterioridad. En este libro, que rene mlti
ples artculos escritos entre 1917 y 1918 por Lukcs, que
se haba vuelto m arxista, se encuentra tal vez el primer
gran desarrollo sistemtico de la filosofa del materialismo
dialctico. Me perm ito insistir un poco sobre esta obra,
aunque en ella no se trate de Kierkegaard ms que de
modo indirecto, porque creo que los problemas planteados
ayer por Jean-Paul Sartre y por el texto de Heidegger,
problemas que ocupan, por tanto, el centro de nuestro
coloquio, fueron examinados ya en ella y encontraron
all la nica respuesta que me parece positiva y cientfica.
En 1923 Lukcs adopta, en efecto, posiciones que, en
ciertos aspectos, son contrarias a las que haba defendido
en E l alma y las formas, situndose, sin embargo, en su
prolongacin. M s exactamente: aunque contina creyen
do siempre que la estructuracin y el impulso hacia la
coherencia constituyen la esencia de la condicin humana
y de la creacin cultural, Lukcs desarrolla aqu una filo

112

Luden Goldmann

sofa histrica y dialctica en contraste con la posicin

kantiana de E l alma y las formas. Y a partir de ella da
respuestas exactamente contrarias a las que haba dado en
sus primeros libros a los problemas fundamentales plan
teados por las relaciones interhumanas, las relaciones en
tre los hombres y el mundo ambiente, y, sobre todo, al
problema de la autenticidad y de la falsa conciencia.
Lukcs admite ahora, en efecto, la posibilidad de una
vida autntica en el marco de la accin histrica, median
te la insercin en la lucha revolucionaria del proletariado
para lograr el advenimiento de una sociedad socialista.
Esta obra, escrita en una poca en que Lukcs crea en la
inminencia de la revolucin mundial, tiene sin duda, en
ciertos aspectos, un tono apocalptico. E l mismo Lukcs
se ha expresado de manera inequvoca acerca del carcter
errneo de semejante perspectiva. N o por ello deja de
ser cierto que esta obra nos ofrece, acerca de los proble
mas fundamentales de la antropologa en general, y de
la esttica y de la epistemologa en particular, un conjunto
de respuestas estructuradas y coherentes que conservan,
a mi parecer, su validez. Pues si eliminamos la perspec
tiva optim ista y subjetivista producida por la creencia en
la inminencia de la transformacin revolucionaria, queda
el hecho de que Lukcs descubri por su propia reflexin,
pero tambin por la lectura de M arx y de Hegel, la cate
gora fundamental de la dialctica y, segn l, de todo
conocimiento positivo y cientfico de las realidades huma
nas: la categora de la totalidad.
Para Lukcs, como para M arx, los hombres son siem
pre seres que transforman conjuntamente el mundo am
biente y que hacen su propia historia, y que, al hacer
esto, se hacen a s mismos. De aqu brotan dos ideas filo
sficas fundamentales: la primera es que el genuino su
jeto de toda accin y de todo pensamiento no es el indi
viduo aislado que, como haba visto muy claramente
Lukcs en sus primeras obras, nunca podra alcanzar la
autenticidad , sino el grupo, el conjunto de los hombres
unidos en una accin comn. E ste conjunto no es, por
otro lado, diferente de los individuos, pero tampoco se

Kierkegaard en el pensamiento de Lukcs

113

reduce a su suma; constituye una estructura, en cuyo

interior cada individuo existe tan slo implicado en una
multiplicidad de relaciones que le vinculan a los otros
individuos. Y dentro del grupo social grupo que, opo
nindose a otros grupos (para M arx y para Lukcs estos
grupos fundamentales que tienden a la reestructuracin
global de la sociedad son las clases sociales), est ocupa
do en transformar el mundo, intentando realizar una
comunidad autntica en donde los individuos que lo
componen toman progresivamente conciencia de s mis
mos y de su puesto en el universo, mediante su partici
pacin en esa accin colectiva.
L a segunda idea fundamental del pensamiento dialctico
idea que ocupa sin duda el centro de la obra de Hegel
y de M arx, pero que la ciencia y la filosofa universita
rias haban eliminado completamente, y cuyo redescu
brimiento, no slo como idea filosfica abstracta, sino
como instrumento cientfico operativo, seal un momen
to decisivo en el desarrollo intelectual de toda una ge
neracin de lectores de Lukcs, de la que yo mismo form
parte es la idea de la identidad del sujeto y del obje
to, idea que toda la literatura marxista posterior a M arx
haba considerado, entre 1883 y 1923, como una posi
cin puramente idealista y hegeliana, y sin la cual, se
gn Lukcs, no podra haber ni ciencias humanas positi
vas ni pensamiento dialctico. Cuando el proletariado
piensa la sociedad capitalista, cobra, con ello, conciencia
de s mismo y se orienta hacia la revolucin. E l anlisis
marxista del mundo capitalista es as, a la vez, ciencia
del objeto y conciencia del sujeto. E sto es cosa que no
debe sorprender si se admite el carcter fundamental que
la identidad de sujeto y objeto tiene para toda compren
sin de la realidad histrica. D e igual modo, en el plano
prctico, cuando los hombres hacen la historia y trans
forman la sociedad, se hacen y se transforman a s m is
mos, siendo as a la vez el sujeto y el objeto de su propia
accin.
Partiendo de aqu, Lukcs desarrolla en su obra la cr
tica de dos concepciones que no son, por lo dems,
Kierkegaard, 8

114

Luden Goldmann

ms que las dos caras complementarias de una nica me

dalla . Una de ellas afirma la posibilidad de una ciencia
objetiva y no comprometida de hechos humanos, lo cual
implica que el pensador podra estudiar desde fuera la
sociedad de que l forma parte, sociedad que ha elabo
rado las categoras que estructuran su propio pensamien
to. L a otra concepcin afirma la posibilidad de una praxis
separada del conocimiento terico e indiferente respecto
a ste, siendo as que toda praxis es transformacin de
una estructura social que condiciona la existencia y el
desarrollo de las categoras del conocimiento terico.
A s, en la perspectiva dialctica el saber no es ya trans
formacin de lo vivo en muerto, convirtindose en un
aspecto parcial de la vida, de la accin y del compromi
so. E s evidente que esto supone la negacin de todo
comienzo absoluto y la afirmacin de que nos encontra
mos siempre en el interior de la historia, en un crculo
en que el devenir anterior condiciona nuestra accin
presente, la cual condiciona a su vez la accin futura,
de igual manera que la conciencia individual no existe
ms que en el interior de un devenir histrico que ella
contribuye a crear. N o hay, pues, ninguna posibilidad
de separar vlidamente la subjetividad de lo objetivo,
el individuo de la sociedad, la praxis del saber sistem
tico, los cuales se interpenetran y estructuran mutua
mente.
A la idea de Sartre que dice que la conciencia indi
vidual crea la necesidad a partir de la contingencia, el
pensamiento marxista opone la tesis de que es la con
ciencia colectiva la que crea, a partir de una contingencia
anterior lo cual se ha transformado en necesidad por
haber ya pasado , las condiciones de la creacin y de la
libertad futuras. Estas sern simultneamente colectivas
e individuales en la medida en que transformarn el mun
do y crearn a su vez estructuras que condicionarn la
existencia de los individuos, las formas en que stos, en
cuadrados en el conjunto de sus relaciones mutuas, cons
tituirn los sujetos de la historia y harn a sta.
A l fijarnos en el texto de Heidegger, volvemos a en

Kierkegaard en el pensamiento de Lukcs

115

contrar, en otro plano distinto, el problema del dualismo

y del monismo. Comparado con Sartre, Heidegger est
a la vez mucho ms cerca y mucho ms lejos de Lukcs.
Su posicin es radicalmente dualista, ms an que la de
Sartre. Su texto se basaba, en efecto, en la separacin
radical entre la ciencia (la ciberntica la mencionaba
Heidegger tan slo en cuanto es la forma ms perfeccio
nada de la ciencia contempornea), de un lado la cual
es una teora en indicativo, el fundamento de una accin
puramente tcnica, ya que es una mirada exterior sobre
el ente , y, de otro lado, el pensar, que constituye el
claro y esclarecimiento del Ser. Prcticamente hemos vuel
to a encontrar aqu, como en todos los anlisis de H ei
degger, la dualidad entre la totalidad, el ser, de un lado
(cuya teora no se puede hacer en indicativo, pues, como
afirmaba Lukcs ya en 1923, nosotros formamos parte
de ella, y en ella no podramos separar, de manera vlida,
el pensamiento de a accin, la comprobacin de la valo
racin pretender hablar de totalidad en indicativo
sera aceptar ya la ilusin de poder mirarla desde fue
ra ), y, de otro lado, el conocimiento terico y cientfico,
tcnicamente eficaz, pero que, segn Lukcs, no deja de
ser abstracto, y, segn Heidegger, no se dirige ms que
al Ente. Ahora bien, la gran diferencia entre la posicin
m arxista y lukacsiana (que fue expuesta en 1923, es
decir, cinco aos antes de la aparicin de Sein und Zeit)
y la posicin de Heidegger consiste, sin embargo, en que
este ltimo acepta y afirma la dualidad entre la ciencia
y el pensar filosfico, mientras que Lukcs la rechaza de
manera radical. Para Heidegger, como ustedes oyeron
ayer, no sera posible fundar una crtica inmanente de una
doctrina que pretende ser objetiva, indiferente y extra
a a toda consideracin prctica, de una ciencia que slo
podra proporcionar el fundamento de una accin de
carcter tcnico, en una palabra, de una ciencia no filos
fica, positivista, con respecto a la cual la filosofa sera
sencillamente un terreno de reflexin enteramente sepa
rado, referido a la situacin del hombre respecto al ser,

116

Luden Goldmann

o, si se quiere, orientado al ser del hombre y al ser en su

conjunto.
En realidad el conocimiento cientfico mismo forma
parte del ser. Y si existe, innegablemente, una eficacia
tcnica de las ciencias de la naturaleza, la comprensin
de esa eficacia es un problema de las ciencias humanas,
problema que tiene que ser filosfico. E n lo que se re
fiere al conocimiento positivo y cientfico de los hechos
humanos, es decir, al conocimiento, por los sujetos de la
historia, de esa historia que ellos crean, es ste un terre
no en el que no podra haber dualidad entre una ciencia
positivista, por un lado, y una filosofa abstracta, por
otro, la cual dejara abandonado el conocimiento emprico
a la primera. L o que M arx y Lukcs han intentado m os
trar en todo momento es que, aunque las ciencias de la
naturaleza, por razones muy precisas en las que aqu no
puedo detenerme, pueden presentar en apariencia el carc
ter de comprobaciones objetivas, utilizables tcnicamen
te, el estatuto propio de las ciencias humanas es el de una
reflexin de los hombres sobre s mismos, lo cual quiere
decir que, en este caso, ciencia y conciencia, estudio
positivo y estudio filosfico, subjetividad y objetividad
resultan rigurosamente inseparables. En este sentido, toda
reflexin sobre la vida histrica, econmica, social, pol
tica o cultural slo podra ser vlida en la medida en que
es simultnea y esencialmente filosfica.
E n el fondo, y a pesar de las diferencias indiscutibles
que separan la conferencia de Sartre de la de Heidegger,
ambos tienen un elemento comn: la aceptacin de la va
lidez de una ciencia positivista y no filosfica de los he
chos humanos, a la cual slo se podra aadir, o bien,
segn Sartre, un no-saber que sera accin, o bien, segn
Heidegger, un pensar filosfico que permanecera extrao
a aqulla. Ahora bien, es precisamente la introduccin de
ese dualismo explicable sociolgicamente, pero no fun
dado ni filosfica ni cientficamente la que, sacando de
su contexto a un sector particular de la vida y del com
portamiento de los hombres, y volvindolo abstracto, crea
la necesidad ilusoria de completarlo con un sector dis

Kierkegaard en el pensamiento de Lukcs

117

tinto, no menos abstracto. En la perspectiva m arxista,

proseguida y desarrollada por Lukcs, toda ciencia del
hombre es a la vez ciencia y conciencia, saber y accin,
y, por ello mismo, filosofa. Y , recprocamente, la filosofa
slo es de verdad seria y significativa si es a la vez toma
de conciencia de los hombres y conocimiento concreto
y positivo de la vida histrica y social en su conjunto
y en sus detalles.
L a publicacin en 1923 de la obra de Lukcs provoc
un revuelo extraordinario no slo en el mundo filosfico,
sino tambin en los medios polticos. Tengo poco tiempo
para detenerme aqu en la historia de estas discusiones;
baste sealar que Lukcs se vio obligado a interrumpir la
difusin no slo de este libro, sino tambin de todas sus
obras anteriores, y a no publicar nada entre 1925 y apro
ximadamente 1936, es decir, durante casi once aos. Una
frmula empleada en cierta ocasin en alguna parte re
sume muy bien su situacin de entonces: H aba un
gentlemans agreement entre l y el partido al que perteca: Lukcs renunciaba a expresarse, y el partido renun
ciaba a preguntarle cul era su posicin.
H asta 1936, tras la llegada de los nacionalsocialistas al
poder en Alemania, no reanud Lukcs sus publicaciones.
Y desde 1936 hasta hoy, durante eso que llamaremos el
cuarto perodo de su historia intelectual, ha creado una
obra considerable que no puedo pretender analizar aqu.
Permtanme que limite esta exposicin al estudio del ca
ptulo consagrado a Kierkegaard en una de las obras ms
importantes de esta poca, E l asalto a la razn, termina
da en 1952.
Para comprender el punto de arranque de este estudio
resulta necesario mencionar, sin embargo, al menos lo
esencial de las transformaciones del pensamiento de
Lukcs, que le llevaron a reanudar sus publicaciones.
En 1923 Lukcs haba afirmado sin duda, siguiendo a
Lenin, la necesidad de aceptar los compromisos en nom
bre de la eficacia revolucionaria, y de rechazar toda se
paracin radical entre lo relativo y lo absoluto. Pero
como H istoria y conciencia de clase est escrita en la

118

Lucien Goldmann

perspectiva de la revolucin, la aceptacin del compro

miso y de lo relativo no pasaba de ser de hecho, en su
pensamiento, algo perifrico y, en ltima instancia, se
cundario. E l largo silencio que se extiende desde 1925
a 1936 expresaba adems, si lo analizamos desde fuera,
una especie de eclecticismo entre la aceptacin del com
promiso y la negativa a participar activamente en l.
A partir de 1936 Lukcs se adhiere realmente al comu
nismo staliniano, no en un plan apologtico, desde lue
go, pero s admitiendo que, al igual que el reinado de
Napolen haba sido, a pesar de todos sus aspectos nega
tivos y criticables, una etapa de la lucha entre la Revolu
cin francesa y sus adversarios, as el stalinismo repre
senta, a pesar de todo lo que se le poda y deba criticar,
una fuerza esencial en la lucha contra la reaccin en
general y contra el hitlerismo en particular.
Ahora bien, a partir de esta ltima transformacin de
su pensamiento, en la que la aceptacin del compromiso
y de lo relativo se torna esencial para la bsqueda de sig
nificacin objetiva, Lukcs se entrega, en E l asalto a la
razn, a una crtica inmanente del pensamiento y de la
obra de Kierkegaard.
L o que Lukcs reprocha a Kierkegaard es el haber des
arrollado en el momento de la disolucin del sistema
hegeliano y de la reanudacin de un pensamiento filos
fico que se caracterizaba en su integridad por su relacin
con aqul una filosofa que nuestro autor no puede
analizar en su condicionamiento social a causa de su in
suficiente conocimiento de Dinamarca, pero que propor
cion, segn l, una de las ms importantes bases inte
lectuales a la filosofa irracionalista y reaccionaria del
imperialismo occidental entre las dos guerras mundiales.
Segn Lukcs, el error principal de Kierkegaard con
sisti en separar radicalmente lo relativo de lo absoluto,
colocando del lado de lo relativo el sistema hegeliano, as
como todo intento de comprender el sentido y la raciona
lidad de la vida social y de la historia. E n esta perspecti
va, lo absoluto nico valor que puede admitir todava
el filsofo slo podra situarse ya del lado de la sub

Kierkegaard en el pensamiento de Lukcs

119

jetividad absoluta, en el incgnito y la intimidad. Lukcs

intenta mostrar que tal separacin resulta imposible in
cluso en el plano inmanente, y que la teora de los tres
estadios esttico, tico y religioso desarrollada por
Kierkegaard es, en ltima instancia, insostenible. Pues en
el interior de la subjetividad absoluta no existe ya medio
alguno de separar lo religioso de lo esttico. Por ello,
aunque lo niegue, Kierkegaard desemboca en una teora
de la religin que resulta contradictoria por el mero he
cho de ser una teora, y que, adems, est entroncada con
la teora romntica y estetizante de la religin, a pesar
de todas las diferencias de matices (cuya importancia
Lukcs subraya, por lo dems). Para confirmar su tesis
Lukcs cita algunos pasajes bastante elocuentes. M e con
tentar con leerles a ustedes uno solo: U nos rezan en
verdad a D ios, aunque eleven sus plegarias a un dolo,
mientras que otros rezan al Dios verdadero, pero no en
verdad, y por ello elevan sus plegarias en verdad a un
dolo (Kierkegaard, Post-scriptum) . M s claramente no
sera posible decir que, para Kierkegaard, la subjetividad
de la fe religiosa es todo, y que la verdad objetiva del
dogma y de la divinidad no posee ya ninguna importancia.
Mediante un anlisis muy detallado intenta Lukcs
mostrar cmo, precisamente en Kierkegaard, el estadio
tico tiene, entre otras, la funcin de separar lo esttico
de lo religioso lo primero es, para l, anterior, y lo
segundo, posterior . Y cmo, sin embargo, tambin esta
tentativa resulta vana, pues el estadio religioso no con
serva ya ningn rasgo tico, y as las descripciones de los
estadios religioso y esttico aproximan a stos entre s
de un modo continuo.
Vemos cmo esta fe puramente subjetiva, que renuncia
de hecho a todo fundamento objetivo y est a cada
instante en peligro de caer en lo esttico, desarrolla ne
fa ria m e n te las ideas de angustia y de limitacin.
Lkacs reprocha tambin a Kierkegaard el no haber
superado ms que en apariencia las antinomias de la so
ciedad burguesa puestas al descubierto por el sistema
hegeliano entre el hombre privado y el ciudadano, su-

120

Lucien Goldmann

pnmiendo a este ltimo y conservando slo al primero

(lo cual, por otro lado, como subraya Lukcs, fue posible
tan slo gracias a una independencia material, que cons
tituye un privilegio puramente contingente). En fin, con
siderando la filosofa de Kierkegaard ante todo a la luz
del papel que desempe en Europa en el siglo xx, Lu
kcs llega, tambin en este plano, a un juicio casi entera
mente negativo.
Permtanme ustedes que, a propsito de este punto,
abandone un poco el papel de simple comentador y me
distancie por unos momentos del pensamiento que les
estoy exponiendo. Aunque mi admiracin por la obra
de Lukcs es muy grande, no me es posible seguirle en
su apreciacin de la vanguardia del siglo xx. E sta apre
ciacin, explicable tal vez en el plano biogrfico, me pa
rece, sin embargo, una debilidad que, por lo dems, han
subrayado ya algunos de sus ms fieles discpulos. Naci
do en 1885, Lukcs pertenece, por su formacin, a la
generacin anterior a la primera guerra mundial. Y aun
que fue uno de los primeros en percibir la crisis de la
sociedad europea occidental, nunca ha abandonado la
esperanza de que los valores positivos del humanismo
clsico se realicen prximamente. Por ello se ha sentido
mucho ms cercano a las grandes figuras de este humanis
mo, a Kant y a Hegel, a Goethe y a Hlderlin, a Flaubert
y a Balzac, y en fin, a M arx y a Lenin a cuya doctrina
se adhiri precisamente porque vea en ellos a los here
deros y continuadores de ese humanismo , y no ha sido
capaz de comprender los aspectos positvos que, en la pro
funda crisis que ha caracterizado la primera mitad de
nuestro siglo, han podido encerrar las actitudes negativas,
las oposiciones y las crticas radicales. Incluso en 1910, en
el momento en que preconizaba la repulsa del mundo y
de la vida social, Lukcs no dej nunca de afirmar la
grandeza del hombre y de la esperanza, y esta afirmacin
se acenta cada vez ms en toda su obra posterior. A s
se puede explicar, al menos psicolgicamente, que Lukcs
no haya sido capaz de comprender la significacin y el
valor esttico o filosfico de la crtica radical y de la r e

Kierkegaard en el pensamiento de Lukcs

121

pulsa. Entre los escritores contemporneos, Thomas y

Heinrich Mann fueron, al parecer, los ltimos creadores
verdaderamente importantes de quienes Lukcs se cons
tituy en defensor. Pero ya Brecht le resulta ms bien
extrao, y ha rechazado en todo momento a Kierkegaard,
el surrealismo, Kafka, el existencialismo y actualmente la
literatura y el arte de vanguardia. Esta actitud presiste,
por otro lado, en la polmica que le enfrenta actualmente
a la escuela de Francfort y en especial a Adorno. Con
esto no pretendemos decir que Lukcs se equivoque en
teramente en este punto, y que sea necesario defender
y aprobar en su integridad todas las expresiones de la
vanguardia. Pero, por las razones que acabamos de indi
car, nos parece cierto que Lukcs se ha equivocado de
manera muy notable con respecto a la sociedad occidental
de la primera mitad del siglo x x y, a partir de aqu, con
respecto al significado, el valor y la funcin de un gran
nmero de obras rechazadas por l.
Sus posiciones habran podido ser defendibles en rigor
si hubiese habido en Occidente fuerzas revolucionarias
importantes y si, durante el siglo xx, el socialismo hubiera
sido una verdadera posibilidad objetiva para la sociedad
occidental. En este caso habra sido comprensible, en
efecto, que Lukcs reprochase a la filosofa existencialista, a K afka y a los surrealistas el haber dibujado un
cuadro demasiado sombro de esa sociedad y de haber
ignorado sus fuerzas positivas. En realidad, sin embar
go, aunque Lukcs fue uno de los primeros en denunciar
la crisis de nuestra sociedad y en estudiar y poner al
descubierto uno de sus ms importantes aspectos: la reificacin, la experiencia de los ltimos cincuenta aos nos
ha mostrado que tambin ha sobreestimado siempre las
fuerzas positivas, cuya extremada debilidad han captado
mucho mejor los escritores a los que l critica.
En resumen:
a)
Por un lado, apoyndonos en esa misma exigencia
de realismo que domina el pensamiento de Lukcs, nos
otros rechazamos sus juicios acerca de una gran parte de
la creacin cultural del siglo xx.

122

Luden Goldmann

b)
Por otro lado, en la misma medida en que no esta
mos de acuerdo con el pesimismo radical de estos escri
tores y de estos filsofos, y pensamos que, dada la debi
lidad de las fuerzas positivas, la aceptacin de ciertas
formas de compromiso reformista constituye en el mundo
contemporneo un aspecto esencial de toda actitud prc
tica vlida, de toda investigacin seria de significacin,
nos parece importante mantener vivo en la conciencia el
peligro considerable de distorsin y sobre todo de adap
tacin intelectual y psquica que tal actitud lleva consigo.
Por ello pensamos que, en este contexto, la literatura y
el pensamiento de la repulsa radical han desempeado
y desempean todava una im portante funcin positiva en
la evolucin histrica y en la vida del espritu.
Una vez dicho esto, sera carecer completamente del
sentido de la moderacin el exagerar la importancia de
ciertas insuficiencias de los anlisis de Lukcs sobre la lite
ratura contempornea, hasta el extrem o de perder de vista
el valor extraordinario de una reflexin filosfica que
permite comprender la situacin del hombre en la historia
y las perspectivas del porvenir, de una reflexin que nos
ha ayudado de manera esencial a construir el conocimiento
positivo de la vida social en general y de la creacin cul
tural en particular.
Les ruego me perdonen estas palabras pronunciadas en
nombre propio, y espero haberme eclipsado lo suficiente
para hacerles sentir, en los cuarenta minutos que se me
han dado, la amplitud y la importancia de un pensamien
to que ha ejercido una influencia decisiva sobre la evo
lucin de la filosofa del siglo xx.

Jean Beaufret:
Presentacin del texto de Heidegger

E l texto de M artin Heidegger que voy a tener el honor

de leerles a ustedes lleva el siguiente ttulo: E l final de la
filosofa y la tarea del pensar. N o se trata en l de Kierkegaard, autor que est muy presente, sin embargo, en
Sein und Zeit. Para Heidegger, en efecto, Kierkegaard
es, si no un filsofo, al menos un maestro de la filosofa
existencial, cuya aparicin, al final de la filosofa, resulta
en ocasiones mucho ms concorde con la tarea del pen
sar. Que Kierkegaard no es, hablando con propiedad, un
filsofo, es cosa que l mismo afirma, y no por falsa mo
destia. Escritor religioso, e incluso poeta de lo religio
so, slo quiere describir la situacin religiosa del hombre
en la medida en que esa situacin se halla implcita en la
teologa del cristianismo, hacindolo en el mismo sentido
en que otros escritores, con una maestra muy personal,
sabrn describir ms tarde una situacin distinta, ya no
respecto a la palabra sagrada de la Escritura, sino a la
palabra filosfica de M arx y al devenir-mundo de esa pa
labra filosfica. E l que Kierkegaard y M arx defendieran,
uno en Copenhague y otro en Jena, su tesis doctoral

124

Jean Beaufret

de filosofa en el mismo ao de 1841, es un detalle que

aparece aqu lleno de sentido. Pero, ms original que el
mismo cristianismo y que su teologa, es la estructura
onto-teolgica de la metafsica. M s infijable an que la
aparicin del hombre en la figura del trabajador es la apa
ricin de esa figura oculta en su fondo. Que un pensa
miento pueda definirse por la vocacin de lo original y
de lo infijable, eso es tal vez aquello a lo que Martin
Heidegger nos invita. Se puede pensar, desde luego, que
el problema de la salvacin del hombre bien se trate
de su salvacin eterna mediante la destruccin de los pe
cados del mundo, o bien de su salvacin en este mundo
mediante la destruccin de un mundo de alienacin
tiene mayor urgencia que la destruccin fenomenolgica,
que constituye, segn leemos en Sein und Zeit, la tarea
propiamente constructiva del pensar. Se puede opinar
tambin lo contrario, sin que por ello nuestro pensamien
to deje de ser discreto. Pero el pensar ms directamente
fiel al secreto mismo del pensar sabe reconocer tanto
mejor una deuda. Y por ello, aunque Heidegger ve en
Kierkegaard, en un tiempo en que los pensadores debe
ran ser filsofos, no un filosofo, como lo fueron Hegel
o Nietzsche, sino un escritor religioso, precisa inmediata
mente despus, en Holzwege: M as no es, sin embargo,
uno entre otros, sino el nico que est a la altura del
destino de su tiem po.
Que este homenaje nos introduzca en la meditacin
que aqu se nos propone con el ttulo de E l final de la
filosofa y la tarea del pensar. H e aqu ahora la palabra
de Heidegger.

Martin Heidegger:
El final de la filosofa y la tarea del pensar *

Dos son las preguntas que vamos a hacer:

1. En qu ha entrado la filosofa, en la poca pre
sente, en su estadio final?
2. Q u tarea le est reservada al pensar al final de
la filosofa?
1

E n qu ha entrado la filosofa, en la poca presente,

en su estadio final?
Con demasiada facilidad entendemos el final de algo en
un sentido puramente negativo, como simple cesacin,
como detencin de un proceso, o incluso como deterioro
e impotencia. Por el contrario, la expresin final de la
* No habiendo sido accesible el texto alemn de _Heidegger,
el traductor se ha visto obligado a verter este trabajo desde el
francs. Se atiene, pues, a la interpretacin de J . Beaufret,
autor, junto con Franois Fedier, de la versin francesa. (Nota
del T.)

126

Martin Heidegger

filosofa significa el acabamiento de la metafsica. Pero,

de un extremo a otro de la filosofa, es el pensamiento de
Platn el que, con diversas figuras, permanece determi
nante. L a metafsica es, de arriba a abajo, platnica. El
mismo Nietzsche caracteriza su filosofa como una vuelta
del platonismo. Con la vuelta del platonismo se ha alcan
zado, por tanto, la posibilidad m s expresa de la filosofa.
Final significa acabamiento; acabamiento significa re
concentracin sobre las posibilidades ms extremas. Pero
estas posibilidades deben ser comprendidas en toda su
amplitud. Pues la filosofa posee un rasgo caracterstico,
y ello desde la poca de la filosofa griega, a saber: el
desarrollo de las diversas ciencias en el interior del terre
no abierto por la filosofa. E l desarrollo de las ciencias y,
al mismo tiempo, su emancipacin de la filosofa forman
parte del acabamiento de sta.
E l final de la filosofa significa: comienzo de la civili
zacin mundial, en cuanto sta responde, mediante el des
arrollo de las ciencias, a la puesta en marcha inicial de la
filosofa misma.
Pero, fuera de la posibilidad ltima, que es la descom
posicin de la filosofa en el desarrollo de las ciencias
tecnificadas, hay para el pensar una posibilidad primera,
de la que ciertamente deba partir el pensar filosfico,
pero de la cual no estaba, sin embargo, como filosofa, en
condiciones de hacer el ensayo y de intentar la empresa?
Por ello se plantea la segunda cuestin:

Q u tarea queda reservada todava al pensar al final

de la filosofa?
Todo intento de dirigir una mirada a la tarea, acaso,
del pensar vese remitido a tomar en consideracin el todo
que es la historia de la filosofa. Y a slo por ello tal pen
sar permanece evidentemente mucho ms ac de la gran
deza de los filsofos.
E ste pensar intenta slo de cara al presente, hacer es
cuchar, en un preludio, algo que, desde el fondo de las

final de la filosofa y la tarea del pensar

127

e d a d e s , justo al comienzo de la filosofa, fue ya dicho por

sta, sin que propiamente lo pensase.
plantear la cuestin de la tarea del pensar significa:
determinar aquello que, en el horizonte de la filosofa,
concierne al pensar, aquello que no deja de ser cuestin
para el pensar, aquello que es el punto central del asunto.
Para decir esto, en alemn se emplea el vocablo die Sa
che: el asunto, la cosa de que se trata, vocablo que em
plean tanto Hegel como Husserl. Q u es, pues, eso que
permanece impensado, tanto en el asunto propio de la
filosofa, como en el mtodo, que le es no menos propio?
Con Hegel, por ejemplo, la dialctica especulativa es
la modalidad segn la cual el asunto de la filosofa es
decir, la subjetividad penetra, a partir de s misma y
para s misma, en la dimensin del aparecer y, as, se ex
pone en un presente. Tal aparecer adviene necesariamente
en una cierta claridad. Slo a travs de ella puede dejar
se ver, es decir, puede mostrarse aquello que aparece.
Pero la claridad misma tiene su reposo en la libertad, to
dava ms apartada, de lo abierto.
A este estado de abertura, que es el nico que le hace
posible a cualquier cosa el ser dada a ver, lo llamamos:
die Lichtung. E l sustantivo Lichtung remite al verbo lichten. E l adjetivo licht es la misma palabra que leicht (li
gero). Etw as lichten significa: aligerar, hacer ligero a
algo, hacerlo abierto y libre; por ejemplo, despejar en un
lugar el bosque, desembarazarle de los rboles. E l espacio
libre que as aparece es la Lichtung. N o hay nada comn
entre licht, que quiere decir ligero, despejado, y el otro
adjetivo licht, que significa claro o luminoso. E s necesario
atender aqu para comprender bien la diferencia entre
Lichtung (el claro, el lugar despejado [del b o sq u e]) y
Licht (la luz). Pero la luz puede visitar el claro, lo que
ste tiene de abierto, y hacer jugar en l lo luminoso
con lo oscuro. Sin embargo, nunca es la luz la que crea
primeramente lo abierto del claro; por el contrario, ella,
la luz, presupone a ste, el claro, el lugar despejado. E l
claro, lo abierto, no est libre tan slo para la luz y la
sombra, sino tambin para la voz y para todo lo que

128

Martin Heidegger

suena y resuena. La Lichtung es claro, lugar libre para

la presencia y la ausencia.
Tal vez un da el pensar podr dejar de tropezar ante
s mismo y preguntarse, por fin, si el libre claro de lo
abierto no sera precisamente el paraje en que estn con
tenidos y recogidos la amplitud del espacio y los horizon
tes del tiempo, as como todo lo que en ellos se presenta
y se ausenta.
L a filosofa habla mucho de la luz de la razn, pero no
presta atencin al claro del ser. E l lumen naturale, la luz
de la razn, no hace ms que jugar en lo abierto. Encuen
tra, ciertamente, lo abierto del claro. Pero a ste, al cla
ro, sin embargo, lo constituye en tan poca medida, que
ms bien tiene necesidad de l para poder derramarse
sobre aquello que est presente en lo abierto. Sin embar
go, desde un extremo al otro de la filosofa, lo abierto
que reina ya en el ser mismo, en el estado de presencia,
permanece impensado en cuanto tal. L a consecuencia de
esto es que permanece no menos oscuro el porqu y el
cmo la determinacin del ser del ente no deja de cam
biar de un extremo a otro de la historia de la filosofa.
D e dnde recibe su legitimidad la determinacin plat
nica del estado de presencia como Sea? Con respecto
a qu puede obligar la interpretacin de la presencia
como vpYeia? Estas cuestiones, de las que de un modo
tan extrao se abstiene la filosofa, no podemos siquiera
plantearlas en tanto no hayamos experimentado aquello
que Parmnides tuvo que experimentar: la akrfieia, el
des-encubrimiento.
E l hecho de que yo me obstine en traducir la palabra
<x\r0 sia por des-encubrimiento no se debe a mero amor
por la etimologa, sino a preocupacin por la cosa misma
de que hay que tratar, para permanecerle fiel meditan
do lo que es nombrado: ser y pensar. N o estar en
cubierto es, por as decirlo, el elemento en cuyo seno
tanto el ser como el pensar son el uno para el otro y son
lo mismo. Slo en el elemento de la Lichtung, slo
en el claro de lo abierto, pueden ser lo que son el ser
y el pensar y la misma verdad. L a aKrfiv.a, el des-encu-

El final de la filosofa y la tarea del pensar

129

brimiento como claro de presencia, no es todava la ver

dad en el sentido corriente de la rectitud y de la validez
de las proporciones. E s, pues, menos que la verdad?
N o es m sl
Dejemos esa cuestin confiada como tarea al pensar.
Lo que la akrQsw: es en s misma permanece encubierto.
E s esto efecto de un simple azar? E s slo la secuela
de una negligencia por parte del pensar humano? O bien
ocurre esto porque retraerse, permanecer encubierto, en
una palabra, la Xrdv pertenece a la aKffieia, no como
simple aadido, y tampoco como pertenece la sombra a
la luz, sino como el corazn mismo de la \r6eia? (Poe
ma de Parmnides, I, 29).
Si as fuese, entonces la Lichtung, lo abierto en su
claro, no sera slo la abertura de un mundo de la pre
sencia, sino el claro del encubrimiento de la presencia.
Si as fuese, entonces ya con esta sola cuestin estara
mos en un camino conducente a la tarea del pensar, cuan
do la filosofa se halla al final de su carrera.
Cmo saber si esto es as? Para ello necesitamos an
tes una educacin del pensar. Esta educacin, de dnde
debe hacer salir al pensar? N o debe hacerlo salir de la
filosofa misma? E l primer paso en este camino fue Sein
und Zeit. Pero el camino empezado y la tarea del pensar
apercibido mejor exigen ahora una determinacin ms
apropiada del tema que en otro tiempo haba sido indi
cado con el ttulo Sein und Zeit. E l ttulo debe ser ahora
el siguiente: Anwesenheit und Lichtung.

Kierkegaard, 9

M artin Heidegger:
E l final de la filosofa y la tarea del pensar 1

E ste ttulo significa el intento de una meditacin que,

en su fondo, permanece interrogante. Las preguntas son
otros tantos caminos hacia una respuesta posible. En el
caso de que hubiera respuesta, sta debera consistir en
una transformacin del pensar y no en una simple enun
ciacin referente a un tema ya dado.
E l texto siguiente forma parte de un contexto ms
amplio. Prosigue un intento que, desde 1930, no ha de
jado nunca de ser renovado: el de dar una figura ms
radical a la interrogacin instituida por Sein und Zeit,
es decir, el someter a una crtica inmanente la cuestin
emprendida en Sein und Zeit. E sto deber aclarar en qu
' El texto anterior es un resumen y una puesta a punto, hecha
por Heidegger mismo, del trabajo presentado al coloquio de la
Unesco. Por considerar que marca una etapa en el pensamiento filo
sfico, lo damos aqu in extenso, con autorizacin del autor. Este
trabajo prolonga la reflexin de Sein und Zeit y prefigura los
desarrollos que podrn aparecer en el esperado segundo volumen
anunciado desde 1930. Como el mismo autor indica, el conte
nido de este texto pertenece a un contexto ms amplio, nico
que podra darle todo su fundamento.
130

1 final de la filosofa y la tarea del pensar

131

la cuestin propiamente crtica, la cuestin que intenta

discernir cul pueda ser el asunto propio del pensar, no
puede dejar de pertenecer, en modo alguno, al pensar
mismo. A consecuencia de esto, la tarea emprendida en
Sein und Zeit tendra, sin duda, que cambiar de ttulo.
Dos cuestiones se plantean:
1 . E n qu ha entrado la filosofa, en la poca presen
te, en su estadio final?
2. Q u tarea le queda reservada al pensar al final de
la filosofa?

1
E n qu ha entrado la filosofa, en la poca presente,
en su estadio final?
Filosofa quiere decir metafsica. La metafsica piensa
el ente en su todo el mundo, el hombre, D ios miran
do hacia el ser, es decir, manteniendo la mirada fija sobre
la articulacin del ente en el ser. Piensa el ente como
ente en el modo de la representacin, cuya tarea es:
fundar. Pues, desde el comienzo de la filosofa, y en ese
mismo comienzo, el ser del ente se manifest como
Grund. E l ente en cuanto tal, en su devenir, su desapari
cin y su permanencia, por el Grund, por el fondo o
fundamento es lo que es y como lo es, en cuanto sus
ceptible de ser conocido, apropiado y elaborado. En
cuanto es el fundamento, el ser lleva al ente a su estan
cia en la presencia. E l fundamento se manifiesta como el
estado de presencia del ente. La presentacin que le es
propia consiste en que sta vuelve a hacer salir, en su
estado de presencia, todo aquello que, en cada momento
y a su manera, est ya presente. Segn el tipo que el
estado de presencia revista en su tiempo, el fundamento
tiene su carcter fundativo en la causacin ntica de lo
efectuado, en la posibilitacin trascendental de la ob
jetividad de los objetos, en la mediacin dialctica del

132

Martin Heidegger

movimiento del espritu absoluto, del proceso histrico

de la produccin, en la voluntad de poder creadora de
valores.
E l rasgo distintivo del pensar metafsico, del pensar
que sondea el ente hasta su fondo, consiste en que tal
pensar, que parte de lo que est presente, lo representa
en su estado de presencia y as lo expone, a partir de su
fundamento, como estando bien fundado.
Q u queremos decir ahora cuando hablamos del
final de la filosofa? Con demasiada facilidad entende
mos el final de algo en un sentido puramente negativo,
como simple cesacin, como detencin de un proceso, e
incluso como deterioro e impotencia. Por el contrario,
la expresin final de la filosofa significa el acabamiento
de la metafsica. Ahora bien, acabamiento no es aqu
perfeccin en el sentido de que la filosofa, en su estadio
final, tendra que haber alcanzado su mxima perfeccin.
N o slo nos falta el patrn que nos permita apreciar la
perfeccin de una poca de la metafsica por comparacin
con otra poca distinta. E n modo alguno se nos ha otor
gado ningn derecho de formular apreciaciones de ese
tipo. E l pensar de Platn no es ms perfecto que el de
Parmnides. La filosofa de H egel no es ms perfecta que
la de Kant. Toda poca de la filosofa tiene su necesidad
propia. Que una filosofa sea como es, esto debemos re
conocerlo sin ms. Pero en modo alguno podemos pri
vilegiar una filosofa por encima de otra, al modo como,
por el contrario, nos es lcito hacerlo cuando se trata de
'Weltanschauungen diferentes.
L a antigua significacin de la palabra alemana Ende
(final) es la misma que la de la palabra O rt (lugar): Von
einem Ende zum anderen significa: de un lugar a otro.
E l final de la filosofa es lugar el lugar en que el todo
de su historia se reconcentra en su posibilidad ms ex
trema. Acabamiento significa esta reconcentracin en un
solo lugar.
De un extremo a otro de la filosofa es el pensamiento
de Platn el que, con diversas figuras, permanece deter

g l final de la filosofa y la tarea del pensar

133

minante. La metafsica es, de arriba a abajo, platonismo.

El mismo Nietzsche caracteriza su filosofa como una vuel
ta del platonismo. Con la vuelta de la metafsica, realizada
ya con Karl M arx, se ha alcanzado la posibilidad ms
extrema de la filosofa. E sta ha entrado en su estadio final.
Todo intento de pensar filosfico no puede desembocar
hoy ya ms que en un juego variado de renacimientos
epigonales. E l final de la filosofa sera as, por tanto,
a pesar de todo lo que opinemos de ello, cesacin de este
modo de pensar? N o vayamos demasiado de prisa.
Final significa acabamiento, reconcentracin sobre las
posibilidades ms extremas. Pensamos esas posibilidades
de una manera demasiado angosta en tanto nos reduz
camos a esperar un despliegue de nuevas filosofas en el
viejo estilo. E sto equivaldra a olvidar que, desde la poca
de la filosofa griega, hace su aparicin un rasgo carac
terstico de la filosofa, a saber: el desarrollo de diversas
ciencias en el interior del horizonte abierto por la filoso
fa. E l desarrollo de las ciencias es a su vez su emancipa
cin de la filosofa y el establecimiento de su autosuficien
cia. Este fenmeno pertenece al acabamiento de la filoso
fa. Su despliegue llega hoy a su cumbre en todos los
sectores del ente. Parece no ser ms que una descompo
sicin de la filosofa, pero en realidad es, sin ms, su aca
bamiento.
Bstenos con mencionar aqu la emancipacin de la
psicologa, de la sociologa, de la antropologa, conver
tida en antropologa cultural, el papel de la lgica como
logstica y semntica. L a filosofa se transforma en ciencia
del hombre, ciencia de todo aquello que puede llegar a
ser, para ste, objeto de su tcnica, mediante la cual se
instala el hombre en el mundo, elaborndolo segn los
mltiples modos de las fabricaciones que lo van configu
rando. Todo esto se realiza en todas partes sobre la base
y segn las normas de la puesta en explotacin cientfica
de todos los sectores del ente. No es preciso ser profeta
para ver que las ciencias modernas, en su trabajo de ins
talacin, no van a tardar en ser determinadas y regidas

134

Martin Heidegger

por la nueva ciencia de base, la ciberntica. E sta ciencia

corresponde a la determinacin del hombre como ser cuya
esencia es la actividad en un medio social. La ciberntica
es, en efecto, la teora que tiene como objeto el manejo
de la planificacin posible y de la organizacin del trabajo
humano. La ciberntica convierte el lenguaje en medio de
intercambio de mensajes y, con l, las artes en instru
mentos manejados con fines de informacin.
L a explicacin de la filosofa en varias ciencias autno
mas, las cuales se hacen cada da, sin embargo, ms de
cididamente intercomunicantes entre s, constituye el
acabamiento legtimo de la filosofa. L a filosofa finaliza
en la poca presente. H a encontrado su lugar en la con
sideracin cientfica de la humanidad que acta en un
medio social. E l rasgo fundamental de esta determinacin
cientfica es, por lo dems, su carcter ciberntico, es
decir, tcnico. Puede conjeturarse que la necesidad de
poner en cuestin la tcnica moderna se debilita en la
exacta medida en que la tcnica imprime ms decidida
mente su sello y reina ms exclusivamente sobre los
fenmenos del universo y sobre el lugar que en l ocupa
el hombre.
Las ciencias van camino de interpretar segn las reglas
de la ciencia, esto es, desde el punto de vista tcnico, todo
aquello que, en su contextura, recuerda todava que pro
ceden de la filosofa. La ciencia concibe como instrumen
tos, que son hiptesis de trabajo, aquellas categoras a
que cada ciencia permanece supeditada para estructurar
y delimitar su campo de objetividad. Su verdad no es
medida simplemente por la sola capacidad de efectuacin
que su aplicacin opera en el interior del progreso de la
investigacin. L a verdad cientfica es estrictamente superponible a la eficiencia de esa efectuacin. Las ciencias se
encargan ahora, considerndolo como la tarea que propia
mente les incumbe, de aquello que, en el curso de su
historia, haba intentado hacer la filosofa ac y all, y
siempre de un modo insuficiente, a saber: el exponer las
ontologas de las diversas regiones del ente (naturaleza,

g l final de la filosofa y la tarea del pensar

135

historia, derecho, arte). Su inters se dirige a la teora

de los conceptos estructurales indispensables en cada caso
para el campo de actividad que les est asignado. T eo
ra significa ahora: suposicin de categoras, a las que
se les concede tan slo una funcin ciberntica, pero
se les niega toda significacin ontolgica. Sin embargo,
las ciencias continan hablando del ser del ente, en la
suposicin que no pueden dejar de hacer de sus
categoras regionales. Se contentan con no decirlo. Pue
den sin duda, desde ese momento, renegar de su origen
filosfico; pero no pueden, sin embargo, rechazarlo. Pues
lo que habla siempre en aquello que las ciencias tienen
de cientfico es su origen a partir de la filosofa.
E l final de la filosofa se perfila como el triunfo del
equipamiento de un mundo sometido a los mandatos de
una ciencia tecnificada. Final de la filosofa significa: co
mienzo de la civilizacin mundial, en cuanto sta se basa
en el pensar del Occidente europeo.
Pero el final de la filosofa, en el sentido de su expli
cacin en ciencias, constituye ya por s mismo la reali
zacin ms acabada de todas las posibilidades en que fue
colocado el pensar, aquel pensar que emprendi la ruta
de la filosofa? O bien, fuera de esa posibilidad ltima
que acabamos de caracterizar (a saber, la descomposicin
de la filosofa en el desarrollo de las ciencias tecnificadas),
hay para el pensar una posibilidad primera, de la que,
ciertamente, deba partir el pensar filosfico, pero de la
cual no estaba, sin embargo, como filosofa, en condiciones
de hacer el ensayo y de intentar la empresa?
Si as ocurriera, entonces sera preciso que en la filoso
fa, en toda su historia, tomada desde el principio hasta
el fin, estuviera todava reservada una tarea para el pen
sar, tarea a la cual no podran tener acceso ni la filosofa
en cuanto metafsica, ni menos an las ciencias que de
ella brotan.
Por eso planteamos esta segunda pregunta:

136

Martin Heidegger

2
Q u tarea queda reservada todava al pensar, al final
de la filosofa?
L a simple evocacin de una tarea as del pensar no
puede, desde luego, dejar de desconcertar. Un pensar
que no podra ser ni metafsica ni ciencia?
U na tarea que, desde el comienzo de la filosofa y
desde el hecho mismo de su comienzo, estara cerrada a
la filosofa? Y que, a partir de entonces, se habra man
tenido encubierta constantemente, cada vez ms, en el
transcurso del tiem po?
U na tarea del pensar que, en apariencia, implicara
la afirmacin de que la filosofa no estara a la altura de
lo que es el asunto propio del pensar, y de que, en con
secuencia, no sera ms que la historia de una pura y
simple decadencia?
N o es ste el modo de hablar propio de una presun
cin que pretendera levantarse por encima incluso de
lo que fue la grandeza de los pensadores de la filosofa?
T al es la sospecha que se manifiesta. Pero es fcil darle
satisfaccin. Pues todo intento de dirigir una mirada a la
tarea, acaso, del pensar, vese remitido a tomar en consi
deracin el todo que es la historia de la filosofa. Y ya
slo por eso, semejante pensar queda necesariamente mu
cho ms ac de la grandeza de los filsofos. E s muy in
ferior a la filosofa. Y lo es tambin porque hay que
negarle a este pensar, ms decididamente an que se le
ha negado hasta aqu a la filosofa, tanto la accin inme
diata como la accin mediata sobre el terreno pblico, que
lleva la impronta de la ciencia tecnificada de nuestra po
ca industrial.
M as, ante todo, este pensar, aunque slo fuera posi
ble, sigue siendo muy poca cosa, pues su tarea tiene el
carcter de una preparacin y no de una fundacin. Le
basta con hacer despertar una disponibilidad del hombre
para algo posible, cuyo perfil permanece oscuro y cuyo

g l final de la filosofa y la tarea del pensar

137

advenimiento resulta incierto. Pinsase aqu en la posi

bilidad de que la civilizacin mundial, que no ha hecho
ros que comenzar, deje atrs un da la configuracin
cuyo signo tcnico, cientfico e industrial lleva, como la
nica medida de una estancia del hombre en el mundo
__que la deje atrs no, desde luego, partiendo de s mis
ma y con sus propias fuerzas, sino a partir de la disponi
bilidad de los hombres para un destino para el cual no
deja de llegar a nosotros, los hombres, en el corazn de
una partida no detenida an, y se la oiga o no se la oiga,
una llamada.
N o menos incierta es esta otra cuestin: Ser destruida
repentinamente dentro de poco la civilizacin mundial?
O bien va a consolidarse para una duracin prolongada,
sin reposar en lo que permanece, sino estando ms bien
destinada a organizarse en un cambio continuo, en que
lo nuevo deja sitio en cada momento a algo ms nuevo
todava? E l pensar que es slo preparacin no quiere
ni puede predecir ningn porvenir. Solamente intenta, de
cara al presente, hacer escuchar, en un preludio, algo que,
desde el fondo de las edades, justo al comienzo de la
filosofa, fue ya dicho por sta, sin que propiamente lo
pensase. Por el momento bstenos con sealar este aspecto
con la brevedad aqu admisible. Para hacerlo, pediremos
a la filosofa misma una indicacin que ella nos ofrece.
Plantear la cuestin de la tarea del pensar significa: de
terminar aquello que, en el horizonte de la filosofa, con
cierne al pensar, aquello que no deja de ser cuestin para
l, aquello que constituye el punto central del asunto.
Para decir esto, en alemn se emplea el vocablo die
Sache: el asunto, la cosa de que se trata.
Ocurre, en efecto, que en su poca ms reciente la
filosofa ha llamado expresamente, por s misma, al pensar
tur Sache selbst. En castellano: a su asunto mismo. E sta
llamada podemos escucharla en el prefacio que Hegel
coloc al comienzo de la obra publicada en 1807 con el
ttulo de Sistema de la Ciencia. Parte primera: Fenome
nologa del Espritu. E ste prefacio no es el prlogo a la
Fenomenologa, sino al Sistem a de la Ciencia, al todo de

138

Martn Heidegger

la filosofa. La llamada zur Sache selb st se dirige final,

mente y esto quiere decir: en c u a n t o al a s u n t o (d er
Sache nach) , en primer lugar, a la Ciencia de la L
gica. >
En la llamada zur Sache selbst el acento recae sobre el
selbst. En el primer momento la llam ada tiene el sentido
de un toque de atencin. Se rechaza to<J aquello que no
se adapta como conviene al asunto propio de la filosofa.
De ello forman parte las simples exposiciones sobre la
meta de la filosofa, pero tambin los simples resmenes
de los resultados del pensar filosfico. N i unos ni otros,
reducidos a s mismos, constituyen el todo efectivamente
real de la filosofa, que es ese todo en st devenir. E l todo
aparece como tal en la presentacin q ue expone punto
por punto el desarrollo del asunto. S l as surge plena
mente en s m ism o el asunto de la filosofa. Este asun
to es, sin embargo, la subjetividad. Con el ego cogito de
Descartes, dice Hegel, la filosofa entra Por vez primera
en un terreno firme y puede estar verdaderamente en s
misma. Si con el ego cogito como s u b j e ^ u m por excelen
cia se alcanza el fundamentum absolt<tum, esto quiere
decir: el sujeto es el xoxetjisvov traspuesto a la concien
cia, l es lo que est verdaderamente presente, aquello
que, en el lenguaje tradicional de la filoso^3 Ueva el nom
bre, dem asiado indeterminado, de substanc^a
Cuando en su prefacio (ed. H o f f m e i s t e r , pg. 19) ex
plica H egel que l o verdadero de la filosofa no se lo
puede captar n i expresar como s u b s ta n c ia , sino, con toda
decisin, como sujeto, esto quiere decir: el ser del ente,
el estado de presencia de lo que est presente, est pa
tente tan slo pero, desde ese m orfle n to , en su pleni
tud
cuando ese estado de presencia como tal se hace
presente p or s mismo en la idea a b s o lu t a . Pero, a partir
de Descartes, idea quiere decir percepti- E l devenir del
ser hasta s mismo tiene lugar en la dialctica especula
tiva. E l movimiento del pensar, el mtodo, es, por tanto,
die Sache selbst. La llamada zur Sache selbst reclama, por
su acuerdo con el asunto, el mtodo d e la filosofa.
Lo que, sin embargo, es el asunto
la filosofa est

g l final de la filosofa y la tarea del pensar

139

detenido desde el arranque. E l asunto de la filosofa como

metafsica es el ser del ente, su estado de presencia en la
figura de la substancialidad y de la subjetividad. Un siglo
ms tarde escuchamos de nuevo la llamada zur Sache
selhst en el ensayo de H usserl titulado L a filosofa como
ciencia estricta. Este ensayo apareci en el volumen pri
mero de la revista Logos, en 1910-1911 (pgs. 299 y ss.).
De nuevo la llamada tiene, ante todo, el sentido de un
toque de atencin. Pero aqu apunta en una direccin
completamente distinta que en Hegel. Alude a la psico
loga naturalista, que pretende ser el genuino mtodo
cientfico de una exploracin de la conciencia. Pues este
mtodo cierra, desde el comienzo, el acceso a los fenme
nos de la conciencia intencional. La llamada zur Sache
selbst nos pone tambin en guardia contra el historismo
que se dispersa y se pierde en discusiones sobre los di
ferentes puntos de vista de la filosofa y en el escalonamiento de tipos de Weltanschauungen filosficas. A pro
psito de esto H usserl dice, subrayndolo (ibid., pgi
na 340): N o de las filosofas, sino de los estados de
cosas ( Sachen) y de los problemas debe partir el impulso
de la investigacin.
Pero cul es el asunto de la investigacin filosfica?
Para Husserl, lo mismo que para Hegel, y de acuerdo con
la misma tradicin, es la subjetividad de la conciencia.
Las Meditaciones cartesianas no fueron para H usserl tan
slo el tema de las conferencias que pronunci en Pars
en febrero de 1929; su espritu no dej de acompaar
hasta el fin, desde la poca que sigui inmediatamente a
las Investigaciones lgicas, el curso apasionado de sus
investigaciones filosficas. Tanto en su sentido negativo
como en su sentido positivo la llamada zur Sache selbst
gira en torno a la consolidacin y la elaboracin del m
todo, a la nica puesta en marcha que comunica al asunto
( Sache) de la filosofa su posibilidad de ser dado en las
reglas. Para Husserl el principio de todos los principios
es, ante todo, no un principio referente al contenido de
la cosa, sino un precepto metodolgico. En su obra de
1913 titulada Ideas para una fenomenologa pura y una

140

Martin Heidegger

filosofa fenomenolgica H usserl consagr expresamente

todo un prrafo a la determinacin del principio de
todos los principios ( 2 4 ). Si nos atenemos a l, dice
Husserl (o. c., pg. 44), ninguna teora imaginable pue
de inducirnos a error. E l principio de todos los prin
cipios se enuncia as:
' T oda intuicin originariamente donante [e s] una
fuente de derecho para el conocimiento; todo aquello
que, de manera originaria, se ofrece a nosotros en la
intuicin de manera originaria (en su realidad viva, por
as decirlo) [d ebe] ser aceptado sencillamente como lo
que se da, pero tambin slo dentro de los lmites en
que se da como estando a h ... *
E l principio de todos los principios contiene la tesis
del primado del mtodo. Este principio es el que decide
del nico asunto que puede responder y satisfacer al m
todo. E l principio de todos los principios exige que la
subjetividad absoluta sea el asunto mismo de la filosofa.
La reduccin trascendental a la subjetividad absoluta
ofrece y asegura la posibilidad de fundar, en la subjetivi
dad y mediante ella, la objetividad de todas las cosas (el
ser del ente), en aquello que su estructura y su contenido
tienen de vlido, es decir, en su constitucin. >D e este
modo la subjetividad trascendental se confirma como el
nico ente de valor absoluto ( Lgica form al y trascen
dental, 1929, pg. 240). Del mismo gnero que ese ente
de valor absoluto, es decir, del mismo gnero que el asun
to ms propio de la filosofa, es tambin la reduccin
trascendental como mtodo de la ciencia universal de
la constitucin del ser del ente.
Aqu el m todo no se contenta con orientarse por el
asunto de la filosofa. N o corresponde a ese asunto tan
slo a la manera como la llave corresponde a la cerradura.
Es, ms bien, intrnseco al asunto en s, pues es este
asunto m ism o. Si se pregunta: de dnde obtiene su
legitimidad inconmovible el principio de todos los prin
cipios, la respuesta debe ser: de la subjetividad tras
cendental, que fue ya presupuesta como el asunto mismo
de la filosofa.

1 final de la filosofa y la tarea del pensar

141

Hemos elegido el esclarecimiento de la llamada zur

Sache selbst como gua que nos indicase la direccin. E sta
llamada deba colocarnos en el camino que conduce a una
determinacin de la tarea del pensar en el estadio final
de la filosofa. A dnde hemos llegado exactamente?
A comprender que, para la llamada zur Sache selbst, aque
llo que concierne a la filosofa como su asunto propio
est ya fijado de antemano. Desde el punto de vista de
Hegel y de Husserl y no solamente para ellos el
asunto propio de la filosofa es la subjetividad. Para
aquella llamada no es el asunto como tal el que ocupa
el centro de los debates, sino m s bien su exposicin, la
exposicin mediante la cual el asunto mismo es el objeto
de una presentacin. L a dialctica especulativa de Hegel
es el movimiento mediante el cual el asunto como tal
llega hasta s mismo, arriba al estado de presencia que
le pertenece. E l mtodo de H usserl tiende a conducir el
asunto de la filosofa al estado en que est dado origina
riamente en su evidencia ltima, es decir: al estado en
que el asunto se presenta en s mismo.
Estos dos mtodos son totalmente diferentes. Pero el
asunto como tal, lo que los mtodos pretenden exponer,
presentndolo, es idntico, aunque se lo aborde de modo
distinto.
M as de qu pueden servirnos tales comprobaciones,
en lo que respecta a nuestro proyecto de llamar la aten
cin hacia la tarea del pensar? N o nos sirven para nada
mientras nos atengamos a una mera elucidacin de la
llamada. Si, por el contrario, interrogamos en direccin
a aquello que permanece impensado en la llamada zur
Sache selbst, entonces nos resulta posible atender a otra
cosa: all donde la filosofa ha llevado su asunto propio
al saber absoluto y a la evidencia ltima, precisamente
all se mantiene acaso tanto ms encubierto algo distin
to, y algo tal que pensarlo no puede pertenecer ya a la
actividad propia de la filosofa.
Q u es, pues, de una vez, lo que permanece impen
sado tanto en el asunto propio de la filosofa como en el
mtodo que le es no menos propio?

142

Martin Heidegger

La dialctica especulativa es una m odalidad segn la

cual el asunto de la filosofa penetra, desde s mismo y
por s mismo, en la dimensin del aparecer y se expone
as en un presente. Tal aparecer adviene necesariamente
en una cierta claridad. Slo a travs de ella puede dejarse
ver, es decir, aparecer, aquello que aparece. Pero la mis
ma claridad tiene su reposo en una dimensin de abertu
ra y de libertad que le es lcito iluminar, en un lugar o
en otro, en un tiempo o en otro. L a claridad juega en lo
abierto, y en lo abierto lucha contra la sombra. All don
de aparece una cosa que viene al encuentro de otra, a
menos que ambas no permanezcan frente a frente, e in
cluso all donde, con Hegel, este reflejo de uno en el
otro se torna especulativo, all juega ya lo abierto de un
paraje, all est ya en juego un territorio libre. Slo el
territorio abierto de tal paraje puede procurar, incluso
a la marcha del pensar especulativo, su progresin a tra
vs de aquello que supera pensndolo.
A este estado de abertura, que es el nico que le hace
posible a cualquier cosa el ser dada a ver y el poder ser
mostrada, se lo denomina en alemn die Lichtung. Esta
palabra alemana traduce la palabra castellana el claro, el
lugar despejado [del bosque]. E st formada segn el
modelo de vocablos ms antiguos, como Waldung y
Feldung.
L o que es la Waldlichtung, el claro del bosque, lo ex
perimentamos por contraste con la densa espesura del
mismo, que en alemn ms antiguo se dice Dickung. El
sustantivo Lichtung remite al verbo lichten. E l adjetivo
licht es la misma palabra que leicht (ligero). Etw as lichten
significa aligerar, hacer ms ligero a algo, hacerlo abierto
y libre, por ejemplo, despejar en un lugar el bosque, des
embarazarle de sus rboles. El espacio libre que as apa
rece es la Lichtung. L o que licht es, en el sentido de libre
y abierto, no tiene nada en comn, ni lingsticamente ni
en cuanto al asunto de que aqu se trata, con el otro
adjetivo licht, que significa claro o luminoso. E s preciso
estar atentos para comprender bien la 'diferencia entre
Lichtung y licht. Sin embargo, se mantiene la posibilidad

nal de la filosofa y la tarea del pensar

143

, una conexin profunda entre ambos. L a luz puede viitar, en efecto, la Lichtung, el claro, en lo que ste tiene
de abierto, y hacer jugar en l lo luminoso con lo oscuro,
ftlas nunca es la luz la que crea primeramente lo abierto
e la Lichtung; por el contrario, ella, la luz, presupone
a sta, la Lichtung. Sin embargo, lo abierto no est libre
tan slo para la luz y para la sombra, sino igualmente
para la voz que repercute y cuyo eco va perdindose, y
para todo aquello que suena y que resuena y cuyo sonido
va extinguindose. La Lichtung es el claro o lugar des
pejado para la presencia y para la ausencia.
E l pensar necesita prestar atencin a lo que aqu acaba
mos de llamar Lichtung. A qu no se trata en m odo algu
no, como podra creerse en el primer momento, de extraer
de puros vocablos por ejemplo, Lichtung un mero
juego de representaciones. E s preciso, ms bien, fijar la
atencin en la cosa nica en su gnero que la palabra Lich
tung designa con toda fidelidad. Lo que esta palabra nom
bra, en un contexto que ahora es el del pensar a saber:
la libertad de lo abierto es, para apropiarnos un vocablo
de Goethe, un Urphnomen (proto-fenmeno). Tendra
mos incluso que decir: una Ur-sache (proto-cosa).
Goethe anota (M xim as y reflexiones, n. 993): N adie
vaya a buscar nada detrs de los fenmenos: ellos mis
mos son la doctrina. Escuchmoslo: el fenmeno mismo
en este caso: la Lichtung nos coloca ante la tarea
de aprender de l interrogndole. En este contexto, tal
vez un da el pensar podra dejar de tropezar ante s m is
mo y preguntarse, por fin, si el libre claro de lo abierto
no sera precisamente el paraje en que estn contenidos
y recogidos la amplitud del espacio y los horizontes del
tiempo, as como todo lo que en ellos se presenta y se
ausenta.
7< A l igual que el pensar especulativo y dialctico, tam
bin la intuicin originaria y su evidencia permanecen
confiadas primeramente al reino de lo abierto y de su
claro. Evidente es lo que se ofrece de golpe a la vista, *
Cicern traduce, es decir, transporta a su mundo roma
no el vocablo griego vp^eia con el trmino evidentia.

144

Martin Heidegger

Evp-p.a, palabra en que resuena el mismo origen que

en el latn argentum, significa aquello que arroja un res
plandor y se hace ver en s mismo y a partir de s mismo.
En el idioma de los griegos no hay rastro alguno de un
acto de visin, del videre latino; se trata simplemente de
lo que luce y brilla. Pero el brillar resulta posible tan
slo si lo abierto est ya all. No es el rayo de luz el que
produce prim ero lo abierto; lo nico que hace es recorrer
el claro midindolo. Slo el claro puede dar acogida, pro
porcionando a la evidencia misma la libertad del desplie
gue en cuyo seno le est permitido tener movimiento y
estancia.
Todo el pensar de la filosofa, aquel que responde, ex
presamente o no, a la llamada zur Sache selbst, est con
fiado ya, en su marcha, con su mtodo, a la libertad de
lo abierto. Pero de lo abierto y de su claro la filosofa
no sabe nada, sin em b arg o !'L a filosofa habla, desde
luego, de la luz de la razn, pero no presta atencin al
claro del ser/. E l lumen naturale, la luz de la razn, no
hace ms que jugar en lo abierto. Encuentra ciertamente
lo abierto del claro; pero a ste, al claro, sin embargo, lo
constituye en tan poca medida que, ms bien, tiene ne
cesidad de l para poder derramarse sobre aquello que
est presente en lo abierto. E sto es verdadero no slo
con respecto al mtodo de la filosofa, sino tambin a
su asunto propio, es decir, con respecto al estado de pre
sencia de lo que est presente. A qu no podemos exponer
con detalle en qu medida ocurre que, incluso en la sub
jetividad, el sujeto, lo itoxepievov, es siempre lo que
est ya all, a saber, lo presente en su estado de presen
cia que es pensado (sobre esto vase Heidegger: Nietzsche,
tomo I I , pg. 429).
Aqu fijamos nuestra atencin en otra cosa. Ocurra lo
que ocurra con lo presente, se lo experimente, capte y
exponga como tal o no, es siempre su estado de presencia,
como advenimiento en la morada de lo abierto, lo que
permanece confiado a la dimensin ya abierta de lo abier
to. Incluso lo que est ausente no puede estarlo ms que
desplegando una presencia en la libertad de lo abierto.

c\ final

de la filosofa y la tarea del pensar

145

Toda metafsica inclusive su contrapartida: el positi

habla la lengua de Platn. La palabra funda
mental de su pensar, la palabra que expone el ser mismo
del ente, es e!8 oq, 8 a, es decir, el aspecto en el que el
ente se muestra como tal. Semejante aspecto es, sin em
bargo, una modalidad del estado de presencia. Ningn
aspecto hay sin luz. Platn saba ya algo de esto. Pero
no hay luz, ni tampoco claridad, fuera del claro de lo
abierto. Incluso lo oscuro tiene necesidad de l. Cm o
podramos adentrarnos, de otro modo, en lo oscuro de
la noche? Sin embargo, desde un extremo al otro de la
filosofa, lo abierto que reina ya en el ser mismo, en el
estado de presencia, permanece impensado en cuanto tal,
aunque al comienzo de la filosofa se habl del claro de
lo abierto.
Q u nombres lo evocan en una palabra? Y dnde
encontramos esa evocacin? Respuesta: en el Poema de
Parmnides, el cual fue, hasta donde podemos saber, el
primero que medit explcitamente en el ser del ente
y que, todava hoy, aunque algunos no le oigan, sigue
hablando en las ciencias en que se disuelve la filosofa.
H e aqu la llamada cuya voz escucha Parmnides:
v ism o

Xpetu S ae Trvxa zu6a0at

7liv *AXr0ei7<; euxoxXo <fcpe|j.<; ^top
TjSe Bpoxmv 8oac;. xatt; oux =vt ittau g krdr$.

E s necesario que t aprendas todo, tanto el corazn

que no tiembla de lo abierto-sin-encubrimiento, redondez
perfecta, como la opinin de los mortales, en la cual nada
tiene fondo en lo abierto-sin-encubrimiento.
^ E n este texto se nombra la A>.r0 eta, el estado de no
hallarse en ningn encubrimiento. Se la llama redondez
perfecta porque su contorno responde a la pura redon
dez del crculo, sobre cuya lnea coinciden, en cada
punto, comienzo y finals De tal contorno queda excluida
toda posibilidad de desviacin, de disfraz y de ocultacin.
Al hombre dotado de sentido le acontece experimentar
el corazn sin temor de aquello cuya esencia es no ha
llarse en ningn encubrimiento. Pero qu dice la pala
Kierkegaard, 10

146

Martin Heidegger

bra que evoca el corazn sin temor de aquello cuya natu

raleza consiste en sustraerse al encubrimiento? L a misma
palabra lo nombra con su rasgo ms propio; nombra la
paz de lo espacioso, que reconcentra en s mismo aquello
que, despus, proporciona el estado de hallarse fuera de
todo encubrimiento. E s el claro de lo abierto. Nosotros
preguntamos: abierto para qu? N os hemos apercibido
ya de que el camino de todo pensar tanto del pensar
especulativo como del pensar intuitivo' requiere lo
abierto y su claro, mensurable mediante su recorrido. Pero
all reside tambin en su reposo la posibilidad de todo
aparecer, aquella posibilidad, en una palabra, en que ad
viene el reino mismo de la presencia.
Lo que el estado de no encubrimiento proporciona
ante todo es el camino por el que el pensar marcha tras
la huella de lo nico y se abre a ello: oxuk sctiv... evai:
que ahora se despliega la presencia. E l claro de Jo
abierto proporciona ante todo la posibilidad del camino
hacia el estado de presencia, cuyo reino hace el claro
llegar a s mismo.
Debemos pensar la A lfo sia, el estado de no encubri
miento, como lo abierto mismo del claro, que permite
al ser y al pensar advenir a su presencia, a su presencia
uno a otro y uno para otro. E l corazn en paz que es
la Lichtung, claro de lo abierto, es el asilo en cuyo seno
encuentra su sitio el acorde de ambos en la unidad de
lo Mismo.
Slo en esta alianza se funda todo requerimiento de
una fidelidad posible del pensar. Sin la experiencia pre
via de la A)o0sta como Lichtung no tiene sentido decir
de un pensar que obliga o no. D e dnde recibe su le
gitimidad la determinacin platnica del estado de pre
sencia como Ssa? Con respecto a qu puede obligar
la interpretacin de la presencia como vp-fsta? E s
tas cuestiones, de las que de modo tan extrao se abs
tiene la filosofa, no podemos siquiera plantearlas en
tanto no hayamos experimentado aquello que Parmnides tuvo que experimentar: la 'AX-qdeia, el estado de
no encubrimiento. E l camino que conduce hasta l se

1 final de la filosofa y la tarea del pensar

se p a r a de la ruta
m s que divagar

147

en la que los mortales no pueden hacer

a merced de lo que consideran como
verdadero. La Xkrfieia no es nada mortal, como tam po
co lo es la muerte misma.
E l hecho de que yo me obstine en traducir la palabra
AXV0sia por estado de no encubrimiento no se debe
a mero amor por la etimologa, sino a preocupacin por
aquello de que es preciso tratar para permanecerle fiel me
ditando sobre lo que es nombrado: ser y pensar! E l noencubrimiento es, por as decirlo, el elemento en cuyo
seno tanto el ser como el pensar son el uno para el otro
y son lo mismo. La AXr0sia est bien nombrada desde
el comienzo de la filosofa; pero, en el correr del tiempo,
sta no ha pensado, como tal, en lo que tiene de propio.
Pues el asunto de la filosofa en cuanto metafsica consis
te, desde Aristteles, en pensar el ente como tal en modo
onto-teolgico.^
Si esto es as, tampoco nos est permitido creer que
la filosofa haya descuidado algo, lo haya dejado perder,
con lo cual estara manchada por una falta fundamental.
Sealar hacia lo que, en la filosofa, permanece impensa
do no constituye una crtica de la filosofa. Si en este
momento fuera necesaria una crtica, sta debera refe
rirse, ms bien, a la empresa que, despus de Sein und
Zeit, no deja de hacerse cada da ms urgente: plantear,
al final de la filosofa, la cuestin de una tarea posible
para el pensar.
Pero ha llegado el tiem po de preguntarse: por qu
el vocablo griego AXr6 sia no es traducido ya aqu por
la palabra clsica: v erd ad ? Y la respuesta debe decir: \>
en la medida en que se entiende la palabra verdad en
el sentido corriente que tiene en la tradicin, y que es
la concordancia concordancia manifestada ella misma al
nivel del ente del conocimiento con el ente, e incluso
cuando la verdad es interpretada como la certeza del
saber referente al ente, no est permitido hacer coincidir
la A\y0sta, el estado de no-encubrimiento, tal como es
trado por lo abierto, con el concepto de verdad. Por el
contrario, es la AXr0eta, es su no-encubrimiento lo ni-

148

Martin Heidegger

co que hace posible que haya verdad. Pues slo en el

elemento de la Lichtung, en el claro de lo abierto, pue
den ser lo que son el ser y el pensar y la misma verdad.
Evidencia, certeza de cualquier grado, todo gnero de
verificacin de lo que es verdad, se mueven ya, con esto,
en el terreno de lo abierto.
La AXVjOeta, el no-encubrimiento como claro de pre
sencia no es todava la verdad. E s, pues, menos que
ella? N o es m s, si ocurre que slo la Akrfieia hace
posible la adecuacin y la certeza, y si ninguna presencia,
ninguna presentacin pueden tener lugar fuera del terre
no de lo abierto?
Dejemos esa cuestin confiada como tarea al pensar.
Pero all es necesario que el pensamiento se reconcentre,
hasta llegar a preguntarse si puede siquiera plantear esa
cuestin, mientras piense todava en m odo filosfico, es
decir, en el sentido estricto de la m etafsica, la cual no
interroga a lo que est presente ms que en direccin a
su estado de presencia.
Sea de ello lo que sea, est claro lo siguiente: interro
gar en direccin de la AXr0eia, del no-encubrimiento
como tal, no es plantearse la cuestin de la verdad. Por
ello, el denominar verdad a la AXr0sia, en el sentido
de Lichtung, no estaba a la altura de lo que haba que
pensar y, por ello, represent tomar desde entonces un
camino equivocado. Hablar de la verdad del se r tiene
su sentido legtimo en la Lgica de H egel, en la medida
en que verdad significa aqu la certeza del saber absolu
to.' Pero H egel no se preocupa en modo alguno, como
tampoco se preocupar Husserl, y como tam poco se pre
ocup ninguna metafsica, del ser en cuanto ser, es de
cir, de esta cuestin: E n qu medida puede haber pre
sencia como tal? Presencia slo la hay en el terreno de
lo abierto i Con la AXr9sia lo abierto est bien nom bra
do, pero no es pensado como tal. Y.
E l concepto corriente de la verdad no significa el es
tado de no-encubrimiento. N i siquiera en la filosofa de
los griegos.
Se indica frecuentemente, con razn, que ya en H o

g l final de la filosofa y la tarea del pensar

149

mero la palabra )o0 c no se dice nunca ms que de

los verba dicendi, de las palabras que expresan una enun
ciacin, y, por tanto, en el sentido de la justeza de esa
enunciacin, de la confianza que se puede depositar en
ella, pero no en el sentido del no-encubrimiento de la
cosa. Pero esta indicacin significa ante todo nicamente
que ni los poetas, ni el uso ordinario del lenguaje, ni
tampoco, por su parte, la filosofa se ven colocados ante
la tarea de preguntarse en qu sentido la verdad, es decir,
la justeza de la enunciacin es ella misma garanta tan
slo en el elemento que es lo abierto mismo de la pre
sencia.
En el horizonte de estas cuestiones es preciso recono
cer que la A\rQeia, en el sentido de no-encubrimiento
de la presencia, fue experimentada exclusivamente, desde
el comienzo, como exactitud de la representacin y jus
teza de la enunciacin, Pero, por ello mismo, tampoco es
sostenible la tesis de na mutacin de la esencia de la
verdad, que la habra llevado desde el no-encubrimiento
en el seno de lo abierto hasta la justeza de lo enunciado.
En lugar de esta tesis conviene decir: la A'krfieia como
abertura de un mundo de la presencia y presentacin del
ente en el pensar y en la palabra se manifiesta desde el
inicio bajo el aspecto de la io tc o o i? y de la adaequatio,
por tanto, de la verdad.
Pero esta situacin nos hace preguntar de nuevo: A
qu se debe el que, para la experiencia natural y para
el lenguaje corriente de los hombres, la Alr/ieta, el noencubrimiento, aparezca slo como justeza de la enuncia
cin y como aptitud de la palabra para atestiguar? Se
debe esto a que la permanencia ex-sttica del hombre en
lo abierto de la presencia est vuelta tan slo hacia aque
llo que le es directamente presente y hacia la presenta
cin que se hace ordinariamente de ello? Pero qu se
puede entender por esto sino que la presencia como tal
y, ms todava, lo abierto que la hace posible permanecen
fuera de la visin? N o est experimentado y pensado
efectivamente ms que lo que la Krfisia aporta en

150

Martin Heidegger

cuanto claro de lo abierto, y no lo que ella en s mis

ma es.
L o que ella es en s misma permanece encubierto. Es
esto efecto de un simple azar? N o es m s que la secuela
de una negligencia por parte del pensar humano? O
bien ocurre esto as porque retraerse, encubrirse, en una
palabra, la Ar0 pertenece a la A Krfi&ia no como sim
ple aadido, y tampoco como pertenece la sombra a
la luz, sino como el corazn mismo de la AXr0eta?
Y aquello que reina en el seno de tal encubrimiento, al
que se retrae lo abierto de la presencia, sera entonces
y con qu fuerza para abrigar y para preservar!
aquello mismo de donde procede el despliegue del no-en
cubrimiento, aquello nico en lo cual puede lo presente
aparecer a su vez con el fulgor de la presencia?
Si as fuera, entonces la Lichtung, lo abierto en su
claro, no sera slo la abertura de un mundo de la pre
sencia, sino el claro del encubrimiento de la presencia, el
claro de una salvaguardia que est, ella misma, encubier
ta. Si as fuera, entonces slo con esta pregunta estara
mos en un camino que conduce a la tarea del pensar,
cuando la filosofa est al final de su carrera.
Pero cmo! Todo lo que acabamos de decir hasta
ahora no es, a lo sumo, mstica sin fundamento, o in
cluso mala mitologa, en todo caso irracionalismo funesto
y negacin de la razn?
Y o pregunto a mi vez: qu significan ratio, voc, vostv,
entender y entendimiento? Q u significa fundamento,
qu significan principio e incluso principio de todos los
principios? Podremos determinarlo alguna vez de una
manera satisfactoria si nos eximimos de hacer, al modo
griego, la experiencia de la AXrfisia como no-encubri
miento en el seno de lo abierto, para pensarla despus, en
una superacin de la experiencia griega, como el claro del
encubrimiento de lo abierto? Mientras la razn y lo racio
nal, en lo que tienen de propio, sigan mereciendo ser
cuestionados, hablar de irracionalismo no tendr ningn
fundam ento/ L a racionalizacin tcnico-cientfica que go
bierna la poca presente puede establecer su derecho de

El final de la filosofa y la tarea del pensar

151

una manera cada da ms fascinante, mediante una efecti

vidad de la que apenas podemos prever lo que puede
llegar a ser: esta efectividad no sabe nada de aquello que,
ms originariamente, abre la posibilidad misma de lo ra
cional y de lo irracional^ L a efectividad prueba que la
racionalizacin tcnico-cientfica es acertada. Pero la apa
ricin en su amplitud de lo que es se agota en lo de
m ostrable? La insistencia en lo demostrable no cierra
el camino que conduce a lo que es?
Tal vez hay un pensar ms sobrio que el despliegue
irreprimible de la racionalizacin y lo que tiene de atra
yente la ciberntica. E s ms bien esta seduccin la que
podra constituir muy bien el grado supremo de lo irra
cional.
Acaso hay un pensar extrao a la distincin de lo ra
cional y lo irracional, ms sobrio an que la tcnica cien
tfica, ms sobrio y, por lo tanto, apartado, sin efecto
sobre el mundo y, sin embargo, poseyendo su necesidad
propia. Si se plantea en nosotros la cuestin de la tarea
de tal pensar, no es slo y en primer lugar ese pensar,
sino tambin la cuestin misma que se inquieta por l, la
que ocupa el centro de la cuestin. De cara a la tradicin
entera de la filosofa esto significa: Mientras somos, todos
nosotros tenemos todava necesidad de una educacin en
el pensar, e incluso necesitamos, antes de esto, saber lo
que puede querer o no decir, en el terreno del pensar,
educacin.
Aristteles nos seala esto en el libro IV de su M eta
fsica (1006 y ss.):
la t jd p zaifis'JJa z
jTfvjaxeiv ttvwv
xa xtvwv ou f5e.

C^rjTetv

E s, en efecto, carencia de educacin el no saber co

nocer esto: para qu es oportuna la bsqueda de una
prueba, y para qu no lo es.
Esta frase requiere una meditacin asidua. Pues toda
va no est decidido de qu manera deba ser experimen
tado aquello para lo que ninguna prueba es oportuna, si
es que debe llegar a ser accesible, sin embargo, al pen

152

Martin Heidegger

sar. Se trata de la mediacin dialctica, o de la intuicin

originariamente donante, o de ninguna de las dos? La
decisin no puede venir aqu ms que del propio ser de
aquello que, antes que toda otra cosa, requiere un libre
acceso de nosotros. Pero cmo podra esto, a su vez,
hacernos posible la decisin, si no le hemos dejado venir
ya hasta n osotros?^E n qu crculo estamos y, verdade
ramente, sin ninguna salida? Lo euxxXos AXr)snr, lo sinencubrimiento, redondez perfecta, es pensado a su vez
como Lichtung, como el claro de lo abierto? Pero no
tendr entonces por ttulo la tarea del pensar, en lugar
de Sein und Zeit (ser y tiempo): Sein und Lichtung (ser
y claro)? N

Jean W ahl:
Discurso de clausura

Estam os conmemorando hoy a un filosofo solitario,

que se habra extraado de este conjunto de m anifesta
ciones, que se habra asom brado de esta multitud reuni
da. A l no le gustaba la m ultitud; pero permtanos su
poner su memoria que esta multitud se compone de ni
cos y que su espritu se dirige a ella y a ellos.
E n una de sus obras ms grandes, Ser y tiempo, escri
be Heidegger: K ierkegaard vio del modo ms penetran
te el fenmeno existencial del instante, lo que no significa
que consiguiera hacer, de un modo correspondiente, su
interpretacin existenciaria. E s la misma idea que apa
rece expresada en otra nota: E n el siglo x ix Kierke
gaard comprendi el problem a de la existencia en cuanto
existencial y lo pens profundamente. En cambio, el pro
blema existenciario le es extrao; en cuanto al punto de
vista ontolgico, permanece bajo el dominio de H egel y
de la filosofa antigua, tal como la vea este ltimo. Por
ello hay ms que aprender en sus escritos edificantes que
en sus escritos tericos, a excepcin del tratado sobre el
concepto de angustia.
153

154

Jean Wahl

Estas dos notas resultan muy extraas, en primer lugar

porque no hay casi nada que sacar de los escritos edifi
cantes a que Heidegger nos aconseja ir a buscar los temas
de reflexin y s hay mucho que sacar en los otros escri
tos de Kierkegaard. E sto nos lleva a plantear el problema
de las relaciones entre lo existencial y lo existenciario.
Y a nosotros nos queda la posibilidad de preferir lo exis
tencial kierkegaardiano a lo existenciario heideggeriano,
que, a mi parecer, no deja de ser una mezcla de lo tras
cendental y de lo ontolgico. N o podem os reducir, na
turalmente, a estas dos notas el conjunto de las reflexio
nes de Heidegger. Y , en un texto que ayer fue aqu co
mentado y ledo por Jean Beaufret, vemos que Heideg
ger se da cuenta hoy de que existe todava algo ms all
de lo existenciario, e incluso, en ciertos pasajes, Heideg
ger ve que hay algo ms all del ser. Tratarase entonces
y sta era la invitacin que nos haca de entrar en ese
claro-oscuro del claro. Estos pasajes rebasan la ontologa
propiamente dicha, y es acaso en ellos donde Heidegger,
sin quererlo, ms se aproxima en ciertos aspectos a Kier
kegaard.
Si nos refirisemos, no a Heidegger, sino a Hegel, ve
ramos naturalmente una gran oposicin. Y , sin embargo,
hay en Kierkegaard una dialctica; pero es totalmente
opuesta a la de Hegel. En el terreno de la esttica apa
rece ya la dialctica en la pluralidad que es esencial a este
terreno. E n el terreno tico se intenta escapar a la dialc
tica, pero hay colisiones que la hacen renacer. Slo en
el terreno religioso, segn Kierkegaard, queda la dialc
tica superada. E ste terreno se abre mediante la dialctica
de la angustia y del amor desgraciado; pero el amor, aun
que dialctico en s mismo, puede ser reafirmado en una
reflexin infinita, en un temor religioso. L a dialctica
subsiste hasta el grado ms alto, respecto a lo que puede,
quiere y debe ser la paradoja absoluta, lo absurdo, lo
incomprensible. Se necesita pasin para mantener dialc
ticamente las distinciones de lo incomprensible. L a dia
lctica del problema exige la pasin del pensar, no para
comprender, sino para comprender que hay algo que no

Discurso de clausura

155

se puede comprender y que, en cierto momento, es pre

ciso romper con la razn y con el razonamiento, y con lo
inmanente.
H ay una imagen que domin toda la filosofa clsica:
la imagen de una cadena de entes, dominada por el ente
ms elevado, que sera lo infinito o Dios. L a crtica de
Kant hizo tambalearse el esquema de lo real. Segn l,
no hay razn para admitir que existe un ser perfecto e
infinito que domina a todos los entes, al menos en el te
rreno de la razn terica. M as, por lo mismo, ya en Kant
se destaca el concepto de existencia; Schelling va a des
arrollar luego este concepto (Gabriel Marcel ha aludido
a ese aspecto de la filosofa de este ltimo). Para Kant la
existencia es posicin; para Schelling resulta preciso edifi
car una filosofa positiva justamente por ese motivo. De
una reflexin anloga a la de Schelling, e influida por
ella, se deriva el sistema de Hegel. Pero slo ahora po
demos comprender la posibilidad, la realidad de la rup
tura entre Hegel, de un lado, y el ltimo Schelling y
Kierkegaard de otro. E s natural que entonces volvamos
nuestra vista hacia Jaspers, a quien profeso la mxima
admiracin, tal como acaba de definirlo Jeanne Hersch.
Y , sin embargo, no se separa de m esta sospecha: la de
que aquello que en Kierkegaard es irreductible, permane
ce, en cierto modo, asimilado, integrado en un sistema,
diferente ciertamente de los otros, pero que, sin embar
go, sigue siendo en Jaspers sistema. Y ahora debemos, a
mi parecer, volvernos hacia Kierkegaard.
Un esfuerzo de este tipo hizo aqu ayer Jean-Paul Sartre, al subrayar los aspectos existenciales de su propio
pensamiento. Y resulta bastante curioso que Sartre, en
el prlogo de su Crtica de la razn dialctica, en C ues
tiones de m todo, haya mostrado toda la importancia
que hoy vuelve a tener Kierkegaard. Y resulta bastante
paradjico ver que, en el momento en que Sartre procu
ra integrar el existencialismo en una filosofa que indi
rectamente se inspira en H egel me refiero a la filosofa
de M arx , haya insistido en el punto de partida que
ofrece Kierkegaard mucho ms todava que Hegel, inclu

156

Jean Wahl

so aunque se considere al Hegel de la Fenomenologa

como un filsofo de la existencia. Y acaso Sartre ha re
corrido un camino que le aparta de la Crtica de la razn
dialctica y le lleva hacia algo que, por el momento, veo
confuso, pero donde la existencia vuelve a ocupar su lu
gar propio.
Reflexionando sobre esto, vemos que la filosofa, que
se presenta en formas esencialmente diversas, las cuales
parecen a veces luchar entre s, recorre una curva bas
tante curiosa. Cuando se va de Kierkegaard al ltimo
libro de Sartre y al ltimo libro de Merleau-Ponty, se ve
que la terminacin de un pensamiento que, en el primer
instante, pona entre parntesis la percepcin y el mundo
(este era el caso de Kierkegaard, que pona el mundo en
tre parntesis mucho ms de lo que luego lo har Husserl), es una filosofa que coloca en su centro la percep
cin, pero una percepcin que tiene un aspecto de sombra
al mismo tiempo que de luz.
E sta lucha y esta unin de la luz y de la sombra la
encontramos en Heidegger y en Merleau-Ponty, y en la
conferencia que Sartre pronunci aqu ayer. A s, aunque
la idea de grupo sea la idea dominante en la Crtica de la
razn dialctica, veamos ayer este retorno hacia la per
cepcin en cuanto vinculada a lo que Merleau-Ponty llama,
con una frase recordada por Sartre, la carne del mundo,
mundo que no puede ser jams objetivado completamen
te. Las categoras de sujetos y de objetos desaparecen,
y desde ese momento resultan posibles nuevas concep
ciones, tal como lo queran, por otro lado, Nietzsche,
Bergson y Heidegger. Sera necesario, pero yo no tengo
tiempo para ello, sera necesario, digo, recordar lo esen
cial del pensamiento kierkegaardiano. Me refiero ante
todo a la idea del Otro. Sera preciso trazar toda una his
toria de la idea del O tro desde el Sofista de Platn has
ta el O tro absoluto, hasta la comunicacin y la no comu
nicacin y el malentendido en Kierkegaard. Sera necesa
rio Jeanne Hersch aludi a ello, aunque lamento que
fuese tan breve , sera necesario incluso hacer un his
torial del instante, desde que su idea apareci en el Par-

Discurso de clausura

157

mnides hasta el momento en que, bajo la influencia, por

lo dems, de Platn y del Parmnides, fue recogida por
Kierkegaard. Sera necesario examinar el problema de la
contemporaneidad vinculado al problema del instante.
Sartre ha dicho: Som os contemporneos; hay una in
mensa contemporaneidad. Desde luego, se le puede re
prochar que, al decir esto, haya laicizado a Kierkegaard.
Pues Kierkegaard dice: Som os contemporneos de J e
s s. Y es evidente que la idea de contemporaneidad tie
ne un matiz completamente distinto en Kierkegaard y en
Sartre. Sin embargo, existe esa misma idea de contempo
raneidad. La encontraremos tambin en Claudel e inde
pendientemente, por as decirlo, de cualquier otra in
fluencia filosfica distinta de la del tomismo.
Somos libres para considerar a Kierkegaard como una
especie de fenomenlogo, como uno de los mejores fenomenlogos; pues lo que Kierkegaard escribi sobre la
creencia, sobre la fe, fue ante todo una descripcin del
fenmeno de la fe. M as Kierkegaard no es slo fenome
nlogo; nos seala direcciones, direcciones que debemos
seguir en una especie de oscuridad sin criterios. E s la
presencia kierkegaardiana la que sentimos, sin orientarnos
en la filosofa en s misma. Debemos aadir, sin duda,
muchos elementos al pensamiento existencial, muchos
elementos que nos obligaran a tener en cuenta aconteci
mientos y elementos que constituyen lo real. E s bueno,
en todo caso, que en el mundo de hoy dominado por la
tcnica, como dicen G abriel Marcel y Heidegger, se re
afirmen nuestros pensamientos que sostienen los dere
chos, o, dicho con ms exactitud, la existencia misma de
lo que no puede ser categorizado ni tampoco cualificado.
Es bueno que, frente a todas las explicaciones que, por
lo dems, disputan entre s , explicaciones unas y otras
tan suficientes y, por ello mismo, tan insuficientes, ya
vengan de Freud, de M arx o de otros autores, es bueno,
digo, que se mantenga una teora que afirma que ni el
quin ni el cmo pueden ser nunca explicados ni siquie
ra explicitados completamente. Me gustara detenerme en
estas dos, en estas tres palabras: quin, qu y cmo, pues

158

Jean Wahl

bajo la influencia de Kant se ha visto que el qu es algo

irreductible; bajo la de Kierkegaard, que tambin el quin
es algo irreductible. E st el hecho que, y est el sujeto
quien soy yo. C m o se har la unin de este quin, de
este qu? Se har en una intensidad de sentimiento, en
este momento. A s es como Kierkegaard define la rela
cin entre el que piensa en su fe, y su objeto pensado
en su fe, el cual es objeto tan slo porque nuestro len
guaje es torpe y burdo, siendo el trmino desconocidoconocido de esta relacin de existencia, de insistencia y
casi de xtasis. Vemos as que hay, como deca Gabriel
Marcel, un ms alto empirismo posible, que se aproxima
a Schelling por intermedio de Kierkegaard.
Quiero terminar aqu, de manera un poco abrupta,
pues lo mismo que el comienzo es difcil, y acaso resulta
lgicamente imposible, el fin es difcil, y tambin impo
sible.

Coloquio sobre Kierkegaard:

Grupo de discusin

L ista d e los participantes en el coloquio:

J. Beaufret
Profesor del Liceo Condorcet, Pars

F. T . Billeskov-Jansen
Profesor de la Universidad de Copenhague

J. Brun
Profesor de la Universidad de Dijon

F. Brunner
Profesor de la Universidad de Neuchtel

Rvdo. P. J . Colette
Profesor del Colegio Dominicano de Filosofa y Teologa de La
Sarthe-Huy (Blgica)

Rvdo. P. Fessard
L. Goldmann
Director de estudios de la Escuela Prctica de Estudios Supe
riores, Pars
Kierkegaard, 11

161

162

Coloquio sobre Kierkegaard

J. Havet
Srta. J . Hersch
Profesora de la Facultad de Letras, Universidad de Ginebra

J. Hyppolite
Profesor del Colegio de Francia

E . Levinas
Profesor de la Escuela Normal Israelita Oriental de Pars

G . Marcel
Miembro del Instituto de Francia

E. Paci
Profesor del Instituto de Filosofa, Universidad de Miln

Pastor N. Thulstrup
Secretario de la Asociacin Internacional Soeren Kierkegaard

Sra. Thulstrup
Rvdo. P. W . Rahula
Monje budista, profesor de la Universidad de Ceiln

G . Widmer
Profesor de la Facultad Autnoma de Teologa Protestante, Uni
versidad de Ginebra

J. Wahl
Profesor de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas, Univer
sidad de Pars

Prim era sesin del coloquio

j. w a h l 1: Me parece intil que yo seale cules son

los temas principales que debemos abordar. La discusin
es completamente libre y puede orientarse en las direccio
nes que ustedes mismos elijan. M e gustara mucho que el
seor Billeskov-Jansen dijera algunas palabras.
F.
T. b i l l e s k o v -j a n s e n : Agradezco mucho que se me
conceda el honor de iniciar los debates. Creo que, para
empezar, podra sencillamente agradecer a la Unesco el
honor que nos ha dispensado al invitarnos a este colo
quio. En primer trmino, creo que debo decir que nos
otros, mi compatriota el seor Thulstrup y yo, estamos
aqu en calidad de daneses, es decir, que tenemos el pri
vilegio de leer a Kierkegaard en su idioma original. Tam
bin tenemos el privilegio de conocer ms de cerca acaso
que el resto de nuestros colegas, la poca en que Kierke
gaard vivi. Por ello me gustara decir que hasta ahora,
en los pases extranjeros fuera de Dinamarca, se ha estu
diado a Kierkegaard sobre todo con relacin a s mismo.
Se ha dicho a veces que Kierkegaard fue un hombre soli-

'

Texto fijado por la seorita Bognar y revisado por J . Wahl.

163

164

Coloquio sobre Kierkegaard

tario. Pero hay tambin un Kierkegaard inserto en su me

dio ambiente. Se ha dicho y se ha dicho recientemente
en Francia que el medio que rodeaba a Kierkegaard
era mediocre: figurillas kierkegaardianas, era la frase.
Pero esto no es enteramente exacto. L o que tuvo lugar
en Dinamarca en la primera mitad del siglo pasado repre
senta una verdadera edad de oro en la literatura y en el
pensamiento de nuestro pas. Kierkegaard reaccion,
pues, contra un medio de alta calidad. Se ha dicho que
Copenhague era en aquella poca una pequea ciudad
provinciana, y esto no es exacto. Sin ser una gran ciudad,
era la capital de un reino de mil aos, y ustedes saben
que el mero hecho de ser capital de un viejo pas tiene
una gran importancia en la evolucin intelectual. Pero lo
esencial es que, para el mismo Kierkegaard, el medio
cultural tuvo un alto valor. A s, M artensen, que cons
tituy la pesadilla de Kierkegaard al fin de su vida, era
un telogo de gran calidad y de fama europea. E ra una
autoridad en Alemania y en todo el mundo protestante,
y constitua una personalidad religiosa m s prxima a
Kierkegaard de lo que ste mismo crea. Senta un pro
fundo inters por el misticismo europeo a partir del
Maestro Eckhart y de Jacob Bohme; sobre ambos pensa
dores escribi cosas notables. Kierkegaard hizo de l su
adversario preferido, y como tal se lo considera hoy en
el mundo. Una tesis sueca de doctorado ha mostrado re
cientemente que, en lo que respecta al pensamiento y al
mtodo, Kierkegaard debe a sus contemporneos de Co
penhague ms de lo que se piensa. E l autor de esta tesis,
que se titula: L a teora o la dialctica de la comunicacin,
es un joven telogo sueco, Beijer Olm. Tenemos tambin
a Paul M ller, que era un Scrates dans; escribi muy
poco, pero bastante ms de lo que se cree en el extran
jero. Filsofo profundo, ejerci con su ejemplo una hon
da influencia sobre sus discpulos. Tenemos a Heiberg,
que es un crtico de primer orden. Y est adems Oers
ted, fsico de genio, que encontr la clave del electromag
netismo; era tambin filsofo, y determin, por ejemplo,

Grupo de discusin

165

el pensamiento de Andersen. E ste tom de l todas las

ideas que aparecen en sus cuentos y en su obra entera.
Se le puede comparar con nuestro Niels Bohr. Si ustedes
recorren con la mirada el horizonte de esta poca, llega
rn tambin a las artes, donde encontrarn a un Thorwaldsen.
j. w a u l : Doy muchas gracias al seor Billeskov-Jansen, cuyas observaciones han estado llenas de enseanzas
para nosotros. Y ahora, rompiendo acaso un poco el or
den del da, concedo la palabra a J . Hyppolite.
j. h y p p o l i t e : Acabo de escuchar con mucho inters
la rehabilitacin del ambiente en que vivi Kierkegaard.
Tal rehabilitacin me plantea en seguida la paradoja de
nuestra reunin. E l deber de hombres que no se creen
excepcionales consiste en rehabilitar un momento de la
cultura que fue tambin muy atacado; pero este ataque,
con lo que tiene de injusto y con lo que tiene de excep
cional, es la paradoja misma de Kierkegaard. Si me per
miten que d mi interpretacin subjetiva, propia de un
hombre que ha participado en todo el movimiento existencialista francs y que ha ledo con pasin a Kierke
gaard, tendra que decirles que siento por ste una admi
racin que l no necesita, pues est por encima de ella,
pero tambin una sorda irritacin. Pienso que ser ms
interesante exponerles a ustedes esta ltima que hablar
les de una admiracin que todo el mundo puede sentir.
P or qu una sorda irritacin?
En una ocasin me invitaron a dar una conferencia
sobre Kierkegaard, y en ella intent demostrar que ste
se haba tomado a s mismo por Dios. En un texto ad
m irable Kierkegaard presenta el mito de un hijo de rey
que deseaba lograr el amor de una pastora, y que, para
hacerse amar por ella y estar seguro de que este amor
iba a ser un amor autntico y no un amor banal, se dis
fraza de tal modo que resulta imposible reconocerle. Aho
ra bien, Kierkegaard es un mistificador profundo que, en

166

Coloquio sobre Kierkegaard

el juego que jug con Regina Olsen, se crey ese hijo

de rey. La manera como Dios se ha dado a conocer al
hombre es tal, que necesita que nosotros tengamos el
mrito de encontrarlo, y para ello fue necesario que se
disfrazase en la historia.
Y entonces yo me pregunto: Q u se puede hacer con
Kierkegaard en la existencia, cuando uno no es religio
so? Yo temo mucho que la nica cosa que resulte posible
cuando uno no es religioso, es decir, cuando uno no
ejecuta el tercer movimiento de Kierkegaard, consista en
recaer profundamente en la esttica, cuando no se puede
traer la tica. Podram os rehabilitar de este modo a Hegel, cosa que, por otro lado, ha hecho ya J . W ahl al tra
tar de la conciencia desgraciada. Sin embargo, hay en
Kierkegaard y creo que esto es lo que Sartre subrayaba
admirablemente ayer tarde algo que nos interesa a to
dos, creyentes y no creyentes; es precisamente ese carc
ter de la subjetividad y esa posibilidad que sta tiene de
desaparecer, no slo en la historia, sino en las institu
ciones. Martensen era la Iglesia constituida! E s necesa
rio, sin duda, que haya una Iglesia constituida. Tambin
existe un partido comunista constituido. Pero en el inte
rior de estas instituciones necesarias a la historia, sean o
no religiosas, hay una reivindicacin de lo excepcional,
y esta reivindicacin sigue siendo, a pesar de todo, la sal
de la tierra. E s preciso no perderla.
Se da hoy en nuestra reunin una paradoja, parecida
a la que hubo cuando la Sorbona entera rindi homenaje
a Pguy, si se recuerda lo que Pguy dijo de la Sorbona.
Y bien, hoy la historia universal rinde homenaje a Kier
kegaard. En el fondo, lo que yo, tambin yo, acabo de
hacer es aportar este algo excepcional a la historia; pero
yo no soy excepcional, no puedo hacer otra cosa que
registrar algo que, a mi parecer, es preciso preservar in
cluso en sus exageraciones.
j. w h a l : D oy muchas gracias a J . Hyppolite. Me pre
gunto si podra afirmarse que Sartre ha sido mistificado
por Kierkegaard.

Grupo de discusin

167

j . h y p p o l i t e : N o; desde luego, no. Pienso que Sartre

ha sido preservado de ello por el hecho de que no puede
adherirse totalmente a una institucin colectiva sin in
troducir en ella una parte de excepcional. Para un incr
dulo, Sartre ha extrado una dialctica de lo transhistrico incluso en lo histrico.
L a cuestin ms difcil, que no es una cuestin kierkegaardiana, es la siguiente: E s posible preservar este ca
rcter excepcional cuando no se es religioso? Sabido es
que hay muchas mansiones en la casa del Padre; y, des
pus de todo, se puede seguir siendo religioso incluso en
la oposicin. Pero si rebajamos al plano terrestre todo el
problema de lo religioso, qu es lo que podemos conser
var de la subjetividad excepcional de Kierkegaard?
j . w a h l : Esto es ciertamente un problema y acaso una
paradoja de segundo grado. Despus de la religin B se
ra menester inventar una religin C o D, que sera la
del hombre no religioso. No lo s. N o puedo seguir avan
zando en esa direccin.
G. m a r c e l : Me gustara manifestar, ante todo, que me
ha interesado mucho lo que el seor Billeskov-Jansen
ha dicho acerca del medio ambiente de Kierkegaard. Hay
un nombre que no se ha pronunciado, y que me parece
importante: el de Ibsen. M e pregunto si no tenemos en
Francia una tendencia a cometer el error de interpretar
a Kierkegaard en funcin de Ibsen y, en ese caso, a im a
ginarle en presencia de una sociedad puramente farisaica.
Me gustara decir tambin unas palabras sobre la in
tervencin de J. Hyppolite, pues, a mi juicio, hay que
hacer aqu una importante distincin. La palabra excep
cional me parece una palabra demasiado peligrosa; pien
so que el vocablo que se debe emplear es el de irreduc
tible, lo que es completamente distinto, pues lo excep
cional podra ser interpretado, en suma, en un sentido
esttico. E l excepcional podra ser el espritu absoluta
mente original. Ahora bien, no se trata de esto, sino de

168

Coloquio sobre Kierkegaard

algo que es infinitamente ms profundo, aunque slo fue

ra porque, en cierto modo, es cuestin propia de cada
uno. S bien que aqu nos encontramos ante una dificul
tad muy grande, pues este cada uno no debe, proba
blemente, ser transform ado en un to d o s. N o creo que
se pueda sacar de Kierkegaard nada que se asemeje a un
racionalismo de esencia democrtica; pero lo que me pa
rece capital es la irreductibilidad, y creo que ah un es
pritu no cristiano no dira, tal vez, un espritu no re
ligioso debe poder escuchar y de hecho ha escuchado
con mucha frecuencia, con una simpata muy profunda,
la protesta de Kierkegaard. Pero, en fin: vuelvo a insistir
sobre esa distincin: para m lo que tiene importancia
es lo irreductible.
Dejo incluso de lado el caso de K ierkegaard; tomo el
Einzelne. Encuentro muy enojoso que no podam os tra
ducir Einzelne ms que por individuo; casi me gustara
ms decir: el singular; creo que el acento recae ms bien
sobre singularidad que sobre individualidad.
Hay que distinguir dos cosas: Kierkegaard, y despus,
por otro lado, lo que l afirm. E xiste, naturalmente, una
relacin muy estrecha entre los dos. Si ustedes quieren,
yo dira que Kierkegaard fue un hombre excepcional, un
hombre extraordinariamente dotado, extraordinariamente
singular, todo esto es evidente. Pero lo im portante es lo
que afirm, y me parece que lo que l afirm es esta irre
ductibilidad de lo singular. Vuelvo a dudar, pues no en
cuentro palabras que me satisfagan. M e gustara, por otro
lado, saber lo que estos seores que conocen tan mara
villosamente nuestro idioma sugieren para traducir Ein
zelne, y pido excusas por no decir la palabra danesa.
f . t . b i l l e s k o v -j a n s e n : Cuando yo era muy joven
tuve que traducir un libro sobre Kierkegaard en francs,
y les aseguro que me fue imposible encontrar una pala
bra que tradujese satisfactoriamente la palabra Einzelne;
es decir, en Einzelne est la palabra u n o , o, ms bien,
nico, o sin gular. En ingls: single, individual.

Grupo de discusin

169

j . h y p p o l i t e : E s t o c o n fir m a s i n g u l a r m s b ie n q u e
in d iv id u o .
G. m a r c e l : Lo que resulta enojoso es que, en fran
cs, la palabra singularidad quiere decir con mucha fre
cuencia rareza. N o; en este punto, como en tantos otros,
nuestra lengua no se presta fcilmente a una traduccin.
j . h y p p o l i t e : Hay una palabra que tiene e l inconve
niente y la ventaja de haber sido empleada en una cir
cunstancia distinta: es la palabra nico. E sta es la me
jor traduccin, pues en ella se incluye uno.
Ahora quisiera preguntar si no es preciso establecer
una diferencia entre el excepcional y la excepcin. En
este punto me dirijo al Sr. Billeskov-jansen. Kierkegaard
no dice: Y o soy excepcional; se pregunta si es la ex
cepcin.
Y
ahora vuelvo a referirme a la distincin entre irre
ductible y excepcional. Y o no dudo de que usted piense
que hay que hacerla, pero si elimina la frase yo quiero
ser excepcional, si la elimina de Kierkegaard, diciendo
tan slo: Y o soy irreductible, se le escapa algo de la
existencia kierkegaardiana. Y debo aadir que una de
mis irritaciones contra Kierkegaard se debe precisamente
a que reivindica, no la irreductibilidad, sino lo excepcio
nal. E sto es, yo preferira excepcin a excepcional, pues
decir quiero ser excepcional podra interpretarse como
una especie de pretensin absurda por s misma y casi
manitica. Ahora bien, es evidente que lo que Kierke
gaard representa no pertenece, en modo alguno, a este
orden. N o ser excepcional es la tica; pero Kierkegaard
espera algo que slo el caballero de la fe puede esperar,
pues no sabe si lo es; espera, por tanto, ser marcado, y
por esto es por lo que espera ser reconocido como el ex
cepcional. Pero si no es reconocido, se queda en la excep
cin.
f . t . b i l l e s k o v -j a n s e n : E s que la situacin de Abrahn no es una situacin general? Todo hombre que se

170

Coloquio sobre Kierkegaard

plantea la cuestin de la fe est en la misma situacin

de Abrahn. Entonces la palabra excepcin pierde un
poco su valor. Puede afirmarse que en el sistema de Kierkegaard la excepcin es el hombre esttico. E l hombre
esttico se cree excepcional, fuera de la gente comn, y
acta como tal. Pero ya el consejero Guillermo es uno de
todos nosotros; y cuando llegamos al hombre religioso,
se trata del hombre religioso en general.
j. h y p p o l i t e : Fue Regina Olsen la que no fue excep
cional. Lo que conocemos de la historia es que, a fin de
cuentas, Kierkegaard la esperaba y pensaba que ella no
se casara con el otro. Pero Regina se cas con el otro,
y ese da Kierkegaard experiment una decepcin que se
refera, sin duda, ms bien a ella que a l. E s el problema
mismo del excepcional. En definitiva, Kierkegaard no
pensaba que todo el mundo deba ser, dentro del matrimo
nio, lo que l Kierkegaard era con Regina Olsen
j . w a h l : S, slo que Kierkegaard la indujo a plantear
mal la cuestin.
j.

h y p p o l it e :

Sin duda ella la plante c o m o m u c h o s.

r v d o . p . j. c o l e t t e : Los Discursos edificantes estn

dedicados a Regina Olsen; y el Enkelte, el nico, al que
va dedicada la obra edificante, no es excepcional en el sen
tido esttico de la palabra, sino nico en cuanto amado
por el Padre de los cielos, a quien se invoca al comienzo
de cada discurso. E l nico en cuestin supera los datos
histrico-mundiales; y me da un poco de miedo traducir
lo por singular, pues esta traduccin aparece como an
tittica de la nocin hegeliana de universal. Ahora bien,
el problema no se plantea en el plano de la dialctica l
gica, sino en el plano de la existencia. Entonces, ya puedo
decir de todo ser que es el nico, en el sentido de que
todo ser tiene derecho a escuchar en el silencio la palabra
edificante del hombre que ha experimentado el impacto

Grupo de discusin

171

del escndalo. Por esta razn todo el mundo es nico,

pero no todo el mundo es la excepcin; estos son dos
puntos que es preciso distinguir y entonces se podra
reservar nico para traducir Enkelte, y para el otro
aspecto, es decir, el de la existencia, contentarse con el
trmino tpicamente kierkegaardiano de existente o de
pensador subjetivo existente.
j . h y p p o l i t e : La respuesta de usted es aceptable cuan
do se permanece en un plano religioso. Pero si no se per
manece en l, y si pensamos en Kierkegaard vivo, no me
satisface en absoluto.
r v d o . p. j. c o l e t t e : J . Wahl ha aludido a una reli
giosidad C. Resulta apasionante considerar eso, pero es
algo netamente no kierkegaardiano, pues pienso que, tam
bin a este respecto, la dialctica slo puede ser binaria.

j.

h y p p o l it e :

Binaria; usted quiere decir: Dios y el

hombre.
r v d o . p. j. c o l e t t e : N o, no hay ms que dos posi
bilidades; no existe nunca una tercera posibilidad dialc
tica, pues, de lo contrario, rebasamos el acontecimiento
de: o lo uno o lo otro, para situarnos al nivel de la es
peculacin. Por ello, si la solucin del problema, tal como
yo acabo de sugerirla, se presenta nicamente como reli
giosa, pienso que esto se debe a que Kierkegaard no
quiere sealarnos una salida al problema distinta de la
solucin dialctica y cristiana; pues, fuera de la solucin
cristiana a la dialctica, ni siquiera se le habra planteado
el problema a Kierkegaard; seramos hegelianos, estara
mos presos de nuevo en la reminiscencia de lo eterno.

j.

h y p p o l it e :

Justamente eso es lo que me ir r ita .

r v d o . p . J. c o l e t t e : N o cree usted que, de hecho,

o se est en la especulacin aunque sta asuma lo his-

172

Coloquio sobre Kierkegaard

trico, como lo m ostr Sartre ayer , o no se est nica

mente en ella, por haber escuchado la llamada indecible
e inefable que fue la llamada de Abrahn, y que ser
todava mucho m s la del Scrates cristiano?
j. h e RSCH: Quisiera hablar en el mismo sentido que
usted. Pienso que esos trminos no son trminos descrip
tivos, sino trminos de exigencia. Lo que hace que al
guien sea nico es que ste alcance algo nico; no se
debe, en absoluto, a que posea ciertos caracteres excep
cionales; esto no se basa en modo alguno en la diferen
cia. Las palabras que han sido pronunciadas hasta este
momento acaso esto ocurra menos con la palabra ni
co -son palabras que suponen algo excepcional, lo cual,
sin embargo, puede ser comparado, al menos, con el res
to. Ahora bien, necesitamos algo ms excepcional toda
va, es decir, excepcional hasta el punto de que deje de
serlo, porque no hay puntos de comparacin. E sto es algo
que es verdaderamente nico, pues es una exigencia, y
no una descripcin. En este sentido, lo nico no excluye
siquiera la pluralidad. Hay una magnfica expresin ale
mana que, a mi parecer, nos falta totalmente en francs:
es jeweils; tal expresin es aqu capital, pero uno no sabe
cmo traducirla al francs.

j. h y p p o l i t e : L a cuestin que acaba de plantearse es

la cuestin que no hay derecho en absoluto a plantear,
desde el punto de vista de Kierkegaard. E s que no se
coloca usted completamente fuera de su lnea, al pre
guntarse qu es lo que queda cuando se elimina esa di
mensin, siendo as que precisamente tal dimensin es
del todo caracterstica? Yo dira que preguntarse qu es
lo que alguien que justamente no puede entrar en modo
alguno en Kierkegaard puede llegar a hacer con l, sin
embargo, es una cuestin completamente exterior. Me
pregunto si esta cuestin es filosficamente aceptable, al
menos un poco.

Grupo de discusin

173

G. MARCEL: E s decir, que, segn usted, la influencia de

sobre Sartre no toca lo real. Y o he encon

trado un caso ms interesante: el caso de Kafka. Y o creo
que hubo, ciertamente, una influencia de Kierkegaard
sobre K afka; y hay, sin lugar a dudas, una dimensin
comn. Se puede afirmar absolutamente que K afka es
cristiano? Y o no creo que se pueda emplear esa palabra,
pero K afka es un genio religioso; por ello introduje an
tes la distincin entre religin y cristianismo, que es aqu
muy importante.
K ie rk e g a a rd

j. h y p p o l i t e : Hay una especie de dimensin que hace

que Sartre encuentre a Kierkegaard, sin aceptar de l,
sin embargo, ninguna disposicin religiosa o cristiana.
Hay, al menos, un encuentro; por tanto, hay una posibi
lidad de hablar de Kierkegaard, como Kafka podra ha
blar en cierta medida de una puerta, y que la puerta no
exista.
G. w i d m e r : Quisiera aportar tal vez una precisin a
la cuestin planteada por J . Hyppolite, que le enfrenta
actualmente a G. Marcel. Creo que Kierkegaard aparece
en un momento dado de la historia en que la religiosidad,
ya sea de tipo A o de tipo B, ya sea la religiosidad de la
Iglesia instituida o la de los crculos pietistas cerrados
sobre s mismos, ha llegado a su final. Entonces Kierke
gaard elimina en el fondo esas dos soluciones, disuelve el
concepto de religin, para hacer aparecer justamente algo
que no guarda ya relacin con la religin instituida o la
religin de tipo pietista. Creo que esto es muy importante
para saber cul debe ser hoy la reaccin del creyente o
del no-creyente frente a la posicin de Kierkegaard. Si
Kierkegaard est vivo hoy en ciertos ambientes teolgi
cos, lo est, en gran parte, en aquellos ambientes que se
apoyan en l para proclamar una repulsa de la religin.
Pienso muy especialmente en la obra de Tillich en Am
rica; y pienso en esa obra que se difunde actualmente en
lengua francesa: la obra de Robinson: Dios sin D ios. E s

174

Coloquio sobre Kierkegaard

sta una corriente muy actual, muy escuchada, que llega

verdaderamente a un cristianismo sin religin. Creo que
aqu tenemos una herencia de Kierkegaard.
Ahora retorno a la cuestin del nico; es decisiva para
nuestro coloquio. E l nico a ello acaba de aludir el
P. Colette , la sola persona de que puede decirse que
es el Unico, es Cristo, es decir, aquel que se encuentra
ante Dios en una relacin completamente singular, en el
sentido de que es el ms amado de D ios, siendo, por esta
razn, aquel a quien Dios ms hace sufrir. Por ello, a mi
parecer, nos encontramos aqu ms all de todas las nor
mas religiosas; y yo suscribo enteramente la observacin
hecha por la seorita Hersch: al usar los trminos de
nico y de excepcin no estamos ya en el terreno
de lo descriptivo, pues la religin es un desplayado del
terreno de lo descriptivo. Estam os en el terreno de la
exigencia, y yo aadira inmediatamente: una exigencia
que, para Kierkegaard, depende en definitiva de una gra
cia. Pues el nico, Jesucristo, que debe ser la norma, el
modelo al que nos referimos, es a la vez, para Kierke
gaard, el redentor; y en estas condiciones nosotros somos
los nicos tan slo en la medida en que participamos de
esa gracia y de esa situacin de estar ante D ios ms all
de todas las normas posibles. Y o creo, pues, que acaso
sera necesario precisar todava aqu este sentido de lo
nico, su sentido cristolgico, tal como lo entenda Kier
kegaard.
G. m a r c e l : L o q u e G . Widmer acaba de decir es muy
importante y, seguramente, verdadero. Observen que yo
he empleado un poco a disgusto la palabra religin,
sobre todo para indicar que nos encontramos ms all de
lo tico. Me gustara saber qu palabra usara usted en
sustitucin de religin. Podra ser, acaso, la condicin
de cristiano; si se pudiera emplear cristiandad en ese
sentido, sta sera acaso posible; pero, ciertamente, no
empleara cristianismo. S muy bien que existe en la ac
tualidad toda una escuela de teologa que protesta con

Grupo de discusin

175

mucha vehemencia contra el empleo del trmino reli

gin, y creo que, en efecto, se encuentra totalmente en
la lnea de Kierkegaard. Pero ocurre que esto no cambia
nada en lo que yo dije contra la intervencin de J. Hyppolite; aunque ustedes empleen la palabra cristiandad,
no deja de ser cierto que, si se preguntan qu subsiste
una vez eliminada esa dimensin, se sitan fuera de K ier
kegaard. Me gustara saber cul es la posicin de usted,
por ejemplo, con respecto a Sartre. Tiendo a creer que
entre Sartre y Kierkegaard no hay ningn contacto. Creo
que nos encontramos aqu en una especie de cuerda floja
dialctica, en la que se puede decir cualquier cosa.
r v d o . p. J. c o l e t t e : P uedo responder brevemente a
G. M arcel? Desde luego, el primer trmino que podra
sustituir a cristianism o, que a usted le parece ambiguo,
a saber, el trmino cristiandad, no lo mantendremos,
pues Kierkegaard luch contra la cristiandad establecida
y oficial.
Estara, al menos, el trmino fe , que J . W ahl ha
analizado; y creo que en la cuestin que usted plantea,
esto es, la cuestin planteada por la conferencia de Sar
tre, sera necesario aadir en seguida que, si hay un punto
de convergencia, ese es, para m, la nocin que yo
considero intraducibie, al igual que la seorita Hersch
de sinceridad, de honestidad. Al fin de su carrera,
esta religiosidad que superar la religin es, en el fondo,
esa exigencia de sinceridad, de probidad; a ella intenta
Kierkegaard llegar al precio del martirio, y en ella qui
siera que le siguieran aquellos que han hecho tambin
la crtica de la religin. Tal vez estara en ese lugar pero
Sartre no se encuentra aqu el punto de contacto entre
un ateo como Sartre y Kierkegaard. Confieso que, para
m, el matiz del trmino sinceridad en Kierkegaard est
muy alejado de los trminos con que Sartre define su
humanismo. Y si hay ah eventualmente un punto de con
tacto, hay tambin un obstculo.

176

Coloquio sobre Kierkegaard

G.
m a r c e l : Pienso que esa sinceridad la encontrara
mos mucho m s, en este sentido, en un hombre como
Lagneau, por ejemplo. De esto se podra hablar, de esta
sinceridad absoluta, radical, pues creo que nadie pensar
aqu decir que Lagneau fue ateo. Y es muy cierto que, en
muchos puntos, podra imaginarse una cierta conjuncin
entre Lagneau y Kierkegaard, en la lnea que usted dice.
Con respecto a Sartre, yo no digo que no exista en l
sinceridad intelectual; pero esto no me parece una nota
especfica de su pensamiento, mientras que en Lagneau
s es algo especfico.
r v d o . p . j . c o l e t t e : En Lagneau tenemos todo el
conjunto del racionalismo, que no convendra en modo
alguno a Kierkegaard; y, en consecuencia, sera mucho
ms difcil el dilogo entre Lagneau y Kierkegaard que
entre Kierkegaard y Sartre.

G.
m a r c e l : A qu se plantean cuestiones relativas a
Sartre que nos dejan muy indecisos, porque l no est
aqu. Se tratara de saber si Sartre no recae en realidad,
sin quererlo, en un racionalismo, cosa de la que perso
nalmente estoy convencido. Desde luego, detrs de Lag
neau est Spinoza, un cierto Spinoza, que no es necesa
riamente el Spinoza de la historia.

E.
l e v i n a s : Yo me aplico un poco lo que deca antes
J. Hyppolite cuando hablaba de irritacin con respecto a
Kierkegaard. L o que en l me molesta se debe a dos pun
tos: el primero es el hecho de que Kierkegaard subrayase
con tanta fuerza la subjetividad, lo nico o lo singular, lo
particular, y que, al margen de esta supresin de la sub
jetividad en lo universal, a la que l se opuso, haga nacer
en nosotros el sentimiento de una subjetividad que re
sulta impdica, hasta tal punto que tengo la impresin
de que la seduccin que el ltimo Heidegger ejerce sobre
nosotros, al igual que el atractivo del neo-hegelianismo,

Grupo de discusin

177

del marxismo, provienen un poco de esta reaccin contra

esa subjetividad que se afirma, sin querer revestirse de
formas universales.
L a segunda cosa que me choca es la violencia de Kierkegaard. L a que fue siempre la manera de actuar, la
accin de los realistas, la accin de los que atacan la rea
lidad con el martillo, se transform a despus de Kierkegaard, como ocurri con Nietzsche, en la filosofa con el
martillo. En este escndalo permanente, en esta oposi
cin a todo se encuentran los ecos anticipados de lo que
luego sern ciertos filsofos que se imponen por su vio
lencia. Y no me refiero al nazismo. Si me lo permiten,
entrar en el fondo de la cuestin.
Pienso que esta dureza de Kierkegaard nace en el pre
ciso momento en que rechaza la tica. Toda la polmica
entre Kierkegaard y la filosofa especulativa presupone la
subjetividad tensa sobre s misma, la existencia como una
inquietud que un ser tiene por su propia existencia y como
un tormento para s. Para Kierkegaard la tica significa
lo general. Para l la singularidad del yo se perdera bajo
la regla vlida para todos; la generalidad no puede con
tener ni expresar el secreto del yo. Ahora bien, no es
totalmente cierto que la tica est ah. La tica es, por
el contrario, la conciencia de una responsabilidad para con
otro, como acaba de decir la seorita Hersch; esta exi
gencia es finita, es la exigencia en que estamos llamados
a la responsabilidad de una manera nica, de modo que
nadie puede sustituirnos; y esa exigencia es otra manera
distinta de singularizarse, de afirmarse como individuo,
como nico, como yo. Kierkegaard parece no conocer
esto, pues quiere superar el estadio tico, que es, para
l, un estadio de lo general. A l evocar a Abrahn, Kier
kegaard describe el encuentro con Dios mediante la sub
jetividad que se eleva, por encima de la tica, al nivel
de lo religioso. Su interpretacin de ese relato puede ser
tomada, sin duda, en un sentido distinto. Acaso la aten
cin de Abrahn para or la voz que le conduca al orden
tico y le prohiba todo sacrificio fue el momento ms
Kierkegaard, 12

178

Coloquio sobre Kierkegaard

alto de este drama. M e parece que Kierkegaard no habla

nunca de la situacin en que Abrahn, en dilogo con
Dios, intercede a favor de Sodoma y de G om orra en nom
bre del justo que acaso se encuentra en ellas. Aqu
Abrahn inaugura casi una visin cristiana; la muerte
carece de poder, pues la vida recibe un sentido a partir
de una responsabilidad infinita, a partir de una diacona
innata que constituye la subjetividad del sujeto, tenso
todo l hacia el otro, de modo que es ah, en la tica,
donde se da una llamada a la unicidad del sujeto.
J. w a h l : Voy a permitirme subrayar dos puntos. En
primer lugar, que para Kierkegaard existe un valor de la
tica; Kierkegaard no quiere la tica inmediata, quiere
una tica madura, que haya pasado por la mediacin. En
segundo lugar, con respecto a la violencia, Kierkegaard
tiene el sentimiento de que a l se le hizo violencia, como
muy bien dijo Sartre ayer. Kierkegaard piensa en Hegel,
pues hay violencias que no aparecen; encuadrar a Kier
kegaard en el sistema hegeliano constituye una violencia
hecha a Kierkegaard. T al es su sentimiento. Creo que el
seor Brun y el seor Billeskov-Jansen han pedido la
palabra.

j. b r u n : Quisiera hablar de Kierkegaard como filsofo

irritante, y hablar tambin de un Kierkegaard irritado y
de una rehabilitacin de Kierkegaard mismo.
Hay una categora kierkegaardiana a la que apenas
se ha aludido: la categora del escndalo. Y o me pregun
taba ayer, al salir de la sesin en que los conferenciantes
haban hablado de Kierkegaard, si esta sesin no era una
sesin escandalosa, por ser anti-kierkegaardiana y, por
ello mismo, kierkegaardiana. Pensaba en las pginas en
que Kierkegaard imagina a un predicador preparando un
sermn de una manera escandalosa en la ms bella iglesia
de Copenhague, ante el rey y la reina. Sube al pulpito y
dice: Cristo no baj a la tierra para las personas que han
venido aqu a escuchar retrica bella, ni muri en la

Grupo de discusin

179

cruz para los que acuden a una ceremonia religiosa como

a una ceremonia mundana. Y pienso tambin en el escn
dalo que presidi los funerales de Kierkegaard, pues su
sobrino protest, al pie de su tum ba, contra la ceremonia
oficial, aunque sta haba sido extremadamente rpida
y casi confidencial, pues la Iglesia apenas haba querido
comprometerse.
Y
yo me preguntaba si la ceremonia de ayer tarde no
habra irritado a Kierkegaard. Y cuando oa hablar a
Sartre, me preguntaba si la cuerda floja dialctica no ve
na finalmente a querer integrar a Kierkegaard en un sis
tema, y despus, a la vez, a acusar a Kierkegaard de ser
anti-kierkegaardiano. Y cuando escuchaba el texto de
Heidegger, me preguntaba si estas ceremonias no consti
tuan, para ste, un pretexto para exponer su propio pen
samiento, pues all no se trataba de Kierkegaard. Y as
como me pregunto si Kierkegaard no habra sentido una
especie de irritacin idntica a la que senta con respecto
a M ynster o a Martensen, tambin me pregunto si el
verdadero problema sobre el que l nos invita a reflexio
nar no es el siguiente: Puede el hombre prescindir, por
un lado, de la salvacin y, por otro, del pecado?
f . T. b i l l e s k o v -j a n s e n : H e escuchado con gran inte
rs las palabras que se acaban de pronunciar. Eviden
temente, ayer tarde Kierkegaard estaba aqu un poco
ausente; pero en otro orden de ideas, estuvo muy pre
sente, pues, en el fondo, Sartre lleg a Kierkegaard por
intermedio de Heidegger, al menos en una amplia medi
da; y en el trabajo de Heidegger haba un Kierkegaard
oculto, pero presente, sin embargo, en la manera de plan
tear el problema.
En lo que respecta a Kierkegaard, ciertamente se habra
escandalizado; mientras vivi tuvo discpulos, pero slo
conceba una manera de tenerlos: la de que se le respetase
al pie de la letra. Pero en lo que respecta al encuentro de
Sartre con Kierkegaard es esencial distinguir aqu un
cierto nmero de Kierkegaards. Se puede preguntar a

180

Coloquio sobre Kierkegaard

alguien que haya ledo mucho a Kierkegaard cul es la

obra que prefiere, y la respuesta indica un poco su estadio
propio. Hay quienes se detienen, no en la esttica, sino
en la tica, y tienen razn, en cierto modo. Entre nos
otros un profesor de H orbus, un telogo llam ado Schleuk,
ha destacado el estadio tico. H a insistido en ese esta
dio, y ha dicho que ese consejero Guillermo que todos
nosotros conocemos no es un personaje mediocre. En un
determinado momento ha asumido la responsabilidad de
su vida, y est ya en lo eterno. Hay otros que avanzan
hasta lo que se ha llamado sinceridad de Kierkegaard,
pero este concepto surge muy tarde en su pensamiento;
aparece hacia el final (1850). Hay al menos dos o tres
Kierkegaards; est el Kierkegaard de las M igajas filos
ficas y del Post-scriptum, y est el Kierkegaard de la
paradoja. Est, si ustedes quieren, el Kierkegaard de
Abrahn, de las angustias; y hay quienes se detienen aqu.
Kierkegaard reprochaba a Hegel no tener tica; esa tica
es la que l quiere instituir, y creo que Sartre ha escu
chado esa llamada, pues se la oye en E l existencialismo
es un humanismo. N osotros somos infinitamente respon
sables de todos los actos, de todos los pensamientos de
todos. En lo que respecta a la subjetividad, no creo que
sea preciso ir demasiado lejos. Propuso esta mxima: la
subjetividad es la verdad; pero con mucha frecuencia se
la ha entendido m al; y G . Marcel ha hablado con razn
de Ibsen, que dice que cada individuo debe realizar su
subjetividad, lo que no es exactamente la idea de Kierke
gaard. En ste subjetividad quiere decir que la realiza
cin de la salvacin, de la fe, no se hace ms que por
el intermedio de la subjetividad, mediante nosotros mis
mos, mediante nuestra propia responsabilidad, responsa
bilidad de nuestra eternidad. Esto fue evidentemente fal
seado por Ibsen.
Creo, en conclusin, que no se deben tom ar los con
ceptos de Kierkegaard como un todo global, sino definir
los con relacin a la obra en que el mismo Kierkegaard
desarroll tal concepto en particular. H ay, evidentemen

Grupo de discusin

181

te, una cierta unidad en la obra kierkegaardiana; pero

hay sobre todo, respecto a cada concepto, una unidad en
la obra en que tal concepto fue examinado. Esto es muy
claro en lo referente a la idea de sinceridad.
H aba otra cuestin: la del no-creyente. Pienso que no
es necesario hablar de una religin C. A mi parecer, sta
sera una religin de la tica, de la moral, o, si ustedes
quieren, de la existencia, de una existencia que no est
condicionada por Dios gracias a las sanciones de una di
vinidad. Creo que lo que ha influido en Sartre y en otros,
fuera del cristianismo estricto, es la idea de la responsa
bilidad absoluta de cada uno de nosotros.
r v d o . p . j. c o l e t t e : Pienso en primer lugar que,
como deca antes E . Levinas, existe una cierta violencia
en la obra y en la persona de Kierkegaard. Abro aqu un
pequeo parntesis. N os cuesta mucho entrar en la pers
pectiva de Kierkegaard, que est impregnada de luteranismo. Con respecto a esta violencia, que no tiene en
cuenta al otro, como lo subrayaba E . Levinas, yo dira:
E s que Kierkegaard no tuvo la preocupacin por el otro,
es que no se sinti solidario de los hombres de su tiem
po, y de nosotros, que vivimos cien aos despus de su
muerte? Creo que Kierkegaard posey un sentido muy
agudo de su responsabilidad de escritor, de poeta del cris
tianismo, de espa venido de parte de Dios. Y podemos
sentirnos irritados por esta pretensin kierkegaardiana,
pues estamos demasiado inclinados a los compromisos
y a los acomodos; pero sta es una irritacin saludable,
pues se encuentra compensada por ese sentido de la res
ponsabilidad de que hablaba E . Levinas. La actualidad
de un autor puede depender, por un lado, de esa irrita
cin que tiende a hacernos violencia y a no permitimos
ninguna tranquilidad, pero puede depender tambin del
aspecto positivo y constructivo de su mensaje; yo quisiera
decir simplemente a E . Levinas que habra que ir ms
all de esa irritacin que Kierkegaard provoca, y apoyarse
en el sentido tan agudo que l posey de su papel, papel
que yo creo realmente constructivo.

182

Coloquio sobre Kierkegaard

Ahora, la cuestin de J . Brun: Puede el hombre con

temporneo prescindir de la encarnacin y del pecado?
Ayer tarde Sartre eludi esa dificultad y nos ofreci un
anlisis personal de E l concepto de la angustia y de La
enfermedad mortal, pero dej de lado toda la Ejercitacin
del cristianismo y todos los Discursos edificantes. Creo
que, aunque haya muchos Kierkegaards, sera necesario
tener en cuenta la totalidad de su obra y de su intencin.
j . w a h l : Lo que me admira es que ayer haba u n acer
camiento muy apasionado y existencial de Sartre respecto
a Kierkegaard, un esfuerzo muy sincero para apropiarse
del pensamiento kierkegaardiano, separndose de ciertas
influencias que se han ejercido sobre l. Me parece que
debemos tener en cuenta esa existencialidad, que era un
acercamiento hacia Kierkegaard; y no s si Kierkegaard
se habra escandalizado tanto. Quin dice que no se
habra conmovido profundamente?

j. b r u n : Me gustara proponer una cuestin a prop

sito de la significacin del cristianismo de Kierkegaard.
Comenzar rindiendo homenaje al rechazo, por Kierke
gaard, de la profanacin de los misterios de D ios, fun
dados en el dogma del hombre-dios. E ste rechazo del
rebajamiento de Dios al nivel del hombre es notable, y
lo mismo el repudio a subordinar el cristianismo a un
sistema abstracto. Pero la severidad de Kierkegaard con
respecto a la especulacin, no es exagerada? M e parece
que su cristianismo queda subjetivizado. Al dar una im
portancia excesiva a la paradoja y al escndalo, no con
cedi, paradjicamente, una importancia excesiva a la
razn? Por un lado Kierkegaard reconoce la fe divina; por
otro, reconoce la razn que reconoce la fe divina como
superndola. N o se da ah una tensin que no se encuen
tra en ninguno de los dems cristianos?
Pienso no slo en el intelectualismo cristiano del si
glo x n , en el de san Agustn, sino en toda la patrstica
griega, en la cual el clima es absolutamente distinto. No
existe esa tensin que sujeta el espritu a la razn humana

Grupo de discusin

183

e impide a la verdad cristiana manifestarse totalmente en

aqul. E l significado del trmino intellectus no tiene en
modo alguno en el siglo x n el sentido ofensivo para el
cristianismo que Kierkegaard da a ese trmino. Pienso
en la patrstica, en la que el abismo entre el hombre y
Dios se encuentra salvado de una manera que no ofende
a Dios; y yo me alzo aqu contra los ataques que Kierke
gaard pudo lanzar contra Clemente de Alejandra y, con l,
contra toda una tradicin que es altamente cristiana. En
un artculo deca Cornelio Fabro que, en el fondo, la
paradoja es la verdad cristiana vista desde el exterior;
pero que, vista desde dentro, la paradoja no est ya all,
y uno se encuentra en un estado de serenidad y de in
teleccin. Pero se expres Kierkegaard alguna vez as?
Si dijo que poda existir una ciencia cristiana, la admita
de manera condicional. Si existe una ciencia cristiana,
sta consiste en decir que no se puede comprender los
misterios de Dios. Se puede interpretar el pensamiento
cristiano de Kierkegaard en este sentido mstico, o la
nocin de paradoja y de escndalo impide absolutamente
que este pensamiento surja?
j. w a h l : Me parece que hay un momento en que la
paradoja se desvanecer, si se vive el cristianismo de
acuerdo con el texto mismo de Kierkegaard. Puede ser
que para el santo no exista ya paradoja; pero nosotros
no nos encontramos en ese estado, y es peligroso oponer
a Kierkegaard un estado del cul l quiso triunfar. Si
Kierkegaard no se satisfizo con la tradicin cristiana de
los siglos x n y x m , es porque tuvo ciertas razones para
hacerlo; mas, por otro lado, la paradoja no era esencial,
hasta el punto de que no se pueda imaginar un estado
que no es el nuestro en que desaparezca.
Creo que, desde el punto de vista que yo creo kierkegaardiano, hay un peligro en volver a Platn, y en el
fondo a Hegel, si se insiste sobre el vnculo existente
entre la salvacin y la sabidura, cosa contra la que
Kierkegaard quiso prevenimos.

184

Coloquio sobre Kierkegaard

RVDO. p. j . C O L E T T E : Y o creo que en la totalidad de

la obra de Kierkegaard se puede comprobar tambin que
el aspecto puramente polmico a que se ha aludido es un
aspecto parcial, que el mismo Kierkegaard design con
el nombre de correctivo. H e querido ser un correctivo.
Hecho esto lo cual consumi lo esencial de sus fuer
zas parece que el Kierkegaard ntimo, tal como se en
contraba ante Dios en la oracin, era mucho m s pacfico
y sereno que el hombre que se haba entregado a la co
municacin indirecta a travs de los pseudnimos. Los
textos son bastante contundentes, y lo es, en especial, ese
ltimo discurso edificante de 1854 sobre la inm uta
bilidad de D ios, sobre Dios claridad, Padre de las lu
ces, ante el cual desaparecen la angustia e incluso la
conciencia de la falta, aunque el hombre contina siendo,
hasta el final, simul justus et peccator.
Hubo en Kierkegaard y esto es bastante paradji
co una evolucin doble: al mismo tiempo que su accin
polmica contra la cristiandad establecida le impulsaba
a una visin cada vez ms asctica, cosa que ha demos
trado muy bien W alter Linstrum en su tesis sobre la
Im itacin, haba una paz cada vez mayor en el interior
mismo de su vida cristiana y de su fe. En este sentido
son importantes los trminos del Diario recordados por
Com elio Fabro, sobre todo los que tratan de H ugo de
San Vctor y de los pensadores de la patrstica. A stos
no les faltaba ms que el conocimiento del m undo; y por
ello l, Kierkegaard, estaba obligado a aportar el elemen
to nuevo, el elemento que haca de la fe una certeza com
bativa, como l dijo, pero sin destruir en su raz la esencia
contemplativa de la fe. Si no explicit esto, se debi a su
designio polmico. Pero en lo esencial, y tambin en lo
que se refiere a su fe cristolgica, conforme con la del
Concilio de Calcedonia, encontramos all una vida cristia
na de bastante equilibrio, que se vio trastornada por las
condiciones mismas de la sociedad en que Kierkegaard
viva.

Grupo de discusin

185

F.
b ru n n e r: E l existencialismo laicizado se encuentra
en una situacin paradjica al inspirarse en l.
r v d o . p . j . c o l e t t e : Desde luego aqu ha tenido lu
gar un desplazamiento; esto resultaba especialmente per
ceptible ayer, al esbozar Sartre una progresin a partir
de C risto, del creyente, y dirigirse a todos los hombres y
a m hoy. M e pregunto si Kierkegaard habra aprobado
plenamente esa progresin. E l problem a consiste, una vez
m s, en saber en qu medida el singular puede apelar
todava, hasta en su protesta ms ntima, a lo universal
de la naturaleza humana, de la que todos participamos.
Pero tratndose de un hombre que se comprometi tanto
en lo concreto y lo singular, se puede hacer abstraccin
del condicionam iento social, cultural y religioso para ex
traer d e l una nueva esencia, de l, que combati contra
la esencia en todos los niveles; esa esencia sera la histori
cidad del hombre. Y yo pienso que Kierkegaard la con
siderara como una esencia de que debemos desconfiar, lo
m ism o que de las otras ideas, todas las cuales se encuen
tran b a jo el rgimen de la abstraccin.

j. w a h l : E sto depende del sentido que se d a la pa

labra esen cia; tal vez Kierkegaard habra aceptado el he
cho d e la historicidad. Cuando se trata del cristianismo,
hay, seg n l, decadencia a partir del hecho de Cristo
hasta la cristiandad, tal como l la encontraba. E ste es
uno d e los aspectos de la a-historicidad en Kierkegaard.
P ero h ay otros, p u es de lo histrico nace lo transhistrico,
y es a h donde, a p esar de todas las diferencias de inter
pretaci n , se encuentran Kierkegaard y Sartre. Y o creo
que n o se puede n egar a Sartre el haber hecho este es
fu erzo de apartarnos de las explicaciones, bien m arxistas,
bien p sico an alticas, para ponernos en presencia de algo
que e s la esencia; y contra esta esencia concebida d e ese
m o d o , pienso que Kierkegaard no dira nada.
r v d o . p . j. c o l e t t e : E s preciso alegrarse de que Sar
tre e v ita s e ayer e se escollo, pero se encontrara Kierke-

186

Coloquio sobre Kierkegaard

gaard a gusto oyendo hablar de trans-historicidad? Pues

para l lo eterno no aparece ms que bajo la forma de lo
temporal convertido en paradjico, que l denomina ab
surdo, y fuera de esto y en ello es muy cristiano no
hay ms transhistoricidad que la de la idea.
j. w a h l : Ms transhistoricidad que la de lo eterno,
pues lo eterno es lo transhistrico. M e gustara que to
mase la palabra el P. Fessard, que ha escrito sobre estas
cuestiones.
p. f e s s a r d : Y o pensara como el P. Colette. Sera casi
imposible utilizar a Kierkegaard haciendo abstraccin de
su cristianismo. Me fij en una pequea frase de Sartre
que era muy significativa, si se conoce lo que Sartre pien
sa de los judos. E s una frase del Diario de Kierkegaard,
que dice no me acuerdo de las palabras exactas : En
el fondo he envidiado a ese judo que he encontrado; y
Sartre aadi: Kierkegaard habra podido ser un judo,
o un budista, o un musulmn. Ahora bien, yo creo que
Sartre nos dice algo muy importante, y es que, para Kier
kegaard, el judo representa algo nico en la historicidad
universal. Basta recordar su concepcin del instante, que
aparece, creo, en E l concepto de la angustia. E l instante
esttico es el instante de los griegos, que se orientaron
hacia lo eterno mediante las reminiscencias; el instante
tico, el instante de los judos, es el que est orientado
hacia el porvenir; y el instante cristiano. Y si no se tiene
en cuenta este instante cristiano, todas las nociones que
dan trastornadas. Si se escribe con toda tranquilidad que
el judo fue hecho para el cristiano, no veo bien cmo se
puede utilizar a Kierkegaard con un mnimo de fidelidad,
ni siquiera a propsito de la fe; este es uno de los pun
tos que me parece esencial, lo mismo si se es ateo que
si se es cristiano.
j. w a h l : Si Sartre h a escrito eso, conviene olvidar lo
que pertenece a anteayer para escuchar lo que es de ayer.
Es preciso ver lo que la frase de Kierkegaard significa. El

Grupo de discusin

dice que no se nace cristiano, sino que se llega a

y que es ms fcil llegar a serlo cuando no se lo
que, en este sentido, l envidia al judo que puede
a serlo, mientras que un cristiano no puede llegar
cristiano.

187

serlo;
es; y
llegar
a ser

e.
l e v i n a s : Pienso que Kierkegaard envidia al judo,
que no puede dejar de tener las exigencias de lo nico.

j . w a h l : E s m e jo r ser m e d ia t a m e n t e c r is tia n o q u e in
m e d ia t a m e n t e c ristia n o , lo c u a l e s c o n tr a d ic t o r io .
G. w i d m e r : Yo no creo, desde luego, que la cuestin
del judaism o en Kierkegaard sea separable de la cuestin
de la tica; y entonces J. W ahl lo ha dicho al responder
a E . Levinas la tica es tambin objeto de mediacin.
E sto est dicho con claridad a propsito de la segunda
tica. La tica no est simplemente superada y conserva
da en algo distinto de ella misma, pero est superada y
enteramente conservada en esta segunda tica que, como
dice Kierkegaard, no puede hacer su aparicin ms que
con la tica del pecado original. Y pienso que en el inte
rior de esta nueva tica se da la recuperacin de todo
aquello que Kierkegaard tiene conciencia de deber al cris
tianismo, el cual no sera lo que es sin el judaismo. Y si
Kierkegaard tom la figura de Abrahn en un cierto ni
vel, dijo asimismo, en el Post-scriptum, que Temor y tem
blor era en efecto una anticipacin un poco temeraria,
pues resultaba demasiado pronto para hablar de la fe. En
el fondo, la paradoja de segundo grado, tal como aparece
en los escritos de Climacus, es muy diferente de lo que se
dice de la fe de Abrahn, pues sta es verdaderamente
una sntesis de lo finito y lo infinito. Si la fe es una sn
tesis lograda de lo finito y lo infinito, esto ocurre al
nivel del caso del temblor. E s preciso distinguir absolu
tamente cada obra; existe una superacin de Johannes de
Silentio por Climacus, pero hay tambin una superacin
de Climacus por Anti-Climacus. E n ese momento la tica
no queda negada, sino que es recuperada, y Dios sabe si

188

Coloquio sobre Kierkegaard

fue necesaria la fuerza de carcter de Kierkegaard para

entablar aquella lucha contra la Iglesia.
j. h a v e t : Parece que nos enfrentamos a una doble
problemtica, que corresponde ciertamente, en el mismo
Kierkegaard, a un doble debate: con la religin y con
Hegel. Y este doble debate es uno solo en Kierkegaard;
es una problemtica que, en su conjunto, es vivida de
manera indisoluble. L o que la presente discusin pone
de manifiesto es tal vez que nos cuesta mucho tratar
estos dos problemas conjuntamente; y me pregunto si en
la ptica especfica de estos coloquios, a saber, Kierke
gaard hoy, no ocurre que la influencia de Kierkegaard
se ejerce propiamente disocindose, y si, al sufrirla, no
somos necesariamente infieles a Kierkegaard. Cul es,
pues, para nosotros, respondera yo a la pregunta de
J. Hyppolite que acaso es la de Sartre , cul es en
particular para aquellos de nosotros que no tienen fe,
cul puede ser la significacin de Kierkegaard?
Y
bien, hablando en trminos muy generales, dentro
de una visin histrica acaso un poco esquemtica, Kier
kegaard se inscribe, a pesar de todo, en un gran debate
que no fue posible hasta despus de Hegel. E l debate con
los Padres de la Iglesia se halla cualificado por el hecho
de que Kierkegaard viene despus de H egel, y de que
Hegel le violent en cierto modo mediante el reino de lo
universal. E l momento de Kierkegaard es acaso el mo
mento en que se deja or la voz ms extrem ada en una
protesta contra lo absoluto racional histrico, pues la ra
zn es histrica. Para Kierkegaard este poder de ruptura
es la intervencin, la irrupcin de lo trascendente, no
slo un trascendente que est inscrito en la conciencia,
sino un trascendente divino, que es el m ism o D ios. E l
dilogo con D ios permite hacer saltar el reino de la ra
zn, de la razn histrica, pero esta intervencin de lo
divino se presenta, a pesar de todo, bajo la forma de una
gracia, de una eleccin del nico, del individuo. Todo
ocurre como si la fuerza de ruptura del orden de lo ra
cional hubiera sido posible a travs de Kierkegaard, me

Grupo de discusin

189

diante l, porque se trataba de un cambio de plano, de

una heterogeneidad radical entre dos planos de existen
cia, uno de los cuales no pertenece ya siquiera al orden
de lo que corrientemente llamamos existencia. N o con
siste la paradoja de la influencia de Kierkegaard en que
este poder de ruptura actu simplemente como un pre
cedente formal, y que este precedente permiti a la filo
sofa dirigirse a todo un conjunto de formas no racionales
de la existencia y destacar su significacin? Estas son las
reflexiones de un profano, y por ellas pido excusas.
j . h e r s c h : Estoy un poco m olesta por el hecho de que
los cristianos reivindiquen una especie de posibilidad
exclusiva de comprender y leer a Kierkegaard, mientras
que los que no lo son reivindican para s la posibilidad
de encontrarse con l. Si furamos kierkegaardianos no
ocurrira lo contrario? Los cristianos, en lucha con su
cristianismo, como lo estuvo Kierkegaard, ofreceran una
posibilidad de contacto y de comunicacin mediante los
no-cristianos; y, al revs, los no cristianos experimenta
ran, como lo experimento yo a cada momento, el senti
miento de comprender a Kierkegaard por efraccin, por
una especie de hurto. Y o experiment muy pronto tal
sentimiento. E sta cuestin de ser creyente o no creyente,
de ser cristiano o no serlo, debemos abordarla de modo
kierkegaardiano, dialcticamente. Kierkegaard no existi
ra sin el cristianismo constituido, en lucha con el cual
fue Kierkegaard. Y es el cm o del conflicto lo que aqu
importa, la cualidad del enfrentamiento; se trata de tener
con quin enfrentarse. H ay una paradoja muy profunda
en Kierkegaard, y es que para que exista Kierkegaard,
para que se realice esta rebelin que engendra al excep
cional, es preciso, antes, que exista la Iglesia constituida,
hasta el punto de que, si no existiera, habra que in
ventarla.
w i d m e r : L a seorita Hersch sita el debate en su
verdadero terreno. Kierkegaard vivo nos plantea esta
cuestin, que se refiere de nuevo a la tribulacin de E . Le-

G.

190

Coloquio sobre Kierkegaard

vinas. E s que puede decirse si se cree o no se cree? En

el fondo lo que ocurre es que nunca estamos seguros con
Kierkegaard; no nos da seguridades, sino que, por el
contrario, introduce una cuestin, la cuestin fundamen
tal, que se refracta en cada uno de los participantes en el
coloquio, al igual que en la conferencia de Sartre. Yo
aadira, en el sentido de lo dicho por la seorita Hersch,
que el mismo Kierkegaard tiene plena conciencia, al usar
su mtodo de comunicacin indirecta, de que ataca por
detrs al hombre que yo soy. Por este procedimiento nos
contamina, seamos o no seamos creyentes, situndonos
constantemente ante esta pregunta: soy o no soy cre
yente? Que lo sea o no lo sea, poco im porta; la cuestin
nos afecta a todos. Y esto nos lleva a comprobar que lo
que aqu vemos constituye uno de los sntomas de esta
situacin de la religin en disolucin.
j. brun: Tanto filosfica como histricamente resulta
significativo el ver que dos obras de ttulos parecidos
son casi contemporneas: La esencia del cristianismo, de
Feuerbach, y Ejercitacin del cristianismo, de Kierke
gaard. Y se sea o no se sea creyente, pienso que el pro
blema es ste: el pensamiento de Kierkegaard es un pen
samiento que se despliega entre dos polos, el polo del
hombre y el polo de D ios, y entre ellos Cristo es el
intermediario. Podem os nosotros prescindir de uno de
estos dos polos, prescindir de D ios? Podem os desarro
llar un pensamiento a partir de la humanitas del hombre,
o, por el contrario, debe este pensamiento desplegarse
como un pensamiento del desgarrn ante la trascenden
cia? Entonces la verdad es el error. L a subjetividad era
la verdad, y ahora la subjetividad es el error?
E l segundo problem a es el siguiente: Si pensamos que
todo pensamiento, que toda existencia se vive como ese
desgarrn entre el hombre y Dios, Cristo aparece como
el que realiza el trnsito mediante la encarnacin; y visto
desde el exterior, como dice Kierkegaard es el cristianis
mo la invencin de un dios loco que sacrifica a su hijo,
el cual le hace hom bre? Debemos superar este absurdo

Grupo de discusin

191

y esta locura, o testificarla? Con lo cual se nos plantea

tambin este problema: Podem os hablar del tiempo
hablando de la historia, o, por el contrario, debemos re
currir a una eternidad, una eternidad que se temporaliz
en la encarnacin de Cristo? E ste es el problema de
Kierkegaard, y tambin el problem a del hombre del si
glo xx.
j. b e a u f r e t : Acabo de ver aqu cmo han podido en
contrarse hombre distintos y que, a veces, ni siquiera
se conocan. Sin embargo, para exponer lo que podramos
denominar acaso el fenmeno Kierkegaard, fenmeno sin
gular, excepcional, se ha dicho, se ha hablado asimismo
de tica y de religin. Pero yo creo que Kierkegaard no
es un cristiano ejemplar. Alguien se ha referido a Ejercitacin del cristianismo, pero Kierkegaard no es profesor
de cristianismo. N o hay nada ejemplar aqu; hay el fen
meno de que gentes completamente distintas tienen, sin
embargo, todas ellas, algo que or aqu, con un sentimien
to de un poco mala conciencia. E s que acaso yo no le
acerco demasiado a m ? E l mismo Sartre me desconcert
un poco, pues se coloc en el mismo plano que alguien, un
cierto Kierkegaard. Sartre se llam ateo del siglo xx, pero
sobre qu hay que cargar el acento? Y o creo que sobre
el siglo xx. Sartre se proclama ateo, pero no ha suminis
trado nunca, segn pienso, un razonamiento a este pro
psito. E sto no le ha impedido encontrar a Kierkegaard.
L a cuestin propuesta por el seor Brun me parece
ser la ms importante. A este respecto, cuando se pre
guntaba: Se puede pensar simplemente, como hace Sar
tre, a partir de la humanitas del hombre, se puede pensar
solamente a partir del desgarrn hombre-Dios?, acaso
una tercera cuestin se plantea, a su vez: E s posible
pensar de una manera que no sea ni la una ni la otra?
Yo tengo la impresin de que tal vez era esto lo que se
hallaba implcito en el texto de Heidegger que le aqu
ayer.

192

Coloquio sobre Kierkegaard

e
p a c - He quedado sorprendido por lo que se ha
dicho a propsito de la diferencia entre el conocimiento
y el ser N o sera posible leer a Kierkegaard suponiendo
que su filosofa de los estadios de la vida es toda una
filosofa una filosofa de la tipicidad, de la singularidad?
Y tambin una paradoja, una filosofa de la im posibi
lidad de la coincidencia de la vida y la existencia?
N o se puede hablar, en Kierkegaard, de una distincin
entre la e x is te n c ia y el ser; el ser es el que deviene algo
nuevo en s el que se convierte en el sentido del ser. E s
bastante difcil hacer esta distincin entre sentido del ser
y ser Pero una cosa es la verdad en cuanto significacin
del ser y otra cosa es la existencia. Por esto yo creo que
Kierkegaard nos da una fenomenologa concreta del yo
trascendental, entendiendo por yo, yo trascendental, algo
que es tambin v iv id o , como dira H usserl. Y nos ha
dado tambin, Por 1 absurdo, una fenomenologa de la
significacin de Ia verdad, que, como totalidad, es presen
cia en cada singularidad.

j w a h l : Se me ha pedido que realice una sntesis, pero

la voz de ker^eSaar^ me dice que no la haga. Hem os
tenido aqu oposiciones que la vuelven muy difcil, pero
las cuestiones se han precisado. E n qu condiciones pue
de uno reivindicar a Kierkegaard? Y qu dira el mismo
Kierkegaard? Afortunadamente no sabemos lo que dira
si c o n c ib ie s e una generalizacin posible de aquello que
l mismo fue en su individualidad irreductible. Y , sin
embargo como lo ha mostrado Sartre, podemos parti
cipar en una cierta medida, de Kierkegaard, si pensamos
que existe semejante participacin posible. Y la Unesco
ha pensado que es posible un coloquio a propsito de
Kierkegaard- Pero nosotros nos salimos de los lmites, y
esto es muv kierkegaardiano, y no debemos rebasarlos.
T e n e m o s el sentimiento de que precisamente en estas
o en aquellas situaciones-lmite, para emplear la expre
sin de Jaspers> existe una comunicacin de nosotros con
Kierkegaard- Jaspers lo ha pensado as; y si l puede
apoyarse en Kierkegaard desde ciertos puntos de vista,

Grupo de discusin

193

no puede otro, desde otro punto de vista, apoyarse en

l para intentar edificar una teora? Naturalmente hay
mucha m s analoga, en un sentido, entre Jaspers y Kierkegaard que entre Sartre y Kierkegaard. Pero sta es una
cuestin de cantidad, y entonces se plantea la cuestin de
la cualidad. Sera tambin interesante recordar el proble
ma planteado por Heidegger. E n qu sentido se da una
relacin profunda entre Heidegger y Kierkegaard? A juz
gar por el texto ledo ayer, Kierkegaard queda situado en
la sombra. H ay una verdad que consistira en que K ier
kegaard saliese de la sombra, o bien la ontologa, el pen
sar, es totalmente diferente de lo que conceba Kierke
gaard? M e gustara mucho que J . Beaufret nos dijese a
continuacin lo que piensa sobre este punto.
j. b e a u f r e t : Hay aqu cuestiones diferentes, pues los
textos de Heidegger sobre Kierkegaard son extremada
mente raros. Hay, creo, en Ser y tiempo, tres notas; y
despus est la frase que cit y que no me atrevera a
interpretar, pues no se encuentra desarrollada. Cuando
H eidegger dice: E l nico que est verdaderamente a la
altura del destino de su tiem po, esto constituye un pro
blema para m. Yo quise sugerir que para este coloquio
Heidegger comentase esa frase, pero finalmente cambi
de propsito. Un poco al modo como Karl Barth se ha
negado a hablar de Kierkegaard, diciendo que, cuanto
mejor le pareciese, tanto menos competente se sentira
para hablar de l. Y yo pienso que esto es lo que H ei
degger dira en primer lugar.
E s cierto que Heidegger fue lector asiduo de Kierke
gaard, y cuando en 1955 vino a Cerisy, dijo, creo, que
uno de los tres acontecimientos importantes ocurridos en
Alemania en los aos anteriores a la guerra de 1914 ha
ba sido la publicacin en alemn de las traducciones de
Kierkegaard. Muchas cosas haban sido traducidas ya
antes, y yo tengo la impresin de que lo que entonces
ocurri fue, ms bien, una difusin. Los otros dos acon
tecimientos a que se refera eran, segn creo, la primera
publicacin de los papeles de Nietzsche bajo el ttulo de
Kierkegaard, 13

194

Coloquio sobre Kierkegaard

L a voluntad de poder, y el comienzo, por Heilingrath, de

la gran edicin de Hlderlin. Kierkegaard era, pues, uno
de los tres acontecimientos, al cual Heidegger, segn dice,
haba permanecido extrao en esa poca, pues hasta los
aos 1909 a 1911 no comenz a abrir los ojos. Su lectura
comenz en medio de la lectura de la disertacin de
Brentano sobre A ristteles, que estaba ya realizando.
Haba odo decir que H usserl hablaba de Brentano, y
quera saber qu poda l decir de aquel Brentano, uno
de cuyos libros posea desde haca dos aos. A s es como
creo que comenzaron histrica, anecdticamente, las cosas.
Por qu dice Heidegger que Kierkegaard es verdade
ramente conform e a la medida del destino de su tiem
p o ? Veo aqu muchas posibilidades, y no s bien cmo
elegir entre ellas; por lo dems, se ha dicho ya todo. Un
poco como Rim baud dir ms tarde: H ay que reinventar
el amor, yo creo que Kierkegaard dice: H ay que rein
ventar el cristianismo. E l cristianismo se haba convertido
en una manera de comportarse en la vida, para uso de
todo el mundo. Com o deca La Bruyere: francs y
cristiano, de tal forma que no haba ya distincin entre
ser cristiano y ser francs. A lo sumo poda uno asom
brarse de esto: C m o se puede ser p e rsa? Kierkegaard
est un poco en este juego, y he aqu que el cristianismo
se convierte en la apuesta de una reinvencin apasionada,
pasional. En este terreno Kierkegaard lleg ciertamente
mucho ms lejos que Pascal, que fue desde luego, en
cierto sentido, un reinventor del cristianismo. Conform e
a la medida del destino de su tiem po. Pero de qu
tiempo se habla? Tengo la impresin de que, en todo lo
que acabo de decir, no se trata del tiempo de Kierke
gaard; se trata, ms bien, del tiempo de Heidegger, el
tiempo en que hay que reinventar fundamentalmente
algo; sera mucho ms el tiempo entre 1925 y 1927 que
entre 1841 y 1855.
En el texto que le, es cierto que esto est bastante cla
ro; es el tiempo de la subjetividad, la subjetividad tal
como H egel la elev al nivel de objeto, de asunto fun
damental de la filosofa. Y el asunto fundamental de la

Grupo de discusin

195

filosofa, como dice Hegel en el prefacio de la Fenome

nologa, consiste en pensar lo que hay que pensar, no ya
como sustancia, sino traducir esto no es fcil como
sujeto.
Veo otra posibilidad de interpretacin. Al igual
que la subjetividad se convierte para Hegel en la defini
cin misma del ser del ente, hasta el punto de que para
un pensador de la categora de H usserl la subjetividad ser
tambin, aunque de modo completamente distinto, la de
finicin misma del ser del ente (y es asombroso que Heidegger haya realizado esta aproximacin de Hegel y de
H usserl en una parte de su texto que yo tuve que abre
viar un poco), Kierkegaard es el poeta de lo religioso en
cuanto pensador subjetivo. Por consiguiente, de lo que
indudablemente se trata en el centro de su meditacin es
de la subjetividad; y en este sentido se aproxima a Hegel
tanto como se aleja de l, arrancando a la filosofa el
tema de la subjetividad para recuperarlo luego a su ma
nera, y convirtindose as, a la medida de su tiempo,
en el antifilsofo del filsofo nato de la subjetividad
misma. Creo que Heidegger habr pensado ms bien en
esto. Com o no se explcita a s mismo en lo que escribe,
slo l podra responder con exactitud.
En Holzwege, por ejemplo, encontramos de nuevo la
relacin entre Descartes y Pascal, tal como se la evoca
en el texto sobre Rilke: Pascal lleg casi al mismo tiempo
que Descartes. N o se podra escribir esa misma frase,
sustituyendo a Descartes por H egel y a Pascal por Kier
kegaard? Habra, por tanto, una interpretacin de Kier
kegaard con relacin a Hegel, que remitira a la interpre
tacin de Pascal con relacin a Descartes. En el texto
que yo le ayer se haca alusin a esto, pues Heidegger
se preguntaba si no podra existir un pensar que fuese
independiente, como l deca, de la distincin entre lo
racional y lo irracional, y que fuese tal que, a partir de
l, se atribuyese un espacio posible tanto a lo racional
como a lo irracional. A Heidegger le parecera que la
oposicin de Kierkegaard a H egel, lo mismo que la opo
sicin de Pascal a Descartes, sera acaso, desde el punto

196

Coloquio sobre Kierkegaard

de vista del pensar, una cuestin de segundo rango, y no

de tal naturaleza que tapase por s misma la totalidad del
horizonte. Estas son, si ustedes quieren, las dos observa
ciones que yo podra proponer; pero ms bien proponer
que hacer.
j. w a h l : Le agradezco mucho que haya hablado de
Pascal, pues a propsito de ste se plantearan las mismas
cuestiones que a propsito de Kierkegaard. H a hablado
usted de la verdad-subjetividad; yo creo que es necesario
reservar esta cuestin para el coloquio de maana. Al
decir que su verdad es la subjetividad, Kierkegaard sabe
que hay una palabra de D ios, a la que l mismo, en todo
caso, se refiere, y que esa palabra no es algo puramente
subjetivo. De aqu nace un cierto nmero de problemas.
Pero creo que es preciso detenerse precisamente ante
ellos.

Segunda sesin del coloquio

J. W A H L : Debemos enviar un testimonio de amistad

al seor Tisseau, principal traductor al francs de las
obras de Kierkegaard. Con mucho gusto lo subscribire
mos; y ahora paso al orden del da. Primero nos referi
remos a la conferencia pronunciada por L. Goldmann y
a las cuestiones que se le podran plantear; despus tra
taremos de la conferencia de G . Marcel y oiremos las
preguntas que, segn creo, quiere hacerle G. Widmer.
Alguien quiere tomar la palabra con respecto a las ideas
de G. Lukcs y de L. Goldmann?
l . g o l d m a n n : Hace unos instantes alguien me ha di
cho que encontraba un poco sorprendentes mis observa
ciones sobre el problema de la conciencia colectiva, que
se referan, me parece, a la crtica de las posiciones de
Sartre y de Heidegger. Pienso que este es un tema de
discusin, y quisiera saber si, de verdad, en este punto
estaba de acuerdo todo el mundo. N o, no todo el mundo
est de acuerdo.

197

198

Coloquio sobre Kierkegaard

G. m a r c e l : Estam os conmemorando a Kierkegaard, es

decir, la conciencia solitaria. Hay un punto cierto, y es
que Kierkegaard es verdaderamente el hombre de lo ni
co. Por ello, me pareca que haba algo sorprendente, algo
uno poco escandaloso, en parecer preconizar, en una pers
pectiva lo ms anti-kierkegaardiana posible, una especie
de mentalidad colectiva que es exactamente lo que ms
horror podra producirle. Se contribuye as a aclarar el
pensamiento de Kierkegaard? Confieso que a m no me
lo parece en absoluto; creo, por el contrario, que se corre
peligro de crear una confusin. E sto es lo que yo he
dicho, y pienso que no he sido el nico.

j. w a h l : Creo preciso decir que estamos conmemoran

do a Kierkegaard, pero que toda opinin, incluso antikierkegaardiana, es libre. Cedo la palabra a L. Goldmann.
l . g o l d m a n n : En el primer instante, en el texto de
Lukcs de 1909, no se trataba de la mentalidad colectiva,
pues Lukcs, al igual que Kierkegaard, se colocaba en el
plano de la conciencia individual y examinaba la moda
lidad de sta. A l analizar yo las posiciones ulteriores de
Lukcs, slo poda tratarse de criticarlas en sus propias
perspectivas. Aado que no habra insistido tanto en
Historia y conciencia de clase si ambos, Sartre y Heidegger, no hubieran planteado anteayer el problem a en el
plano del anlisis filosfico, en el plano de la verdad,
planteando la cuestin de las relaciones entre el indivi
duo y la historia (Sartre), y entre la verdad y lo que l
llama ser, y lo que Lukcs llama, segn creo, la totalidad
(Heidegger). Una vez iniciada la discusin, parece claro
que en un coloquio filosfico es preciso formular las po
siciones que a uno le parecen justas; es incluso una exi
gencia de rigor el criticar las dems. Y al menos que haya
alguien aqu que piense que yo hice una mala exposicin
de Lukcs lo cual es posible , queda la otra cuestin,
que, a mi parecer, sera extremadamente viva e intere
sante para un coloquio filosfico. En las tres posiciones
formuladas, a saber, Heidegger, Sartre, M arx, Lukcs (la

Grupo de discusin

199

de ste confieso que la com parto y, por ello, se puede

decir. Goldm ann), y acas0 hay una posicin Gabriel Marcel u otra cualquiera: cul es ]a estructura de las rela
ciones entre el individe^ ja conciencia individual in
cluso la que quiere ser Ia ms soHtaria
.
j
historia y la realidad histrica? E l debate es capital
para la toma de conciencia de nuestra poca y de la si
tuacin del hombre hoy.
j . w a h l : Pienso que Sartre respondi a esto con su
misma conlerencia.
l . GO LDM ANN: H e dic]l0 q u e s i Sartre toma la historia
como una ciencia exterior, que nosotros conocemos des.
de fuera, como una ciencia determinista, en que la rea
lidad humana esta mUert
Sartre se encuentra en el
error.

j w a h l : Sartre ha ttatado de esa posicin, pero no

se ha detenido en ella.
l . g o l d m a n n . He intentado definir la posicin marxista, que dice precisamente que la historia no es nunca
un sistema conocido de tnodo objetivo, sino que es con
ciencia, es lo que nosotros hacemos. Kierkegaard, o cual
quier hombre del pasado, es un elemento de la conciencia
porque la accin y a coucencja son colectivas; est vivo
en la medida en que lo que
j0; a manera como ha
actuado en la historia con sus libros, su palabra, su com
portamiento, constituye Un elemento que nosotros reasu.
mimos hoy y que, por 10 demS) ponemos siempre en li
tigio, modificndolo. A ]a frmula de Sa
en
se
parte de la contingencia para ir h ada d sentid0; y0 con.
trapuse esta otra formu]a: se p arte de un sentido, nacido
de una contingencia colectiv a, y se transforma ese sen
tido.
Creo que la dualidad sartriana viene de que l consi
dera el saber de una manera abstracta, es decir, fuera de
lo que el saber es realmente en ]a totalidad, fuera de la
gente que lo ha producido; lo considera como un siste

200

Coloquio sobre Kierkegaard

ma en el cual hay una especie de dios que m ira la reali

dad, un dios que se equivoca o que conoce la verdad,
pero que habla en indicativo; y entonces le queda por
recordar que la historia es accin, y el situar esa accin
en un sitio distinto del saber, en el no-saber y en el in
dividuo.
Si el saber es obra colectiva, entonces se vuelve siem
pre a aqul que hizo ese saber, es decir, a los hombres,
que no estn aislados, que viven juntos con otros hom
bres en una sociedad. Creo que los elementos de la
alternativa desaparecen, y que siempre que en esta tota
lidad que es la vida social y humana se asla un elemento,
sea el que sea, por ejemplo, en el caso de Heidegger, el
ser con respecto a la ciencia, o el individuo con respecto
a la colectividad, olvidando que la sociedad no es ms
que el conjunto de los individuos y de sus relaciones, y
que el individuo no est nunca fuera de la colectividad,
aunque quiera ser el ms solitario, sino que es un ser
que vive en una realidad colectiva, que reacciona, que
trabaja con palabras, que piensa con palabras, con trmi
nos, con categoras elaborados por la colectividad. Siem
pre, repito, que se toma un elemento y se lo asla del con
junto de sus relaciones, aparecer algo que ser insufi
ciente. Si la historia no es lo que los hombres hacen, si
lo que est hecho queda fijado, entonces es necesario co
locar la realidad en otra parte, y se la sita en el no-saber,
se la coloca en el individuo.
Y o intent definir, por el contrario, el pensamiento
marxista como esencialmente monista, regido por la ca
tegora de la totalidad, como un pensamiento que intenta
comprender toda realidad estudiada con relacin al con
junto de los contextos, de las relaciones en que se halla
encuadrada. Dije que, en este caso, la posicin de los
problemas de Sartre y de Heidegger es una posicin fal
sa; los problemas que ellos tratan no existen, proceden
de una toma de conciencia abstracta de las realidades de
que hablan, de la historia o del individuo en Sartre, del
pensamiento de la totalidad y de la ciencia en H eideg
ger.

Grupo de discusin

201

j . w a h l : Creo que usted realiza una abstraccin. A te

nindose al conjunto de las obras de Sartre, vemos que l
se da muy bien cuenta de lo que usted dice. Ahora bien,
es el pensamiento de Sartre de anteayer el que usted
toma, haciendo abstraccin de esa totalidad yo dira:
pseudototalidad que es Sartre. Pues sera muy necesa
rio someter a crtica la idea de totalidad. Hay, dice Sar
tre, totalidades destotalizadas, lo que prueba que l se
ha ocupado de la idea de totalidad; y nosotros no tene
mos ms que totalidades rotas, segn dira acaso, a mi
parecer, un jaspersiano. Usted no tiene la totalidad.
l

go ld m ann:

Yo no he estudiado el conjunto de la

obra de Sartre.
j. h e r s c h : Quiero manifestar un disgusto muy vivo
que siento: es deplorable que Sartre, despus de haberse
entregado anteayer a una especie de torbellino dialctico,
no se haya tomado la molestia de venir a responder a
preguntas como las de L. Goldmann. Opino que esto no
es haber jugado limpio, pues lo que interesa es la con
frontacin, el dilogo, de lo cual tuvimos muy bellos
ejemplos ayer por la tarde. Pienso que lo que J . Wahl
ha dicho es completamente exacto; creo que no se puede
acusar a Sartre de haberse situado fuera de la nocin
de totalidad; creo, por otro lado, que la nocin de tota
lidad es una nocin que no tiene aqu ninguna aplicacin.
L . g o l d m a n n : La totalidad es, ante todo, aquello de
que no se puede hablar en indicativo; y no se puede, por
la precisa razn de que nosotros estamos dentro de ella.
Toda ciencia que parta de la idea de que hay premisas
en indicativo, es decir, toda sociologa y toda psicologa
positivistas, toda teologa en la m edida en que habla de
Dios como de algo de lo que se puede decir: Dios es o
no es, toda esa ciencia es, en cuanto tal, una perspectiva
que deja de lado el problema de la totalidad. Heidegger
ha situado el ser fuera de las ciencias, ha admitido, por
tanto, que se puede hablar vlidamente de nuestra re

202

Coloquio sobre Kierkegaard

unin, del coloquio Kierkegaard, de la circulacin ferro

viaria en Francia, de un modo positivo y cientfico, y que
el filsofo reflexiona sobre el ser fuera de ese anlisis.
Lukcs y M arx piensan que todo estudio del pensa
miento, del saber, no puede ser ms que el anlisis de
un proceso dentro del cual estamos nosotros, es decir,
que ese estudio debe estar siempre inserto en el interior
de la totalidad, razn por la cual no pasa nunca de ser
ms que aproximativo. Tenemos aqu una concepcin to
talmente diferente, y creo que posee un motivo muy pre
ciso: el de la separacin Lukcs-Heidegger. En la medida
en que la historia es obra colectiva, en la medida en que
todo hombre es un elemento o un sujeto de la historia,
no se puede hablar de ese hombre de un modo positivo
y cientfico-positivista, pues l es el sujeto de la his
toria.
En Heidegger hay slo dos dimensiones: la autntica
y la inautentica; la historia es hecha por tres categoras
de hombres, que l seala muchas veces: el filsofo, el
poeta y el creador de Estado. Se puede hacer una cien
cia positiva de todos los hombres que no hacen la histo
ria, de ustedes y de m ; pero de esas tres categoras de
hombres es preciso hablar de un modo filosfico. Creo
que la diferencia entre Lukcs y Heidegger concierne a
la separacin dualista entre la reflexin sobre el ser, que
es, en esta perspectiva, el equivalente de la totalidad, y
la reflexin cientfica; de ah la frase central del texto.
N o tengo nada que reprochar a las ciencias y a la filoso
fa. Insertas en la totalidad, sern filosficas, no sern
nunca objetivas; sern intervencin, pero cabalmente en
ese caso la dualidad desaparece.
Para referirme ahora a Sartre, hay aqu una objecin
que hacer, exactamente la misma. Ultimos trminos que
me parecen im portantes: la destotalizacin; y los otros
dos trminos: totalidad destotalizada y totalidad rota.
Henri Lefebre acusa a Lukcs de haber tomado la totali
dad como dada. Y o acabo de decir: nosotros estamos den
tro; es decir, que la totalidad no est nunca dada, ni si
quiera objetivamente dada; se hace todos los das con la

Grupo de discusin

203

historia que contina. E l problema no est ah. Con

nuestro comportamiento y nuestra accin intentamos
siempre transformar esas totalidades, avanzar en el senti
do del devenir de la historia, captar de la manera ms
precisa posible las realidades, encuadrndolas en totali
dades relativas cada vez ms amplias, pero, desde luego,
no llegamos nunca a la objetividad. Ahora bien, si el com
portamiento del hombre es siempre una creacin de es
tructuras coherentes o de totalidades relativas, es por
ello mismo destruccin de totalidades, porque es historia
y porque toda creacin de totalidad nueva es destruccin,
transformacin de las totalidades anteriores. Ahora bien,
slo hay totalizacin en la medida en que hay destotali
zacin. Por el contrario, el problem a de la totalidad rota
de Jaspers es algo completamente distinto. Aqu la opo
sicin es radical. Y o creo que siempre que nos encontra
mos ante una filosofa, ante lo que se podra llamar una
totalidad rota, el homhre de ciencia que intenta compren
der debe preguntarse qu es lo que falta para que esa
totalidad rota aparezca de nuevo como un proceso de
totalizacin y de destotalizacin.
j. h e r s c h : Querra decir simplemente que todos los
hombres de ciencia, y los ms grandes, no estn necesa
riamente de acuerdo con la m odalidad cientfica descrita
por L. Goldmann.
j. w a h l : Debemos prestar atencin, por ello, a otro
dans, Niels Bohr, que muestra que en toda observacin
el sujeto est all presente, tal vez el sujeto dado fsica
mente, y que la separacin entre ciencias humanas y cien
cias no humanas no se puede hacer a la manera como se
ha hecho clsicamente y como, creo yo, la hace todava
L. Goldmann.
L . g o l d m a n n : En el caso de la historia es distinto.
Hay identidad del sujeto y del objeto, y en el texto de
Lukcs tenemos la distincin muy neta entre el caso de
la interaccin que puede ser inevitable, que puede in-

204

Coloquio sobre Kierkegaard

traducir elementos de incertidumbre, pero que no intro

duce los juicios particulares de valor y el caso de la
historia, que es fenmeno de conciencia en el cual inter
viene el hombre, la conciencia colectiva y el individuo
en el interior de la colectividad.
Hay un problema de epistemologa: el de saber por
qu las^ ciencias biolgicas, por ejemplo, estn obligadas
a trabajar con los dos tipos de conocimiento, siendo una
especie de mezcla entre el conocimiento de tipo fsicoqumico y los conocimientos de tipo dialctico e histri
co. Repito que en esta perspectiva hay efectivamente dos
tipos de conocimiento: el uno, conocimiento de la histo
ria y del hombre, que es a la vez ciencia y conciencia; el
otro, que es el simple hecho emprico. En Mosc, en Nue
va York, en Pars se hace la misma fsica con pequeas
diferencias de escuela, pero no esenciales metodolgica
mente^; en cambio, no se hace la misma historia, la misma
filosofa, la misma economa. Es esencial, los juicios par
ticulares de valor intervienen.
.T. WAHL: La idea de totalidad no ha sido definida
todava; acaso no es definible?
J. h a v e t : Me ha parecido que L. Goldmann oscilaba
entre dos puntos de vista: el uno era aqul por el que se
considera la totalidad como un dato, y el otro aqul en
el cual l se refiere a un doble movimiento de totalizacin
y de destotalizacin. Pienso que si la totalidad se desha
ce, si hay identidad del sujeto y del objeto, y si en cada
momento de la historia se vuelve a poner en cuestin la
totalidad, el proceso de totalizacin-destotalizacin es pri
mero; y la totalidad no puede ser un dato, sino una es
pecie de idea, de idea reguladora, expresin que es, ms
bien, kantiana, pero no se puede hablar ya de totalidad
ms que en la medida en que sta dirige una comprehen
sin de una totalidad que no es dada nunca como una co
herencia. Por tanto, segn me parece, al formar la concien
cia parte del ser, introduce en esa totalidad un elemento
de no-totalidad. Q u sentido da L. Goldmann a una

Grupo de discusin

205

totalidad que no puede ser nunca coherencia, porque es

humana?
E sto encierra otra cuestin: cul es el valor de ver
dad de la tesis de usted? Si la idea misma de que la his
toria es engendramiento de totalidad y dialctica, si esta
idea es un producto de nosotros en cuanto seres histri
cos actuales y a partir de una cierta poca, cul es el
valor de la verdad: es trans-histrico o es histrico en s
mismo? Y si es histrico, no estam os implicados en un
proceso de regresin hasta el infinito, es decir, privados
de una idea de verdad en que apoyarnos?
H ay otra cuestin que yo querra plantear a L. Goldmann: l distingue entre las ciencias de la naturaleza y
las ciencias humanas o ciencias del espritu, en las cuales
se da identidad del sujeto y del objeto. Este es un punto
de vista; pero, desde otro punto de vista, ambas persi
guen una idea de verdad que se considera como objetiva,
como trans-histrica; es decir, que en el acto mismo de
constituir una ciencia no hay una sumisin a la historia,
pues el sentido de ese acto consiste en trascender, me
diante la intencin y la significacin, aquello que se hace.
E s que verdaderamente L . Goldmann mete en el
mismo saco todo aquello que es, digamos, producido por
la historia en materia de construcciones humanas y cons
trucciones del hombre a propsito del hombre? Empleo el
trmino ms general posible, a diferencia de lo que sera
construccin del hombre a propsito de la naturaleza.
Pero no hay grados para el hombre, no hay, en la con
ciencia que el hombre tiene de las cosas producidas en la
historia pasada, grados de recuperacin, grados de asun
cin en el sentido de asumir esas cosas? E s que el siste
ma de valor de los indgenas de Trobriand, el sistema de
la creencia de Rabelais, de la crtica de la apologtica de
Pascal o del universo psicolgico y moral de Racine son
asumidos por nosotros de la misma manera? Y si no
ocurre eso, puesto que hay diferentes modos de relacin
entre la historia y lo producido en ella, no estaramos
en el um bral de una concepcin, de una realidad histrica
que es, en ciertos aspectos y al mismo tiempo, transhis-

206

Coloquio sobre Kierkegaard

trica? Esto nos aleja un poco de Kierkegaard, al menos

en apariencia.
L . GOLDM ANN: H egel cuenta todava con la totalidad
dada; y una de las diferencias fundamentales entre Hegel
y M arx es esta afirmacin de que nosotros estamos en la
historia, de que la totalidad no est nunca dada, y que
debemos intentar comprenderla. Nosotros no podemos
comprenderla siquiera como algo que es aproximadamen
te, sino como un proceso que nosotros estam os produ
ciendo. La discusin en tom o a este problema lleg tan
lejos que, a partir de cierto momento, Piaget no hablaba
ya de estructuras, sino de estructuracin. Para evitar ese
malentendido se habla tambin, cada vez m s, de totali
zacin en lugar de totalidad.
J . Havet ha visto el problema central: C ul es el va
lor del punto de vista de usted, del punto de vista del
que habla, y cul es su relacin con los otros puntos de
vista? Cuando Lukcs public en 1923 H istoria y con
ciencia de clase, el libro fue retirado de la circulacin, y
despus prcticamente prohibido, en particular a causa de
un captulo que se titulaba: L a superacin del materia
lismo histrico. E n l deca aproximadamente: L a posi
cin que defendemos era la posicin que corresponda a
la situacin existente hasta hoy; ahora llegamos, con la
revolucin rusa, a la creacin del mundo socialista, y el
materialismo histrico del que dependemos ser una po
sicin superada. Pero es evidente que todo m arxista sabe
que sus posiciones, vinculadas a una situacin, sern su
peradas; yo mismo he escrito eso. H e dicho que lo que
caracteriza a la mayor parte de los estudios m arxistas so
bre el marxismo es que no son nunca m arxistas. Insertar
se en el marxismo supone tomar una distancia frente a
l. A partir de ah se plantea el problema de la identidad
del sujeto y del objeto, y de nuestras relaciones con las
diferentes posiciones.
Y o mismo creo que la afirmacin global: identidad del
sujeto y del objeto, que vale ante todo para la historia
global, vale tambin, en una situacin, digamos, de revo

Grupo de discusin

207

lucin socialista, para un pas, para el instante mismo,

cuando se reflexiona sobre su propia transformacin, pero
no vale, por ejemplo, cuando estudio las islas Trobriand
o cuando Durkheim estudia las sociedades primitivas.
Pero ni siquiera en ese caso nos encontramos jams en la
situacin de la ciencia positiva en que Durkheim crea
estar. Partiendo de ah yo he empleado siempre un tr
mino preciso: identidad parcial del sujeto y del objeto,
identidad que posee una estructura especfica en cada mo
mento y que el investigador debe aclarar cuando comien
za su investigacin.
Partiendo de ah se desemboca en el concepto funda
mental del marxismo y de la concepcin marxista de la
historia: el concepto de progreso. Si estuvisemos en la
posicin de la totalidad dada y de la identidad total del
sujeto y del objeto, resultara muy difcil imaginar por
qu las diferentes posiciones no se sostienen, a no ser que
digamos, como Hegel, que estamos al final, y entonces
todo es camino hacia all. En esta posicin se trata de
ver en cada caso qu totalidad, qu nivel de sistema de
pensamiento y de conocimiento permite la mejor adecua
cin al objeto; esto es un problema de investigacin em
prica, y tambin la accin ms eficaz. Y o no creo, sin
embargo, que se est nunca fuera de la historia, pues
nunca se est en la situacin positivista. Se est en la
historia a niveles diferentes, pero no se crea nunca algo
trans-histrico, y la ciencia misma no es trans-histrica.
Una observacin para J. W ahl: N o slo la totalidad no
es definible; yo sostengo que ninguno de los conceptos
de las ciencias humanas es definible; la definicin no exis
te ms que en la ciencia de la naturaleza. Se es anti-kierkegaardiano si se es marxista; y Piaget, cuando comienza
su libro sobre la psicologa de la inteligencia y explica
la imposibilidad de definirla, esboza una metodologa de
esto.
j. h e r s c h : No s e p u e d e citar a Piaget como ejemplo
del marxismo.

208

Coloquio sobre Kierkegaard

L. g o l d m a n n : Y o no digo que sea m arxista, enten

diendo por ello una posicin poltica o de otro tipo, pero
en su Epistem ologa gentica hay un captulo titulado
Sociologa de las ciencias de la historia que concluye
con Marx, Lukcs y, perdonen ustedes la cita poco mo
desta, Goldmann. Tengo que aadir que para el Tratado
de epistemologa que ahora est publicando, Piaget me
ha pedido que escriba el captulo correspondiente a las
ciencias humanas, lo que indica que tiene una cierta ac
titud positiva ante el marxismo. Piaget concluye estu
diando la metodologa ms valiosa en ciencias humanas:
la de Marx.
Quisiera decir que Engels y M arx pensaron siempre
que las definiciones por clases lgicas son im posibles, y
yo mismo, cuando habl del jansenismo, me vi obligado
a responder a una objecin permanente. No se puede de
finir a un jansenista me deca , por ejemplo, Orcibal;
usted no tiene una definicin que valga para todos los
jansenistas y solamente para ellos. Por las mismas razo
nes, no se puede definir a un jacobino, a un comunista,
a un parisino. Slo hay definiciones convencionales, pero
no existe un objeto sociolgico de investigacin de es
tructura en devenir que pueda ser definido. L o que nos
otros podemos hacer es siempre describir una estructura
y el proceso en devenir. Las definiciones son esenciales
en lgica, en matemticas y en ciencias fsicas, pero son
imposibles en ciencias humanas. Se puede definir el co
bre, pero no al parisino.

j. w a h l : S, estoy de acuerdo respecto a lo no defini

ble. Quisiera hacer una observacin a propsito de Hegel
y actuar por un momento como defensor suyo. Usted
dice que para Hegel la totalidad est dada.
l

g o ld m an n:

A l fin a l, s.

j. w a h l : A l final de qu, al final de la historia?

Tiene Hegel la audacia de pensar que la historia se ter
mina con seguridad en l? Por otro lado, qu es lo que

Grupo de discusin

209

adviene al final de la historia? E l comienzo de la histo

ria? Lo absoluto est al final de la historia, qu quiere
decir esto? Lo que est al final de la historia est tambin
en el origen de la misma, y es toda ella, pues lo absoluto
es todo eso.
l . g o l d m a n n : Y o pienso que en Hegel se da una con
tradiccin entre el mtodo, que desemboca en lo que us
ted acaba de decir, y ciertos momentos en que l se en
cuentra, a pesar de todo, al final de la historia. Hay aqu
un problem a: Se puede siempre tom ar una posicin, o la
otra, porque hay contradiccin, precisamente sta: la con
tradiccin entre el mtodo y la exigencia de elaborar un
sistema enteramente vlido. En cambio un marxista como
Lukcs, que saca todas las consecuencias, coloca en el
centro de su libro el captulo sobre L a superacin de
mis posiciones, diciendo: Estam os en vsperas de la re
volucin, la nueva filosofa va a nacer. Aunque en Hegel
haba m s tendencias hacia el sistema valido.

j. w a h l : En Hegel hay una afirmacin del sistema, y

por ello Kierkegaard...
l . g o l d m a n n : E l sistema slo es posible al final de
la historia, mientras que la sistematizacin es posible en
su interior y siempre. Hegel no habra podido dar la c
lebre respuesta de Marx, cuando le pidieron que resumie
se las posiciones esenciales de su sistem a: E s preciso du
dar de to d o ...
f.
T. b i l l e s k o v -j a n s e n : Y o tuve el privilegio de escu
char la conferencia que L. Goldm ann pronunci sobre
Pascal en Copenhague. D io usted una explicacin nueva
de las posiciones de Pascal y de Racine en el conjunto
filosfico y religioso del jansenismo. M ostr usted que
las explicaciones que hasta ahora se tenan eran insufi
cientes, y que era necesario captar antes la totalidad a
que Pascal y Racine pertenecan. H abl usted de que, en
esta interpretacin, haba una nueva comprensin del

Kierkegaard, 14

210

Coloquio sobre Kierkegaard

paso de las Provinciales a los Pensamientos, y puedo ase

gurar que tuvo usted un auditorio entusiasta. E ra una
demostracin que podra haber sido hecha, a mi parecer,
por muchos historiadores de observancia clsica. E s que
la situacin no es ya la misma, o es que, simplemente,
cuando usted contempla la historia, los conjuntos, las
totalidades, intenta situar los fenmenos, como hace todo
historiador honesto, dentro de los conjuntos m s com
plejos que uno pueda im aginarse? Me parece que existe
oposicin entre su exposicin del jansenismo, que emplea
ba el buen mtodo histrico, y su conferencia de hoy o
de ayer.
l . g o l d m a n n : Le doy las gracias, pues esto me per
mite precisar otro punto. Creo que todo el mundo estar
de acuerdo en que, cuando se dice que la historia es un
devenir continuo, esto no significa que las cosas cambien
de significacin cada seis meses o cada ao. Pero tomo
el ejemplo de Pascal.
Creo, en efecto, que podemos obtener una significacin
bastante precisa de lo que fue la obra de Pascal en su
tiempo, de lo que fue para Pascal y para el grupo, y ah
tenemos criterios. Se los voy a dar, son criterios empri
cos. Hay muy pocos historiadores que los admitan. No
se debe admitir la interpretacin de un texto m s que si
tal interpretacin se aplica al menos al ochenta o al no
venta por ciento del mismo. L a frm ula que yo siempre
doy es siempre el sesenta por ciento: si usted tiene una
interpretacin del sesenta por ciento, puede arrojarla al
cesto de los papeles; hay cinco o seis de ellas, que elegi
ran sesentas por ciento diferentes. Cuando llega al ochen
ta, noventa o noventa y cinco por ciento es cuando usted
da cuenta de casi todo el texto como de una totalidad, y
cuando usted puede decir que es difcil elaborar dos in
terpretaciones del m ism o orden.
En segundo lugar, un principio metodolgico que na
die admite, excepto los m arxistas, en la historia de la
cultura: es el de no admitir explicaciones que no den
cuenta del conjunto del texto. E s decir, que cuando la

Grupo de discusin

211

biografa, o sea, el mtodo psicoanaltico, toma algunos

elementos y dice: Esta parte se explica, hay que respon
der: Justam ente la parte, el fragmento, no es la obra; la
obra es el todo global. Desde luego, partiendo de ese m
todo yo creo que hay una verdad que permanece, y es
que, si se ha obtenido una explicacin de ese gnero, la
obra de Pascal o de Racine tiene esta significacin en su
poca; pero esta significacin puede cambiar.
En el siglo x v ii las posiciones del jansenismo, de Pascal
y de Racine, que se retiraban del mundo, que negaban el
mundo y su valor, eran evidentemente retrgradas. Los
que eran progresistas, los que hacan la historia, eran,
con toda evidencia, el grupo Descartes, los cartesianos y
la monarqua. Lo que ocurre es que en el siglo x ix nos
encontramos en una situacin distinta: est el desarrollo
de la filosofa clsica alemana, y est despus el marxis
mo. Ahora bien, las posiciones de Pascal se encuentran
mucho ms prximas al marxismo, y en el siglo x ix se
convierten en una etapa que es progresista y mucho ms
avanzada que las posiciones cartesianas. Si la historia con
tina, yo estara probablemente obligado a aadir otras
significaciones.
j. w a h l : Podemos tratar ahora de las preguntas que,
segn creo, quera hacer G . W idmer a G . Marcel.
G. w i d m e r : Con ocasin de este homenaje que la
Unesco tributa a Kierkegaard, se podra preguntar si la
hora de ste ha pasado ya, o si, por el contrario, no esta
mos ms que al comienzo de las cuestiones y de las lla
madas que Kierkegaard nos dirige hoy. Entre las confe
rencias odas, dos testimonios nos han vuelto a colocar
ante la llamada de Kierkegaard: el mensaje de Jaspers
y el mensaje de G. Marcel. Ahora bien, ambos mensajes
tienen la particularidad de encontrarse directamente en
!a prolongacin de la empresa kierkegaardiana, de querer
trabar contacto con ella y de asociarse a ella. Dos hom
bres de formacin muy distinta de la del luterano dans
Kierkegaard se han esforzado por encontrar, desde el fon

212

Coloquio sobre Kierkegaard

do de s mismos, el sentido que Kierkegaard daba a su

existencia.
Yo hara entonces a G . Marcel las siguientes pregun
tas, que, por lo dems, podramos hacer tambin a Jaspers. En primer lugar, cm o califica G . M arcel? Q u
calificacin dara a esa convergencia que l tan sobriamen
te expuso ayer tarde entre Kierkegaard y l mismo hacia
los aos 1906-1914? Tiene para l esta convergencia
una nota apologtica? L a bsqueda que ha continuado
realizando tena relacin con un problema de orden in
telectual que deba conducirle a ejercer su inteligencia
sobre la fe que l investigaba, o bien ve Marcel en esta
convergencia una nota ms bien tica? Fu esta bsque
da para l una transformacin de su ser entero, con mi
ras a una especie de purificacin interior, o es esa con
vergencia un paso que deba conducirle a una especie de
experiencia premstica, con miras a una comunin con
D ios?
La segunda posibilidad toca el centro mismo del que
debe ser nuestro debate: saber si Kierkegaard es conce
bible todava hoy. L o que G . Marcel y K. Jaspers han
intentado hacer pueden hacerlo todava los hombres de
nuestra generacin, despus de las profundas modificacio
nes subsiguientes a la primera y a la segunda guerra mun
dial? Creo que aqu est el nudo de esta oposicin entre
las reacciones de Sartre, de Goldmann e incluso de Heidegger al mensaje de Kierkegaard, y el otro aspecto, el
de Jaspers y de Marcel.
A m me resulta difcil volver a situarme en las posi
ciones que tena en la poca de que usted habla. M e pa
rece ver esto. En el origen se encontraba una bsqueda
intelectual, una bsqueda referida al problema de Dios,
pero que desembocaba muy pronto y esto sigue siendo
para m vlido hoy en la idea de que la nocin de pro
blema de Dios es absurda en s misma. Cuando plantea
mos el problema de D ios, hablamos de D ios; esto es ab
solutamente verdadero en el plano problemtico. Buscan
do una solucin intelectual, yo llegu a la segunda posi
cin, que es, evidentemente, mucho ms tica. Se po

Grupo de discusin

213

dra, creo yo, discutir sobre la palabra, pues aqu nos

encontramos ms bien en una zona intermedia entre la
posicin tica y la posicin religiosa, tal como se intent
definirla ayer al discutir sobre la nocin de responsabili
dad en Kierkegaard. Yo llegu a la idea de que hablar de
Dios, o bien no tiene sentido alguno, o bien significa que
uno se convierte, de alguna manera, en testigo de Dios,
aunque, por lo dems, esa palabra testigo no adquiri
su sentido para m sino mucho ms tarde. Pero en el
fondo esta idea de testimonio estaba implicada ya en esa
bsqueda. Cuando usted me pregunt si se trataba de
una posicin pre-mstica, sent en m una duda. Creo que
hubo un acercamiento a lo que habra podido ser una po
sicin m stica, pero, al mismo tiempo, la comprobacin
de que no me haba sido dado aquello que poda ser una
experiencia mstica, y de que, en consecuencia, yo no po
da hablar de ello vlidamente. E sto segua siendo para
m una especie de ms all.
Queda la segunda cuestin: E s Kierkegaard concebi
ble todava para los hombres de nuestra generacin y para
los de las que nos seguirn?
g.
m a r c e l : De esto yo no s m s que usted; acaso
sepa menos. Usted est ms calificado para responder que
yo. Sin embargo, en ninguna poca me parece la posicin
de Kierkegaard ms importante que hoy, dado que, ante
ese espantoso cerco por parte de lo colectivo que ayer
omos exaltar, creo indispensable proclamar el derecho
del nico. Queda por saber hasta qu punto esta procla
macin del nico es funcin de un contexto determinado.
Sobre esto yo dira dos cosas. Pienso que aquella bs
queda ma slo fue posible en el seno de un mundo bur
gus. Y o me encontraba verdaderamente en una sociedad
burguesa constituida, slida, pero como amenazada por
todos lados. E ste sentimiento de la amenaza se fortale
ci prodigiosamente en el curso de la primera guerra y
de los aos que la siguieron, en los que yo tuve un senti
miento de inseguridad general mucho ms grande que la
mayor parte de las personas que me rodeaban. Hoy el con

214

Coloquio sobre Kierkegaard

texto se ha modificado; la sociedad burguesa est en vas

de disolucin, y yo no s, por lo dems, qu es lo que
la sustituye; en todo caso, nada que se parezca a las to
talidades de que se ha hablado. Pero vemos, por otra
parte, cmo se perfilan amenazas que me parecen graves
y que son, todas, de orden tecnocrtico. Segn mi opi
nin, este peligro tecnocrtico es infinitamente ms grave
que el peligro comunista, por ejemplo. Este no sera ms
que una expresin particular de aqul. Me parece que,
en presencia de tales amenazas, es muy importante escu
char esta especie de advertencia o de apremio de Kierke
gaard. Pocos pensadores estn menos caducos que l;
existe una especie de sobre-vitalidad de un pensamiento
como se, que debemos reconocer absolutamente. Pero si
a usted le parece realmente que una posicin como la de
Kierkegaard ha llegado a ser imposible, por qu y cmo
puede ser sustituida? Pues creo que, incluso en el plano
religioso, estamos obligados, en cierto modo, a invocarle.
N o digo que esto sea suficiente. De la Iglesia y del cuer
po mstico yo tendra personalmente una idea muy dife
rente de la suya, pero el pensamiento de Kierkegaard me
parece ser, si ustedes quieren, un componente del que
no se puede prescindir sin correr peligro de comprometer
lo esencial. Y o creo que es importante que un telogo
de la generacin de usted tome posicin sobre esto.
G. w i d m e r : Pienso que Kierkegaard es concebible si
recordamos un punto de su mensaje. Kierkegaard cree
ser espa de Dios y correctivo de la Iglesia, y se acerca a
hombres de su generacin, como Schopenhauer, Feuer
bach, que no dej de leer desde 1850. En ellos buscaba
aliados para hacer madurar a este gnero humano que se
socializa, que se convierte en la masa amorfa y que corre
peligro, a cada instante, de suprimir lo humano, pero
que, por reaccin, va tal vez a suscitar esos riesgos de
que l quisiera ser prom otor. Si Kierkegaard viviera en
nuestra poca, dira: Vean ustedes, todo lo que yo previ
toma ahora consistencia, es decir, cuaja, como una nata
puede cuajar en un momento dado; y ante esta especie
de profanacin del hombre, resultan cada vez ms favo-

Grupo de discusin

215

rabies las condiciones para que pueda aparecer el hombre

que se siente responsable. Y o dira que ah est, tal vez,
la posibilidad de Kierkegaard en nuestro tiempo.
H abra dos actitudes despus de Kierkegaard: podra
mos tender la mano a un esfuerzo como el que acaban
de preconizar L. Goldmann o Sartre, es decir, intentar
hacer que la cristiandad, digamos constantiniana, y que
est en vas de disolucin, pasase a otro tipo de cristian
dad, de la cual no se sabe exactamente cmo ser ma
ana; podram os decir: seamos franco-tiradores; pasemos
nosotros, los telogos, al otro lado y estudiemos los se
cretos de la plaza fuerte, para hacer irrumpir el proceso
histrico en vas de devenir, tal como acaba de explicr
noslo L . Goldmann; entonces seramos esos hombres de
los puestos avanzados. Pero entonces yo aadira en se
guida que hoy no podemos ya tom ar esa posicin, tal
como pudo hacerlo Kierkegaard, pues justamente la po
sicin est tomada, y correramos entonces el peligro de
no ser ya solamente los hombres de los puestos avanza
dos, sino de convertirnos en traidores. Y entonces usted
recordaba muy juiciosamente, a mi parecer, que en el
fondo Kierkegaard no lleg hasta el punto de destruir
el cuerpo mstico. Lo que l contempla evidentemente es
una cierta form a de cristiandad que se ha comprometido
con una cierta forma de rgimen, mientras que hoy yo
creo que nos sentimos mucho ms liberados que l en
este aspecto. Pero pienso que la situacin es igual de ten
sa que en la poca de Kierkegaard, y que no logramos
decir si verdaderamente la hora de Kierkegaard ha pasado
ya y es demasiado tarde, o si estamos simplemente en la
aurora del reconocimiento del grito de alerta que dej
or a m ediados del siglo xix, es decir, que estamos de
lleno en una poca que no es totalmente post-kierkegaardiana, sino que es todava kierkegaardiana.
r v d o . p. r a h u l a : No es la filosofa lo que hoy falta;
tenemos muchas filosofas. Lo que los hombres necesitan
hoy ms que nunca es la paz, la tranquilidad, la armona.

216

Coloquio sobre Kierkegaard

H ay una respuesta, una solucin, en el pensamiento

kierkegaardiano?
G. m a r c e l : Provisionalmente yo dira esto: en primer
lugar, que estoy de acuerdo con usted. Lo que para m
importa es marchar hacia la paz y hacia la armona. Creo
que la filosofa, sea la que sea, es un camino hacia eso.
N o estoy seguro de que Kierkegaard hubiera aceptado
esta manera de plantear la cuestin; tengo el sentimiento
de que sta se plante para l de un modo distinto, y,
en todo caso, no como problema. E l no habra admitido
que se trata de buscar los medios para llegar a la armo
na. Me parece que, para l (en esto tal vez yo he que
dado demasiado impresionado por las aclaraciones apor
tadas en su libro por J . W ahl acerca de la paradoja), hay
algo que no se puede alcanzar ms que en la extremidad
del desgarramiento. E xiste una especie de unin de con
trarios, pero tal unin no es ciertamente la paz, no es
ciertamente una reconciliacin. Desde este punto de vis
ta, nosotros, ustedes y yo, estamos acaso ms cerca de
H egel, pues para ste es algo muy importante un con
cepto como el de reconciliacin. Me pregunto si Kierke
gaard no es mucho ms un pensador trgico; hasta lle
gar al lmite; en esto yo creo que Unamuno est mucho
ms cerca de Kierkegaard que yo, pues tambin l me
parece ser un pensador trgico hasta el fondo; hay en l,
como creo que hay en Kierkegaard, una especie de rece
lo respecto a lo que usted ha llamado la paz y la armo
na. Y aqu yo me pregunto si no se da en Kierkegaard
algo que es muy esencialmente, en el fondo, inhumano.
M e parece que no existe pensador menos humanista
que l.
e.
l e v i n a s : Pienso que es muy importante el punto
tocado por las respuestas de G . Marcel acerca del des
garramiento. A mi parecer, Kierkegaard aporta con ello
algo a la filosofa olvidada, que se atiene precisamente
a esta imposibilidad de paz y a la posibilidad de llegar a
un descubrimiento a travs del desgarramiento extremo.

Grupo de discusin

217

N o quiero referirme en absoluto al aspecto salutfero, sino

al aspecto filosfico de este descubrimiento.
Creo que la novedad filosfica de Kierkegaard est en
su nocin de creencia. Para l la creencia no es un co
nocimiento imperfecto de una verdad que en s misma
sera perfecta y triunfante; la creencia no es, para l, una
verdad pequea, una verdad sin certeza, una degradacin
del saber. En Kierkegaard hay una oposicin, no entre
fe, creencia y saber, no entre lo cierto y lo incierto. Lo
que hay es una diferencia entre verdad triunfante y ver
dad perseguida. E sto representa algo extraordinariamente
nuevo. Si dice que la verdad existe, la grandeza de sta
est hecha de humildad, y la humildad de la verdad es
tan grande que podemos preguntarnos si la revelacin
misma no es contraria a la esencia de esta verdad per
seguida, si el incgnito total no debera ser el modo
mismo de la verdad, si la verdad que se ha dicho no de
bera aparecer, inmediatamente, como aquello de que
no se ha dicho nada. La verdad que es perseguida es
algo completamente diferente de una verdad mal acerca
da, que sera la fe.
Y o dira tambin que el tema de la verdad que sufre
es un tema cristiano; pero es mucho ms viejo que la
cristiandad, y la misma pasin de una verdad que sufre
no es nicamente cristiana. La idea de que la trascenden
cia de lo trascendente consiste en su humildad extrema,
la cual es tan grande que le impide presentarse en el
claro, la idea de que el claro de que ha hablado
Heidegger, la absolutez, es esa especie de ocultacin, la
idea de que la trascendencia de lo transcendente es su
renuncia a insistir en presentarse, de que su presentacin
es, si ustedes quieren, equvoca, y de que est all preci
samente como si no estuviera; sa es la primera verdad
genuina para m. Y me parece que es tambin la pri
mera idea nueva filosficamente utilizable, en el manoseo
de los conceptos aportados por Kierkegaard.
Hay algo que est ligado con esto, y yo podra volver
a hablar, no del claro, sino de la idea del desvelamien
to como inicio de la filosofa; la verdad es esto. Esto es

218

Coloquio sobre Kierkegaard

lo que reemplaza el juego del desvelamiento, en el que

siempre la inmanencia vence a la trascendencia; es al fi
nal, una vez que la cosa est desvelada, aunque parcial
mente, aunque sea en los misterios, cuando la verdad se
torna en seguida inmanente. N o hay exterioridad en este
desvelamiento, inicio de la filosofa. En lugar de esto,
hay algo extraordinariamente raro que comienza con Kierkegaard: y es que todo ocurre como si algo se manifestase,
y despus no ha habido nada. Alguien ha comenzado a
hablar, pero: yo no he dicho nada. La verdad se desarro
lla en dos tiempos: simultneamente, todo ha sido dicho,
pero, si ustedes quieren, nada ha sido dicho; y es esta
situacin nueva la que constituye precisamente ese desga
rramiento de que usted hablaba hace poco, y que es la
terminacin, pero que no es una terminacin. Despus,
no ha habido nada. E sto es lo nuevo que aporta Kierkegaard; no es algo inventado, sino que es, verdaderamente,
la situacin de una poca.
Y
lo que ayer deca Beaufret sobre Kierkegaard, a sa
ber, que es el pensador de nuestro tiempo, es absoluta
mente verdadero, aunque, sin duda, no de una manera
tan kierkegaardiana como l lo dijo ayer. E s la situacin
de un mundo que ha perdido la autenticidad de las E s
crituras sin perder la posibilidad de escuchar una voz
que viene de all. Las Escrituras no son nada, son lo his
trico, y esto se explica muy bien por contingencias his
tricas. Nadie ha dicho nada y, sin embargo, alguien ha
hablado. En este sentido hay algo absolutamente nuevo
en esta medida kierkegaardiana de la verdad.
j. h e r s c h : M e siento muy contenta de hablar despus
de lo que acaba de decir E . Levinas. Estoy completamen
te de acuerdo con lo que ha dicho, y yo no habra sido
capaz de decirlo tan bien. Pero no estoy tan segura de
que esto sea tan especfico de nuestra poca como l ha
afirmado. Pienso que se trata aqu de uno de esos carac
teres especficos del lenguaje filosfico y religioso de todos
los tiempos, tal vez con una diferencia de intensidad, de
acento, pero no creo que esto sea una novedad absoluta.

Grupo de discusin

219

Ahora bien, si yo tengo una reaccin un poco viva con

respecto a L . Goldmann, es porque se da en su manera
de hablar hoy y esto est relacionado con lo que deca
E . Levinas una especie de aire de intimidacin.
L . Goldmann dice: E s absolutamente evidente con
un tono tal que nadie se atrevera a pensar lo contrario.
Ahora bien, es precisamente la mquina triunfante la que
marcha en el sentido de la historia. Y o voy delante, dice,
esto es absolutamente evidente; por tanto, aqullos que
estn contra m andan retrasados, y esto es tambin ab
solutamente evidente. Este es el pensamiento triunfante.
En cambio, Kierkegaard es exactamente lo contrario,
como acaba de decir E. Levinas.
Pero lo que me ha asombrado en las intervenciones
del Rvdo. Rahula y de G. Widmer es que ellos, que no
tienen la intencin de hablar en el sentido de la historia
triunfante, me han parecido adoptar, en su modo de ha
blar, ciertos elementos de esa orientacin. G . Widmer ha
preguntado a G . Marcel, si no he entendido mal: E s que
el combate de Kierkegaard es posible an en nuestra
generacin? Q u quiere decir usted con esta posibili
dad? Quiere decir que ese combate puede tener xito?
Pero Kierkegaard no tuvo xito nunca, no est hecho para
triunfar, y por ello la cuestin de esa posibilidad es muy
ambigua. Kierkegaard no se pregunt si poda sostener
ese combate, sino que lo sostuvo; y yo no entiendo bien
el sentido de la pregunta por la posibilidad. O , de lo
contrario, usted se coloca en la ptica del xito, de la
verdad triunfante, que no es la ptica de Kierkegaard.
En consecuencia, hay algo contradictorio en preguntar si
el combate de Kierkegaard puede ser llevado adelante con
posibilidades de xito, si es que es ese el sentido de la
pregunta de usted.
Y
ahora, la pregunta del Reverendo Rahula: es apro
ximadamente del mismo orden. E l Reverendo Rahula ha
planteado la siguiente alternativa: consiste la filosofa en
palabras y en frases, o nos aporta soluciones? Como si
no hubiera ms que, o palabras, o soluciones. Ahora
bien, en filosofa no existe ese tertium non datur, pues

220

Coloquio sobre Kierkegaard

ninguna filosofa aporta, propiamente hablando, solucio

nes. U sted ha dicho que la filosofa ha tendido hacia la
paz y la tranquilidad, y ha aadido: se puede tomar cual
quier palabra, incluso Dios. Y o creo, sin embargo, que
surge una diferencia segn cul sea la palabra que se
tome, aunque no se las pueda definir, como tampoco pue
da hacerse con los grupos sociales. La paz, la tranquilidad
filosfica me parece que es algo muy distinto de esa paz
que se alcanza a travs de una solucin. Creo que era el
P. Colette el que deca ayer que en Kierkegaard se vea
crecer la serenidad personal a medida que su combate
exterior se tornaba ms violento; la paz no es aqu, en
absoluto, lo mismo que llegar a una solucin. Y o no pre
tendo afirmar, en modo alguno, que la filosofa est sepa
rada de la vida prctica; al contrario, est absolutamente
ligada a ella, pero no en cuanto bsqueda de soluciones
que proporcionen una paz determinada.
L. g o l d m a n n : Un estudiante me dijo un da: H ay al
go que no comprendo; asisto a las clases de usted desde
hace siete meses; usted formula una hiptesis, y dos se
manas ms tarde llega usted y dice: Aquello era falso.
Siempre que usted pregunta a los estudiantes qu es lo
que piensan, usted examina todas las hiptesis y est
siempre dispuesto a dudar de lo que se ha dicho. Y o le
contest: E so es lo esencial del dogm atism o.

j. h e r s h : Eso es muy hermoso, pero no es lo que usted

dijo antes.
L. g o l d m a n n : Exacto. Y o no estaba aqu en plena bs
queda. H e citado a M arx, que dijo que es preciso dudar
siempre de todo. Opino que es necesario buscar la verdad
y que, no olvidando que nos encontramos siempre en lo
provisional, lo que se necesita es, no afirmar que perma
necemos incomunicados y que la verdad es lo que no
puede ser dicho, sino, por el contrario, plantear el pro
blema: cmo puede ser, un da, encontrada y dicha la
verdad, sabiendo siempre que los problemas se plantean

Grupo de discusin

221

y que hay sociedades en que corre el peligro de no ser ya

dicha? E l marxismo, y yo dira toda la filosofa clsica
que el marxismo contina, intenta encontrar soluciones,
sabiendo siempre que es justo apartarse de una actitud
obtusa, limitada, estrecha y que deja de investigar. Hay
una posicin muy crtica, en bsqueda permanente, pero
esa posicin no quiere ser vencida de antemano, quiere
tener una actitud, y no decir: la verdad no puede triunfar
en este mundo, sino que quiere, por el contrario, intentar
contribuir a la marcha hacia adelante.
Ahora yo quisiera referirme al problem a esencial que
han planteado el Reverendo Rahula y G . Marcel. En dos
puntos yo estara de acuerdo con G . Marcel. E l gran pe
ligro se llama hoy la tecnocracia; ella es la forma actual
de la burguesa, y usted tiene razn al decir que las tota
lidades que estn a punto de nacer en la sociedad occi
dental estn todas muy lejos de ser las que preconiz el
marxismo. Sabemos que las condiciones han cambiado;
yo dira incluso que no ha habido un proletariado revo
lucionario. Precisamente en los pases industriales esa
sociedad socialista no se ha realizado, y se plantea el pro
blema de resolver hoy los problemas. Volvamos a lo
que Kierkegaard quiso decir. A la seorita Hersch yo le
dira que, aunque Kierkegaard fuera lo que ella y tam
bin E . Levinas nos han dicho, hubo una poca en que
el mensaje de Kierkegaard fue una cosa distinta. Fue un
mensaje que influy en la sociedad, que cre una corriente
ideolgica en la cual el existencialismo se encontr en
carnado, corriente predominante en la vida intelectual
hasta un cierto punto. Lleg a ser un mensaje actual en
toda una serie de capas sociales, y tal vez a esto se deba
el que nosotros hablemos de l y el que hoy haya una
conmemoracin suya. Jaspers ha dicho que aqu hay una
contradiccin. E sto tal vez sea discutible, pero es un he
cho. Y la pregunta de G . Widmer, la cual no afecta slo
a Kierkegaard, es la de saber si este mensaje de la in
quietud, de la necesidad de poner en cuestin nuestra
sociedad, es todava, en ese modo, actual o no.
Y o respondera: creo que no. Y o no estoy en modo

222

Coloquio sobre Kierkegaard

alguno de acuerdo con Lukcs en la manera como l ha

enjuiciado todo este perodo, incluido Kafka, el surrea
lismo, Kierkegaard. Lukcs hablaba en la perspectiva del
hombre de ochenta aos que abrigaba todava las gran
des esperanzas clsicas del triunfo de los valores huma
nistas. N o ha visto, en una situacin muy peligrosa, el
papel de puesta en cuestin que poda tener el mensaje o
el pensamiento existencialista, incluidos el de Kierke
gaard, el de K afka, el de los surrealistas. Y o temo que
esta problemtica haya acabado hoy. H ubo ese gran
perodo de inquietud, la poca de lo que los m arxistas
llamamos la crisis del capitalismo, que se sita entre 1912
y aproximadamente el final de la segunda guerra mundial;
en ella, debido precisamente al estado de una sociedad
amenazada y a la ausencia de las fuerzas de reestructu
racin, la filosofa existencialista se convirti en una es
pecie de expresin para una inmensa capa de intelectua
les, de pensadores. Si G . Marcel quiere decirnos que, en
una sociedad tecnocrtica, siempre ser til tener mensa
jes de este tipo, estoy de acuerdo. Pero yo le respondera
y esta es la cuestin que planteo al pastor W idmer y
a G . Marcel : ocurre que esta sociedad elimina desde
dentro la eficacia de esa llamada, roba los oyentes a este
mensaje.
Actualmente est naciendo una filosofa nueva, que se
llama el estructuralismo. Algn da Lvi-Strauss ser
ms importante que Kierkegaard, no en s, sino porque
la inquietud y la angustia desaparecen, y porque se forma
la sociedad del consumidor. Y aqu yo hago una pregunta
a la seorita Hersch, que nos ha dicho: L o esencial es el
instante. Y o respondo: no. Pienso, en efecto, que ningn
problema se plantea slo en el instante. E l instante es
algo muy importante, pero es necesario saber que, des
pus de l, hay otros instantes, y que esto repercute, y
que nosotros no podemos limitarnos al instante. Existe
hoy en una sociedad el peligro de la tecnocracia, el cual
se expresa, entre otros hechos, por el de que, en la
nueva novela, nosotros tenemos las novelas de Kafka
menos la angustia, por el contrario, con su aceptacin. La

Grupo de discusin

223

cuestin que se plantea es la de saber cmo podemos ac

tuar nosotros en medio de esa sociedad, qu filosofa, qu
fuerzas pueden oponerse a esa tecnocracia que nace. Y yo
contesto que si bien el mensaje de Kierkegaard y el existencialismo han tenido su auditorio, y han desempeado
un papel en la sociedad europea occidental, esta sociedad
ha pasado su gran perodo de crisis. H oy esta sociedad
se organiza; la sociedad tecnocrtica nace, elimina la an
gustia, pero amenaza igualmente la realidad humana, y
acaso la gran cuestin consista en saber qu fuerzas colec
tivas no las de un solo pensador o escritor podran
oponerse a ello. Sin esto, despus del gran perodo en el
que Kierkegaard ha sido el pensador dominante, se llegar
de nuevo a lo que fue acaso su genuino mensaje, como
usted dice: a una palabra que se dice, pero que no
resuena.
j. w a h l : Y o dira algo a propsito de esta cuestin
de saber si Kierkegaard es til e importante. Kierkegaard
es precisamente la negacin de la utilidad y de la impor
tancia, tal como usted las concibe. Qu importa la so
ciedad! L a sociedad era capitalista en tiempo de Kierke
gaard, y lo es todava hoy en gran parte. Kierkegaard
tiene menos lectores ahora que hace diez o quince aos.
Qu im porta! Kierkegaard pens que su voz deba ser
escuchada; el resto tenemos que acabarlo nosotros, el in
dividuo, el nico. Y aunque la sociedad haga lo que
quiera, el ttulo del pensamiento de Kierkegaard es el
nico, el ttulo de su diario es el instante. Entre us
ted y Kierkegaard es muy difcil el entendimiento.
L. g o l d m a n n : Eso es lo que acabo de decir. He afirma
do que, en la perspectiva de E . Levinas y de J . Hersch,
la problemtica se plantea como usted dice. Pero el pastor
Widmer y G . Marcel la han planteado en otro plano.
G. M arcel ha sido el que ha hablado de la importancia
y de la utilidad que puede tener...
j . w a h l : Pero las palabras importancia y utilidad no
tienen ningn valor.

224

Coloquio sobre Kierkegaard

G. m a r c e l : Y o estara completamente de acuerdo con

lo que acaba de decir J . W ahl; la palabra utilidad nos
sita fuera de la perspectiva kierkegaardiana. En lo que
se refiere a la palabra im portancia, que es mucho ms
vaga, se podra llegar, en rigor, a un acuerdo. E l problema
que usted acaba de plantear, a proposito de las sociedades
de consumo, es, en efecto, muy grave. E s curioso, y lo
sealo a todos los que estn aqu: ese problema est
planteado de una manera ingenua, pero impresionante, en
una pequea obra teatral sin pretensiones, que se llama
Los juguetes y que merece ser vista en este aspecto, n i
problema aqu est planteado ntegramente y se plantea
en todas partes. L a salvacin? Claro, usted me dir: E s
preciso que haya una especie de movimiento de fuerza
colectiva, pero qu quiere decir esto?
l . g o l d m a n n : Ahora que usted ha planteado la cue^
tin, mi respuesta es muy precisa. Existe en la sociedad
de hoy una tentativa destacada, a la cual yo concedo una
importancia capital de modelo para nuestro mundo y
para el mundo socialista: me refiero a la autogestin
yugoslava. L a nica posibilidad de xito que existe es la
de un movimiento sindical, de una lucha sindical. H ablo,
en este momento, de ideal; esto se realiza difcilmente,
pero el hecho de que un orden social esta naciendo en
algn sitio y de que pueda servir de modelo es la nica
posibilidad de hacer del hombre un productor y no un
simple consumidor.

G. m a r c e l : L o que usted dice presupone un tipo de

insatisfaccin que probablemente no existe. Hay, tal vez,
una diferencia en los pases nuevos, pero en pases viejos
es seguro que la gente pide, cada vez ms, que se la deje
tranquila. Esta es la reivindicacin. Y o no se hasta que
punto es sta compatible con esa especie de impulso hacia
la autogestin de que usted habla. Pero usted cree ver
daderamente que eso es una respuesta a la inquietud, a la
llamada de un hombre como Kierkegaard?

Grupo de discusin

225

l.
g o l d m a n n : Yo respondera a G . Marcel que pienso
en efecto, que un hombre que debe tomar constantemen
te responsabilidades relativas a todas las cosas que ocu
rren en su lugar de trabajo y que sabe que debe decidir
tambin en funcin del pas entero, es un hombre que
estar abierto a la cultura de un modo distinto, un hom
bre que no podr ser reducido al consumo, y que ese
hombre podr leer a Kierkegaard, mientras que la otra
evolucin, que elimina las responsabilidades, crea gentes
que no se interesan ya por nada.
Y
ahora, permtanme que les cuente una ancdota o
ms bien un hecho real. Hemos tenido aqu en Pars la
compaa del^ teatro yugoslavo. E n ella, como en todos
los dems sitios, la ley ordena que la gestin la realice
todo el personal. E l director estuvo en mi casa de visita
y me habl un poco de sus problemas. Estoy convencido
de que el desarrollo de la toma de conciencia puesto
que se trata de problemas que surgen en los lugares de
trabajo, de problemas cotidianos es la nica condicin,
la nica perspectiva, en el mundo de alta industria que
nace, de asegurar la lectura de Kierkegaard, de Marx, de
Goethe y de Hegel. De estos hombres el uno aceptara a
Kierkegaard, el otro a Hegel, pero esto es un problema
distinto; mas lo que es grave es estar en camino de que
la gente quede completamente vaca por dentro.

G.
m a r c e l : Su ejemplo es muy interesante. Resulta
mucho ms concebible en un teatro que en otras empre
sas, aunque sea interesante ensayarlo en el mayor nmero
posible de ellas.

_ J- h a v e t : Tenemos en Francia un peridico de provin

cia cuyos redactores se han declarado en huelga porque
es una empresa cooperativa y los obreros estn en mayo
ra.^ E s el caso tpico de un organismo cooperativo que
esta en huelga a causa de un conflicto entre diferentes ca
tegoras de participantes que son trabajadores.
Parece que Kierkegaard desempea esencialmente un
papel de purificacin. No se puede decir de l que sea un
telogo completo. Ayer se aludi a su papel de correctivo,
Kierkegaard, 15

226

Coloquio sobre Kierkegaard

y creo que en este sentido es como ms til resulta a la

teologa, dado que tanto sta como la Iglesia estn siem
pre amenazadas por una esclerosis. Y esto representa,
segn pienso, un problema permanente. Ahora bien, Kierkegaard interviene en esta teologa para desempear
precisamente ese papel de radical puesta en cuestin, de
referencia a lo absoluto, y yo pienso que este es su papel
esencial.
Aqu quisiera referirme a alguien que no ha querido
estar presente; voy a hablar de Karl Barth. E s muy sin
tomtico que ste se haya referido de modo explcito a
Kierkegaard, y haya dicho que l no ha querido hacer
nada ms que justamente aquello que Kierkegaard ha
ba hecho, es decir, ser ese correctivo, y que su teologa
era esencialmente esa nota marginal que recordaba un
cierto nmero de cosas fundamentales. E s curioso que,
contrariamente a lo que me parece ser el pensamiento de
Kierkegaard, en Barth se haya desarrollado una teologa
sistemtica lo ms completa y lo ms vasta posible. Yo
no creo que en esto haya contradiccin; simplemente,
Barth no se ha quedado en ese correctivo; o digamos
que el correctivo, porque era esencialmente cristocntrico, ha sido llevado a incorporarse a toda una tradicin
cristiana. Lo que me parece muy sintomtico es que, a lo
largo de toda su evolucin, Barth ha conservado constan
temente ese correctivo a su flanco, como un aguijn que
le hace retornar siempre al aspecto fundamental del
acontecimiento y a la primaca del acontecimiento sobre
la institucin. Pienso que esta palabra aguijn es la
ms fundamental para la teologa, y que es por ello un
elemento permanente de la misma. Y o no veo por qu
habra que buscar si existe un punto de insercin par
ticularmente favorable, en un cierto momento dado del
tiempo, del pensamiento de Kierkegaard; es ese pensa
miento el que, en cada instante, sin tener un papel plenario, posee ese papel de correctivo.
r v d o . p. c o l e t t e : Me parece que el debate de hoy ha
abordado, con demasiada frecuencia, ciertos problemas

Grupo de discusin

227

de filosofa como si se los pudiera tratar en trminos mi

litares de derrota o de victoria, o en trminos econmicos
de prstam o o de herencia. Y o creo que, como todo genio,
Kierkegaard no es de nadie y es de todos. Porque es un
correctivo, y siempre se tiene necesidad de un correctivo.
Dicho esto, quisiera hacer dos observaciones. Desde el
punto de vista teolgico E. Levinas ha aludido a ello,
y tambin el reverendo Rahula nosotros no buscamos
soluciones tericas, y la revelacin no es un complemen
to del saber; no es una verdad total, ofrecida a la pose
sin del hombre, pero no es tampoco el incgnito abso
luto, pues, como dice Kierkegaard en una nota de su
Diario, si D ios hubiera permanecido completamente in
cgnito, habra sido el mximo ironista. Ahora bien, esta
posibilidad ha desaparecido, puesto que surge la posibi
lidad del escndalo. Hay, por tanto, un signo; existen, por
tanto, signos que hay que descifrar, y tales signos son
ambiguos; basta con indicar lo que Kierkegaard dice del
milagro en Ejercitacin del cristianismo, de 1850.
Me parece que hay tres cosas de las que se ha hablado
demasiado poco durante estos das, y que son realidades
existenciales: la primera es el sufrimiento; la segunda es
la palabra de D ios; y la tercera es el humor. Estas son tres
categoras clave en Kierkegaard. Pase lo que pase, desde
el punto de vista de la evolucin del colectivismo, yo
creo que el sufrimiento seguir siendo un hecho irreduc
tible. Pase lo que pase, desde el punto de vista de la so
cializacin, deseable en gran parte, yo pienso que la pa
labra de D ios seguir siendo una palabra que acompaa
a todo hombre en su destino, pues tiene algo que decir
a todo hombre, y esa palabra tiene necesidad de ser in
terpretada, pues es recibida ante todo en la fe; y pienso
de ello se ha hablado demasiado poco; el pastor
N. Thulstrup podra hablar de ello con mucha ms au
toridad que yo que, en fin, existe el humor, el humor
y la irona, y sin duda alguna estas dos cosas han faltado
un poco en el coloquio.
Desde el punto de vista teolgico yo respondera al
seor Levinas que las revelaciones no son algo que viene

228

Coloquio sobre Kierkegaard

como una persecucin de la verdad; pero hay, en el Postscriptum, una serie de prescripciones que voy a enunciar
rpidamente. La verdadera religiosidad se reconoce en la
interioridad secreta; la omnipresencia de Dios se recono
ce en la invisibilidad; la revelacin se reconoce en el
secreto; el paradigma religioso se reconoce en la irregu
laridad. La revelacin se reconoce en el secreto porque se
da existencialmente; la seriedad ms alta de la vida
religiosa se reconoce en la humorada. Podramos pensar
que hay aqu una serie de astucias, pero que stas no han
podido proceder ms que de un hombre que tena clara
mente conciencia de ser un existente, y no una inteligen
cia pura a la bsqueda de una revelacin de orden te
rico. Kierkegaard saba que si l, existencialmente, deba
ser el correctivo, como Scrates fue el tbano, el torpedo
para los atenienses, l era ese correctivo porque haba
escuchado una palabra que le hostigaba y de la que no
poda librarse. Y me parece que hoy, seamos creyentes
o seamos incrdulos, existe esta palabra que todos nos
otros hemos sentido resonar en nuestros odos y de la que
no podemos librarnos. E ste es el hecho, este es el aconte
cimiento; ante l, todos nosotros estamos reducidos a la
interioridad, ocurra lo que ocurra, y yo no creo que pueda
aparecer nunca una filosofa de tipo estructuralista capaz
de neutralizar esa necesidad y esa capacidad que el hom
bre tiene de entrar en s mismo para or una palabra que
le afecta.
Quisiera aadir algo desde el punto de vista de la his
toria de la filosofa. Kierkegaard, deca, no es de nadie
porque el cristianismo no es el nico que le ha formado.
Se ha dicho que su gran educador fue el sufrimiento, y se
comprende, por tanto, que hombres como Sartre, como
Jaspers, hayan podido establecer contacto con l a partir
de una experiencia anloga, cual es la de la negatividad.
E n el fondo Sartre nos ofreci anteayer una meditacin
sobre la muerte, retomando las antiguas cuestiones del
Fedn como hombre del siglo xx. Jaspers nos exhort al
valor lcido de la sinceridad, reanudando as las grandes
vas de la tica, la de Aristteles en su Poltica y la de

Grupo de discusin

229

Kant. Me parece que el parentesco de Jaspers con lo que

de especfico hay en Kierkegaard, es decir, como dira sin
duda Heidegger, con lo que de posthegeliano hay en l, se
me present menos claramente ayer que el parentesco de
Sartre con Kierkegaard; pues a Sartre le omos hablar
del singular, de la angustia frente a la historia. En cam
bio, Jaspers, al menos en el texto de ayer, no ha escu
chado a Kierkegaard como una voz cristiana histrica
mente situada; parece haberle reducido a una encarnacin
de la llamada a la buena voluntad, a la sinceridad.
Ayer tarde, al terminar, J . Wahl dej entender, dema
siado brevemente, es cierto, que, cuando H eidegger habla
de un ms all de la verdad en cuanto adecuacin, e in
cluso de una superacin de esta sntesis de lo ontolgico
y de lo trascendental que es lo existencial, est, tal vez,
muy cerca de Kierkegaard. Esa superacin puede ser la fe
cristiana; o puede conducirnos a los parajes de Hlder
lin; o a la lectura de las cifras; o pueda llevar a MerleauPonty a entrever un cierto desprendimiento de la feno
menologa de la percepcin, que es, sin embargo, la base
de toda experiencia; o puede conducir al hombre a re
flexionar sobre las huellas posibles que l deja cuando
deserta del mundo e ingresa en la nada, como cree Sar
tre: todas estas superaciones son posibles. Parece que
Kierkegaard ha desempeado un papel importante en la
orientacin de los ensayos caractersticos hoy de los pen
sadores que evitan las vas fciles del positivism o lgico
o del materialismo dialctico. Yo aadira simplemente
que sera injuriar a Kierkegaard fingir ignorar la altura
concreta e histrica de su empresa, para reducirle a un
momento del devenir histrico-mundial. A fortiori, no se
podr borrar del mapa de la filosofa occidental el fer
mento cristiano, que ha desempeado un papel no acci
dental en el advenimiento del final de una cierta filosofa.
Pero una vez terminado ese episodio, se impone una
recuperacin, y yo apoyara lo que deca F. Brunner:
el intellectus va siempre unido a la voluntad, al deseo, al
streben, al eros; y tal vez hoy, como en la poca en que
el cristianismo irrumpi por vez primera en el mundo,

230

Coloquio sobre Kierkegaard

podra imponerse un retorno al pensamiento griego, que

unos llamarn preplatnico, y otros neo-platnico.
f . t . b x l l e s k o v -j a n s e n : E n nombre mo y en el de mi
compatriota N. Thulstrup, yo dira simplemente que he
mos escuchado con mucho inters todas estas comunica
ciones y hemos percibido que los problemas de Kierkegaard estn muy vivos. Pero creo que es bueno decir que
no se puede profundizar en l sin realizar un trabajo
asiduo y continuado. Hay problemas de texto que se plan
tean, por ejemplo, para las traducciones.
Hace un poco recordaba J . Wahl las traducciones de
Tisseau. Para m estas traducciones son muy bellas, muy
exactas y fieles, y sentir mucha alegra el da en que
puedan ser reunidas en Francia. A ambas partes, seores,
a protestantes y catlicos, yo os invito a reuniros para
realizar esa obra. Si Dinamarca puede contribuir en al
guna medida, estaremos dispuestos a ello.
Otra cosa tambin: el pastor Thulstrup me ha regalado
dos ediciones suyas de las M igajas y del P ost-scriptum
que estn llenas de comentarios, de un comentario que se
nutre de los textos mismos de la poca de Kierkegaard.
Muchos de ustedes leen el dans, otros leen el ingls, y
la edicin de las M igajas existe ya en ingls; en cambio,
el Post-scriptum slo existe en dans. Si nosotros pode
mos contribuir a una mejor comprensin de Kierkegaard,
ser a travs de estos comentarios.
Y
con ello vuelvo a mi primer propsito de ayer; es,
sin duda, la poca contempornea la que da frecuente
mente la explicacin de tal reaccin, de tal opinin. E xis
te la comprensin histrica y existe la interpretacin
actual; pero si una utilizacin actual, para ser legtima,
debe fundarse constantemente en una sana interpretacin
del texto, es cierto que, para el lector medio, es muy
fcil ir de la explicacin a la aplicacin, como me deca
hace poco N. Thulstrup. Si nosotros tenemos un pequeo
deber en este gran trabajo, en esta misin de hacer cono
cer bien y hacer actuar bien el pensamiento de Kierke
gaard, es haciendo intervenir ciertos datos que proceden

Grupo de discusin

231

de Dinamarca y de la poca. Y termino dando las gracias

y recordando que nos gustara enviar al Sr. Tisseau un
mensaje suscrito por todos nosotros.
j. w a h l a la Sra. t h u l s t r u p : N o podramos pedir
a la Unesco que el comentario del pastor Thulstrup a
las M igajas y al Post-scriptum fuese traducido al fran
cs? 1 Sera una especie de consecuencia, de conclusin
que sacaramos de este coloquio. Creo que lo que ha di
cho el seor Billeskov-Jansen era capital, es decir, que no
se puede prescindir del contexto. H ay que desear, pues,
que ese comentario se traduzca. N o veo por qu no po
dramos apoyarnos en la Unesco. Bajo sus auspicios se lo
pediramos, por ejemplo, a Brice Parain, que puede ser
aqu el intrprete ms til ante Gallim ard.
j. h a v e t : Quisiera referirme a un momento anterior
de la discusin, en el que E . Levinas respondi, con tanta
profundidad, al Reverendo Rahula. Se trata de las rela
ciones entre la filosofa y la actitud espiritual de Kierkegaard, de un lado, y el cristianismo en cuanto religin
particular, de otro.
El Reverendo Rahula, intrprete autorizado del budis
mo, ha hablado en nombre de un universo de pensamien
to y de una actitud fundamental que son, a mi parecer,
radicalmente diferentes de las de Kierkegaard. E sto es
una perogrullada. Y o creo que es preciso sacar de aqu
ciertas consecuencias. E l P. Colette acaba de decirnos
que el gran educador de Kierkegaard fue el sufrimiento.
E l Reverendo Rahula podra decirnos: yo soy budista, mi
gran educador fue el sufrimiento, como el gran educador
de Gautam a fue el sufrimiento. Slo que este sufrimiento
no tiene el mismo significado; adems, en modo alguno
es tratado de la misma manera. Y ello por razones muy
simples.
E sto nos vuelve a llevar, por tanto, a dos cuestiones

1 Un extracto de un ensayo de N. Thulstrup figura como

apndice de este libro.

232

Coloquio sobre Kierkegaard

planteadas antes. L a primera es la cuestin del sentido

de Kierkegaard para el que no tiene fe o para quien no
tiene la fe de Kierkegaard; la segunda, la cuestin de la
totalidad de los universos culturales o de la pseudototalidad de esos universos. Y o creo que Kierkegaard no es
posible ms que en una religin que admita la fe en un
dios personal y trascendente y que tenga una concepcin
del hombre como algo nico en relacin directa con ese
D ios, una relacin que es, a la vez, un corte, y un m is
terio, y un drama. H ubo la institucionalizacin creciente
de la religin en un determinado momento de la sociedad
burguesa; y hubo, para Kierkegaard, el impacto del he
gelianismo, que produjo en l esa recuperacin del indi
viduo en su naturaleza, del individuo que vive la vida
cristiana. El cristianismo impuso a Kierkegaard este in
menso problema de la superacin del individuo por una
cierta universalidad, y por ello produjo esa reafirmacin
fundamental del individuo, no en su originalidad de hom
bre esttico, sino en su vocacin religiosa y su problema
con Dios. Resulta imposible imaginar la actitud de K ier
kegaard en una religin de salvacin inmanente, como el
budismo, tanto ms cuanto que esta salvacin adopta la
forma de una anulacin del sufrimiento sufrimiento en
s mismo condicionado , el cual se basa en una nega
cin del individuo, del deseo, y, si entiendo bien, de la
vida misma. Ahora bien, todos nosotros sabemos que
Jes s no pide al individuo que se niegue a s mismo, sino
que le dice: yo soy el camino, yo soy la verdad y la vida.
rvdo. p

ra h u la :

L a verdad no est tan cerca de la

vida.
j. h a v e t : Pero la vida es individual en cuanto vida del
individuo, del nico. Para volver al cristianismo y a
Kierkegaard, lo que me parece caracterstico de ste es
que lo que ustedes buscan y piden a la filosofa es que
sea, simultneamente, un ejercicio espiritual, una forma

Grupo de discusin

233

de sabidura integral de todo el ser, mientras que el men

saje de Kierkegaard consiste en decirnos que si se vive
autnticamente una religin que admite la trascendencia
de la persona divina, y que comporta esta relacin singu
lar de la criatura con Dios, la nocin de sabidura ex
plota. Queda intrnsecamente superada, abolida, desde el
momento en que usted ha accedido a una cierta forma
de espiritualidad; y por ello usted no puede estar en el
terreno de Kierkegaard, ya que l encuentra una imposi
bilidad que usted no puede encontrar en su universo cul
tural, en esa totalidad de que ha hablado L . Goldmann.
Y o creo que a partir de esta sabidura pues fue ne
cesario que Kierkegaard pasase del estadio esttico al
estadio tico , a partir de esta tentativa sincera y total
de la sabidura es como se produce el desgarramiento,
el cual est ms all; por tanto, la sabidura no es un
remedio para un desgarramiento que hay en el ser; est
superada por el desgarramiento, que es esencial.
Mi ltima palabra ser para E . Levinas. E l dice que la
distancia que separa la poca de Kierkegaard de lo que
aport la revelacin es una distancia histrica, una dis
tancia temporal en el sentido ordinario de la palabra;
que la revelacin se degrada en el curso de los siglos, y
que hay una distancia que aumenta. Me parece que si se
toma en serio la nocin de revelacin judeo-cristiana, y no
slo la cristiana, se ve que es a la vez una unin, un men
saje y un corte. Un corte, y de ah la distancia, el misterio,
el temor y el temblor de que habla Kierkegaard. Y o no
creo que exista esa distancia histrica en el caso de
Abrahn; yo no creo que se diese en el caso de Jacob;
e incluso estando en la cruz, Jess pregunta por qu su
Padre le ha abandonado. A s es como me parece que en
la naturaleza del cristianismo est inscrito el suscitar una
teologa y una mstica negativas, tanto como una teologa
y una mstica positivas, y que esto es de la misma natura
leza de aquello que permite y que hace necesarios el
pensamiento y la actitud de Kierkegaard en el cristia
nismo.

234

Coloquio sobre Kierkegaard

r v d o . p. c o l e t t e : Q uisiera precisar aqu que Jesucris

to asume el sufrimiento como positividad lancinante, y
no lo suprime. E sto es lo que hace que la historia contine
y que se pueda sealar que nosotros estamos mucho ms
prximos a la bsqueda de lo espiritual en el budismo, e
incluso cuando hablamos de escatologa, estamos mucho
ms prximos a l, que no en la gran anochecida marxista.
s e o r a t h u l s t r u p : Y o creo, por el contrario, que el
Reverendo Rahula se preguntaba algo muy justo cuando
preguntaba si Kierkegaard da una respuesta a la cues
tin del fin del sufrimiento. Tal pregunta no puede ser
hecha, a mi parecer, a la filosofa, sino al cristianismo.
Basta con abrir Las obras del amor. Kierkegaard habla
de la paz, del abandono de s. A qu resulta til ver
cmo, si comparamos el sufrimiento de Kierkegaard con
el sufrimiento desde el punto de vista de los msticos
cristianos, Kierkegaard slo se encuentra en los comien
zos. Para aqullos el sufrimiento es cuestin de los prin
cipiantes; despus el sufrimiento se apacigua, mientras
que en Kierkegaard no acaba jams. Llegar a ser cris
tiano representa una viviseccin, es sufrir constantemen
te. Hay pasajes en que Kierkegaard dice expresamente
que el sufrir es un mal de verdadero cristiano.

j. w a h l : N o se podra afirmar que el sufrimiento no

acaba jams en esta tierra? Sin embargo, tenemos los ver
sos que Kierkegaard hizo grabar en su tumba, los cuales
muestran que l conceba una extincin.
s e o r a t h u l s t r u p : Segn Kierkegaard, el sufrimiento
es un estado que dura hasta la muerte.
f.
b r u n n e r : Lo que yo quiero decir corresponde exac
tamente a lo que acabamos de or. Me refiero tambin a
lo que deca E . Levinas cuando destacaba la verdad per
seguida, el incgnito. Tambin el P. Colette ha hablado

Grupo de discusin

235

de la invisibilidad, del incgnito. M e pareca que todos

esos rasgos designan el hecho de que tenemos en Kierkegaard un mstico que no llega al final. E . Levinas ob
servaba que no se puede asumir ese incgnito, pues, de
lo contrario, habra inmanencia; pero en la misma tra
dicin cristiana hay otras subjetividades adems de la
subjetividad de la finitud existencial a la que nos redu
cimos de ordinario cuando pensamos en Kierkegaard.
Por ejemplo, lo ms ntimo de nosotros m ism os, de
que habla San Agustn, la chispa del alma, de que habla
San Jernim o, el castillo fuerte, de que habla el Maes
tro Eckart. Y cuando esta subjetividad interviene, es
posible la unin con Dios sin escndalo alguno.
E l abismo existente entre el hombre y D ios, que Kier
kegaard tanto acenta, es preciso destacarlo, en efecto,
en un tiempo de confusionismo y de facilidad, pero no
debemos tampoco olvidar que hay en el hombre una
subjetividad distinta de la subjetividad finita, por la cual
y en la cual es posible la unin con D ios. Y o estoy sor
prendido de esta ambivalencia de la frmula kierkegaardiana: la razn se siente sobrepasada. En ese sentimiento
que tiene de ser sobrepasada, queda rota? Q ueda vaca
de s misma, o, por el contrario, redoblada de s misma?
Mantener la tensin de la paradoja y del escndalo equi
vale a cortar el camino del conocimiento mstico y tam
bin a mantener el sufrimiento y la presencia del mal.
Cuando la razn est rota, ya no hay paradoja; podemos
establecer aqu una comparacin muy interesante entre la
ignorancia de los Padres griegos, la nesciencia que es el
vaco, el eclipse de la razn humana, y la paradoja, que
es una dificultad, que es todava la razn humana; y
cuando la razn humana est presente, la razn divina no
lo est. En el espritu del Reverendo Rahula, yo creo que
la tranquilidad no es una tranquilidad humana, sino que
es una tranquilidad divina; l me permitir tal vez em
plear esta palabra, aunque en el budismo, por prudencia,
no se hable de Dios. Pero de hecho de l es de quien
se trata.

236

Coloquio sobre Kierkegaard

Encuentro tambin muy interesante y sintomtica la

primaca que Kierkegaard otorga al Cristo humillado fren
te al Cristo glorioso. P or qu? Porque la humanidad
de Dios debe producir escndalo, la humanidad de Dios
es la no-verdad unida a la verdad. Entre los ortodoxos, el
Cristo glorioso tiene la primaca, e incluso el Cristo en
la cruz es representado como glorioso. E s que los orto
doxos ceden a la facilidad, se instalan en una seguridad
que degrada su cristianismo? Y o creo, por el contrario,
que hay aqu un reconocimiento sin reservas de la divi
nidad de Cristo. M e parece que la actitud de Kierkegaard
no es la nica posible en el cristianismo y que l nos lleva
hasta el umbral del mundo en que el cristianismo nos in
vita a entrar.
j. w a h l : Los msticos nunca son msticos en todos los
momentos. Kierkegaard fue mstico en ciertos momentos;
tuvo el momento de la alegra inenarrable, por ejemplo.
M e parece que Kierkegaard concibi algo ms all del
sufrimiento; nos dice que el cristiano debe sufrir y per
manecer en el sufrimiento, pero l mismo tuvo sus mo
mentos de alegra. Se tratara de saber qu es el m isti
cismo, lo cual es muy difcil, y yo no puedo hablar de
ello. Pero me parece tan difcil refutar completamente
a Kierkegaard como estar de acuerdo con l. E s el mismo
problema que se planteara con respecto a Pascal. Al igual
que ste, tampoco Kierkegaard puede ser encerrado en
una unidad absoluta. E xiste el Memorial, existen los
Pensamientos. Q u hacer con Pascal? No se le puede
encerrar en una unidad absoluta. Quisiera decir algo el
seor Beaufret?
j. b e a u f r e t : Entre los oyentes de la sesin de ante
ayer algunos han podido extraarse de que, dentro de un
homenaje a Kierkegaard, Heidegger haya hablado, sin
hablar de Kierkegaard, e incluso lo haya hecho por in
termedio de un portavoz.
Quisiera hacer dos observaciones: la primera es que no
soy yo, sino que es Heidegger el que es portavoz de s

Grupo de discusin

237

mismo, y que mi papel ha consistido solamente en ser

traductor y lector. En segundo lugar, si en el texto que
yo he traducido Heidegger no ha hablado de Kierkegaard,
ha hecho esto de acuerdo con la Unesco, pues el seor
Maheu haba pensado que un texto de Heidegger sobre
su propio pensamiento era el mejor homenaje que poda
rendir a Kierkegaard. Me he credo un poco obligado a
precisar este punto, que, segn temo, haba quedado un
tanto vago.

Niels Thulstrup:
Soren Kierkegaard, historiador de la filosofa de Hegel

. . . de m odo consciente y expreso Kierkegaard ha eli

minado de E l concepto de irona 1 estas importantes cues
tiones. En este escrito que no era teolgico, sino filos
fico, Kierkegaard permanece en el interior de las fronteras
que l mismo haba trazado; en el interior de ellas le
era posible, en un cierto nmero de puntos, estar de
acuerdo con H egel, adherirse a Hegel, declararse inspi
rado por l, desempear su papel de historiador hegeliano de la filosofa y, sin embargo, dejar presentir que
su criterio de la irona era distinto del de Hegel, y ca
tegricamente diferente.
Esto se expresa con claridad en la tesis octava2, en
que dice: Irona, et infinitiva et absoluta negativitas, est
levissima et mxime subjectivitatis significatio, lo que im
plica, en verdad, que la subjetividad tiene posibilidades
distintas y ms altas que la posicin irnica. Esto corres
ponde muy exactamente a la historia de los grados, tal
El concepto de irona, referido constantemente a Scrates,
tesis doctoral de Kierkegaard en filosofa, 1841.
5 Niels Thulstrup se refiere a las tesis latinas que Kierkegaard
puso al frente de su tesis doctoral.
239

240

Niels Thulstrup

como Kierkegaard la construy completamente ms tarde

(sobre todo en el Post-scriptum final no filosfico). Se
gn esta teora, un individuo no es nunca sin ms, e
inmediatamente, aquello para lo cual ha sido creado y tie
ne disposiciones, sino que elige entre diversas posibilida
des determinadas, y esta de ser ironista no es ms que
una entre otras muchas. E sta teora, a la que no se hace
ms que aludir en E l concepto de irona, est tambin en
desacuerdo completo con la filosofa de Hegel, para el
cual la meta propuesta a la personalidad era el conoci
miento especulativo, y no, como para Kierkegaard, una
actitud moral con respecto a s mismo y a la realidad
dada del sujeto considerado como tarea.
Con tales puntos de vista, que en la obra aparecen
solamente sugeridos, a causa de los lmites estrechos y
deseados de E l concepto de irona y de su funcin de
tesis filosfica, Kierkegaard no era hegeliano; era, en
realidad, un antihegeliano, que, a ttulo de experiencia,
elige el mtodo indirecto, escoge desempear el papel de
lobo disfrazado de cordero y de historiador hegeliano de
la filosofa. E sto pareca cndido y anodino, y algunos,
en el curso de los aos, se han dejado engaar por el
disfraz y han credo con toda seriedad de Kierkegaard,
el maestro de la irona, que su apariencia, es decir, esta
disertacin acadmica, E l concepto de irona, muy sabia
y penetrante, era tambin lo que Kierkegaard llevaba en
s. E sto constituye un cmico desprecio respecto a un
pensador que no era slo capaz de escribir un libro sobre
la irona, sino que saba tambin manejarla.
E s un desprecio cmico el creer que Kierkegaard era
seriamente hegeliano cuando escribi E l concepto de iro
na. N o lo era antes, ni lleg a serlo despus. E l desprecio
es cmico, porque la primera tesis del libro dice con toda
claridad que no lo era, y las ltimas palabras lo dicen
tambin con toda la nitidez deseable: E n la medida en
que, por fin, podra plantearse la cuestin de la validez
eterna de la irona, esta pregunta no puede encontrar
su "respuesta ms que si nos introducimos en el terreno
del humor. E l humor implica un escepticismo mucho ms

Kierkegaard, historiador de la filosofa de Hegel

241

profundo que el de la irona; pues de lo que aqu se

trata no es de finitud, sino de culpabilidad; su escepti
cismo mantiene, con el escepticismo de la irona, la mis
ma relacin que la ignorancia con el viejo principio: credo
quia absurdum. Pero implica tambin una positividad
mucho ms profunda; pues no se mueve en el medio de
determinaciones humanas, sino de determinaciones teantrpicas; no encuentra su reposo en humanizar al hom
bre, sino en hacerle Hombre-Dios. Pero todo esto se en
cuentra ms all de los lmites de esta investigacin; si
alguien deseara materia de reflexin, yo le remitira a la
recensin de los Nuevos poemas de Heiberg, hecha por el
profesor M artensen.
Kierkegaard no dice que en la recensin de Martensen
se pueda encontrar la solucin, sino slo materia de refle
xin. Los Nuevos poemas de Heiberg, publicados en 1841,
son, como se sabe, la profesin de fe filosfica, hecha en
versos elegantes, del ms importante hegeliano dans; y
Martensen era el fiel aclito de Heiberg. Fue l el que,
siendo profesor en la Universidad, recibi, para juzgarla,
la tesis doctoral, todava manuscrita, de Kierkegaard, y
despus un ejemplar de lujo de la obra impresa y publica
da, con una bella dedicatoria, sin duda tan irnicamente
bien intencionada como las ltimas lneas del libro. Pero
Martensen permaneci m udo...

Kierkegaard, 16

f
In d ice

Introduccin .....................................................................................
Ren Maheu: Discurso inaugural ................................................
Jean-Paul Sartre: El universal singular .....................................
Gabriel Marcel: Kierkegaard en rni pensamiento ................
* Karl Jaspers: Kierkegaard hoy ..................................................
i "Jeanne Hersch: E l instante ..................................................
j Enzo Paci: Kierkegaard vivo y la significacin genuina de
la Historia ....................................................................................
|i. Lucien Goldmann: Kierkegaard en el pensamiento de Georg
Lukcs ...........................................................................................
- Jean Beaufret: Presentacin del texto de Heidegger .......
.-Martin Heidegger: E l final de la filosofa y la tarea del pen<;
sar (Resumen y puesta a punto del autor) ........................
6 - Martin Heidegger: E l final de la filosofa y la tarea del
pensar (in extenso) ...................................................................
> Jean Wahl: Discurso de clausura ..............................................
I Coloquio sobre Kierkegaard: Grupo de discusin ............

130
153
159

Lista de los participantes en el coloquio .............................

Primera sesin del coloquio ..................................................
Segunda sesin del coloquio ..................................................

161
163
197

Niels Thulstrup: Sren Kierkegaard, historiador de la filo

sofa de Hegel ...........................................................................

239

243

7
9
17
51
63
73
87
97
123
125