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OttoWeininger

SEXO CARCTER

/ Otto Weininger SEXO Y CARCTER


Traduccin del alemn de Felipe Jimnez de Asa Prlogo de Carlos Castilla del Pino

Digitalizado por EinHeri Oberndorfer

ediciones pennsula*

Ttulo original alemn Geschlecht und Charakter. Traduccin Editorial Losada, Buenos Aires, 1942.

Cubierta de Jordi Fornas. Primera edicin: marzo de 1985. Derechos exclusivos de esta edicin (incluidos la traduccin y el diseo de la cubierta): Edicions 62 s|a., Provenza 278, 08008-Barcelona. Impreso en Nova-Grafik, Puigcerd 127, 08019-Barcelona. Depsito legal: B .0.551 -1985. ISBN: 84-297-2265-3.

Otto Weininger o la imposibilidad de ser

i Sexo y Carcter (Geschlecht und Charakter), de Otto Weininger, se public en Viena, editado por Wilhem Braunmller en 1902. El xito de este libro fue sorprendente y caus una fuerte impresin entre el gran pblico. Pero incluso una personalidad tan relevante en la Viena de entonces, una figura intelectual tan destacada so cialmente como la de Karl Kraus, el lcido, agudsimo y mordaz editor de Die Fackel (La Antorcha),1 al igual que el propio Ludwig Wittgenstein, acogieron este libro con inters.2 Weininger tena en tonces 22 aos y haba asombrado a todos por sus dotes intelec tuales: a amigos y profesores de la universidad vienesa. Un ao despus, en octubre de 1903, se suicid disparndose un tiro en el corazn en la casa en que viva, precisamente aquella en que muriera Ludwig van Beethoven. La explosin que supuso su libro y la circunstancia de su muerte por lo dems de una forma nada infrecuente en la Viena de entonces y de ahora3 dot a la figura de Weininger de un halo mtico y enigmtico an no resuelto y presumiblemente irresoluble. Si todo suicidio deja pendiente el gran problema de la vida, es decir, el tema, por expresarlo de alguna manera, del texto que constituye el decurso existencial de cada cual, el de Otto Weininger, al interrumpir una trayectoria iniciada con el mayor de los xitos aparece an ms inexplicable, sobre todo porque toda hiptesis explicativa se plantea, torpemen te, desde el punto de vista del intrprete y vicia de antemano la posibilidad de situarse en el punto de vista del autor del acto que le destruye." Sexo y Carcter est firmemente anclada en la vida del autor. Toda obra lo est, como no puede ser de otra manera. Pero en
1. Sobre Karl K r a u s vase el prlogo de Jess A g u i r r e a su traduccin de Contra los periodistas y otros contras, en Taurus, Madrid, 1981. Que yo sepa, son los nicos escritos de Kraus aparecidos en castellano. El prlogo es una excelente in troduccin al conocimiento de la Viena de fin de siglo e inicios de ste. 2. Para la relacin Weininger-Wittgenstein, ver el libro de Alian J a n i k y Stephen T o u l m i n , La Viena de Wittgenstein, trad. cast. de I . Gmez de Liao, Taurus, Ma drid, 1974, pp. 223 y ss. 3. La tasa de suicidios en Viena, hoy compartida por varios pases (Dinamarca, Suecia, Hungra), ya era entonces quiz la ms alta del mundo; y, desde luego, la ms alta entre comunidades catlicas. 4. Para la biografa de Weininger puede consultarse el prlogo de R a p p a p o r t , editor de una obra postuma de Weininger, Uber die letzten Dinge (Sobre las l timas cosas), Viena, 1904; H. O. S w o b o d a , Otto Weininger's Tod (Viena, 1911); C. D a l l a g o , Otto Weininger und seine Werk (Innsbruck, 1912), y la obra reciente de David A b r a h a m s e n , The Mind and Death of a Genius, Columbia Univers. Press., Nueva York, 1946.

otros casos la relacin autor/texto se mediatiza por la supedita cin al objeto. Esto es lo que acontece en toda obra cientfica: el autor apenas se desliza por el texto y permanece entre bastidores en el curso de la exposicin. Pero Sexo y Carcter no es precisa mente una obra cientfica y, por no serlo, habla ms del autor, incluso en exceso, seguramente sin el autor pretenderlo siquiera la lucidez es contradictoria en el joven Weininger, aunque su talento sea indiscutible, que del objeto que toma como refe rente de su discurso, un objeto que es, adems, un todo: lo fe menino y lo masculino, la historia, la esencia del hombre y la mujer, de la animalidad, de la racionalidad y la irracionali dad, la construccin y la destruccin en la historia, el concepto de judaidad, de depravacin... Sexo y Carcter es, en efecto, una visin del mundo, un tipo de filosofa anclada para el logro de su pretendida cientificidad en lo biolgico, muy a la altura de la poca todava El Malestar en la Cultura, de 1930, de Freud, se inscribir en la misma lnea, pese a su fecha tarda, y hoy olvi dada por el incorrecto planteamiento asistmico del mtodo, por una parte, y, por otra, por la yuxtaposicin de juicios de hecho y juicios de valor en el nivel mismo del texto, en donde argumentos y anlisis se ven frecuentemente suplantados por el prejuicio y la racionalizacin. La filosofa de Weininger procede tanto de la filo sofa de la naturaleza (Moebius, Avenarius, Haeckel y tantos otros, seguidores todos ellos de un Darwin deformado), cuanto del pesi mismo racionalista de Schopenhauer y Nietzsche.5 Ahora bien, si Sexo y Carcter no es un libro cientfico, de qu clase de libro se trata? No constituye evidentemente una novela, puesto que, para decirlo tcnicamente, en ningn momento se ofre ce de antemano, por parte del autor, indicio alguno que presupon ga la ficcin. El libro es, para decirlo prontamente, un ensayo: slo el ensayo permite situar el texto en ese borderline entre lo presentado como riguroso, es decir, ajustado a las normas de ade cuacin a la realidad, y lo dado como ptico, en aquello que lo personal, lo opinable, lo subjetivo resulta ms o menos explcito de antemano, y, por supuesto, tiene perfecta justificacin o, en el peor de los casos, cabida. Pero en la medida en que lo personal se extrapola no ya a lo social sino a lo universal, un ensayo de esta ndole, saturado de racionalizaciones, lo catalogaramos en la ac tualidad como ideolgico. En efecto, Sexo y Carcter representa una cosmovisin, como antes he apuntado, un subproducto ideo lgico, perfectamente situable en el autor, en su poca y en su grupo social.
5. Al decir de Dallago, Weininger era en s mismo un personaje nietzscheano, y Stefan Zweig, de ia misma edad y que le conoci bien, lo describe como dando siempre la impresin de que acababa de llegar de un viaje en ferrocarril de ms de treinta horas, sucio, fatigado, los trajes arrugados, con un aire incmodo y una sonrisa oblicua (cit. en el prlogo de Roland J a c c a r d , a la traduccin francesa de Sexo y carcter, Lausanne, 1975).

No obstante esta calificacin, la seriedad con que se formulan las aseveraciones a lo largo del discurso son de naturaleza tal que al lector actual, medianamente avisado, no se le escapa que para Otto Weininger el texto en modo alguno pretendera sernos pre sentado en su calidad de ideologa, sino al modo de una filosofa social en la lnea de Spencer tal vez, aunque con mayor versati lidad sobre la base de las por entonces penltimas y ltimas tesis y observaciones de carcter biolgico (particularmente la ge ntica de Weismann).6 Es el rango personal de este libro el que permite conectar su contenido con la vida del autor y, en este caso, incluso con su fa tal desenlace. Pues el contenido del texto revela en el autor tres profundas y trgicas incapacidades: 1) la incapacidad para ser viens; 2) la incapacidad para ser judo, y 3) la incapacidad para asumir su castracin. Y, last but not least, su fracaso mismo como pensador original, como filsofo autnticamente creativo.

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Viena, Fin-de-Sicle es el ttulo del hermoso libro de Schorske7 que nos describe la Viena de la Ringstrasse, la del ltimo Habsburgo, de una postrimera secular que se autoignoraba como tal. Pero, al propio tiempo, la Viena de Karl Kraus, Loos, Schitzler, Mahler, Schonberg, Kokoschka, Musil, Wedekind, Rilke, Hoffmannsthal, Strauss (Richard), Avenarius, Mach, Freud y tantos otros, que bien poco tienen que ver con la Viena de los Strauss y la mitomana del Danubio, esta ltima una Viena satisfecha de s que va a desa parecer muy pocos aos despus como por ensalmo, sin que la mayora de los vieneses advirtieran qu cosa se les vena encima y de qu manera estaban representando la escena final, un eplogo irremediable. Aquella Viena alegre y confiada no estaba dispuesta a dejar de solazarse a travs de la concienciacin de su decaden cia y de su crisis. En manera alguna, pues, eran audibles los ecos agoreros. Qu tienen que hacer los lcidos en una sociedad de este tipo? Para muchos, el suicidio fue la opcin final, la forma de muerte casi natural en un mundo construido sobre la falsificacin hasta el ornato era en Viena falso, y, por lo tanto, doblemente falso. El lcido que no escribe para lcidos, sino para aportar lucidez a quienes no la poseen, est condenado al fracaso en una sociedad semejante, carece de interlocutores, todo lo ms se nutre onansticamente de quienes, como l mismo, estn ya convencidos; es,
6. A Weismann se debe la formulacin de la inheredabilidad de los caracteres adquiridos. En consecuencia, lo masculino y lo femenino perteneceran a rasgos biolgicos y no como hoy se piensa, tras la superacin de lo que he denominado falacia biologista a rasgos psicolgicos, aprendidos, culturales en suma. 7. Cari E. S c h o r s k e , Viena Fin-de-Sicle, trad. cast., Gili edit., Barcelona, 1981.

para los dems, algo as como una ave siniestra, a la que cuando menos es preciso no or. Difcilmente pueden conciliarse lucidez y optimismo. Mariano Jos de Larra es, entre nosotros, un ejem plo ilustrativo al respecto. Es en este ambiente de crtica sin eco donde emerge la figura de Otto Weininger; un mbito proclive a la creatividad crispada, no exenta, por consiguiente, de un trasfondo agresivo, destructivo. La marginacin permite, en tales casos, verificar de consuno la doble tarea, constructiva y destructiva: por una parte, la obra creada como alternativa a lo existente, por otra, sin embargo, im plicando la destruccin de lo existente. La constructividad filos fica sobre todo ese tipo de filosofa preexistencia! que se apoya no en el conocimiento derivado de la ratio, sino en la vida, al modo como la practicaron Schopenhauer y Nietzsche, por ejem plo est al servicio de la destruccin del establishment, pero en la medida en que muestra la impotencia del creador para inte grarse en el mismo se trata de una filosofa surgida desde el re sentimiento. De aqu tambin su aceptacin triunfalista por parte de los resentidos. El resentido viens de fin de siglo precisa ante todo no ser viens, no ser identificado con el viens por antono masia. O sea, ser viens, pero no serlo; lo que no constituye una contradiccin lgica, puesto que el primer aserto se sita en el nivel jurdico del registro civil, mientras el segundo arraiga en el nivel de lo que se reconoce sociolgicamente como lo viens.
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Si bien ser viens pero no serlo no es, como se ha demos trado, una contradiccin lgica, parece indudable que lo es en el orden vital, y, a mayor abundamiento, una contradiccin irreso luble. Porque viene a significar ser viens, pero de manera dis tinta a quienes se identifican a s mismos como lo viens, lo que entraa que, al propio tiempo, no se est dispuesto en manera alguna a dejar de ser un aspirante a miembro integrado de la so ciedad que se desdea en apariencia. En esta ambivalencia de ban quedar situados muchos que, como los Wittgenstein, los Freud y desde luego Otto Weininger, por el hecho de ser judos se saban imposibilitados de condicin para una total integracin. El antisemitismo de entonces poda llegar a constituirse, por este camino, no slo en odio de los no judos hacia los judos, sino in cluso del judo hacia s mismo. El odio a s mismo del judo viene a decir lo siguiente: no soy como soy por condicin y en tanto que reniego de la misma estoy del lado de los enemigos de mi misma condicin. Porque es la propia condicin sobre la que se sustenta la identidad del grupo social judo o no judo la que en el caso del judo se convierte en obstculo para llegar a ser plenamente. Freud seal, a propsito de Weininger, que su anti

semitismo como luego su misoginia se apoya en el odio al cas trado y, por consiguiente, en el odio hacia s mismo, del castrado a s mismo, por su incapacidad para asumir su propia situacin de castrado y, desde ella, erigirse en no castrado, en potente.8 En efecto, no slo el odio a s mismo del renegado semita, sino el de todo aquel que rechaza o simplemente no asume algn o algunos aspectos de su self, lo que viene a demostrar es su impotencia, la conciencia de sta, la conciencia de su incapacidad para alcanzar su identidad deseada desde su condicin indeseable. Para Weininger ser judo es, por definicin, ser de condicin depravada, contener en s mismo el germen de la destruccin, constituirse en agente de la antihistoria. Una teora de esta ndole evidencia cmo, bajo el aspecto subversivo de la filosofa weiningeriana, se esconde el anhelo de despojarse de su condicin de judo, de la judaidad, para usar del trmino creado por el propio Weininger; ser, en ltima instancia, cristiano desposeyndose de aquello que le impide precisamente ser viens.9 La contradiccin vital a que antes hice mencin bajo la frmula de ser viens pero no serlo, se convierte en esta otra: soy viens, pero no puedo serlo, y el reconocimiento de que ese no poder radica en s mismo y no en otra cosa ha de conducir necesariamente al de sarrollo de una instancia autodestructiva que culmine en el suici dio. De esta forma, el suicidio representa la solucin: antes de jar de ser definitivamente que seguir siendo aquello que le mues tra a uno mismo su propia impotencia para asumir su condicin y para superarla.
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Este libro es, adems, un panfleto apologtico de la misoginia. As como el antisemitismo del judo representa la imposibilidad consciente de dejar de ser el que es y, subsiguientemente, de lle gar a ser el que se aspira a ser, la misoginia ha de expresar el odio a la mujer de quien no se siente suficientemente masculino. La misoginia es, por tanto, la expresin de la no asuncin de la pro pia homosexualidad y, tambin, la incapacidad para acceder a la mujer. No metafricamente, la misoginia es el sndrome de la castracin en el varn. Por eso, este libro es una teorizacin no explcita del complejo de castracin de Otto Weininger y de sus instancias homosexuales inasumidas. Odia a la mujer porque se odia a s mismo en aquello que tiene de femenino. Lo curioso de la tesis es la conexin que Weininger establece entre la condicin femenina y la condicin juda. La judaidad es depravacin porque es femenina. La judaidad es antihistrica, des
8. Cf., S. F r e u d , Anlisis de la fobia de un nio de cinco aos, en completas, trad. cast., vol. x, p. 32. Amorrortu, Buenos Aires, 1976. 9. Weininger se convirti al protestantismo, como luego dir.
Freud,

Obras

tructiva en suma porque es femenina. El odio a la mujer se sita compulsivamente, en el caso de Weininger, en el mismo nivel del odio al judo. He aqu, pues, dos condiciones de s mismo que, a su juicio, le deparan su identidad y contra las cuales se rebela intilmente.
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Otto Weininger es antisemita y judo y, desde su punto de vista, femenino en tanto que judo, de manera que, como he advertido, se sabe a s mismo objeto de esa doble depravacin que le confie re esta condicin doble. En una de sus ltimas correras por las calles de Viena con su amigo Gerber se confiesa portador de esta culpa, que vive en calidad de una culpa csmica, como si a s mismo se considerara responsable de los males del mundo. Poco antes se haba convertido al protestantismo, conversin al pare cer sincera, pero que sin duda respondera a la compulsiva ins tancia a renunciar a su propia identidad. Pero el problema se plantea ahora de la manera siguiente: si el ser del hombre en tanto sujeto deriva de su condicin biolgica, del quantum de masculino y de femenino que posee, el destino de cada cual remite a su biologa, a su constitucin, que se constituye en lo actual y lo inmutable del individuo. Por esta razn Weinin ger se inclina decididamente por la caracterologa como la psico loga del futuro, sin advertir que a travs de la caracterologa se vuelve a caer en la misma apora que intentaba desechar con su rechazo de la psicologa wundtiana y asociacionista. En efecto, frente a la psicologa fisiolgica que inaugurara Wundt siguiendo a Herbart, a Weber y Fechner y, en ltimo trmino, a la fisiologa de Johannes Mtiller, Helmholz, Brcke, etc., y tambin al empiris mo asociacionista ingls, surge la caracterologa como la teora in tegral del alma humana, como superacin del intento de dar una explicacin atomizada del ser del hombre mediante la considera cin jerarquizada de sensacin, percepcin, representacin, juicio, imaginacin, y as sucesivamente. De la misma manera que la mor fologa, que en la escuela de Viena haba alcanzado tanta relevan cia, es el tratamiento de la forma del organismo, la caracterologa, aade Weininger, trata la forma del alma humana. El carcter no es otra cosa, contina, sino el lugar en donde tiene su origen cada sentimiento y cada pensamiento del individuo en calidad de tal individuo. En cada instante de la vida psquica se contiene el ser humano entero, dice Weininger; y aquello que se manifiesta de manera continuada en la vida psquica es justamente lo que debe ser considerado como objeto de la caracterologa. Ahora bien, la base de la caracterologa estriba en la identidad sexual, y sta, a su vez, en la sexualidad como biologa. Esta idea es tambin un subproducto de la ideologa de la poca, cuando la correlacin entre biologa y psicologa se lleva a cabo sin solucin

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de continuidad, como forma del materialismo-determinismo del momento. Curiosamente la crtica que Weininger hace de la psico loga wundtiana es todava hoy acertada: es necesaria la conside racin del ser del hombre, en tanto sujeto, como el autntico objeto epistemolgico de la psicologa es lo que har Freud una vez haya superado la estrechez biologista de sus trabajos prepsicoanalticos y los primeros analticos pero, no obstante, Weinin ger no alcanza a superar el biologismo, sino que lo traslada desde el sistema nervioso central, el cerebro especficamente, a la consti tucin, es decir, al todo del cuerpo, a una consideracin totalista, holista, de lo biolgico que, por lo dems, era clsica desde la doc trina de los temperamentos de Hipcrates y Galeno (y entre noso tros Huarte de San Juan). Otto Weininger se inscribe as en la lnea de los psiclogos constitucionalistas (que habr de tener su continuidad en la teora de los temperamentos de Sheldon y en la de Ernst Kretschmer), como asimismo en la caracterologa que por entonces inicia L. William Stern y que proseguirn Klages, los Jaensch, el mismo Kretschmer, Heyman y tantos otros. Pero subsumir la psicologa en la caracterologa conlleva el determinismo caracterolgico y, por consiguiente, el carcter como destino (algo ms tarde un psiquiatra por lo dems eminente, J. Lange, habra de escribir una monografa titulada Vrbrechen ais Charakter, Crimen como destino, por citar un ejemplo de esta concepcin determinista basada ahora en la biologa total). Con una teora de este gnero uno cada cual es el que es, sin que le sea posible saltar sobre su identidad ya preestablecida, de la misma manera que tampoco es factible saltar sobre la propia sombra.
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Sin embargo este libro, que tanto xito de pblico tuviera des de el primer momento (y an se sigue reeditando en Austria: so brepasa las cincuenta ediciones a la fecha), habra de poner en cuestin la probidad intelectual del autor al fundamentar el texto en la tesis de la bisexualidad sustancial (desde el punto de vista biolgico) del ser humano. Freud sostuvo, con su sarcasmo carac terstico, que cuando a Weininger se le apunt que la especie hu mana era bisexual se dio un golpecito en la frente, se march a su casa y escribi Sexo y Carcter. La va por la que la idea de bisexualidad llega a Weininger es curiosa y no est exenta de conflictos. Por lo que se sabe al res pecto, Freud comunic la tesis de la bisexualidad a un paciente suyo, el filsofo viens Hermn Swoboda a quien psicoanalizaba, en el curso de una discusin surgida en la terapia. Swoboda, ami to.
p . 113.

Cit. en

oazen ,

Freud y sus discpulos, trad.

c a s t .,

Alianza, Madrid,

1978

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NOTA SOBRE LA EDICIN Se traduce el texto de la tercera edicin alemana: Geschlecht und Charakter. Eine prinzipielle Untersuchung. Wien und Leipzig, Braunmller, 1923. La primera data de mayo de 1903, en la misma casa editora. E.

Prlogo a la primera edicin

Este libro est dedicado a estudiar la relacin de los sexos desde un punto de vista nuevo y concluyente. No se trata de orde nar uno tras otro la mayor cantidad posible de caracteres, ni de resumir los resultados obtenidos hasta ahora por mediciones y experimentos cientficos; nuestro objeto es recopilar todas las con traposiciones entre el hombre y la mujer en un solo y nico prin cipio, y en esto se diferencia este libro de los restantes del tipo. No se detiene en este o en aquel idilio, sino que penetra hasta su fondo; no amontona indiscriminadamente observaciones sobre ob servaciones, sino que dispone las diferencias espirituales de los sexos en un sistema; no se dirige a las mujeres, sino a la mujer simplemente. El punto de partida sera siempre un algo superfi cial, un suceso cotidiano, pero este acontecimiento bsico nos ser vir para interpretar todas y cada una de las experiencias concre tas. No haremos metafsica inductiva, sino progresivas tentati vas psicolgicas. Nuestra investigacin no se refiere a temas especiales, sino que es conducida ms bien por los principios; no desdea el laborato rio, aun cuando la ayuda que ste puede prestar es muy limitada frente al profundo problema del autoanlisis. Tambin el artista, cuando representa a un ser femenino, pue de expresar las cualidades tpicas de ste sin que previamente ha yan sido legitimadas sus aptitudes por un tribunal de especialis tas. El artista no desprecia la experiencia; por el contrario, consi dera que su deber es conseguirla; sin embargo, para el artista la experiencia tan slo es el punto de partida para ensimismarse, para hundirse en s mismo, y esta autoexploracin significa en el arte rastrear el mundo. La psicologa que ha de servirnos en este estudio es absoluta mente filosfica, aun cuando sus mtodos caractersticos, tan slo justificados por la particularidad del tema, sigan partiendo de los acontecimientos ms triviales. La tarea del filsofo se diferencia de la del artista slo por la forma. Lo que para ste es smbolo, para aqul es concepto. El arte y la filosofa guardan entre s la misma relacin que existe entre expresin y contenido. El artista inspira el mundo y luego lo expresa; para el filsofo el mundo ha sido expresado ya y l debe inspirarlo de nuevo. Todas las teoras siempre tienen algo de presuntuoso; y el con tenido mismo que en el arte parece natural, en el sistema filosfi co aparece como la afirmacin resumida de un concepto general,

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como una tesis, que comprende el motivo de la causalidad y aporta la demostracin, actuando d un modo rudo y casi ofen sivo. Aquellas partes de este libro que resultan antifeministas y puede decirse que lo son casi todas no sern del agrado de los hombres, quienes no prestarn su completa conformidad, pues su egosmo sexual les hace ver siempre a la mujer mejor de lo que es, tal como ellos quisieran que fuera, tal como ellos querran amarla. Cmo no voy a suponer la respuesta que darn las mujeres al juicio que he formado sobre su sexo? Poco valdr al autor para rehabilitarlo a los ojos del sexo fe menino, que al fin de cuentas su estudio va contra los hombres, a quienes se atribuye la mayor y ms esencial responsabilidad, pues el profundo sentido de su trabajo excede a lo que incluso piensan las propias feministas. El anlisis alcanza el problema de la culpa, porque, partiendo de los fenmenos ms cercanos, se eleva hasta un plano en el cual no slo se presenta una visin de la naturaleza de la mujer y de su importancia en el mundo, sino que tambin aparecen sus rela ciones con la humanidad y con las ms elevadas tareas de sta. Desde ese plano es posible tomar posicin frente a los problemas de la cultura y estimar las funciones de la feminidad en el con junto de los fines ideales. All donde el problema de la cultura y de la humanidad coinciden, podr llegarse no slo a una explica cin sino tambin a una valoracin, pues en ese terreno la expli cacin y la valoracin se funden. La investigacin alcanza obligadamente esa altura sin que des de el principio nos lo propongamos. De los mismos fundamentos psicolgico-empricos ir resaltando poco a poco la insuficiencia de toda la filosofa emprico-psicolgica. Su respeto profundo por la experiencia no sufrir modificacin, pues su significacin au menta, en vez de disminuir, cuando el hombre aprecia en el fen meno realmente lo nico de que tiene experiencia aquellos signos que le dan la seguridad de que no slo existe el simple fe nmeno, sino tambin que ste ocupa una posicin superior. La existencia de esa fuente primitiva queda comprobada aun cuando ningn ser viviente llegue a penetrar en ella. El propsito del pre sente libro es conducirnos a los aledaos de esa fuente sin hacer un alto en la ruta. Los estrechos caminos por los que hasta ahora se han movido las opiniones contrapuestas acerca de la mujer y sus problemas no podran llevarnos nunca al objeto perseguido. Pero el problema es tal que se halla en relacin directa con todos los profundos enigmas de la existencia. Tan slo bajo la gua segura de una con cepcin universal podr ser resuelto prctica y tericamente, mo ral y metafsicamente. La concepcin universal lo que merece este nombre no puede ser obstaculizada por los conocimientos particulares; antes

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bien, todos esos conocimientos nos ayudan a hacer resaltar las verdades ms profundas. Pero la concepcin universal es en s creadora, y jams puede ser obtenida sintticamente, como ha credo en todas las edades la ciencia puramente emprica, de la suma de conocimientos especiales. En este libro tan slo podrn encontrarse los grmenes de tal concepcin universal, que se aproxima sensiblemente a las con cepciones de Platn, de Kant y del Cristianismo. Pero la base cien tfica, filosfico-psicolgica, tico-lgica, he debido crearla, en gran parte, yo mismo. Cierto es que no he podido ocuparme con la de bida precisin de muchos de sus aspectos, pero espero poder ha cerlo en algn momento. Al referirme precisamente a esas partes concretas de mi libro lo hago porque concedo ms importancia a que se reconozca y acepte lo que he intentado decir acerca de los problemas ms profundos y generales que a los que puedan sur gir por su aplicacin particular a las cuestiones propias del sexo femenino. Para tranquilidad del lector filsofo que se sienta contrariado al observar que los problemas ms decisivos y de mayor alcance parecen puestos aqu al servicio de una cuestin especial, de una dignidad inferior, debo precisar que yo participo de su opinin. Aadir, sin embargo, que la cuestin particular del contraste de los sexos constituye ms que un fin, un punto de partida. De su consideracin se obtienen datos importantes para los problemas cardinales de la lgica, de sus juicios y conceptos, as como de sus relaciones con los axiomas del pensamiento, para la teora de lo cmico, del amor, de la belleza y del valor, para los problemas de la individualidad y de la tica, y de las relaciones entre ellas, en fin, para los conceptos de genialidad, de deseo de inmortalidad y de judaismo. Es natural que tan amplias disquisiciones redunden en beneficio del problema particular, que al ser tratado de tan diversos modos aumenta su esfera de accin. Si estas considera ciones nos llevan a demostrar cun escasas esperanzas puede abri gar la cultura por la intervencin de la mujer, si las deducciones que se obtengan significan la completa desvalorizacin e incluso la negacin de la feminidad, esto no implicar que hayamos ani quilado todo cuanto existe, ni despreciado todo cuanto tiene en s un valor real. Tendra que horrorizarme de m mismo si realmen te fuera slo un destructor que nada dejara intacto. Las afirma ciones de este libro son quiz menos poderosas, pero quien sea capaz de or, sabr escucharlas. El presente trabajo se divide en dos partes: la primera, de ca rcter psicolgico-biolgico, la segunda, filosfico-psicolgica. Qui z alguien pueda pensar que hubiera sido preferible hacer dos libros, uno puramente naturalista y otro puramente introspectivo. Tan slo liberndolo de la biologa podra ser totalmente psicol gico. La segunda parte trata ciertos problemas del alma de un modo bien diferente a como los hubiera tratado en la actualidad

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cualquier naturalista, y estoy plenamente convencido de que de haber procedido del modo indicado, hubiera puesto tambin en peligro la aceptacin de la primera parte por una gran mayora del pblico. Esta primera parte debe ser considerada y juzgada en su totalidad con criterio naturalista, mientras que en la segun da, dirigida especialmente a la experiencia interna, tal criterio slo puede ser aplicable en algunos puntos escasos. Como esta segunda parte surge de una concepcin universal no positivista, ser con siderada por algunos quiz como no cientfica (si bien el positivis mo encuentra en esas esferas una fuerte resistencia), pero estoy dispuesto para recibir esas objeciones, convencido de haber dado a la biologa la parte que le corresponde y otorgado el derecho debido, que se conservar en todos los tiempos, a una psicologa no biolgica ni fisiolgica. Quiz pueda decirse que ciertos puntos de este estudio no apor tan suficientes demostraciones, mas esto me parece que es su me nor defecto. A qu podra llamarse demostraciones en este campo? No se trata de matemticas ni de teora del conocimiento (de la ltima apenas en dos lugares), sino de fenmenos corres pondientes a la experiencia cientfica, y de los cuales basta decir que existen. Por otra parte, lo que se denomina demostracin es la simple coincidencia de las experiencias nuevas y las antiguas, teniendo igual valor que el nuevo fenmeno haya sido provocado experimentalmente por el investigador o que nos lo brinde la na turaleza. En estas pginas se encuentran numerosas demostracio nes de este ltimo gnero. En cuanto me sea posible juzgar este libro (en su parte princi pal) considero que no es de aquellos que puedan comprenderse y asimilarse a travs de una lectura superficial. Para orientar al lec tor y para mi propia salvaguarda he de reconocerlo as desde el principio. Debo expresar mi agradecimiento al profesor Laurenz Mllner por la colaboracin prestada, y al profesor Friedrich Jodl por el cordial inters con que ha seguido mis trabajos. Tengo tambin una deuda de gratitud para con los amigos que me ayudaron en la correccin del libro.

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Primera parte
(PREPARATORIA) LA D IVERSID AD S E X U A L

Introduccin

Todo pensamiento arranca de conceptos generales y se desa rrolla en dos direcciones: hacia conceptos cada vez ms abstrac tos que engloban caracteres comunes en nmero creciente y que se difunden por territorios cada vez ms amplios de la realidad, y hacia los puntos de convergencia de todas las lneas conceptua les, hacia la complejidad concreta aislada, hacia el individuo, que llegamos a representarnos mediante una serie interminable de de terminaciones restrictivas y que definimos aadiendo infinito n mero de cualidades especficas diferentes al concepto general de cosa o algo. Spose que existe una clase de animales, los pe ces, diferentes de los mamferos, de las aves y de los gusanos, mucho antes de que, por una parte, pudiera distinguirse entre los peces los tipos seos y los cartilaginosos, y, por otra, se llegaran a asociarse con las aves y los mamferos dentro del concepto de los vertebrados, concepto propuesto frente al de los gusanos. La autoafirmacin del espritu frente a las innumerables seme janzas y diferencias de la turbadora realidad ha sido comparada con la lucha por la existencia que se entabla entre los seres.1 Nos defendemos del mundo mediante nuestros conceptos.2 Ante un loco rabioso lo primero que se hace es sujetarle de cualquier for ma para disminuir el peligro, y una vez conseguido esto, se van colocando ataduras entre los diferentes miembros hasta comple tar la ligadura. Algo semejante ocurre cuando nuestro espritu cap ta los conceptos, actividad que se realiza progresiva y lentamente. Existen dos conceptos cuyo origen se remonta a las pocas ms antiguas de la humanidad, y con los cuales sta comienza a for mar su vida psquica. Se establecieron entre ellos tenues relacio nes, se crey necesario una y otra vez separarlos con algunas va riantes, se aadi, se quit, se establecieron limitaciones, para excluirse despus, como ocurre cuando la necesidad surgida pos teriormente obliga a desatar las trabas de alguna vieja ley coerci tiva. Pero, en general, creo que, como en los antiguos tiempos, se imponen los dos conceptos a que me refera: los conceptos de hombre y de mujer.
1. Tambin es fcil de aplicar aqu el esquema del universo de Spencer: dife renciacin e integracin. 2. Nos referimos a los conceptos considerados como objetos de una investiga cin no lgica, sino psicolgica; diferenciacin que es necesario establecer para evitar riesgos, a despecho de todo el psicologismo moderno. (Brentono, Meinong, Hofler).

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Hablamos de mujeres delgadas, esbeltas, musculosas, enrgi cas, geniales, de mujeres con cabellos cortos y voz grave; de hombres sin barba y locuaces. Sabemos que existen mujeres sin feminidad, mujeres hombrunas y hombres sin masculini dad, afeminados. Basndonos simplemente en la cualidad que sirve para determinar en el momento del nacimiento el sexo del individuo, nos aventuramos a aadir otros conceptos que precisa mente son negativos. Lgicamente esto es inadmisible. Quin en el crculo de sus amistades, en sociedad, en reuniones cientficas o pblicas no ha odo o tomado parte en violentas discusiones so bre los hombres y las mujeres o sobre el problema de la eman cipacin de la mujer? Discusiones y debates en los que con regu laridad desesperante se coloca a los hombres y a las mujeres unos frente a otras, como si se tratara de esferas blancas y rojas, sin diferencia alguna entre las del mismo color. Jams se ha in tentado llevar la controversia al terreno individual. Como cada uno tiene una experiencia propia, es lgico que no se llegue a un acuerdo, como ocurre en todos los casos en que diversos objetos son designados con la misma palabra, y la palabra y el concepto no concuerdan. Podra suceder en realidad que todas las muje res y todos los hombres fuesen claramente distintos y, sin em bargo, las mujeres, por una parte, y los hombres, por otra, pre sentaran una serie de puntos totalmente coincidentes? Esta supo sicin se establece, por lo general, sin tener conciencia de ello, en todas las discusiones referentes a las diferencias sexuales. Jams en la naturaleza se encuentra una separacin tan enorme; por el contrario, hallamos una transicin ininterrumpida entre cuerpos metlicos y no metlicos, entre compuestos qumicos y mezclas, y existen formas de transicin entre animales y vegetales, entre fa nergamas y criptgamas, entre mamferos y aves. Tan slo por necesidades prcticas establecemos fronteras precisas y extraemos diversas melodas del infinito concierto de la naturaleza. Pero tan to para los viejos conceptos del pensamiento, como para las leyes heredadas de las relaciones recprocas, puede afirmarse que la razn se transforma en desatino y el beneficio en calamidad. En base a las analogas citadas, estamos obligados a admitir que parece improbable que la naturaleza haya establecido un lmite neto entre todo lo masculino, de una parte, y todo lo femenino, de otra, y que un ser vivo pueda ser fcilmente definido a este res pecto colocndolo a un lado o a otro de la lnea divisoria. La gra mtica no es tan severa en ningn caso. En las discusiones acerca del problema de la mujer se acude a menudo al arbitraje del anatomista para que fije los lmites en tre las propiedades masculinas y femeninas inmutables, porque son congnitas, y las adquiridas. (Es curioso que se haya hecho depender de sus hallazgos la cuestin del talento del hombre y de la mujer, como si toda la experiencia restante no bastara para establecer diferencias, y hubiera que dar mayor importancia a al

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gunos gramos ms de substancia cerebral.) Pero en todos los casos, trtese del cerebro o de cualquier otro rgano del cuerpo, los anatomistas prudentes tienen en los labios la misma respues ta: no existen diferencias sexuales generales entre los hombres, de una parte, y las mujeres, de otra. Aunque incluso el esqueleto de la mano de la mayora de los hombres sea diferente del de la mayora de las mujeres, puede afirmarse que no es posible deter minar con seguridad el sexo por el examen del esqueleto, ni por el estudio de los msculos, ligamentos, tendones, piel, sangre y ner vios, cuando se trata de piezas aisladas. Otro tanto puede decirse del trax, del sacro, del crneo. Sin embargo, qu ocurre con esa parte del esqueleto denominada pelvis en la que deben presentar se diferencias sexuales ms marcadas? Es lgico pensar que la pelvis tiene que adaptarse al acto del parto en uno de los casos y no en el otro; no obstante, tampoco la pelvis constituye un n dice seguro. Como todos saben y en este caso tampoco saben ms los especialistas existen mujeres con pelvis masculina es trecha, y buen nmero de hombres con pelvis femenina ancha. No existen, entonces, diferencias sexuales? Podra, pues, afirmar se que en general es imposible distinguir los hombres de las mu jeres? Cmo podemos resolver la cuestin? Los viejos conceptos re sultan insuficientes, y, sin embargo, no es posible prescindir de ellos. Con todo, en vista de tales insuficiencias hay que buscar un nuevo camino que nos permita orientacin ms segura.

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I. Machos y hembras

En las clasificaciones habituales de la mayor parte de los se res vivos, su designacin escueta como machos o hembras, hom bre o mujer, no es vlida frente a los hechos. La imperfeccin de este concepto es sentida en mayor o menor grado por muchos autores, y la presente investigacin se propone, en primer trmi no, poner en claro este problema. Al elegir como punto de partida de mi exposicin datos embrio lgicos demostrativos de la ausencia de diferenciacin sexual en las primeras fases embrionarias del hombre, de las plantas y de los animales, he de referirme a las descripciones que otros auto res han hecho recientemente acerca de los fenmenos correspon dientes a esta cuestin. En un embrin humano, por ejemplo cuando tiene menos de cinco semanas, es imposible establecer el sexo que se desarrollar ms tarde. Slo a partir de ese momento comienzan los procesos que hacia el fin del tercer mes del embarazo darn lugar a una disposicin sexual, al principio anloga para ambos sexos, que ms tarde, diferencindose en uno u otro sentido, conducir a la formacin del individuo como un ser perfectamente definido se xualmente.1 Las particularidades de estos fenmenos no pueden ser descritas al detalle en este lugar. La primitiva disposicin bisexual por la que pasan todos los organismos, incluso los ms elevados, puede relacionarse fcilmen te con la persistencia, sin excepcin, de los caracteres de ambos sexos en los seres humanos, animales y vegetales, cuando ya se hallan unisexualmente desarrollados. La diferenciacin sexual ja ms llega a ser completa. Todas las particularidades del sexo masculino, cualesquiera que sean y aun cuando se hallen dbil mente desarrolladas, se comprueban tambin en el sexo femeni no; de igual modo, los caracteres sexuales de las hembras existen, aunque ms o menos retrogradados, en los machos. Dcese que se hallan en estado rudimentario. As, eligiendo como ejemplo la especie humana, que es la que casi exclusivamente nos interesa, la mujer ms femenina presenta un fino vello privado de pigmen to, llamado lanugo, en la regin de la barba masculina, mientras
1. La necesidad de admitir una continuidad nos obliga a suponer que ya antes de las primeras modificaciones del embrin deben encontrarse preformadas las diferencias sexuales, aunque stas sean morfolgicamente invisibles, incluso con los microscopios ms poderosos. Este fenmeno constituye el gran enigma de la em briologa.

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que el hombre ms varonil posee restos de formaciones glandula res bajo los pezones. Estas semejanzas aparecen sobre todo en la regin de los rganos sexuales, especialmente en el tractus urogenitalis, pues en cada uno de los sexos pueden comprobarse, en paralelismo ininterrumpido, todas las formaciones del otro rudi mentariamente desarrolladas. Las observaciones realizadas por los embrilogos pueden colo carse en una dependencia sistemtica con las recogidas en otros campos. Designando, como hace Hdckel, con la palabra gonocorismo, la separacin de los sexos, puede distinguirse, en las dife rentes clases y especies, diversos grados de este gonocorismo. No slo las diferentes especies de plantas, sino tambin las diferentes especies de animales se distinguen entre s por la marcada o in significante latencia de los caracteres del otro sexo. El caso ms extremo de diferenciacin sexual, es decir, el gonocorismo ms agu do, se encuentra en el dimorfismo sexual, particularidad que ofre cen, por ejemplo, algunas especies de miripodos, en las cuales los machos y las hembras de la misma especie difieren exteriormente ms de lo que pueden diferir miembros de dos especies o incluso de familias diferentes. En los vertebrados jams se en cuentra un gonocorismo tan marcado como suele hallarse, por ejemplo, en los crustceos o en los insectos. En aqullos nunca aparece una diferencia tan completa entre los machos y las hem bras como corresponde al dimorfismo sexual, pero tambin se pre sentan innumerables formas sexuales mixtas, incluso casos deno minados hermafroditismo anormal, y algunas familias de peces estn constituidas exclusivamente de miembros con hermafrodi tismo normal. Hay que dejar establecido desde un principio que es falso pen sar que slo existen machos muy masculinos con escasos restos de feminidad, hembras muy femeninas con masculinidad extraor dinariamente reducida, y entre ambos extremos las formas hbri das ya mencionadas, hallndose vacos los espacios que separan esos tres grados. A nosotros lo que especialmente nos interesa es la especie humana, pero casi todo lo que vamos a decir respecto a ella podra aplicarse, con grandes o ligeras modificaciones, a la mayor parte de los restantes seres vivos que se reproducen sexualmente. Del hombre puede afirmarse, sin temor a duda, lo siguiente: Existen gradaciones innumerables entre el hombre y la mujer, es decir formas intersexuales. De igual modo que la fsica nos habla de gases ideales, o sea de los que obedecen exactamente a la ley de Boyle-Gay Lussac (en la prctica no la obedece ninguno), y de los que se apartan de ella, para describir las divergencias en los casos concretos, as tambin podemos imaginarnos, como tipo sexual un hombre ideal H y una mujer ideal M, que en realidad no existen. Estos tipos no slo pueden sino que tambin deben ser construidos. El tipo, la idea platnica, no slo es el objeto del

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:ir

arte sino tambin el objeto de la ciencia. La fsica cientfica es tudia el comportamiento de los cuerpos por entero rgidos y els ticos, consciente de que en la realidad nunca podr comprobar esas particularidades. Las formas intermedias que el empirismo proporciona sirven tan slo como punto de partida para esa inves tigacin de las propiedades tpicas, y al volver desde la teora a la prctica, tales formas son expuestas y tratadas como casos mix tos. De igual modo, nicamente existen todos los posibles grados intermedios entre el hombre perfecto y la mujer perfecta, aproxi maciones a ambos, sin que jams llegue a lograrse la perfeccin. Pero, entendmoslo bien, ahora no se trata slo de disposicio nes embrionarias bisexuales, sino de bisexualidad permanente, y tampoco se trata nicamente de grados sexuales medios, hbridos (somticos o psquicos), a los cuales se limitan hoy, por razones comprensibles, todas las consideraciones que se han planteado. En este sentido el pensamiento es, pues, completamente nuevo. Hasta ahora se designaban con la expresin grados intersexuales nicamente los grados sexuales medios, como si all hubiera, ha blando con criterio matemtico, un punto de concentracin, un pequeo engrosamiento de la lnea uniformemente trazada entre ambos extremos. El macho y la hembra son algo as como dos sustancias que se mezclan en diferentes proporciones, sin que el coeficiente de una de ellas llegue a ser nunca cero, y que se distribuyen en los individuos vivientes. Podra afirmarse que en la prctica no hay machos ni hembras, sino tan slo seres varoniles o femeniles. Por tanto, no se puede asegurar escuetamente que un individuo A o un individuo B sea macho o hembra, pues en todos los casos hay que describirlos a tenor de sus componentes. Es decir:

A \ a'M
teniendo en cuenta que
o c a <1, o < a '< l,

a H

B \ P'H
o <3 < 1 , o <(3'<1.

(5 M

Las pruebas convincentes de estos conceptos algunas de las ms generales han sido ya mencionadas en la Introduccin son innumerables. Recordemos los hombres con pelvis y senos feme ninos, con barba ausente o escasa, con cintura estrecha y largos cabellos, as como las mujeres con caderas poco marcadas2 y
2. No es la anchura absoluta de la pelvis, determinada por la distancia en cen tmetros, que separa las apfisis del fmur o las espinas ilacas, sino la anchura relativa de las caderas en relacin con la de los hombros lo que constituye el cri terio ms seguro y ms usado para establecer las diferencias entre hombres y mu jeres.

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pecho plano, nalgas con escaso panculo adiposo, voz profunda y ronca y espeso bozo (que es ms frecuente de lo que suele ob servarse, pues, como es natural las mujeres no lo dejan crecer), por no mencionar la barba que en muchas ocasiones aparece des pus de la menopausia, etc. Todas estas caractersticas, que, de modo muy significativo, suelen encontrarse asociadas en el mismo individuo, son hallazgos frecuentes de los clnicos y mdicos prc ticos, aunque no hayan sido objeto de una observacin compren siva. La demostracin ms convincente de la exactitud de la opinin aqu sustentada la proporcionan, sin embargo, las grandes diver gencias de las cifras referentes a las diferencias sexuales que se encuentran, sin excepcin, tanto en los diversos trabajos dedica dos a este problema como en las mediciones practicadas en las restantes investigaciones antropolgicas y anatmicas. Las cifras correspondientes al sexo femenino nunca comienzan all donde terminan las del sexo masculino, sino que entre ellas se encuen tra un espacio en el cual aparecen representados hombres y mujeres. Aunque esta imprecisin sea til a la teora de las for mas intersexuales, debemos deplorarla, sin embargo, en inters de la verdadera ciencia. Los anatomistas y antroplogos especializa dos todava no han intentado establecer una representacin cien tfica del tipo sexual, sino que tienden nicamente a obtener las caractersticas aplicables a la generalidad, aplicacin siempre obs taculizada por la innumerable cantidad de excepciones. As se ex plica la indecisin y los amplios lmites entre los cuales oscilan los resultados de las mediciones efectuadas. El afn por la estadstica, caracterstico de nuestra poca in dustrial y que la diferencia de las precedentes, se ha despertado por suponer que seguramente por su estrecho parentesco con las matemticas refuerza el aspecto cientfico, pero en este caso, como en otros, ha paralizado el progreso cognitivo. Se desea ob tener el promedio, no el tipo. No se ha comprendido que en un sistema de ciencia pura (no aplicada) slo ste es el que interesa. Por tanto, los datos proporcionados por la morfologa y la fisio loga dejan completamente en la estacada a quienes slo se preo cupan de los tipos. Sera necesario realizar de nuevo todas las mediciones y estudiar todos los detalles a este respecto, pues todo el material de que disponemos es intil, no ya para una ciencia tal como lo comprenda Kant, sino incluso en un sentido ms laxo. De todo puede sacarse provecho para el conocimiento del hom bre y de la mujer, para la exacta determinacin del ser humano ideal (ideal en el sentido de tpico, sin aadirle una valoracin). Una vez que se haya logrado conocer estos tipos y construirlos ser tan fcil como fructfero aplicar esos conocimientos a cada caso particular, representndolo por la proporcin cuantitativa de la mezcla. Resumiendo el contenido de este captulo, diremos brevemente

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que no existen seres vivos de los que se pueda afirmar que son unisexuales y de sexo determinado. La realidad muestra, por el contrario, una oscilacin perceptible entre dos puntos; ningn in dividuo, ni siquiera emprico, puede ser catalogado en tales pun tos concretos, pues todos los seres ocupan un lugar entre ellos. Compete a la ciencia determinar la posicin de cada individuo en particular entre ambos planos estructurales. En modo alguno debe atribuirse a estos planos estructurales una existencia metafsica ms all del mundo que nos muestra nuestra experiencia, pero su construccin es necesaria para obtener una imagen lo ms com pleta posible de la realidad. La idea de la bisexualidad de todos los seres vivos (sin que ja ms se presente una completa diferenciacin sexual) es antiqusi ma. Es posible que los mitos chinos no hayan sido ajenos a ella, pero de cualquier modo alcanz mayor desarrollo en Grecia. Prue bas de ello son la personificacin del hermafrodita como una figu ra mtica, la narracin de Aristfanes en el festn platnico y, en tiempos posteriores, la secta gnstica de los Ofitos que represen taba al hombre primitivo con caracteres masculinos y femeninos al mismo tiempo: pavErXvg.

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II. Arrenoplasma y teliplasma

De un trabajo en cuyo programa constara la completa revisin de los hechos ms notables hasta ahora establecidos debera es perarse, como es natural, una nueva exposicin de las propiedades anatmicas y fisiolgicas de los tipos sexuales. Como yo no he realizado investigaciones personales para resolver un tema de tan vastas proporciones, y como, por otra parte, tampoco creo nece sario que el objeto esencial de este libro sea contestar a semejan tes cuestiones, renuncio de antemano a la tarea, que, de todos modos, considero superior a las fuerzas de un solo individuo. Se ra superfluo resumir los resultados que se hallan en la bibliogra fa, labor realizada cuidadosamente por Havelock Ellis. A juzgar por las conclusiones recogidas por dicho autor parece hipottico que esa va nos lleve a deducir tipos sexuales, y la ciencia no por ello podra prescindir de efectuar las nuevas investigaciones a que debe entregarse. En consecuencia, nuestra exposicin en este captulo tendr ms bien un carcter formal y general; se refe rir en primer trmino a los principios biolgicos, aunque asi mismo se consideren ciertos y determinados puntos que son esen ciales para los trabajos que han de abordarse en el futuro y que facilitan su ejecucin. El profano en problemas de biologa puede pasar por alto este captulo sin que por ello corra el riesgo de no poder comprender las argumentaciones posteriores. La teora de los diferentes grados de masculinidad y feminidad ha sido desarrollada hasta ahora desde el punto de vista pura mente anatmico. Pero la anatoma no slo debe ocuparse de la forma, sino tambin de los lugares donde se marca la masculini dad y la feminidad. Las consideraciones antes realizadas acerca de las diferencias somticas sexuales muestran que la sexualidad no se limita simplemente a los rganos de la cpula y a las gln dulas genitales. Pero dnde deben trazarse los lmites? Se halla limitado el sexo en los caracteres sexuales primarios y secun darios? Son ms amplios sus lmites? Con otras palabras, dn de est encerrado y dnde no est encerrado el sexo? Gran nmero de hechos observados en los ltimos decenios pa rece que nos obligan a volver a una teora establecida all por el ao 1840, y que encontr escasos partidarios, pues tanto su fun dador como sus impugnadores creyeron que las consecuencias ob tenidas no se avenan con los resultados de una serie de investi gaciones posteriores, aunque al principio dirase que se hallaban slidamente establecidas. Me refiero teniendo en cuenta las mo

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dificaciones que las nuevas experiencias imponen a la doctrina de Joh. Japetus Sm. Steenstrup, zologo de Copenhague, quien afirma que el sexo se extiende por todo el cuerpo. Ellis ha efectuado numerosas investigaciones sobre casi todos los tejidos del organismo, y ha podido comprobar diferencias se gn el sexo. Mencionar que el tinte tpico del hombre y de la mujer diere considerablemente. Este fenmeno demuestra que existen diferencias tanto en las clulas de la piel como en las de los vasos sanguneos; diferencias que tambin se encuentran en la cantidad de hemoglobina y en el nmero de glbulos rojos con tenidos en cada milmetro cbico de sangre. Bischoff y Rudinger hallaron variaciones en el cerebro, segn el sexo, y Justus y Alice Gaule las han observado tambin, hace pocos aos, en los rganos vegetativos (hgado, pulmn, bazo); en efecto, aunque ciertas zo nas sean ms ergenas que otras, todo el organismo de la mujer tiene una accin de ese tipo sobre el hombre, y, recprocamente, todo el organismo de un hombre tiene accin excitante y atracti va para la mujer. Podemos avanzar una opinin que aunque desde el punto de vista lgico-formal es hipottica, adquiere un valor de certeza al estar avalada por una suma considerable de hechos: toda clula del organismo est (como antes he sostenido) caracterizada sexualmente y tiene un determinado tono sexual. Basndonos en nuestros principios de la universalidad de las formas intersexua les, aadiremos que las caractersticas sexuales pueden asumir di ferente grado de intensidad, y al aceptar esa diferencia de grado podemos incluir en nuestro sistema no slo el falso hermafrodi tismo, sino tambin el verdadero, cuya existencia est fuera de duda (desde los estudios de Steenstrup) en muchos animales, aun que esa seguridad no sea tan grande por lo que al hombre se refiere, Steenstrup deca: Aun cuando el sexo de un animal tuvie ra solamente su asiento en los rganos sexuales podran reunirse los dos sexos en el mismo animal, pues puede admitirse que los dos tipos de rganos sexuales aparezcan uno junto a otro. Pero el sexo no es algo que tenga su asiento en un determinado lugar y que slo se manifieste por ciertos rganos; ejerce su influencia en todo el organismo y se desarrolla en todos sus puntos. En un individuo masculino, cada una de sus partes, incluso la ms pe quea, es masculina, aun cuando pueda asemejarse a la de una hembra, y, del mismo modo, todas las partes de sta son tan slo femeninas. Una asociacin de ambos rganos sexuales en un mis mo individuo nicamente lo transformar en bisexual cuando la naturaleza de ambos sexos domine en todo el organismo, y desa rrolle su accin en todos y cada uno de sus puntos fenmeno que, dada la oposicin existente entre ambos sexos, dara lugar a una neutralizacin que podra manifestarse por la total desapari cin de la sexualidad en el individuo en cuestin. Sin embargo, de ser esto cierto, y los hechos empricos as lo demuestran, la

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idea de que existen innumerables grados de transicin sexual en tre machos y hembras, que se extienden a todas las clulas del organismo, derriba la dificultad en que apoyaba Steenstrup su opi nin, y el hibridismo deja de ser un fenmeno antinatural. Desde la completa masculinidad, a travs de todas las gradaciones, hasta su completa ausencia, que corresponde a la absoluta feminidad, se pueden admitir innumerables y diferentes caractersticas sexuales en cada una de las clulas. Por el momento sera conveniente abs tenerse de formular alguna hiptesis respecto a si estas gradacio nes en una escala de diferenciales corresponden realmente a dos verdaderas sustancias mezcladas en diferentes proporciones, o si se trata de un protoplasma nico con infinitas modificaciones (algo as como la diferente disposicin que asumen en el espacio los tomos constitutivos de las grandes molculas). Desde el pun to de vista fisiolgico la primera suposicin apenas es aceptable; basta pensar en la oscilacin somtica masculina o femenina con la consiguiente duplicidad en las diferentes relaciones de sus rea les, fisiolgicas y siempre unitarias formas fenomenales; la segun da recuerda excesivamente a algunas poco felices especulaciones sobre la herencia. Es posible que ambas suposiciones se hallen equidistantes de la verdad. Hasta hoy no nos es posible saber, ni siquiera con carcter de probabilidad, en qu consiste la mascu linidad o feminidad de una clula, y cules son las diferencias histolgicas, fsico-moleculares o incluso qumicas que separan las clulas de la hembra de las del macho. Sin anticiparnos a los re sultados que puedan obtenerse en investigaciones ulteriores (y bien podr ocurrir que los estudios fsicos y qumicos aclaren muy poco los problemas esencialmente biolgicos), puede afirmarse, con suficientes razones, que existe un tono sexual ms o menos marcado en cada una de las diferentes clulas, y no slo en todo el organismo, suma de todas ellas. Los hombres afeminados tie nen, en general, una piel femenina; las clulas masculinas tienen en ellos dbil tendencia a la multiplicacin, y a ello debe atribuir se el escaso desarrollo de los caracteres sexuales macroscpicos, etctera. La clasificacin de los caracteres sexuales debe hacerse tam bin basndose en el diferente grado de intensidad con que apa recen macroscpicamente las caractersticas sexuales, y ese grado coincide grosso modo con la energa de su accin ergena sobre el otro sexo (al menos en el reino animal). Para no apartarnos de la nomenclatura adoptada de John Hunter, y para evitar confu siones, llamar caracteres sexuales primordiales a las glndulas genitales masculinas y femeninas (testculos, epiddimos, ovarios, epooforon), primarios a los anejos internos de dichas glndulas (cordones espermticos, vesculas seminales, trompas, tero, cuyas caractersticas sexuales, segn ensea la experiencia, pueden di ferir ampliamente de las correspondientes a las glndulas genita les), y a las partes sexuales externas, en base a las cuales se

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determina el sexo en el momento del parto y que, por tanto, son decisivas (algunas veces errneamente, como veremos ms tarde) para el futuro del individuo. Todos los caracteres sexuales que no pertenecen al grupo de los primarios tienen la propiedad comn de no ser necesarios imprescindiblemente para los fines de la c pula. Entre los caracteres sexuales secundarios debe sealarse en primer trmino, como mejor individualizados, aquellos que slo se hacen visibles en la poca de la madurez sexual, y que pueden atribuirse casi con seguridad a la accin de una secrecin interna que las glndulas genitales vierten en la sangre (el crecimiento de la barba en el hombre y de los cabellos en la mujer, el desarrollo de los senos, los cambios de la voz, etc.). Motivos ms prcticos que tericos recomiendan denominar caracteres sexuales terciarios a las especiales cualidades congnitas que se manifiestan como actos o expresiones; por ejemplo, la energa muscular o la fuerza de voluntad en el hombre. Finalmen te, puede aadirse bajo el nombre de caracteres sexuales acceso rios ciertas cualidades dependientes de usos y costumbres acciden tales, como el fumar y el beber en el hombre, los trabajos ma nuales en la mujer. Estos caracteres no dejan de ejercer algunas veces su accin ergena; as puede explicarse que con frecuencia se hayan incluido entre los terciarios, habiendo casos en que es posible pensar que estn profundamente enraizados con los pri mordiales. Esta clasificacin de los caracteres sexuales no prejuz ga una seriacin esencial, y en modo alguno puede deducirse de ella que las propiedades psquicas sean primarias en relacin con las somticas, o que, por el contrario, estn condicionadas por s tas a lo largo de una prolongada cadena causal, sino que en la mayor parte de los casos slo se refiere a la intensidad de la ac cin atractiva ejercida sobre el otro sexo, a la seriacin temporal y a la seguridad con que dicha accin es ejercida.1 Los caracteres sexuales secundarios nos llevan a mencionar las secreciones internas que las glndulas genitales vierten en la circulacin. La accin de estas secreciones ha sido estudiada ob servando los efectos producidos por la castracin artificial sobre la aparicin o deficiencia de los caracteres sexuales secundarios. La secrecin interna ejerce, sin duda, influencia sobre todas las clulas del cuerpo. En efecto, las alteraciones que en el momento de la pubertad se manifiestan en el organismo no se limitan a aquellos lugares donde radican los caracteres sexuales secunda rios. De igual modo, no se pueden concebir las secreciones internas del resto de las glndulas si no es suponiendo que su accin se extiende uniformemente a todos los tejidos. La secrecin interna de las glndulas genitales completa, pues, en primer trmino, la sexualidad del individuo. Cada clula ten
1. Como se comprende, prescindimos en este lugar de los diversos fetichis mos, y tampoco nos ocuparemos de la accin ergena de los caracteres primor diales.

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I
dra una caracterstica sexal original, pero en determinado mo mento la secrecin interna de las glndulas genitales ejerce su funcin complementaria para dar lugar a un ser masculino o fe menino perfectamente determinado. La glndula genital es el rgano en el que la caracterstica se xual del individuo resalta del modo ms notable, y donde es po sible demostrar con mayor claridad las unidades elementales mor folgicas de ella. Tambin debe admitirse que las propiedades de la especie, del gnero, de la familia de un organismo estn repre sentadas en grado mximo en dicha glndula. Del mismo modo que Steenstrup ha postulado con razn que el sexo se halla exten dido por todo el cuerpo y no simplemente localizado en especfi cas partes sexuales, Naegeli, De Vries, Oscar Hertwig, etc., han desarrollado y apoyado con argumentos muy slidos la teora de que cada clula de un organismo multicelular es portadora de todas las cualidades de la especie, y que stas se encuentran en cerradas de un modo especialmente marcado en las clulas ger minales; cosa que quiz podr aparecer perfectamente compren sible a los investigadores del futuro, ya que todo ser viviente se origina por estrangulacin y divisin de una sola clula. Basndose en abundantes fenmenos que se han completado con numerosas experiencias sobre la regeneracin de determina das partes y con la comprobacin de diferencias qumicas en los tejidos homlogos de diferentes especies, los mencionados inves tigadores se creern ahora autorizados para afirmar la existencia del Idioplasma, como suma de las propiedades especficas de la especie, incluso en todas y cada una de las clulas de los metazoos, aunque esas clulas no se utilicen de un modo inmediato para la multiplicacin. En consecuencia, puede y debe establecer se tambin en este caso el concepto de un Arrenoplasma y de un Teliplasma, como las dos modificaciones en que se puede presentar el Idioplasma en los seres sexualmente diferenciados. Sin embar go, teniendo en cuenta los conceptos fundamentales aqu expues tos, slo debe considerarse como casos ideales, como lmites, en tre los cuales se sita la realidad emprica. El protoplasma real mente existente se va alejando cada vez ms del Arrenoplasma ideal, a travs de un (real o imaginado) punto de indiferencia (hermafroditismo verdadero), llegando a un protoplasma que ya est ms cerca del Teliplasma. stas son las consecuencias que pueden ser deducidas de cuanto hemos expuesto, y pido al lec tor me excuse por el empleo de nuevos trminos, empleo que no se debe precisamente al deseo de exaltar la novedad de los hechos. La comprobacin de que cada rgano e incluso cada clula po see una sexualidad situada en algn punto entre el Arrenoplasma y el Teliplasma, o sea que cada parte elemental est en su origen caracterizada sexualmente en determinado modo y en determina da medida, nos la proporciona el hecho de que incluso en el mis mo organismo, las diferentes clulas no siempre poseen la misma

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caracterstica sexual, y algunas veces ofrecen notables diferencias de grado. En efecto, en todas las clulas de un organismo no se da la misma proporcin masculina y femenina, igual aproximada mente al Arrenoplasma o al Teliplasma, y las clulas del mismo cuerpo se sitan entre estos polos a un lado y a otro del punto de indiferencia. Si en lugar de hablar siempre de masculinidad y feminidad, eligiramos signos para representarlas, y sin segundos fines diramos a la primera signo positivo y a la segunda negati vo, podramos manifestar esos conceptos en otra forma: la sexua lidad de las diferentes clulas de un determinado organismo pue de no slo diferir en magnitud absoluta, sino tambin presentar diferente signo. Existen, por lo dems, varones bastante bien ca racterizados con escasa barba y muy dbil musculatura, o muje res casi tpicas con senos poco desarrollados; mientras que, en cambio, se hallan hombres afeminados con barba abundante y mujeres con cabello excesivamente corto y barba anormal, pero con senos abultados y pelvis de gran capacidad. Conozco tambin hombres con muslos femeninos y piernas masculinas, as como sujetos cuya cadera derecha es de tipo femenino y la izquierda de tipo masculino. Frecuentemente las caractersticas sexuales presentan diferencias locales en ambos lados del cuerpo, y puede decirse que son tan slo ideales los casos en que se halla una perfecta simetra a derecha e izquierda de la lnea media. Tales asimetras son, por lo dems, frecuentsimas cuando se trata de diferencias de grado; sirva de ejemplo el desarrollo de la barba. Estas anormalidades de simetra (jams existe absoluta simetra en las caractersticas sexuales) difcilmente pueden atribuirse a diferencias en la distribucin de la secrecin interna, pues la san gre, aunque no se reparta en igual cantidad en todos los rganos, tiene al menos composicin anloga, ya que una de las condicio nes para que el estado fisiolgico se conserve es el mantenimiento de su composicin y cantidad. De no admitir como causa de esas variaciones una caracters tica sexual diferente determinada en cada clula desde el princi pio del desarrollo embrionario, podra describirse perfectamente el sexo de un individuo tomando como base el tipo al que se apro ximan sus glndulas genitales, y entonces el problema resultara ms sencillo de lo que en realidad es. Pero la sexualidad no est distribuida, pudiramos decir, de una manera normal y fija, pues de ser as bastara determinar el carcter sexual de una clula para conocer el de todas las restantes. Aun cuando las amplias diferencias en las caractersticas sexuales de las diversas clulas de un mismo individuo constituyan una rareza, se debe admitir, en general, la especificidad de ellas en cada clula en particular. De todos modos hay que convenir en que es mucho ms frecuente observar cierta tendencia a la completa uniformidad de la carac terstica sexual (extendida a travs de todo el organismo) que comprobar diferencias graduales considerables entre los diversos

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rganos y todava ms entre las diversas clulas. El mximo de las oscilaciones posibles debera ser objeto de una investigacin en cada caso concreto. Si fuera cierta la opinin popular que tiene sus orgenes en Aristteles y que es compartida por muchos mdicos y zologos, de que la castracin de un animal provoca regularmente una trans formacin hacia el sexo opuesto, si la extirpacin de los rganos sexuales masculinos de un animal tuviera como consecuencia in mediata su completa feminizacin, habra que poner en duda la existencia de un carcter sexual primordial de cada clula inde pendiente de las glndulas genitales. Las recientes investigaciones experimentales de Sellheim y Foges han demostrado, sin embargo, que el tipo del castrado es absolutamente distinto del femenino, y que la extirpacin de los rganos sexuales masculinos no signifi ca, en modo alguno, la feminizacin. Sera conveniente abstenerse de deducir de estos hechos conclusiones excesivamente amplias y radicales, pues no se puede excluir la posibilidad de que una se gunda glndula genital de sexo opuesto, que se hallara en estado latente, asuma el gobierno en un organismo cuya caracterstica sexual se encuentra en cierto modo oscilante despus de la extir pacin o de la atrofia de la primera. Los casos ms frecuentes, quizs interpretados muchas veces con excesivo atrevimiento, en los que despus de la involucin de los rganos sexuales femeni nos en el climaterio aparecen en un organismo femenino caracte res sexuales secundarios externos varoniles, seran, por ejemplo, la barba de las abuelas, los cortos apndices frontales de las cor zas viejas, el plumaje semejante al del gallo de las gallinas de mucha edad. Pero esas notables transformaciones parece que tam bin pueden presentarse sin ir acompaadas de involuciones seni les y sin ser provocadas por intervenciones operatorias. Se ha confirmado que se producen durante el desarrollo normal en al gunos representantes de los gneros Cymothoa, Anilocra, Nerocila, pertenecientes al grupo de los Cymothoideos, parsitos de los peces. Estos animales son hermafroditas de un tipo especial; en ellos existen glndulas genitales masculinas y femeninas perma nente y simultneamente desarrolladas, pero esa simultaneidad no se extiende a la funcin. Se trata de una especie de protandra: cada individuo funciona al principio como macho y luego como hembra. En la poca de su actividad funcional masculina posee tan slo rganos masculinos para la cpula, que se elimi nan ms tarde cuando se desarrollan y abren los rganos genitales femeninos. Fenmenos anlogos se presentan tambin en la espe cie humana, y as parecen confirmarlos los casos extraordinaria mente curiosos de eviratio y effeminatio de individuos en la edad adulta, que la psicopatologa sexual nos cuenta. Mucho me nos puede negarse la posibilidad efectiva de la feminizacin cuan do para crearla se cuenta con una condicin tan favorable como

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III
es la extirpacin de las glndulas genitales masculinas.2 Pero el hecho de que esa consecuencia no sea general ni obligada, y que la castracin de un individuo no provoque con seguridad el cam bio del sexo constituye una nueva demostracin de la necesidad de admitir la existencia de clulas originariamente arrenoplasmticas y teliplasmticas en todo el cuerpo. La existencia de la caracterstica sexual originaria en cada c lula y la impotencia de las secreciones de las glndulas genitales por s solas encuentra tambin una confirmacin en el fracaso absoluto de los intentos de trasplante de las glndulas genitales masculinas en los animales hembras. Para que tales ensayos ad quieran todava mayor fuerza demostrativa sera necesario que el testculo perteneciera a un animal lo ms estrechamente empa rentado con la hembra que ha de recibir el injerto, por ejemplo, el hermano, pues de este modo tampoco habra diferencias en el Idioplasma. Tendra tambin mucha importancia cuidar de que las condiciones de la experiencia fuesen suficientemente rigurosas para que los resultados obtenidos no pudieran ser atribuidos a otras causas. Los estudios llevados a cabo en la clnica de Chrobak, en Viena, han demostrado que cuando se intercambian los ovarios de dos hembras elegidas al azar, los rganos trasplantados se atro fian en la mayor parte de los casos, y jams son capaces de impe dir el marchitamiento de los caracteres secundarios (por ejem plo, las glndulas mamarias), mientras que la extirpacin de los propios ovarios y su injerto en otra regin del mismo animal (en contrando as su propio tejido) provoca en los casos ideales el completo desarrollo de los caracteres sexuales secundarios, como si no se hubiera practicado intervencin alguna. El fracaso del trasplante en animales castrados del mismo sexo debe tener por causa principal la falta de parentesco entre los animles someti dos a la experiencia: es decir, que hay que tener muy en cuenta el factor idioplasmtico. Estos hechos recuerdan a los que tienen lugar en los ensayos de transfusin de sangre de otro individuo. Cuando se producen grandes hemorragias, con el peligro subsiguiente, es una regla prctica de ciruga sustituir la sangre perdida con la sangre de un individuo no slo de la misma familia, sino tambin de idn tico sexo. Por lo tanto, el paralelo con los ensayos de trasplante salta a la vista. De ser exactas las opiniones expuestas, los ci rujanos deberan dar la preferencia a la transfusiones sangu neas sobre las inyecciones de soluciones salinas, siendo quiz de gran importancia que la sangre elegida pertenezca a un individuo que tenga el parentesco ms cercano posible con quien haya de recibirla. Habra incluso que preguntarse si los requisitos iran an ms lejos, y no sera extrao que la tranfusin tan slo fuera
2. Tampoco puede desconocerse el caso contrario, es decir, que la castracin de un animal hembra lo masculiniza.

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til en el caso de tratarse de sangre procedente de un sujeto cuyo grado de masculinidad o feminidad se acercase al del receptor. Estas particularidades de la transfusin sirven para demostrar la caracterstica sexual propia de los glbulos rojos, y, por otra parte, el fracaso de los injertos de testculos en las hembras y de ovarios en los machos constituye tambin una prueba de que la secrecin interna slo es eficaz cuando ejerce, su accin sabr un arrenoplasma o teliplasma adecuados. Finalmente, diremos todava a este respecto algunas palabras acerca de los mtodos organoterpicos. Si la trasplantacin de glndulas genitales enteras e indemnes a un individuo de otro sexo no provoca resultado alguno se comprende que, por ejemplo, la inyeccin de sustancia ovrica en la sangre de un individuo mas culino no pueda producir otra cosa que perjuicio. En este razona miento encuentran su apoyo las objeciones que se han hecho al principio de la organoterapia, y las preparaciones de rganos per tenecientes a especies heterlogas no siempre pueden desenvolver la accin que de ellas se espera. Es muy posible que las desilusio nes sufridas por los partidarios de la organoterapia se deban, en primer trmino, a no haber tenido presente un principio biolgico de la importancia que posee la teora del Idioplasma. La teora del Idioplasma, atribuida tambin a aquellos tejidos y clulas de carcter especfico que han perdido la capacidad de reproducirse, no ha sido, sin embargo, generalmente aceptada. Sin embargo, todos deben reconocer, al menos, que en las glndulas genitales estn encerradas las propiedades de la especie, y por ello el primer postulado ser que las preparaciones de dichas glndulas correspondan a animales ligados por el ms prximo parentesco, si se desea que este mtodo sea algo ms que un buen tonificante. Quiz fuera muy conveniente practicar investigaciones parale las acerca de la influencia del trasplante de glndulas genitales y de la inyeccin de extracto de esas glndulas, as como comparar los efectos obtenidos con glndulas procedentes del mismo animal o de animales afines: por ejemplo, el trasplante de un testculo en la cavidad peritoneal de un gallo y la inyeccin intravenosa de extracto testicular en otro gallo castrado, preparndose el extrac to con los testculos de un animal estrechamente emparentado con el que ha de recibir las inyecciones. De tales experiencias po dran obtenerse importantes conclusiones respecto a la forma de preparar los extractos y a las dosis utilizables en cada inyeccin. Desde el punto de vista terico sera tambin interesante demos trar si las secreciones internas deben su accin a compuestos qumicos formados en las clulas glandulares, o si esa accin es simplemente cataltica, y, por tanto, completamente independien te de las dosis administradas. Las investigaciones hasta ahora efectuadas no permiten excluir an esta ltima suposicin. Era necesario trazar los lmites de la influencia de la secrecin

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interna sobre la formacin del carcter sexual definitivo para poner a cubierto de objeciones la existencia, desde el principio, de una caracterstica sexual original determinada con diferencias gradua les en cada clula.3 Aun cuando en la mayor parte de los casos no existen marcadas diferencias de grado en las distintas clulas y tejidos del mismo individuo, hay siempre notables excepciones que nos muestran la posibilidad de que se presenten grandes va riaciones. Los diversos vulos y espermatozoides, no slo de dife rentes organismos, sino tambin de los folculos y del lquido espermtico de un mismo individuo, en el mismo momento y todava ms en momentos diferentes, ofrecen diferencias en el grado de su feminidad y masculinidad. Por ejemplo, los espermatozoides pueden ser de mayor o menor tamao y ms o menos veloces. Cierto es que poco se sabe hasta ahora acerca de estas diferencias, pero ello es debido a que nadie se ha tomado la molestia de ob servarlas determinadamente. Sin embargo y esto es incluso ms interesante algunos ob servadores han encontrado en el testculo de los anfibios, al lado de los diversos grados' normales de la espermatognesis, vulos regularmente desarrollados, y este hallazgo no es excepcional, sino frecuente. Esta interpretacin ha sido discutida por otros investi gadores, quienes pensaron que se trataba tan slo de grandes c lulas anormales enclavadas en los tubos seminferos, pero las observaciones posteriores han demostrado la exactitud de la pri mera afirmacin. De todos modos, hay que recordar que precisa mente en esos anfibios son frecuentes los casos de hibridismo, mas este hecho indica con bastante claridad que hay que proceder con cautela antes de admitir la necesidad de la concordancia ms o menos aproximada del arrenoplasma o del teliplasma en el mis mo organismo. Aunque parezca tratarse de un problema diferen te, entra tambin dentro de la misma categora de injustificada precipitacin el juicio que se forma cuando se cataloga como va rn a un individuo, simplemente porque en el momento del naci miento presente un miembro viril, aunque este miembro sea de reducido tamao, con hipospadias o epispadias, e incluso asociado con doble criptorquidia, sin tener en cuenta que las restantes par tes del cuerpo, por ejemplo, el cerebro, se hallan ms cercanas al teliplasma que al arrenoplasma. En consecuencia, es preciso apren der a diagnosticar las ms finas gradaciones de la sexualidad, in cluso en el momento del nacimiento. Como resultado de estas largas inducciones y deducciones po demos dar por comprobada la existencia de la caracterstica se xual original, caracterstica que a priori no debe ser considerada idntica, y ni siquiera aproximadamente igual, para todas las c lulas del mismo organismo. Cada clula, cada complejo celular,
3. La existencia de dichos grados encuentra tambin comprobacin en las dife rencias sexuales ya presentes antes de la pubertad.

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cada rgano tiene un ndice determinado que muestra su posicin entre el arrenoplasma y el teliplasma. En lneas generales, cuando las exigencias no sean muy grandes, podemos contentarnos con un solo ndice para todo el cuerpo, pero incurriramos en graves errores tericos y prcticos si creyramos que esas descripciones incorrectas son suficientes tambin para cada caso particular. El diferente grado de la caracterstica sexual original, asociada con la variable secrecin interna (probablemente la secrecin va ra cualitativa y cuantitativamente en los diferentes sujetos), con diciona la aparicin de las formas intersexuales. El arrenoplasma y el teliplasma, con sus innumerables grada ciones, son los agentes microscpicos, que, unidos con la secre cin interna, crean aquellas diferencias macroscpicas, que han sido expuestas detenidamente en el captulo anterior. Aceptando como exactos los conceptos hasta ahora sustenta dos, resalta la necesidad de emprender gran nmero de investiga ciones anatmicas, fisiolgicas e histoqumicas acerca de la dife rencia entre los tipos hombre y mujer, en cuanto se refiere a la estructura y funcin de cada rgano en particular, y a la forma como llegan a diferenciarse el arrenoplasma y el teliplasma en los diferentes rganos y tejidos. Los conocimientos que hasta ahora poseemos ni siquiera son suficientes para responder a los requisi tos de la estadstica moderna, siendo, por lo dems, insignificante su valor cientfico. Por ejemplo, todas las investigaciones realiza das sobre las diferencias sexuales del cerebro carecen de impor tancia, ya que no han sido estudiadas las relaciones tpicas, sino que, por lo que al sexo se refiere, nos hemos dado por contentos con el examen superficial del cadver o con la partida de bautis mo: as, el primer Juan o la primera Mara con que se tropieza en la mesa de autopsia han sido considerados como los perfectos representantes de la masculinidad y de la feminidad respectiva mente. Aun cuando se creyera posible prescindir de los datos psi colgicos, deberan, al menos, ser objeto de atencin algunos he chos referentes a las restantes cualidades somticas que estn en relacin con la masculinidad y la feminidad, como la distancia entre los grandes trocnteres femorales, entre las espinas ilacas anterior-superiores, etc., ya que la armona de la caracterstica se xual de las diferentes partes del cuerpo es ms frecuente que las notables divergencias entre los distintos rganos. El mismo tipo de error es decir, clasificar como individuos definidos los grados intersexuales se ha cometido, tambin, en otras investigaciones, y esta falta de atencin puede demorar por largo tiempo la obtencin de resultados valederos y demostrati vos. Quien, por ejemplo, se dedique a estudiar las causas del exce so de varones en el momento del nacimiento, no puede prescindir de tener en cuenta esas particularidades, y su omisin es especial mente nefasta cuando se trata de resolver el problema de las cau sas determinantes del sexo. Ante todo y sobre todo, cualquier in

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dividuo que venga al mundo, y que haya de ser objeto de una investigacin, debe ser examinado para establecer su posicin en tre la condicin masculina y femenina, y nicamente as se podr confiar en las hiptesis emitidas y en los mtodos de estudio que se empleen. Si un investigador clasifica los grados intersexuales tan slo del modo superficial hasta ahora seguido, podra citar como casos positivos algunos que un profundo examen demuestra que no lo son, y, en cambio, como ejemplos negativos, otros que son positivos. Si no se admitieran los tipos de hombre y de mujer ideales se carecera de una unidad de medida aplicable a la rea lidad, y habra que contentarse con tanteos inseguros y superfi ciales. Mapas, por ejemplo, que ha logrado determinar experi mentalmente el sexo en el rotfero denominado Hydatina senta, ha observado resultados opuestos en un 3-5'% de los casos. Se su pona que con temperaturas ms bajas se produciran hembras, pero, sin embargo, nacieron machos; mientras que a temperaturas ms elevadas aparecieron, en contra de la regla, tanto machos como hembras. Puede admitirse que se tratara de grados inter sexuales, siendo hembras muy arrenoides las producidas por tem peraturas elevadas, y machos muy teledicos los nacidos a tempe ratura baja. En otros casos, por ejemplo, en el ganado vacuno, por no hablar del hombre, la proporcin de resultados concordante es mucho menor, y, por consiguiente, la interpretacin exacta resul tar dificultada por los trastornos derivados de los grados inter sexuales. La patologa comparada de los tipos sexuales, lo mismo que la morfologa y la patologa del desarrollo, constituye, por el mo mento, tan slo un buen deseo. Cierto es que tanto en uno como en otro terreno pueden deducirse de la estadstica algunas conclu siones. Cuando se demuestre que ciertas enfermedades atacan con ms frecuencia al sexo femenino que al masculino podr ad mitirse que se trata de afecciones idiopticas propias del teli plasma. As, por ejemplo, el mixedema parece una enfermedad de la mujer, mientras que el hidrocele es, como puede comprenderse, una enfermedad del hombre. Sin embargo, incluso las cifras estadsticas que parecen ms evidentes no son capaces de impedir que se caiga en errores teri cos hasta que se demuestre que una determinada afeccin se halla ligada por lazos funcionales indisolubles con la masculinidad o la feminidad. La teora de tales enfermedades podr explicarnos tam bin la causa de que se presenten casi exclusivamente en un sexo, es decir, por qu pertenecen al hombre o a la mujer.

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II!. Ley de la atraccin sexual


C armen

Lamour est un oiseau rebelle, Que nul ne peut apprivoiser; Et cest bien en vain quon Vapette, S lu convient de refuser. Rien ny fait; menace ou prire: Lun parle, l'autre se tait: Et cest lautre que je prefere: II na rien dit, mais il me plait Lamour est enfant de Bohme. II na jamais connu de loi. ? Empleando trminos bien conocidos podemos decir que en to dos los seres vivos sexualmente diferenciados existe una atraccin dirigida a la cpula entre machos y hembras, entre el hombre y la mujer. Pero el hombre y la mujer son tipos que en la realidad nunca estn representados en estado de pureza, de modo que ja ms podemos decir que por la atraccin sexual un ser estricta mente masculino y un ser estrictamente femenino tratan de apro ximarse. Si la teora sustentada es exacta deber explicamos tam bin los hechos que conciernen a las acciones sexuales, y para merecer prioridad sobre las hasta ahora mantenidas es necesario que con ella se aclaren de modo ms completo todos los fenme nos relativos al proceso que nos ocupa. El concepto de que la masculinidad y la feminidad se hallan distribuidas en las ms diferen tes proporciones en los seres vivos me llev al descubrimiento de una ley natural desconocida, que slo fue entrevista por un filso fo, la ley de la atraccin sexual. La deduje de mis observaciones sobre la especie humana, y por consiguiente debo considerar esta ley como punto de partida. Cada individuo tiene, respecto al otro sexo, un gusto deter minado y perfectamente particular. Cuando comparamos las im genes de las mujeres que fueron amadas por algn hombre famo so de la historia, observamos casi siempre que todas ellas ofrecen notables semejanzas, que aunque se manifiesten del modo ms evi dente en los caracteres fcilmente apreciables, como es la figura (en el sentido del crecimiento) o el rostro, se extienden tambin a los ms pequeos rasgos, pudiramos decir incluso que hasta las uas de los dedos. Algo anlogo ocurre en los casos restantes. Por esto, una mujer que provoca una fuerte atraccin sobre un hombre aviva el recuerdo de todas las que en l han ejercido una accin anloga. Todos nosotros conocemos numerosos casos cuyo

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gusto por el otro sexo nos han hecho exclamar: Soy incapaz de comprenderlo. Darwin, en su obra El origen del hombre, ha re cogido, entre los animales incluso, numerosos hechos demostrati vos de que cada individuo tiene un gusto determinado, y tambin se han citado ejemplos anlogos entre los vegetales. Casi sin excepcin la atraccin sexual no es otra cosa que una gravitacin recproca, y cuando esta regla ofrece excepciones siem pre es posible reconocer diferentes causas que impiden se satisfa ga inmediatamente ese gusto, que casi siempre es recproco, o que despiertan un deseo posterior. En el lenguaje corriente se dice muchas veces refirindose a dos personas: estn hechas una para otra. La expresin encierra un vago concepto de que cada sujeto posee ciertas particularida des que determinan cul es el individuo del otro sexo cuyas con diciones son adecuadas para unirse sexualmente con l, es decir, que un hombre no puede ser sustituido por cualquier otro hom bre, ni una mujer por cualquiera otra mujer. Se sabe adems, por propia experiencia, que ciertas personas del otro sexo pueden ejercer sobre un individuo incluso una ac cin repelente, otras lo dejan fro y otras lo excitan, hasta que finalmente aparece (aunque no siempre) la que despierta un deseo incontenible de unirse a ella, y -entonces todo el resto del mundo pierde su valor y desaparece. Quin ser esa persona? Qu pro piedades debe tener? Ocurre, en efecto, que cada tipo de hombre posee su correlativo en la mujer que acta sobre l sexualmente, y viceversa. Parece, pues, que debe existir una ley que rija esa ac cin. Cul es esa ley? Cmo puede expresarse? Los opuestos se atraen. As me ha sido formulada cuando yo mismo, despus de haberme dado respuesta a mi pregunta, la planteaba insistente mente a diferentes personas ilustrndola con diferentes ejemplos. En cierto sentido, y para un reducido nmero de casos podemos admitir esa contestacin, pero es demasiado general, se escapa de las manos a quien desea alcanzar algo concreto, y no puede ser formulada en forma matemtica. No pretendemos descubrir en este trabajo el conjunto de las leyes de la atraccin sexual existen, en efecto, varias, ni pode mos proporcionar a cada individuo informes precisos acerca de cmo debe ser el sujeto del otro sexo que mejor corresponda a su gusto, pues esto implicara un completo conocimiento de las leyes a que nos referimos. En este captulo slo debe ser mencio nada una de esas leyes, a saber, la que guarda una dependencia orgnica precisa con el contenido de este libro. Estoy tambin sobre la huella de algunas otras leyes, pero la que va a ocuparme fue la primera que atrajo mi atencin, y la que he podido elabo rar ms detenidamente. En gracia a la novedad y dificultad del problema espero me sea perdonada la insuficiencia del material demostrativo. Por fortuna es en cierto sentido superfluo mencionar los datos

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encuentra bello no slo lo que desde el punto de vista puramente esttico es indiferente, sino incluso lo feo, entendiendo por pu ramente esttico no lo bello absoluto, sino tan slo lo bello, o sea aquello que haciendo abstraccin de las apercepciones sexuales cae dentro de la esttica. En varios centenares de casos (por slo citar una cifra baja) he encontrado confirmada la ley, y las excepciones son tan slo aparentes. Casi todas las parejas de amantes con que tropezamos en las calles proporcionan una nueva confirmacin. Las excepcio nes seran, por otra parte, extraordinariamente ricas en ensean zas, pues desbrozan el camino de las otras leyes de la sexualidad, incitando a su investigacin. Por lo dems, he realizado una serie de investigaciones con una coleccin de fotografas de mujeres inaceptables desde el punto de vista esttico, correspondiendo a cada una de ellas cierta proporcin de feminidad. He solicitado de numerosas personas que eligieran la mujer ms bella como yo maliciosamente les deca y siempre he obtenido la respuesta esperada. Yo mismo me he sometido a un examen anlogo, y otras personas que saban de lo que se trataba me han presentado fo tografas para que yo dijera cul me pareca la mujer ms bella. Y el resultado ha coincidido siempre. Sin conocer ningn dato a este respecto, he podido descubrir con notable aproximacin a algunas personas cul era su ideal del otro sexo. Mi descripcin era, por lo menos, ms exacta que la que ellos mismos podan ha cer, y muchas veces logr notar que se iban dando cuenta de lo que les desagradaba de ordinario las gentes llegan a conocer antes lo que les desagrada que lo que les agrada a medida que yo se lo sugera. Espero que el lector podr adquirir, con alguna prctica, igual habilidad, como la han alcanzado algunos de mis amigos, dentro de un estrecho crculo cientfico, que estimulados por las ideas aqu sustentadas han realizado ensayos comprobatorios. Sera de seable llegar a conocer las restantes leyes de la atraccin sexual, y muchas constantes especiales podran ser mencionadas como prue ba de la exactitud de la indicada relacin complementaria. Mali ciosamente sera posible formular, por ejemplo, la ley natural de que la suma de la longitud de los cabellos de dos amantes debe ser siempre la misma. Sin embargo, esto no siempre es exacto, y la causa (estudiada ya en el captulo segundo), radica en que no todos los rganos de un mismo ser tienen igual grado de mascu linidad o feminidad. Como esas reglas heursticas al multiplicarse podran degenerar en burla, ser preferible omitirlas. No se me oculta que la forma como esta ley ha sido aqu esta blecida tiene algo de dogmtico, defecto tanto ms criticable cuanto que para consolidarla se carece de un exacto fundamento. Pero por lo que a esto se refiere, me importa menos presentar resultados definitivos que estimular a su obtencin, dado que los medios de que dispongo para la precisa demostracin de dicha

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ley, siguiendo el mtodo cientfico natural, son muy limitados. Aun cuando tambin numerosos detalles se hallan todava en el grado de la hiptesis, espero en lo sucesivo fortificar an ms los ci mientos del edificio, llamando la atencin sobre notables analo gas, que hasta ahora haban pasado inadvertidas. Es posible que incluso los principios de la mecnica analtica no puedan subs traerse a una consolidacin retroactiva. La confirmacin ms notable de la ley expuesta se encuentra en un conjunto de hechos pertenecientes al reino vegetal, que hasta ahora haban sido considerados en forma aislada, suponin dolos, adems, extraordinariamente raros. Si el lector es botnico habr podido comprender que me refiero a un fenmeno descu bierto por Persoon, descrito por Darwin, y que fue denominado heterostilia por Hildebrand. Consiste en lo siguiente: muchas es pecies de plantas dicotiledneas (y una sola monocotilednea), por ejemplo, las primulceas y geraniceas, y especialmente numero sas rubiceas, cuyas flores pueden actuar tanto por su polen como por sus estigmas, pero tan slo sobre los productos de otras flo res, es decir que son dioicas en su aspecto fisiolgico, aunque an drginas desde el punto de vista morfolgico, observan la particu laridad de desarrollar sus estigmas y anteras hasta alturas diferen tes en los distintos individuos. Unos ejemplares tienen exclusivamente flores con largos pisti los, o sea con largos estigmas y anteras cortas: estas formas son, en mi opinin, las ms femeninas. Otros ejemplares, por el con trario, desarrollan flores'con estigmas muy cortos y anteras muy largas (es decir, con largos estambres): son las ms masculinas. Adems de estas especies dimorfas existen tambin las trimorfas, como el Lythrum salicaria, con rganos sexuales cuyas rela ciones de longitud son de tres tipos; es decir, aparte de las flores con pistilos largos y con pistilos cortos, se hallan tambin otras con pistilos de mediana longitud. Aunque en los compendios de bot nica slo se menciona la heterostilia dimorfa y trimorfa, existen tambin otras variedades. Darwin afirma que cuando se toman en consideracin las pequeas diferencias es posible distinguir cinco tipos diversos de rganos masculinos. Obsrvase, pues, en estos casos una innegable discontinuidad, pero la separacin bien determinada de grado de masculinidad y feminidad no constituye un fenmeno general, y es ms frecuente que aparezca ante noso tros una seriacin continua de formas intersexuales. Por otra par te, estas diferencias presentan tambin notables analogas en el reino animal, donde tales fenmenos, al no pensar en la heteros tilia, eran considerados como muy raros y sorprendentes. En di ferentes especies de insectos, particularmente entre los forticlidos (tijeretas) y lamelicornios (Lucanus cervus o ciervos volantes, Dynastes Hercules y Xylotrupes gideon) existen machos en los cuales el carcter sexual secundario que ms los distingue de las hembras, los tentculos, est muy desarrollado, mientras que, por

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otra parte, se encuentran tambin otros machos con tentculos relativamente cortos. Bateson, a quien debemos la ms detenida descripcin de estas particularidades, los diferencia denominndo los hig males y low males. Aunque entre estos tipos exista una gradacin insensible, hay que reconocer que los grados inter medios son raros, y que la mayor parte de los ejemplares perte necen a una u otra categora. Desgraciadamente, Bateson no ha investigado las relaciones sexuales de estos dos grupos frente a las hembras, citando el caso tan slo como un ejemplo de varia cin discontinua. Por consiguiente, tampoco ha estudiado si entre las hembras existen tambin diversos tipos que posean una afini dad sexual diferente para los tipos de machos mencionados. Esta observacin no tiene, pues, mayor inters que el de constituir un paralelo morfolgico de la heterostilia, y no puede ser citada como argumento fisiolgico en apoyo de la ley de la atraccin sexual, a diferencia de la herostilia que, en efecto, posee ese valor. Las plantas heterstilas constituyen quizs una total confirma cin de la validez de la frmula mencionada para toda la escala de los seres vivos. Darwin observ, y luego lo han comprobado otros investigadores, que la fecundacin slo puede tener lugar, o a lo sumo slo produce buenos resultados, cuando se transporta el polen de flores con largos pistilos y anteras cortas, sobre flores con estigmas cortos y largos estambres, o, al contrario, cuando se emplea polen de flores con pistilos cortos y anteras largas para fe cundar plantas con estigmas largos y estambres cortos. Cuanto ms largos sean los pistilos de una flor, es decir, cuanto ms de sarrollados estn sus rganos femeninos, ms largos tendrn que ser los estambres masculinos y ms cortos los pistilos, ndice de la feminidad, de la otra flor. De acuerdo con la regla mencionada, cuando existen tres tipos de pistilos, la fecundacin ms favorable se obtiene cuando el polen es transportado sobre aquella flor cu yos estigmas corresponden en longitud a la de las anteras de las que el polen procede. Cuando no ocurre as y se intenta una fecun dacin artificial con polen no adecuado, nacern, si es que nacen, plantas enfermizas, enanas e incluso infecundas, semejantes a los hbridos de diferentes especies. Ninguno de los autores que se han ocupado de la heterostilia se contenta con las explicaciones comunes que se han dado acerca de este comportamiento diferente en la fecundacin. Se ha dicho que los insectos, al posarse sobre las flores, tocan con la misma parte del cuerpo los rganos sexuales que se hallan a igual altura, originando as los notables efectos mencionados. Darwin recono ce, sin embargo, que las abejas transportan en las diferentes par tes de su cuerpo todos los tipos de polen, y es necesario, por tan to, buscar la causa que explique el comportamiento electivo de los rganos femeninos frente a los dos o tres tipos diferentes de po len. La mencionada explicacin, tan seductora y atrayente, es tam bin excesivamente superficial para dar cuenta de por qu en las

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fecundaciones artificiales con polen no adecuado, en la llamada fecundacin ilegtima, se obtienen tan deficientes resultados. La habituacin al exclusivo contacto con polen legtimo debera te ner por consecuencia que los estigmas slo fueran capaces de recibir ese determinado polen, pero, como el mismo Darwin ha podido observar, la falta de contacto con otros tipos de polen es completamente ilusoria, ya que los insectos, principales interme diarios de estas uniones, favorecen extraordinariamente los cruza mientos arbitrarios. Por tanto, la hiptesis de que la causa de este comportamiento electivo sea ms profunda y radique en una condicin originaria de la misma flor, parece mucho ms plausible. En este caso, como en la especie humana, la atraccin sexual debe llegar al mximo cuando uno de los individuos posea tanta masculinidad como fe minidad contiene el otro, o sea que nicamente se trata de una forma diferente de expresar la frmula antes mencionada. Las probabilidades de esta interpretacin aumentan cuando se obser va que en las flores muy masculinas de pistilos cortos, los gra nos de polen contenidos en las anteras largas son siempre ms grandes, mientras que las papilas de los estigmas son ms peque as que las partes homologas de las flores muy femeninas con lar gos pistilos. Dedcese, pues, que apenas puede tratarse de otra cosa que no sea de diferencia de grado de masculinidad y femi nidad. Partiendo de esta premisa, la ley de la afinidad sexual en cuentra una brillante comprobacin al observar que tanto en el reino animal como en el vegetal ms tarde volveremos a insis tir sobre este punto la fecundacin produce siempre los mejores resultados cuando los padres tienen entre s la mxima afinidad sexual.1 Cuando me ocupe del impulso sexual contrario podr verse que en el reino animal la validez de dicha ley resalta de modo manifiesto. Entretanto slo deseo sealar el inters que tendran las investigaciones dirigidas a comprobar si los vulos ms volu minosos y ms reposados atraen preferentemente a los esperma tozoides ms esbeltos y veloces, y si los vulos ms pequeos, ricos en vitelo y menos perezosos, son el foco de atraccin de los zoospermos ms voluminosos y lentos. Quiz podra tratarse de una correlacin entre la cuanta de los movimientos o entre las energas cinticas del par celular que se conjuga, segn sugiere L. Weill en su breve especulacin acerca de los factores determi nantes del sexo. Todava no se ha observado, y realmente parece difcil hacerlo, si las dos clulas sexuales (aparte de la friccin ejercida por el medio lquido y de las corrientes que existan en l) aceleran sus movimientos para favorecer el encuentro o si se mueven con velocidad uniforme. Tambin sera posible plantearse otros problemas.
1. Los criadores, que suelen oponerse a las tendencias naturales guiados por un fin particular, prescinden muchas veces de estas observaciones.

4.

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Como ya he hecho notar repetidas veces, la mencionada ley de la atraccin sexual en la especie humana (y tambin en los anima les) no es la nica. De ser as no podra comprenderse que no hu biera sido descubierta hace ya mucho tiempo. Los casos de atrac cin sexual irresistible son raros precisamente porque intervienen muchos factores, y quiz porque deben cumplirse otras muchas leyes.2 Como todava no han terminado las investigaciones a este respecto no quiero hablar de tales leyes, y slo a ttulo de ilustra cin citar algunos fenmenos que en realidad es difcil reducir a trminos matemticos. Los fenmenos a que me refiero son bastante bien conocidos considerados aisladamente. De ordinario, cuando todava no ha cumplido los 20 aos, el joven suele sentirse atrado por mujeres de ms de 35, mientras que cuando se avanza en edad gustan las ms jvenes. De igual modo, las muchachitas adolescentes prefie ren los hombres de edad madura, aunque ms tarde incluso lle guen a engaar a sus maridos con jovenzuelos imberbes. Es segu ro que el fenmeno tiene races mucho ms hondas de lo que puede suponerse cuando se refiere la ancdota. Aunque este trabajo debera limitarse a la ley expuesta es pre ciso, en honor a la verdad, intentar una frmula matemtica ms exacta que no nos haga creer en una falsa simplicidad. Incluso prescindiendo de todos los factores coadyuvantes, y sin tener en cuenta las otras leyes que pudieran tomarse en consideracin, po demos alcanzar la precisin requerida aadiendo un factor de pro porcionalidad. La primera frmula era tan slo un resumen econmico de la uniformidad de todos los casos en que la atraccin entre los sexos alcanza el grado ideal, en tanto que la relacin sexual est determinada por la ley. Ahora pretendemos establecer una expre sin para la intensidad de la afinidad sexual en todos los casos imaginables, una expresin que a causa de su forma indetermi nada pueda aplicarse del modo ms amplio a las relaciones de dos seres vivos cualesquiera, aunque sean de diferente especie y de igual sexo. Teniendo en cuenta que M H de donde a

2. Cuando se habla de constancia en el gusto sexual del hombre o de la mujer se suele pensar, en primer trmino, en la preferencia por un determinado color de cabello. Pero en realidad, incluso cuando parece que ocurre as y esto no sucede siempre, la preferencia indica causas ms hondas.

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frmula que define sexualmente dos seres vivos, la intensidad de la atraccin sexual entre ellos ser k A ------------- f j t ) . .............................. (II) a p en donde f (t) representa una funcin emprica o analtica del tiempo durante el cual existe la posibilidad de que los individuos acten uno sobre otro, o sea el tiempo de reaccin, como noso tros lo denominamos; k significa ese factor de proporcionalidad en el cual englobamos todas las leyes conocidas y desconocidas de la afinidad sexual, que tambin depende del grado de parentes co de las especies, de las razas y de las familias, as como de la salud y de la falta de deformacin de los individuos en cuestin, y que, en fin, disminuye al aumentar la distancia que separa a esos individuos, distancia que debe ser determinada en cada caso particular. Si en esta frmula a = [3 resultara que A = o sea el caso , ms extremo, la atraccin sexual aparecera como una fuerza ele mental, segn lo describe magistralmente Lynkeus en la novela Im Postwagen. La atraccin sexual es algo tan natural como el crecimiento de las races hacia el interior de la tierra o como la emigracin de las bacterias hacia los bordes del cubre-objetos en busca de oxgeno. Ser conveniente irse habituando a ese con cepto de los hechos. Por lo dems, pronto volver a insistir sobre este punto. Si a | alcanza su mximo valor 3 lm. (a P) Mx. = 1 o sea que lm. A k f (t). Aparecen, pues, aqu, como un deter minado caso lmite, todas las relaciones de simpata y antipata entre los seres humanos (las cuales nada tienen que ver, sin em bargo, con las relaciones sociales, en el sentido ms estricto, o sea como los constituyentes del orden jurdico de la sociedad), en tanto que no estn reguladas por nuestra ley de la afinidad sexual. Como en general k aumenta cuando es mayor el grado de paren tesco, A tiene mayor valor cuando se trata de connacionales que cuando se trata de extranjeros. Observando la relacin que existe entre dos animales domsticos de especies diferentes que viven juntos, es posible comprobar el valor que tiene el factor f (t). En efecto, al principio puede verse que entre ellos existe una franca enemistad, y muchas veces un notable temor (A posee un signo negativo), pero ms tarde es frecuente que se establezca una rela cin amistosa, y los animales se buscan uno a otro.

kf(t)
Admitiendo que A = ............. ................ k = 0, se tendr A = 0,
P

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es decir, entre dos seres vivos de ascendencia muy diferente no podr comprobarse atraccin alguna. Como el pargrafo contra la sodoma por algo tiene un lugar en los cdigos penales, y como incluso han sido observados actos sexuales entre un hombre y una gallina, se ve que k permanece mayor que 0 dentro de muy amplios lmites. Es decir, no pode mos limitar los individuos en cuestin a los tipos de la misma es pecie, y ni siquiera a los de la misma clase. El concepto de que las relaciones entre organismos masculinos y femeninos no son obra de la casualidad, sino que estn someti das a determinadas leyes, es nuevo, y puede parecer tan extrao en s que ello nos obliga a ocuparnos del profundo y enigmtico problema de la naturaleza de la atraccin sexual. Las conocidas investigaciones de Wilhelm Pfeffer han demos trado que ios espermatozoides de diferentes criptgamas no slo son atrados, como ocurre en condiciones naturales, por los arquegomos temenmos, sino tambin por diferentes sustancias. Aunque entre esas sustancias se encuentran algunas que son eliminadas por los arquegomos, tambin pueden ejercer igual efecto otras que se preparan artilicialmente, y que por no existir en la natu raleza jamas se ponen en contacto con ios espermatozoides fuera de las condiciones experimentales. As, los espermatozoides de los helechos son atrados no slo por el cido mlico eliminado por los arquegonios, sino tambin por el cido mlico preparado siste mticamente e incluso por otros cidos; mientras que el azcar de cana ejerce el mismo efecto sobre los elementos masculinos de ciertos musgos. Los espermatozoides, que de un modo para noso tros ignorado son inlluidos por las diterencias de concentracin, se mueven en la direccin de las soluciones ms concentradas. Pfeffer ha denominado quimiotcticos a estos movimiendos, crean do el concepto de quimiotropismo, que comprende no slo dichos movimientos, sino tambin otros que no reconocen un fin sexual. Existen mucnas razones para creer que la atraccin que las hem bras de los animales ejercen sobre ios machos (y al contrario), cuando se encuentran a gran distancia, y que es recibida por in termedio de los rganos de los sentidos, pueda considerarse en ciertos puntos anloga a los fenmenos de quimiotaxis. Es muy probable que el quimiotropismo sea la causa de esos movimientos enrgicos y tenaces que sin ayuda exterior realizan da tras da los espermatozoides de los vertebrados en busca del vulo, venciendo las oscilaciones de las pestaas que tapizan la mucosa de algunos de los rganos genitales internos de las hem bras, y que se oponen a su progresin. Superando todos los obs tculos mecnicos y de cualquier otra naturaleza, el espermato zoide sabe encontrar el vulo con una seguridad increble y enig mtica. Muy caractersticas a este respecto son las enormes emi graciones de algunos peces; los salmones, por ejemplo, viajan du rante muchos meses sin ingerir alimentos, y desde el mar remon

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tan la corriente del Rin para desovar cerca de sus orgenes en lugares seguros y ricos en sustancias alimenticias. Recordemos, por otra parte, las bellas descripciones de P. Falkenberg acerca del proceso de la fecundacin en algunas algas in feriores del mar Mediterrneo. Lo mismo que hablamos de las lneas de fuerza que atraen uno hacia otro los dos polos opuestos de un imn, podemos tambin admitir en este caso una fuerza natural, un poder irresistible, que conduce el espermatozoide ha cia el vulo. La diferencia estriba principalmente en que los mo vimientos de la materia inanimada presuponen modificaciones del estado de tensin del medio ambiente, mientras que la fuerza de la materia viva est localizada en los mismos organismos, que son verdaderos centros de fuerza. Segn las observaciones de Falkenberg, los espermatozoides en sus movimientos hacia el vulo ven cen por s mismos la fuerza que de otro modo les conducira ha cia los lugares donde incidiera la luz. La accin quimiotctica llamada impulso sexual sera, pues, ms fuerte que la fototctica. Cuando se unen dos individuos que segn nuestras frmulas se avienen mal, y ms tarde se presenta el verdadero complemen to de alguno de ellos, se observa una tendencia a abandonar la precaria unin anterior, obedeciendo a una necesidad regida por una ley de la naturaleza. Entonces se produce el adulterio, suceso tan elemental, fenmeno tan natural como pueda serlo el hecho de que cuando se ponen en contacto una molcula de S04 con Fe dos molculas de KOH, los iones SO, abandonan inmediatamen te los iones Fe para unirse a los iones K. Sera ridculo que al guien pretendiera aplaudir o criticar a la naturaleza cuando in tenta igualar una diferencia de potenciales. ste es tambin el pensamiento fundamental de las Afinidades electivas de Goethe, y el problema est desarrollado como prelu dio frvolo en el captulo cuarto de la primera parte al referirse a aquellos que ms tarde habrn de experimentar sobre s mismos su profunda y fatal verdad. Y en este momento estamos orgullo sos de haber sido los primeros en resucitar dicho pensamiento. No pretendemos, en modo alguno, como tampoco lo pretendi Goethe, defender el adulterio; nuestro propsito es tan slo ha cerlo comprensible. Existen motivos en los seres humanos que se oponen victoriosamente al adulterio y pueden evitarlo. De este tema nos ocuparemos en la segunda parte. La esfera sexual infe rior en los seres humanos no se halla tan estrechamente sometida a las leyes de la naturaleza como en los restantes organismos, y as lo demuestra el hecho de que los seres humanos son sexuales todas las pocas del ao, y en ellos los signos de un perodo es pecial de celo en la primavera son mucho ms dbiles que los que presentan incluso los animales domsticos. La ley de la afinidad sexual muestra, adems, al lado de dife rencias radicales, notables analogas con una conocida ley de la qumica terica. Nuestra regla presenta, en efecto, gran analoga

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con los procesos regulados por la ley de la accin de las masas, en cuanto, por ejemplo, un cido muy fuerte se une preferente mente a una base muy fuerte, del mismo modo que lo hace un ser muy masculino con otro muy femenino. Pero frente a la qu mica inanimada, aparecen en este caso nuevos hechos. El orga nismo vivo no es en modo alguno una sustancia homognea e istropa, divisible en tantas partes iguales como deseemos. El principium individuationis, el hecho de que todo lo que vive, vive como individuo, es idntico al hecho de la estructura. A diferencia de lo que se observa en la qumica, es imposible que una gran parte de un ser vivo forme parte de una combinacin, y una pe quea porcin intervenga en otra, dando origen a un producto secundario. El quimiotropismo puede ser tambin negativo. A par tir de cierta cuanta de la diferencia a (5 en la frmula II, ob , tendremos una atraccin negativa, es decir una separacin, y al cambiar el signo se origina la repulsin sexual. Tambin en la qumica inorgnica puede presentarse la misma reaccin con dife rente velocidad. Pero, al menos segn las recientes opiniones, ja ms es posible producir, por ejemplo, mediante un catalizador, en lugar de la ausencia de reaccin (en nuestro caso lo que se pro duce es la accin opuesta), esa misma reaccin dentro de un tiem po ms o menos largo. Antes bien, es posible observar que a una determinada temperatura se provoca una combinacin que vuelve a descomponerse cuando la temperatura se eleva, o al contrario. Si en este caso la direccin de la reaccin es una funcin de la temperatura, en el caso antes mencionado muchas veces es fun cin del tiempo. En la importancia del factor t, el tiempo de la reaccin, ra dica la ltima analoga de la atraccin sexual y el quimismo, si es que desde un principio no se rechaza resueltamente establecer tal comparacin. Se podra pensar tambin, en este caso, en una frmula para la velocidad de reaccin, o sea para los diversos grados de velocidad con que se desarrolla la reaccin sexual entre dos individuos, e incluso podra intentarse diferenciar A basn dose en t. Pero la vanidad de las pompas matemticas (Kant) jams podra conducir a aplicar un cociente diferencial a relacio nes tan complicadas y difciles, a funciones cuya constancia es incluso muy discutible. Lo que se quiere significar puede tambin expresarse del siguiente modo: pueden desarrollarse deseos car nales entre dos individuos que durante largo tiempo se hallan juntos, o mejor todava cuando esa convivencia es muy estrecha, aun cuando antes no hayan existido esos deseos o incluso se pu diera observar cierta repugnancia, como ocurre en algunos proce sos qumicos que requieren mucho tiempo para producirse. En esto se basa, en parte, el consuelo que se suele prodigar a quienes se casan sin amarse cuando se les dice: ms tarde vendr el amor o todo es cuestin de tiempo. Es evidente que no se debe dar excesivo valor a la analoga

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con la afinidad de la qumica inorgnica, pero de todos modos nos parece que tales consideraciones aportan cierta claridad. Que da todava por resolver si la atraccin sexual debe contarse entre los tropismos, y aun cuando as se comprobara respecto a la se xualidad, no podra afirmarse en modo alguno que tambin que dara implicada la ertica. El fenmeno del amor requiere todava otra forma de tratamiento, que abordaremos en la segunda parte de este libro. De todos modos existen innegables analogas entre los quimiotropismos e incluso las formas ms pasionales de atrac cin que se presentan en la especie humana. Recordaremos la descripcin de las relaciones entre Eduardo y Otilia en las Afini dades electivas. Nombrar esta novela significa hacer una breve incursin en el problema del matrimonio, y, de igual modo, la aplicacin de los razonamientos tericos expuestos en este captulo a la prctica se presenta tambin ligada a dicho problema. La mencionada ley sobre la atraccin sexual, a la que parecen semejarse mucho las restantes, nos ensea que al existir innumerables grados interse xuales siempre se encontrarn dos seres que se adaptan de modo perfecto. Desde este punto de vista biolgico, queda justificado el ma trimonio, siendo reprobable el amor libre. En realidad la cues tin de la monogamia se complica a causa de otras circunstancias, como son la periodicidad, de la que nos ocuparemos ms tarde, y las modificaciones del gusto al avanzar los aos, dificultndose as la solucin. Recordando la heterostilia, especialmente el hecho que de la fecundacin ilegtima surgen de ordinario grmenes incapaces de desarrollo, sobreviene una segunda consecuencia. Dicho fen meno hace pensar que tambin en los restantes seres vivos la des cendencia es ms vigorosa y sana cuando procede de individuos en los que la atraccin sexual recproca alcanza el grado mximo. He aqu por qu las gentes suelen hablar con especial entusiasmo de los hijos del amor y se cree que stos son los mejores y ms bellos. Por este motivo de tipo higinico, incluso quienes no son partidarios de seleccionar los seres humanos como si se tratase de animales, desaprobarn el matrimonio por inters econmico, que no siempre se puede identificar con el matrimonio por conve niencia. La observacin de la ley de la atraccin sexual puede ser, ade ms, muy ventajosa por lo que a la cra de animales se refiere. Prestarase as ms atencin de la que hasta ahora se concede a los caracteres sexuales secundarios y al grado de su desarrollo en los individuos elegidos para la cpula. Los procedimientos ar tificiales que se ponen en prctica para que un macho cubra a una hembra, aun en los casos en que no lo hace voluntariamente, no siempre logran su objeto, y por lo dems suelen ser seguidos de consecuencias daosas. Por ejemplo, la perceptible nerviosidad

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que presentan los caballos padres cuando la yegua que van a cu brir es sustituida por otra, y que obliga al empleo del bromuro y de otros medicamentos, dbese en ltimo trmino a esta causa. De igual modo, el hecho de que entre los judos sea mucho ms frecuente que en otras razas el acuerdo de los matrimonios por terceras personas, sin intervenir para nada el amor, no debe ser ajeno a la degeneracin fsica de los semitas de hoy da. Darwin, mediante experimentos y observaciones en gran esca la, que tambin son fundamentales para esta cuestin, ha demos trado un hecho que luego ha sido universalmente reconocido: que tanto los individuos estrechamente emparentados como cuales quiera otros cuyos caracteres propios de la especie difieran mu cho, se atraen sexualmente menos que cuando se trata de sujetos con insignificantes diferencias, y que cuando a pesar de ello se produce la fecundacin el germen muere en los primeros pero dos del desarrollo o da lugar a descendientes dbiles, incapaces de reproducirse. Es decir, se produce un fenmeno anlogo al que se observa en las plantas heterstilas, en las cuales la fecunda cin legtima da lugar a semillas ms abundantes y mejores que las que se obtienen con otras combinaciones. En una palabra, aquellos grmenes cuyos padres muestran la mayor afinidad sexual son siempre los que se desarrollan mejor. Esta regla, que puede considerarse general, confirma la exacti tud de las conclusiones anteriormente deducidas. Cuando dos in dividuos se casan y tienen hijos debe procurarse, al menos, que stos no sean la consecuencia de haber vencido cierta repugnan cia sexual, pues si as fuera padecera la constitucin fsica y es piritual del nuevo ser. Seguramente, una gran parte de los matri monios estriles corresponden a los matrimonios sin amor. La antigua opinin de que la excitacin sexual recproca en el mo mento del coito aumenta las probabilidades de la concepcin cae tambin, en cierto modo, dentro de esta esfera, y puede compren derse fcilmente teniendo en cuenta que en dos individuos que se completan uno a otro, la intensidad del impulso sexual es mayor desde el principio.

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IV. Homosexualidad y pederasta

En la mencionada ley de la atraccin sexual est tambin con tenida la teora tanto tiempo buscada, de la inversin sexual, es decir de la tendencia sexual por el propio sexo, o al menos no exclusiva hacia el sexo contrario. Sin referirnos a una diferencia de la que ms tarde se har mencin, puede afirmarse audazmen te que en todo invertido sexual aparecen tambin caracteres ana tmicos del otro sexo. No existe un hermafroditismo psicosexual puro; los hombres que se sienten atrados sexualmente por los hombres son tambin en su hbito externo afeminados, e igual mente las mujeres que experimentan deseos sexuales frente a otras mujeres presentan caracteres somticos masculinos. Este concepto es perfectamente comprensible desde el punto de vista de un estrecho paralelismo entre cuerpo y psiquis, pero se aclara an ms recordando que en el segundo captulo se ha dicho que no todas las partes del mismo organismo ocupan igual posicin entre la masculinidad y la feminidad, sino que los distintos rga nos pueden presentar grados diferentes. En los invertidos sexua les nunca falta, por lo tanto, una aproximacin anatmica al otro sexo. Bastara esto para rechazar aquellas opiniones que consideran el impulso sexual contrario como una cualidad que el individuo en cuestin adquiere en el curso de la vida, y que se sobrepone al impulso normal. Investigadores famosos como Schrenck, Notzing, Kraepelin, Fr, admiten la existencia de factores externos como causa de la inversin, y cuentan como tales la abstinencia de las relaciones normales y especialmente la seduccin. Pero quin fue el primer inductor? Fue instruido por el dios Hermal'rodito? Sera otro tanto como suponer que la tendencia sexual normal del hombre tpico hacia la mujer tpica fuera adquirida artificialmente y que esa tendencia encontrara su fundamento en las enseanzas de los antepasados que alguna vez llegaron a des cubrir casualmente cun agradable es la relacin sexual. Del mis mo modo que el individuo normal comprende por s mismo lo que es una mujer, as tambin en el invertido la atraccin se xual que sobre l ejercen las personas del mismo sexo se mani fiesta espontneamente en el curso de su desarrollo individual con la cooperacin de aquellos procesos ontognicos que le acompa an desde el nacimiento hasta la muerte. Cierto es que ser ne cesario que se aada una ocasin para que se exteriorice ese deseo de realizar actos homosexuales, pero esa ocasin se limita a hacer

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efectivo lo que en mayor o menor grado se esconda ya en el in dividuo esperando el momento de romper sus cadenas. Los parti darios de la teora de la inversin adquirida deberan explicarnos por qu la abstencin sexual (segunda supuesta causa de la inver sin) empuja a otros actos que no son la masturbacin, pero esa explicacin sera difcil ya que, en realidad, la prctica de actos ho mosexuales tiene su base en una predisposicin natural. La atrac cin heterosexual podra denominarse tambin adquirida cuan do se considerase necesario comprobar expresamente, por ejem plo, que el hombre heterosexual debe haber visto alguna vez una mujer, o al menos una figura de mujer, para enamorarse. Afirmar que la inversin sexual es adquirida, significa excluir la predispo sicin individual y considerar un suceso accidental de la vida ex terior, una circunstancia complementaria o causa parcial, como factor nico de todo el resultado. La inversin sexual no se adquiere, pero tampoco se hereda de los padres o de los abuelos. Nadie ha sostenido esta idea que por otra parte la experiencia permitira rechazar de inmediato, pero s se ha hablado de una constitucin neuroptica, de una tara hereditaria general, que se manifestara en los descendientes in cluso por una inversin de los instintos sexuales. En efecto, se ha incluido el fenmeno dentro de la esfera de la psicopatologa, con siderando la inversin como un sntoma de la degeneracin, y como enfermos a los invertidos Aun cuando esta idea cuenta con menos partidarios despus de que su principal defensor, v. KrafftEbing, la fuera abandonando tcitamente en las sucesivas edicio nes de su Psychopathia sexualis no est fuera de lugar la ob servacin de que los invertidos pueden ser por lo dems comple tamente sanos, y que aparte de las circunstancias sociales secun darias, se sienten tan normales como el resto de los individuos. Cuando se les pregunta si desearan comportarse de otro modo en sus relaciones sexuales, se recibe con frecuencia una respuesta negativa. La responsabilidad de todas estas tentativas defectuosas de en contrar una explicacin debe atribuirse a que la homosexualidad ha sido estudiada aisladamente sin ponerla en relacin con otros hechos. Quien considere las inversiones sexuales como algo pa tolgico o como una anomala psquica terriblemente monstruosa (sta es la opinin ms compartida por el vulgo), o incluso como un vicio adquirido o como el resultado de una diablica seduc cin, debe pensar, sin embargo, que una infinita serie de transi ciones conducen desde el varn ms masculino al hombre afemi nado y luego al invertido llegando al hermafroditismo espurio y genuino, y desde ese estado se recorre el camino opuesto pasando por las trbadas y viragos hasta alcanzar la virgen femenina. Se gn la opinin aqu sustentada, los invertidos sexuales (de am bos sexos) se deben definir como individuos en los que la frac cin a ha descendido aproximadamente a 0,5, y, por lo tanto, poco

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se diferencia de a' (vase cap. I); es decir, tienen poco ms o me nos igual de hombres que de mujeres, o quiz ms de mujeres aunque se consideren como hombres, o ms de hombres aunque se consideren como mujeres. Como la caracterstica sexual no se halla distribuida uniformemente en todo el cuerpo es muy fre cuente que se establezca el sexo de un individuo basndose pura mente en un carcter sexual primario masculino, incluso cuando el descenso de los testculos sobrevenga ms tarde o exista epispadias o hipospadias, o en el futuro se compruebe una azoospermia, o incluso cuando (en el sexo femenino) se observe atresia vaginal, y sobre la base de ese carcter se implante una educacin masculina o se imponga el servicio militar, aunque en tales suje tos sea a > 0,5 y a' > 0,5. El complemento sexual de dichos indi viduos se encuentra, pues, en la misma mitad en la que ellos apa rentemente se encuentran, y decimos aparentemente porque en realidad pertenecen a la otra mitad. Por lo dems y esto no slo viene en ayuda de mis conceptos sino que basta para aclararlos no existen invertidos que lo sean absolutamente. Todos ellos son al principio bisexuales, es decir, son capaces de tener relaciones sexuales tanto con hombres como con mujeres. Puede ocurrir que el propio sujeto facilite activa mente ms tarde su desarrollo unilateral hacia uno de los sexos, influya sobre s mismo para tomar una direccin unisexual, con lo que finalmente domina la heterosexualidad o la homosexuali dad, o se deje influir en ese sentido por factores externos. A pesar de ello, la bisexualidad no se extingue y siempre puede reconocer se, aunque temporalmente haya sido rechazada. Se ha visto, especialmente en los ltimos aos, que en los em briones de animales y vegetales existe una relacin determinada entre los fenmenos homosexuales y la disposicin bisexual. Lo que hay de nuevo en esta exposicin es que la homosexualidad no es considerada como un retroceso, como un desarrollo incomple to, como una defectuosa diferenciacin del sexo, segn suponan otros investigadores; para nosotros no se trata, en modo alguno, de una rara anomala, residuo de una previa indiferenciacin, que se interpola en la completa separacin sexual que habitualmente tiene lugar. La homosexualidad debe ser considerada como la con dicin sexual de los grados intermedios que se extienden ininte rrumpidamente entre las formas extremas, las cuales constituyen, en realidad, casos ideales. Es decir, la misma razn que nos lleva a afirmar que todos los seres son heterosexuales nos conduce a creer que tambin son homosexuales. La tendencia hacia la homosexualidad, aunque sea muy dbil, que existe en todos los seres humanos, y que corresponde al ma yor o menor desarrollo de los caracteres del otro sexo, demus trase claramente por el hecho de que en los aos anteriores a la pubertad, cuando todava domina una relativa indiferenciacin y la secrecin interna de las glndulas genitales no ha conducido

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an al organismo hacia la unilateralidad sexual, tienen lugar esas clidas amistades de juventud que nunca carecen completamen te de un sentido sexual, tanto en los individuos masculinos como en los femeninos. Quien superados esos aos todava exalta excesivamente la amistad con personas del mismo sexo, encierra en s una buena parte del otro. Un grado todava ms avanzado en la intersexualidad caracteriza a aquellos que preconizan la camaradera entre los dos sexos, que pueden convivir como compaeros con per sonas del sexo opuesto que en realidad es el suyo sin tener que vigilar sus propios sentimientos, y que quieren obligar a los dems a conservar esas relaciones puras e ideales. Ninguna amistad entre los hombres est totalmente desprovis ta de un elemento de sexualidad por muy penoso que esto resulte al pensamiento y aunque parezca contrario a la idea de amistad. Nuestro aserto se confirma al observar que jams se produce una amistad entre dos hombres cuando su aspecto exterior no ha he cho nacer alguna simpata, indispensable para que se produzca un acercamiento entre ellos. La popularidad, la proteccin, el nepotismo, dependen en buena medida de tales tendencias sexua les, muchas veces inconscientes. A la amistad sexual juvenil corresponde quizs un fenmeno anlogo que se presenta entre los hombres de edad avanzada, cuando la regresin senil de los caracteres sexuales unilateralmen te desarrollados en la edad adulta vuelve a ofrecer la antisexuali dad latente. He aqu la causa de la frecuencia con que son casti gados por delito de inmoralidad hombres de ms de cincuenta aos. Finalmente, se han observado tambin no pocas veces actos ho mosexuales entre los animales. Tales casos, aunque no todos, han sido recopilados por F. Karsch. Desgraciadamente poco nos cuen tan los observadores acerca del grado de masculinidad o fe minidad de los animales en cuestin. Pero a pesar de ello, no cabe duda de que esas observaciones constituyen una demostra cin palmaria de que nuestra ley tiene tambin validez en el mundo animal. Cuando se separa un grupo de toros en un cercado de modo que no pueda tener contacto con vacas, al cabo de un tiempo ms o menos largo, comienzan los animales a practicar actos de inversin sexual; los menos masculinos son los primeros; otros los siguen, aunque quizs haya algunos que nunca los imitan (precisamente se ha comprobado la existencia de numerosas for mas intersexuales en el ganado vacuno). Esto demuestra que la predisposicin exista en ellos aunque no se manifest mientras pudieron satisfacer sus instintos sexuales de modo mejor. Los to ros se comportan igual que la especie humana en las crceles, internados y conventos. El hecho de que los animales practiquen no slo el onanismo, sino tambin la homosexualidad, observn dose tambin entre ellos formas intersexuales, constituye una de

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las demostraciones ms patentes de la ley de la atraccin sexual ya mencionada. La inversin sexual no es, pues, segn esta teora, una excep cin de la ley natural, sino tambin un caso especial de la misma. Un individuo que sea mitad hombre y mitad mujer exige para complementarse, segn dicha ley, otro que se halle en iguales cir cunstancias. sta es la causa, hasta ahora difcilmente explicable, de que los invertidos practiquen su tipo de sexualidad entre ellos, y slo rara vez admitan en ese crculo a quienes no buscan satisfacer sus deseos en igual forma; la atraccin sexual es rec proca y ella es el potente factor que permite a los homosexuales reconocerse inmediatamente entre s. Es frecuente, por lo tanto, que los individuos normales no tengan la menor idea de la enor me difusin de la homosexualidad, y cuando casualmente algn libertino heterosexual oye hablar de esos actos se cree con dere cho a condenar tales monstruosidades. Todava en el ao 1900, un profesor de psiquiatra de una universidad alemana propuso seriamente castrar a los homosexuales. Los procedimientos teraputicos con los que en la actualidad se intenta combatir la inversin sexual (en aquellos pases donde se hacen tales ensayos) son ciertamente menos radicales que aquel consejo, pero demuestran en la prctica la total insuficiencia de algunas teoras expuestas acerca de la homosexualidad. Se ha uti lizado especialmente por los partidarios de la teora de la ad quisicin el hipnotismo para insinuar al sujeto, mediante la su gestin, la idea de la mujer y del coito activo normal con ella, pero los resultados obtenidos son mnimos. Desde nuestro punto de vista esto es perfectamente compren sible. El hipnotizador proyecta sobre el invertido la imagen tpica de la mujer, que causa horror a su propia naturaleza innata in consciente, difcilmente accesible a los mtodos de sugestin. En estos casos la mujer no es el complemento, y el mdico no debe re comendar a su paciente que se acerque a la primera mujer que por dinero se preste a las relaciones sexuales, pues este tratamiento tendra por consecuencia aumentar la aversin por el coito nor mal. Segn nuestra frmula, el complemento del hombre inver tido ser la mujer masculina, la lesbiana, la trbada. En efecto, este tipo de mujer es el nico que atrae al invertido, el nico que le gusta. Cuando parezca imprescindible la implantacin de un tratamiento, dicha teora recomienda asociar el invertido con la invertida, el homosexual con la trbada. Este consejo no puede tener, sin embargo, otro alcance que el permitir a los invertidos la posible observacin de las leyes todava vigentes (en Inglaterra, Alemania, Austria) contra los actos homosexuales, leyes ridiculas a cuya abolicin querran contribuir estas lneas. La segunda par te de este trabajo har comprensible por qu la prostitucin ac tiva de un hombre mediante un acto sexual con l cumplido, as como la prestacin pasiva del otro hombre, son considerados

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como ms infamantes para ambos que las relaciones sexuales en tre hombre y mujer. Mas desde el punto de vista tico no existe en s diferencia alguna entre ambos actos. A pesar del clamor hoy tan en boga de la existencia de derechos diferentes segn las dis tintas individualidades, slo rige una tica para todos los huma nos, de igual modo que slo hay una lgica y no varias lgicas. Es absurdo y contrario al derecho penal, que slo castiga el delito pero no el pecado, que se prohba al homosexual sus especiales relaciones sexuales, mientras se permiten las suyas al heterose xual, siempre, claro es, que tanto en uno como en otro caso se evite el escndalo pblico. Aun haciendo abstraccin del punto de vista puramente humanitario, y sin pretender referirse a un de recho penal que tenga tambin fines de pedagoga social y no sim plemente el de la intimidacin, sera lgico dejar que los inver tidos buscaran su satisfaccin donde la encuentran, es decir, en tre ellos. Esta teora en su esencia me parece inexpugnable, pues permi te una explicacin satisfactoria de todos los fenmenos. Ahora, sin embargo, es conveniente salir al encuentro de aquellos hechos que parecen oponerse a la inclusin de esta perversin entre las formas intersexuales, invalidando la ley que gobierna la rela cin de estos tipos entre s. Mientras la exposicin hecha puede ser suficiente para todas las mujeres invertidas, hay que recono cer que se encuentran muchos hombres con dbilsimas caracte rsticas femeninas que, sin embargo, quedan impresionados por sujetos del mismo sexo mucho ms fuertemente que otros mucho ms afeminados que ellos, impresin que puede ser producida por hombres muy varoniles y ser ms marcada qug la ejercida por una mujer. Albert Mol afirma con razn: Existen hermafroditas psicosexuales que se sienten atrados por ambos sexos, pero en cada sexo slo aman las propiedades tpicas de l, y, por otra par te, se encuentran hermafroditas psicosexuales que precisamente no aman esas cualidades tpicas de cada sexo, las cuales, por el contrario, les resultan indiferentes o incluso les producen repug nancia. En esta diferencia se basa la distincin entre homosexua lidad y pederasta establecida en el ttulo de este captulo. La se paracin de ambos conceptos est perfectamente fundada: se de nomina homosexual aquel tipo de pervertidos que prefieren hombres muy teleidos y mujeres muy arrenoides, de acuerdo con la mencionada ley, mientras que el pederasta, por el contrario, puede amar hombres muy varoniles, pero igualmente mujeres muy femeninas, estas ltimas en tanto que no es pederasta. De todos modos la tendencia hacia el sexo masculino sera en l ms fuerte y ms profunda que la que le lleva hacia el femenino. La cuestin de los fundamentos de la pederasta constituye un problema por s, y queda completamente aparte de esta investigacin.

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V. Caracterologa y morfologa

El hecho de que exista siempre cierta correspondencia entre lo fsico y lo psquico permite suponer que el principio de los gra dos intersexuales encuentre en el campo de la morfologa y de la fisiologa de la mujer y del hombre (al menos los resultados hasta ahora obtenidos imponen la tarea de buscarlos) tipos jams alcan zados en la realidad, que presenta, tanto en lo espiritual como en lo corporal, una rica serie de formas intersexuales. Dicho princi pio significa, pues, una gua para penetrar en las propiedades es pirituales, una luz entre las tinieblas en que todava estn envuel tas para la ciencia las diferencias psicolgicas entre los diferentes individuos. De este modo daremos un paso hacia adelante en la concepcin diferenciada del hbito espiritual de cada persona, y desde el punto de vista cientfico ya no podr decirse que el ca rcter de una persona es simplemente masculino o femenino, sino tambin habr que plantearse la siguiente pregunta: Cunto tie ne de hombre y cunto tiene de mujer un individuo? Ha sido l o ella quien en aquel individuo ha hecho, dicho o pensado tal o cual cosa? Faciltase de esta forma la descripcin individualizadora de todos los hombres y de todo cuanto hay de humano, y el nuevo mtodo sigue las direcciones en que se desarrolla, segn qued expuesto al principio, toda investigacin. El conocimiento, partiendo de conceptos medios generales, marcha en dos direc ciones divergentes: hacia las cualidades comunes y generales y hacia los fenmenos particulares y ms individuales. Podemos, por consiguiente, confiar en que el principio de las formas sexuales intermedias sea de utilidad para el problema cientfico de la ca racterologa y est justificado el ensayo de elevarlo a la categora de principio heurstico en la Psicologa de las diferencias indivi duales o Psicologa diferencial. Se debe saludar con tanta ma yor satisfaccin su aplicacin al campo de la caracterologa, hasta ahora abandonada casi exclusivamente a literatos carentes de base cientfica, en cuanto que ya podrn buscarse sin temor, tambin en la esfera psquica, las gradaciones cuantitativas, es decir, la pro porcin de hombre y de mujer que un individuo posee. De lo ex puesto en el segundo captulo acerca de las irregularidades en el grado de masculinidad o feminidad entre las diferentes partes y cualidades corporales del mismo individuo, se deduce que la tarea no debe darse por terminada una vez que se ha establecido ana tmicamente la posicin sexual de un organismo entre el hombre y la mujer, sino que en general se precisa todava un estudio par

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ticular, incluso cuando en los casos especiales se aprecia que son ms frecuentes las afinidades que las incongruencias. La presencia de cualidades masculinas y femeninas en el mis mo individuo no significa que se encuentren de un modo total o aproximadamente simultneo. A este respecto es necesario hacer una im portante aclaracin, tanto para la exacta valoracin psico lgica del principio, como para completar las exposiciones ante riores. Cada individuo vara u oscila dentro de s m ism o entre la masculinidad y la feminidad, y aunque tales oscilaciones son anor malmente grandes en unos casos y extraordinariamente pequeas y hasta inapreciables en otros, existen siempre y se manifiestan, cuando son de alguna importancia, incluso por la modificacin del aspecto corporal del sujeto en cuestin. Estas oscilaciones de la caracterstica sexual, semejantes a las del magnetismo terrestre, se dividen en regulares e irregulares. Las oscilaciones regulares son oscilaciones pequeas, por ejemplo, algunos hombres se sien ten ms varoniles por la tarde que por la maana, o entran den tro del terreno de los grandes perodos de la vida orgnica, a los cuales se ha prestado hasta ahora poca atencin, aunque parecen estar llamados a arrojar nueva luz sobre numerosos fenmenos. Las oscilaciones irregulares son provocadas probablemente por causas externas, especialmente por el carcter sexual de las res tantes personas. Tales personas condicionan en parte esos nota bles fenmenos de posicin que en la psicologa de las m ultitudes desempean principal papel, aunque hasta ahora apenas hayan merecido atencin. En una palabra, la bisexualidad, desde el pun to de vista psicolgico, no se manifiesta en el mismo momento, sino que se desarrolla sucesivamente, sea que esta diferencia tem poral de la caracterstica sexual se halle o no sometida a la ley de la periodicidad, sea que la oscilacin hacia un sexo tenga diferente am plitud que la que le dirige hacia el otro, sea que el arco oscilatorio de la fase masculina iguale al arco de la fase fe menina. Antes de pasar adelante debe admitirse, en principio, que la idea de las formas intersexuales perm ite una m ejor descripcin caracterolgica del individuo, e incita a buscar la proporcin de masculinidad y feminidad, y a determ inar la magnitud de las os cilaciones en ambos sentidos de que es capaz cada sujeto. Pero ahora llegamos a una cuestin que es absolutamente necesario resolver, pues de su solucin depende casi exclusivamente el curso de las investigaciones ulteriores. Se trata, pues, de averiguar si estas investigaciones deben tender, en prim er trmino, a determi nar los grados intersexuales en su enorme extensin, las varieda des sexuales psquicas, y llegar as al conocimiento ms exacto posible de sus relaciones, o si hay que comenzar por fijar y com pletar los tipos sexuales, la construccin psicolgica del hombre ideal y de la mujer ideal, antes de investigar las diferentes posibilidades de su fusin emprica en concreto, y examinar hasta
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dnde las imgenes obtenidas por la deduccin coinciden con la realidad. El prim er camino corresponde al desarrollo psicolgico habitual del pensamiento que form a las ideas partiendo de los hechos, y crea as los tipos sexuales basndose nicamente en las variedades sexuales reales. Este camino sera inductivo y ana ltico. El segundo tiene sobre el prim ero la ventaja de su riguro sidad lgica formal; sera el camino deductivo-sinttico. No he querido seguir este segundo camino porque cualquiera puede aplicar fcilmente por s mismo a la realidad concreta dos tipos ya bien definidos, bastando presuponer el conocimiento de las proporciones en que se hallan mezclados (que en cada caso habra que determinar) para hacer coincidir la teora y la prcti ca. Por otra parte, desech dicha va porque, aunque se eligiese para la investigacin histrico-biogrica, que est fuera de la com petencia del autor, habra que repetir muchas veces lo ya dicho, y de esta profusa dispersin en detalles, al considerar los diferentes casos, no obtendra ventaja alguna la teora. El prim er camino, el inductivo, tampoco es utilizable, pues en este caso la m ultitud de repeticiones recaera sobre aquella parte en que se desarrolla el cuadro de contraposiciones de los tipos sexuales, y el estudio pre liminar de los grados intermedios sera demasiado largo, fatigoso e intil para el lector. Otras consideraciones deben, por consiguiente, determ inar el camino a seguir. No entrando dentro de mi propsito el estudio morfolgico y fisiolgico de los tipos sexuales extremos, me he dedicado nica mente al problema de las formas intermedias, considerndolo des de todos los puntos de vista que podran servir para lograr nuevas aclaraciones, y, por lo tanto, incluso desde el punto de vista bio lgico. Con este criterio queda modelado el plan del presente tra bajo. El estudio de los grados intersexuales constituye la prim era parte, m ientras que la segunda se ocupar nicamente del anlisis psicolgico del hom bre y la m ujer, de la m anera ms profunda y completa que me sea posible. Cada uno podr luego aplicar fcil mente a los casos concretos las nociones y conocimientos logrados. Poco provecho podr obtener esta segunda parte de las comu nes y conocidas opiniones acerca de la diferencia espiritual entre los sexos. De todos modos, para completar este trabajo, y sin dar excesiva importancia al hecho, deseo mencionar brevemente algu nos puntos de los grados intersexuales de la vida psquica, puntos que permiten entrever ciertas particularidades que hasta ahora no han sido sometidas aqu a un anlisis detenido. Algunos hombres afeminados sienten una imperiosa necesidad de casarse, aunque sea brillante la posicin m aterial de que ya disfruten, y digo esto para evitar malentendidos. Esos hombres son tambin los que, cuando pueden, contraen matrim onio muy jvenes, y se sienten particularm ente satisfechos cuando tienen
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por compaera a una m ujer famosa: una poetisa, una pintora, o tambin una cantante o una actriz. Los hombres femeninos estn tambin, en razn de su femini dad, ms orgullosos de su fsico que el resto de los hombres. Mu chas de estas personas salen a pasear para ser admirados por su bello rostro, que por ser femenino revela la intencin que mueve a su poseedor, y una vez conseguido su objeto vuelven contentos a su casa; Narciso era el prototipo de esta clase de hombres. Ta les individuos son especialmente cuidadosos en su peinado, vesti dos, zapatos, ropa interior, as como en sus actitudes, en la ex presin de su rostro y en los ms insignificantes detalles de su toi lette-, en definitiva, como si fueran mujeres, no les pasan inadver tidas las m iradas que atraen, y en su modo de andar y en sus gestos denotan la coquetera. En las viragos se observar, por el contrario, gran descuido por la toilette y se visten y desnudan ms rpidamente que muchos hombres afeminados. Los pisaverdes y lechuguinos, y en parte el movimiento emancipador de la m ujer deben su origen al aumento de estos seres hbridos, y no a la simple moda. Muchas veces se plantea la pregunta de por qu una cosa llega a ponerse de moda, y es que en realidad hay mu chas menos simples modas de lo que suponen los crticos su perficiales. Cuanto ms femenina es una m ujer tanto menos comprender al hombre, y cuanto m s intensa sea la accin que ste ejerza so bre sus cualidades sexuales mayor impresin de hom bre le pro ducir. Esto se debe no slo a la ley de la atraccin sexual antes mencionada, sino tambin a que una m ujer se halla en mejores condiciones de captar a su opuesto cuanto ms puramente feme nina sea. Por el contrario, cuanto ms varonil sea un individuo menos com prender a la mujer, y, sin embargo, tanto mayor im presin le causarn las mujeres por su aspecto exterior, por su feminidad. Los llamados conocedores de mujeres, es decir, aque llos que no son otra cosa que conocedores de mujeres, encierran en gran parte cualidades femeninas. Los hombres afeminados sa ben tra ta r a las m ujeres mucho m ejor que los hombres varoniles, que slo llegan a aprender su trato despus de larga experiencia y, salvo excepcin, nunca completamente. A estos comentarios dedicados a dem ostrar, mediante ejem plos tomados de la esfera ms trivial de los caracteres sexuales terciarios, la utilidad de nuestros principios por lo que a la carac terologa se refiere, deseara aadir ciertas deducciones que me parece tienen im portancia para la pedagoga. Espero ante todo que la aceptacin general de estos hechos, de los anteriorm ente citados y de tantos otros, tenga un efecto: la educacin ms individualizadora. Cualquier zapatero que toma las medidas de unos pies comprende m ejor la individualizacin que nuestros educado res actuales de la escuela y del hogar, quienes no poseen un con cepto firme de tales obligaciones morales. Hasta ahora las formas
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intersexuales (especialmente entre las mujeres) son educadas en el sentido de la mxima aproximacin posible al ideal del hom bre o de la m ujer convencionalmente en vigor, provocando con esta ortopedia espiritual una verdadera tortura. De este modo no slo se producen grandes alteraciones, sino que se m ata todo cuanto se halla en germen y podra echar races, crendose una atmsfera de ficcin y artificiosidad. Nuestra educacin ha intentado, durante largo tiempo, unifor mar los seres que vienen al mundo con una regin sexual mascu lina y sobre todo los que la poseen femenina. Bien pronto mu chachos y muchachas son vestidos de diferente modo y apren den juegos diversos; incluso la instruccin elemental se practica separadamente, las nias se dedican, sin excepcin, a los trabajos manuales, etc., etc. Los grados interm edios no merecen atencin. Ya antes de la pubertad se m uestra muchas veces hasta qu pun to es poderoso el instinto, las determinantes naturales de estos seres olvidados: muchachos que prefieren jugar con muecas, a quienes sus herm anitas ensean a coser y tejer, que se adornan gozosos con vestidos femeninos y que atienden por nombres feme ninos; muchachas que se mezclan con los varones, que toman par te en sus juegos violentos y muchas veces son tratadas por ellos como si fueran del mismo sexo. La naturaleza reprimida y do minada por la educacin rompe siempre sus cadenas despus de la pubertad: las mujeres varoniles se hacen cortar los cabellos, prefieren vestimentas que semejan las masculinas, estudian, be ben, fuman y se dedican al alpinismo o a la caza; los hombres afeminados dejan crecer sus cabellos, se interesan por las toilettes de las mujeres, hablan con ellas acerca de las modas, y son pa negiristas entusiastas de las puras relaciones amistosas entre los dos sexos, y as, los estudiantes afeminados mantienen ntim a ca maradera con los del sexo opuesto. En el torniquete de una educacin uniforme las muchachas y muchachos sufren igualmente; stos al ser sometidos ms tarde a la misma ley, aqullas al ser modeladas por el patrn de las mismas costumbres. Temo, pues, que las deducciones aqu formu ladas encuentren mayor resistencia pasiva en las muchachas que en los muchachos. Es necesario, en prim er trmino, convencerse del completo error que encierra la idea muy difundida, repetida en mltiples ocasiones, y hasta expresada por personas de gran autoridad, de la igualdad de todas las mujeres (no existe dife rencia alguna, ni individualidad, entre las mujeres; quien conoce a una conoce a todas). Aunque entre los individuos que se hallan ms cerca de la m ujer que del hom bre (las mujeres) no se hallan tanta diferencia y posibilidades como en los otros la gran varia bilidad de los seres de sexo masculino, no slo entre los hom bres, sino tambin en el campo de la Zoologa, es un hecho general del que se ha ocupado especialmente Darwin es indudable que tales diferencias existen siem pre. La gnesis psicolgica de este
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difundido error dbese en gran parte a que cada hombre, en el curso de su vida, slo llega a conocer ntim am ente a un grupo muy determinado de mujeres que, como es natural, presentan mu chos puntos comunes entre s. Por el mismo motivo, aunque to dava con menor fundamento, es frecuente or decir a las mujeres que igual es un hombre que otro. As se explican tambin las afir maciones, llammoslas aventuradas, de muchas defensoras de los derechos de la m ujer al referirse al hom bre y a su, por ellas ne gada, superioridad, pues precisamente tales afirmaciones estn basadas en la calidad de los hombres que ellas han podido cono cer de cerca.
En el conjunto gradual de factores masculinos y femeninos que nosotros consideramos como un principio esencial de la ca racterologa cientfica, encontramos un hecho que tam bin debe

ser tenido muy en cuenta por la pedagoga especializada. La relacin entre la caracterologa y ese tipo de psicologa para la que slo es vlida la teora de la realidad de la psiquis, es idntica a la que existe entre la anatom a y la fisiologa. Debido a necesidades tericas y prcticas es imprescindible establecer la psicologa de las diferencias individuales, sin desdoro de la psico loga general, con lmites perfectamente sealados. Quien preste acatamiento a la teora del paralelismo psicofsico tendr que es tar de acuerdo con los puntos de vista bsicos de esta exposicin, pues si para l la psicologa en estricto sentido y la fisiologa (del sistema nervioso) son ciencias paralelas, la caracterologa deber ser considerada como hermana de la morfologa. En efecto, mu cho podr esperarse en el porvenir de esta unin de la anatoma y de la caracterologa y de las recprocas influencias que entre s ejercern. De igual modo, esa unin ser de un incalculable valor para el diagnstico psicolgico, que es condicin indispensable de toda pedagoga individualizadora. El principio de las formas in tersexuales, y todava en mayor medida el mtodo del paralelismo caracterolgico morfolgico en su ms amplia aplicacin, nos per m iten extender la m irada hacia una poca en la cual el problema que siempre ha atrado a los espritus ms selectos, la fisiognmica, habr conseguido los honores de ser considerada como disci plina cientfica. El problema de la fisiognmica es el problema de la constante coordinacin del reposo psquico con el reposo corporal, al igual que el problema de la psicologa fisiolgica es la ordenada coor dinacin del m ovim iento psquico con el m ovim iento corporal (con lo cual no se alude a ninguna mecnica particular de los pro cesos nerviosos). El prim er problema es en cierto modo esttico, mientras que el segundo es ms bien puramente dinmico, pero tanto uno como otro merecen especial consideracin. Tanto por lo que se refiere al mtodo como por lo que concierne al tema es injusto suponer que la fisiognmica, por el hecho de ofre cer enormes dificultades, deba ser considerada poco slida, como
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admiten de un modo ms inconsciente que consciente los crcu los cientficos actuales, y como ocurre, por ejemplo, frente a los ensayos hechos por Moebius, siguiendo las huellas de Gall, para descubrir la fisonoma del matemtico nato. Si basndose en el aspecto exterior de un individuo al que jam s se ha conocido, si valindose de las sensaciones inmediatas y sin intervencin del tesoro que representa la experiencia inconsciente, es posible esta blecer juicios exactos acerca del carcter de ese individuo hay hombres que poseen tal capacidad en alto grado no hay duda de que ser posible construir un sistema cientfico partiendo de es tos hechos. Se trata tan slo de la explicacin conceptual de cier tos sentimientos vigorosos, de orientar hablando en trminos groseros el cable hacia el centro de la palabra, una tarea que, de todos modos, ofrece en mltiples ocasiones enormes dificultades. Por lo dems, pasar todava mucho tiempo antes que la cien cia oficial cese de considerar a la fisiognmica como una ocupa cin altamente inmoral. Se continuar creyendo, como hasta aho ra, en el paralelismo psicofsico, y, sin embargo, se considerar a quienes cultivan la fisiognmica como casos perdidos, como char latanes, como se consider hasta hace poco a los estudiosos del hipnotismo. A pesar de ello, todos los individuos de un modo in consciente, y los hombres cultivados de un modo consciente, prac tican la fisiognmica. Las frases se le lee en la cara o se le conoce en los ojos son frecuentes en personas que nada saben de la fisiognmica considerada como ciencia, y el retrato de un hombre famoso o el de un gran criminal interesa a gentes que incluso jam s han odo pronunciar esa palabra. En este momento en que la bibliografa est saturada de tra bajos sobre las relaciones entre lo fsico y lo psquico, y cuando el grito: existe un efecto recproco, proferido por una selecta, pero valerosa minora, que cada vez va en aumento, se opone al otro grito existe paralelismo psicolgico, lanzado por una com pacta mayora, sera muy til reflexionar sobre estas relaciones. Plantearase entonces el problema de si la correspondencia, cual quiera que sea, entre lo fsico y lo psquico no constituira una fun cin sinttica apriorstica de nuestro pensamiento que hasta aho ra ha pasado inadvertida, cosa que me parece cierta ya que todos los individuos aceptan la fisiognmica en cuanto se valen de ella independientemente de la experiencia. Aun cuando K ant apenas haya observado este hecho, permanece indiscutida su opinin de que respecto a las relaciones entre lo corporal y lo espiritual nada se sabe cientficamente en concreto. Se debe, pues, aceptar heurs ticam ente el principio de una relacin ordenada, como fundamen to de la investigacin, entre lo psquico y lo m aterial, y queda reservado a la metafsica y a la religin determ inar ms deteni damente el tipo de esas relaciones, cuya existencia es adm itida a priori por todos los individuos. La confusin reinante acerca de si debe unirse o no la carac
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terologa con la morfologa, as como en el estudio de sus rela ciones coordinadas, la fisiognmica, y la completa inutilidad de los ensayos hasta ahora realizados para fundar esa ciencia, se debe, en gran parte, no slo a la dificultad enraizada en la natu raleza del problema, sino tambin a la falta de un mtodo ade cuado. Las proposiciones que he de desarrollar a continuacin me han servido de gua segura a travs de mltiples laberintos, y por ello creo que no debo dem orar ms tiempo en someterlas al juicio de mis lectores. Ciertas personas tienen preferencia por los perros y no pueden sufrir los gatos, m ientras que otras se divierten contemplando los juegos de los gatos y consideran a los perros como animales de sagradables. En estos casos est justificado preguntarse: Por qu unos prefieren los perros y otros los gatos? Por qu? Esta pregunta parece que tampoco nos proporciona nuevas aclaraciones. No creo que Hume, ni todava menos Mach, tengan razn cuando no establecen diferencias especiales entre causali dad simultnea y sucesiva. Se han valorado excesivamente ciertas analogas formales ineludibles para apoyar la vacilante construc cin del sistema. No se puede identificar la relacin de dos fen menos que aparecen sucesivam ente en el tiempo con una relacin funcional regular de elementos diferentes simultneos. Nada jus tifica en la realidad hablar de sensaciones de tiempo, y nada nos autoriza a suponer un sentido del tiempo coordinado a los otros sentidos. Quien crea haber resuelto el problema del tiempo al identificar ste con el movimiento regular de la Tierra olvida que aun cuando nuestro planeta comenzase a girar en torno de su eje con una velocidad irregular, continuara en vigor, como antes, la suposicin apriorstica del curso uniforme del tiempo. La diferen ciacin entre el tiempo y los acontecimientos materiales, sobre la que se fundamenta la separacin entre la dependencia sucesiva y la simultnea, y con ella el problema de la causa de las alteracio nes, el problema del porqu, est suficientemente justificada y es fructfera cuando el condicionante y el condicionado aparecen, en el tiem po, uno despus del otro. En el caso citado antes como ejemplo de problema psicolgico-individual, la ciencia emprica que como tal no explica la coexistencia regular de diferentes rasgos en un complejo por la admisin metafsica de una sustan cia debera, en vez de buscar el porqu, plantearse, en prim er .trmino, esta otra pregunta: En qu se diferencian tambin los
individuos que prefieren los perros y aquellos que prefieren los gatos?

Ser muy provechoso no slo para la caracterologa, sino tam bin para la morfologa, y, por consiguiente, para el mtodo que las une, la fisiognmica, habituarse a plantear siempre esta pre gunta: Cules son las restantes diferencias en aquellos casos en que se ha comprobado una? Aristteles observ ya que muchos caracteres de los animales no varan jam s independientemente
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unos de otros. Ms tarde, Cuvier y luego Geoffroy - St. Hilaire y Darwin estudiaron detenidamente estos fenmenos de correla cin. Algunas veces se puede comprender fcilmente la existen cia de relaciones constantes dirigidas a una misma finalidad, y as podra esperarse, desde un punto de vista teleolgico, que en los casos en que el tubo digestivo est adaptado a la alimentacin crnea debe existir tambin un aparato de masticacin y rganos idneos para la captura de la vctima. Pero en otros casos la re gularidad de la correlacin no llega a ser explicada ni por una causa nica evidente, ni desde el punto de vista de la finalidad comn. Recordaremos, por ejemplo, los siguientes casos: Por qu todos los rumiantes tienen la pezua hendida y los machos po seen cuernos? Por qu la inmunidad contra ciertos venenos se asocia en algunos animales a determinado color del pelo? Por qu las especies de paloma de pico corto cuentan con patas cor tas, m ientras que las especies de pico largo tienen largas patas? Por qu, en fin, los gatos blancos con ojos azules son, casi sin excepcin, sordos? Esto no quiere decir que la investigacin haya de contentarse con la simple comprobacin de una coexistencia constante. Sera como si alguien creyese proceder cientficamente limitndose a afirm ar: Cuando yo introduzco una moneda en un aparato automtico sale una caja de fsforos, aadiendo que todo el resto es metafsica daosa y que el criterio del verdadero inves tigador debe ser la resignacin. No hay duda de que ciertos pro blemas, como aquel que nos m uestra que los cabellos largos y los ovarios normales se encuentran casi sin excepcin asociados en el mismo individuo, tienen gran importancia, pero ya no caen den tro del campo de la morfologa, sino en el de la fisiologa. Quizs estara justificado afirmar que el objeto de una m orfologa ideal, en su parte sinttico-deductiva, no es correr tras todas las espe cies o variedades que se encuentren en cualquier rincn de la Tie rra o en el fondo de los mares sta es la ciencia del filatlico, sino hallarse en condiciones de reconstruir el conjunto del orga nismo partiendo de un nmero dado de fragmentos perfectamente determinados cuantitativa y cualitativamente, sin basarse en una construccin imaginativa, como hizo Cuvier, sino atenindose a rgidos mtodos comprobatorios. Un organismo del cual fuera exactamente conocida una propiedad podr ser perfectamente ca racterizado por esta ciencia del futuro, no ya de un modo arbitra rio, sino de una forma severamente definida. Empleando una ex presin de la actual termodinmica podramos decir que para esa morfologa deductiva, el organismo slo debera poseer un nme ro finito de grados de libertad; o tambin, a p artir de un ins tructivo concepto de Mach, podra suponerse que tam bin el mun do orgnico concebible y representable cientficamente, sea tal que entre n variables exista un nm ero de ecuaciones menores que n (o sea igual a n - 1 cuando deben ser determinadas exactamen te por un sistema cientfico).
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sta es la importancia lgica del principio de correlacin en biologa, que se revela al aplicar el concepto de funcin a los se res vivos, y, en consecuencia, la esperanza puesta en la morfologa terica se funda en la posibilidad de su ampliacin y de su estu dio ms profundo. Esto no excluye la investigacin causal, pero s la limita a su verdadero campo. En el idioplasma es donde debe buscarse la causa de aquellos hechos en que se fundamenta el principio de correlacin. La posibilidad de una aplicacin psicolgica del principio de modificacin correlativa se sita ahora en la psicologa deferencial, en la teora de las variedades psicolgicas. Y la clara coor dinacin del hbito anatmico y del carcter espiritual ser tarea de la psicofsica esttica, es decir, de la fisiognmica. Las reglas para la investigacin en estas tres disciplinas deben tener por norm a establecer todas las diferencias que existan entre dos se res que han m ostrado diferente comportamiento en un punto con creto. Este mtodo de plantear el problem a me parece el nico methodus inveniendi posible, el ars magna de aquella ciencia, y el ms adecuado para orientar las tcnicas aplicables. Cuando se pretenda profundizar en un tipo caracterolgico no hay que esfor zarse en perforar por un solo lado el difcil terreno mediante la simple y taladrante pregunta del porqu, pues esto sera im itar a los gusanos estereotrpicos de Jacques Loeb, que se agotan mo vindose dentro de un tringulo; no debemos tampoco colocarnos anteojeras que nos impidan contemplar el panoram a para correr jadeantes en una direccin tras de las causas inaccesibles a toda ciencia puram ente emprica. Si con suma diligencia, y sin cuidar nos de lo que nos es cmodo, prestamos atencin a las restantes diferencias, que segn nuestro principio deben existir, una vez que nos damos cuenta de la presencia de una de ellas; si hacemos m ontar guardia en el intelecto a aquellas propiedades descono cidas que estn en relacin funcional con la conocida, aumenta remos notablemente las probabilidades de descubrir las nuevas correlaciones. Planteada la pregunta se obtendr la respuesta ms o menos pronto, segn la perseverancia y la atencin del observa dor, y segn la importancia del m aterial de que se disponga. De cualquier manera, aplicando conscientemente este princi pio, no estaremos condenados a esperar hasta que por una anto jadiza y feliz constelacin del pensamiento se observe la presen cia constante de dos propiedades en el mismo individuo, pues, por el contrario, se tender a buscar de inmediato la segunda propie dad existente. Recurdese hasta qu punto han dependido los des cubrimientos realizados de una coyuntura casual y favorable que h a permitido su captacin por el espritu. Qu im portante papel han desempeado las circunstancias fortuitas para dar lugar a que dos grupos de pensamientos heterogneos se crucen en el mo m ento adecuado, haciendo surgir en el nio el nuevo concepto, la nueva idea! La nueva forma de plantear los problemas, la volup*
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tad de ajustarse a esa norm a en cada caso particular, parceme que ha de servir para dism inuir la importancia de esos factores. Cuando el efecto sucede a la causa, el estmulo psicolgico se halla ms cerca del motivo, debido a que cada alteracin de la estabili dad y de la continuidad en un determinado estado psquico pro voca inmediatamente una sensacin de inquietud, una diferencia vital (Avenarius). Cuando am bos surgen casi simultneamente falta, sin embargo, ese impulso. En consecuencia, este mtodo po dr prestar grandes servicios al investigador, incluso dentro de sus actividades ordinarias, y acelerar el progreso de la ciencia considerada en su conjunto. El conocimiento de la posibilidad de la aplicacin heurstica del principio de correlacin es capaz por s solo de provocar el nacimiento ulterior de nuevos juicios.

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VI. Las mujeres emancipadas

En relacin inmediata con la valoracin psicolgico-diferencial del principio de las formas intersexuales debemos plantear, por vez primera, un problema a cuya solucin terica y prctica est destinado este libro de un modo particular. Tericamente, ese problema no pertenece a la etnologa ni a la economa poltica, es decir, a las ciencias sociales en el sentido ms amplio, y prctica m ente no form a parte de las cuestiones jurdicas y econmicas, o sea, de la poltica social. Nos referimos al problem a de la mu jer. La respuesta que este captulo pueda dar a ese problema no ser tal que con ella quede resuelto definitivamente. Antes bien, tan slo ser provisional, ya que no puede esperarse ms de lo que es posible deducir de los principios hasta ahora expuestos. Se basa esencialmente sobre comunes observaciones individuales, y no aspira a elevarse a la categora de principio general de esen cial importancia. Las indicaciones prcticas que pueden dedu cirse no son mximas morales que deban o puedan regular la experiencia futura, sino reglas tcnicas extradas de la experien cia pasada para hacer de ellas un uso diettico-social. El motivo de ello es que en este lugar no se pretende describir los tipos masculino y femenino, tarea que queda reservada a la segunda parte de este libro. Estas consideraciones provisionales no tienen otro objeto que exponer aquellas deducciones caracterolgicas del
principio de las form as intersexuales que tienen im portancia fun dam ental para el problem a de la mujer.

La oportunidad de tal aplicacin se aprecia teniendo en cuenta lo que hasta ahora hemos expuesto. Se llegar a la conclusin de que la necesidad y la capacidad de emancipacin de una mu je r slo se basan en la fraccin de hom bre que ella tenga. El concepto de emancipacin es, sin embargo, muy antiguo, y muchos que no pueden tolerar las concepciones tericas y que llevan las palabras a la prctica, estn interesados en aum entar su falta de claridad. No creo que la emancipacin de la m ujer signifique que lleve las riendas de la casa, no atrevindose el marido a con tradecirla, m ientras es incapaz de transitar sin compaa por lugares poco seguros; ni que abandone las formas sociales con vencionales que casi prohben a la m ujer vivir sola, visitar a los hombres y abordar en una conversacin temas sexuales; ni, en fin, que pretenda ocupar un cargo que le procure independencia para poder llegar, por ltimo, a la escuela de Comercio, a la Uni versidad, al Conservatorio o al Magisterio. Quizs existen tambin
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otros motivos que se ocultan confusamente bajo el escudo del movimiento emancipador, pero de ellos no hablaremos por el mo mento. En mi opinin, la emancipacin de la m ujer no es ni siquiera el deseo de alcanzar una paridad externa con el hombre, sino que radica en la problem tica aspiracin de la m ujer a ser internamente igual a l, a gozar de su libertad espiritual y moral, y a participar en sus preocupaciones y de su capacidad creadora. Pero lo que nosotros afirmamos es que la m ujer carece de la ne
cesidad, y, por lo tanto, de la capacidad de emanciparse. Todas las m ujeres que realmente tienden a la emancipacin, todas las que han alcanzado fama con ju sto derecho y se han hecho cono cer por algunas de sus condiciones espirituales, presentan siempre numerosos rasgos masculinos, y una observacin sagaz perm ite reconocer en ellas caracteres anatmicos propios del varn, un aspecto som tico sem ejante al del hombre. Las mujeres del pa

sado y del presente cuyos nombres estn en los labios de las de fensoras del movimiento emancipador para dem ostrar la capaci dad del sexo femenino, pertenecen exclusivamente a las formas intersexuales ms avanzadas, vecinas a esos grados medios que apenas pueden ser catalogados como femeninos. Ya la primera, siguiendo el orden histrico, Safo, era invertida sexual y de su nombre procede el trmino de am or sfico o lesbiano con que se designan las relaciones sexuales entre mujeres. Vemos, pues, la utilidad que pueden tener los conceptos expuestos en los captu los tercero y cuarto para solucionar el problema de la mujer. Los datos caracterolgicos que nos proporcionan las denominadas mujeres importantes, o sea, las emancipadas de fa d o , son tan exiguos, y su interpretacin tan expuesta a contradicciones, que pocas son las esperanzas que podemos abrigar de obtener una solucin satisfactoria. Carecamos de una base que nos perm itiera establecer, fuera de toda duda, la posicin de un individuo en tre los dos extremos hom bre y mujer. Esa base fue establecida en la ley de la atraccin sexual. Su aplicacin al problema de la homosexualidad m uestra que la m ujer que se siente atrada por las mujeres es un semihombre. Y esta deduccin puede decirse que es suficiente para sentar en cada caso histrico la tesis de que la emancipacin de una m ujer es identificable con el grado de su masculinidad. Safo es tan slo el caso que encabeza la se rie de las mujeres clebres que fueron homosexuales o al menos bisexuales. Muchas han sido las tentativas realizadas para borrar las sospechas de que las relaciones que Safo mantuvo con otras mujeres sobrepasaron los lmites de una simple amistad, como si tal sospecha, aunque fuera justificada, pudiera rebajar moral mente a una mujer. En la segunda parte de este libro se har resaltar que no es as, y que el am or homosexual honra ms a una m ujer que las relaciones heterosexuales. Baste aqu observar que la tendencia hacia el am or lesbiano depende de la masculinidad
de la mujer, condicin sta que la enaltece. Catalina II de. Rusia,
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la reina Cristina de Suecia, la fam osa ciega y sordom uda Laura Bridgmann (a juzgar por algn dato que de ella se tiene), y con. toda seguridad George Sand fueron en parte bisexuales, y en parte exclusivamente homosexuales, y otro tanto puedo decir de todas las m ujeres y muchachas de cierto talento que yo mismo he tenido ocasin de conocer. Por lo que se refiere a aquel gran nmero de mujeres de quie nes no existe prueba alguna de que hayan tenido tendencias les bianas, poseemos casi siempre ciertos indicios demostrativos de que cuando yo hablo de la masculinidad de todas las mujeres que se han destacado justam ente por su talento no se trata de una afirmacin arbitraria, ni de estrechez de miras, ni de un egosmo manaco por ensalzar el sexo masculino. De igual modo que las mujeres bisexuales tienen relaciones sexuales con muje res masculinas o con hombres afeminados, as tambin las mu jeres heterosexuales m uestran siempre su contenido de masculi nidad por el hecho de que su complemento sexual no es nunca un hom bre genuino. Las relaciones ms famosas de George Sand, entre las muchas que tuvo, fueron las m antenidas con Musset, el lrico ms femenino que la historia recuerda, y con Chopin, de quien podra decirse que es el nico msico afeminado.1 V ittoria Colonna es menos clebre por sus creaciones poticas que por la estim a que le dispens Michelangelo , quien slo tuvo relaciones erticas con hombres. La escritora Daniel Stern fue la am ante de Franz Liszt, cuya vida y obra tienen en s un poco de femenino, y su amistad con Wagner, quien tampoco era com pletamente masculino y quizs algo pederasta, tena tanto carc ter homosexual como la clida admiracin que el rey Luis II de Baviera senta por aquel ltimo. M adame de Stael, cuya obra so bre Alemania quiz sea el libro ms im portante que haya salido de manos femeninas, es posible que haya tenido relaciones se xuales con el preceptor de sus hijos, August Wilhelm Schlegel, que era homosexual. El rostro del m arido de Clara Schumann, al menos en cierta poca de su vida, pareca el de una m ujer, y su msica tena con frecuencia, aunque no siempre en igual grado, cierta feminidad. Aun en aquellos casos de mujeres clebres cuyos amantes pa saron inadvertidos o se carece de datos acerca de ellos, podemos muchas veces encontrar interesantes referencias sobre su aspec to exterior que nos sirven de compensacin. Tales referencias nos dem uestran que la masculinidad de esas m ujeres se mani festaba tambin en su rostro y en su cuerpo, confirmando as, en unin de los retratos que todava se han conservado, la exac titud de nuestra opinin. Se habla de la amplia y potente frente
1. M rime deca de George Sand que era maigre com m e un clou. En el pri mer encuentro que tuvieron, ella se comport como el varn, l como la m u jer; l enrojeci cuando ella le mir fijamente y comenz a hacerle cumplidos con voz profunda.

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de George Elliot: sus movimientos y sus gestos eran resueltos y faltaba en ellos la gracia y suavidad femeninas; otro tanto puede decirse del rostro duro y espiritual de Lavinia Fontana. Los ras gos de Rachel Ruysch tenan una resolucin casi varonil. La biografa de la poetisa ms original, Annette von Droste-Hlshoff, nos habla de su figura esbelta y graciosa de slfide, pero, sin embargo, el rostro de esta artista tiene una severa expresin mas culina que nos recuerda vagamente a Dante. La escritora y m ate m tica Sonja K owalew ska tena, lo mismo que Safo, una cabellera anormalmente escasa, mucho ms escasa que la que poseen las poetisas y las estudiantes de hoy, que siempre aluden a aqulla cuando se plantea la cuestin de la agudeza espiritual de la mu jer. Y quien encontrase un solo rasgo femenino en el rostro de la pintora ms famosa, Rosa Bonheur, no hay duda de que ha bra sido inducido al error por la sonoridad del nombre. El as pecto de la famosa Helene Petrowna B lavatsky era tambin muy masculino. No he querido citar a ninguna de las mujeres famosas y emancipadas que todava viven, aunque algunas de ellas me han estimulado a exponer mis ideas, habindome, adems, confir mado en mi opinin de que las verdaderas mujeres no han tenido intervencin alguna en la emancipacin de la mujer. Las in vestigaciones histricas han demostrado el bien conocido dicho popular: Cuanto m s largos son los cabellos m enor es la inteli gencia. Esta frase concuerda perfectamente con lo expuesto en el segundo captulo. Por lo que se refiere a las mujeres emancipadas puede decirse que slo el hombre que en ellas se alberga es el que pretende
emanciparse.

El motivo que mueve a algunas escritoras a adoptar nombres masculinos es ms profundo de lo que suele creerse. Se sienten as ms cerca de los hombres, y en ciertos casos, como el de Geor ge Sand, esa tendencia se halla de acuerdo con su predileccin por los vestidos y ocupaciones masculinos. El motivo que las impulsa a usar seudnimos masculinos debe buscarse en el he cho de que corresponden a su propia naturaleza, y nunca a que con ello intentan obtener mayor consideracin y reconocimien to por parte del pblico. Las obras debidas a la mujer, por ex citar el inters sexual, han merecido mayor atencin que las de los hombres, han sido tratadas con mayor benevolencia, y, en igualdad de condiciones, infinitamente ms alabadas que cuando corresponden al sexo masculino. Tal ocurre especialmente en nuestros das, siendo muy frecuente que se dispense entusiasta acogida a ciertas obras que pasaran inadvertidas de haber sali do de las manos de un hombre. Ya es el momento de proponer una seleccin. Tmense como trmino de comparacin aquellas obras debidas al hombre que continan teniendo un valor segu ro en la historia de la literatura, de la filosofa, de la ciencia y del arte, y utilcense como ndice. Entonces se ver reducir de golpe
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el nmero de m ujeres que han sido consideradas famosas. En efecto, sera necesario ser muy benvolo para continuar atribu yendo alguna im portancia a mujeres como Angelika Kauffmann,
Mme. Lebrun, Fernn Caballero, H roswitha von Ganersheim, Mary Somerville, George Egerton, Elisabeth Barret Browning, Sophie Germain, Anna Mara Schurmann o Sybilla Merian. No quiero hablar de nombres (como el de Annette von Droste-Hlshoff) antes muy alabados en los anales del feminismo, ni tam

poco quiero criticar la fama ms o menos justificada de que go zan algunas de las artistas de nuestros das. Basta establecer el concepto general de que ni una sola de las mujeres (incluso las ms varoniles) que ocupan un puesto en la historia del pensa miento, pueden ser parangonadas ni siquiera con los genios mas culinos de quinto o sexto orden; valga de ejemplo R ckert entre los poetas, van Dyck entre los pintores, Schleiermacher entre los filsofos. Si excluirnos previamente las visionarias histricas, como las sibilas, las sacerdotisas de Delfos, la Bourignon y la Klettenberg, Jeanne de la Mothe-Guyon, Johanna Southcoth, Beata Sturm in o Santa Teresa ,2 tan slo nos quedan casos como el de Mara Bashkirtseff. Esta pintora, de lo que puede apreciarse en su retrato, tena, sin duda, figura femenina, a excepcin de su frente que me hizo la impresin de ser varonil. Pero quien en la Salle des Etrangers del Luxemburgo de Pars pueda contemplar sus cuadros, al lado de los de su amante Bastien-Lepage, podr darse cuenta de que hizo suyo el estilo de este ltimo, del mismo modo que en las Afinidades electivas de Goethe, Otilia adquiri la caligrafa de Eduardo. Quedan todava por analizar otros casos en los que el talento propio de todos los miembros de una familia resalta especialmen te en uno del sexo femenino, sin que, sin embargo, pueda consi derrselo genial. Es decir, el talento se hereda, pero no el genio. Margaretha van E yck y Sabine von Steinbach tan slo son el pa radigm a de una larga serie de artistas, de las cuales E m st Guhl, un autor extraordinariamente benvolo para las mujeres que cul tivan el arte, nos dice expresamente que fueron guiadas por el padre, la m adre o el hermano; es decir, encontraron en su propia familia el estmulo para dedicarse al arte. Se recuerdan doscu tos o trescientos de estos casos, pero seguramente en otros mu ch o s centenares habrn intervenido influencias semejantes sin que la historia haya llegado a mencionarlos. Para comprender la im portancia de estas cifras hay que considerar que Guhl hablaba recientemente del m illar de nombres de artistas femeninos que nos son conocidos.
2. El histerismo es una de las causas principales de la tendencia a fines ms altos de numerosas mujeres clebres. Sin embargo, el concepto vulgar de atribuir lo simplemente a causas patolgicas es demasiado estrecho, y de ello volveremos a ocuparnos en la segunda parte de este libro (cap. XII).

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I
Con esto damos por term inada la revista histrica de las mu jeres emancipadas. Esa historia confirma la afirmacin de que la verdadera necesidad de emancipacin y la verdadera capacidad para emanciparse presuponen la existencia de masculinidad en la mujer. Las numerosas mujeres que seguramente no han vivido estrictamente para el arte o para la ciencia, y para quienes es tas ocupaciones no significan otra cosa que una comn labor ma nual o quizs un pasatiem po en el ininterrumpido idilio de su vida, as como aquellas otras cuya actividad filosfica o artstica tan slo representa una aguzada coquetera frente a personas de sexo masculino ms o menos determinadas, forman dos grandes grupos que deben y tienen que ser colocados al margen de una detenida consideracin. En todos los casos restantes, cuando son examinados minuciosamente, puede apreciarse que se trata de formas intersexuales. Pero si la necesidad de liberacin y de equiparacin con los hombres slo se manifiesta en las mujeres varoniles, estar ju sti ficado inducir que la m ujer como tal no siente la menor necesi dad de emanciparse, aunque tal induccin haya sido obtenida par tiendo de consideraciones histricas aisladas y no del examen de las cualidades psquicas de la mujer. Colocndonos, pues, en el punto de vista higinico (no tico) que ms se ajusta en la prctica a la predisposicin natural, po demos formular el siguiente juicio acerca de la emancipacin de la mujer. El contrasentido de los esfuerzos emancipadores se halla en el movimiento, en la agitacin. Seducidas por este movi miento haciendo caso omiso de los motivos de vanidad o del deseo de atraer admiradores y dada la gran capacidad para la imitacin que tienen las mujeres, stas comienzan a estudiar y a escribir, incluso cuando originariamente no tenan la menor dis posicin para ello. En efecto, las mujeres que piden la emancipa cin por cierta necesidad interna, inducen en las restantes la ten dencia a adquirir una cultura; as surge la m oda del estudio en tre las mujeres y se fomenta una agitacin risible que las lleva a creer en una aptitud que de ordinario no es otra cosa que un medio de defensa de la m ujer contra el m arido o de las hijas con tra el poder materno. La conducta prctica, y sin que esta regla pueda ser elevada a la categora de ley, dado su carcter inesta ble, podra ser la siguiente: Libertad com pleta, ningn obstculo
en el camino de aquellas m ujeres cuyas verdaderas necesidades psquicas, en conformidad con su constitucin somtica, las impul sara hacia las ocupaciones masculinas, es decir, de las mujeres con rasgos masculinos. Pero nada de formacin de partidos, nada de falsas revoluciones, nada de m ovim ientos fem inistas integrales,

que dan lugar a ensayos antinaturales, artificiosos, en el fondo mendaces. Hay que term inar tam bin con la insulsa frase igualdad com pleta!. Incluso la m ujer ms masculina apenas tiene el 50% de
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3. Existen, por lo dems, grandes artistas com pletam ente incultos (Burns, Woltram von Eschenbach), sin que pueda encontrarse un fenmeno semejante entre los artistas de sexo femenino.

hombre, y a esta proporcin debe, sin embargo, toda su im portan cia, o por m ejor decir, toda la importancia que podra tener. En modo alguno puede perm itirse deducir consecuencias generales acerca de los hombres basndose en casos particulares (y ni si quiera tpicos), como pretenden hacer no pocas mujeres intelec tuales, tanto menos cuanto que esas deducciones las llevan a afir m ar no slo la paridad sino incluso la superioridad del sexo fe menino. Es necesario, como Darwin propone, com parar las cele bridades de uno y otro sexo. Pero si se compusiera una relacin de los hombres y mujeres ms im portantes en los campos de la poesa, pintura, escultura, msica, historia, ciencias naturales y filosofa, y de esa relacin se eligiera media docena de nombres, la lista femenina no resistira la comparacin. Si, por otra par te, pudiera verse que los individuos de la lista femenina, al ser examinados detenidamente, presentan los signos de la masculinidad del genio, es de esperar que las defensoras de los derechos de la m ujer tendran en el futuro menos deseos de someterse a esa prueba. La acostum brada objecin que suele aducirse es que la his toria nada demuestra, ya que el movimiento debe abrirse ahora camino para alcanzar el desarrollo espiritual completo de la mu jer. Esta objecin olvida que la emancipacin de la mujer, el problema de la mujer, los movimientos feministas, han tenido lugar en todos los tiempos, aunque con diversa intensidad. Se exa geran demasiado los obstculos que ha puesto el hombre a los es fuerzos realizados para lograr el perfeccionamiento espiritual de la m ujer, y no se tiene suficientemente en cuenta que hasta hoy no es la m ujer genuina la que aspira a la emancipacin, sino que este movimiento se debe a las mujeres masculinas que interpre tan mal su propia naturaleza, y no reconocen los motivos de su accin cuando creen hablar en nom bre de la mujer. Como cualquier otro movimiento de la historia, el feminista estaba tam bin convencido de que era la prim era vez que se plan teaba, que era nuevo, que jam s haba existido; y sus defensoras m antenan que la m ujer haba languidecido hasta entonces en las tinieblas, sujeta por cadenas, m ientras que ahora comenzaba a comprender y a exigir sus derechos naturales. Pero, como para todos los movimientos de la historia, tambin es posible descu b rir para ste amplios antecedentes. El problem a feminista fue tam bin planteado en la antigedad y en el medievo, no slo desde el punto de vista social, sino tambin en favor de la emancipacin espiritual, a la cual contribuyeron tanto las mujeres intelectuales con sus trabajos, como los entusiastas panegiristas de ambos se xos con sus disquisiciones tericas. Es, pues, absolutamente falsa la creencia, que tanto entusiasmo y frescura dio a la lucha de las

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feministas, de que hasta los ltimos aos las mujeres no lian teni do ocasin de desarrollar sin obstculos su capacidad psquica. Jakob Burckhardt nos cuenta del Renacimiento: El mayor honor que se pudiera trib u tar por entonces a las grandes damas italia nas era decir que tenan un espritu y un valor masculinos. Basta recordar la conducta completamente masculina de la mayor parte de las mujeres en los poemas heroicos, especialmente en los de Boyardo y Ariosto, para convencerse de que se tra ta de un ideal determinado. El ttulo de "virago, que en nuestro siglo es un cumplimiento bastante dudoso, era en aquella poca un gran honor. En el siglo xvi ascienden a la escena las mujeres y se pre sentan las prim eras actrices. En aquel tiempo se crey que la m ujer sera capaz de llegar, al par que los hombres, a los ms altos grados de cultura. E ra la poca en que las loas al sexo fe menino se sucedan en serie ininterrumpida. Thomas Morus exi ga su equiparacin absoluta con el sexo masculino, y Agrippa von N etesheim incluso consideraba a la m ujer superior al hombre. Sin embargo, aquellos grandes triunfos feministas se perdieron, cayeron en el olvido, hasta que al llegar el siglo xix tuvieron un resurgimiento. No es sorprendente que los esfuerzos por la emancipacin de la m ujer vayan reapareciendo en la historia del mundo separados por intervalos regulares? En los siglos x, xv y xvi, y ahora nuevamente en los siglos xix y xx, los movimientos feministas fueron ms vigorosos, el nme ro de mujeres emancipadas mayor, que en los lapsos que separa ron esas pocas. Sera precipitado fundar una hiptesis sobre este hecho, pero no obstante, se debe considerar la posibilidad de que el fenmeno sea atribuible a que peridicamente nazcan mayor nmero de seres hbridos, es decir, mayor nmero de formas in tersexuales. Entre los animales se ha observado frecuentemente la periodicidad de fenmenos semejantes. En nuestra opinin, ciertas pocas se distinguiran por un m nimo de gonocorismo, y el hecho de que en tales pocas nazcan ms mujeres masculinas que de ordinario, exigira, como fen meno contrapuesto, la aparicin, durante esos mismos perodos, de mayor nmero de hombres afeminados. En efecto, veremos que as ocurre. El gusto particular, que considera como ideal de belleza a la m ujer de elevada estatura, aca, de pecho plano y caderas estrechas, quiz podra atribuirse a esta causa. El enor me aumento de los petim etres y de los homosexuales en los lti mos aos es posible que tenga fundamento en un afeminamiento de la era actual. Y no carece de razn profunda el hecho de que tanto el gusto esttico como el sexual de nuestra poca busquen acercarse al de los prerrafaelistas. Cuando se demuestre que en la vida orgnica existen pero dos comparables con las oscilaciones que se presentan en la vida individual, pero extendidos en el curso de varias generaciones, se
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abrirn ante nosotros nuevas y mejores perspectivas para com prender algunos puntos oscuros de la historia de la humanidad, que las que nos ofrecieron las pretenciosas concepciones histri cas que en los ltimos aos se han ido acumulando, especial m ente las econmico-materialistas. No hay duda de que un estu dio biolgico de la historia de la hum anidad nos aclarar mu chos problemas en el futuro. En este lugar tan slo intentaremos m ostrar su utilidad para el caso que nos ocupa. Si es cierto que en unas pocas nacen ms y en otras menos individuos herm afroditas comprenderase fcilmente que los mo vimientos feministas vayan apagndose espontneamente, y que luego vuelvan a reaparecer en un ritm o sin fin. En efecto, las mu jeres que aspiran a emanciparse nacen unas veces en mayor y otras en m enor nmero. No se trata aqu naturalm ente de las condiciones econmicas que impulsan incluso a la m ujer muy femenina de un proletario con muchos hijos a trabajar en fbricas y talleres. La relacin entre el desarrollo de las artes e industrias y el problem a de la m ujer es mucho ms laxo de lo que se ha pensado, especialmente por los tericos de la socialdemocracia, y menos todava existe un estrecho nexo causal entre los esfuerzos dirigidos al fomento de la labor intelectual y los que tienen como fin el desarrollo de la capacidad econmica. En Francia, por ejemplo, jam s ha podi do echar races un movimiento feminista, aunque haya sido pre dicado por tres de las m ujeres ms clebres, y, sin embargo, en ningn pas de Europa es tan elevado el nmero de miembros del sexo femeninos que han podido procurarse una independencia en sus asuntos. La lucha para cubrir las necesidades materiales nada tiene que ver con el esfuerzo para lograr un desarrollo es piritual, y debe separarse resueltamente de l. El pronstico de este ltimo movimiento, del espiritual, no es en modo alguno favorable, siendo todava ms desalentador que las perspectivas que podran presentarse en el caso de admitir, como hacen algunos autores, un desarrollo progresivo de la hu m anidad hacia una diferenciacin sexual ms completa, o sea ha cia un ms marcado dimorfismo sexual. E sta opinin m e.parece insostenible, pues en el reino animal es absolutamente imposible observar mayor divisin de los sexos a medida que ascienden en la escala zoolgica. Ciertos gefreos y rotferos, muchas aves, y entre los monos incluso el m andril, pre sentan un gonocorismo mucho ms desarrollado que el del hom bre, considerado desde el punto de vista morfolgico. Pero mien tras esta suposicin anuncia una poca en la que al menos desa parecer para siempre la necesidad de la emancipacin, y tan slo existirn seres masculinos y femeninos completos, la idea de un retorno peridico del movimiento feminista condena todas las tentativas a una impotencia dolorosa, comparable al trabajo de las Danaides, del cual, a medida que pasa el tiempo, nada queda.
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Tal es el triste destino que espera a la emancipacin de las mu jeres si stas siguen buscando su meta nicamente en lo social, en el porvenir histrico de la especie, y consideran torpemente como enemigos a los hombres y a las instituciones jurdicas crea das por ellos. En este caso sera necesario form ar un cuerpo de Amazonas, y no se conseguira nada permanente en cuanto trans currido cierto tiempo, se llegase a disolverlo. El movimiento fe minista en el Renacimiento y su desaparicin sin dejar huellas es un ejemplo muy instructivo para las defensoras de los derechos de ia mujer. La verdadera liberacin del espritu no puede procurar la un ejrcito por muy grande y aguerrido que sea; cada individuo debe luchar si quiere conseguirla para s. Contra quin? Contra todo lo que en la propia alma sirve de rmora. E l mayor, el nico
eemigo de la emancipacin de la m ujer es la mujer.

Demostrarlo ser objeto de la segunda parte de esta obra.

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Segunda parte (O PRINCIPAL) LOS TIPOS SEXUALES

I. El hombre y la mu|er
Todo lo que u n h o m b re hace es jisio g n m ico de l.
C arlyij.

La idea de que el hom bre y la m ujer slo deben ser considera dos como tipos, y que la realidad, que las conocidas controversias sumen continuamente en confusin, nicamente puede ser refle jada por una mezcla de esos dos tipos, deja libre el camino para la investigacin de todas las verdaderas contraposiciones sexua les. En la prim era parte de este estudio nos hemos ocupado de las nicas formas intersexuales reales, pero, como ahora debemos precisar, se ha hecho de una forma excesivamente esquemtica. Ello es debido a la necesidad de intentar que los principios desa rrollados alcanzaran valor biolgico general. En este lugar, como la especie humana debe ser con ms exclusividad que hasta aho ra el objeto de la investigacin, y las coordinaciones psicofisiolgicas deben dar paso al anlisis introspectivo, se impone una m ar cada restriccin a la exigencia universal del principio de los gra dos intersexuales. E ntre los animales y las plantas es un hecho fuera de duda la existencia del verdadero hermafroditismo, pero incluso en los animales parece que muchas veces el hibridismo consiste ms en una yuxtaposicin de glndulas sexuales masculinas y femeninas en un mismo individuo, que en la perfecta compensacin de am bos sexos en el mismo sujeto; ms en una coexistencia de ambos extremos que en un estado totalmente neutralizado equidistante de ellos. Por lo que se refiere al gnero humano, puede afirmarse desde el punto de vista psicolgico, que, al menos en determina do momento, debe tratarse necesariamente de un hom bre o de una mujer. En efecto, todo lo que se supone escuetamente mas culino o femenino reconoce como complemento a la hem bra o al macho, respectivamente;1 todava ms y este hecho tiene una importancia terica que nunca ser suficientemente encarecida, en las relaciones de los individuos homosexuales uno de ellos tom a siempre fsica y psquicamente el papel del varn, y, en el caso de que esas relaciones se prolonguen, ste conserva el nom bre masculino o asume uno de este carcter, m ientras que el otro, el que desempea el papel femenino, conserva su nombre
1. Ante la presencia de una actriz bisexual con ligero bozo, voz profunda y casi sin cabellos, o exclamar a un hombre bisexual: He aqu una m ujer esplndida. La mujer para cada individuo es algo diferente y, sin embargo, es siempre la misma. Cada poeta ha cantado a la m ujer bajo un aspecto distinto, lo que no obsta para que siempre sea igual.

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femenino o lo adopta, y en este caso suele ser su compaero quien lo propone. Del mismo modo en las relaciones sexuales de dos lesbianas o de dos uranistas, uno de los miembros de la pareja ejerce la fun cin varonil y el otro la femenina, lo cual tiene gran importancia. La relacin hombre-mujer se mantiene siempre como -fundamental e indiscutible.
A pesar de todas las -formas intersexuales, cada sujeto ejerce, al fin y al cabo, la funcin correspondiente a un sexo, masculino o femenino. Tambin en esta vieja dualidad emprica (no simple

mente anatmica y no siempre en perfecta concordancia con los hallazgos morfolgicos) se sita una profunda verdad que no pue de desconocerse impunemente. Con esto habremos dado un paso de gran importancia, del cual depende todo lo que vamos a exponer ms adelante. Queda as establecida una entidad. El estudio de la importancia de esta en tidad ser la tarea que desarrollaremos en nuestras investigacio nes posteriores. Sin embargo, como la dificultad principal de la ca racterologa estriba precisamente en esta problemtica entidad, ser bueno que busquemos una orientacin antes de lanzamos osadamente a profundizar en tan escabroso problema, en cuyo um bral toda audacia se detiene. Son enormes las dificultades con que tropieza todo aquel que investiga en caracterologa. Muchas veces el camino que se supo ne haber encontrado a travs de la selva se pierde en malezas im penetrables, donde las ramas se entretejen formando insalvable muralla. Pero todava es ms difcil sistematizar lo que realmente se ha llegado a descubrir, y la interpretacin, fcil al principio, encuentra obstculos cada vez ms graves que se oponen precisa mente a establecer cualquier tipificacin. En el caso de la contra posicin sexual, por ejemplo, la nica va utilizable hasta ahora es adm itir una especie de polarizacin de los extremos con innu merables gradaciones entre ellos. Parece que tam bin en la ma yor parte de los restantes fenmenos caracterolgicos sobre al gunos de los cuales todava tendremos que hablar se observa algo semejante a la polarizacin (como ya pensaba el pitagrico Alcmen de Crotona); y quiz la filosofa naturalista de Schelling obtendr en estos problemas todava mayores triunfos que los que ya le concede un fisicoqumico de nuestros das. Podremos abrigar la esperanza de agotar el examen del indi viduo situndolo en un determinado punto de las lneas de unin de ambos extremos, prolongando indefinidamente estas lneas de unin, o admitiendo un infinito sistema de coordenadas multidimensonales? Al pretender establecer una completa descripcin del ser humano con la intencin de encerrarlo en una frmula, no caeremos, bien que en un terreno ms concreto, en el escepticis mo dogmtico del anlisis del Yo de Mach-Hume ? No nos condu cira esta especie de atomstica de determinantes de Weismann a

un mosaico psicognmico cuando apenas hemos comenzado a li beram os de la psicologa del mosaico? En la nueva concepcin, como en las viejas, se trata siempre del mismo vidrioso problema fundamental. Hay un ser nico y simple en el hombre? Cmo se comporta frente a la indudable multiplicidad del ambiente? Existe una psiquis? Qu funcin tiene con respecto a los fenmenos psquicos? Ahora se compren de por qu an no existe una caracterologa: el objeto de esta ciencia, el carcter, tiene una existencia problemtica. El proble m a de toda la m etafsica y teora del conocimiento, el ms eleva do principio de la psicologa, es tambin problema de la carac terologa, el problema de toda caracterologa que pueda conside rarse como ciencia. Al menos de toda caracterologa que examine con espritu crtico sus fundamentos, exigencias y objeto, as como las diferencias esenciales del ser humano. Esta ambiciosa caracterologa pretende ser algo ms que una psicologa de las diferencias individuales, aunque su nueva posi cin como una m eta de la ciencia psicolgica, tal como la concibe L. William Stern, merece ser tenida en cuenta; la caracterologa aspira a ofrecer algo ms que un resumen de las reacciones mo toras y sensoriales del individuo, y, en consecuencia, su nivel no debe hallarse p or debajo del de las restantes investigaciones ex perimentales psicolgicas modernas, como si se trata ra simple mente de una peculiar combinacin de fsica aplicada y de esta dstica de seminario. Espera de este modo m antenerse en ntimo contacto con la rica realidad del alma, cuyo completo olvido pue de ser explicado por el dominio de la psicologa de la palanca y del tornillo, y no teme tener que contentarse con satisfacer las aspiraciones del estudiante de psicologa, sediento de interpreta ciones acerca de s mismo, mediante el aprendizaje de palabras monosilbicas o con la determinacin de la influencia de las pe queas dosis de caf sobre la facultad de sumar. Lamentable tes timonio de la insuficiencia de los trabajos psicolgicos modernos es que existan estudiosos caracterizados que, descontentos de la m oderna e im potente psicologa reducida a una doctrina de las sensaciones y asociaciones, lleguen al convencimiento de que pro blemas como el del herosmo, el del sacrificio de la propia vida, el de la locura o el de la delincuencia son m ejor comprendidos p o r los artistas (ah est la obra de un Shakespeare o de un Dostoiewski), aunque ellos, por su parte, se reserven establecer una ordenacin sistemtica. Ninguna ciencia decae tan rpidamente como la psicologa en cuanto no es filosfica. Su emancipacin de la filosofa es la verda dera causa de la decadencia de la psicologa. La psicologa no debe permanecer filosfica en sus premisas, pero s en sus conclu siones. De este modo se llegara a la deduccin de que la doctrina
de las percepciones de los sentidos no tiene ninguna relacin di recta con la psicologa. Las psicologas empricas de hoy da par
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ten de la investigacin del tacto y de las sensaciones comunes para term inar con el desarrollo de un carcter moral. El an lisis de las sensaciones pertenece, sin embargo, a la psicologa de los sentidos, y todo ensayo para ponerlo en relacin con el ver dadero contenido de la psicologa debe fracasar. Es una desgracia para la psicologa cientfica que dos fsicos, von Fechner y von Helm holtz, sean los que hayan ejercido una influencia ms duradera sobre ella, y debido a esto se ha igno rado que slo el mundo exterior, y no el interior, est com puesto de sim ples sensaciones. Los dos ms sagaces psiclogos empricos de los ltimos decenios, William James y Richard Avenarius, son los nicos que, al menos, han presentido que los estudios psico lgicos no deben iniciarse con la investigacin de las sensaciones cutneas y musculares, m ientras que toda la restante psicologa m oderna es ms o menos una mescolanza de sensaciones. He aqu la causa, no suficientemente definida por Dilthey, de que la psico loga moderna, progresando en una direccin opuesta a la que de bera conducirla a su fin, no llegar jam s a resolver aquellos pro blemas que se han considerado como eminentemente psicolgicos, es decir, el anlisis del homicidio, de la amistad, de la soledad, et ctera. En consecuencia, debera tenderse en prim er trmino hacia una psicologa psicolgica. Hay que expulsar de la psicologa
la doctrina de las sensaciones.

La misin de la caracterologa, en el amplio y profundo senti do antes indicado, presupone ante todo el concepto del carcter como algo nico y constante. Lo mismo que la morfologa, a la que hicimos referencia en el captulo V de la prim era parte, supo ne una form a durable a pesar de todos los cambios fisiolgicos, la caracterologa presupone la existencia de algo inmutable en la vida psquica, que ser siempre reconocible en cualquier manifes tacin de la vida, concepto que se opone especialmente a aquella teora de la actualidad de lo psquico que no adm ite nada per manente, pues descansa en un substrato atom ista de las sensa ciones. El carcter no es, sin embargo, algo que se halle asentado tras los pensamientos y sentimientos del individuo, sino algo que se
m anifiesta en todos los pensam ientos y en todos los sentim ientos.

Todo lo que un hom bre hace es fisiognmico de l. De igual modo que cada clula alberga en s las propiedades del individuo en su conjunto, as tambin cada manifestacin psquica de un su jeto no nos da simplemente algunos rasgos de su carcter, sino toda su esencia, de la cual, segn el momento, resalta sta o aquella particularidad. De la misma form a que no existen sensaciones aisladas, sino que stas se presentan ante el individuo como un complejo de sensaciones, como el mundo del Yo, en el cual resalta a veces un objeto, a veces otro; de igual manera que jam s se asocian las
representaciones, sino nicamente m om entos de la propia vida y
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diversos estados de conciencia pertenecientes al pasado, as tam bin en todo m om ento de la vida psquica se halla todo el indivi duo, y slo los diversos puntos de su ser se acentan en cada uni dad de tiempo. E ste ser reconocible en todo m om ento de la vida psquica es el objeto de la caracterologa. De este modo, la ca racterologa form a el complemento necesario de la hasta ahora psicologa emprica, que en notable oposicin a su nombre ha considerado hasta ahora, casi exclusivamente, los cambios en el campo de las sensaciones y la policroma del mundo, descuidando por completo la riqueza del Yo. Por este camino sera capaz de modelar la psicologa general como una doctrina de conjunto, re sultante de la complejidad del sujeto y del objeto, dos esferas que nicamente pueden ser separadas por la abstraccin. Tan slo una consideracin caracterolgica podra resolver al gunos de los problemas debatidos de la psicologa posiblemente los principales, por ejemplo, la diferencia de opiniones al ocu parse del mismo tema, que es simplemente debida a que idnticos procesos psquicos, al desarrollarse, reciben en cada caso un matiz diferente; la nota del carcter del sujeto que lo trata. As, la doctrina de las diferencias psicolgicas facilita, precisamente, la unin en la esfera de la psicologa general. El Yo formal sera el problema final de la psicologa dinmica, en tanto que el Yo m aterial lo sera de la psicologa esttica. Sin embargo, se h a llegado a dudar incluso que exista el carcter, o al menos debera ser negado por el positivismo consecuente en el sentido de Hume, Mach y Avenarius. Es, pues, fcil de com prender por qu no ha surgido an una caracterologa como teo ra del carcter determinado. La confusin de la caracterologa con la doctrina del alma ha constituido su ms grave perjuicio. El hecho de que la caracte rologa est ligada histricam ente con el destino del concepto del Yo no es una razn p ara que permanezcan unidas. El escptico absoluto slo se diferencia por una palabra del dogmtico absolu to. Tan slo quien se aferra al fenomenalismo absoluto como a un dogma, afirmando que no necesita someterse al peso de las pruebas, rechazar la caracterologa, la cual, por otra parte, no es completamente idntica a una esencia metafsica. La caracterologa tiene que guardarse de dos grandes enemi gos. Uno admite el carcter como tal y niega que la ciencia o el arte puedan aduearse de l. El otro piensa que las sensaciones representan la nica realidad, la realidad y la sensacin seran una misma cosa, y tanto la sensacin como el Yo constituiran la piedra angular del mundo, es decir, no cree en ningn carcter. Qu es, pues, la caracterologa, la ciencia del carcter? De indi viduo nulla scientia, Individuum est ineffabile, as dicen quienes sostienen la superioridad del individuo. De otra parte, los que han jurado sobre los evangelios de la ciencia, y no adm iten el arte como instrum ento comprensivo de la vida, sostendrn tan
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tas veces como sea preciso que la ciencia nada sabe del carcter. Quin ante este fuego cruzado no habr temido que la ca racterologa corra igual suerte que sus ciencias hermanas, que dando limitada a una prom esa inalcanzable, como la fisiognmica, o a un arte adivinatorio, como la grafologa? Esta pregunta encontrar su respuesta en ulteriores captulos, donde se estudiar la mayor o menor importancia que debe darse a la caracterologa. Por ltimo, aparecer visible la relacin que liga ntim am ente este problema con el de la diferencia psquica de los sexos.

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II. Sexualidad masculina y femenina


La m u je r no traiciona su s secretos .
K ant

Mulier taceat de muliere.


N ie t z s c h e

B ajo el nom bre de psicologa se entiende, de ordinario, la psi cologa de los psiclogos, y los psiclogos son exclusivamente hombres, pues en la historia de la hum anidad no se ha odo ha blar todava de un psiclogo de sexo femenino. Debido a ello la psicologa de la m ujer constituye un captulo que tiene con la psicologa general la misma relacin que pueda tener la psicolo ga del nio. Y como la psicologa ha sido escrita tomando sola m ente en consideracin al hombre, resulta que la psicologa ge neral ha venido a constituir una psicologa del hombre, y el pro blema de una psicologa de los sexos slo se plantea cuando se piensa en una psicologa de la mujer. K ant deca as: En la an tropologa, las propiedades femeninas han sido para los filsofos mayor objeto de estudio que las masculinas. La psicologa de los sexos permanecer siempre escondida detrs de la psicologa de la mujer. La psicologa de la mujer, sin embargo, ha sido exclusivamente escrita por los hombres. Es posible que la pretendida dificultad no responda a la realidad, y se deba a que conviene establecer afirmaciones sobre individuos extraos, que no pueden ser com probadas por la autoobservacin. Suponiendo que la m ujer pudie ra describirse a s misma con la precisin requerida, no podra mos afirmar an si las cosas que a nosotros nos interesan prin cipalmente despertaran en ellas igual inters, y dado por supues to que supieran y quisieran conocerse a s mismas, quedara to dava por saber si se decidiran a hacer pblicas sus observaciones. Ms tarde veremos que estas tres problemticas suposiciones deben referirse a una fuente comn en la naturaleza de la mujer. Debemos, pues, emprender estos estudios admitiendo que sin ser m ujer se pueda ser capaz de establecer justas apreciaciones sobre ella. Queda, sin embargo, en pie la prim era objecin, y, como slo ms tarde podr ser refutada, la descartaremos por el momento. Quiero solamente hacer una observacin: todava no se ha dado el caso ser por ventura una consecuencia de la opresin ejercida por el hombre? de que una m ujer emba razada, por ejemplo, nos relate sus sensaciones y sentimientos, ya en una poesa, ya en unas memorias, ya en un relato ginecol gico. Esto no debe atribuirse a un pudor excesivo, pues como
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Schopenhauer ha dicho con razn nada produce menos vergen za a la m ujer em barazada que las referencias a su estado. Ade ms, quedara Ja posibilidad de que al term inar el embarazo, la m ujer hiciera una relacin de su vida psquica de aquellos mo mentos, al no haber ya motivo para esa sensacin de vergenza, pues el mltiple inters que ofrece el problema debera ser causa suficiente para rom per el silencio. Pero nada de esto ocurre. De bemos solamente a los hombres el haber desvelado los secretos de los procesos psquicos de la mujer, incluso las sensaciones ca ractersticas de la poca del embarazo. Cmo pudieron llegar a descubrirlas? Aunque en pocas recientes se han multiplicado los relatos de los viragos acerca de su vida psquica, se observa que se refieren ms a sus sensaciones hombrunas que a las que corresponden a su calidad de mujer. Por lo tanto, slo nos queda un punto de apoyo y es que en el hom bre m ism o est representada la mujer. El principio de las formas intersexuales aparece aqu, en cierto sentido, como una garanta de la exactitud del juicio que forman los hombres acerca de las mujeres, aunque ms tarde surja la necesidad de lim itar y completar la im portancia de este prin cipio. Aplicarlo en form a ilimitada nos conducira a suponer que el hom bre ms afeminado sera el que podra describir m ejor a la m ujer, y todava ms, que la m ujer ms genuina sera la que m ejor podra comprenderse a s misma, cosa que como hemos dicho, es bastante dudosa. Por otra parte, ya hemos hecho no tar que un hom bre puede tener, en determ inada proporcin, cua lidades femeninas, sin que por ello represente una form a interse xual del mismo grado. Aunque parezca extrao, el hom bre puede establecer juicios exactos acerca de la naturaleza de la m ujer y, en efecto, esta capacidad se encuentra muy desarrollada en indi viduos extraordinariam ente varoniles cuyas caractersticas mascu linas es imposible desconocer. Ms tarde tratarem os de eliminar las principales dudas metdicas que puedan surgir en este terre no. Entretanto, consideraremos que la objecin no ha sido plan teada, y continuaremos la investigacin del problema. Dnde ra dica la diferencia psicolgica esencial entre el hom bre y la mujer?

He aqu la prim era pregunta que se nos presenta. Se ha pretendido buscar esta diferencia entre los sexos en la mayor intensidad del impulso sexual en el hombre, pero haciendo abstraccin de la exactitud de esa afirmacin, y de si con la pala bra impulso sexual se puede comprender algo real y medible; las consideraciones que se derivan de tal afirmacin habra que ponerlas en tela de juicio. Aunque fueran ciertas las teoras anti guas y medievales sobre la influencia del tero no satisfecho en la m ujer y del semen retentum en el hombre, y aunque se acep te la expresin moderna de que todo es impulso sexual subli mado, sera imposible establecer una exposicin sistemtica sobre la base de unas relaciones tan poco definidas. En modo al94

gimo se ha intentado comprobar si la mayor o menor intensidad del impulso sexual determina el grado de las otras cualidades. Por lo dems, la afirmacin de que la intensidad del impulso sexual en el hom bre sea mayor que en la m ujer es en s falsa, como tambin lo es el juicio opuesto sustentado por algunos. En realidad, la necesidad del acto sexual es diferente incluso en hom bres de igual masculinidad, as como en mujeres que poseen el mismo grado de feminidad. Por lo que se refiere a los hombres, he podido descubrir que intervienen otros motivos, que quiz constituyan el tem a de una futura publicacin. En marcada oposicin con lo que muchas gentes creen, la ma yor violencia del impulso a la cpula no constituye una diferencia entre los sexos. Por el contrario, esa diferencia se establece cuando aplicamos, tanto al hombre como a la mujer, los dos momentos analticos que distingua Albert Mol en el concepto del impulso sexual; es decir, el im pulso a la detumescencia y el im pulso a la contreccin. El primero se debe a la sensacin desagra dable originada por la acumulacin de gran nmero de clulas germinativas maduras; el segundo es la necesidad de contacto corporal con otro individuo que represente un complemento se xual. Mientras el hombre posee tanto el impulso a la detumescen cia como a la contreccin, la m ujer carece completamente del pri mero, estrictamente hablando. Ello es debido a que en el acto se xual el hombre es el que cede una parte de materia, m ientras que la m ujer retiene tanto sus secreciones como las del hombre. La constitucin anatmica proporciona una confirmacin de estas ideas con la prominencia de los genitales masculinos, que dan al cuerpo del hombre el carcter de una vasija. Por tanto, se puede, al menos, encontrar en este hecho morfolgico el estmulo a la detumescencia del varn, sin que por ello puedan deducirse in mediatamente consecuencias de filosofa naturalista. La ausencia del impulso a la detumescencia en la m ujer se dem uestra tambin al recordar que la mayor parte de los hombres, cuya masculini dad es superior a los dos tercios, practican el onanismo durante su juventud, en un tiempo ms o menos largo, vicio en el que slo caen las mujeres masculinas. En las mujeres genuinas la masturbacin no se conoce. S que con esta afirmacin estoy en contra de la opinin general, pero luego veremos cmo se expli can satisfactoriamente los casos que parecen oponerse a esta aser cin. Consideremos ahora el impulso a la contreccin de la mujer. ste desempea en ella el papel principal, pues es el nico. Pero aunque as sea tampoco se puede afirmar que en uno de los sexos sea ms violento que en el otro. El concepto de la contreccin no radica en el deseo de ser parte activa en el contacto, sino slo en la necesidad del contacto corporal con el otro individuo, sin que esto sea un ndice de cul ha de ser el sujeto que aspira al con tacto y cul el que conserva la actitud pasiva. La confusin en
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este problema, en el que la intensidad del deseo se mezcla siempre con el deseo de actuar, se debe a que el macho, en todo el mundo animal, se dirige a la hembra, y, de igual modo, en el microcos mos, los espermatozoides de los animales y vegetales van en busca del vulo, siendo as el elem ento agresivo. El error descansa, pues, en que la conducta seguida para lograr un objeto y el deseo para conseguirlo siguen uno al otro en proporciones constantes y regulares, y nos contentamos con deducir la ausencia de la nece sidad cuando no se presentan reacciones motoras evidentes. As se llega a concluir que el impulso a la contreccin es propio del macho, y que precisamente falta en la hembra. Se comprende, sin embargo, que dentro del impulso a la contreccin debe estable cerse una diferencia. Podemos aadir que el macho en la relacin sexual tiene la necesidad de ser el atacante, m ientras la hembra siente la necesidad de ser conquistada, siendo evidente que la ne cesidad de la hem bra, por el hecho de ser pasiva, no es menos intensa que la del macho. E sta distincin debe tenerse siempre presente en todas las discusiones en que se debata cul es el sexo en el que el impulso es ms violento. Lo que en la m ujer se ha designado como m asturbacin co rresponde a una cosa que no es el impulso a la detumescencia. La m ujer es y ahora hablaremos por prim era vez de una dife rencia real, sexualmente ms excitable que el hombre-, su irrita bilidad (no sensibilidad) fisiolgica es, por lo que a la esfera sexual se refiere, mucho m s intensa. Esta fcil irritabilidad sexual se manifiesta, bien por el deseo de la excitacin sexual, o al contra rio, por una caracterstica hipersensibilidad que aparece como un tem or inquieto y violento a la excitacin por el contacto. El deseo de la excitacin sexual es un signo real de la fcil excitabilidad, en tanto que ese deseo no es uno de esos deseos que en la na turaleza del ser hum ano sean inalcanzables, sino, por el contrario, dem uestra la gran predisposicin de todo el organismo por lle gar al estado de excitacin sexual, que la m ujer pretende sea in tenso y perdurable, y no como el hombre, en el cual la contrec cin encuentra en la detumescencia su fin natural. Lo que se ha denominado onanismo en la m ujer no es, como en el hombre, un acto con la tendencia inmanente de poner trmino a la excitacin sexual, sino ms bien evidente tentativa de procurarla, aum entar la y prolongarla. El estado de excitacin sexual significa p ara la m ujer la suma exaltacin de su total existencia, que es siem pre y enteramente
sexual. La m ujer se consume en la vida sexual, en la esfera de la cpula y de la multiplicacin, es decir, en sus relaciones como m ujer y como madre, y con esas relaciones llena totalmente su

existencia. El hombre, en cambio, no es nicamente sexual. Aqu se halla en realidad la diferencia que se ha intentado buscar en la diferente intensidad del impulso sexual. No se confunda, sin embargo, la violencia del deseo sexual y la intensidad del afecto
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sexual con la am plitud en que son cumplidos los deseos y necesi dades sexuales en el hom bre y en la mujer. Slo la diferente ex tensin de la esfera sexual en el hom bre y la m ujer constituye una diferencia especfica de extraordinaria im portancia entre los extremos sexuales. Mientras la m ujer se halla completamente ocupada y absorbi da por la sexualidad, el hombre se preocupa tambin de otras mu chas cosas: la lucha y el juego, la sociabilidad y la buena mesa, la discusin y la ciencia, los negocios y la poltica, la religin y el arte. No pretendo saber si en otra poca fue de otro modo; esto no debe preocuparnos. Sera lo mismo que discutir el pro blema judo. Se dice que los judos son ahora diferentes de lo que fueron. Puede ser; sin embargo, no estamos seguros de ello. Quien crea en la evolucin podr tambin creer en estas cosas. Como no existen pruebas, a una tradicin histrica se puede siempre oponer otra. Pero, cmo son las mujeres actuales? He aqu lo que nos interesa. Y si tropezamos con fenmenos que no han podido ser originados por el medio ambiente, debemos adm itir que siempre han sido como los vemos. En la actualidad, al menos, una cosa es segura: a la mujer, descontando una aparente excepcin, poco le preocupan las cuestiones extrasexuales si no se refieren al hombre que ella am a o al hombre del que querra ser amada, pero un inters por estas cosas en s mismas, falta completamente en la mujer. Podr ocurrir que una m ujer genuina aprenda latn, pero ser tan slo para ayudar o vigilar al hijo que asiste al colegio. El placer por una cosa y el talento para ella, el inters que des pierte y la facilidad para su aprendizaje, se hallan siempre en proporcin. Quien carezca de msculos no encontrar ningn pla cer en los ejercicios gimnsticos; quien slo tenga talento para las matemticas, a ellas dirigir su atencin. As el talento de la mu je r genuina parece ser ms raro y menos profundo, cosa que de todos modos poco importa, pues en el caso contrario la sexuali dad sera tambin demasiado intensa para perm itir otras ocupa ciones serias. De aqu que la m ujer carezca tambin de las condi ciones necesarias para form ar asociaciones interesantes, que en el hombre pueden, si no definir, al menos modelar una indivi dualidad. Por otra parte, existen hombres con cualidades femeninas que andan siempre entre mujeres, y para quienes slo ofrecen inters los problemas amorosos y las relaciones sexuales. No queremos referirnos, sin embargo, ni menos tra ta r a fondo, el problema del Don Juan.
La m ujer no es otra cosa que sexualidad; el hom bre es sexual, pero tam bin es algo ms, lo que aparece claramente al obser

var la diferente manera como el hombre y la m ujer hacen su en trada en el perodo de la madurez sexual. En el hom bre la po ca de la pubertad constituye siempre una crisis; siente que algo extrao penetra en su ser, algo que se aade involuntariamente a
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los sentimientos y pensamientos hasta entonces vividos, es la erec cin fisiolgica sobre la cual la voluntad no tiene poder alguno, y, por ello, la prim era ereccin es siempre enigmtica e intranquilizadora, tan enigmtica e intranquilizadora que muchos hombres recuerdan sus circunstancias con gran precisin durante toda su vida. La mujer, por el contrario, entra fcilmente en la pubertad; todo su ser se halla, pudiramos decir, dotado de nuevos poderes, y su importancia aum enta enormemente ante sus ojos. El hombre, cuando nio, no siente la necesidad de la madurez sexual; la m ujer desde los primeros aos espera todo de ella. En el hom bre, los sntomas de su madurez corporal se asocian con sensacio nes desagradables, hostiles e intranquilizantes. La m ujer sigue durante la pubertad su desarrollo somtico con suma tensin, en una espera febril e impaciente. Esto dem uestra que la sexualidad del hombre no se encuentra en la misma lnea que su desarrollo, m ientras en la m ujer se produce tan slo una enorme exaltacin del tipo de existencia que ha vivido hasta entonces. Pocos son los muchachos de esa edad que no se indignen y encuentren ridicula la idea de enamorarse o casarse (casarse en trminos generales, y no con respecto a una determ inada joven), mientras que para las jovenzuelas, el am or y el matrimonio parecen constituir el com plemento de su vida. En consecuencia, la m ujer slo sabe valorar se a s misma y a las otras m ujeres en la poca de la madurez sexual, careciendo de capacidad para comprender tanto la in fancia como la ancianidad. Cuando ms tarde recuerda su infan cia, slo piensa en su estupidez, y no puede representarse cmo ser cuando alcance una edad avanzada sin experimentar una sensacin de angustia y de horror. De su infancia tan slo resal tan en su pensamiento los momentos sexuales, y aun stos se en cuentran oscurecidos ante los incomparablemente ms intensos que se han producido posteriorm ente en su vida, que es siempre una vida sexual. De la noche de bodas, el momento de la desflo racin es el ms importante, y podra decirse que es el momento cumbre de la vida de toda mujer. En la vida del hom bre el pri m er coito, en relacin con la importancia que posee para el otro sexo, apenas desempea un papel. La m ujer es slo sexual, el hombre tam bin sexual: y tanto en el espacio como en el tiempo estas diferencias pueden ampliar se. Los puntos del cuerpo del hombre capaces de ser excitados .sexualmente son poco numerosos y estrictam ente localizados. En la m ujer, la sexualidad est extendida de modo difuso por todo el cuerpo, y todo contacto, cualquiera que sea el punto, la excita se xualmente. Aun cuando en el segundo captulo de la prim era par te hemos afirmado la existencia de la caracterstica sexual en todo el cuerpo del varn lo mismo que en el de la mujer, esto no quie re decir que sea posible excitar sexualmente al hombre y a la mu je r en cualquier punto de su cuerpo. Como es natural, existen tam bin en la m ujer diferencias locales en la excitabilidad, pero
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no se encuentra una verdadera distincin, como ocurre en el hom bre, entre las partes genitales y las restantes. El relieve morfo lgico de los genitales masculinos sobre el cuerpo del varn, po dra ser considerado casi como simblico a este respecto. De igual m anera que la sexualidad del hombre resalta local mente frente al resto del organismo asexuado, as tambin se es tablecen diferencias en su comportamiento en los diferentes mo mentos. La m ujer es sexual de m odo permanente, el hombre tan slo de forma interm itente. El impulso sexual existe siempre en la m ujer (ya nos ocuparemos de aquellas excepciones que se han aducido contra la sexualidad de la mujer), m ientras que el hom bre reposa durante intervalos ms o menos largos. As se explica tambin el carcter eruptivo del impulso sexual varonil, fenme no que lo hace ms ostensible, y que ha dado lugar a la difusin del error de que tal impulso es ms intenso en el sexo masculino que en el femenino. La verdadera diferencia radica en que para el hombre el impulso al coito es, por as decir, una comezn con pausas, m ientras que en la m ujer se tratara de un cosquilleo continuo. La sexualidad exclusiva y continua de la m ujer tanto en la es fera psquica como en la somtica tiene an ms amplias conse cuencias. El hecho de que la sexualidad sea para el hombre tan slo un apndice, y no constituya todo el objeto de su vida, le per m ite separarla psicolgicamente del resto de sus actividades, y con esto su concienciacin. As, el hom bre puede enfrentarse con su sexualidad y separarla de las otras exigencias de su vida. En la mujer, la sexualidad no se puede separar de la esfera no sexual ni por una limitacin cronolgica en su aparicin ni por su r gano anatmico. En consecuencia, el hombre conoce su sexuali dad, la mujer, en cambio, no es consciente de ella, y de buena fe puede ponerla en duda, porque la m ujer no es otra cosa que se xualidad, porque es la sexualidad misma. La m ujer por ser slo sexual no nota su sexualidad, pues para hacer cualquier observa cin es necesaria la dualidad, cosa que es posible para el hombre, tanto desde el punto de vista psicolgico como desde el anatmico, ya que l no es nicamente sexual. Por esto posee la capacidad de hallarse en relacin autnoma con la sexualidad: puede, si as quiere, ponerle lmites o dejarla en amplia libertad, es decir ne garla o aceptarla, ser un Don Juan o ser un asceta. Groseramente expresado, el hom bre tiene un pene, pero la vagina tiene una mu jer. Puede, pues, deducirse, con m ucha verosimilitud que el hom bre es consciente de su sexualidad y acta independientemente de ella, m ientras que en la m ujer esa posibilidad parece estar ex cluida. La razn se halla en la mayor diferenciacin del hombre en el cual lo sexual y lo asexual se encuentran separados. La po sibilidad o imposibilidad de comprender un determinado objeto no radica, sin embargo, en el concepto que de ordinario ligamos
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a la palabra conciencia, sino, por el contrario, es este concepto el que parece ms bien englobar, cuando un ser tiene conciencia, cualquier objeto que pueda form ar parte de su contenido. Se plantea, pues, aqu la cuestin de la naturaleza de la conciencia femenina, y la discusin de este tem a nos conducir por un cami no m s largo a los mismos puntos que han sido someramente expuestos.

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III. Conciencia masculina y femenina

Antes de ocupamos detenidamente de la diferencia principal de la vida psquica de los sexos, as como de los fenmenos ex ternos e internos que constituyen su contenido, es necesario efec tuar algunos sondeos psicolgicos y precisar algunos conceptos. Coma los conceptos y principios de la psicologa dominante se han desarrollado sin tener en cuenta tales problemas, sera sorpren dente que sus teoras pudieran aplicarse sin dificultad a este campo de observacin. Adems, hasta ahora no existe una psicolo ga, sino tan slo psicologas, y ligarse a una determinada escuela, sometindose a sus principios para tra ta r nuestro tema, sera mucho m s arbitrario que ocuparnos de l con plena autonoma, aunque como es natural se conserven en lo posible las adquisi ciones h asta ahora logradas. Los esfuerzos para hallar un punto de vista unitario de toda la vida psquica, reducindola a un nico proceso fundamental, se manifiestan evidentemente cuando en la psicologa emprica ciertos investigadores han admitido relaciones entre las sensacio nes y los sentim ientos. H erbart ha derivado los sentim ientos de las representaciones; Horwicz, por el contrario, piensa que slo de los sentimientos se desarrollan las sensaciones. Los princi pales psiclogos modernos han hecho notar la inutilidad de estas tentativas monsticas aunque contengan un fondo de ver dad. Para encontrar esta verdad es necesario hacer una distincin que aunque parezca obvia se buscara intilm ente en la psicologa actual. Es preciso separar la prim era sensacin, el prim er pensa miento, el prim er sentimiento, de las ulteriores repeticiones del mismo proceso, en las cuales ya es posible establecer una expe riencia anterior. E sta distincin parece tener im portancia esen cial en gran nmero de problemas, aunque la psicologa actual no la tiene en cuenta. Toda sensacin determinada, clara, plstica, as como todo pen samiento bien definido antes de que por prim era vez sea expresado en form a de palabras, es precedido por un perodo extraordina riamente breve de nebulosidad. De igual modo, toda asociacin que todava no se ha hecho familiar viene precedida por un lapso, ms o menos breve, en el que tan slo se tiene un oscuro senti miento de la direccin de los elementos que se asocian, un presen timiento de asociacin, una sensacin de que existe alguna rela cin entre ciertas cosas. Procesos anlogos han merecido la aten
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cin de Leibniz, y ms o menos bien descritos han dado lugar a la mencionada teora de H erbart y Horwicz. Admitiendo como nicas formas fundamentales de los senti mientos el placer y el disgusto o, siguiendo a Wundt, el relaja miento y la tensin, el reposo y la excitacin, la clasificacin de los fenmenos psquicos en sensaciones y sentim ientos, que pa san por un perodo anterior a la claridad, es demasiado restringi da, y por ello no es aplicable para su descripcin. En consecuen cia, para establecer lmites bien definidos utilizar la clasificacin ms general de los fenmenos psquicos que puede encontrarse, o sea la de Avenarius, quien establece una clasificacin en elemen tos y caracteres. (El carcter, en este sentido no tiene nada de comn con el que constituye el objeto de la caracterologa.) La terminologa completamente nueva (que por otra parte ofre ce ventaja desde muchos puntos de vista y que en ciertos casos se hace imprescindible) no es precisamente la que ha dificultado la aceptacin de las teoras de Avenarius. Estas dificultades radi can en su mana poco feliz de derivar la psicologa de un sistema de fisiologa cerebral que ha obtenido basndose tan slo en datos psicolgicos de la experiencia interior, con slo algunas nociones biolgicas muy generales acerca del equilibrio entre alimentacin y trabajo. La segunda parte, psicolgica, de su Crtica de la ex periencia pura constitua la base sobre la cual fund las hiptesis fisiolgicas de la prim era parte. Pero en la exposicin se invierten las relaciones, hasta el punto de que esta prim era parte produce al lector la impresin de una descripcin de viajes por la Atlntida. Tales dificultades me obligan a resum ir en este lugar la clasi ficacin debida a Avenarius, dado que se adapta perfectamente a mi objeto. El elem ento es para Avenarius lo que en la psicologa escolar se denomina sensacin, contenido de la sensacin, o simple mente contenido (tanto en la percepcin como en la repro duccin), lo que Shopenhauer llama representacin, los ingle ses impresin o idea, y en la vida cotidiana objeto o cosa;
lo m ism o que exista o no una excitacin externa de un rgano de los sentidos, concepto que es muy im portante y nuevo. Para Ave narius, como para nosotros, es completamente accesorio el punto

donde el llamado anlisis se detenga, y si se debe considerar como sensacin todo el rbol, las hojas o los pecolos, o simplemente su color, tamao, consistencia, olor o tem peratura. Siguiendo ade lante por este camino, podra tambin decirse que el color verde de las hojas es ya un complejo resultante de su cualidad, inten sidad, claridad, saturacin y difusin, y que slo estas particula ridades deberan considerarse como elementos. Algo semejante a lo ocurrido con los tomos que prim ero tuvieron que dejar paso a los meros y ahora a los electrones. Si verde, azul, fro, caliente, duro, blando, dulce, cido son elementos, el
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carcter, segn Avenarius, seran la coloracin el tono del sen timiento con que aquellos se presentan, y no slo habra que con tar entre ellos lo agradable, lo hermoso, lo beneficioso y sus opuestos, sino tambin, como Avenarius ha reconocido por vez pri

mera, lo extrao, lo cierto, lo ajeno, lo estable, lo ulte rior, lo seguro, lo conocido, lo efectivo, lo dudoso, etc., etc. Lo que yo, por ejemplo, sospecho, creo, s, es elem ento , lo que es puesto en duda, no credo, ni sabido, es psicolgicamente, no lgicamente, un carcter en el que el elem ento est asen tado. Sin embargo, existe un perodo en la vida psquica en el que incluso esta clasificacin de los fenmenos psquicos resulta anti
cipada e impracticable. Particularm ente en sus comienzos todo elem ento aparece como en un fondo nebuloso, como una rudis indigestaque moles, m ientras que la caracterizacin (que es ms o menos el equivalente de la acentuacin del sentim iento) com prende ya vivam ente en ese instante todo el conjunto. Es un fen

meno comparable al proceso que se produce cuando vamos apro ximndonos desde la lejana a un objeto del medio exterior, a un arbusto, a un montn de lea: la prim era impresin que de l se recibe cuando todava no se sabe de qu se trata, ese momento de m arcada confusin e inseguridad, es el que ante todo hay que tener en cuenta para la comprensin de lo que seguir. En ese momento, el elemento y el carcter son absoluta m ente indiferenciables (siempre son indivisibles de acuerdo con las modificaciones introducidas por P etzoldt a la teora de Avena rius). En una muchedumbre veo, por ejemplo, un rostro que pron to vuelve a desaparecer entre la masa. No he formado una opinin de cmo es ese rostro, sera incapaz de describirlo, ni siquiera sa bra mencionar algunas de sus caractersticas; sin embargo, me ha originado una viva inquietud, y me pregunto con una intranquili dad angustiosa dnde he visto este rostro ya otra vez? Un individuo que vea por un momento una cabeza de m ujer que le provoque una profunda impresin sensorial, quiz no pueda decirse a s mismo qu es lo que realmente ha visto, e in cluso es incapaz de recordar el color de sus cabellos. Es condicin indispensable que el objeto est expuesto ante la retina (emplean do una expresin fotogrfica) un tiempo suficientemente largo, que puede valorarse en fracciones de segundo. Cuando nos vamos aproximando a un objeto se diferencian, al principio, los vagos contornos, y m ientras tanto, los vivos senti mientos originados se van desvaneciendo a medida que al acer carnos aparecen ms claramente la particularidades. (Hagamos notar que no se trata en este caso de los sentimientos de expec tativa.) Pensemos, por ejemplo, en la impresin provocada por un esfenoides humano desprendido de sus suturas, o en la origi nada por ciertos cuadros o pinturas contemplados ms cerca o ms lejos de la distancia adecuada. Recuerdo especialmente la im
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presin que me produjeron un complicado pasaje de una sonata de Beethoven y una conferencia sobre las integrales triples, antes de que yo tuviera un concepto de las notas musicales y del clcu lo integral. Tanto para Avenarlas como para Petzoldt ha pasado
inadvertido que todo lo que sea resaltar los elementos viene acom paado de cierta segregacin de la caracterizacin (la acentuacin

del sentimiento). A estos resultados obtenidos por la autoobservacin pueden aadirse algunos datos comprobados por la psicologa experimen tal. Si en la cmara oscura se hace actuar durante un momento o durante un tiempo brevsimo una excitacin coloreada, una vez que los ojos se han adaptado a la oscuridad, el observador tendr tan slo una impresin de claridad, sin que pueda precisar el co lor de la excitacin luminosa. Ha percibido algo que no puede determ inar de modo claro, una impresin de luz, y la cualidad del color no llega a precisarse todava cuando se prolongue (claro es que dentro de ciertos lmites) la duracin de la excitacin. De igual modo, todo descubrimiento cientfico, todo hallazgo tcnico, toda creacin artstica, va precedida de un perodo com parable a la oscuridad, una oscuridad como aquella de que Zaratustra espera volver a la luz: Arriba, pensamiento profundo, sur ge de mis tinieblas, soy tu gallo y tu amanecer, gusano somnoliento! Seguir cantando hasta que despiertes. El proceso en su con junto, desde la completa oscuridad hasta la ms difana claridad, es comparable, en su curso, con el desarrollo de las imgenes que per cibimos pasivamente cuando alguien va separando, uno tras otro, los hmedos y numerosos paos que cubren un conjunto plstico o un bajorrelieve. Tambin, cuando evoco alguna cosa, por ejemplo, una meloda anteriorm ente oda, se repite este proceso, aunque, como es natural, en un espacio de tiempo mucho ms breve y, p or tanto, ms difcilmente perceptible. Cada nuevo pensamiento va precedido por ese mismo perodo de prepensam iento , como po dra llamrsele, en el cual se forman y desvanecen formas geom tricas fluctuantes, fantasmas visuales, figuras vacilantes, cuadros borrosos, mscaras misteriosas. El principio y el fin de todo este desarrollo, qu en su conjunto denominar por brevedad clarifi cacin, son en cierto sentido comparables a las impresiones que recibe un miope al observar objetos cercanos sin y con lentes de correccin. Y lo mismo que ocurre en la vida del individuo (que quiz m uera antes de que todo el proceso se haya desarrollado), en el proceso de la investigacin histrica las suposiciones preceden siempre a las nociones precisas. Ese mismo proceso de clarifica cin se distribuye en las diversas generaciones. Pinsese, por ejem plo, en los precursores griegos y modernos de las teoras de Lamarck y de Darwin. Recurdese tambin los muchos predeceso res que tuvieron Robert Mayer y Helm holtz, as como todos los tem as que abordaron hombres tan polifacticos como Goethe y
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Leonardo de Vinci, precediendo al progreso de la ciencia, etc., etc.

En general, se trata de esos estados preliminares cuando se des cubre que este o aquel pensamiento no es en modo alguno nuevo, sino que ya fue emitido por alguien. Tambin en todos los estilos artsticos, tanto en la pintura como en la msica, se observa an logo proceso de desarrollo, desde un tanteo vacilante, desde un equilibrio inestable, hasta los mayores triunfos. Del mismo modo, los progresos del pensamiento humano, incluso en la ciencia, des cansan casi nicamente sobre una descripcin y establecimiento cada vez ms perfecto de la m ism a cosa ; es decir, el proceso de la clarificacin se extiende sobre toda la historia de la humanidad. Cuanto observamos de nuevo es una futesa que ni siquiera se puede tom ar en consideracin. Los mltiples grados de claridad y de diferenciacin por que atraviesa el contenido de una representacin hasta llegar a cons tituir un pensamiento completamente definido sin contornos ne bulosos, son observables cada vez que se aborda un nuevo y di fcil tema, por ejemplo, la teora de las funciones elpticas. Basta un pequeo esfuerzo de atencin para darse cuenta de los innume rables grados por que se pasa (especialmente en las matemticas y en la mecnica) hasta que todo el problema se presenta claro y ordenado y en una inalterada y completa armona entre las par tes y el todo. Estos grados corresponden a las diferentes etapas en el camino de la clarificacin. El proceso de clarificacin puede recorrer un camino inverso, desde la mayor claridad a la ms profunda confusin. Esta in versin del curso de la clarificacin no es otra cosa que el proceso del olvido, que de ordinario se extiende en un largo perodo de tiempo, y que tan slo suele ser observado casualmente en uno u otro punto de su camino. Incluso las calles m ejor pavimentadas se deterioran si no se realiza algn trabajo de restauracin para conservarlas. As tambin, el juvenil prepensamiento da paso al pensamiento que brilla intensamente, y ste se va debilitando al transcurrir el tiempo dando lugar al borroso postpensamien to. Del mismo modo como en la solitaria senda del bosque se van desarrollando a derecha e izquierda hierbas y cardos hasta borrarla, as tambin se va borrando da a da la clara manifesta cin del pensamiento en que ya no se piensa. De esta forma puede comprenderse tam bin una regla encontrada y demostra da sobre s mismo por un amigo m o:1 quien quiera aprender al guna cosa, trtese de un fragmento musical o de un captulo de la historia de la filosofa, no podr de ordinario dedicarse ininte rrumpidam ente a este trabajo, debiendo repetir en diferentes oca siones cada una de las partes de la tarea que se ha impuesto. Plan tase entonces el deseo de saber cul es la magnitud ms conve niente de las pausas que deban separar los perodos de estudio. Se
J. F4 doctor Hermn Swoboda, de Vieng.

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ha admitido, y as debe ser en general, que el estudio debe rea nudarse antes que el tem a vuelva a interesarnos nuevamente, es decir cuando aun pensamos que lo semidominamos. Porque en el momento en que se ha olvidado tanto que vuelve a interesam os, despertando nuestra curiosidad, los resultados de la prim era lectu ra se han desvanecido, y la segunda no podr robustecer la pri mera; por lo cual es necesario volver a realizar gran parte del trabajo de clarificacin. Conforme a una idea muy popular respaldada por la teora de Sigmund Exner, referente a la formacin de vas (Bahnung), po demos suponer, como proceso fisiolgico paralelo al de clarifi cacin, que las fibras nerviosas y sus fibrillas correspondientes se hacen accesibles a la conduccin de la excitacin tan slo por el estmulo largo tiempo persistente o muchas veces repetido. Como es natural, en el caso del olvido, el proceso de esta forma cin de vas seguira un camino inverso, y los elementos estruc turales morfolgicos fraguados en las neuronas se atrofiaran a consecuencia de la falta de ejercicio. La teora de Avenarius res pecto a los fenmenos antes mencionados Avenarius para expli car tales fenmenos ha admitido diferencias en la articulacin de los procesos cerebrales (las oscilaciones independientes del sistema C) traslada las cualidades propias de la serie depen diente (es decir, la psquica) a la independiente (la fsica), pre tendiendo obtener un provecho en el problema de la ordenacin psicofsica. Por el contrario, la expresin articulado me parece muy adecuada para la descripcin de los grados de la distincin con que aparecen los diferentes datos psquicos, y me reservo su empleo posterior para este objeto. En este lugar debemos seguir el proceso de clarificacin en todo su curso para comprender la extensin y el contenido del nuevo concepto. Sin embargo, para lo que ahora vamos a exponer slo nos interesa el perodo inicial, el punto de partida de la clari ficacin. La distincin de Avenarius de elemento y carcter tam poco es aplicable en todos los momentos por que atraviesan los contenidos en el proceso de clarificacin. Ser, pues, necesa rio que aquellos que aceptan esta clasificacin para todos los datos que proporciona la psiquis en su desarrollo, introduzcan un
nombre adecuado para significar el contenido en aquel periodo en que todava no se diferencia dicha dualidad. Sin querer excederme de los lmites de este trabajo, propongo la palabra hnide (de 'v,

porque todava no se puede distinguir la sensacin y el sentimiento como dos momentos analticos aislables mediante la abstraccin) para designar los datos psquicos en el estado ms primitivo de su iniciacin.
La hnide absoluta, sin embargo, slo puede ser considerada como un concepto lmite. No se puede establecer con seguridad la

frecuencia con que en la edad adulta del hom bre se presentan acontecimientos psquicos que tengan un grado de indiferencia.106

cin tal que justifiquen dicho nombre, pero no por ello se compro mete la estabilidad de la teora considerada en s misma. Se puede llam ar hnide a aquel fenmeno que se observa con diferente fre cuencia en los diversos individuos cuando en la conversacin se experimenta un sentimiento bien determinado y se quiere tambin expresar algo bien determinado, pero por una inesperada obser vacin de uno de los interlocutores todo desaparece y no se puede volver a atraparlo. Ms tarde, y debido a una asociacin, se reproduce repentina mente algo que pronto se reconoce que es lo m ism o que un mo mento antes era imposible captar. Eso dem uestra que se trata del m ism o contenido, pero en otra forma, en otro perodo de de sarrollo. La clarificacin se produce no slo en el curso de toda la vida de un individuo, sino que debe tener lugar para cada nuevo contenido. Creo que alguien querr saber de modo ms preciso lo que yo entiendo por hnide. En qu consiste una hnide? Esta pregunta significa un malentendido. Lo que caracteriza el concepto de h nide es el tenerla que describir como una entidad nebulosa: aun
que ms tarde se producir la identificacin con el contenido com pletam ente articulado, es cierto que la hcnide no es completamen te este contenido articulado, diferencindose de l por un menor

grado de conciencia, por la ausencia de contornos, por la fusin de lo accesorio con lo principal, por la falta de un punto de mira en el campo visual. Algunas hnides no pueden ser observadas ni descritas, y slo
podem os tener conocimiento de su existencia. En principio, puede decirse que se puede pensar y vivir tanto

en un sistema de hnides como en un sistema de elementos y caracteres; cada hnide es independiente y se diferencia perfec tam ente de las restantes. Por motivos que sern expuestos ms tarde, debe adm itirse que las experiencias de la prim era infancia (que corresponde siempre a los primeros catorce meses de la vida del individuo) son hnides, aunque quiz no sean de una impor tancia absoluta. De todos modos, los acontecimientos psquicos de dicha edad no se alejan mucho del perodo de hnide, m ientras que en el adulto, por el contrario, muchos contenidos se desarro llan muy por encima de tal nivel. En los seres ms inferiores y quiz tambin en muchas plantas y animales, la vida de las sen saciones est constituida por hnides. Desde la hnide, el ser hu mano puede desarrollar sensaciones y pensamientos plsticos com pletamente diferenciados, aun cuando nunca representen el ideal completo alcanzable. En la hnide absoluta todava no es posible el lenguaje, pues la hilacin del discurso sigue a la del pensa miento, e incluso el hombre que haya alcanzado el mayor grado de inteligencia encontrar todava partes oscuras, y por tanto inexpresables. En resumen, la teora de las hnides intenta allanar la lucha
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IV. Talento y genialidad

Mucho y en muchas partes se ha escrito acerca de la disposi cin genial, por lo que, para evitar malentendidos, ser bueno es tablecer algunas afirmaciones antes de entrar en la esencia del problema. Se trata, en prim er trmino, de establecer lmites entre el ge nio y el talento. La opinin popular une casi siempre el uno y el otro, como si el prim ero fuera un grado ms alto o el grado m ximo del ltimo, como si se pudiera llegar a ser genio potenciando o acumulando diferentes talentos en un individuo, o hubiera for m a de establecer grados intermedios entre los dos conceptos. Esa opinin es completamente errnea. Aun cuando hay tambin muchos grados y diferentes niveles en la genialidad, tales grados no tienen relacin alguna con el denominado talento. Un talen to, por ejemplo, el talento matemtico, puede ya poseerse en grado superlativo desde el momento del nacimiento, dando a su poseedor la capacidad de resolver con escasa fatiga los ms dif ciles problemas de esta ciencia, pero no por ello se puede hablar de genialidad, o lo que es lo mismo, de originalidad, individuali dad y condiciones especiales para crear. Por el contrario, existen tam bin hombres geniales que no poseen un especial talento desa rrollado en alto grado. Recordemos a Novalis o a Jean Paul. El genio no es, en modo alguno, un grado superlativo del talento. Es tos dos conceptos estn separados por un mundo. Son de natura leza heterognea, por lo que no pueden medirse ni compararse entre s. El talento es heredable, pudiendo ser propiedad comn de toda una familia (la familia de los Bach ); el genio no es trans misible, no es general, es siempre individual (Johan Sebastin). Para muchos cerebros mediocres que se dejan fcilmente alu cinar, especialmente las m ujeres, el ingenio y el genio son lo mis mo. Pero la mujer, aun cuando no lo parezca, no tiene una verda dera idea del genio: cualquier extravagancia, cualquier rasgo que perm ita distinguir a un hombre de los restantes, basta para satis facer su ambicin sexual; confunde el autor dramtico con el ac tor, y no establece diferencia alguna entre virtuoso y artista. As, para ellas cualquier hom bre ingenioso, lo mismo que el genial Nietzsche, constituye el tipo del genio; y, sin embargo, todo lo que sea juego de prestidigitacin, todo el espritu francs, no tiene el mnimo parentesco con la grandeza del espritu. Los grandes hombres tom an las cosas demasiado en serio para poder ser con siderados ingeniosos. Los hombres que slo son ingeniosos
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son superficiales. No llegan a ser posedos completamente por el objeto que estudian, no sienten por l un verdadero inters y no saben vencer los obstculos por la perseverancia. Slo les interesa que sus ideas brillen y centelleen como una gema bien tallada, pero poco les im porta que su pensamiento sea luminoso. Esto se debe a que nicamente piensan en lo que otros dirn acerca de sus pensamientos, una consideracin que no siempre es respeta ble. Hay hombres capaces de casarse con una m ujer que no les place simplemente porque a otros les gusta, y bodas semejantes se observan entre algunos individuos y sus pensamientos. Recuer do un autor, todava vivo, cuyo estilo es maligno, insolente y ofen sivo; cree bram ar pero tan slo bala. Parece que lo que ms le interesaba a Friedrich Nietzsche, en sus ltimos escritos, era, por desgracia, establecer afirmaciones que, en su opinin, podran asom brar a las gentes. Muchas veces su vanidad se manifiesta pre cisamente en sus escritos menos circunspectos. Es la vanidad del espejo, cuando parece decir al que se contempla: mira cmo re flejo sin escrpulos tpdo lo que ante m se halla. En la juventud, cuando todava no se ha cristalizado la personalidad, se tra ta de crearla provocando a los dems, pero los grandes hombres tan slo son agresivos cuando se les obliga a ello. No se asemejan al estudiantino que busca su prim er duelo, ni a las muchachuelas que exhiben sus nuevas toilettes para que sus amigas ardan de envidia. Genio! Genialidad! Cuntas inquietudes y descontentos ha provocado este fenmeno en la m ayor parte de los hombres! Cunto odio y envidia! Cunta incomprensin! Y, sin embargo, qu gran emulacin ha despertado. Damos de lado a las imitaciones del genio para dirigirnos a l mismo y a sus verdaderas corporizaciones. Pero, dada la infinita cantidad de casos que habra que considerar, hay que proceder ar bitrariam ente al elegir el punto de partida. Todas las cualidades que se puede atribuir al genio se hallan tan ntimamente entrela zadas que es casi imposible considerarlas aisladamente, y slo en forma progresiva se asciende a una elevada sntesis; mas siem pre hay que tem er que prem aturam ente demos fin al anlisis, ma logrando los mtodos de aislamiento seguidos. Todas las descripciones hechas hasta ahora acerca de la esen cia del genio, son, o bien de naturaleza biolgica clnica, que con impudicia ridicula declara suficientes sus mnimos conocimientos para explicar las ms profundas cuestiones psicolgicas, o des cienden desde la altura metafsica para hacer ingresar la geniali dad en su sistema. Si el camino que en ese lugar seguiremos no nos conduce de una vez a todos los fines deseados, ello se debe atribuir nicamente a su condicin de camino. Pensemos que un gran poeta puede penetrar m ejor que un hombre de tipo medio en la psicologa de la humanidad. Recorde mos el extraordinario nm ero de caracteres que han descrito un
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Shakespeare o un E urpides ; pensemos en la enorme variedad de personajes que aparecen en las novelas de Zola. Heinrich von Kleist, inspirndose en Pentesilea, ha creado su contragura: Kthchen von Heilbronn. Michelangelo h a corporizado con su fan

tasa a Leda y a la Sibila de Delfos. Pocos hombres han sido me nos artistas que Immanuel K ant y Joseph Schelling y, sin embar go, son ellos los que han descrito cuanto hay de ms profundo y de verdadero en el arte. Para conocer o representar a un hombre es necesario compren derlo, pero para comprender a un hombre es necesario tener se mejanza con l, ser como l. Para evocar sus acciones y apreciar las es necesario saber reproducir en s mismo las premisas psico lgicas que existan en el otro. Com prender a un hombre es tanto como llevarlo dentro de si. Hay que adaptarse al espritu en que se desea penetrar. Por esto a un pillastre siempre lo comprender bien otro pillastre, m ientras que un hombre inofensivo no sabr comprender ms que una bonhoma como la suya. Un posseur considera casi siempre como posse las actitudes de los dems, y sabe descubrir a un segundo posseur mucho antes que pueda ha cerlo un hom bre sencillo. Com prender a un hom bre significa ser
igual a l.

Siguiendo este razonamiento deba llegarse a la conclusin de que el m ejor intrprete de cada uno sera uno mismo, lo que se guramente no es cierto. Ningn hombre puede comprenderse a s mismo; para ello tendra que contemplarse desde fuera, pues el sujeto del conocimiento debera transform arse en objeto; del mis mo modo que para conocer el universo sera necesario ocupar un puesto fuera de l, cosa que es imposible, dado el concepto que del mismo tenemos. Quien pudiera comprenderse a s mismo po dra comprender el mundo. Esta proposicin no es un simple juego de palabras, sino que encierra una profunda verdad cuya im portancia podr deducirse en el curso de la investigacin. Por el momento, baste decir que nadie es capaz de comprender su propio ser en su esencia ms profunda. Cuando tal ocurre, la com prensin es alcanzada por quienes rodean al individuo, pero no por el individuo mismo. Aquellos que tengan semejanza con el sujeto observado, aunque en otras relaciones difieran de l, pue den p artir de esa semejanza para llegar a conocerlo y compren derlo. Comprender a un hom bre es algo as como ser l mismo. . En los ejemplos citados, el genio aparece como el hombre ca paz de comprender a muchos ms seres que el individuo medio cre. Cuntase que Goethe deca de s mismo que no exista nin gn vicio ni ningn delito para los que no hubiera sentido una predisposicin, y que en algn momento de su vida no hubiera comprendido perfectamente. El hombre genial es, pues, ms com plicado, ms complejo, ms rico. Y un hombre debe considerarse tanto ms genial cuanto ms hom bres encierra dentro de l, y aadiremos que cuanto m s vivos se hallen dentro de l, los sen
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tir ms intensamente. Si la comprensin para sus semejantes slo ardiera en l como una brasa semiapagada, no sera capaz, como poeta, de inflamar en sus hroes la llam a poderosa de una vida, y sus figuras careceran de relieve y de fuerza. El ideal de un genio del arte es vivir en todos los hombres, es perderse entre todos, diluirse en la m ultitud; m ientras que la tarea del filsofo es recoger en s m ism o a todos los individuos y reabsorberlos en una unidad, que ser precisamente su misma unidad. De la naturaleza proteica del genio, lo mismo que de la bisexualidad, puede decirse que no es capaz de manifestarse simult neamente, pues incluso el genio ms poderoso no podra com prender al mismo tiempo, en el mismo da, la esencia de todos los hombres. La m s amplia y comprensiva disposicin intelectual que un hombre llegue a poseer slo puede manifestarse poco a poco, en un desenvolvimiento progresivo de todo su ser. Parece que esa comprensin se presenta siguiendo un determinado curso y en perodos regulares. Esos perodos no se repiten, sin embar go, de igual modo en el curso de la vida, lo que slo sera la co mn repeticin del pasado, sino que, por as decir, van aparecien do en esferas cada vez ms elevadas. En la vida de un individuo no existen dos momentos que sean completamente iguales, y entre los perodos futuros y pasados no hay ms semejanza que la que se observa en una espiral entre los puntos ms elevados y sus homlogos inferiores. A ello se debe que los hombres sobresalien tes tracen muchas veces el plan de un trabajo durante su juven tud, trabajo que, transcurrida larga pausa, es profundam ente ela borado y modificado en la edad madura, y slo en la vejez llega a completarse despus de repetidas postergaciones. Trtase de los diferentes perodos en los que se van presentando cambios, y que el individuo dedica a otras actividades. Tales perodos se encuen tran en todos los hombres, aunque en grados diversos, con dife rente amplitud. Dado que el genio encierra en s el mayor n mero de seres con mxima vitalidad, la am plitud de los perodos
ser tanto ms marcada cuanto ms im portante sea un hombre desde el punto de vista espiritual. Los hombres ms famosos han

odo generalmente en su juventud los reproches de los maestros por caer de un extremo a otro, como si encontraran en ello una especial satisfaccin. En los hombres de este tipo, tales tran siciones suelen presentarse con un marcado carcter de crisis. Goethe ha hablado alguna vez de la repetida pubertad de los ar tistas, y esta frase est en relacin estrecha con nuestras afirma ciones. La m arcada periodicidad del genio tiene por consecuencia que los aos estriles sean seguidos por otros fructferos, y las pocas ampliamente creadoras son seguidas de otras totalmente impro ductivas. Durante stas el hombre genial se considera en poco, juz gndose psicolgicam ente no lgicamente menos digno de esti ma que los restantes hombres. Se siente atormentado, sin eia113 s.

bargo, por los recuerdos de los perodos de creacin, de cuya re membranza los dems estn Ubres. Como sus xtasis son ms po derosos que los del resto de los hombres, tambin sus depresio nes son ms temibles. Todos los hombres superiores pasan por esas pocas ms o menos duraderas, en las cuales son presas de la desesperacin, pensando incluso en el suicidio. Durante estos momentos sienten bullir en su mente m ultitud de ideas que ms tarde podrn producir sus frutos, pero nunca adquieren la inten sidad que en los perodos productivos. Con otras palabras, la ma rea no llega a su plenitud. Es entonces cuando ante sus tentativas de continuar creando, suele decirse refirindose a alguno de ellos: Est completamente agotado. No hace m s que repetirse!, etctera. Tambin en sus restantes cualidades los hombres geniales es tn sometidos a un cambio y a una m arcada periodicidad. El genio es unas veces reflexivo y cientfico, otras predispuesto a las manifestaciones artsticas (Goethe), en fin, su inters puede concen trarse en determinado momento sobre la cultura y la historia de la hum anidad y en ocasiones dirigirse hacia la naturaleza. Comp rese Consideraciones intem pestivas de N ietzsche con su Zaratustra. Unas veces es mstico, ms tarde ingenuo. Ejemplos de este tipo los tenemos en B jm son y en Maurice M aeterlinck. Tan grande es en los hombres geniales la amplitud de los perodos durante los cuales se suceden las diferentes facetas de su ser, los numerosos seres que en l viven intensamente, que tales perodos se hacen tam bin claramente visibles en su fisonoma. As puede explicarse el sorprendente fenmeno de que en los individuos famosos la ex presin del rostro cambie mucho ms que en la generalidad de los hombres, hasta el punto de que en las diversas pocas pue den presentar fisonomas increblemente diferentes. Comprense las imgenes de Goethe, de Kant, de Beethoven, de Schopenhauer, correspondientes a diferentes pocas de su vida. Precisamente
puede form arse un criterio del talento de un hom bre teniendo en cuenta el nmero de fisonomas diferentes que presenta. Aquellos

individuos en los que se aprecia siempre el mismo rostro comple tam ente inalterado tienen poco valor intelectual; por el contrario, el fisonomista no deber maravillarse de que los individuos de in teligencia superior, que en sus relaciones y conversacin siempre m uestran nuevas facetas de su ser y de los cuales es muy difcil form ar un rpido juicio, m uestren tam bin esa cualidad en la ex presin de su rostro. Este concepto previo del genio que aqu hemos desarrollado, quiz sea considerado con desconfianza, porque de l se deduci ra el postulado de que un Shakespeare encerrara en su espritu la vulgaridad de un Falstaff, la vileza de un Yago, la grosera de un Calibn. En consecuencia, al im putar a los grandes hombres una ntim a identificacin con cuanto hay de despreciable e insig nificante, se les rebajara moralmente. Segn esta concepcin, debe
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admitirse que los hombres geniales son atacados por las pasio nes ms diversas y ms violentas, y que incluso no estn libres de los impulsos ms repugnantes. La crtica es, sin embargo, infundada, como se comprender en cuanto se profundice en el problema. Entretanto bastar indicar que slo la crtica superficial puede llegar a tales consecuencias basndose en las premisas expuestas, que pareceran ms bien de m ostrar lo contrario. Zola conoca perfectamente el impulso al asesinato sdico, pero, a pesar de ello, jam s hubiera cometido ese delito por la razn de que su espritu encerraba otras muchas cosas aparte de ese impulso. El verdadero asesino por sadismo es la vctima de su impulso. En el novelista, a dicho impulso se con trapona la riqueza de su espritu multiforme. Zola conoca al asesino sdico m ejor de lo que l mismo pudiera conocerse, pero precisamente por eso saba descubrir el momento en que se alza ba la tentacin, y poda, por consiguiente, situarse frente a ella y vencerla. De este modo, el impulso criminal de los grandes hom bres se espiritualiza, dando lugar a un motivo artstico, como en Zola, o a la concepcin filosfica del mal radical, como en Kant, y el acto delictivo no se comete. De la m ultitud de posibilidades que existen en un hom bre su perior se pueden deducir ahora im portantes consecuencias que nos hacen volver a la teora de las hnides desarrollada en el cap tulo anterior. Se aprecia antes aquello que llevamos en nosotros que aquello que no comprendemos. De no ser as, no cabra la posibilidad de que los hombres pudieran relacionarse unos con otros; de ordinario, incluso ignoran que muchas veces no han lle gado a comprenderse. El genio que tiene mucha ms capacidad de comprensin que el hombre vulgar, es, por tanto, mucho ms sagaz que ste. El intrigante se da cuenta fcilmente cundo se halla frente a otro intrigante; el jugador apasionado descubre con rapidez a quien est dominado por el mismo vicio, m ientras que todo ello pasa inadvertido, de ordinario, a quienes no sean como ellos. Wagner afirma en su Siegfried : De esto m ejor t te entiendes. Se ha dicho que el hom bre complicado comprende a los dems m ejor que ellos se comprenden a s mismos, cuando los alberga dentro de l, y todava ms si al m ism o tiem po alber
ga los tipos contrapuestos. La dualidad es siem pre la condicin para observar y comprender. Si preguntamos a la psicologa cul

es la condicin cardinal de la conciencia, recibiremos la respuesta de que la condicin necesaria es el contraste. Si tan slo existiera un gris uniforme estaramos muy lejos de tener el concepto del color; la uniformidad de un ruido nos hace dormir; la dualidad
(la luz divide y diferencia las cosas) es la causa del despertar de la conciencia.

Por esto nadie sabr comprenderse a s mismo aun cuando de dique toda su vida a ello, y siempre lo lograr, cuando el esp ritu del observador comprenda no slo al observado sino a su
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contrapuesto. En este caso las relaciones para la comprensin son las m s favorables (el ejemplo anteriorm ente mencionado de
Kleist). En una palabra, para com prender a un hombre es nece sario que el observador encierre en s tanto a ese hom bre como a su contrapuesto.

La teora de la percepcin de los colores proporciona varias demostraciones fisiolgicas de que, en general, deben hallarse en el mismo individuo los pares opuestos para que sea posible reconocer uno de sus miembros. Citar como ejemplo el cono cido fenmeno de que la ceguera para los colores se extiende siempre a los dos complementarios. El ciego para el rojo es tam bin ciego para el verde, y ningn individuo que sea sensi ble para el color azul ser insensible para el amarillo. Esta ley tiene valor general para todos los fenmenos espirituales, cons tituyendo la ley fundamental de toda concienciacin. Por ejem plo, quien siempre tiene carcter alegre cae en la tristeza con ms facilidad que quien siempre goza de un hum or uniforme. Muchos melanclicos llevan su vida adelante gracias a su propio estado manaco, y quien posea la finura y sutileza de un Sha kespeare sabr comprender m ejor que nadie la grosera rudeza, dndose tambin cuenta de sus peligros. Cuanto ms tipos y sus opuestos agrupe un individuo en su persona, tanto menos le pasar inadvertido lo que los dems hacen o dejan de hacer, y tanto ms fcilmente podr penetrar en lo que ellos sienten, piensan y quieren. No hay hombre genial que no sea al m ism o tiem po un gran conocedor de hom bres; un hom bre de gran inteligencia ve muchas veces en un momento hasta el fondo del alma de los que sean ms sencillos que l, pudiendo caracterizarlos totalm ente con rapidez. Pero la mayor parte de los hombres tiene siempre, stos para una cosa, aqullos para otra, un sentido unilateralm ente desa rrollado. Unos conocen todas las aves y distinguen sus cantos fcilmente; otros expresan desde su infancia predileccin para las plantas; algunos se sienten particularm ente conmovidos por los elementos telricos, m ientras los astros slo significan para ellos un saludo amistoso, y no saben diferenciarlos (Goethe). Hay quien tiembla lleno de religioso respeto en la noche fra al contem plar las estrellas fijas en el firmamento (Kant). Existen tam bin los que no encuentran emocin en las montaas, sin tindose atrados por el m ar eternam ente ondulante (Bcklin), m ientras que otros son insensibles a esa continua agitacin y se refugian en la m ajestad de las m ontaas (Nietzsche). As, todos los hombres, incluso los ms simples, encuentran en la natura leza algo que les atrae y para lo cual sus sentidos son ms agu dos que para todo el resto. Cmo se com portan los hombres ms geniales, aquellos que en el caso ideal lo poseen todo y que en su vida interior albergan todas las inclinaciones y relaciones con el m undo exterior? Tales hombres abarcan no slo cuanto hay
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de humano, sino tam bin cuanto hay de natural; es el hombre que est en relacin ntim a con el m ayor nmero de cosas, que las capta mejor, que no deja escapar el ms mnimo detalle; que comprende ms fcil y ms profundam ente que los dems porque es capaz de com parar los fenmenos ms diversos, y los distingue unos de otros porque posee al mximo el don de me dir y de limitar. E l individuo genial es el que tiene clara con ciencia del m ayor nmero de cosas. Por ello su sensibilidad es, sin duda, la ms fina. Esto no se refiere, sin embargo, a la ex quisita exaltacin unilateral de algn sentido, tal como se obser va en los artistas; por ejemplo, la gran agudeza visual de los pintores (o de los poetas), la finura del odo de los composito res (Mozart). La medida de la genialidad hay que buscarla me nos en la capacidad diferenciadora de los sentidos que en la del espritu, que, por otra parte, est con m ayor frecuencia dirigida hacia el interior. La conciencia genial es la que se halla ms distante del esta do de hnide, pues posee la mayor claridad y transparencia. La
genialidad, por consiguiente, aparece ya como una especie de masculinidad superior, y en consecuencia, la m ujer nunca podr ser genial. sta es la aplicacin ms justificada de los resultados

obtenidos en el captulo anterior, a saber, que el hom bre vive de modo ms consciente que la mujer, pudiendo decirse, en re sumen, que la genialidad es identificable con la conciencia ms elevada porque es ms general. Esa conciencia exaltada slo es posible gracias al enorme nmero de contrapuestos que se unen en el hom bre superior.
En consecuencia, la universidad es la caracterstica del genio.

No existen genios especiales, genios de las matemticas, ge nios de la msica, genios del ajedrez, sino tan slo genios
universales. E l hom bre genial puede definirse como aquel que todo lo sabe sin haberlo aprendido. Estos conocimientos enci

clopdicos no se refieren a las teoras y sistemas que la ciencia ha aplicado a los hechos, ni a la historia de las guerras espao las de sucesin, ni a los experimentos sobre el diamagnetismo. El artista no llega a conocer los colores del agua bajo un cielo limpio y otro nebuloso basndose en el estudio de la ptica, ni necesita profundizar en la caracterologa para formarse el con cepto de un individuo; cuanto ms talento tiene un hombre, tan ta ms autonoma ha tenido en su pensamiento, y de tantas ms cosas posee una impresin personal. La teora de los genios particulares, que, por ejemplo, per m ite hablar de los genios de la msica como incapaces de cualquier o tra actividad, vuelve a confundir el talento y el ge nio. El msico, cuando en realidad es grande, puede ser, en el arte a que le conduce su peculiar talento, tan universal y com prensivo como los poetas y los filsofos; uno de estos genios fue Beethoven. Puede ocurrir que se mueva en la esfera ms limita
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da de una inteligencia cientfica o artstica mediocre, tal es el caso de Johann Strauss, de quien parece extrao pueda cali ficarse como genio, y que ha producido esplndidos frutos a pe sar de su escasa capacidad creadora. Existen, dirmoslo de una vez, m ltiples talentos, pero una sola genialidad, que puede elegir determinada direccin para manifestarse. Hay algo genial que es comn a todos los hombres geniales, aunque se pueda di ferenciar el gran filsofo del gran pintor, el gran msico del gran escultor, el gran poeta del gran fundador de religiones. El talento, que es tan slo un medio por el cual se manifiesta el espritu de un hombre, es mucho ms accesorio de lo que real mente se cree, y su importancia se exagera porque desgraciada mente se valoriza con ojos de miope. Los diferentes talentos, e incluso la opinin que el mundo tiene de ellos, poco se preocu pan de los lmites trazados entre las diversas artes, sino que los sobrepasan y permiten as, a un juicio superficial, encontrar se mejanzas sorprendentes. En lugar de buscar analogas en la his toria de la msica, del arte, de la literatura o de la filosofa, sera preferible comparar, por ejemplo, a Bach con Kant, a Karl Mara v. W eber con Eichendorff y a Bocklin con Homero. Al proceder as, se obtendrn mejores frutos en beneficio de los es tudios psicolgicos, pues de otro modo todas las descripciones histricas, tanto del arte como de la filosofa, padeceran gran demente. Sera interesante estudiar cules son las condiciones orgnicas y psicolgicas que hacen de u n genio un visionario mstico y de otro, un pintor consumado, pero como semejante estudio no es esencial para el objeto de este trabajo, podemos hacer caso omiso de l. De la genialidad que hemos descrito, que a pesar de todas las diferencias, a menudo profundas, es, sin embargo, siempre la mis ma, queda excluida la mujer. En uno de los futuros captulos he mos de ocupamos de si existen genios puram ente cientficos o si slo se puede hablar de genios artsticos y filosficos. Por el mo m ento podemos afirmar que es necesario ser muy cauto en la aplicacin del calificativo de genial, mucho ms cauto de lo que hasta ahora se ha sido. Para formarse una idea bien definida y un concepto completo de la esencia de la genialidad debe comen zarse por declarar que la m ujer es incapaz de ser genial, para que nadie pueda tacharnos de haber construido un concepto arbitra rio de m ujer con objeto de oponerlo al del genio, y de este modo excluirla. Volvamos a cuanto hemos dicho al principio de este captulo. Mientras la m ujer es incapaz de comprender al genio, a menos de que est ligado a un determinado individuo todava viviente, el hombre, en cambio, debe penetrar en l, y lo expresa con el culto al hroe, descrito por Carlyle de modo tan fascinante en su libro Hero-Worship, que todava no ha sido bien comprendido. La ve neracin hacia los hroes, por parte del hombre demuestra, una
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vez ms, que la genialidad est ligada con la m asculinidad y que constituye una masculinidad ideal en la form a m s elevada,' en tanto que la m ujer no tiene conciencia original, sino la que el hombre le concede: la m ujer vive de modo inconsciente, el hom bre es consciente, y todava m s consciente el genio.

1. La aptitud y el sexo son las dos nicas cosas que no se heredan y que pa recen originarse de modo espontneo e independiente de la masa hereditaria. Este hecho nos permite suponer que la genialidad o la falta de genialidad debe estar en dependencia con la masculinidad o feminidad de un individuo.

V. Talento y memoria

Expondr la siguiente observacin que nos conduce a la teora de las hnides. Estaba anotando semimecnicamente la cifra d la pgina de un tratado de botnica que esperaba me fuera til ms tarde, m ientras pensaba algo en forma de hnide; pero, a pe sar de todos mis esfuerzos, no poda en aquel momento darme cuenta cabal de qu era lo que estaba llamando a la puerta de mi conciencia. Precisamente por esto, el caso es tpico y particu larm ente instructivo.
Cuanto ms plstico y moldeado se halla un com plejo de sen saciones tanto ms fcilm ente se podr reproducir. La claridad de la conciencia es la prim era condicin para el recuerdo, la inten sidad de la m em oria es proporcional a la intensidad del estmulo

consciente. No lo olvidar jams, Lo recordar toda mi vida, No escapar de mi memoria. Frases semejantes suelen ser pro nunciadas cuando se tra ta de acontecimientos que han originado una profunda impresin, o refirindose a situaciones en que he mos enriquecido nuestros conocimientos y nuestra experiencia. Como el poder de reproducir el hecho es directam ente proporcio nal a su articulacin, se comprende que la hnide absoluta no
puede ser recordada.

Como el talento de un hom bre crece con la articulacin de sus experiencias acumuladas, se deduce que cuanto m ayor talento se
posea ms fcil ser recordar todo el propio pasado, todo lo que se ha pensado, hecho, visto, odo, percibido y sentido, y con ma yor viveza y seguridad podrn ser reproducidos todos los sucesos de la vida. La caracterstica del genio m s segura, general y f cil de dem ostrar es la m em oria universal. Cierto es que una doc

trina muy difundida, especialmente entre los literatos de caf, en sea que los hombres creadores (los que descubren nuevos hori zontes) carecen de memoria, porque, precisamente, al crear algo nuevo, no se precisa la memoria. La singular extensin y agudeza de la memoria en los hombres geniales que yo admito dogmticamente como consecuencia de mi teora, sin intentar siquiera fundamentarlas, no es incompa tible con el rpido olvido de las lecciones del instituto, de los cuadros de verbos irregulares griegos, etc. Trtase de una m em o ria para lo experienciado y no del recuerdo de lo aprendido. Lo que se estudia para un examen queda retenido en nfima parte, que es la que corresponde al talento particular del alumno. As, un pintor de puertas puede tener m ejor memoria para los colores
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que la que posee un gran filsofo. Cualquier mediocre fillogo po dr recordar m ejor, pasados los aos, los aoristos griegos que algunos de sus compaeros que han llegado a ser poetas geniales. La ineficacia de la psicologa experimental, y todava ms su in capacidad, quedan demostradas, nuevamente, cuando vemos que gentes armadas de un arsenal de bateras elctricas y de tambores esfigmogrficos, basndose en la exactitud de sus experimentos, pretenden que es lo nico que merece ser tenido en cuenta in re bus psicologicis , y creen poder m edir la memoria de los hombres hacindoles aprender letras, nmeros de muchas cifras y palabras inconexas. Para la verdadera memoria del hombre, para esa me m oria que interviene cuando un individuo cuenta la suma de acon tecimientos de su vida, tales ensayos valen tan poco que cabra preguntarse si esos diligentsimos investigadores tienen nocin de la existencia de esta otra memoria de que nos ocupamos, o inclu so de la vida psquica en general. Tales estudios colocan a hom bres diferentes en condiciones completamente uniformes, frente a las cuales jam s puede manifestarse la individualidad. Pudiera decirse que hacen abstraccin de lo que constituye el ncleo del individuo, limitndose a tratarlo como un aparato registrador ms o menos exacto. Debe hacerse notar que en alemn las palabras bemerken (percibir) y m erken (apercibir) tienen la misma raz. Slo aquello que llama la atencin por s mismo, a consecuencia de sus cualidades innatas, puede ser retenido. Cuando se recuer da alguna cosa es porque se tiene un inters manifiesto por ella, y cuando algo se olvida dbese a que no interesa suficientemente. En consecuencia, el hom bre religioso recordar preferentemente doctrinas religiosas; los poetas, versos; los matemticos, nmeros. Volvemos as por otro camino a cuanto dijimos en el captulo anterior, y por esa va se podr deducir tam bin la particular fi delidad del pensamiento en los hom bres superiores. Cuanto ms inteligente sea un hom bre tanto m s individuos estn comprendi dos dentro de l, y tanto ms comprensiva ser su memoria. Los hombres tienen, en general, igual nm ero de ocasiones para per cibir, pero la mayora de' ellos tan slo apercibe una mnima parte. El ideal del genio sera un ser para el cual todas las per cepciones fuesen apercepciones. Ese ser no existe, como tam poco pueden existir individuos que jam s aperciban, y slo se limiten a percibir. Se encuentran, pues, todos los grados posibles de la genialidad1 y puede decirse que ningn ser masculino est totalmente desprovisto de genio. Mas tambin la genialidad com pleta constituye un ideal: de igual m odo que no existe un hombre
que carezca totalm ente de apercepciones tam poco se encuentra un solo hombre cuya apercepcin sea universal. La apercep

cin considerada como apropiacin es la m emoria considerada como posesin, y tanto su extensin como su solidez son propor1. La cual no tiene nada que ver con el talento.

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dnales. Tenemos as gradaciones ininterrum pidas desde el hom bre que vive de momento en momento, para quien ningn suceso significa nada, porque no puede referirlo a uno anterior y real mente este ser no existe, hasta aquel que vive en perfecta con tinuidad y para quien todo permanece inolvidable, gracias a la intensidad con que los acontecimientos actan sobre l indivi duo que tampoco existe, pues incluso el genio ms elevado no es genial en todos los momentos de su vida. Una prim era confirmacin de esta necesaria dependencia entre memoria y genialidad, segn acabamos de deducir, la encontra mos en la extraordinaria memoria de los hombres superiores, in cluso para sucesos completamente secundarios, memoria de la que su poseedor suele algunas veces maravillarse. En la universalidad de su estructura espiritual todo tiene importancia, hasta aquello que durante largo tiempo ha permanecido ignorado. As, muchas cosas quedan fijas en su memoria, dejan una huella indeleble, sin que haya sido necesario el ms insignificante esfuerzo ni haya habido que dirigir especial atencin para retener esos recuerdos. Por eso puede decirse, aunque ms tarde aclaremos su profundo sentido, que el hom bre genial, al referirse a un suceso de tiempos pasados, jam s emplea la frase: ya no es verdadero, antes bien, para l no hay nada que no sea verdadero, precisamente porque tiene una idea ms clara que todos los dems hombres de los cambios que se producen en el curso del tiempo. El m ejor modo para examinar objetivamente el talento, la po tencia psquica de un individuo, ser, pues, comenzar a hablarle de la ltim a vez que se ha conversado con l, despus de que haya pasado un tiempo bastante largo. Al reanudar la conversa cin en el punto en que se haba interrum pido en la anterior en trevista, nos sorprender la forma como recuerda el tem a y la fidelidad con que evoca todos los detalles. Cualquier hombre me diocre puede com probar con asombro cuntas cosas ha olvidado respecto a su vida, y llega a suceder que sujetos que pocas sema nas antes han conversado con nosotros durante muchas horas, nada recuerden de la entrevista. Naturalmente, si acudimos en su ayuda con la exposicin precisa de todo cuanto se ha tratado, llamando a las puertas de su memoria con los menores detalles, se lograr siempre, con tal que se tenga la necesaria paciencia, prim ero la evocacin de un cuadro confuso y luego un verdadero recuerdo. Tales experiencias me perm iten suponer que se puede dem ostrar, incluso empricamente y no slo mediante la hipnosis, la suposicin hasta ahora terica de que no existe un olvido com pleto. Basta socorrer al interrogado con las imgenes adecuadas.
Se trata, pues, de relatar a una persona el mnimo posible de lo que ella ha olvidado en su vida, de cuanto ha dicho u odo, vis to o sentido, hecho o sufrido, y que ella no conoce por s misma.

Con esto se da por prim era vez un criterio fcil para determ inar el talento, sin tener que esperar para estim arlo a que el individuo
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haya realizado una creacin especfica. Claramente resalta la ayu

da que este mtodo puede prestar a la educacin, y su utilidad para los padres y maestros. De la memoria de los hombres depende tambin, como es na tural, la medida en que sean capaces de observar tanto las dife rencias como las semejanzas. Esta facultad se desarrollar en mayor grado en aquellas personas cuyo pasado se proyecta sobre su presente, y en las cuales los diferentes momentos de su vida constituyen un todo que perm ite homologar los diversos sucesos. Tendrn as numerosas ocasiones de emplear las comparaciones, y lo harn precisamente con aquel tertium comparationis que para nuestro objeto es el ms im portante. Evocarn los sucesos del pasado que tengan la mxima semejanza con el presente, dado que ambos aparecen ante sus ojos de modo tan claro y articula do que no permite pasen inadvertidas las semejanzas y diferen cias; de aqu que, desafiando la influencia de los aos, se manten gan vivos en la mente recuerdos muy remotos. No es, pues, ab surdo el hecho de considerar como la m ejor cualidad de los poetas aquella de saber establecer bellas comparaciones y descripciones, y que al leer a Homero, a Shakespeare o a K lopstock esperemos impacientes sus imgenes favoritas. En la actualidad, cuando por prim era vez en siglo y medio Alemania carece de grandes artistas y de grandes pensadores, y en cambio, es difcil encontrar a al guien que no haya escrito algo, se buscar intilm ente esas be llas y lcidas comparaciones. Un perodo, cuya esencia se describe m ejor en vagas y dudosas palabras, y cuya filosofa h a venido a ser una filosofa del inconsciente, no puede contener nada grande. La grandeza es conciencia, y ante ella las nieblas del inconsciente se esfuman como ante los rayos del sol. Si apareciera un hom bre consciente en este tiempo enmudeceran muchas voces que ahora son famosas. Slo en la completa conciencia, en la que todos los acontecimientos del pasado gravitan con gran intensidad en los acontecimientos del presente, puede encontrar un lugar la fanta sa, esa condicin necesaria de las creaciones tanto filosficas como artsticas. Por tanto, es absolutamente falso que las m uje res tengan m s fantasa que los hombres. La experiencia sobre cuya base se ha querido atribuir a la m ujer mayor capacidad ima ginativa se deriva totalmente de la vida sexual fantstica de la m ujer, y las consecuencias que justificadamente pueden deducirse no encuentran todava sitio en este lugar. La absoluta falta de im portancia de las m ujeres en la historia de la msica es atribuible tam bin a motivos ms profundos, pero, sin embargo, dem uestra ya la ausencia de fantasa en la mujer. Ahora bien, para la creacin musical se necesita infinitamente ms fantasa que para las restantes actividades artsticas y cientficas, y esa fantasa excede en mucho a la que pueda tener la m ujer ms masculina. Nada existe en la naturaleza que sea comparable con la esencia de un tono. La msica es extraa al mundo de la
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experiencia, y en la naturaleza no existen tonos, acordes, ni me lodas. Todo, hasta los ltimos elementos, ha sido creacin huma na. Las restantes artes tienen ms claras relaciones con la reali dad emprica que la msica. Incluso la arquitectura acta desde el principio al fin sobre una materia, si bien tiene de comn con la msica, y quiz todava en mayor grado que ella, el hallarse libre de representaciones sensuales. Por esto la arquitectura es una ocupacin enteramente masculina, y la mujer arquitecto nos incita a la piedad. Se oye hablar con frecuencia del efecto entontecedor que ejerce la msica sobre los compositores y ejecutantes, en particu lar la msica puramente instrumental, y ello se debe a que inclu so el sentido del olfato del ser humano es ms til para orien tarse en el mundo de la experiencia que toda una obra musical. Esta completa ausencia de todas las relaciones con el mundo que nosotros podemos ver, palpar y oler da lugar a qu la msica no sea adecuada para expresar la naturaleza femenina. Esta particu lar propiedad explica por qu el msico creador necesita una extraordinaria fantasa, y por qu el individuo en cuya mente se forman las melodas ms diversas, incluso sin que se lo proponga, produce ms asombro en los restantes hombres que los poetas o los pintores. La fantasa femenina debe ser completamente dife rente de la masculina, ya que no existe en la historia de la msica una sola mujer que sea comparable a lo que fue Anglika Kauffmann en la pintura. Donde sea necesaria una vigorosa capacidad formadora, las mujeres no presentan la menor aptitud; tal ocurre con la msica, la arquitectura, la plstica y la filosofa. En cambio, su actividad puede encontrar un campo apropiado donde dominen las suaves transiciones del sentimiento, como en la pintura y en la poesa, as como en ciertos nebulosos pseudomisticismos y en la teosofa. La ausencia de creacin en el campo musical depende claramente de la indiferenciacin de la vida psquica de la mujer. Particularmen te en la msica se requiere la sensibilidad ms articulada que pue da imaginarse; nada hay ms determinado, ms caracterstico, ms penetrante que una meloda, nada que se preste tanto a los matices. Por esto, se recuerda ms fcilmente lo que se canta que lo que se recita, y se retienen mejor las arias que los recitados; en fin, por esta razn el canto hablado de las obras wagnerianas re quiere singular estudio. Nos hemos detenido sobre este punto largamente porque en la msica no puede aducirse la acostumbrada excusa de los defen sores de los derechos de la mujer de que este o aquel campo ha sido accesible a ella desde una poca demasiado reciente para poder obtener frutos maduros. Desde la antigedad clsica han existido cantantes y virtuosas y, sin embargo... Tambin la antigua costumbre de ensear a las mujeres a pin tar y a dibujar se ha extendido considerablemente en los ltimos
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dos siglos. Es sabido que muchas jvenes se dedican actualmente sin ser impulsadas por la necesidad a estas ocupaciones. En con secuencia, tampoco pueden ya aducirse restricciones egostas, pues se les ha dado en ocasiones la posibilidad de destacarse. Si a pe sar de ello pocas son las pintoras que tienen importancia en la historia del arte, quiere decirse que lo que falta son las condi ciones internas. La pintura y el grabado en cobre apenas significan para la mujer otra cosa que un trabajo manual ms elegante y lujoso. El elemento sensorial material del color parece ms acce sible para ellas que el espiritual y formal de la lnea, y sta es sin duda la causa de que existan algunas pintoras renombradas pero ninguna dibujante. La capacidad de poder dar forma a un caos es propia precisamente de aquellos individuos que poseen la memo ria ms extensa, gracias a su apercepcin ms general, es de cir, la caracterstica del genio masculino. Lamento tener que emplear siempre las palabras genio y genial que separan estrictamente del resto de la masa una casta privilegiada, de forma parecida a lo que hace el Estado cuando establece impuestos segn los ingresos anuales. La calificacin de genio fue quizs encontrada por alguien que la mereca en es caso grado, pues a quien verdaderamente lo sea le parecer tan natural que probablemente tardar mucho en comprender que haya personas que no posean esa condicin. Pascal haca notar con gran agudeza que cuanto ms original es un individuo tanto ms originales creer a los dems; frase que puede compararse a la de Goethe cuando afirmaba: Es posible que slo el genio sea capaz de comprender completamente al genio. Probablemente existen muy pocos hombres que en ningn mo mento de su vida hayan sido geniales. Y si no lo han sido po dra decirse que tan slo les ha faltado la oportunidad: una gran pasin, un gran dolor. Si alguna vez hubieran vivido intensamente hubieran sido, al menos por el momento, geniales. Los poetas du rante el primer amor entran dentro de esta categora, pero el ver dadero amor es algo completamente fortuito. No se debe finalmente olvidar que individuos completamente vulgares al hallarse iracundos o irritados encuentran palabras que nadie habra esperado en ellos. Gran parte de lo que tanto en el lenguaje artstico como en la prosa vulgar llamamos frase, des cansa (recurdese lo que antes hemos dicho acerca del proceso de clarificacin) en que ciertos individuos, los dotados de talento, aclaran los contenidos y los articulan en un momento en que los dems sujetos, menos capacitados, los poseen todava en estado de hnide o en un estado muy vecino. El curso de la clarificacin se abrevia extraordinariamente mediante la frase pronunciada por una segunda persona, y de ello nace el placer que se experimenta cuando alguien ha logrado una frase acertada. Si dos individuos de diverso talento piensan lo mismo, el ms capacitado alcanzar
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ms pronto el umbral de la palabra,2 con lo que facilitar el pro ceso de clarificacin del otro individuo. Si realmente fuera cierta la creencia popular de que el indivi duo genial y el no genial estn separados por un muro tan grueso que no permite en modo alguno el paso de una parte a otra, la consecuencia necesaria sera que el hombre privado de genio no podra comprender la creacin del hombre genial. Todas las es
peranzas de la cultura descansan en la creencia de que no sea as. n efecto, no es as. La diferencia se halla en la m enor intensidad del conocim iento; es decir, trtase de una diferencia cuantitativa, pero no cualitativa.3

Inversamente, es un contrasentido reprochar a los jvenes la expresin de sus opiniones, tan slo porque tengan menos expe riencia que las personas de edad. Existen individuos cuya vida po dr prolongarse millares de aos sin haber llegado a adquirir una sola experiencia. Tan slo entre individuos de idntico talento se podra establecer justificadamente tal limitacin. El hombre genial tiene ya desde nio una vida ms intensa que la de los restantes nios, y mientras ms genial es tanto ms fcilmente recuerda su primera infancia, hasta el punto de que en ocasiones toda su vida se evoca ininterrumpidamente a partir del tercer ao, cosa que no ocurre en los restantes individuos. Conoz co algunos cuyos primeros recuerdos comienzan en el octavo ao, y slo saben de su vida anterior lo que les han contado, citndose casos en los que el primer recuerdo intenso se refiere a una po ca mucho ms tarda. No creo, sin embargo, que la diferencia de la capacidad mental entre dos hombres pueda deducirse tan slo de que en uno los recuerdos se conserven sin interrupcin desde los cinco aos de edad, y en otro desde los doce, o que la ms precoz de todas las evocaciones se refiera en uno de ellos al cua dragsimo mes, mientras el otro no recuerde nada de lo que le ha sucedido antes de los tres aos. De todos modos, y dentro de lmites razonables, podr observarse que en general la regla es exacta. Incluso en los hombres sobresalientes, desde el momento del primer recuerdo aislado hasta aquel en que ste se presenta sin solucin de continuidad en cuyo da se revela ya el genio trans curre un espacio de tiempo ms o menos largo. La mayora de los hombres, por el contrario, han olvidado gran parte de su vida; co nocen tan slo que son ellos mismos y no otros los que han vivi do sus vidas, y recuerdan nicamente algunos momentos deter minados, puntos fijos que constituyen a modo de jalones. Cuando se pregunta algo a estos individuos, saben, por mejor decir se apresuran a contar, que en aquel mes tenan tal o cual edad, tal o cual cargo y nos refieren dnde vivan y qu renta gozaban. Si
2. Frase debida al doctor H. Swoboda, de Viena. 3. Es, por el contrario, psicolgicamente bien diferente, incluso en el mismo individuo, el momento genial y el no genial.

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algunos aos antes hemos tenido con ellos alguna convivencia, tan slo pueden evocar el pasado a costa de grandes fatigas. En tales casos se puede afirmar que el individuo carece de talento, o que al menos no se distingue de los otros. Para la mayor parte de las gentes significara un grave com promiso invitarlas a escribir su autobiografa, y basta algunas ve ces preguntar a alguien lo que ha hecho el da anterior para su mirle en confusin. La memoria de la mayora de los hombres se presenta en forma de saltos, y en ocasiones se facilita por la aso ciacin. En el hombre genial, por el contrario, la impresin reci bida se mantiene, es ms, se encuentra siempre bajo la influencia de las impresiones. A ello se debe que todos los hombres sobre salientes sufran, al menos temporalmente, ideas fijas. Comparan do la arquitectura psquica del individuo con un sistema de cam panas muy vecinas unas de otras, puede decirse que en el hombre vulgar cada campana suena cuando es tocada por las oscilaciones de la ms cercana y slo durante muy poco tiempo, en tanto que en el hombre genial basta mover una campana para que su po tente sonido se comunique a todo el sistema, y el concierto dura frecuentemente toda la vida. Dado que tal incitacin suele ser producida por un movimiento extraordinariamente pequeo, y no obstante ias vibraciones se prolongan muchas veces durante sema nas, incluso con una intensidad en ocasiones insoportable, el esta do del sujeto ofrece analogas con la locura. Por motivos semejantes, la gratitud es virtud rarsima entre los hombres. Recuerdan alguna vez el favor recibido, pero tan slo mientras dura la necesidad, pero en cuanto sta ha desapa recido el recuerdo se esfuma. Aunque la falta de memoria condu ce seguramente a la ingratitud, no es cierto que una memoria ex celente sea bastante para hacer a un hombre agradecido. Trtase ms bien de una condicin especial de la que no es ste el lugar de ocuparme. De la dependencia del talento y la memoria, tantas veces des conocida e incluso negada, porque nadie se haba tomado el tra bajo de buscarla donde poda encontrarse, y de la posibilidad de evocar la propia vida, puede deducirse tambin otro hecho. Un poeta que sin proponrselo, sin pensar en ello, siente la necesidad de escribir sus poesas, un msico asaltado por la necesidad de componer, incluso en el momento en que hubiera preferido repo sar o dormir, recordarn durante toda su vida lo que han escrito o compuesto en aquellas horas. Un compositor que no recuerda ninguna de sus melodas o un poeta que es incapaz de recitar al gunos de sus poemas, sin tener que aprendrselos cuidadosamen te, como deca Hans Sachs de Sixtus Beckmesser, jams podr crear algo realmente importante. Ahora, antes de aplicar estos conceptos al problema de las di ferencias psquicas sexuales, es necesario establecer una diferencia entre memoria y memoria. En el hombre con grandes dotes men
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tales los diferentes momentos de su vida no aparecen en el re cuerdo como puntos aislados, y las diversas situaciones por las que ha pasado no se presentan aisladamente, pudiendo distinguirse con tanta facilidad como se distingue el guarismo 1 del guaris mo 2. La autoobservacin muestra que a pesar de los sueos, de los puntos oscuros de la conciencia y de las lagunas del recuer do, los diferentes acontecimientos aparecen reunidos en forma enigmtica; los hechos no se suceden como el tictac de un reloj, sino que confluyen en una sola corriente sin solucin de continui dad. El hombre no genial posee nicamente algunos de esos mo mentos que al principio separados se renen en un conjunto ho mogneo. En este sentido el curso de su vida es comparable a un arroyuelo, pero no a una poderosa corriente en la que como en el genio, van a verterse todas las aguas de las regiones ms remotas. Ningn acontecimiento se escapa de la ap ercep cin universal; antes al contrario, todos los diferentes momentos llegan a ser registrados. Esta verdadera continuidad que permite al hombre asegurarse de que existe, de que vive, que en el genio todo lo abra za y que se limita a algunos escasos momentos de mayor impor tancia en el individuo mediocre, falta com pletam ente en la mujer. Cuando ella contempla su propia vida y las sensaciones pasadas, no recibe la impresin de una ininterumpida marcha hacia ade lante, sino que tan slo resaltan ciertos puntos. Qu puntos sern stos? Slo podrn ser aquellos cuya natu raleza tenga inters para la mujer. Ya hemos visto en el captulo segundo cules son los problemas que concentran su atencin. Quien recuerde lo ya expuesto no podr sorprenderse de lo que vamos a decir ahora. La mujer conserva nicamente una clase de recuerdos: los que se refieren al impulso sexual y a la procreacin. Recordar viva mente al hombre que ha amado y al que la ha pretendido, su no che de bodas, sus hijos, as como sus muecas, las flores que le han sido ofrecidas en los bailes a que ha asistido, el nmero, ta mao y precio de los ramos, las serenatas que le fueron dedica das, las poesas que imagina han sido compuestas para ella, las palabras del hombre que le ha producido impresin y, sobre todo, sabr reproducir con una exactitud tan ridicula como innecesaria, todos los cum plidos que ha recibido durante su vida. Esto es todo lo que una mujer femenina recuerda de su propia existencia.
E l conocim iento de la naturaleza y el carcter de un ser se facilita teniendo en cuenta lo que el sujeto jams olvida y lo que es incapaz de recordar. Ms tarde estudiaremos con mayor dete

nimiento que ahora cmo puede interpretarse el hecho de que la mujer tenga precisamente esos recuerdos. Mucho nos ayudar la fidelidad absoluta con que las mujeres recuerdan los homenajes, adulaciones y todas las galanteras de que ha sido objeto desde la primera infancia. Conozco perfectamente las objeciones que me
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sern hechas por limitar tan estrictamente la memoria femenina a los problemas de la sexualidad y de la vida de la especie, y s tambin que he de ser atacado por todas las escuelas femeninas provistas de un arsenal de pruebas. Dejar para ms tarde res ponder a estas objeciones, limitndome en este lugar a poner en claro que toda memoria que sirve en particular para el conoci miento psicolgico de la individualidad es tan slo el recuerdo de lo que ha sido aprendido cuando el aprendizaje fue realmente ex perimentado. nicamente cuando tratemos de aclarar la naturaleza de la continuidad estudindola con referencia a los problemas ms pro fundos y discutidos de la filosofa y de la psicologa, podr ser explicada la discontinuidad de la vida psquica de la mujer (con cepto de que hacemos mencin aqu como hecho psicolgico ne cesario que constituye, pudiramos decir, un apndice a la doc trina de la memoria, y no una tesis espiritualista o idealista). Como demostracin de esa falta de continuidad citar por el momento el sorprendente hecho, que Lotze ha hecho resaltar, de que las mujeres se adaptan mucho ms fcilmente que el hombre a las nuevas condiciones, y mientras el parven masculino con serva sus caractersticas largos aos, no hay nadie que pueda dis tinguir, al cabo de poco tiempo, una burguesa de una aristcrata, o una mujer de condicin humilde de la hija de un patricio. De todos modos, ms tarde volveremos a ocuparnos detenidamente de este tema. Se comprender ahora por qu tan slo los hombres superio res llegan a escribir los recuerdos de su vida (dejando natural mente aparte los casos en que esto ocurre por vanidad, ambicin o espritu de imitacin), y por qu encuentro en esto una prueba decisiva de la dependencia entre memoria y talento. No todos los hombres geniales llegan a escribir su autobiografa, pues para ello son necesarias condiciones psicolgicas especiales que asientan muy profundamente; pero, por el contrario, la redaccin de una autobiografa completa, cuando responde a una necesidad espiri tual, es siempre un signo de capacidad superior. En una memoria realmente fiel radica tambin la raz del respeto. Un hombre su perior rechazar siempre olvidar su pasado aunque se le prome tiera en recompensa ventajas materiales, salud, o incluso el mayor tesoro del mundo: la felicidad. El deseo de ser absorbido por las aguas del Leteo es un rasgo de los hombres vulgares y mediocres. Y aunque segn el dicho de Goethe, un hombre realmente sobre saliente es ms severo y violento para sus propios errores que para los que comprueba en los dems, jams tales hombres se rei rn de lo que han hecho o dejado de hacer, ni les servir de burla su modo de pensar y de vivir en pocas anteriores. Los triunfa dores de s mismos, que en la actualidad van siendo tan nume rosos, mereceran cualquier otro ttulo, pero no el que se les ad judica. Las gentes que relatan burlonamente las creencias que
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han tenido y que han logrado vencer, carecen de pasado y no tienen presente. Tales sujetos se cuidan nicamente de la instru mentacin, jams de la meloda; nada de lo que creen haber lle gado a vencer se hallaba realmente arraigado en su naturaleza. Se observa, por el contrario, el valor que en sus autobiografas dan los grandes hombres incluso a los datos al parecer ms insignifi cantes, y es que para ellos el presente vale tanto como el pasado, mientras que para el hombre vulgar tanto el uno como el otro carecen de valor. El hombre superior se da cuenta de que incluso los detalles ms secundarios han desempeado un papel impor tante en su vida, han contribuido a su desarrollo, y a ello es debi do el extraordinario respeto que tienen para sus recuerdos. Tales biografas no se escriben seguramente en un solo momento, por una idea repentina, sin meditacin; pudiramos decir que el gran hombre lo tiene siempre todo preparado para este fin. Los nue vos acontecimientos adquieren una profunda significacin debido a que el pasado est siempre presente, y de aqu que el gran hom bre, y slo el gran hombre, se sienta reservado para cumplir un destino. As ocurre que el hombre superior es siempre ms su persticioso que el hombre medio. En resumen, se puede decir en pocas palabras que:
Un hom bre es tanto ms im portante cuanto mayor im portan cia tienen las cosas para l.

En el curso de las ulteriores investigaciones, esta conclusin ir adquiriendo progresivamente una significacin ms profunda, aparte de su alcance sobre la universalidad, comprensin y capa cidad de comparacin propias del genio. La posicin de la mujer a este respecto no es difcil de esta blecer. La mujer genuina jams llega a tener conciencia de su des tino; no es heroica, pues a lo sumo combate por lo que posee, y no es trgica pues su destino se decide con el destino de cuanto tiene. Como la mujer carece de continuidad tampoco podr ser respetuosa, pues el respeto es una virtud netamente masculina. En primer lugar se debe ser respetuoso para s mismo, para po der serlo tambin con los dems. Poco le cuesta a la mujer rom per con su pasado; si se pudiera usar la palabra irona cabra de cir que un hombre jams podra considerar su pasado de modo tan irnico como lo hace muchas veces la mujer, no slo despus de la noche de bodas. Tendremos todava ocasin de observar que las mujeres son exactamente lo opuesto de lo que significa res peto. Y por lo que se refiere al respeto de las viudas ser mejor guardar silencio. Por ltimo la supersticin de las mujeres, desde el punto de vista psicolgico, es completamente diferente de la supersticin de los grandes hombres. La relacin con el propio pasado, manifestada por el respeto y basada sobre la memoria ininterrumpida, lo que slo puede lo grarse por la apercepcin, se puede encontrar y analizar ms profundamente y en los ms amplios lmites. E l hecho de que un
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hombre tenga o no relacin con su pasado se halla ntimamente ligado a la necesidad de inmortalidad o a su indiferencia ante la idea de la muerte.

Actualmente, la necesidad de inmortalidad es considerada de modo muy mezquino y hasta en forma despectiva. El problema que de ella deriva no slo es tratado de una forma simplemente ontolgica, sino que tambin, desde el punto de vista psicolgico, es considerado como una afrenta. Se ha pretendido relacionarlo con la creencia en la transmigracin de las almas, la cual expli cara que, en muchas situaciones que seguramente se han presen tado por vez primera, el hombre tenga la sensacin de que ya las vivi en otro momento. Otro concepto, hoy generalmente acepta do, que hace derivar del culto de las almas la creencia en la in mortalidad, y que hubiera sido rechazado a p rio ri en otras pocas que no fueran las de la psicologa experimental, se encuentra en Tylor, Spencer y Avenarius. Estoy seguro de que la mayora de los hombres que piensan no podrn admitir que una creencia que tanta importancia tiene para la humanidad y que ha sido tan dis cutida, constituya simplemente el ltimo trmino de un silogismo cuya premisa sea la aparicin de un muerto en el sueo. Y me pregunto ahora: qu fenmenos queran aclarar un Goethe o un Bach con su creencia en la continuidad de sus vidas despus de la muerte, y qu pseudoproblema puede referirse a la necesidad de inmortalidad de que nos hablan las ltimas sonatas y los cuar tetos de Beethoven ? El deseo de la persistencia personal debe na cer de fuentes ms potentes que las de las conjeturas raciona listas. Este origen ms profundo depende estrechamente de las rela ciones del individuo con su pasado. E n el sentirse y verse en las
pocas pasadas yace un poderoso fundamento de querer verse y sentirse en las futuras. Quien da un valor a su pasado, quien esti ma su vida interior ms que su vida corporal no querr perderla con la muerte. Por esto, la necesidad de inmortalidad primaria y

original se presenta ms viva y duradera en los ms grandes ge nios de la humanidad, en aquellos que tuvieron un rico pasado. Esta dependencia entre la necesidad de inmortalidad y la memo ria recibe un slido apoyo en lo que nos refieren aquellos indivi duos que han sido salvados de un peligro de muerte. En ese mo mento pasa con rapidez por la mente toda la historia de su vida, aunque antes jams se hayan preocupado de su pasado, y re cuerdan en pocos segundos cosas que no haban aflorado a la conciencia durante decenas de aos. Entonces, el sentimiento de lo que va a ocurrir de un momento a otro lleva, por contraste, hacia la conciencia todo aquello que va a ser destruido para siempre. Muy poco es lo que sabemos acerca del estado mental de los moribundos. Es necesario ser un hombre excepcional para com prender lo que se desarrolla en su interior en esos momentos;
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pero, por otra parte, debido los motivos citados, los hombres superiores evitan hallarse al lado del lecho de los agonizantes. Es completamente falso referir la religiosidad que se presenta repen tinamente en muchos enfermos sin esperanza slo a la conocida reflexin de asegurarse el futuro, siendo tambin una superficia lidad pensar que el manoseado concepto del infierno, que jams preocup, aparezca de golpe a ltima hora con tanta fuerza que haga imposible la idea de la muerte mientras en los labios del enfermo exista una mentira." El problema es el siguiente: Por qu gentes que han llevado una vida de falsedades sienten repen tinamente el impulso hacia la verdad? Por qu se impresionan tanto incluso aquellos que no creen en los castigos del ms all cuando saben que un individuo ha muerto mintiendo o sin arre pentirse de un mal que ha realizado? Por qu la contumacia has ta el fin, as como el arrepentimiento ante la muerte, incitan tan poderosamente la imaginacin de los poetas? No est, pues, fuera de lugar la cuestin de la eutanasia de los ateos, frecuentemen te planteada en el siglo xvm , ni se puede considerar, como lo haca Friedrich Albert Lange, slo como una curiosidad histrica. Al hacer estas consideraciones no me gua simplemente el de seo de discutir una posibilidad que apenas es otra cosa que una sospecha. No me parece en efecto inadmisible que habiendo muchos ms hombres geniales que genios la diferencia cuantitativa en el talento encuentre su expresin, ante todo, en el momento en que el individuo alcanza a ser genio. Para ciertos individuos este mo mento coincidira con el de su muerte. Con ello volvemos a las conclusiones antes obtenidas cuando decamos que los individuos geniales no pueden distinguirse de los dems por lmites tan netos como los que separan en un pas la distribucin de los impuestos, unindose aqu estas nuevas consideraciones con las anteriores. As como el primer recuerdo de la infancia no est ligado con un acontecimiento externo que interrumpe el curso de los aconteci mientos precedentes, sino que repentinamente, sin ruido, a con secuencia de un desarrollo interno, llega a cada individuo, ms pronto o ms tarde, un da en que la conciencia llega a ser tan intensa que deja un recuerdo, y desde entonces, segn el talento, se conservan recuerdos ms o menos numerosos un hecho que slo la moderna psicologa niega , as tambin se necesitaran
en los diferentes individuos diverso nm ero de sacudidas para que llegaran a ser geniales, y segn el nm ero de estas sacudidas de la conciencia de las cuales la ltim a tiene lugar en la hora de la muerte, se podra clasificar el talento de los hombres. En esta

ocasin deseo todava resaltar la falsedad de las teoras de la psi cologa actual (para la cual el hombre no es otra cosa que un
4. Recordaremos la frecuencia con que muchas veces cientficos puros fueron asaltados ante la muerte por problemas religiosos y metafsicos. Tales son los ca sos de N ew ton, Gauss, Riem ann y Wilhelm W eber .

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aparato registrador perfeccionado, sin tener en cuenta el desarro llo interno ontognico de la mente) de que en la edad juvenil se retiene el mayor nmero de impresiones. Las impresiones experi mentadas no deben confundirse con el material externo y extrao de la memoria, que es absorbido por el nio tanto ms fcilmente cuanto ms escasa es la sobrecarga de las impresiones internas. Una psicologa que en problemas tan fundamentales se opone a la experiencia, no tiene otro remedio que cambiar de ruta y volver sobre sus pasos. Lo expuesto en este lugar apenas es otra cosa que una referencia a aquella psicologa ontogentica o biografa terica que ms pronto o ms tarde est llamada a sustituir a la actual ciencia del espritu humano. Cada programa contiene im plcitamente una conviccin, cada objetivo de la voluntad presu pone determinadas representaciones de condiciones reales. El nom bre de biografa terica limitar mejor que hasta ahora los confines con la filosofa y la fisiologa, y el mtodo biolgico, que por la ltima direccin de la psicologa ( Darwin, Spencer, Mach, Avenarius) se ha desarrollado en forma unilateral y en parte se ha exagerado manifiestamente, encontrar ocasin de extenderse hasta abarcar el curso psquico de la vida com o un todo, desde el nacimiento hasta la muerte del hombre, dando cuenta del origen y transcurso de las diferentes fases de la vida como si se tratara de una planta. Se debe llamar biografa y no biologa porque su cometido debe ser el estudio de las leyes permanentes que rigen el desarrollo mental del individuo. Hasta ahora, toda clase de his toriografas se refieren nicamente a individualidades, 3ioi, mien tras que ahora se tratara de obtener puntos de vista generales y de determinado tipo. La psicologa debera empezar a transfor marse en biografa terica. Dentro de los lmites de tal ciencia po dra y debera ser recogida toda la psicologa actual, y slo enton ces sera posible obtener un fundamento fructfero para la ciencia del espritu, segn el deseo de Wilhelm Wundt. Sera errneo du dar de esta posibilidad nicamente por el hecho de que la psicolo ga actual que todava no ha comprendido ni su propia tarea ni su propio fin es absolutamente impotente para ofrecer la ms mnima ayuda a la ciencia del espritu. A pesar de la luz que apor taron las investigaciones de Windelband y R ick ert sobre las rela ciones entre las ciencias naturales y las del espritu, y al lado de la nueva clasificacin de las ciencias en nomotticas (de las le yes) e idiogrficas (de los acontecimientos), est justificado, sin embargo, conservar la clasificacin de M ili en ciencias naturales y ciencias psquicas. La deduccin de que la necesidad de inmortalidad se halla re lacionada con la forma continua de la memoria y con el respeto, est en perfecto acuerdo con el hecho de que la m ujer carece absolutamente de esa necesidad. Tambin se desprende de esas consideraciones el error que cometen aquellas personas que en el postulado de la prolongacin de la existencia de un individuo
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creen ver tan slo un reflejo del temor a la muerte y del egosmo material, dando lugar a las opiniones ms conocidas sobre la creencia en la eternidad. En efecto, la angustia ante la m uerte se encuentra tanto en las mujeres como en los hombres, pero la ne cesidad de inmortalidad queda limitada a estos ltimos. La explicacin por m dada del deseo psicolgico de inmorta lidad es ms bien una muestra de la unin que existe entre ella y la memoria que una verdadera y estricta deduccin obtenida de un elevado principio. Siempre se podr demostrar que existe ese parentesco, y cuanto ms vive un hombre en su pasado y no en el futuro, como podra parecer a un examen superficial tanto ms intensa ser su necesidad de inmortalidad. De igual modo, la ausencia de esa necesidad en la mujer est de acuerdo con la fal ta de respeto para su propia persona; parece, sin embargo, que esta doble carencia en la mujer, lo mismo que la coexistencia de la memoria y de la necesidad de inmortalidad en el hombre, tie nen una raz comn ms profunda. Lo que hasta ahora hemos dicho es slo comprobacin de cmo y por qu la vida en el pro pio pasado y su valoracin con la esperanza de un ms all coin ciden en el mismo individuo. Investigar la causa profunda de esta dependencia, que hasta ahora no ha sido considerada, es el pro blema cuya solucin nos proponemos. Tomemos como punto de partida la frmula que hemos dado de la memoria universal del hombre superior: para l todo es igualmente real, el lejano pasado y los acontecimientos recientes. Por tanto, el acontecimiento no termina con el momento en que ha ocurrido, sino que se conserva merced a la memoria. La me
m oria da lugar a que los acontecimientos no estn sujetos al tiem po, y en ese sentido triunfa sobre el tiempo. Un hombre puede recordar su pasado debido a que ha libertado los acontecimien tos, que en la naturaleza son siempre funcin del tiempo, del in flu jo de ste, y los ha fijado en el espritu.

Pero ahora nos encontramos ante una dificultad: cmo la me moria puede ser la negacin del tiempo si por otra parte es cierto que quien no tenga memoria no podra darse cuenta de ste? Siem pre, eternamente, slo el recuerdo del pasado nos da la pauta del tiempo. Cmo puede ocurrir que de dos cosas que se hallan en relacin tan ntima, una de ellas sea lo contrario, la negacin de la otra? La dificultad es fcil de resolver. Un ser cualquiera, no es ne cesario que sea un ser humano, cuando est dotado de m em oria
no es completamente absorbido, en el curso del tiempo; p or los acontecimientos del m om ento, y por ello, ese ser puede enfren

tarse con el tiempo, comprenderlo y hacerlo objeto de su propia observacin. Si los diferentes sucesos aislados quedaran abando nados al curso del tiempo, desapareceran y no seran salvados por la memoria, modificndose al transcurrir los das, y el hom
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bre se encontrara arrastrado por la corriente de los acontecimien tos con lo cual stos jams podran ser el ob jeto del pensamiento
ni ser recogidos p or la conciencia la conciencia presupone dua lidad. Es necesario haber vencido de algn m odo al tiempo para poder reflexionar acerca de l, y es preciso situarse fuera del tiem po para que sea posible considerarlo. Esto no se refiere solamen

te a un determinado perodo en un estado pasional no se puede reflexionar acerca de esa pasin y hay que esperar a que haya pasado, sino que abarca el concepto general de tiempo. Si no
hubiera una eternidad no existira el concepto del tiempo.

Para formarnos una idea de esa ausencia del tiempo, pense mos, por el momento, en que la memoria separa del tiempo todo cuanto interesa al individuo y tiene im portancia para l, dicho brevemente, lo que posee valor para el sujeto. Se recuerdan tan slo las cosas que han tenido valor para el individuo, aun cuando muchas veces no tengamos conciencia de ese hecho; este valor es
el que hace al acontecim iento independiente del tiempo. En cam bio, se olvida todo aquello que carece de valor, aun cuando esta carencia pase inadvertida para el individuo. El valor es, por con

siguiente, la independencia frente al tiempo y viceversa; una cosa tiene tanto ms valor cuanto ms independiente es del tiempo y tanto menos cuanto ms se modifica al transcurrir ste. En todo el mundo, el valor se halla en proporcin a su independencia con el tiempo, y slo las cosas que no son funcin de l poseen un valor positivo. Aun cuando sta no sea la definicin ms profunda y ge neral del valor, ni pretenda penetrar en su naturaleza, es, sin em bargo, la prim era ley particular de toda teora de los valores. Una breve visin de los hechos ms destacados es suficiente para demostrarlo. Se est siempre inclinado a valorar escasamen te aquellas opiniones formadas con rapidez, y poca atencin pres tamos a los juicios de aquellos que modifican constantemente sus ideas. Por el contrario, se siente el mximo respeto por aquellos smbolos mantenidos tenazmente, incluso cuando revisten las for mas poco nobles del deseo de venganza o de la obcecacin, o se trate de objetos inanimados. Recurdese el aere perennius de los poetas y los quarante sicles de las pirmides. La gloria, o el buen recuerdo que un hombre deja tras de s, palidecera si se supiera que no debe durar largo tiempo ni conservarse eterna mente. Un individuo jams se da cuenta de que constantemente cambia, y si se le dijera que cada vez se presenta bajo un nuevo aspecto, podra ocurrir que se sintiera orgulloso de esa cualidad, pero ese orgullo derivara tan slo de la constancia, regularidad y seguridad con que se presentan tales cambios. Quien est cansado de la vida, aquel para quien la vida ya no tiene ningn valor, no presta inters a nada. A esta categora de fenmenos pertenece el temor a que desaparezca una familia y a que se extinga un nombre. Incluso todos los valores sociales, expresados en forma de dis
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posiciones jurdicas y contratos, aunque la costumbre y la vida cotidiana den lugar a modificaciones, nacen del deseo de que su validez se prolongue a travs del tiempo, a pesar de que su fuerza legal slo se extienda hasta un trmino preciso. En este caso el tiempo aparece como una constante elegida especialmente y no como una variable, de acuerdo con la cual pueden modificarse continua o discontinuamente las condiciones acordadas. En con secuencia, una cosa ser tanto ms estimada cuanto ms larga sea su duracin. Todos saben la poca importancia que tiene un pacto cuando se estipula por breve plazo, porque los contrayentes mis mos tendrn, desde el principio, opiniones poco definidas, y a pe sar de todos los documentos existir siempre cierta desconfianza. En la ley expuesta se encuentra tambin la verdadera explica cin de que los intereses de los hombres se prolonguen ms all de su muerte. La necesidad de dar un valor a las cosas se mani fiesta en la tendencia general a emanciparlas del tiempo, y esta tendencia se descubre incluso cuando se trata de situaciones que ms pronto o ms tarde han de cambiar, por ejemplo, la riqueza, la propiedad y todo lo que suele llamarse bienes terrenales. Aqu radica la causa psicolgica profunda del testamento, el porqu de un legado. El motivo no debe buscarse, en modo alguno, en el de seo de proveer a las necesidades de los allegados. Tambin el individuo sin familia y sin allegados hace su testamento, y preci samente cuida de ello ms que el padre de familia cuyo recuerdo despus de su muerte no se borrar de modo tan rpido de la mente de los que le sobrevivan. Los grandes polticos y gobernantes, especialmente los dspo tas, y el hombre de Estado cuyo rgimen termina con su muerte, buscan dar un valor a su gobierno ligndolo a algo imperecedero; un cdigo o una biografa como la de Julio Csar, grandes empre sas espirituales, trabajos cientficos colectivos, museos, grandes construcciones (saxa loquuntur) o, de forma ms original, crean do o modificando un calendario. Pero incluso durante la vida tratan de dar persistencia a su poder, no slo mediante tratados polticos o slidas relaciones de parentesco a travs de matrimo nios diplomticos, sino, ante todo, eliminando aquello que pueda poner en peligro la existencia perdurable de sus dominios. En este sentido el hombre poltico se transformar en un conquistador. Las investigaciones psicolgicas y filosficas de la teora de los valores no han concedido valor alguno a esta ley del ansia de per petuidad. Sin embargo, han sido influidas en gran parte por las necesidades de la economa poltica e incluso buscaron invadir sus campos. De todos modos, yo no creo que la ley desarrollada aqu tenga valor alguno en la economa poltica, pues en este te rreno est mucho ms sujeta a objeciones que en el campo de la psicologa. Tambin desde el punto de vista econmico todas las cosas tienen tanto ms valor cuanto ms durables son. Un objeto cuya capacidad de conservacin sea muy breve podr comprarlo
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por un precio mucho menor antes de caer la noche, suponiendo que el valor moral de la empresa que lo ofrece no establezca pre cios fijos e independientes de la influencia del tiempo. Pensemos en los mltiples establecimientos para preservar las mercaderas de la influencia del tiempo, y mantener as su valor (depsitos, almacenes, stanos, etc.). Tambin en este caso es absolutamente falso definir el valor, aunque as lo hacen los tericos de la psico loga de los valores, como todo aquello que es apto para satisfa cer nuestras necesidades. De ser as, tambin los caprichos del hombre perteneceran a sus necesidades (momentneas), cuando en realidad nada ms opuesto a ese concepto que un capricho. El capricho carece de valor, y a lo sumo se busca lo que satisface para destruirlo pocos momentos despus. Puede, pues, decirse que el plazo de duracin no es eliminable del concepto del valor. In cluso los fenmenos que se cree poder definir nicamente con la ayuda de la teora de Menger de los valores lmites, pueden su bordinarse al concepto aqu desarrollado. E l hecho de que el aire
y el agua no tengan valor se debe a que slo pueden ser valoradas positivamente las cosas individualizadas que tienen form a deter minada. Todo que posea una forma puede perderla, destruirse y, p or lo tanto, necesita conservarse. Una montaa, un bosque, una

llanura pueden adquirir forma al ser sealados sus lmites, y en este sentido, incluso cuando se trate de terrenos yermos, tienen valor. El aire de la atmsfera y el agua que se extiende sobre la superficie terrestre carecen de lmites y estn extendidos difusa, mente. Si un mago llegara a comprimir el aire en un rincn del globo, como el espritu de la fbula oriental, o pudiera reunir toda la masa de agua en un gran recipiente, impidiendo su evaporaracin, tanto uno como otra adquiriran form a, y tendran, por consiguiente, un valor. Una cosa slo tendr valor cuando exista la posibilidad, aunque sea lejana, de que pueda modificarse con el tiempo. En consecuencia, el valor es adquirido en relacin con el tiem po y se establece en oposicin a l. Valor y tiempo aparecen recprocamente como dos conceptos correlativos. Es imposible analizar en este lugar hasta dnde nos conducira tal razonamien to, as como determinar su importancia en lo que se refiere a una concepcin del mundo. Para nuestro objeto es suficiente saber que no se puede hablar de valor en aquellos casos en que no existe la amenaza del tiempo. El caos, aun cuando sea eterno, slo puede ser valorado negativamente. La form a y la eternidad, la individua lizacin y la duracin, son los dos momentos analticos que crean y fundamentan en primer trmino el valor. Queda as expuesta la ley fundamental de la teora de los valo res tanto en la esfera psicolgica individual como en la psicolgi ca social. Ahora, volviendo sobre nuestros pasos, someteremos a una investigacin los diferentes puntos que ya hemos considerado en pginas anteriores, aunque constituyen el tema especial de este captulo.
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Como primera deduccin de cuanto hemos dicho, podemos de cir que en todos los terrenos de la actividad humana existe una necesidad de eternidad, un deseo de valor. Este deseo de valor que est profundamente ligado al deseo de poder falta totalmente, al menos en la forma de deseo de eternidad, en la mujer como individuo. Las mujeres slo en raros casos toman disposiciones respecto a sus bienes, lo que confirma nuestra afirmacin. El le gado de un individuo lleva en s algo de sagrado, y sta es la cau sa de que sea respetado por los restantes hombres.
La misma necesidad de inm ortalidad es tan slo un caso es pecial de la ley general de que slo las cosas eternas pueden va lorarse positivamente. En ello se funda su relacin con la memo

ria. El recuerdo que un suceso deja en un hombre est en pro porcin con la importancia que tuvo para l. Por muy paradjico que parezca, el valor es lo que crea el pasado. Slo aquello que se ha valorado positivamente permanece protegido contra la accin del tiempo por la memoria. Del m ism o m odo tambin la vida
psquica individual com o un todo debe ser valorada positivam en te y no en funcin del tiem po; es decir, debe sobreponerse a ste y perm anecer eternamente despus de la m uerte del cuerpo. Con

esto nos acercamos extraordinariamente a los motivos ms nti mos de la necesidad de inmortalidad. Cuando se ve la completa prdida de importancia que sufre una vida rica y plenamente vi vida a la que la muerte pone fin sin dejar rastro, y la consiguiente falta de sentido de todas las cosas, se experimenta la necesidad de inmortalidad. Esto es lo que con otras palabras escriba Goethe a Eckermann, el 4 de febrero de 1829. El genio es el que tiene una necesidad ms intensa de inmor talidad, y este hecho coincide tambin con todos los restantes que hasta ahora hemos expuesto acerca de su naturaleza. La m em o
ria vence com pletam ente al tiem po nicamente cuando se presen ta en form a universal, com o ocurre en los individuos universales. Por esto, el genio es el tpico hom bre que no est afectado p o r el tiem po, al menos ste es su ideal respecto a s mismo, como lo

demuestra su insistente y manaca pretensin de inmortalidad. Es decir, posee en el grado mximo la necesidad de eternidad, la vo luntad ms poderosa de tener un valor.5 Y ahora aparece ante nuestros ojos una coincidencia todava ms sorprendente. La eter nidad no se manifiesta slo en relacin con los diferentes momen tos de su vida, sino tambin frente a lo que en el cmputo del tiempo se considera como su generacin, y que en estricto senti do se denomina su poca. De hecho el genio no tiene ninguna relacin con esta ltima. No es la poca la que crea el genio, no es su consecuencia, no se explica por ella, no tiene ningn honor
5. Causa muchas veces sorpresa que hombres comunes, incluso vulgares, no ex perimenten el menor temor ante la muerte, pero esto es fcilmente explicable. N o es el temor a la muerte el que crea la necesidad de inmortalidad, sino, por el con trario, es sta la que crea el temor a la muerte,

que agradecerle, ni tampoco la poca podra disculparle de sus defectos. Carlyle ha demostrado que ciertas pocas han necesita do contar con un hombre importante, y, sin embargo, ste no ha aparecido. La aparicin del genio constituye un misterio que el hombre, lleno de veneracin, no debera intentar resolver. Y como las causas de su aparicin no pueden ser encontradas en su po ca, sus consecuencias no estn ligadas a una poca determinada, y esto constituye el segundo enigma. Las acciones del genio viven eternamente, y el tiem po no las m odifica en nada. Por su obra, el hombre superior adquiere la inmortalidad sobre la Tierra que le hace tres veces eterno-, su apercepcin universal o la valoracin de todos los acontecimientos, impide a stos al ser conservados en su memoria, desaparecer pasado el momento en que ocurrie ron; su aparicin es independiente de su poca, y sus obras jams mueren. ste es el lugar de responder a una pregunta que aunque por azar no ha sido formulada por nadie, es necesario aclarar. Se trata de saber, nada menos, si lo que merece llamarse genio se halla tambin entre los animales (o vegetales). Aparte de los criterios ya desarrollados acerca del talento, de cuya aplicacin a los animales se deduce que apenas se encuentran entre ellos indi viduos que sobresalgan de los restantes, existen tambin suficien tes razones, que sern expuestas ms tarde, para afirmar que no se observa ningn caso que ofrezca semejanzas con la genialidad. El talento debera existir entre los animales lo mismo que entre los individuos no geniales, pero ese especial don que antes de Morau de Tours, Lom broso y Max Nordau fue considerado como una chispa divina, no debe extenderse a ese reino. Esta limita cin no depende del orgullo ni de un ansioso celo de conservar un privilegio, sino que se funda en razones muy justificadas. La primera aparicin del genio en el hom bre no llega a acla rarlo todo. Ello es debido a que la raza humana tiene un total espritu objetivo, en otras palabras, el hom bre es el nico, en
tre todos los seres vivos, que tiene historia.

Toda la historia humana (comprendiendo como tal la historia del espritu y no la historia de las guerras) no sera ms fcil mente comprensible por la presencia del genio, la incitacin que de l parte y su imitacin por los seres de tipo ms sim ioide ? As ocurre en la arquitectura, la agricultura y especialmente en el lenguaje. Toda palabra fue creada por un hombre que era supe rior al tipo medio, cosa que en la actualidad sigue ocurriendo (hecha abstraccin, como es natural, de los nombres de los nue vos hallazgos tcnicos). De qu otra forma hubiera surgido el lenguaje? Las palabras primitivas fueron onom atopyicas. Sin intervenir la voluntad de quien las pronunciara, la respuesta di recta al estmulo fue un sonido anlogo a l. Todas las restantes palabras fueron originariamente tropos, onomato-poesas de se gundo orden, metforas, comparaciones; toda la prosa fue alguna
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vez poesa. La m ayor parte de tos genios ha quedado, p or lo tanto, desconocida. Pinsese en los proverbios, incluso en los ms tri viales, como aquel de que una mano lava la otra. Tal frase fue pronunciada hace muchos aos por algn hombre de ingenio. Por otra parte, cuntas citas de autores clsicos muy ledos, cuntas palabras de Cristo, se repiten ahora como absolutamente imper sonales, y cuntas veces tenemos que meditar largamente para recordar por quin fueron pronunciadas! En consecuencia, no se puede hablar de la sabidura de una lengua, de la superioridad y de las felices expresiones de la lengua francesa. Ni el lengua je, ni los cantos populares han sido creados por la masa. Este falso convencimiento nos llevara a desdear la obra individual, para exaltar inmerecidamente la de las multitudes. El genio mis mo que ha creado la lengua no pertenece a la nacin en que ha nacido y en cuyo idioma ha expresado sus ideas, pues en realidad es universal. Una nacin se orienta en sus genios, y forma, siguin dolos, el concepto ideal de s misma. No puede decirse que sirva de gua a los individuos superiores, antes bien, son stos los que marcan la ruta a la multitud. Por anlogos motivos habra que guardar mayor cautela cuando, como ocurre frecuentemente, se considera, sin una preparacin crtica, que la psicologa de las len guas est relacionada con la psicologa de los pueblos. El hecho de que las lenguas hayan sido creadas por algunos pocos hombres ex plica que en ellas se encuentre tanta sabidura. Si un pensador tan profundo como Jakob Bohm e estudia etimologa se puede es tar seguro de que dir algo ms de lo que sean capaces de captar algunos historiadores de la filosofa. Desde Bacon hasta Fritz M authner todos los cabezas huecas han sido crticos del lenguaje* El genio, por el contrario, no ha hecho crtica del idioma, sino que continuamente ha aportado algo nuevo, como, en general, ha producido las restantes obras del espritu que constituyen la base fundamental de la cultura, del espritu objetivo, en tanto que aqu lla sea realmente espritu. As vemos que hom bre inm ortal es
aquel que crea la historia; sta slo puede ser creada p or seres que se hallan fuera de su encadenamiento causal. Slo ellos se en

cuentran en relacin indisoluble con la eternidad absoluta que da a sus producciones un contenido eterno. Aquella parte de los acon tecimientos que es absorbida por la cultura lo es precisamente desde el punto de vista de su valor eterno. Aplicando al genio aquella medida de la triple eternidad antes mencionada, ser fcil decidir qu es lo que debemos reconocer como tal y a quin debemos negar esa cualidad. La verdad se en cuentra entre las teoras populares, representadas, por ejemplo, por Trck y Lom broso, que aplican el concepto del genio a cual quier trabajo espiritual o material que sobrepasa notablemente el
6. Me apresuro a solicitar disculpas a los manes de Bacon por haberle colocado en semejante compaa.

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trmino medio, y las excesivamente exclusivistas de Kant y Schelling, que slo consideran como tal al artista creador. E l ttulo de
genio hay que reivindicarlo nicamente para los grandes artistas y para los grandes filsofos (entre los cuales cuento tambin los genios ms extraordinarios, los grandes fundadores de religiones).1

Ni el gran hombre de accin, ni el gran hombre de ciencia pueden aspirar a esa categora. Los hombres de accin , los polticos y caudillos famosos, po drn tener algunos rasgos que recuerden al genio (por ejemplo, un perfecto conocimiento de la humanidad, una enorme memoria para las personas), y todava volveremos a ocuparnos de su psi cologa. Sin embargo, slo podrn confundirlos con el genio aque llos que se dejan cegar por el aspecto externo de la grandeza. En ms de un sentido el genio se caracteriza precisamente por la re nuncia a toda grandeza exterior, por la pura grandeza interior. El hombre verdaderamente importante posee un sentido concreto del valor, el caudillo poltico tiene casi exclusivamente la capaci dad de concebir el poder. Aqul busca, de todos modos, el poder en el valor; stos, a lo sumo, ligan y funden el valor con el po der (recurdese cuanto hemos dicho acerca de las empresas de los emperadores). El gran caudillo o el gran poltico surgen del caos de los acontecimientos, como el ave fnix, para luego desa parecer como sta. El gran emperador o el gran demagogo son los nicos hombres que viven por completo en el presente; no sue an con un futuro mejor y ms bello, no sienten el pasado, ligan su destino al momento y no buscan vencer al tiem po de aquellos dos modos que son posibles al hombre. El verdadero genio, por el contrario, no depende en sus creaciones de las condiciones con cretas del tiempo que para el caudillo poltico marcan siempre una direccin. La obra del hombre de accin desaparece general mente sin rastros al producirse su muerte, muchas veces antes y jams ms tarde. As, el gran emperador es un fenm eno de la naturaleza, mientras el gran pensador y el artista se hallan fuera de ella, siendo una corporizacin del espritu. La crnica del tiem po slo nos cuenta aquello que hizo, y que luego qued destruido. El emperador no produce nada que tenga valor para todos los siglos, mientras que esto es caracterstico de la obra del genio. El genio, y no los otros, crea la historia, ya que no est aprisionado p o r ella, sino que se encuentra ms all de sus lmites. E l hom
bre im portante tiene una historia, mientras que es la historia la que tiene al emperador. El hombre superior engendra el tiempo,

el emperador es engendrado por l, y es su vctima adems. El gran hombre de ciencia, cuando no es al mismo tiempo un gran filsofo, tampoco puede aspirar a ser denominado genio, aun que se llame Newton o Gauss, Linneo o Darwin, Coprnico o Galileo. Los hombres de ciencia no son universales, porque la cien7. Sobre esto trata brevemente el captulo X III.

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cia es slo una rama o varias ramas del conocimiento. Esto no se debe, en modo alguno, a que la especializacin progresiva haga imposible dominar todos los conocimientos. Entre los es tudiosos de los siglos xix y xx se encuentran algunos sorprenden tes enciclopedistas a la manera de Aristteles y Leibniz', recorda r tan slo a Alexander v. H um boldt y a Wilhelm Wundt. El de fecto asienta mucho ms en la naturaleza de todas las ciencias y de los cientficos. En el captulo V I I I intentaremos descubrir la principal diferencia que en este sentido puede establecerse. Entre tanto podremos quizs afirmar que incluso los hombres de cien cia ms notables no poseen una naturaleza tan comprensiva como tuvieron aquellos filsofos que se hallan en los lmites ms exter nos de lo que podemos designar como genial (me refiero a Fichte, Schleiermacher, Carlyle y Nietzsche). Qu hombre de ciencia ha sentido en s una directa comprensin de todos los hombres y de todas las cosas, o ha pensado en la posibilidad de realizar algo semejante en s y por s mismo? Qu otro sentido ha guiado el trabajo cientfico de millares de aos que no sea el de sustituir la ausencia de esta inmediata comprensin? sta es la causa por la cual necesariamente todos los hombres de ciencia son siempre especialistas. Estos hombres, a menos que no sean tambin fi lsofos, por muy inteligentes que hayan sido, no conocen la vida continua que nada olvida, y que caracteriza al genio, precisamen te por su falta de universalidad. Por ltimo, las investigaciones de los hombres de ciencia estn siempre circunscritas al punto en que se encuentran los conoci mientos en su poca. Renen un fondo de experiencias en deter minada cantidad y lo modelan, lo incrementan y modifican ms o menos, y lo transmiten a la posteridad. Pero del resultado de sus trabajos hay mucho que eliminar y mucho que aadir; sus obras permanecen en forma de libros en las bibliotecas, pero no son eternas y ni siquiera en un solo punto se libran de rectifica ciones. En las clebres doctrinas filosficas, as como en las gran des obras de arte, existe algo de estable, de indeleble, una concep cin del mundo que no se altera por el transcurso del tiempo, y que segn la individualidad de su creador encuentra siempre ms tarde otros individuos que siguen sus enseanzas. Todava hoy existen platnicos y aristotlicos, spinozistas y berkeleyanos, to mistas y partidarios de Giordano Bruno, pero, en cambio, no exis ten doctrinarios de Galileo, de Helm holtz, de P tolom eo o de Coprnico. Por tanto, se corrompe el sentido de la palabra cuando se habla de clsicos de las ciencias exactas o clsicos de la pedagoga, mientras que con perfecta razn puede hablarse de filosofa y arte clsicos. El gran filsofo lleva el nombre de genio merecidamente y con honor, y aunque el grande y eterno dolor de los filsofos sea no ser artistas, stos no envidian menos a aqullos su capacidad para pensar abstracta y sistemticamente. No en balde Prometeo y
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Fausto, Prspero y Cipriano, Pablo el Apstol y el Pensieroso constituyen para ellos interesantes problemas. En consecuencia, creo que merecen igual consideracin, y nin guno tiene superioridad sobre el otro. Naturalmente, tampoco en la filosofa se debe ser prdigo al aplicar el concepto de la genialidad, como hasta ahora ha solido hacerse. De ser as, mi exposicin podra ser tachada de parciali dad contra la ciencia positiva, cosa que est muy lejos de mi pensamiento, pues esa arma podra fcilmente volverse en primer trmino contra m y contra una gran parte de este trabajo. No se puede calificar como geniales a hombres como Anaxgoras, Gueulinx, Baader y Emerson. N i la profundidad carente de originali dad (Angelus Silesius, Filn, Jacobi), ni la superficialidad original (Comte, Feuerbach, Hume, Herbat, Locke y Carneades) tendran el derecho de atribuirse ese ttulo. La historia del arte, como la de la filosofa, est llena actualmente de valoraciones absurdas. No ocurre as con la historia de la ciencia, que continuamente rectifica los resultados obtenidos y va valorando estos perfeccio namientos. La historia de la ciencia renuncia a la biografa de sus grandes hombres; su fin es un sistema de experiencias supraindividuales en la que desaparece el individuo. Quien se dedica a la ciencia da pruebas de su gran abnegacin, pues desde ese momen to renuncia a su propia eternidad.

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Vi. Mem oria, lgica, tica

El ttulo con que encabezo este captulo puede dar lugar, con facilidad, a un equvoco. Podra parecer que el autor cree que los valores lgicos y ticos son objetos exclusivos de la psicologa em prica, y que el fenmeno psquico, as como la sensacin y el sen timiento, la lgica y la tica, constituyen subsecciones de la psi cologa y fundadas en ella. Declarar inmediatamente que considero esta opinin, el psicologismo, como completamente falsa y perniciosa; falsa, porque la subordinacin jams puede lograrse, y pronto hemos de con vencernos; perniciosa, porque daa no tanto a la lgica y a la ti ca como a la psicologa. La exclusin de la lgica y de la tica de los fundamentos de la psicologa, y su inclusin en un apn dice de esta ltima es correlativa al crecimiento desmesurado de la teora de las sensaciones, teniendo de comn con sta todo lo que en el terreno de la conciencia se presenta como psicologa em prica : un montn de huesos descarnados sin soplo de vida, del que ha sido eliminado todo lo que representa una verdadera experiencia. En lo que se refiere a las desgraciadas tentativas de emplear la lgica y la tica como materiales con los que se vaya construyendo la argamasa de la psicologa, y as estructurar el delicado edificio de la vida anmica, no presento, al menos, obje cin alguna para Brentano y su escuela (Stum pf, Meinong, H ofler, E hrenfels), a Th. Lipps y G. Heymans, ni tampoco a las opiniones semejantes de Mach y Avenarius. Pero por principio me sito en aquella otra direccin representada por Windelband, Cohn, Natorp, F. J. Schm idt y particularmente por Husserl (quien, partida rio antes del psicologismo, ha llegado luego al convencimiento de la imposibilidad de mantener este punto de vista), direccin que contra el mtodo gentico-psicolgico de H um e hace valer y man tiene el pensamiento crtico transcendental de Kant. . El objeto de este trabajo no es ocuparse de las normas gene rales y supraindividuales de la accin y del pensamiento, ni de las condiciones del conocimiento, sino que desde el comienzo al fin trata de establecer las diferencias entre los hombres sin pre tender extenderse a todos los seres en general (incluso a los n geles celestes) como sostiene, al menos en su pensamiento funda mental, la filosofa kantiana. De aqu que debamos permanecer dentro del campo psicolgico (no p sicologstico), aunque cuando sea necesario se intente una consideracin formal, o al menos se
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haga notar que en este o en aquel punto el derecho exclusivo per tenece al mtodo lgico, crtico y transcendental. El ttulo de este captulo se justifica de otro modo. Las inves tigaciones completamente nuevas, y, por consiguiente, difciles que hasta ahora hemos realizado, indican que la memoria humana se presenta en ntima relacin con cosas cuyo parentesco parece que nadie ha intentado buscar. El tiempo, el valor, el genio, la inmor talidad, pueden mostrar una notable dependencia con la memo ria: dependencia que evidentemente nadie sospech todava. Esta casi absoluta falta de referencias reconoce una causa profunda. Podramos decir que la responsabilidad radica en la deficiencia y en la ineptitud que fueron hasta ahora compaeras constantes de las teoras de la memoria. Aparece en primer trmino la doctrina fundada ya a mitad del siglo xvm por Charles Bonnet y elaborada en el ltimo tercio del siglo xix por Ewald H ering y E. Mach, segn la cual la me moria humana no es otra cosa que la funcin general de la mate ria organizada que reacciona ms fcil y rpidamente a aquellas nuevas excitaciones que se asemejan ms o menos a las preceden tes que a las excitaciones completamente nuevas. Segn esta teo ra la memoria es un fenmeno de adaptacin en el sentido de Lamarck, el resultado de estmulos repetidos sobre los organis mos vivos. Ciertamente, existe algo de comn entre la memoria humana y aquellos hechos, por ejemplo, el incremento de excita bilidad refleja por la frecuente repeticin de las excitaciones; idn tico elemento se observa en la continuacin y la persistencia del efecto pasado el momento de la primera impresin. En el captu lo X II volveremos sobre el tema para explicar los fundamentos de este parentesco. Existe, sin embargo, una diferencia enorme en tre el robustecimiento de un msculo por la adaptacin a repeti das contracciones, entre el habituamiento de los arsenicfagos o de los morfinmanos a las dosis cada vez ms elevadas de veneno, y el recuerdo que el hombre posee de sus anteriores vivencias. En el primer caso la huella de lo que ya ocurri tan slo es percep tible en lo que est ocurriendo, mientras que en el segundo reapa recen situaciones anteriormente vividas, y, lo mismo que las anti guas, se presentan a la conciencia como eran, con toda su indivi dualidad, y no simplemente como un efecto ulterior de un residuo que se ha hecho utilizable. La identificacin de los fenmenos sera tan ilgica que renunciamos desde ahora a una ulterior mencin de este aspecto biolgico general. La doctrina de las asociaciones como teora de la memoria est ligada a hiptesis fisiolgicas, desde el punto de vista histrico a travs de Hartley, y desde el punto de vista material a travs del concepto de habituamiento. Dicha doctrina atribuye la memoria al engranaje mecnico de las representaciones, de acuerdo con cuatro leyes. Desprecia el hecho de que la m em oria (la memoria^
continua del hom bre) sea en el fondo un fenm eno de la voluntad.
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Puedo recordar una cosa, si realmente lo pretendo, oponindome, por ejemplo, a mi deseo de dormir,"si es que verdaderamente he decidido reprimir ese deseo. En la hipnosis, durante la cul es po
sible recordar todo lo que se ha olvidado, se impone la voluntad de un extrao sustituyendo a la propia que se halla debilitada,

y de este modo se obtiene nuevamente la demostracin de que es la voluntad la que busca las asociaciones adecuadas, que toda aso ciacin es determinada p or la apercepcin profunda. Nos hemos visto obligados a anticipar as algunos de los conceptos que se desarrollarn ms tarde acerca de las relaciones entre la psico loga de las asociaciones y la psicologa de las apercepciones. Con la psicologa de las asociaciones, que descompone prime ro la vida psquica, y se figura poder recomponer los diferentes fragmentos resultantes, se halla relacionada aquella tercera con fusin que, a pesar de las fundadas y casi simultneas objeciones de Avenarius y de H ffding, establece diferencias sensibles entre la m em oria y el reconocim iento. Para reconocer un objeto no es necesario reproducir la impresin primitiva, aun cuando tambin en una parte de los casos las nuevas impresiones parecen tener la tendencia de despertar la primitiva. Pero al lado de este tipo de conocimiento existe otro inmediato, tan frecuente como aqul, en el cual la nueva impresin no aparece vinculada con una asocia cin, sino que lo visto, lo odo, etc., se presenta nicamente con un tinte especfico {tinge, segn dira James), con aquel carcter que Avenarius denomin el notal [ das N o ta l ], y H ffd in g la cualidad de lo conocido. Al que regresa a su patria le parecen conocidos los caminos y senderos, aun cuando ya no sepa nom brarlos, no sea capaz de orientarse y tampoco pueda recordar los das en que pas por ellos. Una meloda me puede parecer co nocida sin que yo sepa cundo y dnde la he odo. El carcter (en el sentido de Avenarius) del conocim iento, de la familiaridad, etctera, pudiramos decir que ilota sobre la impresin sensorial misma; el anlisis nada sabe de asociaciones cuya fusin con mi nueva sensacin debera, segn las afirmaciones de una pseudopsicologa presuntuosa, provocar directamente el nuevo sentimien to. El anlisis puede distinguir perfectamente estos casos de aque llos otros en que ya de un modo apenas perceptible (en forma de hnide) se asocia realmente el primitivo acontecimiento. Esta distincin tambin es necesaria en la psicologa individual. En los hombres superiores, la conciencia de un pasado no inte rrumpido es siempre tan viva que cuando, por ejemplo, vuelve a encontrar casualmente a un conocido, reproduce de inmediato el ltimo encuentro como un suceso independiente y aislado, mien tras que en los individuos mediocres el simple sentimiento del conocimiento que le permite reconocer suele presentarse nica mente cuando consiguen reconstruir por entero aquel encuentro, incluso con todas sus particularidades. Para concluir, al plantearnos la pregunta de si algunos otros
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organismos, aparte del hombre, poseen la facultad, que se debe distinguir de todas las que ofrezcan alguna semejanza con ella, de hacer revivir en su totalidad anteriores m om entos de su vida, ten dremos que responder muy probablemente con la negativa. Los animales no podran permanecer horas y horas tranquilos e inm viles en un lugar si pensaran en su vida pasada o recorrieran con el pensamiento el porvenir. Los animales tienen cualidades para conocer y sentimientos de espera (el perro que festeja a su dueo cuando regresa al hogar despus de muchos aos, los cerdos que aguardan delante de la puerta del matarife, la yegua en celo cuan do es conducida hacia el semental), pero no poseen ningn recuer do ni ninguna esperanza. Los animales son capaces de reconocer,
p ero carecen de memoria.

Siendo la memoria una propiedad particular que no debe con fundirse con los campos inferiores de la vida psquica, y teniendo en cuenta que es exclusiva del hombre, no puede sorprender que se halle en relacin con aquellos fenmenos superiores, como los conceptos de valor y de tiempo y la necesidad de inmortalidad que no tienen los animales, y que son los que permiten que slo el hombre sea genial. Y si sta es una cualidad limitada al hom bre, una esencia profundamente humana, que encuentra su ex presin en todas las cualidades particulares de ste, debe esperar se que tambin los fenmenos lgicos y ticos, que faltan, lo mis mo que la memoria, en los restantes seres vivos, deben estar en cierta relacin con aqulla. Se trata ahora de encontrar esa re lacin. > Puede ser til partir del bien conocido hecho de que los men tirosos tienen mala memoria. Est perfectamente establecido que los embusteros patolgicos casi carecen de memoria. Los hom bres embusteros, de los que ms tarde volveremos a hablar, no son en realidad frecuentes. Teniendo en cuenta lo que antes se ha dicho acerca de la memoria de las mujeres, y observando que en el sexo masculino la mentira corre parejas con la falta de me moria, se comprende que los refranes, los cuentos y las poesas festivas nos pongan en guardia contra la mendacidad femenina. Se comprende que un ser cuya memoria fuera tan mnima que todo lo que ha dicho, hecho o sufrido slo se presentara ms tar de a la conciencia de un modo nebuloso, caera fcilmente en la mentira, y cuando se tratase de lograr un n prctico resistira difcilmente el impulso de mentir. Todava ms fuerte sera esta tentacin a la mentira si la memoria de ese ser no fuera del tipo continuo, caracterstico del hombre, sino que, por el contrario, fuera como en la mujer, discontinua, sin ligazn, diluida en los acontecimientos contemporneos, en lugar de sobreponerse a ellos, o cuando no refiriera, como en el hombre, todos los sucesos a una nica base que sirviera de apoyo; es decir, cuando faltara u n centro de la apercepcin que constituyera el ncleo de todo el pasado, y cuando el ser no se sintiera y supiera el m ism o en todas
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las situaciones de su vida. Es frecuente entre los hombres que alguna vez no se comprendan a s mismos, y as se observa que muchos individuos cuando piensan en su pasado sin que esto pueda ponerse en relacin con los fenmenos de la periodi cidad psquica encuentran grave dificultad para referir todos los acontecimientos a su personalidad actual, y no llegan a darse cuenta de cmo han podido pensar o hacer lo que pensaron o hicieron en aquellas ocasiones. Sin embargo, saben y sienten, sin tener la m enor duda, que as lo hicieron y pensaron. El sentimien to de la identidad en todas las situaciones de la vida falta com pletamente en la mujer genuina, cuya memoria, incluso cuando es sorprendentemente buena, como ocurre en raros casos, siem pre carece de continuidad. La conciencia de la unidad del hombre, que frecuentemente no llega a comprender su pasado, se manifies ta en la necesidad de comprenderse, y esta necesidad lleva inma nente la prem isa de que l ha sido siempre el mismo, a pesar de su autoincomprensin actual. Cuando las mujeres piensan en su vida pasada jams se comprenden a s mismas, pero tampoco sien ten la necesidoA de comprenderse, como se deriva del escaso in ters que prestan a las palabras de un hombre que les refiere algo de lo que ellas han afirmado en otra ocasin. La m u jer no sel in teresa nunca de s misma por esto no existe una mujer psiclo go, ni ninguna psicologa femenina creada por una mujer y le parecen incomprensibles los esfuerzos que realizan los hombres para interpretar su pasado como una serie lgica de sucesos con tinuos, sin lagunas, ordenados en forma causal, poniendo en re lacin el principio, el medio y el fin de la vida individual. Desde este punto es posible tender tambin un puente hasta la lgica a travs de un campo de transicin. Un ser que como la mujer, la mujer absoluta, no se sintiese idntico en los diferentes momentos sucesivos, no poseera ni siquiera la evidencia de la identidad del objeto de su pensamiento en los diversos instantes. Y cuando ambas partes estn sometidas a la alteracin, falta, por as decir, el sistema absoluto de coordenadas a que poder referir los cambios, y con ayuda del cual nos es posible sealarlos. Un ser cuya memoria no llegase siquiera a permitir la posibilidad psi colgica de formular el juicio de que un objeto o una cosa, a pe sar del tiempo transcurrido, permanece idntica a s misma, y de hacerle, por tanto, capaz de establecer y determinar una magnitud matemtica en un clculo ms largo que el anterior, no sera tam poco capaz, en el caso extremo, de superar con su m em oria el tiem po infinitam ente pequeo que es (psicolgicam ente) necesa rio para decir que A sigue siendo A en el m om ento siguiente, para establecer el ju icio de la identidad = A o para form u la r la ley de oposicin que presupone que A no ha desaparecido en form a instantnea de la mente del sujeto. E n este caso, y debido a la estrechez de la conciencia, que no tiene ante s ambos conceptos, es im posible diferenciar A de lo que no sea A.
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Esto no es un juego de palabras, un malicioso sofisma de las matemticas, una conclusin desconcertante obtenida de premisas falsamente admitidas. Para evitar posibles objeciones adelantare mos ahora los resultados a que llegaremos ms tarde: es decir, que el juicio de identidad se refiere siempre a los conceptos, ja ms a los sentimientos complejos de tales, y que los conceptos, como conceptos lgicos, son eternos y conservan su validez, se consideren o no como sujetos psicolgicos constantes. Pero el in dividuo, al pensar en un concepto, jams lo hace puramente como concepto lgico, porque no es un ser puramente lgico, sino tam bin psicolgico, impresionado por las condiciones de los senti dos. De aqu que slo pueda pensar en una representacin gene ral surgida de sus experiencias individuales mediante la recpro ca anulacin de las diferencias y el refuerzo de las semejanzas (una representacin tpica, connotativa, representativa), pero
que contiene el m om ento abstracto del concepto y puede ser va lorada en este sentido de un m odo ejemplar. El hombre debe te

ner tambin la posibilidad de mantener y conservar la represen tacin mediante la cual el concepto de hecho no intu itivo se pien sa intuitivam ente, y a su vez, esta posibilidad le es ofrecida tan slo por la memoria. Si, por consiguiente, le faltara la memoria, faltara tambin la posibilidad de pensar lgicamente, esa posi bilidad que, por decirlo as, siempre se encarna en un mdium
psicolgico.

He aqu, pues, la estricta demostracin de que con la memo ria tambin se pierde la capacidad de ejercer las funciones lgi cas. Los principios de la lgica no por ello quedan alterados, slo la fuerza para ponerlos en prctica est ligada a una condicin. La proposicin A = A presenta siempre psicolgicamente una rela cin con el tiempo, en tanto que slo puede ser manifestada en contraposicin con el tiempo: At; = Ah. Lgicamente, tal relacin no le es propia, pero ms tarde diremos por qu el ju icio pura mente lgico no tiene particular sentido y necesita esta envoltura psicolgica. En consecuencia, el ju icio slo puede establecerse psi colgicamente en relacin con el tiempo, en tanto que se presenta como una verdadera negacin de l. Ya hemos dicho antes que la memoria continua significa el triunfo sobre el tiempo, y precisamente esto demuestra que aqu lla es la condicin psicolgica para comprender a ste. En conse
cuencia, la m em oria continua se presenta com o la expresin psi colgica del principio lgico de la identidad. Para la mujer abso

luta a quien aqulla falta, este principio tampoco ser axioma de su pensamiento. Para la m u jer absoluta no existe el principium identitatis (n i el principium contradictionis, ni el de exclusi tertii ). No slo estos tres principios, sino tambin la cuarta ley del pensamiento lgico, el p rincipio de razn, que exige a todo juicio una motivacin, necesaria para todo ser pensante, depende del modo ms ntimo de la memoria.
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El principio de razn suficiente es el nervio, la esencia del silogismo. Las premisas con relacin a la conclusin son psicol gicamente juicios anteriores a sta, que deben ser fijados igual mente por el pensador, del mismo modo que los principios de identidad y de contradiccin sirven de proteccin a los conceptos. Los motivos que actan sobre el hombre hay que buscarlos siem pre en su pasado. De aqu que la continuidad que domina por entero el pensamiento del sujeto est estrechamente relacionada con la causalidad. Para que desde el punto de vista psicolgico entre en vigor el principio de razn hay que presuponer una me m oria continua que conserve la identidad. Como la mujer no co noce esta memoria continua se deduce que para ella no existe el principium rationis sufficientis.
E n consecuencia, es exacto que la m u jer carece de lgica. Georg S im m el ha considerado esta antigua sentencia como in

sostenible, porque, en su opinin, las mujeres saben muchas ve ces obtener consecuencias extraordinariamente correctas. El hecho de que una mujer, en algunos casos concretos, en aquellos que le im porta llegar a un determinado fin , proceda de modo consecuen te, no es prueba de que est en posesin del principio de razn, como tampoco es una demostracin de que conozca el principio de identidad el hecho de que mantenga tenazmente y en repetidas ocasiones una afirmacin cuya falsedad es conocida hace mucho tiempo. La cuestin es saber si el individuo reconoce los axiomas
lgicos com o criterios de la validez de su pensamiento, y los con sidera com o norm a continua para su juicio. Una mujer jams llega a comprender que es necesario fundamentar todos los con

ceptos, y como no posee continuidad no siente necesidad alguna de fundar lgicamente su pensamiento; de aqu la credulidad de todas las mujeres. En casos aislados podr ser consecuente, pero entonces la lgica no le sirve de medida sino de instrumento, no es la gua sino, la mayor parte de las veces, el verdugo. Por el contrario, cuando una mujer manifiesta una opinin, y el hombre que sea tan necio como para tomarla en serio le pregunta el mo tivo, la interrogada considerar esta pregunta incmoda y enojo sa, porque va en contra de su propia naturaleza. E l hom bre se
siente avergonzado si no fundamenta sus pensamientos, y se cree en el deber de hacerlo los haya o no manifestado, porque se halla

obligado a seguir la norma de la lgica en cuanto que la ha esta blecido una vez por todas. La mujer se irrita ante la exigencia de que su pensamiento deba depender sin excepcin de la lgica, le falta la conciencia intelectual, y podra decirse de ella que est afectada de logical insanity. El error ms comn que se descubre en la conversacin de las mujeres, si se quiere examinar realmente su lgica (el hombre por lo general no lo hace y con esto manifiesta su desprecio por la lgica femenina), sera el quaternio term inorum , un desplaza miento debido a la incapacidad de fijar determinadas, representa

do

ciones, a la falta de una relacin con el principio de identidad. La mujer no reconoce por s misma que deba atenerse a ese princi pio que nunca le sirve de criterio supremo de juicio. El hombre se siente en deuda con la lgica, la mujer no; slo de esto depende ese sentimiento de obligacin que sirve de garanta de que un hombre se ver forzado a pensar siempre de modo lgico. Quizs el pensamiento ms profundo que haya expresado Descartes, que por eso ha sido poco comprendido y suele citarse como una enor me equivocacin, es que: todo erro r es una culpa. Pero la fuente de todos los errores en la vida es siempre la fal ta de memoria. As, la lgica y la tica que descansan en el deseo de verdad y que coinciden en el mximo valor de sta, se hallan en relacin con la memoria. Comenzamos, pues, a comprender que Platn no estaba equivocado al afirmar que la inteligencia depen da del recuerdo. La memoria no es, por tanto, un acto lgico y tico, pero, al menos, constituye un fenmeno lgico y tico. Un hombre que haya tenido una sensacin realmente profunda, se considera casi culpable si observa que media hora ms tarde est pensando en otra cosa, aunque ello se debe a haber sido solicitado por una causa externa. El hombre se considera falto de conciencia e inmoral cuando percibe que desde hace largo tiempo no ha pen sado en algn momento de su vida. La memoria es tambin mo ral, porque es la nica que facilita el arrepentim iento. Todo olvi do, por el contrario, es en s inmoral. Por esto, el respeto es tam bin un postulado moral. Es un deber no olvidar nada, y por esto hay que recordar especialmente a los muertos. Por los mismos motivos lgicos y ticos el hombre busca coordinar lgicamente su pasado y ordenar los acontecimientos en una unidad.
He aqu que de golpe nos encontramos con la profunda depen dencia entre la lgica y la tica, en la que ya pensaron Scrates y Platn, que nuevamente descubrieron Kant y Fichte, y que ms tare volvi a ser descuidada y perdida en el olvido.

Un ser que no comprenda o no reconozca que A y no A se ex cluyen entre s, no encontrar dificultad alguna en mentir; es ms, para un ser de este tipo no existe el concepto de mentira, ya que su opuesto, la verdad, es ignorado por l. Si tal ser tiene el don de la palabra mentir sin saberlo, incluso sin la posibilidad de re conocer que miente, en cuanto le falta el criterio de verdad. V eritas norm a sui et falsi est. Nada hay tan impVesionante para un hombre como preguntar a ma mujer sorprendida en una menti ra: por qu mientes?, y observar que ella, sin llegar a com pren der, trata de tranquilizarle con una sonrisa, si es que no rompe a llorar. La memoria por s sola no basta para aclarar el problema. Tambin entre los hombres est bastante difundida la mentira, y se puede mentir a pesar de que se recuerde con precisin el he cho, que en este caso es sustituido por otro. Tan slo en indivi151

dos que falsean el hecho con plena conciencia, puede decirse, con razn, que mienten. Es necesario que exista la idea de verdad, as como del sumo valor de la lgica y de la tica, para poder hablar de la supresin de estos valores a consecuencia de motivos extra os. Cuando tales ideas faltan no se puede hablar de erro r o men tira sino, a lo sumo, de aberracin o de hbito de mentir-, no se trata de un ser antimoral, sino de un ser amoral. La m u jer es, por
consiguiente, amoral.

Esa incomprensin absoluta para el valor de la verdad en s debe encajar ms profundamente. De la memoria continua, tal como se observa en el hombre, que es el nico que en realidad miente, no puede derivarse la necesidad de verdad, la exigencia de verdad, el fenmeno fundamental lgico-tico, sino que nicamen te se encuentra con aqulla en estrecha dependencia. Lo que fa cilita a un hombre colocarse en correcta relacin con la idea de verdad, y que, en consecuencia lo pone al abrigo de la mentira, tiene que ser algo independiente del tiempo, algo inalterable, que en el nuevo momento presenta el antiguo hecho como era ante riormente, para poder crear as una existencia continua. Esto es lo que produce la sensacin de responsabilidad de las propias ac ciones, e impulsa al hombre a buscar la forma de asumir la com
pleta responsabilidad de todos sus actos, tanto recientes com o pasados-, esto es lo que conduce al fenmeno del arrepentim iento, a la conciencia de la culpa, o sea, a la im putacin de las cosas pa sadas a una cosa eternamente igual y, por lo tanto, con un valor

en el presente. Esta imputacin hecha con gran finura y en un radio de accin mucho ms amplio que aquel que puedan preten der la opinin pblica y las normas sociales, es un fenmeno com pletamente independiente que el individuo cumple por s solo sin que intervengan razones sociales. Por lo tanto, toda psicologa mo ral que pretenda fundar la moral sobre la vida social del hombre y atribuir a ella su origen, es falsa y mendaz en su fondo. La so ciedad conoce el concepto del delito, pero no del pecado, obliga a la pena sin pretender alcanzar el arrepentimiento-, la mentira no es sancionada por el cdigo sino cuando daa los intereses pbli cos, o sea en la forma solemne del perjurio, y el error jams ha sido colocado hasta ahora entre las transgresiones a la ley escri ta. La tica social, con el temor de que el individualismo tico no sea suficiente, habla de los deberes del individuo para la sociedad, ' para los 1.500 millones de seres vivientes, pero no dilata, como pretende, el campo de la moral, sino que lo lim ita de un modo in conveniente y reprobable. Que ser, pues, el eterno e inmutable centro de la apercep cin? N o puede tratarse de algo inferior a aquello que eleva al hom bre por encima de s mismo (como una parte del mundo de los sentidos), que lo liga a un orden de cosas que slo la inteligencia puede imaginar, y que tiene al mismo tiempo bajo su dominio
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todo el mundo de los sentidos. No es otra cosa que la persona


lidad.

El libro ms sublime del mundo, La crtica de la razn prc tica, del que ha sido tomado ese prrafo, ha referido la moral a su legislador, a un Yo inteligible diferente de toda conciencia emprica. Con esto hemos llegado en nuestra investigacin al problema del sujeto, que ha de constituir el tema de las siguientes pginas.

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VII. Lgica, tica y el Yo

David Hum e ha sometido a una crtica severa el concepto del Yo, en el que slo pudo descubrir un haz de diferentes percep ciones en continuo flujo y movimiento. Aun cuando Hum e haya comprometido con ello el Yo, hay que reconocer que expuso su opinin en forma relativamente moderada, salvaguardndose tras de sus propias palabras. En efecto, sostiene que hecha abstrac cin de algunos metafsicos que se jactan de poseer otros tipos de Yo, est seguro de no tener ninguno, y cree poder admitir que tambin los restantes individuos (cuidndose naturalmente de ha blar de esos metafsicos extravagantes) no son otra cosa que ha ces. As se expresa el hombre mundano. En el prximo captulo podr verse que su irona se vuelve en su contra. Kant es culpa ble, al sobrevalorar a Hume, de que tales opiniones se hayan he cho famosas. H um e era un notable psiclogo emprico, pero en modo alguno poda considerarse genial, como de ordinario se afir ma. No se exige demasiado para ser el ms grande filsofo ingls, ni Hum e poda tener la pretensin de serlo. Y si Kant ha recha zado el spinozismo a lim ine (a pesar de los paralogismos) por que segn ste los hombres no seran substancias, sino simples accidentes, y a causa de esa absurda idea fundamental se le consider eliminado, no puedo garantizar que sus alabanzas al filsofo ingls no se hubieran moderado considerablemente si hu biera conocido tambin el Treatise y no simplemente el Inquiry, que es posterior, en el que como es sabido, Hum e no aborda la crtica del Yo. Lichtenberg, que despus de H um e descendi a la liza contra el Yo, fue ms atrevido que ste. Es el filsofo de la impersona lidad, y corrige secamente la expresin Y o pienso con un mate rialista: se piensa. As, el Yo no es en su opinin otra cosa que una invencin de los gramticos. H um e le haba precedido en cuanto que al final de su anlisis declaraba tambin que toda polmica alrededor de la identidad de la persona constituye una simple cuestin de palabras. En pocas ms recientes, E. Mach considera el universo como una masa continua, y a los Yos como puntos en los cuales esta masa alcanza mayor consistencia. Lo nico real seran las sen saciones, fuertemente unidas entre s en el mismo individuo y ms dbilmente con las del otro, que, precisamente p o r esto, se puede distinguir del primero. El contenido es lo principal y per manece siempre como tal hasta en los recuerdos personales sin
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valor (!). El Yo no es una entidad real, sino prctica, que no se puede conservar, y por ello es posible renunciar voluntariamente a la inmortalidad individual. De todos modos, no es reprobable en ciertos casos comportarse como si se tuviera un Yo, especial mente por motivos que se refieren a la lucha por la existencia, tal como la entenda Darwin. Es extraordinario que un investigador como Mach, que no ha limitado sus estudios a la historia de la ciencia por l cultivada y a la crtica de la misma, sino que tambin tuvo vastos conoci mientos biolgicos y ha colaborado tanto directa como indirecta mente a que se estudiaran de modo profundo, no haya prestado mayor atencin al hecho de que todos los seres orgnicos son en primer trmino indivisibles, en cierto modo tomos, mnadas. La primera diferencia entre lo vivo y lo inanimado es que lo vivo se descompone siempre en partes distintas dependientes entre s, mientras que incluso el cristal ms perfecto es un conjunto ho mogneo. Por ello se debera considerar, al menos como una eventualidad, que sea posible derivar de la sola individualizacin, es decir del hecho de que los seres orgnicos en general no se hallen unidos unos a otros como los gemelos siameses, algo que se refiera a la parte psquica, mucho ms psquica que el Yo de Mach, que es una especie de sala de espera de las sensaciones. Es de creer que semejante correlacin psquica exista ya en los animales. Todo lo que un animal siente presenta en cada indi viduo un diferente carcter o tonalidad, que no slo es caracters tico de su clase y especie, de su raza y familia, sino que tambin es diferente en cada uno de los seres. El idioplasma es el equiva lente fisiolgico de esa especificidad de todas las sensaciones y sentimientos de cada animal, y anlogos fundamentos a aquellos en que se basa la teora del idioplasma (vase parte I, captulo II y parte II, captulo I) permiten suponer justificadamente que tambin exista un carcter em prico en los animales. El cazador con sus perros, el mozo de cuadra con sus caballos, el guardin de los monos pueden confirmar no slo la singularidad, sino tambin la constancia del comportamiento de cada uno de los animales. En consecuencia, aparece ya aqu la probabilidad de que exista algo superior al simple rendez-vous de los elementos. Admitiendo que exista esta correlacin psquica en el idioplas ma, y que los animales posean un carcter particular, ninguna re lacin tiene ste con el carcter inteligible que nosotros supone mos que slo es propio del hombre. La relacin entre el carcter inteligible del hombre, la individualidad, con el carcter emprico, la simple individuacin, es la misma que existe entre la memoria y el simple reconocimiento individual. La meta definitiva es en este caso la identidad. En el fondo se encuentra en ambos casos la estructura, la forma, la ley, el cosmos, que permanecen iguales aun cuando cambien los contenidos. Debemos considerar ahora, aunque sea brevemente, las reflexiones que sirven de base para
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deducir la existencia en el hombre de un sujeto noumnico y transemprico, que corresponden a la lgica y a la tica. La lgica se ocupa de la verdadera importancia del principio de identidad (as como de contraposicin). La proposicin A = A es inmediatamente cierta y evidente, y es, al mismo tiempo, la medida fundamental de verdad para todas las proposiciones res tantes. Cuando una de stas la contradiga, o en el juicio parti cular del concepto de predicado se afirme algo que est en opo sicin con tal concepto, lo consideraremos falso, y, en definitiva, la ley que ha de guiarnos es siempre la proposicin mencionada. Es el principio de lo verdadero y de lo falso, y quien lo considere como una tautologa que a nada conduce y que no es til para nuestro pensamiento, como lo hicieron Hegel y ms tarde casi todos los em pricos y no es ste el nico punto de contacto entre extremos al parecer inconciliables, tendr razn, pero ha br comprendido mal la naturaleza de la proposicin mencionada. A = A, el principio de toda verdad, no puede ser por s mismo una verdad particular. Quien encuentre vaco de contenido el prin cipio de identidad o de contraposicin, debe atribuir la culpa a s mismo, pues esperaba enriquecer su patrimonio con conocimien tos positivos. Pero aquellas proposiciones no son conocimientos por s mismas, particulares actos del pensamiento, sino la medida
aplicable a todos los actos del pensamiento, la cual no puede ser p or s misma un acto del pensamiento que se pueda com parar de algn m odo con los otros. La norm a del pensamiento no puede ser aplicada en el pensamiento mismo. El principio de identidad

no aade nada a nuestro saber, no aumenta su riqueza, sino que la fundamenta. E l principio de identidad o no es nada o lo es
todo. A qu se refieren el principio de identidad y el principio de contradiccin? Generalmente se supone que es al juicio. Sigwart, por ejemplo, al decir que los juicios A es B y A no es B, no pue

den ser, al mismo tiempo, verdaderos afirma que la proposi cin Un hombre inculto es culto envuelve una contradiccin ya que el predicado culto es atribuido a un sujeto de quien se sostiene implcitamente que es inculto que se puede desdoblar en dos juicios: X es culto y X no es culto. El psicologismo de esta demostracin salta a la vista. Hay que remontarse en el tiem po a la formacin del concepto de un juicio precedente res pecto a un hombre inculto. Pero el principio antes citado A no es no-A, tiene validez en todos los casos, sea que existan otros juicios, hayan existido o puedan existir. Se refiere al concepto del hombre inculto, y este concepto es afirm ativo por exclusin de todos los caracteres contrarios. E n esto asienta la verdadera funcin de los principios de con tradiccin y de identidad. Son constitutivos para la form acin de
los conceptos.

Como es natural, esta funcin se refiere al concepto lgico,


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pero no a lo que se ha denominado concepto psicolgico. Cierto es que el concepto psicolgico est sustituido siempre por una representacin grfica general; pero a esta representacin es en cierto modo inmanente el momento de la formacin del concepto. La representacin general que psicolgicamente ocupa el lugar del concepto, y en la que se cumple el pensamiento conceptual del in dividuo no es lo mismo que el concepto. Puede ser, por ejemplo, ms rica (en el caso que piense en un tringulo) como puede ser tambin ms pobre (en el concepto del len se halla compren dido ms de lo que me represento, mientras que en el caso del tringulo sucede lo contrario). El concepto lgico es la pauta que gua la atencin cuando de la representacin, que en el individuo sustituye al concepto, pretende resaltar ciertos momentos, es de cir, aquellos que parecen adecuados al concepto. sa es la meta y el deseo del concepto psicolgico, la estrella polar hacia la que levanta sus ojos la atencin cuando crea su sucedneo concreto; es la ley que ha elegido. Ciertamente, no existe ningn pensamiento que sea puramente lgico sin alguna ingerencia psicolgica; sera un milagro. El pen samiento lgico puro slo puede ser atribuido a la divinidad; el ser humano debe pensar tambin psicolgicamente, pues posee no slo razn sino tambin sentidos, y si su pensamiento no puede librarse de los resultados lgicos, es decir eternos, tambin pro cede psicolgicamente en el tiempo. La lgica es, sin embargo, la medida superior que tanto el propio individuo como los dems aplican al acto psicolgico del pensamiento. Cuando dos hombres discuten un asunto hablan de conceptos, no de las diferentes re presentaciones individuales que ellos se han ido formando: el
concepto es as un valor con el que sern medidas las represen taciones individuales. La manera como se origina psicolgicamen te la representacin general no tiene, por tanto, nada que ver con

la naturaleza del concepto, ni tiene para ste importancia alguna. El carcter lgico que concede al concepto su exactitud y su dig nidad nada debe a la experiencia que slo produce formas vaci lantes y a lo sumo vagas representaciones genricas. La persisten cia absoluta y la absoluta coherencia que no pueden derivarse de la experiencia constituyen la esencia de la form acin del concep to, aquel arte oculto en la profundidad del alma humana cuyo verdadero funcionamiento difcilmente podremos adivinar y que en vano buscamos en la naturaleza con el afn de presentarlo des nudo ante nuestros ojos, segn como se expresa en la Crtica de la Razn Pura. Esa persistencia y coherencia absolutas no se refieren a entidades metafsicas: las coas no son ms reales por que tengan participacin en el concepto, sino que sus cualidaddes son lgicamente tales slo en cuanto estn contenidas en el con cepto. E l concepto es la norma de la esencia no de la existencia. Cuando puedo afirmar de un objeto de forma circular que es curvado, mi consideracin lgica descansa en el concepto del
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crculo que contiene como caracterstica la idea de la curva. Es defectuoso definir el concepto como la esencia misma, como el ser: el ser es en este caso o una diferenciacin psicolgica o una cosa metafsica. Y la naturaleza de la definicin impide equi parar sta con el concepto, pues slo se refiere al contenido y no a la extensin del concepto, es decir, slo al texto fiel, no a la es fera de competencia que da la norm a que integra la esencia de la formacin del concepto. Siendo el concepto la norma de la esencia no puede ser la esencia misma; la norma debe ser otra cosa, y como no es esencia y no existe una tercera posibilidad, slo puede ser existencia, no aquella que revela el ser del objeto, sino el ser de una funcin. Vemos ahora que cada vez que las ideas de los hombres di fieren, cuando finalmente se apela en ltima instancia a la defini cin, la norma de la esencia no puede ser otra cosa que los prin cipios A A o A no-A. El concepto alcanza a ser tal al obte ner persistencia y coherencia mediante el principio A A, y no de otro modo. Las partes del axioma lgico se distribuyen de tal modo que el principium identitatis garantiza la inmovilidad y la irreductibilidad del concepto mism o, mientras el principium contradictionis lo separa claramente de los restantes conceptos po sibles. Con esto queda demostrado p or prim era vez que la fun
cin conceptual puede ser expresada p o r los dos mximos axio mas de la lgica, y nicamente p o r stos. El principio A = A (y A no-A) hace, pues, posible cualquier concepto, y es el nervio

de la naturaleza conceptual, o sea, de la concepcin del concepto. Cuando finalmente enuncio el principio A = A es evidente que no me refiero a una A especial, ni tan siquiera que toda A obteni da en la experiencia o en el pensamiento sea igual a s misma. El juicio de identidad es independiente de que en resumidas cuen tas exista una A, y no lo es, en m odo alguno, de que el principio tenga que ser pensado p or un ser realmente existente. Esto sig nifica que cuando imaginamos una A (exista o no de hecho) tiene validez en todos los casos la proposicin A A. Con ello queda establecida inapelablemente una posicin, un ser, es decir A = A, aunque permanezca en hiptesis la existencia de A. La proposi cin A A afirma, pues, que existe algo, y esa existencia es pre cisamente la norma de la esencia. No puede derivar, como crea M ili, del empirismo, de un nmero ms o menos grande de experien cias, pues es completamente independiente de stas, y tiene valor se presente o no ante la vista. Jams ha sido negada por nadie, ni podra serlo dado que la negacin presupone en s misma la existencia cuando pretende negar una cosa determinada. Dado
que la proposicin afirm a un m odo de ser, sin hacerlo dependien te de la existencia de otros objetos, ni hacer m encin de tal exis tencia, debe tratarse de algo diferente a todos los restantes ob jetos reales y posibles, es decir, debe expresar el ser que jams
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puede transformarse en objeto partiendo de su concepto.1 Gracias a su evidencia quedar revelada la existencia del sujeto. Y este ser encuentra su expresin en el p rincip io de identidad, es decir, no en la prim era ni en la segunda A sino en el signo de identidad A = A. Este principio es, pues, idntico al principio: yo soy.

Psicolgicamente esta deduccin es ms fcil de obtener. Es evidente que para afirmar A = A, para afirmar como norma la invariabilidad del concepto y mantenerla siempre frente a los he chos mutables de la experiencia, debe existir algo invariable, y este algo slo puede ser el sujeto. Si yo estuviera incluido en el campo de la variacin no podra reconocer que una A sigue sien do igual a ella misma, pues al modificarme yo continuamente y no permanecer idntico, quedara ligado funcionalmente a la al teracin y no tendra la posibilidad de darme cuenta de ella. Fal tara el sistema espiritual absoluto de coordenadas en relacin con el cual es posible determinar la identidad y fijarla como tal. No se puede deducir la existencia del sujeto, y en esto tiene ra zn la crtica kantiana de la psicologa racional. Se puede, sm em bargo, demostrar que esta existencia encuentra tambin su expre sin severa e indudable en la lgica y no es necesario, como hace Kant, considerar al ser inteligente como una simple posibilidad lgica del pensamiento, capaz por s sola de transformar ms tar de en certeza la ley moral. Fichte tena razn cuando crea ver en la lgica pura una prueba de la existencia del Yo, en tanto que el Yo coincide con el ser inteligible. Los axiomas de la lgica son el principio de toda verdad; esta blecen un ser y hacia ste se dirige y tiende el conocimiento. La lgica constituye una ley a la que se debe obedecer, y el hombre s l o llega a ser tal cuando es com pletam ente lgico, y no lo ser hasta tanto sea en todo y por todo lgico. E n l conocim iento se
encontrar a s mismo.

Todo error es sentido como una culpa. En consecuencia, el hombre no deba errar. Debe encontrar la verdad y por esto puede encontrarla. Del deber de conocer derivan sus posibilidades, la li bertad del pensamiento y la esperanza de la victoria. En las leyes normativas de la lgica se halla la demostracin de que el pensa
m iento del hombre es libre y puede alcanzar su objeto.
1. Debe hacerse notar, sin embargo, que esta demostracin se basa sobre la identificacin de una A lgica cualquiera con un objeto cualquiera en la teora del conocim iento. Por razones de mtodo no quiero por ahora ocuparme del ser en general, que slo podra derivarse de la validez del principio de identidad, tomado en el sentido ms estricto. Por lo dems, para refutar el positivismo, y ste era nuestro objetivo, es ya bastante esta demostracin ms all de la experiencia e in dependiente de ella. Que este ser sea el ser del Yo no puede demostrarse tan slo por la lgica, sino que necesita un fundamento psicolgico tomado de los hechos de la experiencia, pues la norma lgica del ind ivid uo no viene de fuera, sino que se desarrolla en lo ms profundo del ser. Slo por esto puede equipararse el ser absoluto , o sea, el ser de lo absoluto, como se manifiesta en la proposicin A = A, con el ser del Y o: el Yo es el absoluto.

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Al referirme a la tica puedo hacerlo brevemente en tanto que esta investigacin se basa enteramente sobre los fundamentos de la filo s o fa m o ra l kantiana, e incluso, como se ha visto, las lti mas deducciones y postulados lgicos han sido desarrollados si guiendo cierta analoga con aqullos. La parte ms profunda del individuo, el ser inteligible, es precisamente aquel que no de pende de la causalidad y elige libremente el bien o el mal; esto se manifiesta de igual modo, a travs de la conciencia de la culpa, por el a rrep en tim ien to. Nadie ha podido todava explicar de otra forma estos hechos, y nadie se deja convencer de que hubiera debido realizar este o aquel acto. En el deber anida tambin en este caso, el testimonio del poder. El individuo puede tener plena conciencia de las causas determinantes, de los bajos motivos que le han impulsado a descender, y, sin embargo, tambin en este caso imputar seguramente el hecho a su yo inteligible y libre que hubiera p od id o obrar de otra manera.
La verdad, la pureza, la fidelidad, la sinceridad fre n te a s m is m o es la nica tica posible. Slo hay deberes para uno mismo,

obligaciones del Yo emprico para el Y o inteligible, que se presen tan como aquellos dos imperativos frente a los cuales el psicologismo queda anulado bajo la forma de legalidad lgica y moral. Ningn empirismo podr explicar suficientemente las disciplinas normativas, el hecho psquico del imperativo interno que exige mucho ms que toda la moral social. Ese empirismo encuentra su opuesto en un mtodo crtico trascendental, no en el metafsico trascendental, pues toda metafsica es una psicologa hiposttica, mientras que la filosofa trascendental constituye la l gica de los valores. Todo empirismo y todo escepticismo, todo positivismo y todo relativismo, todo psicologismo y todo gnero de consideraciones puramente inmanentes, sienten instintivamen te que las dificultades principales que se oponen a ellos corres ponden a la tica y a la lgica. De aqu las siempre nuevas y va nas tentativas para fundar emprica y psicolgicamente estas dis ciplinas, y casi puede afirmarse que slo se echa en falta una in vestigacin para examinar y comprobar experimentalmente el
p rin c ip iu m con tra d iction is.

La lgica y la tica son, pues, en el fondo una y la misma cosa: el deber para s mismo. Celebran su unin en el valor m ximo de verdad que se contrapone por una parte al error y por la otra a la mentira. La verdad misma es slo una. La tica nica mente es posible siguiendo los preceptos de la lgica, y toda l gica es al propio tiempo una ley tica. N o slo la virtu d , sino
ta m bin el co n o cim ie n to , no slo la santidad sino ta m bin la sa bidura, con stitu yen el d eber y la tarea del h om bre. S lo en la u n in de ambas se funda la perfeccin .

Es natural que de la tica, cuyos principios son postulados, no se pueda obtener una demostracin lgica tan severa como la que se obtiene de la lgica. La tica no es lgica en el mismo sentido

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que sta es un imperativo tico. La lgica presenta ante los ojos del yo su completa realizacin como ser absoluto; la tica, por el contrario, ordena en primer trmino esta realizacin. La lgi ca es absorbida por la tica y constituye su propio contenido. Al leer el famoso prrafo de la Crtica de la Razn Prctica en que Kant considera al hombre como miembro del mundo inteli gible (Deber!... sublime nombre...) podemos preguntarnos, con razn, cmo Kant pudo saber que la ley moral emana de la per sonalidad. K ant nos dice por toda respuesta que no sera posible encontrar un origen ms digno. Ninguna otra explicacin ofrece del hecho de que el imperativo categrico sea una ley dada por el nomeno. Claramente se observa que pertenece a l desde el principio. Esto se halla en la naturaleza de la tica. La tica exi ge que el Yo inteligible obre libre de todo el lastre del em piris
mo, y as puede ser realizado p or la tica, en toda su pureza, aquel m ism o ser que nos era ya anunciado con bellas promesas p or la lgica, com o un hecho ya presente en alguna form a.

De esa omisin se infiere con claridad lo que significaba nti mamente para Kant la doctrina de las mnadas, la doctrina de las almas, a la que se aferraba como la nica buena, y su teora del carcter inteligible que con frecuencia ha sido errneamente interpretada como un nuevo descubrimiento o hallazgo, como un recurso de la filosofa kantiana slo ha pretendido dejar esta blecido lo que en ella haba cientficamente sostenible. Slo existen deberes para uno mismo. De esto Kant ha debido estar convencido desde su primera juventud, quiz desde el mo mento en que sinti el primer impulso a la mentira. Hecha abstraccin de la leyenda de Hrcules, de algunos prra fos de Nietzsche, y de otros de Stirner, en los que se encuentra algn parentesco con Kant, el principio de la tica kantiana slo se halla en Ibsen (en Brand y en Peer Gynt). Algunas veces se encuentran manifestaciones semejantes, como en el epigrama de Hebbel (M entira y Verdad): Qu pagas ms caro, la mentira o la verdad? Aqulla te cuesta tu yo, sta, a lo sumo, tu felicidad. O en las mundialmente conocidas de Suleika en el Weststlicher Diwan:

E l pueblo, los vasallos y los hroes Reconocen siempre Que la suma felicidad de los hijos de la Tierra Es tan slo la personalidad. La vida es posible No olvidndose de s mismo. Todo se puede perder Siempre que quede lo que en realidad se es.
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Puede afirmarse que para la mayor parte de los hombres, Jehov es necesario de un modo o de otro. La minora (los hombres geniales) no poseen una vida heternoma. Los dems justifican siempre sus acciones y omisiones, sus pensamientos y su ser, al menos en teora, ante algn otro, trtese de un dios personal como el de los judos, o de un individuo amado, respetado y te mido. Slo as actan en conformidad externa y formal con la ley moral. Como puede deducirse de toda su vida, que reserv para s mismo y fue independiente en grado extremo, Kant estaba tan convencido de que el hombre es nicamente responsable ante s mismo que consider este punto de su doctrina como el ms na tural y a cubierto de controversia. Y, sin embargo, precisamente su silencio ha contribuido a que su tica la nica sostenible des de el punto de vista psicolgico introspectivo, la nica que busca que la voz interna dura y severa de cada uno no sea turbada por el rumor de la multitud resulte, de hecho, tan poco com pren
dida.

Tambin Kant sufri durante su vida terrenal un estado que precedi a la formacin de su carcter y as puede deducirse de un pasaje de la Antropologa. Pero en el momento en que se hizo la terrible claridad: N o debo rendir cuentas ms que a m mis mos, a ningn otro debo servir, no puedo olvidarme de m en el trabajo; estoy solo, soy libre, soy mi dueo. Este momento sea la el nacimiento de la tica kantiana, el acto ms heroico de la historia del mundo. Dos son las cosas que llenan el alma de una admiracin y respeto tanto ms nuevos y crecientes cuanto ms frecuentes y tenaces son nuestras reflexiones: el cielo estrellado sobre m i ca beza y la ley m oral que est en m. No debo considerar ni a uno ni a otro envuelto por tinieblas o en las esferas trascendentales fuera de mi horizonte; los veo ante m y los relaciono inmediata mente con la conciencia de mi existencia. El primero comienza en aquel punto que yo ocupo en el mundo exterior de los sentidos y dilata mi relacin con el espacio inconmensurable en el que mun dos y mundos, sistemas y sistemas tienen en los tiempos sin lmi tes sus movimientos peridicos, su comienzo y su persistencia. La segunda surge de mi Yo invisible, de mi personalidad, y me re presenta en un mundo verdaderamente eterno que slo es accesi ble a la inteligencia, a la que (y con esto simultneamente tam bin todos los mundos visibles) me siento ligado, no como en el caso anterior, de un modo accidental, sino en unin universal y necesaria. La primera visin de una cantidad infinita de mundos aniquila, por decirlo as, mi importancia como ser animal, que estar obligado a restituir al planeta (que es, sin embargo, un punto en el universo) la materia de que est compuesto despus de haber estado provisto de fuerza vital por un breve tiempo cuya duracin se ignora. El segundo aspecto aumenta por el con162

trai'io mi valor, hacindome aparecer como una inteligencia infi nita a travs de mi personalidad en la que la ley moral me revela una vida independiente del reino animal, e incluso de todo el mundo de los sentidos, en cuanto esto es posible segn el des tino de mi existencia regida por esa ley, que no est circuns crita a las condiciones y lmites de esta vida, sino que perdura en la eternidad. El secreto de la C rtica de la Razn Prctica es que el hom bre est solo en el universo en tremenda y eterna soledad. No tiene ninguna finalidad fuera de s mismo; ningn otro ser para quien vivir. Est muy lejos de querer ser esclavo, poder ser esclavo, deber ser esclavo. Ms abajo, all en la profundidad, se encuentra toda la masa humana, hundida la ti ca social. Est solo, solo. l es, pues, uno y todo-, por esto tiene una ley en s mismo, y as l mismo es la ley, no un simple capricho cambiante, y exi ge de s mismo seguir la ley que est en l, la ley de s mismo. l es tan slo la ley sin preocuparse de cuanto le rodea. He aqu la pavorosa conclusin: no tiene otra misin que la de obedecer el deber. Nada est por encima de ste, es nico. No hay alternativas, debe responder a su propio imperativo categrico. Redencin, grita,2 reposo, slo reposo ante el enemi go! Paz, cese esta lucha sin fin. Queda aterrorizado: incluso en el deseo de ser redimido late una cobarda; en el ignominioso la mento una desercin, como si fuera demasiado pequeo para mantener lucha semejante. Con qu objeto?, se pregunta, y su grito se extiende por el universo. Enrojece, porque precisamente pretenda la felicidad, el reconocimiento de la lucha que le recom pensase de la otra. El hombre solitario de K ant no re ni danza; no lanza gritos de alegra, 110 siente la necesidad de romper en lgrimas porque el universo est en silencio; su deber no es la insensatez de un mundo, sino que se lo impone el sentido del uni verso. Reafirmar esta soledad, he aqu el dionisismo de Kant-, lo primero es la moralidad.

2. Grita Schopenhauer, grita Wagner.

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VIII. El problema de! Yo y la genialidad


Al principio este mundo era slo el Atman en form a de un hombre. ste m ir a su alrededor y no vio otra cosa que a s mismo. Inmediatamente grit: Soy Y o!" As es como se origin el nombre Yo. Por esto, tambin cuando alguien es llamado, responde inmediatamente: Soy Y o , y lue go aade el otro nombre, el que soporta .
(B
r ih a d

Ar a n y a k a -U p a n is h a d )

Numerosas discusiones acerca de los principios psicolgicos se deben a las diferencias caracterolgicas individuales entre los que disienten. Como ya se ha dicho, a la caracterologa podra corres ponder, pues, un papel importante: mientras uno arma que en cuentra en s una determinada cosa, el segundo, por el contrario, dice hallar algo diferente, y esto nos ensea el p o r qu la autoobservacin de uno de los individuos difiere de la del otro, o al me nos muestra lo que hay de diferente entre las personas conten dientes. En efecto, no veo otro camino para llegar a la solucin de las cuestiones psicolgicas debatidas. La psicologa es la ciencia de la experiencia, y por ello no procede, como las ciencias supraindividuales de la lgica y de la tica, de lo general a lo particu lar, sino que, por el contrario, parte del individuo aislado. No exis te una psicologa general emprica, y fue un error emprender su estudio sin ocuparse simultneamente de la psicologa dife rencial. La responsabilidad de esta pobreza en los resultados debe atri buirse a la posicin ambigua que ocupa la psicologa entre la fi losofa y el anlisis de las sensaciones. Los psiclogos, cualquiera que sea el campo donde actan, tienen siempre la pretensin de que sus resultados posean validez general; pero quiz no se pue dan resolver problemas tan fundamentales como el de si en la sen sacin se da o no un acto activo de la percepcin, cierta esponta neidad de la conciencia, sin recurrir a las diferencias caracterol gicas. Uno de los principales fines de este trabajo es resolver median te la caracterologa una pequea parte de tales anfibolias, particu larmente respecto a la psicologa de los sexos. Los diferentes mo dos de tratar el problema del Yo resultan no de las diferencias psicolgicas de los sexos, sino, en primer trmino, quizs exclusi vamente de las diferencias individuales en el talento. Precisamente, la diferenciacin entre Hum e y Kant es tambin posible caracterolgicamente, del mismo modo que tambin lo sera, por ejemplo, diferenciar dos individuos uno de los cuales
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estimara superiores las obras de M akart y Gaunod, mientras el otro creyera que lo eran las de R em brant y Beethoven. En primer trmino, diferenciar tales individuos segn su talento, y, por lo tanto, tambin en este caso ser necesario no dar el mismo valor a los juicios sobre el Yo cuando provengan de dos individuos cuya inteligencia sea muy diferente. N o existe un hom bre verdadera
mente superior que no est convencido de la existencia del Yo;

quien niegue el Yo, seguramente no podr ser un hombre supe rior.1 En las pginas siguientes demostraremos la necesidad absoluta de afirmar esta tesis, a la par que se buscar tambin el funda mento para la ms alta valoracin del juicio del genio. No existe ni podr existir un hombre superior para quien en el curso de su vida no llegue un momento (tanto ms precoz cuan to ms genial sea) en el que obtiene la completa seguridad de poseer un Yo en el sentido ms elevado.2 A continuacin compa raremos las manifestaciones de tres hombres muy diferentes, pero altamente geniales. Jean Paul hace la siguiente narracin en su bosquejo autobio grfico Verdad de m i vida: Jams olvidar la sensacin, no confiada todava a ningn hom bre, que sent cuando naci mi autoconciencia, y podra aadir el lugar y el momento. Siendo muy nio me hallaba una maana bajo el portn de mi casa observando a la izquierda un montn de lea, cuando como un relmpago se me ocurri la siguiente idea: "Y o soy un Y o , y ese mi Yo que por primera vez constat me acompaa eternamente. Difcilmente puede suponerse que se tra te de un engao del recuerdo, pues ninguna narracin externa se habra podido sobreponer a un acontecimiento acontecido en la intimidad ms sagrada del individuo, ni mezclar su novedad con las circunstancias secundarias de la vida cotidiana. El mismo significado tienen las palabras de Novalis en sus Frag
mentos de contenido vario:

Este hecho no se puede explicar, y cada uno debe experimen tarlo por s mismo. Es un acontecimiento de elevada categora, que slo ocurre a los individuos superiores; los hombres debern, sin embargo, aspirar a que se produzca. El filosofar es un dis curso de ese tipo que uno se hace a s mismo, una autorrevelacin singular, una excitacin del Yo real a travs del Y o ideal. El filo sofar es el fundamento de las restantes revelaciones. Quien a ello se dedica exige al Yo real hacerse consciente, despertarse y espi ritualizarse. En una obra de juventud poco conocida, la octava de sus Car
1. Con esto no queremos decir que todo individuo que reconozca el Y o sea un genio. 2. Como veremos ms adelante, de esto depende que los hombres sobresalientes puedan amar muy precozmente, por ejemplo, a la edad de cuatro aos.

tas filosficas sobre el dogmatismo y el criticism o, Schelling em plea las hermosas y profundas palabras siguientes para expresar el mismo fenmeno: En todos nosotros... existe una capacidad secreta y maravillosa de recogernos en nuestra intimidad, ponin donos al abrigo de los cambios del tiempo, y desnudando nuestro Y o contemplar la eternidad bajo la forma de la inmutabilidad. Esta contem placin es la ms ntim a y peculiar experiencia de la que depende todo cuanto sabemos y creemos de un mundo tras cendental. La contem placin nos convence, en p rim er trmino, de que existe algo en el verdadero sentido, mientras las restantes co sas a las que aplicamos ese verbo slo aparecen. Se diferencia de

las contemplaciones sensoriales en que slo es producida por la libertad, y queda ignorada y oculta a aquellos individuos cuya li bertad sofocada por la potencia invasora de los objetos apenas es suficiente para provocar la conciencia. Tambin para aquellos que no poseen la libertad de la autocontemplacin existen, al menos, experiencias mediatas que permiten aproximarse a ella, a travs de las cuales pueden presentir su existencia. Existe inconscien temente un cierto sentido profundo del que no somos conscientes y que en vano aspiramos a desarrollar. Jakobi lo ha descrito... Esta contemplacin intelectual tiene lugar en el momento en que dejamos de ser un objeto para nosotros mismos, y volvemos nues tras mirada hacia nuestro interior, con lo que el Y o contemplativo se identifica con el objeto contemplado. E n este m om ento de la
contem placin desaparece para nosotros el tiem po y la duracin; no estamos en el tiempo, sino que es el tiempo, o p or m ejor decir la eternidad pura y absoluta la que est en nosotros. No estamos

perdidos en la contemplacin del mundo objetivo, sino que es ste el que se pierde en nuestra contemplacin. El inmanente, el positivista, quiz sonra ante el engaador en gaado, el filsofo, que pretende poseer tales experiencias. Con tra esto es difcil hacer algo e incluso sera superfluo. Sin embar go, no soy de la opinin de que aquel acontecimiento de tipo su perior se presente en todos los hombres geniales en la forma mstica de una identificacin de sujeto y objeto, de una superpo sicin de ambos como supona Schelling. Poco nos debe importar que existan experiencias indivisas en las que el dualismo se haya superado en vida, como afirman Pla tino y los Mahatmas hindes, o si aqullas son nicamente inten sificaciones supremas de la experiencia que en principio son igua les a las dems. La identificacin del sujeto y del objeto, del tiem po y de la eternidad, la contemplacin de la divinidad por los seres vivos, no puede ser afirmada como posible ni puesta en duda como imposible. El conocimiento terico no comienza con una ex periencia del propio Yo, y nadie ha intentado valorarla como una filosofa sistemtica. En consecuencia, aquel acontecimiento de orden superior que en unos individuos se cumple de un modo y
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en otros de otro, no lo denominar experiencia del propio Yo, sino advenimiento del Yo. Todo hombre superior conoce el advenimiento del Yo, sea que alcance a encontrar el Yo y la conciencia, por vez primera, en el amor a una mujer (el hombre superior ama ms intensamente que el mediocre); sea que a travs de la conciencia de culpa, en virtud de contraposicin, alcance el sentimiento de su ms eleva do y verdadero ser, al cual ha sido infiel (tambin la conciencia de culpa es ms violenta y destacada en los hombres superiores); sea que el advenimiento del Yo le conduzca a confundirse con el todo, a la contemplacin de todas las cosas en la divinidad o se mani fieste en l el terrible dualismo entre la naturaleza y el espritu del universo, despertando la necesidad de la redencin, la nece sidad del milagro interior. Siempre y eternamente junto al adve nimiento del Y o se origina al propio tiempo el ncleo de una concepcin del mundo sin participacin del individuo que piensa. La concepcin del mundo no es la gran sntesis que en los pri meros das de la ciencia pueda elaborar un hombre particular mente diligente que sentado ante su mesa, en medio de una bi blioteca, se dedica al estudio de todas las ramas de la ciencia. La concepcin del mundo es algo experimentado, claro y evidente en su totalidad, aun cuando en sus particularidades existan an mu chos puntos oscuros y contradictorios. El advenimiento del Y o constituye, sin embargo, la raz de todo acontecimiento, es decir de toda concepcin del mundo com o conjunto, y no menos para el artista que para el filsofo. Y aunque difieran de modo tan ra dical las distintas concepciones del mundo existe algo comn a todas ellas, en tanto que merecen este nombre3 y es aquello que les transmite el advenimiento del Yo, la creencia que todo hom bre
im portante posee: el convencim iento de la existencia de un Y o o de un alma solitaria en el universo, a la que el universo todo se opone y que todo el mundo contempla.

Desde el advenimiento del Yo el hombre superior vivir de ordinario con alma, aunque pueden sobrevenir con frecuencia in terrupciones impregnadas del sentimiento ms terrible: del sen
tim iento de estar muerto.

Por esta razn, y no slo por la elevada estimacin de lo que han creado, los hombres geniales poseen en todos los casos y en todos los sentidos la mxima autoconciencia. Nada ms equivo cado que hablar de la modestia de los grandes hombres, quie nes, segn se afirma, ni siquiera tendran conciencia de lo que en
3. No pertenecen a este lugar el darwinismo y los sistemas monsticos, en cuyo centro se halla el pensamiento de la evolucin. El dominio de la especie y de la reproduccin que reinan en nuestro tiempo no podan manifestarse de modo ms claro que con el hecho de que se relacione la doctrina de la descendencia con la expresin concepcin del mundo, oponindola al pesimismo.

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ellos se alberga. No existe ningn hombre superior que no sepa que se diferencia extraordinariamente de los dems (con excep cin de los perodos depresivos en los cuales, a pesar de los bue nos propsitos sustentados en los tiempos mejores, permanecen estriles), que no se considere altamente importante en cuanto ha creado alguna cosa, y, como es natural, no existe ninguno cuya vanidad y ambicin de gloria sea tan pequea que no lo lleve a creerse superior a su propio valor. Schopenhauer se consideraba muy superior a Kant. Cuando Nietzsche proclam que su Zaratustra era el libro ms profundo del mundo, ello se deba en parte a la desilusin experimentada por el silencio de los comentaristas y a la necesidad de estimularlos; motivos que de todos modos no son muy nobles. Pero en la opinin de que los hombres superiores sean modes tos hay algo exacto: jams son presuntuosos. Presuncin y autoconciencia son cosas contrapuestas que no deben confundirse, como ocurre de ordinario. Un hombre es tanto ms arrogante cuanto menor es su autoconciencia. Seguramente la presuncin es slo un medio de incrementar la autoconciencia rebajando ar tificialmente a las personas que le rodean, con lo que se puede llegar a la afirmacin de la personalidad. Como es natural, esto slo puede afirmarse de la arrogancia inconsciente, pudiramos decir fisiolgica, pues cualquier hombre superior puede adoptar ese continente para mantener su propia dignidad frente a sujetos despreciables. El convencim iento de que poseen un alma, convencimiento in dependiente de toda demostracin, es, pues, comn a todos los hombres geniales. Hay que poner fin al ridculo temor que hace ver un telogo propagandista en todo aquel que habla del alma como una realidad hiperemprica. La creencia en el alma nada tiene que ver con las supersticiones ni con los medios de seduc cin empleados por la clereca. Tambin los artistas hablan de su alma sin haber estudiado filosofa ni teologa, y otro tanto puede decirse de los ateos ms escpticos, como Shelley, que creen sa ber lo que entienden con esa palabra. Podra pensarse que el alma sea para ellos slo una bella palabra vaca de sentido, que repiten sin comprender? Puede creerse que el gran artista emplee esta expresin sin conocer cla ramente lo que con ella quiere designar, que en este caso es la mxima realidad imaginable? El emprico inmanente, el fisilogo puro, deben considerar todo esto como una charla sin sentido, o afirmar que Lucrecio es el nico gran poeta. Aun cuando cierta mente se haya abusado de la palabra, cuando los artistas eminen tes afirman la existencia de su alma, deben saber bien lo que hacen. Existe para ellos, al igual que para los filsofos, cierto sen tim iento lm ite de la realidad suprema. H um e no ha conocido se guramente ese sentimiento. El hombre de ciencia se halla, como ya hemos dicho y como
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pronto demostraremos, por debajo de los filsofos y de los artis tas. stos son los que nicamente merecen el calificativo de ge nios, mientras que el simple cientfico jams puede aspirar a ese ttulo. Sin embargo, sera conceder una extraordinaria y hasta ahora no siempre justificada preferencia al hombre de genio fren te al cientfico, si sus opiniones sobre determinado problema, por el hecho de ser suyas, fueran consideradas de mayor peso que las emitidas por este ltimo. Sera razonable esta preferencia? Pue de el genio investigar problemas que estn vedados al hombre de ciencia como tal? Puede penetrar con su mirada a una profun didad que jams stos han alcanzado? Segn hemos dicho, la genialidad incluye en su propia nocin la universalidad. Para el hombre entera y completamente genial (lo que es una ficcin necesaria) nada existe que no est en vital, ntima y fatal relacin con l. Genialidad sera la apercepcin uni versal y, por lo tanto, memoria completa, eternidad absoluta. Se debe, sin embargo, para poder apercibir alguna cosa tener ya cier ta afinidad con ella. Se apercibe, comprende y capta slo aquello con lo que se tiene semejanza. Hemos llegado a considerar al ge nio, a pesar de todas sus complicaciones, como el hombre en el que el Y o es ms intenso, vital, consciente, continuo y nico. El Yo, sin embargo, es el punto central, la unidad de la apercepcin, la sntesis de toda variedad. El Yo del genio debe, pues, ser en s la apercepcin universal; el punto encerrara el espacio infinito. E l hom bre superior tiene en si el mundo entero, el genio es el m icrocosm os viviente. No se trata de un mosaico muy complicado, no es una combinacin qu mica de una pluralidad siempre ilim itada de elementos, ni esto es lo que queramos significar cuando en el captulo IV hablba mos de su ms ntima afinidad con el mayor nmero de hombres y de cosas: el hom bre genial es todo. Como en el Y o y a travs del Y o se funden todos los fenmenos psquicos, como esta fusin es vivida de un modo inmediato y no arrastrada a la vida anmi ca fatigosamente por una ciencia (como se ve obligado a hacer aquel que slo mira la cosas externas),1 como en este caso el todo es anterior a las partes, el genio, en el cual el Y o vive com o un todo, contem pla en la naturaleza y en las acciones de todos los seres en su conjunto las relaciones que existen, y no construye un edificio valindose de trozos dispersos. En consecuencia, el
4. Por esto en el interior de cada individuo no existe el concepto de azar y nunca puede surgir la idea de que ste intervenga. A consecuencia de largas ex periencias e inducciones comprendo inmediatamente que una barra calentada se di late por efecto de la energa trmica, y no a consecuencia de la contempornea apa ricin de un cometa: la exacta relacin no es obtenida en este caso directam ente del acontecimiento observado. Si, por el contrario, me irrito de mi propio com portamiento en una determinada sociedad, s inm ediatam ente, aunque ello ocurra por primera vez y aunque al mismo tiempo se intercalen otros sucesos psquicos, el m otiv o de mi descontento, o puedo darme cuenta, si no intento engaarme a m mismo, de que estoy en condiciones de adquirir esa seguridad.

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hombre superior no puede ser un simple psiclogo emprico para el cual slo se dan las singularidades que intenta reunir con el sudor de su frente mediante asociaciones, vas de conduccin, etc., ni tampoco es un simple fsico, que ve el mundo compuesto de tomos y molculas.
Partiendo de la idea del todo, en el que vive continuamente, el genio reconoce el sentido de las partes. Valora todo, trtese de lo que est en l o de lo que se encuentra fuera de l, y slo p or esto

lo independiza del tiempo como un grande y eterno pensamiento. En ese sentido el hombre de genio es al mismo tiempo el ms p ro fundo; slo l es profundo y nicamente cuando es profundo es genial. De aqu que su opinin posea un valor mayor que la de los dems. Como partiendo del todo construye su Yo, que comprende el universo (a diferencia de los restantes individuos que no alcan zan jams a la completa conciencia de su propio ser), todas las cosas tienen para l un sentido, una significacin y siempre ve en ellas smbolos. La respiracin es algo ms que simple intercam bio de gases a travs de las delgadas paredes de los capilares hemticos; el azul del cielo es algo ms que luz solar en parte po larizada y difusamente reflejada en las nebulosidades de la atms fera; las serpientes algo ms que reptiles sin extremidades. Aun cuando todos los descubrimientos cientficos que se han hecho hasta ahora hubieran sido realizados por un solo hombre, aun cuando toda la obra ganada para la ciencia por Arqumedes y Lagrange, Johannes M lle r y K a rl E rnst von Baer, New ton y Laplace, Konrad Sprengel y Cuvier, Tucdides y Niebuhr, Fried rich August W olf y Franz Bopp, y tantos otros, fueran el producto de un
solo individuo en el breve curso de su vida, este individuo no po dra aspirar al ttulo de genio.

Con esos hallazgos no se ha llegado a la esencia de los hechos. El hombre de ciencia toma los fenmenos tal como stos se pre sentan ante sus sentidos, mientras que el genio los aprecia en aquello que significan. Para l, el mar y la montaa, la luz y la oscuridad, la primavera y el otoo, el ciprs y la palmera, la pa loma y el cisne, son smbolos, que no slo presiente sino que re conoce en su profundidad. La cabalgata de las Walkirias no se resuelve en un desplazamiento de la presin atmosfrica, ni el fuego encantado se refiere a un proceso de oxidacin; y esto es nicamente posible porque el mundo exterior es en l tan rico e intenso como el interior, y la vida externa slo constituye un cso particular de su vida interior. El mundo y el Yo son una sola cosa, y no est obligado a separar los fragmentos de la experien cia siguiendo reglas y leyes. Tambin la historia universal no hace otra cosa que aadir hechos sobre hechos sin constituir una to talidad. De aqu que el gran hombre de ciencia est por debajo del gran artista y del gran filsofo. A la inmensidad del universo corresponde en el genio la inmen sidad de su pecho, que encierra en su interior el caos y el cosmos.
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todas las particularidades y la totalidad, toda la multiplicidad y toda la unidad. Estas consideraciones se refieren ms a la geniali dad que a la esencia de la creacin genial, y quedan tan enigm ticos como antes la inspiracin artstica, la concepcin filosfica y el xtasis religioso. En consecuencia, slo han sido aclaradas las condiciones de la produccin genial y no el proceso de su fo r macin. Por consiguiente, debemos contentarnos momentneamen te con esta definicin de genio:
Un hombre se puede denominar genial cuando vive en relacin consciente con el universo. Tan slo lo genial es lo verdadera mente divino que hay en el hombre.

La idea del alma humana considerada como microcosmos, la ms profunda creacin de los filsofos del Renacimiento aunque indicios de ella se encuentran ya en Platn y Aristteles , pare ce que ha sido abandonada por todos los pensadores despus de la muerte de Leibniz Nosotros la admitimos slo para el genio, mientras que aquellos grandes maestros la consideraban como esencial para todo el gnero humano. Sin embargo, esta incongruencia es aparente. Todos los hom bres son geniales y ningn hombre es genial. La genialidad es una idea a la que determinados hombres se acercan, otros permanecen a gran distancia de ella, algunos se aproximarn en breve mien tras que habr tambin quien slo llegue a alcanzarla al final de su vida. El hombre a quien hemos reconocido el atributo de la genia lidad es slo aquel que ha comenzado a ver y que ha abierto los ojos de los dems, y si stos entonces pueden ver con sus pro pios ojos queda demostrado que ante ellos slo se alzaba una pan talla. Tambin el hombre mediocre puede, incluso como tal, po nerse en relacin mediata con el todo; pero su idea del todo cons tituye slo un presentimiento, y jams logra identificarse con ella. En consecuenda, no le est negada la posibilidad de recibir de otros esa identificacin, y procurarse as un cuadro completo. Me diante la contemplacin del mundo puede unirse al universo. Nada le es completamente extrao, est ligado a todas las cosas y todas las cosas estn ligadas a l por un vnculo de simpata. No ocurre lo mismo con los animales y las plantas. Animales y plantas son seres limitados, no conocen el todo sino slo un elemento, no pue blan toda la tierra, y donde ellos han adquirido difusin general se debe a la mano del hombre que les ha asignado una funcin. Pueden estar en relacin con el Sol y la Luna, pero seguramente falta en ellos el cielo estrellado y la ley moral. Estos concep tos derivan, sin embargo, del alma del hombre en la que est en cerrada la totalidad, ya que ella misma lo es todo: el cielo estre llado y la ley moral son tambin en el fondo una y la misma cosa. La universalidad del imperativo categrico es la universalidad del universo. La infinidad del universo slo es el smbolo de la infi nidad de la voluntad moral.
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Empdocles, el mago de Agrigento, enseaba este concepto del microcosmos en el hombre: Far j l e v yp yaiav mbnapLev, San SScp, Aldpi S'aipa dlov, arp nvpl nvp aSrjlov Z r o p y fj S OTOpyrjv, vslxog S rs vsixsi Xvypq)

Y P lotin o deca: Oit yap v nuore slSev ocpd-alfiog JAsov rjXiosiSrjg ir] yeyevTipivog. Goethe lo repite en los clebres versos: Quien no levante su mirada hacia el Sol No llegar a descubrirlo. Si no existe en nosotros la fuerza propia de los dioses, Cmo podremos embelesarnos ante la divinidad?
E l hom bre es la nica esencia y el nico que est en relacin con todas las cosas de la naturaleza.

Se llama genio aquel que posee la mayor claridad y la concien cia ms intensa, no de un nmero ms o menos limitado de rela ciones, sino de todas; aquel que ha pensado por s en todo. En cambio, se dir que se trata simplemente de un hombre cuando nicamente existe la posibilidad de interesarse por todas las co sas, aunque este inters slo se despierta vivamente hacia algunas de ellas. La doctrina de Leibniz, que ha sido comprendida por po cos, segn la cual hasta la ms simple mnada es un espejo del mundo sin que por ello tenga conciencia de su actividad, expresa precisamente este concepto. El hombre genial vive en estado de conciencia general, que es la conciencia de la generalidad; tam bin el hombre comn puede poseer esta conciencia, pero no has ta el punto creador. El primero vive en relacin consciente y activa con el todo; el segundo, en relacin inconsciente y virtual. E l hom
bre genial es el m icrocosm os actual, el no genial el m icrocosm os potencial. Slo el hombre genial es completamente hombre, lo que existe en todos los hombres en estado de potencia, Suvfzsc, el ser-

hombre, la humanidad en sentido kantiano, llega a su completo desarrollo vspysLq., en el genio. El hombre es el todo, y por ello no depende, como si fuera slo una parte, de las restantes partes; no est acantonado en un de terminado lugar entre las leyes de la naturaleza, sino que es el com pendio de todas las leyes, y, p or tanto, libre, de igual modo que es libre y no condicionado el universo. El hombre superior no olvida nada porque no se olvida de s m ism o, porque olvidar sig nifica estar influido funcionalmente por el tiempo y, por lo tanto, no ser libre ni tico. No es la ola de un movimiento histrico la que le encumbra como hijo de su tiempo, para luego abandonarlo en las pocas sucesivas, pues todo el pasado y el p orvenir estn encerrados en la eternidad de su espritu. Su conciencia de la in mortalidad es la ms fuerte porque el pensamiento de la muerte
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no le acobarda. Se coloca en la relacin ms apasionada con los smbolos y los valores, y sabe valorar e interpretar no slo lo que hay en l, sino tambin todo lo que le rodea. En este sentido este hombre es al mismo tiempo el ms libre y el ms sabio, el ms moral, y precisamente por esto sufre ms que nadie por lo que todava hay en l de inconsciente: el caos, el destino. En qu relacin est la moralidad de los grandes hombres con la de los restantes? Slo en esta ltima forma la concibe la opi nin popular que no sabe imaginarse una inmoralidad que no est ligada con el cdigo penal. No han mostrado los hombres famo sos a este respecto cualidades de carcter que nos dejan perple jos? No se han hecho culpables con frecuencia de vil ingratitud, de cruel dureza y de bajas seducciones? Se ha tachado de inmorales a los artistas y pensadores porque cuanto ms grandes eran tanto ms fieles fueron consigo mismos sin preocuparse de los dems, frustrando naturalmente las espe ranzas de muchos con quienes tuvieron pasajera comunidad de intereses espirituales, y que ms tarde, incapaces de seguirles en sus vuelos, quisieron ligar el guila a la Tierra (Lavater y Goethe). El destino de Federica de Sesenheim es Goethe, y aunque esto no le sirva de disculpa, seguramente caus a ste ms sufrimientos que a ella. Aunque felizmente Goethe call tantas cosas que los modernos, al captar nicamente algunos destellos de la parte in mortal del Fausto, creen ver en l un hombre de vida fcil, es indudable que juzg escrupulosamente todas las culpas que pudo cometer y se arrepinti de ellas. Y cuando criticones envidiosos, que jams podrn comprender la doctrina de la redencin de Schopenhauer y el sentido del Nirvana, hacen reproches a este filsofo por haber llevado hasta el extremo sus derechos, son pe rros que ladran a la Luna y que no merecen respuesta. Queda, pues, demostrado que el hombre superior es moral en grado mximo frente a s mismo. No permitir que se le imponga una opinin ajena que someta a su Yo; no aceptar pasivamente la opinin de los dems el Y o extrao y su esencia son para l algo completamente diferente del suyo y si una vez tan slo se hubiera mostrado receptivo, el recuerdo le sera siempre doloro so. Una mentira consciente en que haya incurrido estar presente durante toda su vida, y no sabr desprenderse de ella en forma dionisaca. El genio sufrir ms que cualquier otro hombre si alguna vez descubre haber mentido inconscientemente, tanto res pecto a los dems como respecto a s mismo. Los restantes indi viduos que no experimentan de modo tan absorbente la necesidad de la verdad, estn siempre mucho ms expuestos a la mentira y al error, y sta es la causa de que sea poco comprendida la opi nin acerca de la mentira de la vida y la violencia con que la combaten las grandes personalidades. El hombre superior, aquel en que el Yo eterno ha adquirido el mximo dominio, busca aumentar su valor ante su Yo inteli
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gible y ante su conciencia moral e intelectual. Tambin su orgullo aparece en primer trmino frente a s mismo, y se origina en l la necesidad de imponerse a su propia persona (con sus pensa mientos, actos y creaciones). Esta vanidad es la caracterstica del genio que encuentra en su persona su valor y su recompensa, y, por consiguiente, no necesita buscar la opinin de otros para for mar un juicio elevado de s mismo. Ciertamente, esta vanidad no es de alabar, y ciertas naturalezas ascticas (Pascal) han experi mentado grandes sufrimientos sin poder librarse de ella. A esta vanidad interna se asocia la vanidad ante los dems, pero estas
dos vanidades se combaten entre s.

Cabe preguntarse si de esta marcada intensidad del deber para s mismo no se derivar cierto menoscabo de los deberes para con los dems. No estarn estos deberes en tal relacin recproca que quien es fiel a s mismo tendr que ser necesariamente infiel a los dems? De ningn modo. Como la verdad slo es una, existe tan slo una nica necesidad de verdad la sinceridad de Carlyle , que se siente tanto frente a s mismo como frente al mundo, sin que pueda escindirse jams, y as no hay observacin del mundo sin autoobservacin, y no hay autoobservacin sin observacin del mundo. Slo hay un deber, slo existe una moralidad. Se podr ser moral o inmoral, y quien sea moral para s mismo lo ser tambin para los dems. En ningn campo estn tan extendidas las falsas opiniones como en lo que se refiere al deber moral para quienes nos rodean y a la manera de hacerlo efectivo. Cuando hago abstraccin de aquellos sistemas tericos de la tica que consideran las exigencias de la sociedad humana como el principio en que se basan todas las acciones, y que dan menos importancia a los sentimientos concretos durante la accin y a lo emprico en el impulso que a la supremaca de un punto de vista moral general (que sin embargo est muy por encima de toda mo ral basada en la simpata) tan slo queda en pie la opinin po pular segn la cual la moralidad de un individuo est determinada en gran parte por el grado de su compasin, de su bondad. En tre los filsofos, Hutcheson, H um e y Sm ith han encontrado en la simpata la esencia y el origen de la conducta tica, y esta teora ha sido extraordinariamente profundizada por la moral de la com pasin de Schopenhauer. El lema de la obra de Schopenhauer Ensayos sobre el fundamento de la m oral: la moral es fcil de predicar pero difcil de fundar, delata el error fundamental de todo sistema tico basado en la simpata, sistemas que siempre desconocen que la tica no es una ciencia material descriptiva, sino una ciencia que da normas a la accin. Quien se burla de las tentativas hechas para comprender lo que realmente dice la voz interna del hombre, que le indica lo que debe hacer, renuncia a toda tica, que, segn el concepto que la informa, es precisamen

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te una doctrina de las exigencias del hombre en relacin consigo mismo y con los dems, y no tiene en cuenta lo que l realmente hace para cumplir estas exigencias o para intensificarlas. El obje to de la ciencia moral no es lo que ocurre sino lo que debe ocu rrir, el resto pertenece a la psicologa. Cualquier tentativa para resolver la tica por la psicologa debe dar de lado el hecho de que todo movimiento psquico en el hom bre es valorado por el hombre mismo, y que la medida para va lorar cualquier suceso 110 puede ser el suceso mismo. Esta medida slo puede ser una idea o un valor que jams sea realizable com pletamente, y que no se derive de ninguna experiencia, porque debe permanecer an cuando todas las experiencias le sean contra rias. E l acto m oral slo puede ser aquel que se halle de acuerdo con una idea, tnicamente queda la eleccin entre las doctrinas morales que planteen ideas, mximas directrices de las acciones, y en ese sentido slo dos merecen ser consideradas: el socialis mo tico o tica social, que fundado por Bentham y M ili fue llevado ms tarde por activos propagandistas hasta el continente e incluso a Alemania y Noruega, y el individualismo tico, tal como lo ensea el cristianismo y el idealismo germano. El segundo error de cualquier teora ticg. de la simpata es el de pretender fundar y desarrollar una moral cuyos conceptos b sicos constituiran la razn ltima de las acciones humanas, y por esto no debe ser todava explicable ni deducible dado que es obje to de s misma y no puede colocarse en relacin de medio a ob jeto con algo que est fuera de ella. En tanto que esta exigencia de la moral fundada en la simpata concuerda con el principio de la simple tica descriptiva, y en consecuencia necesariamente re lativista, los dos errores se funden, y se debe siempre oponer a esta osada que nadie, incluso recorriendo todo el campo de las causas y efectos, podra descubrir en ello la idea de un fin supre mo que fuera el nico esencial para todas las acciones morales. La idea del fin no puede ser aclarada basndose en una relacin de causa a efecto, sino que, por el contrario, excluye esa relacin. El fin se presenta con la exigencia de crear la accin, y sirve de me dida para el resultado y el xito de todas las acciones, que siempre sern insuficientes, incluso cuando todos los factores que las de terminan sean bien conocidos y graviten pesadamente en la con ciencia. Al lado del reino de las causas existe un reino de los fines, y este reino es el del hombre. La completa ciencia del ser es un complejo de causas que quiere elevarse hasta la causa primera: la ciencia completa del deber es un complejo de fines que culmina en un ltimo y supremo fin. Quien d un valor tico positivo a la compasin habr juzgado moralmente algo que no es accin, sino slo sentimiento, no un acto, sino un afecto (que por su naturaleza no se encuentra en el punto de vista del fin). La compasin puede ser un fenm eno ti co, una expresin de algo tico, pero tiene tanto de acto tico
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como pueda tenerlo el sentimiento del pudor o del orgullo. Es ne cesario establecer una clara diferencia entre actos ticos y fen menos ticos-, entre los primeros no debe comprenderse nada que sea una afirm acin consciente de la idea p o r medio de la accin; los fenmenos ticos son indicios involuntarios e inconscientes de una direccin permanente del espritu hacia la idea. Tan slo en la lucha entre los motivos se infiltra la idea que intenta influir sobre ellos y determinarlos. En la mezcla emprica de sentimien tos ticos y no ticos de la compasin con la alegra del dao aje no, del amor propio con la insolencia, no se encuentra nada que nos lleve a una decisin. La compasin es quizs el ndice ms fiel del modo de pensar, pero jams es el fin de una accin. La moralidad est constituida solamente por el conocim iento del fin, por la conciencia del valor trente a todo lo que no tiene valor al guno. En esto tena razn Scrates contra todos los filsofos pos teriores (nicamente Platn y Kant le siguieron). Un sentimiento algico, como siempre es la compasin, no tiene accin alguna so bre el respeto, sino que a lo sumo despierta la simpata. La cuestin es responder a la pregunta de hasta qu punto un hombre puede comportarse moralmente frente a los restantes in dividuos. No se puede calificar como moral la conducta de quien presta una ayuda no solicitada, que irrumpe en la soledad de los dems y viola los lmites que nuestros semejantes se han trazado; es pre ciso no quebrar esos lmites, y esto se consigue no slo con la compasion sino con el respeto. Kant ha sido el primero en decir que no tenemos respeto para ningn ser de la Tierra que no sea el hombre. Su gran descubrimiento es haber demostrado que nin gn hombre puede utilizar por s mismo su Y o inteligible, la hu manidad (que no es la sociedad humana de 1.50 millones, sino la idea del alma humana), en su persona o en la persona de los dems como medio para un fin. lo d o lo creado puede emplearse simplemente como un medio; slo el hombre y con l toaa cria tura dotada de razn, es fin de s mismo. Cmo, pues, podr demostrar a un individuo mi desdn o mi estima? El primero podr demostrarlo ignorndolo, la segunda ocupndome de l. De qu modo le utilizo como medio para un fin y cmo honro en l algo que es su propio fin? Lo uno conside rndolo tan slo como un miembro en la cadena de las circuns tancias que debo tener en cuenta en mis acciones, lo otro tratan do de conocerlo. Interesarse por l sin demostrarlo, pensar en l, penetrar en sus acciones, identificndose con su destino, tratar de com prenderle, es la nica forma de honrar al prjimo. Slo aquel que exento de egosmo olvida todas las pequeas miserias de sus semejantes, que reprime su ira contra ellos, y se esfuerza por com prenderlos ser el individuo verdaderamente generoso para los dems; l acta moralmente y vence al enemigo ms temible
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que se opone como ninguno al conocimiento de sus semejantes: el am or propio. Cmo se comporta a este respecto el hombre superior? El hombre superior que comprende al mayor nmero de hom bres porque es el ms universal, que est en relacin ms ntima con el universo e intenta ms que cualquier otro reconocerlo ob jetivamente, actuar para con su prjimo ms moralmente que los dems. En efecto, nadie piensa tanto y tan intensivamente como l acerca de los restantes hombres (incluso cuando se trate de individuos a quienes solamente ha visto una sola vez), y nadie busca tan vivamente como l que se haga la claridad cuando toda va no la ha logrado con suficiente intensidad y perfeccin. Como el hombre superior tiene tras de s un Yo saturado de un pasado continuo, meditar o se esforzar por meditar cul ha sido la suerte de los dems en una poca en que an no los conoca. Si gue el impulso ms violento de su ser cuando piensa en sus seme jantes, buscando en ellos el modo de alcanzar la claridad y la ver dad. Esto muestra que todos los individuos son miembros de un Yo inteligible en el cual no existe ni un egosmo ni un altruismo cerrado. As puede explicarse nicamente que los grandes hombres estn en relacin ms vital y comprensiva, no slo con sus con temporneos, sino tambin con todas las personalidades histri cas que les han precedido en la vida. sta es la causa de que los grandes artistas comprendan tambin la individualidad histrica mejor y ms intensamente que los historiadores cientficos. No hay un solo gran hombre que no est en relacin personal con Napolen, Platn o Mahoma. De este m odo muestra tambin su
consideracin y verdadero respeto para quienes han vivido antes que l. Se comprende fcilmente el sentimiento desagradable que

experimenta quien frecuentando los artistas se reconoce a s mis mo en algunas de las creaciones de ellos. Muchas veces se deplo ra que para el poeta todo sirva de modelo. Pero el artista no cree que esto constituya un delito; que no cuenta las pequeeces hu manas; en su representacin irreflexiva y con su renovada visin del mundo cumple el acto creador de la comprensin, no habien
do entre los hombres ninguna relacin ms pura que sta.

Con tales reflexiones se harn ms comprensibles las exac tas palabras de Pascal ya mencionadas: A mesure qu'on a plus
de esprit on trouve quil y a plus dhommes originaux. La gens du com m un ne trouvent pas de differences entre les hom m es. Po

dra aadirse que cuanto ms elevado se halla un hombre tanto ms grandes sern sus exigencias respecto a la comprensin de las manifestaciones de los otros-, el individuo sin talento, por el contrario, cree comprender una cosa y ni siquiera se da cuenta de que existe algo que l no comprende, y apenas siente el espritu extrao que le habla de una obra de arte o de un concepto filos fico. A lo sumo podr lograr una relacin con las cosas mismas, pero no llegar a elevarse con el pensamiento hasta su creador.
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u

El hombre superior que ha llegado al grado mximo de la con ciencia no identifica fcilmente aquello que lee con su propia opi nin, mientras que si se trata de espitus menos lcidos las co sas ms diferentes se confunden entre s y pueden aparecer equi parables. El hombre genial es aquel que ha llegado a tener conciencia de su Yo. P or esto capta antes que los dems la diversidad de
sus semejantes y siente el Y o de los otros individuos cuando s tos todava no han llegado a sentirlo tan intensamente com o para poder concienciarlo. Tan slo qiden siente que los restantes indi viduos son tambin un Yo, una mnada, un centro p ropio del mundo, con sentimientos y pensamientos propios y un especial pasado, no correr peligro de utilizar a sus semejantes simplemen te com o un medio para un fin ; segn la tica kantiana, presentir la personalidad (com o parte del mundo inteligible) tambin en los dems, y p or ello la respetar y no se colocar en pugna con ella. Condicin psicolgica fundamental de todo altruismo prcti co es, pues, el individualismo terico.

ste es, por lo tanto, el puente que dirige la conducta moral a uno mismo y a los dems, ese lazo de unin cuya ausencia en la filosofa kantiana fue injustamente considerada como un error por Schopenhauer y como una impotencia necesariamente inhe rente a sus principios esenciales. Es fcil demostrar nuestro aserto. Slo el delincuente embru tecido y el loco no se interesan en m odo alguno por sus semejan tes, y viven como si estuvieran solos en el mundo sin sentir si quiera la presencia de los extraos. No existe, pues, un solipsismo prctico-, cuando se posee un Yo se reconoce tambin el de los dems y tan slo cuando un individuo ha perdido su ncleo esen cial (lgico y tico) no reacciona ante los otros, considerndolos como seres con personalidad completamente diferente. E l Y o y el
T son, en consecuencia, conceptos recprocos.

El hombre llega a la mxima conciencia de s mismo cuando se halla en compaa de los dems hombres. Por esto, se siente ms orgulloso cuando se halla en presencia de otros individuos que cuando est solo, y aprovecha las horas de su soledad para amortiguar su altanera. Finalmente, quien se suicida mata simultneamente al mundo entero, y quien mata a otro comete por ello el delito ms grave, pues con ese homicidio se ha matado a s mismo. En consecuen cia, el solipsismo es un absurdo en la prctica y debera ser lla mado ms bien nihilism o; si no existiera un T no podra existir jams un Yo, y por lo tanto no quedara nada. La cuestin es que la condicin psicolgica haga imposible uti lizar a los dems hombres como un medio para un fin. Quien
sienta su personalidad sentir tambin la de los otros. E l supre m o individualismo es el supremo universalismo. Yerra, pues, gravemente Ernst Mach, negador del sujeto, cuan
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do cree que se puede esperar una conducta tica que excluya l desprecio del Yo ajeno y la sobrevalorizacin del propio renun ciando al propio Yo. Ya hemos indicado adonde conduce la falta de un Yo propio en relacin con los semejantes. E l Y o es tambin condicin fundamental de toda m oral social; frente a un simple amontonamiento de elementos podr comportarme de un modo puramente psicolgico, pero jams tico. Se puede hablar de un ideal, mas en la conducta prctica sera imposible, y nunca podra servir de norma, dado que elimina la condicin psicolgica nece
saria a toda realizacin de la idea moral, mientras que la exigen cia m oral contina existiendo psicolgicamente. Se trata, p or el contrario, de convencer a cada individuo de que posee un Y o superior, un alma, y que tambin los otros indi viduos la poseen. (De aqu que la mayor parte de los individuos necesiten tener un pastor espiritual.) Slo de este modo tiene lu

gar realmente una relacin tica con el prjimo. Esta relacin se realiza en modo singular en el genio. Nadie sufrir tanto como l con el hombre y, por lo tanto, para el hom bre con el cual vive. En este sentido ser seguramente el indivi duo que llega a ser sabio slo en virtud de la compasin. Aunque la compasin no sea un conocimiento claro, abstracto o evidente mente simblico, ser, sin embargo, el impulso ms fuerte para alcanzar todas las sabiduras. El genio capta las cosas sufriendo por ellas, y slo sufriendo con los hombres los comprende. Sufre ms que ningn otro porque sufre con todo y por todo, pero su dolor se halla en su compasin. En un captulo anterior hemos intentado demostrar el factor que principalmente eleva al hombre por encima de los animales y al mismo tiempo hemos relacionado esta conclusin con el he cho de que slo el hombre tiene historia (esto se explica por la presencia en todos los hombres de cierto grado de genialidad). Volvamos ahora sobre este punto. La genialidad coincide con la actividad vital del sujeto inteligible. La historia se manifiesta, en lo social, en el espritu objetivo; los individuos por s mismos permanecen siempre iguales y no progresan como aqulla: son anhistricos. Vemos en este momento cmo nuestros hilos conver gen para llegar a un resultado sorprendente. Si la personalidad humana eterna es tambin condicin y en esto creo no errar de toda verdadera conducta tica para con los semejantes, si la individualidad es la premisa de un sentimiento social resultar tambin evidente que el animal metaphysicum y el izoXtxv, la criatura genial y el portador de una historia sean idnticos, uno y el mismo ser, es decir, el hombre. As se resuelve tambin el debatido problema de si prim eram ente ha existido el individuo o la comunidad: ambos aparecen al mismo tiem po y conjuntamente. Con esto creo haber demostrado en todos los aspectos que la genialidad es la suma moralidad. El hombre superior no es ni camente el ms fiel a s mismo, aquel que nada olvida, el que odia
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en grado sumo el error y la mentira, es tambin el hombre ms social y el ms cordial. E l genio es sobre todo una elevada form a
de existencia, no slo intelectualmente sino tambin moralmente, y revela en su verdadero sentido la idea de la humanidad; mues tra lo que el hom bre es: el sujeto cuyo objeto es todo el univer so, y establece firm em ente este concepto para la eternidad. No hay que dejarse arrastrar por el error. La conciencia y slo conciencia es en s y por s moral, todo lo inconsciente es inmo

ral y todo lo inmoral es inconsciente. El genio inmoral, el gran malvado es por lo tanto un animal fabuloso, una posibilidad ima ginada por los grandes hombres en determinados momentos de su vida, que se transform contra la voluntad de sus creadores en espantajo para aterrorizar las naturalezas timoratas y dbiles. No hay ningn asesino que se vanaglorie de su obra y que piense y hable como Hagen en el Crepsculo de los dioses ante el cadver de Sigfried: Y o le he matado, yo, Hagen, le arrastr a la muerte. Napolen y Bacon que se citan como ejemplos opuestos han sido intelectuaimente sobrevalorizados o falsamente interpretados. Y en cuanto a Nietzsche no hay que tenerle mucha confianza cuando comienza a hablar de los Borgia. La concepcin de lo diablico, del Anticristo, de Ahriman, del mal radical en la naturaleza hu mana est universalmente difundida, pero nada tiene que ver con el genio, del cual es precisamente su opuesto. Es una mera ficcin nacida en las horas en que los hombres superiores libran la lucha decisiva contra el delincuente que anida en su interior. La apercepcin universal, la conciencia general, la completa liberacin del tiempo son ideales incluso para el hombre genial. La genialidad es un im perativo interno y jams constituye un hecho totalmente cumplido entre los hombres. Por esto un hombre ge nial es el que menos podr decir: soy un genio. La genialidad no es otra cosa, segn este concepto, que la completa realizacin de la idea del hombre, y por esto todo individuo debe ser algo ge nial, y en principio, se debe considerar que todo hom bre tiene la posibilidad de serlo. Genialidad es suprema moralidad, y por esto deber de todos. El hombre llega a ser genio mediante un supremo acto de la voluntad en el que afirm a en s el mundo entero. La genialidad es algo que el hombre genial se ha incorporado; es la tarea ms gravosa y el mayor orgullo, la mayor infelicidad y el sentimiento ms elevado que es posible a un hombre. Aunque parezca paradjico el hombre es genial cuando quiere serlo. Podr decirse que muchos hombres desearan ser genios ori ginales, pero ese deseo no les ayuda a serlo. Si estos individuos tuvieran una idea precisa de lo que verdaderamente significa ese deseo (una cosa que no est verdaderamente clara se puede tan slo desear pero no querer) sabran que la genialidad se identifi ca con la responsabilidad universal. Y si as fuera, es probable que la mayor parte de los aspirantes rechazaran la idea de ser geniales.
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Tan slo por ese motivo muchos hombres geniales caen en la locura, aunque los ignorantes crean que se trata de consecuencias de los abusos de Venus o de la degeneracin medular de los neu rastnicos. Trtase de aquellos para quienes resulta demasiado gravoso sostener sobre sus hombros, como Atlas, el peso del mun do, y por ello son siempre los espritus ms apocados menos so bresalientes, y nunca los ms fuertes. Cuanto ms alto se halla un hombre tanto ms profundamente puede caer; el genio es la victoria sobre la nada, sobre la oscuridad, y cuando degenera, la noche que le rodea es tanto ms profunda cuanto ms radiante era la luz que le iluminaba. Cuando el genio enloquece ya no quie re ser genio, y pretende, en lugar de la moralidad, la felicidad. La locura se origina nicamente de no saber soportar el dolor ligado a toda conciencia, y por eso Sfocles, al profundizar en el motivo que mueve a un hombre a querer su locura, hace exclamar a Ayax, cuyo espritu haba cado en las tinieblas: Iv rS rppoveiv y a p /rjSev
r8ioTog piog.

Terminar este captulo con aquellas profundas palabras de


P ico delta Mirandola que nos recuerdan los momentos ms solem

nes del estilo kantiano, y a cuya comprensin quizs haya podido contribuir con este libro. En su discurso Sobre la Dignidad del Hombre, la divinidad habla as:
N e c certam sedem, nec propriam faciem, nec munus ullum peculiare tibi dedimus, o Adam: ut quam sedem, quam faciem, quce muera tute optaveris, ea pro voto, p ro tua sententia, habeas et possideas. Definita caetaris natura intra praescriptas a nobis leges coercetur; tu nullis angustiis coercitus, p ro tuo arbitrio, in cuius manu te posui, tib i illam praefinies, mdium te m undi posui, ut circumspiceres inde com m odius quicquid est in mundo. N ec te caelestem, eque mortalem , eque im m ortalem fecimus, ut tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes et fic to r in quam malueris tute form am effingas. Poteris in inferiora quae sunt bru ta degenerare, poteris in superiora quae sunt divina, ex tui animi sententia regeneran. 0 summam Dei Patris liberalitatem, summam et admirandam hominis felicitatem : cui datum id habere quod optat, id esse quod velit. Bruta simul atque nascuntur id secum af ferunt e bulga matris, quod possessura sunt. Suprem i spiritus aut ab in itio aut paulo m ox id fuerunt, quod sunt fu tu ri in perpetuas aeternitates. Nascenti hom ini om niferaria semina et omnigenae vitae germina indidit Pater; quae quisque excoluerit, illa adolescent et fructus suos ferent in illo : si vegetalia, planta fiet, si sensualia, obbrutescet, si rationalia, caeleste evadet animal, si intellectualia, ngelus erit et Dei filius. E t si nulla creaturarum sorte contentus in unitatis centrum suae se receperit, uns cum Deo spiritus factus, in
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solitaria Patris caligine-qui est super omnia constitutus mnibus antestabit. *

* No te he asignado, Adn, ni una morada fija ni un aspecto propio ni ningn don en particular, con el fin de que puedas tener y ser dueo de la morada, el as pecto y los dones que t mismo hayas escogido segn tu deseo y tu propio criterio. La naturaleza asignada al resto de los seres se ve constreida dentro del marco de las leyes por m prescritas; t, en cambio, sin estar constreido por estrecho lmite alguno, de acuerdo con tu libre albedro, a cuyo imperio te he sometido, de terminars por anticipado tu propia naturaleza. Te he colocado en medio del uni verso para que, desde all, pudieras contemplar mejor lo que en l existe. No te he creado cual ser celestial ni mortal ni inmortal, para que como si fueras escultor y modelador de ti mismo, actuando de acuerdo con tu voluntad y honor, te mode les segn la forma que hayas preferido. Podrs degenerar hasta los estadios infe riores, propios de las bestias; podrs regenerarte tendiendo a los estadios superio res, propios de la divinidad, conforme al criterio de tu espritu. Oh inmensa generosidad la de Dios Padre! Inmensa y admirable la fortuna del hombre, al cual le ha sido dado poseer aquello que elija, es decir, aquello que desee! Los brutos, en cuanto nacen del vientre de su madre traen consigo lo que poseern en el futuro. Los espritus elevados han sido, o bien ya desde un princi pio, o bien desde poco despus, aquello que sern a lo largo de toda la eternidad. Al nacer el hombre Dios Padre deposit en l las semillas que todo lo producen y los grmenes de cualquier gnero de vida. Aquellas semillas que cada cual ha cul tivado crecern y le darn sus frutos: si son vegetales, nacer una planta; si son de los sentidos, el hombre se embrutecer; si son de la razn, se convertir en un ser celeste; si del intelecto, ser ngel e hijo de Dios. E incluso si, al no contentarse con ser ningn gnero de criatura, su espritu se repliega hacia el centro de su propia identidad, entonces una vez unido a Dios y situado en la solitaria penumbra de Dios que sobre todo se extiende, descollar por encima de todos los seres. (Trad. de Privat Rodrguez i Sadurti.)

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IX. Psicologa masculina y femenina

Es tiempo ya que volvamos al verdadero tema de nuestro es tudio y veamos cun lejos nos ha llevado su solucin, para la cual han sido necesarias largas disquisiciones que parecan muy ajenas a nuestro fin. Las consecuencias de los principios aqu desarrollados son tan radicales para la psicologa de los sexos que quiz los que hasta ahora han prestado su conformidad lleguen a horrorizarse de las conclusiones que pueden obtenerse. No es ste todava el momento para analizar las causas de ese temor, pero para prote ger de todas las objeciones la tesis que ahora va a ser expuesta, debemos reforzar este captulo con buen nmero de argumentos convincentes. Veamos brevemente de qu se trata. Se ha visto que el fen meno lgico y el tico, unidos en un nico, ltimo y supremo va lor en el concepto de verdad, obligan a admitir la existencia de un Yo inteligible o de un alma, de una esencia de la ms su prema realidad hiperemprica. E n un ser, com o la m ujer, que ca
rece de fenmenos lgicos y ticos falta tambin la razn para atribuirle un alma. La feminidad perfecta no conoce el imperati

vo lgico ni el moral, y la palabra ley, la palabra deber, el deber para s misma, es la palabra que suena en sus odos del modo ms extrao. Est, pues, completamente justificada la conclusin de que tambin le falta la personalidad trascendental.
La m ujer absoluta no tiene Yo.

sta es, en cierto sentido, la conclusin definitiva a la que nos lleva el anlisis de la mujer. Y aun cuando este juicio, expresado en tan breves y duros trminos, puede parecer cruel, intolerante, paradjico y de una novedad demasiado brusca, no es probable que el autor haya sido el primero en haberlo manifestado, si bien haya tenido que abrirse un camino nuevo para llegar a compren der la verdad de las expresiones anlogas. Los chinos, desde la ms remota antigedad, han negado que la mujer tenga alma. Cuando se le pregunta a un chino el nme ro de hijos que tiene, enumera slo los varones, y si nicamente ha tenido hijas, afirma que carece de descendencia.1 Por anlogos motivos Mahoma excluy las mujeres del Paraso, sancionando de este modo la innoble posicin de la mujer en los pases de re ligin islmica.
1. Vase tambin el Eclesiasts, 7, 28. Un hombre entre mil he hallado; mas mujer de todas stas nunca hall.

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Entre los filsofos debe ser mencionado en primer trmino


Aristteles. Para este autor, el principio masculino es el activo y

formador en la procreacin, el logos, mientras que el femenino constituye la materia pasiva. Teniendo en cuenta que Aristteles asigna al alma la forma, la entelequia, el prim us movens, se so breentiende que participa de la opinin antes citada, aunque slo exprese su pensamiento en relacin con el acto de la fecundacin. Por lo dems, Aristteles, como casi todos los griegos, a excep cin de Eurpides, parece que nunca se ha detenido a pensar en la mujer, y por ello en ningn momento toma posicin respecto al problema de sus cualidades en general, exceptuando la parte que le corresponde en el acto de la fecundacin. Entre los padres de la Iglesia, particularmente Tertuliano y Orgenes, parece que ha existido la ms baja opinin acerca de la mujer, si bien san Agustn no particip de estos conceptos debi do a la especial veneracin que tuvo por su madre. Durante el Renacim iento el pensamiento aristotlico fue tomado en cuenta en muchas ocasiones, por ejemplo por Jean W ier (1518-1588). En aquellos tiempos parece que tales conceptos fueron mejor com prendidos guindose por un sentimiento intuitivo, y no se les con sider como simple curiosidad, tal como suele hacer la ciencia de hoy, que en muchos puntos tendra que contentarse con reve renciar la antropologa aristotlica. En los ltimos decenios Ibsen manifest las mismas ideas en sus figuras de Anitra, R ita e Irene, y otro tanto puede decirse de August Strindberg (Los creyentes). Pero la idea de la falta de alma en la mujer alcanz su mxima popularidad en el maravillo so cuento de Fouqu, cuyo argumento fue tomado de Paracelso, y que luego fue llevado a la msica por E. T. A. H offm an, Girscher y Albert Lortzing. La ondina, la ondina sin alma, es la idea platnica de la m ujer. A pesar de su carcter bisexual, se acerca bastante, de ordinario, a la realidad. La difundida frase: la mujer no tiene carcter, tiene en el fondo la misma significacin. Per sonalidad e individualidad, Y o (inteligible) y alma, voluntad y ca rcter (inteligible) significan una y la misma cosa que pertenece al hombre y que falta en la mujer. Pero como el alma humana es el microcosmos, y los individuos superiores son aquellos que viven enteramente con alma, es decir,
que en ellos vive el mundo entero, la m u jer no puede ser nunca genio. E l hom bre tiene todo en s, y nicamente puede, segn, las palabras de Pico della Mirandola, favorecer especialmente el de

sarrollo de este o aquel punto. Es capaz de elevarse a la mxima altura y caer hasta la mxima profundidad; llegar a ser animal, planta o incluso m ujer, y p or esto existen hombres afeminados,
femeninos. P ero la m ujer jams puede llegar a ser hombre, y aqu se en

cuentra la ms importante limitacin a las proposiciones expues tas en la primera parte de este libro. Aunque he conocido gran
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nmero de hombres que desde el punto de vista psquico eran casi totalmente, y no slo la mitad, mujeres, he visto tambin mu jeres con rasgos masculinos, pero no he hallado ni una sola que en el fondo no fuera m ujer, aun cuando su feminidad se escondie

ra muchas veces bajo mltiples disfraces, no slo ante sus ojos, sino tambin ante los ojos de los dems. Se es hombre o mujer por muchas que sean las caractersticas que se puedan tener del otro sexo. Y este ser que desde el principio ha sido el problema de nuestras investigaciones se define ahora en su relacin con la tica y la lgica. Mientras hay individuos anatmicamente va rones y psicolgicamente mujeres, no hay una sola persona que sea corporalmente mujer y psquicamente varn, aun cuando pre sente en sus relaciones externas aspecto masculino y produzca una impresin no femenina. A la cuestin referente al talento de los sexos se puede dar ahora la siguiente respuesta definitiva: existen realmente mujeres con rasgos geniales, pero no ha habido , ni hay, ni podr haber un genio fem enino (ni siquiera entre las mujeres hombrunas que la historia refiere, y de las cuales hemos hablado en la primera par te). Quien con excesiva condescendencia ampliase el concepto de genialidad hasta el punto de dejar un espacio para la mujer, des truira con ello ese concepto. Cuando se establece con severidad y unidad el concepto del genio, creo que no son posibles otras definiciones diferentes a la ya expuesta. Cmo podra ser genial un ser sin alma? La genialidad equivale a profundidad, y quien intente unir la profundidad y la mujer como atributo y sustantivo caer en un contrasentido. Un genio fem enino es, segn esto, una contradictio in adjecto, ya que la genialidad es tan slo masculi
nidad aumentada, completamente desarrollada, elevada al grado m xim o y plenamente consciente. El hombre genial tiene tam

bin en s, entre otras muchas cosas, a la mujer, pero la mujer misma es slo una parte del universo y la parte no puede com prender al todo, o sea, que la feminidad no puede encerrar dentro de s la genialidad. La falta de genialidad de la mujer de riva inevitablemente del hecho de que no es una mnada, y por lo tanto no puede ser un espejo del universo.2 La comprobacin de la falta de alma de la mujer se obtiene de la mayor parte de los conceptos expresados en los captulos an teriores. El captulo I I I muestra, en primer trmino, que la mu jer vive en hnides y el hombre en contenidos articulados, y que el sexo femenino tiene una vida menos consciente que el mascu lino. La conciencia es, sin embargo, un concepto fundamental para la teora del conocimiento y al mismo tiempo de la psicologa.
2. Sera fcil, al mencionar las obras de las mujeres m is famosas, obtener la demostracin de lo injustificado que est hablar del genio cuando de ellas se trata. Pero no he querido emprender un trabajo histrico-filolgico tan fatigoso, que di fcilmente podra ser llevado a cabo sin pedantera, y prefiero dejar esta tarea para quien encuentre gusto en ella.

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Desde el punto de vista de la teora del conocimiento, la concien cia y la posesin de un Yo continuo, sujeto trascendental y alma, son conceptos que se pueden cambiar entre s. Todo Yo existe tan slo en tanto que l se siente a s mismo, en cuanto tiene con ciencia de s en el contenido de sus propios pensamientos; todo ser es conciencia. Pero ahora hay que aadir una importante acla racin a la teora de las hnides. El contenido articulado del pen samiento del hombre no es el simple mosaico propio de la mujer; no solamente se encuentra desarrollado y formado en forma actual, sino que exista ya potencialmente; desde el primer mo mento hay una diferencia cualitativa. Los contenidos psquicos del hombre son ya conceptuales desde el primer estado de hnide que siempre se esfuerzan en superar, y quiz todas las sensa ciones masculinas tienden al concepto desde los perodos ms pre coces. La mujer, en cambio, es absolutamente aconceptual, tanto en sus percepciones como en sus pensamientos. Los axiomas lgicos son el principio de la conceptualidad y fal tan en la mujer. sta no sigue el principio de la identidad, el nico que llega a determinar claramente el concepto, y no toma como norma el principium contradictionis que circunscribe a aqul separndolo de las otras cosas existentes y posibles, y ha cindolo independiente. Esta falta de determinacin conceptual de todo el pensamiento femenino facilita esa especial sensibili dad de las mujeres que da lugar a las asociaciones ms vagas, y permite establecer un parangn entre las cosas ms dispares. Ni siquiera las mujeres provistas de la memoria mejor y ms amplia pueden librarse de esta especie de sinestesia. Por ejem plo, una palabra les recuerda un determinado color, y cierto in dividuo les trae a la memoria determinado alimento. En tales ca sos, las mujeres se contentan con sus propias observaciones sub jetivas, y no buscan explicarse el origen de ese parangn, ni tra tan de aclarar de alguna manera el efecto que en ellas produce aquella persona o aquella palabra. Esta facilidad para satisfa cerse y contentarse depende de lo que antes hemos denominado falta de conciencia intelectual de la mujer, y de la que volvere mos a ocuparnos nuevamente, ponindola en relacin con la falta de la conceptualidad. Muchos entre los modernos publicistas y pintores se pueden considerar como eminentemente femeninos por la facilidad con que se dejan arrastrar por reminiscencias pu.ramente sentimentales, por la renuncia a la conceptualidad y por un continuo oscilar sin llegar a profundizar en nada. El pensa miento masculino difiere fundamentalmente del femenino por su necesidad de formas precisas, y el arte a base de sentimientos tiene que ser necesariamente un arte sin forma. Por estos motivos nunca ser posible que los contenidos ps quicos del hombre sean simples hnides femeninas en un estado ulterior de desarrollo ms explcito. El pensamiento de la mu jer se desliza entre las cosas, roza slo la superficie externa, a la
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cual el hombre que busca lo profundo presta poca atencin, mariposea de una parte a otra sin llegar a captar lo esencial. Por esto, por el hecho de que el pensamiento de la mujer sea una es pecie de degustacin, el gusto, en el sentido ms amplio, es la cualidad ms destacada de la mujer, el punto culminante a que ella puede llegar por s, y en el que hasta cierto punto logra perfeccin. El gusto requiere que el inters se limite a la super ficie, a lo externo del conjunto, sin detenerse jams en las dife rentes partes. Cuando una mujer comprende a un hombre sobre la posibilidad o imposibilidad de ello hablaremos ms tarde saborea luego, podramos decir (por muy impropia que parezca esta expresin), lo que l ha pensado acerca de ella. Como por su parte no llega a establecer una clara diferenciacin, es evi dente que puede creerse muchas veces que ha logrado la com prensin por s misma, aunque en realidad se trata, a lo sumo, de vagas analogas en la sensacin. Decisivo para explicar estas in congruencias es el hecho de que los contenidos del pensamiento del hombre no se encuentran en la misma lnea, aunque ms avanzados que los de la mujer, sino que se hallan en dos lneas diferentes que se extienden sobre el mismo objeto, una la con ceptual masculina, otra la aconceptual femenina, y no es posible identificar, es decir, colocar sobre la misma lnea, contenidos desa rrollados, diferenciados, tardos, y otros todava caticos, inarti culados, precoces. En una palabra, en la comprensin entre hom bre y mujer, un pensamiento conceptual de una lnea es equipa rable al sentimiento aconceptual, a una hnide, de la otra. La naturaleza aconceptual de la mujer, no menos que su escasa conciencia, constituye una demostracin de que no posee un Yo. El concepto es el que en primer trmino transforma el simple complejo de la sensacin en objeto, hacindolo independiente del hecho de que yo lo sienta o no. La existencia del complejo de las sensaciones es siempre dependiente de la voluntad del individuo: cierra los ojos y se tapa los odos y ya no se siente ni ve, se em briaga o se entrega al sueo, y olvida. Tan slo el concepto nos emancipa del hecho eternamente subjetivo, eternamente psicolgico-relativo de las sensaciones, y crea las cosas. Merced a su fun cin conceptual el intelecto se contrapone automticamente a un objeto y, por el contrario, slo se puede hablar de sujeto y objeto cuando existe una funcin conceptual que permite diferenciar a ambos. En los restantes casos se produce nicamente una acumu lacin de figuras semejantes y diferentes, que sin orden ni con cierto se funden y transforman unas en otras. El concepto, pues, cambia en cosas las impresiones que vagan librem ente en el aire y partiendo de la sensacin produce un objeto que se contrapone al sujeto, un enemigo contra el cual ste puede medir sus fuer zas. El concepto es, pues, constitutivo de toda realidad, y esto no en cuanto el objeto mismo posea en s una realidad o en cuanto forma parte de una idea que est ms all de la experiencia, en
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un Tnot; v o r r y es una imperfecta proyeccin, una reproduc cin siempre mal lograda de esa idea sino que, p or el contrario,
se transforma en una cosa real en tanto y slo en tanto que inter viene la funcin conceptual de nuestro intelecto. El concepto es el objeto trascendental de la crtica de la razn kantiana, que sin embargo corresponde tan slo a un sujeto trascendental. nica

mente del sujeto deriva aquella enigmtica funcin objetivante, la que produce aquel objeto X de Kant, hacia el cual se dirige en primer trmino todo conocim iento, y que ha sido considerada como idntica a los axiomas lgicos, en los cuales tan slo logra manifestarse de nuevo la existencia del sujeto. En efecto, el p rin cipium contradictionis limita el concepto de todo lo que no es ese concepto, mientras que el principium identitatis facilita su con sideracin como si no hubiera otra cosa en el mundo. Jams pue do decir que un complejo de sensaciones poco elaborado sea igual a s mismo, y slo en el momento en que aplico el juicio de la identidad se transforma en concepto. As, slo el concepto es el que presta su dignidad y su rigor a todas las figuras de la per cepcin y a todas las tramas del pensamiento: el concepto libera, ligndolos a todos los contenidos. Existe una libertad del objeto no menos que una libertad del sujeto, y ambas se corresponden entre s. Queda as nuevamente demostrado que toda libertad es limitacin de s misma, tanto en la lgica como en la tica. El hombre es libre tan slo cuando llega a ser la ley de s mismo; nicamente de este modo se sustrae a la heteronomia, a la de terminacin, a travs de otros y por otros. Por esto, la funcin conceptual es tambin un honor que el hombre se hace a s mis mo, y demuestra el respeto que se tiene al dar a su objeto la li bertad e independencia como objeto que posee valor general para el conocimiento, y al cual se recurre en todos los casos en que dos hombres no estn de acuerdo en alguna cosa. La mujer ja ms se coloca frente a las cosas, salta con ellas y entre ellas a su capricho, y nunca podr dar libertad al objeto, pues tambin ella carece de libertad. La independencia de la sensacin en el concepto es, sin em bargo no tanto una separacin del sujeto como una separacin de la subjetividad-, el concepto es ms bien aquello sobre lo que yo pienso, escribo y hablo; en esto descansa la creencia de que yo, de todos modos, me hallo todava en una relacin con l, y tal creencia es la esencia del juicio. Cuando los psiclogos inmanentistas, Hume, Huxley Mach, Avenarius, intentan satisfacerse con el concepto, que identifican con la representacin general sin establecer diferencias entre concepto lgico y psicolgico, es muy sintomtico que se vean en el caso de ignorar el ju ic io y proce der como si no existiese. Desde su punto de vista no tienen com prensin alguna para todo lo que sea extrao al m onismo de las sensaciones, y que est contenido en el acto del juicio. En el jui cio habita el reconocimiento o el rechazo, la aprobacin o la de
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saprobacin de determinadas cosas, y ia medida de esa desapromacin la idea de verdad no se puede encontrar en el com plejo de las percepciones que van a ser juzgadas. Quien slo ad mite sensaciones deber necesariamente mantener que todas tie nen el mismo valor, y que ninguna tendr ms probabilidades que las otras para ser la piedra fundamental de un mundo real. De esta forma el em pirism o aniquila precisamente la realidad de la experiencia, y el positivism o, a pesar de su ttulo slido y seguro, resulta un verdadero nihilism o, tal como ocurre con las empresas comerciales que parecen muy honorables y que son en definitiva castillos en el aire. El pensamiento de una medida de la experiencia, el pensamiento de la verdad, ya no puede ser sus tentado en la experiencia. E n todo ju icio se halla precisamente esta exigencia de verdad, lo que lleva implcito, aunque inter vengan muchos factores que la limiten subjetivamente, la exigen cia de su validez objetiva, precisamente en la forma restringida que le haya dado su autor. Quien expresa alguna cosa en forma de juicio es considerado como si pretendiera que cuanto ha dicho sea reconocido por todos, y si declara que no ha abrigado esa es peranza tendr que soportar, con razn, que se le acuse de haber hecho uso abusivo de la forma del juicio. Es, pues, cierto que la funcin enjuiciadora exige el reconocim iento, es decir, la verdad
de lo enjuiciado.

Esta pretensin slo significa que el sujeto puede juzgar y de cir algo exacto acerca del objeto; los objetos acerca de los cua les se juzga son conceptos: el concepto es el objeto del conoci miento. El concepto coloca un objeto frente al sujeto; mediante
el ju ic io se afirm a tambin la posibilidad de una unin y paren tesco entre ellos. La exigencia de la verdad significa que el sujeto puede juzgar rectamente al objeto; en consecuencia, la funcin enjuiciadora es una prueba de la dependencia entre el Y o y el todo, de la posibilidad de su completa unidad, porque slo sta, no la concordancia, sino la identidad del ser y del pensamiento, constituye la verdad. Este hecho jams es accesible al hombre como tal, siendo tan slo una eterna exigencia. La libertad del

sujeto y la libertad del objeto son, en ltimo trmino, la misma


libertad. La capacidad de juzgar en general, o sea, la posibilidad de que el hombre abra juicio sobre todas las cosas, es la pura expresin lgica de la teora del alma del hom bre com o m icro cosmos. La debatidsima cuestin de la precedencia del concepto

o del juicio debe ser decidida en el sentido de que ninguno de los dos tiene prioridad sobre el otro, sino que ambos se condi cionan necesariamente de modo recproco. Todo conocimiento se refiere a un objeto, pero el reconocimiento se cumple en la forma del juicio, y su objeto es el concepto. La funcin conceptual ha separado el sujeto y el objeto dejando aislado a aqul. El ansia por conocer, como todo amor, busca al mismo tiempo reunir lo que est disociado.
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Cuando a un ser, como ocurre con la mujer genuina, le falta la actividad conceptual, carecer necesariamente de la capacidad enjuiciadora. Se dir que esta afirmacin es una paradoja ri dicula, ya que las mujeres hablan mucho (al menos nadie ha afirmado lo contrario) y todo discurso es la expresin de un jui cio. Mas esto no es realmente exacto. El mendaz, por citar el ejemplo que se suele aducir en contra de la profunda importan cia del fenmeno del juicio, nada juzga (existe una forma in terna del ju icio3 lo mismo que una forma interna del lengua je); al mentir no aplica a lo que dice la medida de la verdad, y aun cuando intente obtener el reconocimiento general de su mentira, hace abstraccin de su propia persona y con ello se pierde la validez objetiva. Quien, por el contrario, se miente a s mismo no exige a su fuero interno los motivos en que funda sus pensamientos, pero se guardara mucho de sostenerlos ante otras personas. Es, pues, posible la forma verbal externa del jui cio sin preocuparse de su condicin interior. Esta condicin in terna constituye el reconocimiento leal de la idea de verdad, como juez supremo de toda expresin, con el ntimo deseo de poder comparecer serenamente ante ese juez. Pero frente a la idea de verdad slo es posible una relacin establecida de una vez para siempre, y nicamente de esa relacin se puede deri var la veracidad respecto a los hombres, a las cosas y a s mis mo. Por esto, la divisin de la mentira en mentiras para uno mismo y mentiras para los dems, es falsa; quien miente sub jetivamente, como ya se hizo observar para la mujer, no tiene el menor inters en poseer una verdad objetiva. La mujer no tiene ningn celo por la verdad de aqu que no sea seria y por ello no posee la menor participacin en el pensamiento. Existen mu chas escritoras, pero en vano se buscarn pensamientos en sus producciones artsticas; y su amor por la verdad objetiva es tan escaso que no se toman la molestia de pedir en prstamo los pen samientos de los dems. Las mujeres carecen de verdadero inters por la ciencia, aun cuando intenten convencer de lo contrario tanto a s mismas como a algunos hombres que tienen ms de galantes que de psiclo gos. Se puede asegurar que si alguna mujer ha realizado por si un trabajo cientfico de cierta importancia (Sophie Germain, Mary Som m erville, etc.), siempre se oculta un hombre al que ella in tenta de este modo acercarse. Mucho ms que el cherchez la jem me, cuando se trata de los hombres, podra decirse cherchez lhomme, cuando de las mujeres se trata. De cualquier forma, en el campo de la ciencia no se encuen tran contribuciones importantes debidas a las mujeres. La capa cidad para la verdad deriva nicamente de la voluntad para la verdad, y de sta depende siempre su fuerza.
3. Esta frase se debe al doctor Wilhem Jerusalem.

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Aun cuando con frecuencia se afirme lo contrario, el sentido de la realidad en la mujer es muy inferior al del hombre. El conoci miento se subordina siempre en ella a un fin extrao, y cuando ste acta con suficiente intensidad, las mujeres llegan a adquirir una visin aguda y segura; pero son incapaces de reconocer el va lor intrnseco que la verdad tiene en s. Cuando una apariencia engaosa se opone a sus deseos (muchas veces inconscientemente) la mujer pierde completamente la crtica y el control sobre la realidad. As se explica la firme creencia de algunas mujeres de que estn amenazadas de una agresin sexual, y la desusada fre cuencia de las alucinaciones tctiles en el sexo femenino, alucina ciones cuyo aspecto de realidad es difcil que alcance a compren der un hombre. Mientras la fantasa de la mujer es error y men tira, la fantasa del hombre, sea artista o filsofo, es una inten sificacin de la verdad. El pensamiento de la verdad constituye la base de todo lo que merece el nombre de juicio. El juicio es la forma de todo cono cimiento, y el acto de pensar no es otra cosa que juzgar. La nor ma del juicio es el principio de la razn suficiente, de igual modo que los principios de la contradiccin y de la identidad consti tuyen el concepto (como norma de la esencia). Ya hemos dicho que la mujer no reconoce el principio de razn suficiente. Todo pensamiento es la ordenacin de la pluralidad en la unidad. En el principio de la razn suficiente, que hace depender la exactitud de todo juicio de un motivo lgico de conocimiento, habita la idea de la funcin de la unidad de nuestro pensamiento con relacin a la pluralidad, y a pesar de ella. Los otros tres axiomas lgicos son tan slo expresin de la existencia de la unidad misma sin relacio nes con una pluralidad; por esto ninguna de ellas puede reducirse
a la otra, sino que en su dualidad se debe ver la expresin lgicoform al del dualismo en el mundo, la existencia de cierta m u ltip li cidad al lado de la unidad. De todos modos, tena razn Leibniz

separndolas una de otra, y toda teora que niegue la lgica a la mujer debe demostrar que ella no comprende ni se somete, no slo al principio de contradiccin (y de identidad) que se refiere al concepto, sino tampoco al de razn, bajo cuyo peso se halla el juicio. En la falta de conciencia intelectual de la mujer asienta esta comprobacin. Si alguna vez una mujer llega a tener una ins piracin terica, no la sigue, no la pone en relacin con otras co sas, y no vuelve a pensar en ella; de aqu que no pueda existir un filsofo femenino, le faltara la perseverancia, la tenacidad, la con tinuidad del pensamiento y todos los motivos que mueven al fil sofo. Jams puede hablarse de que una mujer sufra por un pro blema que se le plantee. No hay modo de acudir en ayuda de las mujeres. El hombre problemtico quiere conocer, la mujer proble mtica quiere tan slo ser conocida,
Una demostracin psicolgica de la masculinidad de la funcin del ju icio es que ste es sentido p or la m u jer com o algo masculino,
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y le atrae com o un carcter sexual (terciario). La mujer pretende

siempre que el hombre tenga convicciones definidas, que ella hace suyas, y no puede en modo alguno comprender a un hombre presa de la duda. Espera siempre que el hombre discurra, y el discurso del hombre es para ella un signo de masculinidad. Las mujeres ciertamente tienen el don de la palabra, pero no el del discurso; una mujer conversa (coquetea) o charla, pero no discurre. Su momento ms peligroso es cuando est callada, y el hombre parece excesivamente inclinado a creer que el no hablar significa silencio. As, no slo hemos demostrado que la mujer carece de las nor mas lgicas, sino tambin de las funciones de la actividad concep tual y enjuiciadora reguladas por esos principios fundamentales. Pero como la conceptualidad en su esencia consiste en oponer su objeto a un sujeto, y dado que en los juicios se manifiestan el primitivo parentesco y la ms profunda unidad del sujeto con su objeto, se deduce que la mujer no puede poseer un sujeto. La comprobacin de la falta de lgica de la mujer absoluta debe ser seguida de la comprobacin de su amoralidad. Ya hemos tratado de la profunda mendacidad de la mujer debida a la falta de relacin con la idea de verdad y con la de los valores en ge neral, pero ahora debemos ocuparnos detenidamente de ella po niendo de relieve otros factores. Para valorarlos hay que tener gran perspicacia y cautela, pues existen tantas imitaciones de la tica y tan engaosas copias de la moral, que la moralidad de las muje res ha sido estimada por algunos como muy superior a la de los hombres. Ya he hecho notar la necesidad de distinguir la conducta amoral y la antimoral, y ahora repito que en la mujer genuina slo se puede hablar de la primera ya que no muestra preocupaciones frente a la moral y no toma ninguna posicin respecto a sta. Es un hecho bien conocido de la estadstica criminal y de la vida co tidiana que las mujeres cometen muchos menos delitos que los hombres, y en esto se apoyan los entusiastas apologistas de la pu reza moral de aqullas. Para resolver el problema de la moralidad femenina no se debe tener en cuenta si la mujer ha pecado objetivamente con tra la idea, sino nicamente si posee un ncleo esencial subjetivo que pueda ponerse en relacin con la idea y cuyo valor se pone en peligro al pecar. Ciertamente, el delincuente nace con sus im pulsos delictivos, pero sin embargo siente, a pesar de todas las teoras de la m oral insanity, que con su acto ha perdido su valor y su derecho a la vida. Unicamente existen delincuentes cobardes, y no hay ninguno cuyo orgullo y conciencia de s mismo se exagere y no disminuya a consecuencia del acto perverso, es decir que lo acepte y lo justifique. El delincuente masculino se halla desde su nacimiento en rela cin con la idea del valor como cualquier otro hombre en el que falten casi completamente los impulsos delictivos que dominan al primero. La mujer, por el contrario, afirma muchas veces tener
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plena razn despus de haber cometido las ms reprobables ba jezas. Mientras el verdadero delincuente enmudece ante los repro ches, una mujer se rebela indignada de que se pueda poner en duda su derecho a obrar en la forma que lo hizo. Las mujeres estn convencidas de su derecho, y creen que no pueden ser juz gadas por nadie. Aunque el delincuente se niega a un examen in trospectivo, jams afirma su derecho; por el contrario evita cui dadosamente la idea del derecho que le podra recordar su culpa; aqu se halla la demostracin de que posea una relacin con esta idea, pues rehye que se le ponga ante los ojos su infidelidad para con su Yo superior. Ningn delincuente cree, en realidad, que la pena que se le ha impuesto sea injustificada'* la mujer, por el con trario, est convencida de la mala voluntad de sus acusadores, y si ella no quiere, nadie le podr probar que ha procedido mal. En ocasiones, cuando conversa con alguien, se deshace en lgrimas, pide perdn, reconoce su falta y cree que siente sinceramente su error, pero eso sucede cuando ella as lo pretende, pues este llan to le produce cierto placer sensual. El delincuente es testarudo y no se deja persuadir en un momento, a diferencia de la obsti nacin aparente de la mujer que puede transformarse en una sen sacin de culpa, igualmente aparente, cuando el acusador sabe tra tarla de modo adecuado. Ninguna mujer conoce la tortura de la culpa, que arranca lgrimas en los momentos de soledad, que des pierta el deseo de desaparecer ante la vergenza que su acto le produce, y una aparente excepcin (la penitente, la monja que fla gela su cuerpo), demostrar tambin ms tarde que la m u jer slo
se siente culpable en presencia de los dems.

No quiero decir que la mujer sea mala y antimoral, lo que afir mo es que ni siquiera puede ser mala, pues nicamente es amoral, vulgar. La compasin y el pudor femeninos son otros dos fenmenos en que generalmente se apoyan los defensores de la virtud femenina. Especialmente la bondad y la simpata femeninas han dado lugar a hermosas fbulas acerca de la psiquis femenina, y el definitivo argumento sobre la moralidad superior de la mujer ha sido pro porcionado por las enfermeras y las hermanas de la caridad. Men ciono este punto de mala gana, y no lo hubiera tocado si no me hubiera obligado a ello un reproche que verbalmente se me ha hecho y al cual probablemente seguirn otros. Es miopa consi derar como compasin los cuidados que las mujeres prestan a los enfermos, cuando precisamente podra afirmarse lo contrario. El hombre, como no es capaz de contemplar como espectador los dolores de los pacientes, participara de ellos hasta el punto de agotarse completamente, y esto les impedira atender a los en
4. El delincuente se siente incluso culpable, a su modo, aunque no haya reali zado ningn mal, y espera siempre ser acusado de estafas, robos, etc., aun cuando no los haya cometido, porque se siente capaz de llevarlos a cabo. Por la misma razn se siente descubierto cuando es capturado otro delincuente.

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fermos. Quien observa a las enfermeras podr ver con asombro que permanecen impasibles y dulces incluso ante las terribles convulsiones de un moribundo; el hombre, en cambio, no pudiendo contemplar los tormentos y la muerte sera un psimo enfermero. El hombre querra aliviar los dolores, retardar la muerte, en una palabra, deseara prestar una ayuda, y como esa ayuda es impo sible y hay que limitarse a una asistencia, slo son aptas las muje res. Se ha errado cuando se pretende apreciar la actividad de la mujer en esa esfera desde un punto de vista que no sea el utili tario. Aadiremos todava que para la mujer no existe, en modo algu no, el problem a de la soledad y de la sociabilidad. Precisamente por eso sirve especialmente para prestar una compaa (lectora o enfermera), porque jams pasa de la soledad a la sociabilidad.
Para el hombre, la eleccin entre la soledad y la sociabilidad es siempre un problema, aunque algunas veces slo le sea posible una de ellas. La mujer no abandona su aislamiento para cuidar al en

fermo como ocurrira si su accin pudiera ser considerada verda deramente como moral; pero una m u jer no est nunca sola, no conoce el amor a la soledad, ni siente temor ante ella. La m ujer
vive siempre, aun cuado est sola, en un estado de amalgama con todas las personas que conoce, y esto prueba que no es una m nada, pues todas las mnadas tienen lmites. La mujer es ilimitada

por naturaleza, pero no como el genio, cuyos lmites coinciden con los del mundo, sino que jams est separada de la naturaleza o de los restantes individuos por algo real.5 Esta amalgama es algo enteramente sexual, y por ello la com pasin femenina se manifiesta siempre por un acercamiento corpo ral al ser que la inspira; es una ternura animal que debe acari ciar y confortar. He aqu una nueva prueba de la ausencia de esa lnea inflexible que corre siempre entre una y otra personalidad. La mujer no respeta el dolor del prjimo con el silencio, y cree ms bien poder ayudarle con buenas palabras; as se siente unida a l de un modo material ms que espiritual. La vida amalgamada, uno de los hechos ms importantes y ms profundos que informan la existencia femenina, es tambin la cau sa de la sentimentalidad de las mujeres, la causa de esa facilidad e impudicia con que dejan correr sus lgrimas. Por algo existen las plaideras, y se considera en poco al hombre que llora pblica mente. Cuando alguien llora la mujer llora con l, lo mismo que reira si otra persona riese, y con ello se agota ya buena parte de la compasin femenina. La mujer tan slo sabe gemir en compaa de los dems, conti nuando sus lamentos para hacerse digna de compasin. He aqu una de las pruebas ms notables de la impudicia psquica de la
5. Como la mujer no siente a los restantes individuos como seres especiales, jams sufre a consecuencia de su proximidad, y slo por esto puede sentirse supe rior a todos los dems.

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mujer. La mujer provoca la compasin de los otros para poder llorar con ellos, y de ese modo sentirse todava ms compadecida. No es mucho afirmar que la mujer, incluso cuando est sola, siem pre llora con los dems, pues en el pensamiento dirige a ellos sus quejas, con lo que se conmueve ms profundamente. La compa sin de s misma es una cualidad eminentemente femenina; la mu jer se coloca en la misma lnea que los otros, se hace objeto de su compasin, y comienza luego a llorar con ellos. Por esta causa nada avergenza tanto a un hombre como cuando descubre que ha sentido el impulso hacia la llamada compasin de s mismo, bajo cuyo influjo el sujeto se transforma de hecho en objeto. La compasin femenina, en la cual ha credo incluso Schopenhauer, es un sollozar, un gemir a la mnima ocasin, sin el menor esfuerzo para reprimir la conmocin. Si la piedad fuese realmente un dolor, tendra que ser pdica como todo verdadero dolor. Es ms, ningn dolor puede ser ms pdico que la compasin y el amor, porque tanto una como otro muestran a la conciencia los lm ites infranqueables de cada individualidad. Del amor y del pu dor que despierta hablaremos ms tarde, pero en la compasin, en la verdadera compasin masculina, existe siempre una vergenza, una conciencia de la culpa porque la desgracia le haya ocurrido a otros y no a uno mismo, porque en ese momento el individuo se siente diferente a los dems, aunque ello se deba a circunstancias externas. La compasin masculina es el principium individuationis
que se sonroja de s m ism o; p o r ello, la compasin femenina es im pertinente mientras que la masculina se oculta.

Ya hemos dicho qu es y de qu depende el pudor en la mu jer, y reservaremos decir el resto para cuando nos ocupemos del tema del histerismo. No es posible comprender cmo ha llegado a creerse en un innato pudor femenino al observar la facilidad con que todas las mujeres, apenas lo permiten las conveniencias so ciales, se muestran frvolas. Se tiene pudor o no se tiene, y es in comprensible un pudor del que en ciertos momentos puede prescindirse. La demostracin absoluta de la impudicia femenina (que nos indica al propio tiempo de dnde deriva la pretensin de ser pu dorosas, a la cual las mujeres se adaptan exteriormente con tanta facilidad) la proporciona el hecho de que las mujeres, cuando es tn entre ellas, se desnudan completamente sin la menor vergen za, mientras los hombres siempre tratan de ocultar su desnudez. Cuando las mujeres se encuentran solas no dejan de comparar entre s sus atractivos corporales, y muchas veces todas las pre sentes son sometidas a un examen minucioso del que no est exen ta cierta lujuria, porque el criterio principal, aunque inconsciente, es siempre el mismo, el valor que dar el hombre a este o aquel encanto. El hombre no tiene el menor inters por el desnudo de otros hombres, mientras que cualquier mujer siempre desnuda con el pensamiento a sus compaeras, demostrando as la impudi195

ca individual general de su sexo. Para el hombre es penoso y de sagradable representarse la sexualidad de los dems; en cambio la mujer busca deliberadamente, con su pensamiento, representar se las relaciones sexuales de otra mujer en cuanto la conoce, y la valora siempre de acuerdo con esta idea. Volver an a tratar minuciosamente de este tema, y mientras tanto insistir sobre un punto que ya fue expuesto en el captu lo I I de esta parte. Quien se sonroja por alguna cosa, demuestra ser consciente de ella, y del mismo modo que para la conciencia, tambin para el sentimiento del pudor es siempre necesaria la di ferenciacin. La mujer, que nicamente es sexual, puede parecer asexual porque ella es la sexualidad misma y porque en ella sta no se puede distinguir somtica ni psquicamente en el espacio y en el tiempo, como ocurre en el hombre. La mujer, que siem pre es impdica, puede producir la impresin de pudor, ya que no existe en ella un pudor que se pueda lesionar. Y as, la mujer ja ms est desnuda o siempre lo est, segn cmo se juzgue: jams est desnuda porque no logra realmente tener en ningn momento la verdadera sensacin de su desnudez, y siempre est desnuda porque le falta precisamente aquel otro sentimiento que debera poseer para hacerla consciente de su falta de vestidos, lo que se traducira por un impulso interno a cubrirse. Las mentes obtusas no podrn comprender nunca que se pueda estar desnudo estando vestido, pero sera un psimo testimonio que un psiclogo dara de s mismo si sostuviera que no se puede estar absolutamente desnudo cuando se est vestido. Y una mujer est siempre desnu da objetivamente, incluso bajo las crinolinas y los encajes.6 Todo esto depende de lo que para la mujer significa la palabra Yo. Cuando se pregunta a una mujer cmo comprende su Yo, no lo puede representar de otra manera que por su propio cuerpo. Su exterior, he aqu el Yo de la mujer. El esquema del Y o de Mach, en sus Prelim inares antimetafisicos, representa exactamente el Yo de la mujer perfecta. La opinin de E. Krause referente a que se puede practicar sin dificultad la autocontemplacin del Yo, no es tan ridicula como cree Mach, de acuerdo con otros muchos autores, cuya burlona ilustracin del filosfico mucho ruido para nada parece ser lo que ms ha gustado en los libros de ese autor. El Yo de las mujeres explica tambin su vanidad especfica. La'vanidad masculina es una emanacin de la voluntad para el va lor, y su forma de expresin objetiva, la sensibilidad, es la necesi dad de que nadie ponga en duda que este valor puede ser alcanza do. Lo que al hombre concede valor y eternidad es nica y sola mente la personaliad. La dignidad del hombre es este supremo valor que no es un prem io, porque segn las palabras de Kant,
6. S que esta exposicin levantar numerosas protestas y que nuevamente se harn valer las causas que se han aducido en pro del pudor de la mujer. Sobre ellas nos ocuparemos en el captulo X II.

no se puede sustituir por otra cosa equivalente sino que est por encima de todos los premios y no permite equivalente alguno. A pesar de lo que diga Schiller, las mujeres no tienen dignidad para colmar este vaco fue inventado el ttulo de dama y su vanidad se dirige hacia lo que ella supone de mximo valor, es decir, el mantenimiento, aumento y reconocimiento de la belleza corporal. La vanidad de la mujer es, pues, una complacencia que ella encuentra en su cuerpo; complacencia ajena incluso al hombre (varonil) ms hermoso:7 una alegra que se manifiesta, aun en las muchachas ms feas, por el acto de mirarse al espejo, como tam bin por otras sensaciones orgnicas. Pero ya aqu surge con m xima intensidad y con un excitante presentimiento la idea del hom bre al cual pertenecern algn da aquellos atractivos, y esto de muestra nuevamente que la mujer podr estar sola, pero jams solitaria. Por otra parte, la vanidad femenina es tambin la nece sidad de admirar, es ms, de desear el cuerpo del hom bre excitado
sexualmente.

Esta necesidad es tan fuerte que existen realmente muchas mu jeres para las que tal admiracin, llena de anhelo hacia el varn y de envidia para sus compaeras de sexo, basta para satisfacer las completamente sin sentir otras necesidades. La vanidad femenina es, pues, una constante pleitesa a los de ms, y las m ujeres slo viven pensando en las otras personas. Tambin la sensibilidad femenina se refiere a este mismo punto. Nunca olvidar que alguien le haya encontrado fea, pues ella cree, a lo sumo, que es menos hermosa, cuando piensa en los triunfos de sus compaeras. No hay ninguna mujer que no se considere bella y deseable al contemplarse en el espejo, y su fealdad nunca se le presenta como una realidad dolorosa, tal como sucede en el hombre, sino que buscan hasta el ltimo momento engaarse a s mismas y engaar a los dems. De dnde se deriva este tipo de vanidad femenina? Coincide con la falta del Yo inteligible, que siempre posee un valor positivo absoluto, y encuentra su explicacin en la carencia de un valor propio. Como no tienen un valor propio, intentan trans formarse en objeto de valoracin de los dems, y as adquirir un valor para los extraos y ante los extraos, basndose en el deseo y admiracin que despierten ellos. Lo nico que tiene valor abso luto e infinito en el mundo es el alma. Sois mejores que muchos gorriones, ense Cristo a los hombres. La mujer, por el contra rio, no se valora a s misma como lo hara si tuviera una perso nalidad propia y fuera libre. Todo ser que posea un Yo slo pue de ser valorado por s mismo y no por los dems. Si la mujer verdadera, como ocurre siempre, slo se estima por el valor que tenga el hombre que la ha elegido, si slo recibe un valor por el amante o el marido, si en consecuencia est destinada al matrimo
7, N. B. Muchos de los denominados hombres hermosos son semimujeres.

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nio, no slo por las condiciones sociales y materiales, sino tam bin por las ms ntimas de su ser, se deduce que no puede tener
un valor p or s y que le falta el valor p rop io de la personalidad humana. Las mujeres derivan siempre su valor de otros factores

externos, de su dinero o de sus propiedades, del nmero y rique za de sus vestidos, de la suntuosidad de sus palcos en el teatro, de sus hijos y sobre todo de sus admiradores, del hombre a quien pertenecen. Cuando una mujer discute con otra, siempre recurrir a aquello que sabe que puede humillar ms fcilmente a la adver saria, es decir, a su elevada posicin social, a su gran riqueza, a los ttulos que ostente, y aducir adems no slo sus encantos ju veniles sino tambin las numerosas admiradoras que tenga su marido. Un hombre se sonrojara si tuviera que recurrir a algo ajeno a l para defender su propio valor cuando es atacado. Una nueva prueba contundente de que la mujer no tiene alma: mientras una mujer que no ha llamado la atencin de un hom bre se irrita de modo desusado para producir una impresin so bre l recurdese la conocida recomendacin de Goethe ya que todo el sentido y el valor de su vida estriba en esta capacidad de impresionarlo, el hombre que ha sido tratado en forma inamis tosa y descorts por una mujer, la considera eo ipso antiptica. Nada hace al hombre tan feliz como el amor de una muchacha, incluso cuando no le haya cautivado desde el principio. Para la mujer, el amor de un hombre que no le plazca es una pura satis faccin de la vanidad o una agitacin y un despertar de deseos dormidos. La mujer extiende sus pretensiones a todos los hom bres que viven en el mundo, y otro tanto puede decirse tambin de la inclinacin amistosa entre individuos del mismo sexo, en la cual siempre late cierta sexualidad. La conducta de los grados intermedios en esos casos slo se puede determinar empricamente segn su posicin entre el hom bre y la mujer. Citaremos un ejemplo: mientras el hombre verda dero se apasiona y se siente atrado ante la sonrisa de una joven, los hombres afeminados no suelen prestar atencin ms que a aquellas mujeres o aquellos hombres que no se preocupan de ellos, de la misma manera que una mujer abandona rpidamente a un admirador del que se cree segura, el cual ya es incapaz, por esto, de aumentar su propio valor. He aqu la causa de que las mujeres sean atradas por el hombre y permanezcan fieles en el matrimonio tan slo cuando el marido es admirado por otras mujeres, ya que ellas no pueden darle un nuevo valor ni formar un juicio que se oponga al de los dems. El hombre verdadero se comporta del modo opuesto. La impudicia y la falta de cordialidad de la mujer se manifies tan tambin en la forma como hablan de sus amores. El hombre se avergenza de hacerse amar porque le parece que as recibe un don estando en una posicin pasiva; por el contrario, quiere ser activo y libre. Sabe en su fuero interno que no merece jams
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el amor, y su boca enmudece incluso cuando no hay una razn es pecial que le haga temer que sus palabras comprometan a la mu jer. La mujer se vanagloria de ser amada y no lo silencia ante los dems para ser as envidiada. La mujer no siente la inclinacin que el hombre tiene por ella como una apreciacin de su valor real, como una profunda comprensin de su esencia, sino que la siente como la concesin de un valor que de otro modo no ten dra, como la adquisicin de una existencia y de una esencia que entonces precisamente se inicia ya que la legitima ante los ojos de los dems. As se explica tambin la increble m em oria de las mujeres para los cumplidos que han recibido incluso en los primeros aos de su juventud. Son precisamente tales cumplidos los que les confieren un valor, y por tanto, las mujeres desean que el hom bre sea galante. La galantera es la forma ms barata de confe rir un valor a la mujer, y cuanto menos le cuesta al hombre tanto ms peso tiene para ella, que jams olvida el homenaje recibido. Se recuerda nicamente aquello que para el individuo posee un valor, y por esto se justifica que las mujeres tengan precisamente la memoria ms tenaz para la galantera. sta es la nica que puede conceder valor a la mujer, debido a que ella no posee la medida original del valor, el valor absoluto que podra hacer caso omiso de todo halago externo. De aqu que el fenmeno de la cortesa y de la caballerosidad proporcione una nueva compro bacin de que las mujeres no poseen alma, y cuando el hombre, al ser galante, parece conferirles un alma y un valor propio, pre cisamente las desprecia y rebaja sintindose superior a ellas. La amoralidad de la mujer resalta en el hecho de que olvida con rapidez las acciones inmorales que ha cometido, y el hombre que quiera educarla tendr que recordrselas en todo momento. Debido a la particular mendacidad femenina podr parecer que ha quedado convencida de haber obrado mal, y de este modo se engaa a s misma y engaa a los dems. Los hombres, por el contrario, de nada conservan un recuerdo tan profundo como de aquello de que han sido culpables, y en este sentido la memoria se manifiesta de nuevo como un fenmeno eminentemente moral. Perdonar y olvidar, no perdonar y comprender, son la misma cosa. Quien recuerde la m entira tambin la rechaza. El hecho de que la mujer no se d cuenta de sus bajezas indica que jams es com pletam ente consciente de ellas no tiene ninguna relacin con la idea moral y en consecuencia fcilm ente las olvida; se com prende, pues, sin dificultad que ella las niegue. Se considera err neamente a las mujeres como sin culpa, porque en ellas la tica no constituye un problema. Se supone que son ms morales que el hombre, y esto se debe al hecho de que ellas ignoran lo que es inmoral. Tampoco la inocencia del nio constituye un mrito; m rito sera, tan slo, la inocencia en el viejo, pero sta no existe. Tambin la autoobservacin es un carcter enteramente mascu
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lino no puedo detenerme en la aparente excepcin que consti tuye la autoobservacin histrica de algunas mujeres as como la conciencia de la culpa, el arrepentimiento. Ms tarde, juntamente con la forma femenina de la autoobservacin, nos ocuparemos de las flagelaciones a que las mujeres se entregan, y que son nota bles imitaciones del verdadero sentimiento de culpa. E l sujeto de
la autoobservacin es precisamente idntico al agente moralizador, y slo com prende los fenmenos psquicos sometindolos a una valoracin.

Est perfectamente de acuerdo con las ideas del positivismo la afirmacin de Auguste Comte de que la autoobservacin, a la que titula el abismo de lo absurdo, es algo contradictorio. El hecho es claro: se deduce de la limitacin de la conciencia, y no hay que hacer notar especialmente que un acontecimiento psquico y una especial percepcin del mismo no pueden tener lugar al m ism o tiempo. La observacin y la valoracin estn ligadas en primer tr mino a la imagen prim aria del recuerdo (Jodl); el juicio se cum ple sobre una especie de reproduccin. Entre fenmenos de igual valor nunca se podr tomar uno como objeto y afirmarlo o negar lo tal como ocurre en la autoobservacin. Quien observa, enjuicia y valora todos los contenidos, no puede ser uno de esos mismos contenidos. Es el Yo, independiente del tiempo, el que considera el pasado lo mismo que el presente, el que crea aquella unidad de la propia conciencia, aquella memoria continua de que la mu jer carece. No son ni la memoria, como piensa M ili, ni la continui dad, como sospecha Mach, las que hacen surgir la creencia en un Yo, que no puede existir sin ellas, sino, por el contrario, la me moria y la continuidad, as como el respeto y la necesidad de la inmortalidad, son producidas por el Yo, y sus contenidos no deben ser funcin del tiempo ni susceptibles de destruccin.8 Si la mujer tuviera un valor propio y la voluntad de afirmarlo contra toda oposicin sentira tambin la necesidad de estimarse a s misma, no podra ser envidiosa, y, sin embargo, probablemen te todas las mujeres lo son. La envidia es, pues, una propiedad que slo se presenta cuando faltan las cualidades mencionadas. Tambin la envidia de la madre cuando ve casarse las hijas de otras mujeres antes que las propias, es un sntoma de verdadera bajeza y presupone, como toda forma de envidia, una completa falta del sentimiento de justicia. En la idea de justicia, que es la aplicacin de la idea de verdad a la prctica, se entremezclan la lgica y la tica tan estrechamente como en el valor terico de la verdad. Sin justicia no hay sociedad; la envidia, por el contrario, es la cualidad antisocial absoluta. La mujer es, en realidad, completa mente antisocial, y si antes hacamos depender la formacin de la
8. Es ahora cuando se presenta claramente la idea de que el alma es aquel valor especial que creando el pasado niega el tiem po, tal como se' afirma en el captulo Vr

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sociedad de la posesin de una individualidad, ahora tenemos la prueba. La mujer no tiene la menor comprensin para el Estado, para la poltica, para las sociedades recreativas, y los clubs feme ninos en que los hombres no tienen acceso suelen disolverse r pidamente. La familia, finalmente, es la cum bre de lo antisocial. Los hombres que se casan se retiran de la sociedad de la que hasta entonces eran miembros. Y o haba escrito estos conceptos antes de que se publicaran las preciosas investigaciones etnolgi cas de Heinrich Schurtz, quien basndose en un abundante mate rial demostr que los orgenes de la sociedad no se deben buscar en la familia, sino en la sociedad de los hombres. Pascal ha descrito maravillosamente cmo el hombre busca la sociedad por el solo motivo de que no sabe soportar la soledad, y quiere olvidarse de s mismo. Tambin en este punto se ve la perfecta congruencia entre nuestro aserto anterior negando a la mujer la capacidad para la soledad, y el actual en que sostene mos su falta de sociabilidad. Si la mujer tuviera un Yo comprendera tambin la propiedad, tanto la suya como la de los dems. El impulso al robo est mu cho ms desarrollado entre las mujeres que entre los hombres, y los llamados cleptmanos son casi exclusivamente mujeres. La mujer comprende el poder y la riqueza pero no la propiedad. Cuando las cleptmanas son sorprendidas en sus robos, suelen ex cusarse afirmando que crean que todo les perteneca. Las biblio tecas circulantes son frecuentadas principalmente por mujeres, y entre ellas hay muchas que tienen capital suficiente para adquirir numerosos libros. En la mujer se observa mayor desprendimiento para lo que le pertenece que para las cosas que pide en prsta mo. Tambin en este caso resalta claramente la relacin entre in dividualidad y sociabilidad, y de igual modo que es necesario sen tir la propia personalidad para comprender la de los dems, as tambin se debe tener el sentido de la propia posesin para no le sionar la de los otros. Toda personalidad tiene para su p rop io nom bre incluso mayor estimacin que para sus bienes. Los hechos son tan claros que parece imposible que hasta ahora no se haya hecho notar que las mujeres no se sienten ligadas a su nombre. Prueba de ello es que lo abandonan cuando se casan para asumir el del marido, sin dar la menor importancia a esta modificacin. Hay que notar tambin, y su causa radica en la naturaleza femenina, que la for tuna de la mujer (al menos hasta hace poco tiempo) pasaba al marido. No se encuentra el menor signo de que estas renunciacio nes le produzcan disgusto, antes al contrario, con la mayor indi ferencia se dejan llamar por sus amantes o enamorados por el nombre que a stos les place. Se desprenden de su antiguo nom bre sin demostrar el menor recuerdo de haber sido llamadas de otra manera, y esperan impacientes, quiz por novedad, el dere cho de llevar el apellido del marido, Se ha pensado que el nom
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bre es un smbolo de individualidad, y slo falta en las razas me nos civilizadas de la Tierra, como en los bosquimanos de Sudfrica, porque la necesidad de distinguirse unos de otros no est todava suficientemente desarrollada en estos salvajes. La mujer, en el fondo, carece de nombre porque le falta la personalidad.9 De esto depende tambin una importante observacin que na die dejar de hacer en cuanto preste algn cuidado: cuando un hombre entra en un lugar donde se encuentra una mujer, si ella lo ve, siente sus pasos o adivina su presencia, se transforma en otra. La expresin de su rostro, sus movimientos, se modifican con increble rapidez; se arregla el cabello, recoge sus faldas y presta especial atencin a su indumentaria. En todo su ser se adivina una expectativa mitad impdica, mitad angustiosa. Algunas veces se puede incluso dudar si se sonroja de su sonrisa impdica o si ms bien se re de su propia turbacin. El alma, la personalidad, el carcter, segn la profunda e im perecedera concepcin de Schopenhauer, se identifican con la libre voluntad o, al menos, la voluntad se cubre con el Yo en cuanto ste se concibe en relacin con lo absoluto. Si en la mujer falta el Yo, tampoco podr tener voluntad. Slo quien no tenga volun tad propia carecer de carcter en el ms elevado sentido, y ser fcilmente influido por la simple presencia de otra persona, tal como ocurre en la mujer, quedando en dependencia funcional de aqulla, en vez de com prenderla libremente. La m u jer es el mejor mdium, el hombre, su mejor hipnotizador. Esto basta para hacer incomprensible el hecho de que las mujeres puedan ser buenos mdicos, ya que muchos de stos, seguramente los ms inteligen tes, admiten que buena parte de sus xitos se deben a la suges tin que ejercen sobre el paciente. Tambin en todo el reino animal la hembra es ms fcilmente hipnotizable que el macho. De cuanto vamos a decir se deduce que los fenmenos hipnticos estn, sin embargo, en estrecho pa rentesco con los hechos cotidianos: recordemos la facilidad con que la mujer se deja arrastrar por otras al llanto o a la risa (ya hemos mencionado este hecho al tratar de la compasin femeni na); observemos la rapidez con que hace suyo cuanto lee en los diarios, la escasa resistencia que opone a las supersticiones ms absurdas, y la ligereza con que prueba todos los remedios mila grosos que le han recomendado sus vecinas. Quien carezca de carcter carecer tambin de convicciones;
9. Vanse las palabras de K lin gs o r a K u nd ry al comienzo del segundo acto de
Lejos, lejos de m ! T u m aestro te llama la S in N o m b re : Diablesa! Rosa de los infiern os! Eras Herodas. Qu eres ahora ? Gundryggia a ll, K u nd ry a q u : A qu , aqu, / Kundry! Fuera! V ete con tu m aestro! Parsifl de W agner :

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por esto la mujer es crdula, no tiene espritu crtico, ni es ca paz de comprender el protestantismo. Todo cristiano que viene al mundo es ya catlico o protestante antes del bautismo, pero, de todos modos, no puede considerarse al catolicismo como ms fe menino por el hecho de que las mujeres sean ms accesibles a l que al protestantismo. La distincin entre catlicos y protestan tes exigira tomar en consideracin otros motivos caracterolgicos que no pueden ser objeto de este libro. Hemos llegado, pues, a obtener la comprobacin ms comple ta de que la mujer carece de alma y que no posee individualidad, personalidad, libertad, carcter ni voluntad. Este resultado tiene
extraordinaria im portancia para la psicologa, pues nos indica, nada menos, que la psicologa masculina debe ser tratada aparte de la femenina. Con respecto a la m u jer es posible una represen tacin puramente em prica de la vida psquica, pero p or lo que a los hombres se refiere su psicologa debe tender siempre al Y o com o corona de su estructura, segn Kant juzgaba indispensable. La opinin de H um e (y de M ach), segn la cual slo existen ? impressions y thoughts (A, B, C, ..... y a, / , y, ..... ), y que nos

ha conducido actualmente a proscribir la psiquis de la psicologa, no slo afirma que el mundo en su conjunto se debe comprender exclusivamente con la imagen de un espejo angular, como un ca lidoscopio, no slo reduce todo a una danza de elementos sin sentido y sin fundamento, no slo aniquila la posibilidad de obte ner un punto fijo para el pensamiento, no slo destruye el concep to de la verdad y con ello de la realidad de la cual pretende ser la nica filosofa, sino que tambin es la principal culpable de la miseria de la psicologa actual. Esta psicologa de hoy se denomina orgullosamente psicologa sin alm a, empleando la frase del tan encomiado Friedrich Albert Lange. Creo que estas investigaciones han demostrado que sin la aceptacin de un alma no se pueden explicar los fenmenos ps quicos, trtese del hombre, a quien se debe atribuir un alma, como de la mujer, que carece de ella. Nuestra psicologa actual es una psicologa eminentemente femenina; precisamente por esto son tan instructivas las investigaciones comparadas acerca de los sexos, razn por la cual me he detenido sobre este punto larga mente. Es ahora cuando podemos darnos cuenta de lo que impli ca la aceptacin del Yo, y el porqu la confusin de la vida an mica masculina con la femenina (en el ms amplio y profundo sentido), para crear una psicologa general, debe ser considera da como el factor que ha conducido a los ms grandes errores. Ahora se plantea la pregunta de si es posible considerar com o
ciencia la psicologa de la m ujer. De antemano debemos dar una respuesta negativa. Como es natural, es de esperar que los investi

gadores, arrastrados por la embriaguez de los experimentos reali zados, me pregunten sorprendidos si es que pretendo que tales experimentos nada valen. Pero la psicologa experimental, no slo
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no ha aclarado nada acerca de los motivos profundos de la psico loga masculina, no slo se ha mostrado incapaz de realizar una elaboracin sistemtica con el nmero de investigaciones realiza das, sino que ha errado precisamente en el m todo cuando pre tende comenzar desde el exterior para ir penetrando hasta llegar al ncleo. He aqu el motivo por el cual la psicologa no ha lo grado aclarar absolutamente nada acerca de las profundas rela ciones internas de los fenmenos psquicos. La doctrina psicofsica de las medidas ha demostrado, por lo dems, que la verdade ra esencia de los fenmenos psquicos, en oposicin con los fsi cos, radica en que las funciones, gracias a las cuales se podran eventualmente representar sus relaciones y el paso de unos a otros, sera, en el mejor de los casos, inconstante y p o r ello no diferenciable. Al faltar la constancia falta tambin la posibilidad princi pal de alcanzar el ideal matemtico incondicionado de todas las ciencias. Quien comprenda que el espacio y el tiempo slo son creaciones de la psiquis no podr esperar que la geometra y la aritmtica creen a su vez a su creador. N o existe una psicologa cientfica del hombre, pues en la esen cia de toda psicologa se halla el pretender derivar lo inderivable. Para hablar claro podramos decir que su objeto final debera consistir en demostrar p or deduccin a cada hombre su existencia y esencia. Entonces, cada individuo, incluso en su esencia, ms profunda, sera consecuencia de una causa, determinado por ella, y ningn sujeto sera ms que otro en cuanto forma parte de un imperio de la libertad y del valor infinito. E n el m om ento en que
yo fuese com pletam ente deducido y com prendido perdera todo valor y carecera de alma. Es incompatible la suposicin de la de

terminacin absoluta, que comienza a formar parte de todas las psicologas, con la libertad de la voluntad y del pensamiento (es necesario aadir sta a aqulla). Quien crea en un sujeto libre, como Kant y Schopenhauer, deber negar la posibilidad de la psi cologa como ciencia; quien crea en la psicologa tampoco podr pensar en la libertad del sujeto, lo mismo se trate de H um e que de Herbart, los dos fundadores de la psicologa moderna. Este dilema nos explica la triste condicin de la psicologa ac tual en sus dos cuestiones fundamentales. Las tentativas para des cartar la voluntad de la psicologa, los intentos siempre repetidos de derivarla de las sensaciones y sentimientos, estn justificados ya que la voluntad no es en modo alguno un hecho em prico. La voluntad no se puede descubrir y comprobar en la experiencia, porque es la premisa de todo dato emprico-psicolgico. Suponga mos una persona que duerme hasta bien entrada la maana, y que trata de autoobservarse en el momento en que toma la deci sin de abandonar el lecho. En la decisin (como en la atencin) se halla todo el Y o indiviso, y por ello falta la dualidad que sera necesaria para percibir la voluntad. El pensamiento, lo mismo que la voluntad, tampoco es. un hecho, que se pueda tener entre
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las manos cuando se trata de psicologa cientfica; pensar es ju2gar, pero qu es el juicio para la percepcin interna? Nada, algo completamente extrao que se aade a la receptividad, que no se puede derivar de las piedras sillares que los psicologistas, como modernos Fasolte y Fafner, han acarreado para la construccin de sus edificios. Cada nuevo acto enjuiciador aniquila desde sus bases el fatigoso trabajo de los atomistas de las sensaciones. Otro tanto puede decirse del concepto. Ningn hom bre piensa conceptos y, sin embargo, stos existen como existen juicios. A fin de cuen tas tienen razn los adversarios de Wundt al decir que la aper cepcin no es un hecho emprico-psicolgico, ni un acto percepti ble en todo momento. Cierto es que Wundt es ms profunto que sus impugnadores slo las gentes muy superficiales pueden ser psiclogos de las asociaciones y dicho autor est seguramente en lo cierto cuando rene la apercepcin con la voluntad y la atencin. Pero unas y otras, lo mismo que el juicio y el concepto, no son hechos de la experiencia. Cuando, a pesar de todo esto, el pensamiento y la volicin no se llegan a descubrir y hacen escar nio de todos los esfuerzos del anlisis, nicamente queda la alter nativa de admitir o no algo que haga posible, en primer trmi no, toda la vida psquica. Por ello se debera poner fin al abuso que se comete al hablar de una apercepcin emprica, y persuadirse de la gran razn que tena Kant cuando slo admita una apercepcin trascendental. Pero si no se quiere prescindir de la experiencia, nicamente queda la msera atomstica de las sensaciones, mezquina y estril, con sus leyes de las asociaciones, o la psicologa se convertir poco a poco en un apndice de la fisiologa y de la biologa, como ha ocurrido con Avenarius, cuya fina elaboracin de un ciertamen te limitado fragmento de la vida psquica slo ha tenido pocos continuadores, cuyas tentativas no han sido en verdad muy fe lices. La doctrina no filosfica del alma es completamente inade cuada para llegar a la comprensin del individuo, y no hay es peranza de que pueda lograrla en el porvenir. Cuanto mejor psi clogo se sea tanto ms fatigosa se encontrar esta psicologa ac tual que se empecina en ignorar la unidad constituida por todos los acontecimientos psquicos, aunque en un captulo final, nos en contremos con la desagradable sorpresa de que en l se trata del desarrollo de una personalidad armnica. As, se pretende cons truir esa unidad, que es el nico verdadero infinito, partiendo de un nmero ms o menos grande de partes determinantes; la psi cologa como ciencia de la experiencia debera obtener de la ex periencia las condiciones para todo gnero de experiencias. Esta empresa fracasar siempre, y eternamente ser repetida, porque la direccin del espritu del positivismo y del psicologismo persis tir en tanto que haya cabezas mediocres y cmodas que no quie ran llegar al fondo de las cosas. Quien, como el idealismo, no
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quiera sacrificar la psiquis, debe prescindir de la psicologa, pues quien opte por la psicologa mata la psiquis. Toda psicologa pretende derivar el todo de las partes y demos trar que est condicionada por ellas, mientras que una profunda reflexin muestra que los fenmenos parciales fluyen del todo, como fuente primitiva. As, la psicologa niega la psiquis, y la
psiquis en su m ism o concepto rechaza toda su doctrina, es decir, la psiquis niega la psicologa. En este estudio nos hemos decidido en favor de la psiquis y en contra de la ridicula y mezquina psicologa sin alma. Es ms du

doso que la psicologa sea compatible con el alma, ya que es una ciencia que indaga las leyes causales y las normas del pensamien to y de la volicin hacindolas conciliables con la libertad de stos. N i siquiera la admisin de una especial causalidad psqui ca sirve para modificar el hecho de que la psicologa sea capaz de darnos por s misma la demostracin ms luminosa del ac tualmente tan despreciado y escarnecido concepto de la libertad. No por ello pretendo afirmar una nueva era de la psicologa racional. Antes bien, apoyndome en Kant, creo que la idea tras cendental de la psiquis debe servir desde el principio de gua para ascender en la serie de las condiciones hasta lo incondicionado, y no, por el contrario, para descender a lo condicionado. Unica mente se deben eliminar las tentativas de hacer resaltar lo in condicionado partiendo de lo condicionado. El alma es el princi pio regulador que debe dirigir las diferentes investigaciones ver daderamente psicolgicas, y no analticas de las sensaciones; toda representacin de la vida psquica por cuidada, razonada y deta llada que sea, mostrar en su centro una gran laguna negra. Es inconcebible que investigadores que no han intentado ja ms analizar fenmenos como la vergenza y la culpa, la fe y la esperanza, el temor y el arrepentimiento, el amor y el odio, el an helo y la soledad, la vanidad y la sensibilidad, el deseo de gloria y la necesidad de inmortalidad, tengan el valor de negar abiertamen te el Yo, porque no sea ostensible como el color de la naranja o el sabor de la leja. Cmo pretenden aclarar Mach y H um e el hecho del estilo si no es basndose en la individualidad? Es ms, los animales no se espantan cuando se ven en un espejo, pero nin gn individuo sera capaz de pasar su vida dentro de una habita cin llena de espejos. Es que tambin este temor, el temor ante el sosias (del que de un modo muy caracterstico estn libres las mujeres) puede derivarse de la biologa o del darwinismo. Basta nombrar esa palabra para que la mayor parte de los hom bres sientan latir fuertemente su corazn. En este caso hay que prescindir de la psicologa puramente emprica, pues es necesario profundidad. Cmo podran referirse estos fenmenos a un esta10. Nadie ha odo hablar de sosias femeninos. Se dice que las mujeres son me drosas porque no se distingue bien el ansia y el temor. Existe un profundo temor que slo el hombre conoce.

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do anterior de salvajismo o de animalidad, o a la falta de la segu ridad provocada por la civilizacin, sobre cuya base cree Mach poder explicar el temor de los nios pequeos como una reminis cencia ontogentica? Quiero mencionar estos hechos slo como una advertencia a los realistas inmanentes e ingenuos que han hablado de todas estas cosas... Por qu jams un individuo se siente satisfecho cuando se le califica de secuaz de Nietzsche, de H erbart o de Wagner? En una palabra, cuando se le juzga sometido a otro individuo. Tampoco Ernst M ach se siente ciertamente complacido cuando alguno de sus buenos amigos le cataloga como positivista, idealista, etc. Este sentimiento no debe ser confundido con el que experimenta quien, por ejemplo, afirma ser wagneriano. En este caso siempre existe en el fondo una valoracin positiva de la escuela wagneriana cuando el sujeto hace galardn de pertenecer a esa escuela. Quien sea sincero y sepa serlo debe convenir que con esa afirmacin enal tece tambin a Wagner. De los dems se teme, por lo general, que con su juicio quieran expresar lo contrario de una glorificacin. De aqu que mientras un individuo puede hablar mucho de s mis mo, le resulten molestas las mismas palabras en boca de otros. Recurdese las punzantes indirectas de Cyrano de Bergerac:
Je me le sers moi-mme, avec assez de verve, Mais je ne permets pas qu'un autre me le serve.

De dnde procede este sentimiento que incluso experimentan las personas de ms baja condicin? De una conciencia oscursi ma del Yo, de su individualidad que siempre asoma. Esta pugna
es la imagen prim aria de toda rebelda. No hay razn para que un Pascal o un Newton sean pensado

res geniales y al mismo tiempo hayan hecho suya cierta cantidad de estpidos prejuicios de los que nosotros nos hemos librado hace largo tiempo. Es que la generacin presente, con sus ferro carriles elctricos y la psicologa emprica, es muy superior a la de aquel tiempo? Admitiendo que poseamos valores culturales, es necesario medirlos desde el punto de vista del progreso de la cien cia, que tiene nicamente carcter social y jams individual e in demostrable? Es preciso juzgarla por el nmero de bibliotecas populares y laboratorios? La cultura es algo que est fuera del hombre o se encuentra ms bien en el hombre mismo? Todava podramos recordar las palabras de Euler, uno de lo ms grandes matemticos de todas las pocas: Lo que yo hago en el momento en que escribo una carta, lo hara precisamente del mismo modo aunque estuviera en el cuerpo de un rinoceron te. No intento defender las palabras de E uler, que quiz sean caractersticas de un matemtico y que un pintor jams hubiera pronunciado, pero no me parece en modo alguno justificado no
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intentar comprenderlas haciendo mofa de ellas, y excusar a Eider teniendo en cuenta las ideas limitadas de su poca. Tambin en la psicologa ser difcil prescindir a la larga del concepto del Yo, cuando menos para el hombre. Me parece muy dudoso que esto sea conciliable con una psicologa nomottica, en el sentido de Windelband, pero no por ello es posible dejar de reconocer esa necesidad. Quiz la psicologa se dirija por aquel ca mino que creimos poder trazarle en uno de los captulos prece dentes, y se transformar en una biografa terica. Pero precisa mente entonces quedarn establecidos los lmites de toda psicolo ga emprica. Que en el hombre siempre permanezca algo inefable, insoluble para todas las psicologas est plenamente de acuerdo con el he cho de que los casos de dplex o multiplex personality, dupli
caciones o m ultiplicaciones del Yo, nicamente han sido observa dos en las mujeres. La m u jer absoluta es divisible, el hombre no

podr serlo nunca, ni siquiera por la ms refinada caracterologa. En l hay un ncleo esencial que no se deja escindir. La mujer constituye un agregado y, por tanto, disociable, desdoblable. Es realmente cmico y ridculo or hablar (con obstinacin pla tnica) a los actuales estudiantes de bachillerato del alma de las mujeres, del corazn femenino y de sus misterios, as como de la psiquis de la mujer moderna. Dirase que el creer en el alma de la mujer fuera algo as como un certificado de aptitud expedido por un famoso toclogo. Al menos muchas mujeres oyen hablar con placer del alma que se les acredita, aunque saben (en forma de hnide) que se trata de una gran mentira. La m u jer es la es
finge! Jams se ha pronunciado una estupidez tan grande ni se ha urdido una patraa tan burda. E l hom bre es m ucho ms enig mtico, incomparablemente ms complicado. Basta salir a la calle

para darse cuenta de que no se encuentra un rostro de mujer que no se pueda descifrar rpidamente. El registro de sentimientos y humores de la mujer es infinitamente pobre. En cambio, existen muchos rostros masculinos que provocan una larga y profunda meditacin. Finalmente, nos acercamos a una solucin del problema: pa ralelismo o accin recproca entre lo anmico y lo somtico? Para la mujer existe el paralelismo psicolgico como completa coordi nacin de ambas series: con la involucin senil se extingue en ella tambin la capacidad para la tensin psquica, que como hemos visto slo se manifiesta con fines sexuales. El hombre jams es, en este sentido, tan viejo como la mujer, y el retroceso psquico no resulta absolutamente obligado, pues slo en determinados casos est ligado con el somtico. La debilidad senil se manifiesta toda va mucho menos en aquellos individuos cuya masculinidad se muestra en el pleno desarrollo de su espritu, es decir, en el genio. Por algo los filsofos que fueron los ms estrictos paralelistas, Spinoza y Fechner, resultaron ser tambin los ms severos deter
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ministas. En el hombre, como sujeto lbre inteligible que puede decidirse segn su voluntad, por el bien o el mal, hay que excluir el paralelismo psicofsico que exige incluso para todo lo anmico un encadenamiento causal anlogo al de la mecnica. Quedara definida as la cuestin de cmo deben establecerse los principales puntos de vista en el tratamiento de la psicologa de los sexos. Pero contra esta opinin se alza, sin embargo, una extraordinaria dificultad derivada de una serie notable de hechos, que, si por una parte revelan nuevamente de un modo decisivo la falta de alma de la mujer, por otra pretenden tambin la explica cin de una conducta muy caracterstica de ella, problema que por rara negligencia apenas ha sido planteado. Ya hemos hecho notar que la claridad del pensamiento mas culino frente a la incertidumbre femenina acta sobre la mujer como un carcter sexual del varn, y ms tarde veremos que la funcin del discurso meditado que encuentra su expresin en los slidos juicios lgicos tiene el mismo efecto. Lo que excita sexualmente a la mujer debe ser una propiedad del hombre. De igual modo, la inflexibilidad del carcter masculino impresiona sexualmente a la mujer que desprecia al hombre que cede ante otros. En tales casos se suele hablar de una influencia moralizadora de la mujer sobre el hombre, mientras que en realidad se trata ni camente de aferrar el complemento sexual para completar sus propiedades. Las mujeres exigen del hombre masculinidad, y se creen con derecho para indignarse en grado extremo cuando ste las defrauda en sus aspiraciones. Por muy coqueta y mentirosa que sea una mujer, quedar disgustada al percibir en el hombre algn rasgo de coquetera o mendacidad. Podr ser cobarde, pero quiere que el hombre muestre valor. Esto es nicamente egosmo sexual, que trata de aprovecharse de su complemento. En la expe riencia no se podr encontrar una prueba ms demostrativa de la falta de alma en la mujer que su pretensin de que el hombre la tenga, y que su bondad pueda influir sobre ella, aunque de por s la mujer no sea buena. El alma, para ella, es un carcter sexual que no tiene ms significacin que la que pueda tener una gran fuerza muscular o una barba bien cuidada. Podr repugnar la cru deza de estas expresiones, pero las cosas son as y no de otra manera. La influencia mayor, en fin, es la que ejerce sobre la mu jer la voluntad masculina. La mujer posee un finsimo sentido para darse cuenta si el yo quiero del hombre es un simple ca pricho o una verdadera decisin; en este ltimo caso el efecto es extraordinario.
Cmo una m ujer que carece de alma, llega a p ercib ir un alma en los dems? Cmo puede juzgar de su moralidad siendo ella am oral? Cmo es capaz de concebir la fuerza del carcter sin poseer un carcter personal? Cmo es posible que sienta el influ j o de la voluntad si no posee voluntad propia?
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He aqu el dificilsimo problema del que debemos ocupamos en nuestras investigaciones. Antes de intentar su solucin es necesario fortificar las posi ciones conquistadas, para hacerlas inexpugnables a los ataques de que puedan ser objeto.

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X. Maternidad y prostitucin

La objecin principal que puede hacerse contra lo que hasta ahora hemos expuesto se refiere a que tenga validez general para todas las mujeres. En algunas, quizs en muchas, puede ocurrir que as sea, pero hay otras... No fue mi primera intencin ocuparme de las formas particu lares de la feminidad. Las mujeres pueden ser clasificadas desde varios puntos de vista, y ciertamente se debe evitar atribuir a la generalidad lo que caracteriza algunos de sus tipos extremos y es comprobable en ellos, cualidades que en otros casos pasan a un segundo plano, hacindose irreconocibles por el predominio de las del tipo opuesto. Son posibles diversas clasificaciones de la mujer y existen diferentes caracteres femeninos, si bien aqu slo se puede atribuir a la palabra carcter un significado emprico. Todas las propiedades del carcter del hombre encuentran nota bles analogas en la mujer, que con frecuencia dan lugar a anfibolias. (Ms tarde haremos en este captulo una interesante com paracin de esas cualidades.) Sin embargo, el carcter masculino se halla siempre sumergido en la esfera de lo inteligible y fuer temente anhelado en ella. Ahora se comprender mejor la confu sin antes mencionada de la doctrina del alma con la caractero loga, y la suerte comn en ambas. La diferencia caracterolgica en las mujeres no tiene races tan profundas que lleguen a pe netrar en el desarrollo de una individualidad, y no existe quiz ninguna cualidad femenina que en el curso del tiempo no pueda ser modificada, reprimida o aniquilada por la influencia de la vo luntad masculina. Deliberadamente no me he ocupado todava de la diferencia que puede encontrarse entre individuos con grados de masculinidad o de feminidad idnticos. Y no ha sido porque con la atribu cin de diferencias psicolgicas al principio de las formas inter sexuales slo hubiramos obtenido un hilo entre los mil de la com plicada madeja, sino por la simple razn de que al cruzarse con otros principios, al extenderse desde una consideracin lineal a una superficie, se hubieran complicado estas primeras tentativas de lograr una profunda orientacin caracterolgica. La especial caracterologa femenina debe quedar reservada a una particular exposicin, pero en este trabajo no se puede hacer ya caso omiso de las diferencias individuales, aunque creo haber evitado el error de las falsas generalizaciones, pues hasta ahora slo se ha hecho mencin de cuanto es propio de un modo idn
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tico y en igual proporcin a todas las mujeres. Hasta este mo mento, como digo, slo nos hemos ocupado de la mujer en gene ral, pero como a mi exposicin podrn oponerse los diferentes tipos, me veo obligado a ocuparme aqu de dos de ellos que resal tan por encima de los dems. A todo lo malo, a todo lo repugnante que he atribuido a las mujeres, se opone la figura de la madre, sobre la cual es necesario detenerse. Su estudio jams podr ser hecho sin que al mismo tiempo se presente el polo contrario, que para la mujer significa la posibilidad diametralmente opuesta. Slo as podr limitarse claramente el tipo de la madre destacando sus cualidades de todas aquellas que le son extraas. E l polo opuesto de la madre es la prostituta. La necesidad de esta contraposicin no se puede deducir, como tampoco es posi ble deducir la oposicin que existe entre el hombre y la mujer. Del mismo modo que sta se ve, aunque no se puede demostrar, as tambin es preciso entrever aquella necesidad o intentar en contrarla en la realidad para persuadirse de que se adapta a nues tro plan. Ms tarde me ocupar de las restricciones que deben establecerse, y entretanto basta considerar a las mujeres como pertenecientes a uno de los dos tipos, admitiendo que puedan aproximarse ms o menos a cada uno de ellos: estos tipos son la
madre y la prostituta.

Esta dicotoma no ser comprendida si no se la diferencia de una contraposicin que establece el vulgo. Se ha afirmado muchas veces que la mujer es tanto madre como amante. No puedo com prender exactamente el sentido y la utilidad de esa distincin. Se quiere indicar con la cualidad de amante el momento que ne cesariamente procede a la maternidad? Si es as, no puede desig nar una cualidad caracterolgica durable. Qu nos dice el concep to amante acerca de la mujer, sino que sta es amada? Aade una cualidad esencial o se trata ms bien de una condicin pura mente externa? Tanto la madre como la prostituta pueden ser amadas. A lo sumo se podra calificar con dicho nombre un grupo de mujeres que se encuentra ms o menos entre los polos a que nos hemos referido, una forma intermedia entre la madre y la prostituta. O se trata simplemente de una expresin para estable cer que una madre se halla con el padre de sus hijos en una rela cin diferente a la que tiene con respecto a stos, y que es amante en tanto que se deja amar, es decir que se entrega a su compa ero. Pero con esto no se ha adelantado un paso, ya que tanto la madre como la prostituta pueden proceder de igual modo. El con cepto de amante nada dice acerca de las cualidades del ser que es amado y, como es natural, slo significa la primera poca en la vida de una y la misma mujer que ms tarde ha de llegar a la segunda, a la de la maternidad. Como el estado de amante es slo un carcter accidental de su persona, la contraposicin menciona
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da es completamente ilgica, ya que la maternidad es algo ntimo y no significa solamente el hecho de que una mujer haya parido. Nuestra tarea debe ser buscar dnde se encuentra esta profunda esencia de la maternidad. Que la maternidad y la prostitucin constituyen polos opuestos aparece ya claramente en el hecho de que las mujeres de hogar tienen numerosos hijos, mientras la cocotte slo tiene pocos, sien do completamente estriles la mayor parte de las rameras de la calle. Hay que tener en cuenta que 110 slo la mujer que se vende pertenece al tipo de las prostitutas, sino tambin algunas de las llamadas hijas de familia y mujeres casadas, aun cuando mu chas de estas ltimas no lleguen al adulterio, no porque les haya faltado la ocasin sino porque nunca han querido llegar hasta ese punto. Al analizar el concepto de la prostituta no hay que limi tarse al estrecho crculo constituido por las mujeres que se ven den. Las rameras de la calle slo se diferencian de la cocotte, que es considerada como superior, y de la hetaira aristocrtica, por la absoluta incapacidad de una mayor diferenciacin y por la com pleta falta de memoria, que da a su vida la duracin de una hora, de un minuto, sin que exista la menor relacin entre unos das y otros. Por lo dems, el tipo de la prostituta podra llegar a mani festarse aunque en el mundo no hubiera ms que un hombre y una mujer, pues encontrara su expresin en la conducta espec ficamente diferente de esa sola mujer frente a ese solo hombre. Ya el hecho de la menor fecundidad me excusa de tomar posi cin frente a la opinin general que pretende derivar fenmenos necesariamente fundados en la naturaleza ingnita de un ser, como es la prostituta, de inconvenientes sociales, de la desocupacin de muchas mujeres, y que partiendo de esa base acusa especialmen te a la sociedad moderna, cuyos miembros masculinos dominado res, en su egosmo econmico, dificultaran la posibilidad de una vida honesta en las mujeres solteras. Tambin se inculpa al celi bato masculino, estado que parece depender igualmente de con diciones materiales, y que hace precisa, para su complemento, la prostitucin. Debe, sin embargo, aadirse que la prostitucin no hay que buscarla nicamente en las mseras mujeres del arroyo, pues muchachas de familias pudientes desdean todas las venta jas de su posicin y prefieren recorrer abiertamente las calles en vez de acudir a los amoros secretos la callejuela es el necesario complemento de la verdadera prostitucin. Por otra parte muchos cargos, como la tenedura de libros, los servicios de correos, los telegrficos, los telefnicos, en los que se exige un trabajo siem pre igual, son concedidos preferentemente a las mujeres, dado que estn menos diferenciadas y por ello tienen menos necesidades que el hombre. El capitalismo, mucho antes que la ciencia, se dio cuenta de que las mujeres presentan un standard de vida ms bajo, por lo que pueden ser peor pagadas. Por lo dems, incluso las prostitutas jvenes mantienen su vida difcilmente, pues pre
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cisan pagar alquileres elevados, vestir trajes lujosos y sostener el maquereau. Este modo de vivir est tan arraigado en esas muje res, que es un fenmeno frecuente que las prostitutas, cuando se casan, suelen volver a su antiguo oficio. Por una causa desconoci da, pero que evidentemente radica en su constitucin, las prosti tutas estn inmunes contra algunas afecciones que fcilmente ata can a las mujeres honradas. La prostitucin ha estado siempre en vigor, y la era capitalista en modo alguno la ha aumentado; pertenece incluso a las instituciones religiosas de ciertos pueblos de la antigedad, por ejemplo, los fenicios. No es, pues, posible considerar la prostitucin como un estado al que la mujer se ve empujada por el hombre. Cierto es que, con frecuencia, el hombre tiene la culpa de que una muchacha deba abandonar su trabajo y se encuentre sin pan. Pero que en tales casos se llegue a un estado como el de la prostitucin radica en la naturaleza de la mujer; lo que no se es, no se podr ser. Al hombre genuino, aunque le sea muy adversa la suerte y aunque sienta la pobreza ms intensamente que la mujer, la prostitucin le es extraa, y los prostituidos masculinos (camareros, ayudantes de peluquera, etc.), son siempre formas intersexuales avanzadas. La aptitud y la predisposicin a la prostitucin forman, pues, parte de la constitucin orgnica de la mujer desde el nacimien to, lo mismo que la maternidad. Esto no quiere decir que toda mujer que se hace prostituta haya llegado a este estado slo por una necesidad interna. En la mayor parte de las mujeres se hallan ambas posibilidades: la pros tituta y la madre. La virgen que me excusen los hombres slo la virgen, repito, no existe. En los casos dudosos todo depende del hombre, que es capaz, por su propia presencia, de hacer madre a una mujer, y no slo por el coito, sino incluso por una mirada. Schopenhauer ha hecho notar que el hombre debe considerar que su existencia se inicia, estrictamente hablando, en el momento en que su padre y su madre se amaron. Esto no es exacto. En los casos ideales el nacimiento de un ser se remonta al m om ento en
que una m u jer vio u oy p or prim era vez al que lleg a ser padre de sus hijos. Desde hace sesenta aos, por la influencia de Johannes M ller, Th. Bischoff y Ch. Darwin, las ciencias biolgicas y

mdicas han rechazado la teora de la impregnacin. Ms tarde intentaremos desarrollar esa teora, y aqu nos contentaremos con hacer notar que aunque los hechos quiz no se produzcan en esa forma, no se puede rechazar la impregnacin tan slo por el hecho de que tal doctrina no est de acuerdo con la opinin ms comn de que nicamente la clula seminal y el vulo intervienen para formar el nuevo individuo. Pero seguramente existe una im pregnacin y la ciencia debe intentar esclarecerla en vez de ne garla desde el principio. En una disciplina apriorstica, como es la de la matemtica, puede negarse abiertamente que en el planeta Jpiter 2 x 2 sean 5; la biologa slo conoce principios de genera
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lidad comparativa (Kant). Cuando aqu me pronuncio en favor de la impregnacin y juzgo que el negarla denota estrechez de mi ras, no quiero afirmar que todas las llamadas malformaciones o al menos gran parte de las mismas, tengan en ella su causa. Por ahora, slo se trata de establecer la posibilidad de una influencia sobre los descendientes sin que intervenga el coito con la madre. Y yo podra aadir: as como Schopenhauer y Goethe tuvieron una opinin definida acerca de la doctrina de los colores que, a priori, deba ser cierta a pesar de todos los fsicos del pasado, del presente y del porvenir, as tambin Ibsen (La m ujer del m a r) y Goethe (Afinidades electivas) deben estar en posesin de la ver dad a pesar de los dictmenes de todas las facultades mdicas del mundo. Por lo dems, el hombre de quien pudiera esperarse un efecto tan enrgico sobre la mujer que su hijo se le asemejara an cuan do no se hubiera desarrollado de su semen, debera constituir el complemento sexual ms exacto de esa mujer. La rareza de casos tales hay que atribuirla a las escasas probabilidades de que se en cuentren complementos tan ajustados, y no constituye ninguna ob jecin contra la posibilidad esencial de hechos como los expuestos por Goethe e Ibsen. Pero si una mujer encuentra a aquel hombre que por su sim ple presencia le hace madre, trtase de un obra del azar. En cam bio, para muchas madres y prostitutas puede admitirse que su destino ha sido el inverso. Por otra parte, no slo existen nume rosos ejemplos en los cuales la mujer permanece fiel al tipo de madre, incluso sin ese hombre, sino tambin hay otros muchos en los que a pesar de presentarse dicho hombre, su aparicin no evita que la mujer se entregue finalmente a la prostitucin. Slo nos queda admitir que existen dos predisposiciones inna tas opuestas que se distribuyen en distinta proporcin en las dife rentes mujeres: la madre absoluta y la prostituta absoluta. E ntre ambas se halla la realidad: con seguridad no hay una mujer pri vada completamente de los instintos de la prostituta (muchos lo negarn y podrn preguntarme en dnde se encuentra ese instinto en muchas mujeres que estn muy lejos de parecer cocottes. A este respecto recordar, por el momento, la facilidad y condescenden cia con que se dejan manosear impdicamente por extraos, y si esto se considera como un trmino de comparacin se observar que no existe la madre absoluta). Tampoco existe una mujer pri vada de todo sentimiento maternal, aunque debo aadir que he encontrado con ms frecuencia los grados que se avecinan a la prostitucin absoluta que los grados de maternidad en que desa parece completamente todo signo de prostitucin. Como ya muestra el primero y ms superficial anlisis del con cepto de maternidad, su esencia se halla en el hecho de que el objeto principal de la vida de la madre consiste en llegar a tener un hijo, mientras que en la prostituta absoluta este fin queda de
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sechado completamente al practicar la cpula. Una investigacin ms detenida deber tener en consideracin ante todo dos cosas, y as veremos cmo se comportan a este respecto la prostituta y la madre: la relacin de cada una de ellas con la prole y su re lacin con el coito. La primera diferencia entre la madre y la prostituta se encuen tra en su relacin con la prole. La prostituta absoluta slo pien sa en el hombre; la madre absoluta slo se preocupa de los hijos. La piedra de toque ms segura se encuentra en las relaciones con la hija: slo puede decirse que sea verdadera madre aquella que no envidia a su hija ni por su juventud ni por su mayor belleza, que no sufre por la admiracin que sta produce entre los hom bres, sino que, p or el contrario, se identifica completamente con ella, y est tan gozosa de los adoradores que tenga como si se tra tara de los propios. La madre absoluta, que slo se preocupa de la prole, es la ma dre de todos los hombres. Se observar que las mujeres que en su infancia juegan ms celosamente que las dems con sus mu ecas, y que de muchachas cuidan cariosamente a los nios, son poco exigentes en la eleccin del hombre y toman como marido aquel que sea capaz de ofrecerles una mediana situacin a gusto de sus padres y parientes. Cuando una de esas muchachas llega a ser madre, no importa cmo, deja de preocuparse, en el caso ideal, de cualquier otro hombre. La meretriz absoluta, por el contrario, desde nia odia a los nios, y ms tarde slo los utiliza como me dio para atraer al hombre enternecido por el fingido idilio entre madre y nio. Es sta la mujer que siente la necesidad de caer en brazos de todos los hombres, y, como no hay ninguna madre absoluta, podr descubrirse en todas las mujeres al menos un ras go de esa general tentacin a la cada que no sabe renunciar a un solo hombre del mundo. Aqu encontramos, por lo dems, una semejanza form al entre la mujer absoluta y la cocotte absoluta. Ambas carecen de exigen cia alguna con respecto a la individualidad del complemento se xual. La primera se contenta con cualquier hombre que sea capaz de darle un hijo, y ya no necesita de ningn otro en cuanto ha te nido descendencia: slo p or esta causa puede considerrsela m o nondrica. La segunda se entregar a cualquier hombre que pue da proporcionarle un placer ertico, ya que ste es su nico ob jeto. He aqu cmo los dos extremos se tocan y partiendo de este punto creemos poder contemplar con un solo golpe de vista la esencia de la mujer en general. Debo declarar que es falsa la opinin divulgada, que durante mucho tiempo he compartido, de que la m u jer sea monondrica y el hombre polgamo. La verdad es lo contrario. No hay que de jarse engaar por el hecho de que las mujeres esperen durante largo tiempo al hombre, y cuando es posible lo elijan entre aque llos que pueden darles el mximo valor, el ms poderoso, el ms
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famoso, el primero entre todos. Esta necesidad diferencia a la mujer de los animales, que son incapaces de adquirir un valor, ni ante s mismos, ni por s mismos (como el hombre), ni ante los dems, ni por los dems (como la mujer). Pero slo los estpidos podrn considerar este hecho como una gloria especial de la mu jer, pues precisamente indica que sta carece de todo valor pro pio. Tal necesidad exige de todos modos ser satisfecha, pero real mente no demuestra que se trate del pensamiento moral de la monogamia. El hombre se halla en la posicin de otorgar un valor, de transmitirlo a la mujer; puede y quiere regalarlo, pero sera, por el contrario, incapaz de encontrar, como la mujer, el propio valor en quien lo otorga. La mujer busca, en primer trmino, pro curarse el mayor valor posible, eligiendo a aquel hombre que est en condiciones de conferrselo. Los motivos que mueven al hom bre al matrimonio son muy diferentes. Busca, en principio, la rea lizacin del amor ideal aun cuando sea dudoso que pueda real mente conseguirlo. Adems, el hombre est totalmente penetrado del pensamiento masculino de la fidelidad (que presupone la con tinuidad, el Y o inteligible). Con frecuencia se oir decir que la mujer es ms fiel que el hombre; pero la fidelidad del hombre es una obligacin que l se impone, de todos modos, por su libre voluntad y con com pleta conciencia. En muchas ocasiones faltar a este compromiso que ha contrado consigo mismo, pero siempre sentir su inconsecuencia. Cuando el hombre falta a la fidelidad conyugal no ha dejado manifestarse a su Y o inteligible. Para la mujer, el adulterio es un juego retozn en el que no interviene el pensamiento de la moralidad, sino tan slo los motivos de la se guridad y del buen nombre. No hay mujer alguna que en el pen samiento no haya sido infiel a su marido sin que por ello llegue a acusarse a s misma. La mujer llega al matrimonio temblorosa e inconsciente de sus deseos, y al no poseer un Yo independiente del tiempo rompe el vnculo tan llena de esperanzas y con tanta ligereza como lo ha contrado. tnicamente el hombre conoce el motivo que le hace ser fiel a un pacto, mientras que la mujer no comprende que se pueda per manecer ligado por la palabra empeada. Poco demuestran a este respecto los ejemplos que se citan de fidelidad femenina. O bien se trata de la larga persistencia de una relacin intensiva de obe diencia sexual (Penlope), o de una relacin servil anloga a la fidelidad del perro, una dependencia pegajosa, instintiva, compa rable a esa vecindad corporal que es condicin indispensable de la compasin femenina (la Katchen de H eilbronn). El matrimonio monogmico ha sido, pues, creacin del hom bre. Tiene su origen en la idea de la individualidad masculina que permanece inmutable al cambiar los tiempos, y que, por lo tanto, slo necesita de un nico y el mismo ser para completarse. Bajo este aspecto el m atrim onio m onogmico representa, indudable mente, algo superior, y en este sentido est justificada su inclu
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sin entre los sacramentos de la Iglesia Catlica. No podemos en trar aqu en la discusin del problema matrimonio o amor libre. Es imposible encontrar una solucin completamente satisfactoria dado que el ltimo se aparta de las ms rgidas leyes morales, pero es indudable que el m atrim on io y el adulterio han aparecido en el mundo al m ism o tiempo. De todos modos, el matrimonio slo pudo haber sido creado por el hombre. Ninguna institucin jurdica tiene origen femeni no, pues todo derecho deriva del hombre mientras que de la muper derivan nicamente numerosas costumbres. (En consecuen cia, es un gran error pretender deducir el derecho de las costum bres o stas de aqul; ambos son cosas heterogneas.) Slo el hombre la donna m obile puede haber sentido la necesidad y posedo la fuerza de poner orden a la confusa relacin sexual, pues, en general, nicamente l siente la necesidad del orden, de la regla, de la ley, tanto en la prctica como en la teora. Parece que realmente hubo una poca en que la mujer tuvo gran in fluencia en la organizacin social de muchos pueblos, pero enton ces no exista el matrimonio: la poca del matriarcado es la po
ca de la poliandria.

La diferente relacin de la madre y de la prostituta para con la prole es rica en ulteriores conclusiones. Una mujer en la que domina la prostituta, se interesa principalmente por la masculi nidad de su hijo, y siempre se halla en una relacin sexual con l. Pero como no existe ninguna mujer completamente madre, se aprecia siempre un indicio de relacin sexual entre el hijo y la madre. Por ello, he afirmado antes que la medida ms segura del amor materno se encuentra en la relacin entre madre e hija. Se guramente todo hijo se halla en relacin sexual con la propia ma dre por muy larvada que se halle tal relacin a los ojos de am bos. En la mayora de los hombres ese fenmeno se manifiesta en los primeros aos de la pubertad, pero en algunos casos persiste hasta ms tarde, y desde su estado inconsciente pasa a la plena conciencia en forma de fantasas sexuales durante el sueo, cuyo objeto est constituido por la madre (sueo de Edipo), Sin em bargo, en la habitual relacin de la madre genuina con el nio, ya existe un profundo elemento de amalgama sexual, y as parece demostrarlo la sensacin voluptuosa que experimenta la madre durante la lactancia del hijo. En efecto, se ha comprobado el hecho anatmico de que en el pezn de la mujer se encuentran papilas erctiles, y los fisilogos han observado que excitando ese punto se pueden provocar contracciones de la musculatura uterina. Tanto en la pasividad de la mujer frente a los movimientos acti vos de succin del nio, como en el estado de ntimo contacto corporal durante ese momento, existe una completa analoga con la conducta de la mujer en el coito. As se explica tambin la sus pensin de las hemorragias menstruales durante la lactancia, y los profundos celos que siente el hombre, justificados en cierto

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modo, frente al lactante. La nutricin del nio es, sin embargo, una ocupacin completamente maternal, y cuanto ms prostituta es una mujer tanto menos quiere dar de mamar a su hijo y peor cumple esta funcin. Es, pues, innegable que la relacin madrehijo posee cierto parentesco con la relacin hombre-mujer. La maternidad est tan generalizada como la sexualidad, y al igual que sta presenta diversos grados en los diferentes indivi duos. Cuando una mujer tiene sentimientos maternales, stos no slo se manifiestan frente al hijo corpreo, sino que ya encuen tran antes expresin frente a todos los individuos, aunque el in ters por los propios hijos sea luego tan absorbente que en caso de conflicto haga a la madre poco generosa, ciega e injusta. Ex traordinariamente interesante a este respecto es la relacin de la muchacha dotada de sentimientos maternales frente al amado. Las mujeres maternales manifiestan ya tales sentimientos desde muchachas dirigindolos hacia el hombre que aman, incluso hacia aquel que ms tarde ser el padre de sus hijos; en cierto sentido este hombre es ya su hijo. En esta cualidad comn1 a la madre y a la amante aparece la esencia ms profunda de ese tipo de mu jer: es la semilla perenne de la especie que la madre forma, el rizoma ntimamente unido al suelo del cual el hombre surge como individuo, y frente al que se percata de su carcter perecedero. ste es el pensamiento que ms o menos conscientemente da lugar a que el hombre considere a la madre en potencia, ya desde mu chacha, como dotada de cierta eternidad2 y que transporta al ms elevado nivel a la mujer grvida (Z o la ). En el silencio de estas criaturas, y solamente en l, ante el cual el hombre puede sentir se por un momento tan pequeo, se halla la seguridad de la per sistencia de la especie. Puede ocurrir que por un instante el hom bre sienta cierta paz, un gran reposo, un callar de todos sus ape titos, y crea haber encontrado en la mujer la ms profunda de pendencia con el mundo. Al lado de la mujer amada se comporta como h ijo (Siegfried y Brm ihilde, acto I II), el nio que la madre contempla sonriendo y al que cuida, modera y pone freno. Pero tan slo por algunos segundos ( Siegfried se separa de B rnnhilde). He aqu lo que completa al hombre, lo que le desprende de la especie sobre la que se eleva. Por esto la paternidad no es en modo alguno la satisfaccin de sus ms ntimas y profundas ne cesidades, por esto le es insoportable el pensamiento de surgir y sucumbir en la especie, por esto el captulo ms terrible del libro ms desalentador de la literatura humana: E l mundo com o volun tad y representacin, es aquel que lleva por ttulo: Sobre la muer te y su relacin con la indestructibilidad de nuestro ser en s, en
1. Los ms grandes poetas as lo han reconocido. Recordemos la identificacin de
Aase y Solveig al final del P eer Gynt, de Ibsen, y las relaciones de H ertzeeide con Kundry en el Parsifal de Wagner. 2. Eterna era yo, eterna en el dulce placer anhelante, y sin embargo, eterna para tu salvacin. B rnnhild e a Siegfried.

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verse obligados a concluir que el amor materno est completadmente falto de tica, un amor que perdura lo mismo que el hijo sea un santo que un asesino, un rey o un mendigo, un ngel o un monstruo. No menos vulgar es esa exigencia que muchas veces tienen los nios de que su madre debe amarlos por el simple he cho de que sean sus hijos (esto se refiere especialmente a las hijas, pues los varones son en este sentido ms desdeosos). El amor materno es inmoral porque no representa una relacin con un Y o extrao, sino que desde el principio constituye a modo de una excrescencia ; como todo lo que es una inmoralidad para los otros, constituye una extralim itacin. Unicamente entre individualidad e individualidad puede existir una relacin tica. El amor materno excluye la individualidad, y procede sin eleccin y de modo im per
tinente. La relacin de la madre con el h ijo es siempre un sistema de uniones reflejas entre ste y aqulla. Si mientras la madre se

encuentra en una habitacin cercana el nio rompe en llanto o gi'ita, aqulla acude con la mayor rapidez (he aqu una buena oca sin para saber si una mujer es ms madre que prostituta), y tambin ms tarde, todo deseo, toda queja del hijo se transmite a la madre, se arraiga en ella, y llega a ser su deseo o su queja. Exis
te una corriente ininterrum pida entre la madre y todo lo que ha estado unido a ella p or un cordn um bilical: sta es la esencia

de la maternidad, y por ello no me puedo unir a la admiracin general que el amor materno despierta, sino que, precisamente, debo rechazar lo que con ms frecuencia es objeto de loa, su fal ta de eleccin, su falta de crtica. Creo, por lo dems, que muchos pensadores y artistas eminentes han reconocido este hecho, pero lo han silenciado. Se ha atenuado la enorme admiracin que des pert en otras pocas Rafael, y los aduladores del amor maternal no merecen mayor consideracin que Fischart o Richepin. Ese amor es instintivo e impulsivo, y los animales lo conocen en no menor grado que los seres humanos. Esto slo basta para demos trar que este tipo de amor no es verdadero amor, que este altruis mo no puede ser verdadera moralidad; toda moral deriva de aquel carcter inteligible de que estn completamente privados los ani males. Slo los seres dotados de razn pueden obedecer al impe rativo tico; no hay moralidad instintiva, sino simplemente mora lidad consciente. Su posicin fuera de los fines de la especie, la circunstancia de que no sirve slo de recipiente y morada de los nuevos seres y que no se consume en esta eterna necesidad de procurar su nu tricin, coloca en cierto modo a la hetaira p o r encima de la ma dre; naturalmente, en tanto que pueda hablarse desde un punto de vista tico superior tratndose de mujeres. La madre, al ocu parse slo de los cuidados del marido y de los hijos, de la cocina y de la casa, del jardn, etc., manifiesta un nivel intelectual muy bajo. Las mujeres espiritualmente ms desarrolladas, todas las que han servido de musas al hombre, se encuentran en la catego

ra de las prostitutas. A esta clase de mujeres del tipo de Aspasia corresponden las mujeres del romanticismo, ante todo la ms fa mosa de ellas: Karoline Michaelis - B h m et - F orstet - Schlegel Schelling.

Se deduce que la madre slo puede atraer sexualmente a aque llos hombres que no tienen necesidad alguna de creacin espiri tual. De aquellos seres cuya paternidad no se limita a los hijos materiales no debe esperarse que elijan preferentemente a la mu jer fecunda, a la madre. Los hombres eminentes nicamente han amado a las prostitutas -,4 su eleccin recae sobre la mujer estril, y cuando hay descendencia sta es incapaz para la vida y muere prematuramente, hecho que quiz tenga una profunda razn tica. La paternidad terrenal tiene tan escaso valor como la maternidad: es inmoral, como ms tarde indicaremos, y es lgico, pues en to dos los sentidos constituye una ilusin: nadie puede decir con cer teza hasta qu punto el padre es el padre de su hijo. Al fin de cuentas tambin su permanencia sobre la Tierra es siempre bre ve y pasajera: todos los gneros y todas las razas de la humani dad han terminado por desaparecer. Resulta, pues, completamente injustificada la opinin tan di fundida de sobrevalorar con verdadera devocin a la mujer ma dre, a la que suele considerarse como el nico tipo de mujer, a pesar de que casi todos los hombres afirmen que en realidad toda mujer encuentra su verdadero y nico objetivo en la maternidad. Confieso que para m la prostituta, no como persona, sino como fenmeno, me ofrece mayor inters. La general sobrevalorizacin de la madre obedece a diferentes motivos. Ante todo, como ella no parece cuidarse de los hombres, al menos cuando no los considera como nios, parece ms adecua da para responder al ideal de virginidad que, como indicaremos, constituye siempre cierta necesidad para el hombre. Pero la cas tidad es en su origen ajena tanto a la madre ansiosa de hijos como a la prostituta sedienta de hombres. Ese aspecto de moralidad ha merecido que el hombre, de un modo totalmente injustificado, la eleve moral y socialmente por encima de la prostituta. sta es la mujer que jams se ha doble gado a las valorizaciones del hombre y al ideal de castidad por l exigido en la mujer, sino que siempre se opone a l, sea en los coqueteos hbiles de la dama de mundo, sea en la dbil resisten cia pasiva de la demi-mondaine, sea en la abierta demostracin de la mujerzuela callejera. As se comprende nicamente que la pros tituta tenga hoy en todas partes esa posicin particular que la excluye de toda consideracin social, y que la coloca fuera de la ley y del derecho. Para la madre fue fcil someterse a la voluntad moral del hombre, ya que a ella slo le importa la prole, la vida de la especie.
4. Como es natural, no comprendo nicamente en este concepto a las prostitutas callejeras.

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Con la prostituta ocurre lo contrario. Vive, al menos, su propia vida sin limitaciones;5 incluso cuando en los casos extremos es castigada con la exclusin de la sociedad. Cierto que no es tan valerosa como la madre, pero aunque cobarde, posee siempre esa condicin inseparable de la cobarda, el descaro, y tiene al menos la desvergenza de su falta de pudor. Dispuesta por naturaleza a la poliandria, y atrayendo siempre mayor nmero de hombres que los necesarios para fundar una familia, deja libres sus ins tintos, que satisface por mero capricho; se siente duea y seora, y su profunda autonoma la hace poderosa. Una madre se puede ofender e irritar con facilidad, pero nadie podr ultrajar o lesio nar a la prostituta. La madre, como guardadora del genus de la familia, tiene cierto honor, mientras la prostituta renuncia a la estima social, y esto constituye su orgullo, que le hace encogerse de hombros con indiferencia. No podran comprender el pensa miento de que carecen de poder (La mar.tress). Espera y cree, en todos los casos, que los hombres slo piensan en ellas y slo viven para ellas. En efecto, es la que posee el mximo poder entre los hombres, y la que no estando gobernada por ninguna de las leyes masculinas, ejerce la mayor influencia en todos los aspectos de la vida humana. Representa la gura anloga al gran conquistador en materia poltica. Como ste, como Alejandro y Napolen, tambin la hetai ra de alto rango, con sus mgicos atractivos, slo nace una vez cada mil aos, pero entonces, como los conquistadores, atraviesa en triunfo todo el mundo. Tales hombres estn siempre en relacin de parentesco con la prostituta (todo poltico es en cierto modo un tribuno del pue blo, y en esta funcin se encuentra un elemento de la prostitu cin); como el conquistador, la prostituta posee el sentimiento de su poder, y no se intimida jams frente a los hombres, mientras stos se doblegan frente a ella o frente al hombre superior. Como el gran tribuno, cree que hace la felicidad de todos los individuos con quienes habla obsrvese la manera como estas mujeres se dirigen a un polica para pedirle informes, o la desenvoltura con que penetran en una tienda sin tener en cuenta quien se halle en ella, y por muy pequeo que sea el importe de su compra. En todos estos casos creen que estn repartiendo favores a todo el mundo. En el poltico por naturaleza podrn descubrirse los mis mos elementos. Todos los restantes individuos tienen frente a es tos dos tipos de sujetos recurdese el comportamiento del pre suntuoso Goethe ante Napolen en Erfurt el invencible senti miento de estar recibiendo un don (el m ito de Pandora: el naci m iento de Venus que surge del mar y que desde el primer mo mento dirige a su alrededor una mirada de proteccin).
5. Aunque a algunos parezca raro, quiz depende de esto el hecho de que las prostitutas cuiden ms de su lim pieza corpora l que las madres.

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Segn promet en el captulo V, volver a ocuparme ahora por un momento de los hombres de accin. Incluso un hombre tan profundo como Carlyle los ha valorado en grado sumo y colocado the hero as king en el lugar supremo entre los hroes. En aquel lugar ya hemos indicado que no hay ninguna razn para ello. Ahora aadiremos que todos los grandes polticos: Csar, Cromwell, Napolen no han desdeado utilizar la mentira y el engao; Alejandro el Grande lleg hasta el homicidio, pero se dej convencer de su inocencia por la argumentacin de un sofista. La mentira, sin embargo, es inconciliable con la genialidad. Napo len escribi en Santa Helena memorias plagadas de mentiras, colmadas de sentimentalismo, y su ltima palabra, al decir que slo am a Francia, no fue sino una pose altruista. Napolen, el astro ms brillante de todos, demuestra, incluso ms claramente que los dems, que los hombres de gran voluntad son delincuen tes, y en modo alguno genios. Slo se les puede comprender te niendo en cuenta el enorme esfuerzo que realizan p or huir de s mismos-, nicamente as pueden explicarse todas las conquistas, grandes o pequeas. Napolen jams se detuvo a reflexionar so bre s mismo, y no poda permanecer una hora sin pensar en al gn acontecimiento externo que embargara toda su atencin. He aqu por qu le fue necesario conquistar el mundo. Como posea grandes cualidades, mucho ms grandes que las de cualquier otro de los emperadores que le precedieron, necesitaba mayor tiempo para silenciar, dentro de s, todas las voces internas que le repro chaban. El motivo ms poderoso de su ambicin fue la asfixia de la parte ms noble de su yo. El hombre superior tiene de comn con el conquistador la necesidad de la admiracin y de la gloria, pero carece de la ambicin de aunar en s, como persona empri ca, todas las cosas de la Tierra, hacerlas dependientes de l, para elevarlas sobre el propio nombre en una pirmide infinita. Por esto, el sentido de la verdad abandona progresivamente al empe rador (se transforma en epilptico); sustrae la libertad del objeto, y se coloca en una relacin delictuosa con las cosas que utiliza como medio y pedestal para su pequea persona y para sus fines rapaces y egostas. El grande hombre tiene lm ites, es la mnada de las mnadas, y, contemporneamente, el microcosmos cons ciente, patgeno, que encierra todo el mundo en s, y en el caso ms completo ve claramente, desde la primera experiencia, sus relaciones con el todo, necesitando por esto el acontecim iento vi vido, pero no la induccin. El gran tribuno y la gran hetaira son los seres absolutamente ilim itados que usan del mundo entero para decorar y ensalzar su Yo em prico. De aqu que ambos sean incapaces de amor, de afectos y de amistad. Recurdese aquella profunda fbula del rey que quera con quistar las estrellas. En ella queda radiante y clara la idea del emperador. El verdadero genio se concede a s mismo sus hono res, y, en todo caso, evita a toda costa colocarse con la plebe en
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esa relacin de dependencia recproca en que se coloca el tribuno. El gran poltico no slo es un especulador, es tambin un cantan te de feria; no es nicamente un gran jugador de ajedrez, sino tambin un actor perfecto; no slo es un dspota, sino tambin un adulador de las masas; no slo prostituye, es tambin un gran prostituido. No hay ningn poltico, ningn gran capitn que no se rebaje. Sus rebajamientos son famosos: son sus actos sexua les! Tambin el verdadero tribuno pertenece a la calle. La relacin de complemento con la plebe es esencial para el poltico. En ge neral slo puede servirse de la plebe; con los dems, con las in dividualidades, o hace caso omiso de ellas cuando es torpe, o fin gir estimarlas para hacerlas inofensivas cuando tiene la agudeza de un Napolen. La plebe se da perfecta cuenta de que tiene en sus manos al poltico. ste no puede emprender todo lo que de seara an cuando fuera un Napolen, o incluso, cuando a dife rencia de ste, quisiera realizar unos ideales. Pronto la plebe, su verdadero seor, le mostrara otro camino. La economa de la voluntad sirve nicamente para el acto form al de la iniciativa; la voluntad de quien ambiciona el poder no es libre. El emperador siente que depende de esta relacin recproca con las masas, y p or ello, sin excepcin, se muestra favorable a las asambleas constituyentes, a las asambleas del pueblo y del ejrcito y es partidario del voto ms amplio ( Bism arck , 1886). La figura del verdadero poltico no es la de M arco Aurelio ni la de Diocleciano, sino la de Clen, de Temstocles, de Mirabeau. A m bitio quiere decir girar alrededor, y esto es lo que hacen tanto los tribunos como las prostitutas. Segn nos narra Em erson, Na polen, en Pars, deambulaba de incgnito por las calles para escuchar las loas del populacho. Otro tanto dice Schiller de Wallenstein.

El gran hombre de accin, como fenmeno muy particular, ha llamado poderosamente la atencin de los artistas y los filsofos. La sorprendente semejanza aqu expuesta, facilitar posiblemente, merced al anlisis, la comprensin de tal fenmeno. Antonio (C sar) y Cleopatra poco difieren entre s. Al principio, este paralelo parecer ficticio, aunque sin embargo la tentativa de buscar una analoga entre ellos me parece superior a toda duda, por muy he terogneos que nos resulten a primera vista. De igual modo, el gran hombre de accin prescinde de una vida in terior para de dicarse completamente al mundo, pudiramos decir que vive para los dems, y se eclipsa como todo el que vive para fuera, en lugar de persistir como aquellos que viven para s mismos. El hombre de accin arroja con inmenso esfuerzo todo propio valor para alejarlo de su vista, as como la prostituta arroja a la cara de la sociedad el valor que podra corresponderle como madre; y no para retraerse sobre s mismo y llevar una vida de meditacin, sino para dejar en completa libertad sus impulsos como teas in cendiarias que resplandecen en la lejana, dejando en su camino
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cadveres y cadveres, y se extinguen como meteoros incompren sibles para la mente humana, sin objeto, sin dejar nada tras de s, carentes de eternidad; en cambio, la madre y el genio influyen calladamente sobre el futuro. Ambos, la prostituta y el tribuno son, pues, considerados como flagelos de Dios, como fenmenos antimorales. Aparece ahora justificado que del concepto de genio se halla excluido el hombre de voluntad. El genio, y no simple mente el filosfico sino tambin el artstico, se caracteriza siempre por el predominio del conocimiento conceptual o representativo sobre lo prctico. Es necesario someter todava a una investigacin el motivo que impulsa a la prostituta. Era relativamente fcil conocer la esen cia de la madre, que es eminentemente el instrumento para la conservacin de la especie. Mucho ms enigmtica y difcil es la explicacin de la prostitucin. Todo el que haya meditado larga mente sobre el problema, con seguridad habr desesperado en ciertos momentos de poder encontrar tal explicacin. Se trata, en primer trmino, de establecer la diversa relacin de la madre y la prostituta con el coito. No creo que constituya un peligro, que alguien considere indigno de un filsofo ocuparse del tema de la prostitucin. Es la manera como se trata el tema la que da dignidad a muchos de ellos. Al escultor y al pintor se les habr presentado el problema de saber qu es lo que habrn sentido Leda o Dnae; y los artistas que han elegido el tema de la pros tituta recordemos especialmente Confesin de Claude, Hortense, Rene y Nan de Z ola ; Resurreccin de T ols toi ; Hedda Gabler y R ita de Ibsen ; finalmente la Sonia de uno de los ms grandes es pritus, Dostoiewski no quisieron exponer en realidad casos par ticulares, sino siempre aspiraron a la generalizacin. Pero de esta generalizacin puede surgir tambin una teora. Para la madre, el coito es el medio para un fin; la prostituta, en cambio, toma frente a l una posicin particular en cuanto aqul constituye el objeto p or s mismo. Sin embargo, en la natu raleza, el coito tiene que desempear tambin otro papel, apar te del de la multiplicacin, pues observamos que muchos seres vivos llegan a multiplicarse sin necesidad del coito ( partenognesis). Pero, por otra parte, vemos casi siempre entre los animales que la cpula sirve para procurar la descendencia, y nada autori za a creer que en ese acto se busque exclusivamente el placer, ya que muchas veces slo se produce en ciertas pocas, en los pero dos de celo. En consecuencia, el placer ha de considerarse preci samente como el medio de que la naturaleza se vale para alcanzar su objeto, el mantenimiento de la especie. Aun cuando el coito sea la funcin propia de la prostituta, ello no quiere decir que para la madre nada signifique. Existe cierta mente una categora de mujeres con anestesia sexual, denomi nadas frgidas; si bien tales casos son mucho ms raros de lo que se cree, y puede suponerse que en muchos de ellos el hombre
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es el culpable de la frigidez, ya que su persona rio es capaz de producir el efecto opuesto; los restantes casos, sin embargo, no son referibles al tipo de la madre. La frigidez puede presentarse tanto en la madre como en la prostituta, y ms tarde, al ocupar nos de los fenmenos histricos, encontraremos la explicacin. Tampoco puede considerarse sexualmente insensible a la prosti tuta por el hecho de que las rameras del arroyo (es decir, un con tingente constituido, en general, por mujeres del pueblo, sirvien tas, etc., que han llegado a la prostitucin) defrauden la ansiosa esperanza del hombre por su falta de vitalidad. La muchacha que se vende est obligada a soportar tambin las demostraciones amorosas de aquellos que sexualmente nada pueden ofrecerle, y, en consecuencia, no se debe considerar frgida por el solo he cho de que el coito la deje fra. Esta apariencia se debe tan slo a que tales mujeres exigen, ms que ninguna otra, el placer sexual, y la cpula con su souteneur les compensar abundante mente de las restantes privaciones. Que el coito sea el objeto propio de la prostituta se aprecia claramente al observar que ella y slo ella es coqueta. La coque tera nunca carece de relacin con el coito. Su esencia radica en que hace creer al hombre que la conquista de la mujer est cum plida, y lo incita a esa conquista por contraste con la realidad. Es un desafo al hombre, que se manifiesta siempre en formas muy diversas, y al mismo tiempo le hace comprender que jams ser capaz de lograr su objeto. Este juego de la coquetera proporcio na a la mujer, en cierto sentido, la idea de que durante l se est cumpliendo el objeto de su vida, el coito, pues ya en el deseo del hombre, que ella provoca, siente la prostituta una sensacin an loga a la realizacin del coito, y excita en s misma y en aqul la lujuria. Si ella persevera hasta el fin o si se retrae cuando el juego de la coquetera llega a su expresin ms comprometedora, de pende de la forma del verdadero coito que simultneamente se realiza; es decir, de si el hombre que ella tiene entre sus brazos la satisface tanto que ya nada espera de los dems. El hecho de que en general la prostituta callejera no sea coqueta depende quiz de que experimenta continuamente en su grado mximo las sensa ciones que son objeto de la coquetera y por ello puede prescindir fcilmente de las formas ms finas y picantes. La coquetera es, pues, un medio para producir el ataque sexual activo por parte del hombre, para aumentar o disminuir a placer la intensidad de este ataque, sin que el hombre se aperciba adonde la mujer quie re dirigirle. Es un medio para provocar o bien simples miradas o palabras, con las cuales la mujer se siente halagada, o para llegar incluso a la violencia.6
Las sensaciones del coito, p o r principio, no son diferentes de
6. Si al lector no le satisface este anlisis de la coquetera, piense que tampoco ha satisfecho al autor. Lo que ese anlisis ha descubierto es, en realidad, bastante superficial. Lo enigmtico de la coquetera estriba en que es un acto muy par

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las que la m ujer ya conoce, si bien estn intensificadas en grado m xim o; todo su ser se manifiesta en el coito con suma potencia.

Pero tambin aqu se acusan extraordinarias diferencias entre la madre y la prostituta. La madre siente el coito no menos, pero s de otro modo que la prostituta. La conducta de la madre es de aceptacin, mientras la ramera siente y apura el placer hasta lo ltimo. La madre (e igualmente toda mujer grvida) siente el es perma del hombre como un depsito, y ya en el coito se encuen tra el sentimiento de retener y custodiar algo, pues ella es la guardiana de la vida. La prostituta, por el contrario, no quiere, a dife rencia de la madre, sentir ensalzado y aumentado su ser cuando termina el coito; desea desaparecer en l com o realidad, pulveri zarse, aniquilarse para caer inconsciente en la lujuria. Para la ma dre, el coito es el comienzo de una cadena vital, en tanto que la prostituta quiere hallar en l su fin. El grito de la madre es por esto breve, el de la prostituta se prolonga, pues ella concentra en ese m om ento toda su vida. Como jams puede lograrlo, la prosti tuta nunca se sentir satisfecha, ni podra llegar a estarlo con ningn hombre del mundo. Existe, pues, una diferencia fundamental en el ser de ambas. Siendo la mujer entera y nicamente sexual, y extendindose esta sexualidad a todo el cuerpo, aunque en algunos puntos sea ms marcada que en otros, todas las mujeres, sin excepcin, se sienten en coito continuo, en todo el cuerpo, en todas partes y en todas las ocasiones. Lo que normalmente se denomina coito es slo un caso particular de mxima intensidad. La prostituta quiere entrar en coito con todo, y por ello coquetea tambin cuando est sola e incluso ante objetos inanimados, ante un arroyo, ante un rbol; la madre, en cambio, quiere ser preada por todas las cosas con tinuamente y en todo su cuerpo. sta es la explicacin de la teo ra de la im pregnacin. Todo aquello que una vez ha impresio nado a una madre, contina impresionndola, segn la intensidad de la impresin el coito que conduce a la concepcin es slo el ms intenso de estos acontecimientos y su influjo sobrepasa al de los otros y todo se transforma en padre de su h ijo; en el co mienzo de un desarrollo cuyo resultado se manifestar en la prole. Por esto, la paternidad es un msero engao, pues se debe siem pre dividir entre un nmero infinito de cosas e individuos; el de recho natural, fsico, es el matriarcado. Las mujeres blancas que
ticular mediante el cual la mujer se hace objeto del hombre y se liga a l funcio nalmente. En este sentido, es comparable a otra tendencia femenina: la de ser objeto de la compasin del prjimo. En ambos casos el sujeto se transforma en ob jeto de los dems, instituyndolos en sus propios jueces. La coquetera es la amal gama especfica de la prostituta, como el embarazo y ms tarde la lactancia, etc., representan la amalgama de la madre. Para aclarar lo dicho nos referiremos an a la mujer como novia. La novia es, por as decir, en sentido estricto, el objeto completamente privado de libertad que se expone a la consideracin de todos aque llos con quienes ella tropieza.

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han tenido un hijo de un negro, paren ms tarde, de padre blan co, hijos con innegables signos de la raza negra. Las flores fecun dadas con un polen inadecuado sufren, no slo en las semillas sino tambin en el tejido materno, cambios que nicamente pue den considerarse como un acercamiento a las formas y colores de ese polen extrao. La yegua de L ord M ortan fue famosa porque despus de haber parido una vez un bastardo de un cuaga, tuvo ms tarde, despus de haber sido cubierta por un semental ra be, dos potros que mostraban signos clarsimos de cuaga. Mucho se ha discutido acerca de estos casos, y se lia soste nido que si el proceso fuera posible se producira con mayor fre cuencia. Para que se produzca esta infeccin , como se suele lla mar (Weismann ha propuesto tambin el apropiado nombre de telegona, es decir, fecundacin a distancia, y Focke ha hablado de Xenie, obsequio del husped), para que esta fecundacin a dis tancia pueda manifestarse sensiblemente, es necesario que se cum plan todas las leyes de la atraccin sexual, que exista una extraor dinaria afinidad sexual entre el primer padre y la madre. La pro babilidad de encontrar una pareja cuya afinidad sea tan poderosa que se sobreponga a la falta de homogeneidad de la raza es muy escasa, pero, sin embargo, slo pueden esperarse divergencias su ficientemente convincentes cuando se trata de razas distintas. En tre parientes muy prximos falta la posibilidad de que aparezcan en la prole diferencias notables del tipo paterno que se pueden referir a la influencia de una fecundacin anterior. La violenta oposicin contra la teora de la infeccin del germen slo puede explicarse teniendo en cuenta que no se ha sabido reunir estos fenmenos en un sistema. La teora de la impregnacin no ha tenido mejor fortuna que la doctrina de la infeccin. Si se comprendiera que tambin la fe cundacin a distancia es una impregnacin, es decir, tan slo un caso especial de esta ltima, si se comprendiera que la va urogenital no es la nica, aunque s la ms activa, por la cual una mujer puede entrar en coito, y que la mujer puede ser ya poseda por una mirada, por una palabra, no hubiera sido tan grande la oposicin contra las mencionadas teoras. Un ser que puede en trar en coito en todas partes y con todas las cosas, puede ser fe cundado tambin en todos los casos y por todas las cosas: la
madre es fundamentalmente receptiva. En ella todo adquiere vida,

pues todo provoca sobre ella impresin fisiolgica que influye so bre la prole. De aqu que en su esfera corporal inferior la madre pueda ser comparable con el genio. La prostituta es todo lo contrario. Como ella quiere anonadar se en el coito, su actividad slo significa destruccin. Mientras la madre favorece todo lo que puede representar una ventaja para la vida terrena y para la propagacin del ser humano, mientras aleja de ella el libertinaje y excita la laboriosidad del hijo y la del marido, la hetaira busca que el hombre emplee todas sus ener
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gas y todo su tiempo para ella. Pero no slo est destinada a abu sar desde el principio del hombre: tambin el hombre se siente atrado por esta mujer mientras que no encuentra satisfaccin al lado de la madre, demasiado simple, siempre preocupada, vestida sin gusto y carente de elegancia espiritual. Hay algo en l que busca el placer y se olvida fcilmente de s mismo al lado de una muchacha que le prodiga sus caricias. La hetaira representa la li viandad, no se toma las preocupaciones de la madre, no es la ma dre, es la graciosa bailarina que slo pretende pasatiempos y vida social, paseos, locales de esparcimiento, baos de mar, teatros y conciertos, nuevas toilettes y piedras preciosas, dinero para tirar lo a manos llenas, lujo en lugar de comodidad, rumores en lugar de quietud; no suea con la cmoda butaca rodeada de sus nie tos, sino en el cortejo triunfal a travs del mundo, exhibiendo ostentosamente su propio cuerpo. La prostituta es para el hombre la seductora que lo domina por los sentimientos que en l despierta, es la mujer impdica por excelencia, la hechicera. Es el Don Juan femenino, y la mujer que conoce, ensea y conserva el ars amatoria. En relacin con esto se hallan tambin otros fenmenos ms interesantes y profundos. La madre exige al hombre decoro, no por la idea, sino porque ella es la afirm acin de la vida terrena. Del mismo modo que trabaja y no es perezosa como la prostituta, de la misma forma que siempre est ocupada en problemas que se refieren al futuro, as tambin busca en el hombre la actividad y le aparta de las diversiones. A la prostituta, por el contrario, le acaricia la idea de un hombre despreocupado, truhn, ocioso. Un hombre que haya estado encarcelado es para la madre un opro bio, y para la prostituta una atraccin. Existen mujeres que estn descontentas de su hijo cuando no se comporta bien en la escue la, y hay otras que aunque finjan lo contrario es cuando le aman ms. Lo c o n c re to excita a la madre; lo inseguro, a la prosti tuta. Aqulla aborrece, sta ama al hombre que sabe beber. Se podra citar una serie de hechos anlogos. El caso de la mujerzuela del arroyo que se siente atrada por el verdadero delincuen te, no es ms que un caso particular entre diferentes variedades que se extienden incluso a las clases ms elevadas: el souteneur es siempre violento, criminal, muchas veces ladrn o estafador, cuando no asesino. Aunque no es posible calificar a la mujer de inmoral nica mente es amoral se puede, sin embargo, suponer que la prosti tuta est en ms estrecha relacin con la inmoralidad que la ma dre. La prostituta, aunque tenga igual horror al trabajo que el delincuente masculino, no es el equivalente femenino de ste, pues, por los motivos indicados en el captulo anterior, no se concibe la existencia de una mujer criminal; la mujer no puede llegar tan alto. Es, sin embargo, innegable que el hombre siente que la pros tituta est en relacin con la inmoralidad, con el mal, aun cuando
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no haya tenido con ella relaciones sexuales; con lo cual se excluye que ese juicio sea tan slo la forma proyectada de una defensa contra el propio pensamiento delictuoso. El hombre se representa la prostitucin como algo oscuro, siniestro, que se oculta en la noche, y la impresin que le produce es ms grave y penosa que la que la madre le provoca. La notable analoga entre la gran he taira y el gran delincuente, es decir, el conquistador; la ntima relacin de la vulgar ramera con las heces de la sociedad, el souteneur ; el sentimiento que ella provoca en el hombre, los prop sitos que persigue frente a l; en n, la manera como siente el coito a diferencia de la madre, todo ello se une para robustecer la opinin expuesta. As com o la madre es la amiga de la vida, la prostituta es su enemiga. Pero as como la afirmacin de la ma dre no se refiere al alma sino al cuerpo, la negacin de la prosti tuta no se extiende diablicamente a la idea sino slo a lo emp rico. Ella quiere ser aniquilada y aniquilar, daa y destruye. La
vida fsica y la muerte fsica que se funden misteriosa y profun damente en el coito (vase el captulo siguiente) se dividen en la m u jer com o madre y com o prostituta.

Por ahora ser difcil dar una respuesta ms decisiva al pro blema referente a la significacin de la maternidad y de la pros titucin. Aqu nos encontramos en un territorio oscuro por nadie explorado. El mito, en su fantasa religiosa, puede pretender es clarecerlo, pero no es aconsejable al filsofo echar mano dema siado pronto a la metafsica. Es necesario, pues, aclarar todava algunos puntos. La significacin antimoral del fenmeno de la prostitucin est de acuerdo con el hecho de que sta se halle ex clusivamente limitada a la especie humana. Entre los animales, la hembra est dedicada enteramente a la multiplicacin y no hay hembras estriles. Se poda incluso pensar que entre los animales los machos son los prostituidos, y baste recordar la cola del pavo real que se extiende en abanico, el brillo de las lucirnagas, los reclamos de los pjaros cantores. Pero esta exposicin de los ca racteres sexuales secundarios son simples actos exhibicionistas del macho, como tambin se observa en la especie humana entre ciertos hombres que descubren sus genitales ante las mujeres como una invitacin al coito. Ahora bien, al interpretar los men cionados actos de los animales es necesario ser prudente y evitar la creencia de que los machos llegan a adivinar la accin psquica que su exhibicin provoca sobre las hembras. Se trata ms bien de la expresin instintiva de la propia excitacin sexual, y no de un medio para aumentar la de la hembra, mientras que en el caso de los hombres exhibicionistas interviene siempre la idea de la ex citacin del otro sexo.7 La prostitucin es, pues, algo que nicamente se presenta en
7. Para los machos de los animales ni siquiera se puede decir que el motivo sea la vanidad como voluntad para recibir un valor.

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los seres humanos. Los animales y las plantas son tan slo com pletamente amorales, sin ninguna afinidad con lo antimoral, y, por lo tanto, conocen nicamente la maternidad. Aqu se encuentra
escondida una de las incgnitas ms profundas respecto a la esen cia y al origen de la especie humana. Y ahora es el momento de

hacer algunas correcciones a lo que ya hemos dicho, pues, al me nos, cuanto ms se piensa, tanto ms parece que la prostitucin sea una posibilidad de todas las mujeres, lo m ism o que la simple maternidad fsica. La maternidad es posiblemente algo que tie a todas las hembras humanas, y con lo que tambin estn teidas las hembras de los animales,8 que al fin de cuentas, sera el hecho
que en la m u jer corresponde a aquella cualidad que diferencia al hom bre de los machos del reino animal. A la simple maternidad

de los animales se aade aqu, simultneamente con lo antimoral del hombre y no sin notables relaciones con ello, un factor que diferencia fundamentalmente la hembra humana de la de los ani males. Slo al final de este estudio ser el momento de hablar de la importancia que la mujer, precisamente como prostituta, pue de asumir frente al hombre; el origen, la causa ntima de la pros titucin, quedar probablemente como un profundo enigma com pletamente indescifrable. Con estas observaciones, quizs un poco largas, aunque no lle gan a agotar el tema y dejan sin tocar muchos puntos, no tengo, en modo alguno, la idea de establecer el ideal de la prostituta, como han intentado hacerlo recientemente y en forma apenas ve lada algunos famosos escritores. Pero a la otra, a la muchacha aparentemente libre de sexualidad, debo arrancarle la aureola con que quieren nimbarla los hombres, afirmando que precisamente a esta criatura, que es el ser ms inclinado a la maternidad, la vir ginidad, como concepto, le es tan ajena como a la prostituta. E in cluso el amor materno, despus de un detenido anlisis, no podra considerarse como una ventaja moral. Finalmente, la idea de la concepcin inmaculada, la virgen pura de Goethe, de Dante, con tiene la verdad de que la madre absoluta no considera jams al coito como objeto en s, por el puro placer. En consecuencia, slo una ilusin puede santificarla. Es, por el contrario, fcilmente comprensible que tanto la maternidad como la prostitucin, como smbolos secretos ms profundos y poderosos, hayan sido objetos de veneracin religiosa. Si con esto hemos demostrado la poca consistencia de la opi nin que todava defiende la existencia de un tipo especial de mu jer, y que cree poder afirmar su moralidad, estaremos en condi ciones de abordar la investigacin de los motivos por los cuales el hombre pretender eternamente glorificar a su compaera.
8. Quien reflexione acerca del modo como casi todas las mujeres, en su libertad actual, se mueven en la calle, cmo recogen sus vestidos para hacer visibles las formas, y aprovechan con este objeto los das de lluvia, no encontrar -exageradas mis afirmaciones.

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XI. Ertica y esttica

Hemos sometido a un examen y refutado desde el punto de vista de la filosofa crtica los argumentos con que se ha intenta do siempre fundamentar la alta estima en que se tiene a la mu jer, y slo quedan pocos que tambin han de ser analizados. En realidad escasas esperanzas pueden abrigarse de que en una dis cusin sobre un terreno tan spero haya alguno que ceda. El des tino de Schopenhauer da mucho que pensar, pues se cuenta que su poco aprecio por la mujer, expresado en su obra Vber die Weiber, debe atribuirse a que una muchacha veneciana, que se ha llaba en su compaa, se enamor repentinamente del hermoso Byron. Dirase que aquel que tuvo menos suerte con las mujeres fue el que sustent una opinin ms desfavorable para ellas, y no al contrario. El mtodo de calificar de misgino al adversario, en lugar de oponer razones a las razones, ofrece ciertas ventajas, pues cuan do se afirma que un individuo odia aquello sobre lo que establece un juicio, es fcil despertar la sospecha de que en sus opiniones falta sinceridad y pureza, y que trata de buscar con la hiprbole de las acusaciones la justificacin de que stas carecen. Esta con ducta no deja de lograr su objeto, pues exime a los defensores de la cuestin de la necesidad de discutirla. Es el arma ms segura y ms hbil para aquel gran nmero de hombres que jams quieren aclarar el problema de la mujer. No hay ningn hombre que se haya detenido a reflexionar acerca de la mujer y que, sin embar go, les d gran valor: no hay ms que hombres que las despre cian u hombres que no se quieren tomar la molestia de pensar profundamente en ellas. De todos modos es un abuso recurrir en una controversia te rica a los motivos psicolgicos del adversario, y utilizar estos re cursos en lugar de aducir pruebas. No pretendo ensear a nadie que en una discusin objetiva los adversarios deben someterse a la idea suprapersonal de la verdad e intentar llegar a un resultado independiente de ellos mismos. Pero cuando una de las partes contendientes ha conducido el razonamiento lgico hasta ciertas conclusiones, mientras la otra, en vez de cuidarse de seguir el pro ceso de demostracin, se contenta con oponerse violentamente a aqullas, est justificado que en ciertos casos el primero castigue al segundo por su conducta inconveniente, ponindole ante sus ojos los motivos a que se debe su obstinacin. Si el obstinado fue se consciente de esos motivos, podra aquilatarlos frente a la rea
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lidad contra la cual se oponen sus deseos. Tan slo porque no tiene conciencia de ellos ser incapaz de tomar una posicin ob jetiva frente a s mismo. He aqu por qu ahora, despus de una larga serie de estrictas deducciones lgicas y objetivas, podemos volver nuestra espada contra los defensores de la mujer, y descu brir el sentimiento que origina el pathos de su parcialidad, dn donos cuenta hasta qu punto sus races asientan en terreno se guro o en terreno movedizo. Todas las objeciones opuestas a los que desprecian la femini dad se fundan esencialmente en la relacin ertica en que se halla el hombre respecto a la mujer. Esta relacin es completamente diferente de la sexual, que es la que condiciona por entero las re laciones del sexo entre los animales, y que tambin entre los seres humanos desempea importante papel. Es absolutamente falso que la sexualidad y la ertica, el impulso sexual y el amor, sean en el fondo una y la misma cosa, y que el segundo constituya una envoltura, un refinamiento, una sublimacin del primero, aunque as lo afirma la medicina y lo hayan credo genios como Kant y Schopenhauer. Antes de entrar a establecer y basar la enorme di ferencia que separa esos conceptos, deseo hacer algunas observa ciones que se refieren a esos dos hombres. La opinin de Kant a este respecto no puede ser decisiva, porque quiz no exista otro hombre que haya tenido tan escaso conocimiento del amor y del impulso sexual como l. Era tan poco ertico que ni siquiera sin ti la necesidad de viajar.1 Estaba demasiado alto y era demasiado puro para que pudie ra hablar con autoridad de esta cuestin. La nica amante sobre
1. Algunos lectores, a cuyas sorprendidas preguntas debo responder, no fueron capaces de encontrar la relacin entre la necesidad ertica y el placer de viajar. Aparece, sin embargo, evidente que esa necesidad debe corresponder a cierto des contento, a un ansia indeterminada. Har una anticipacin de la teora de la ertica que expondr ms tarde. As como el tiempo se dilata en la eternidad, porque toda temporalidad es perecedera y el hombre intenta substraerse de lo perecedero, as tambin, por iguales causas, la otra forma de lo sensorial, el espacio, se considera como infinita. Pero la liberacin del tiempo no se encuentra en la extensin infinita de la lnea del tiempo, sino en su negacin. La eternidad no es el tiempo ms largo sino el ms corto, ya que es la completa destruccin del tiempo. A este desconten to por el tiempo determinado, por la temporalidad, corresponde en el ser humano un descontento por el espacio determinado; el deseo de eternidad coincide con un deseo de alcanzar la verdadera patria, y aunque el individuo sabe que no se halla en un punto concreto del Universo, la busca continuamente en l sin encontrarla. As se origina la idea infinita del espacio, ya que no halla reposo dentro de unos lmites. He aqu por qu el hombre abandona todos los lugares y emigra hacia nuevas regiones, lo mismo que vence al tiempo limitado por su voluntad de vivir. Como se comprende, tambin en este caso los esfuerzos son vanos; el espacio se dilata en el infinito y, sin embargo, sigue siendo espacio, y todos los viajes y emi graciones nos llevan de un lugar limitado a otro tambin limitado. La falta de libertad del hombre radica en la limitacin del espacio no menos que en la del tiempo; ambas no son otra cosa que la voluntad de eximirse del funciona lismo, la voluntad de libertad. Pero por muy heroica que sea la vida de libertad, como esfuerzo para vencer al espacio, debe terminar trgicamente cuando se mani fiesta exteriormente por la necesidad de viajar; amor heroico e infeliz en igual grado.

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la cual se veng fue la metafsica. Por lo que se refiere a Schopenhauer, este autor comprendi muy poco la ertica elevada, y su comprensin se limita a una sexualidad material: as puede deducirse sin dificultad de cuanto vamos a sugerir. El rostro de Schopenhauer muestra poca bondad y mucha crueldad (que de todos modos le ha hecho sufrir intensamente; no se puede elabo rar una tica de la compasin si no se es muy compasivo. Los hombres ms compasivos son aquellos que ms se duelen de su propia compasin: Kant y Nietzsche). Pero, como vamos a indi car, slo los hombres muy compasivos son capaces de una vio lenta ertica-, aquellos que por nada se interesan tienen inca pacidad para el amor. No es condicin necesaria que en este l timo caso se trate de naturalezas satnicas; por el contrario, pue den poseer una elevada moralidad sin que a pesar de ello lleguen a darse cuenta de lo que piensa o de lo que sucede en el interior del prjimo, ni sean capaces de comprender una relacin hipersexual con una mujer. Esto es lo que ocurre con Schopenhauer. Era un hombre que sufri enormemente bajo el impulso sexual, pero jams am. De otro modo no podra explicarse la unilateralidad de su famosa M etafsica del am or sexual, cuya doctrina ms importante es que el objetivo final inconsciente de todo amor no es otra cosa que la formacin de la generacin siguiente. Como creo poder demostrar, esta opinin es falsa. En la expe riencia no existe amor alguno totalmente desprovisto de sensua lidad. El hombre, por muy noble que sea, es un ser sensual. Por otra parte, y en contra de cuanto pueda creerse, el amor mismo sin la adicin de principios ascticos es enemigo de todos aquellos elementos que empujan al coito, pues en realidad viene a ser su propia negacin. El amor y el deseo son dos estados tan contrapuestos y excluyentes que en los momentos en que un hom bre realmente ama, el pensamiento de una unin corporal con el ser amado le es absolutamente imposible. El hecho de que no exista esperanza completamente libre de temor, no invalida que la esperanza y el temor sean precisamente estados contrapuestos. Otro tanto puede decirse del impulso sexual y el amor. Cuanto ms ertico es un individuo tanto menos le importunar su se xualidad, y al contrario. Si no existe adoracin completamente exenta de deseo, ser imposible identificar ste y aqulla, que a lo sumo pueden ser fases opuestas por las que un hombre podr pasar sucesivamente. Cuando un hombre desea a una mujer y dice qu la ama, o miente o no sabe lo que es el amor: as son de diferentes el amor y el impulso sexual. He aqu que casi siempre se deba considerar como una hipocresa cuando se habla de amor en el matrimonio. Para aquellos cerebros obtusos que con un cinismo sistemti co continan afirmando la identidad de ambos conceptos, podre mos todava aadir algunas observaciones muy significativas: la atraccin sexual crece con la proximidad corporal, el amor es ms
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fuerte en ausencia de la persona amada, necesita de la separacin, de una cierta distancia para subsistir. Lo que no pueden lograr los viajes a pases lejanos, lo que no consigue el transcurso del tiempo, que el verdadero amor se extinga, se origina cuando un contacto corporal casual e involuntario con el ser amado despier ta el instinto sexual, que en ese caso viene a sustituir al amor. Y para el hombre altamente diferenciado, para el hombre supe rior, la muchacha que desea y la que nicamente ama, pero que jams puede desear, tienen seguramente una imagen completa mente distinta, un carcter dispar: son dos seres absolutamente
distintos.

Existe, pues, el amor platnico, aun cuando lo nieguen los profesores de psiquiatra. Podra incluso decir que slo existe el am or p la tn ico. Lo que tambin se suele llamar amor pertenece al reino de lo inmundo. nicamente hay un amor: el amor por Beatriz, la adoracin a la Madonna. Para el coito est destinada la prostituta babilnica. Cuando esto sea reconocido habr que ampliar las ideas tras cendentales enumeradas por Kant. Tambin el amor puro, eleva do, carente de deseo, el amor de Platn y de Bruno sera una idea trascendental, cuya importancia como idea no se rebaja por el hecho de que jams se haya visto cumplida totalmente. ste es el problema de Tannhauser. De una parte Tannhauser, de otra W olfram ; de una parte Venus, de otra Mara. El he cho de que una pareja de amantes Tristn e Isolda , que se han encontrado para siempre, mueran en lugar de llegar al lecho conyugal, es tambin una absoluta demostracin de que en el ser humano hay algo ms elevado, que quiz por ello sea metafsico, como en el martirio de un Giordano Bruno. Oh, t, elevado amor, vibra, exalta mi cancin. Que la hermosura de los ngeles penetre profundamente en el alma. T te acercas como enviado de Dios, yo te sigo desde la lejana. Y as me conducirs al pas donde tu estrella brilla eternamente. Quin es el objeto de ese amor? La misma mujer que hemos descrito aqu, la mujer carente de aquellas cualidades que pueden conceder valor a un ser, la mujer sin la voluntad de poseer un valor propio? En modo alguno; la mujer soberanamente bella, la mujer angelicalmente pura, es la amada con tal amor. La cuestin es saber ahora cmo una mujer llega a esa hermosura y a esa pureza. Mucho se ha hablado de si realmente el sexo femenino es el ms bello, y aun ms se ha discutido si est justificado denomi
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narlo el bello sexo. Se trata de examinar en primer trmino por quin y en qu medida ha sido encontrada bella la mujer. Es sabido que no es en su completa desnudez cuando la mujer es ms bella. Puede ser que as parezca en las reproducciones ar tsticas, en las estatuas y en las pinturas, pero la mujer viva des nuda jams puede ser encontrada bella porque el impulso sexual hace imposible esa serenidad de juicio indispensable para encon trar la belleza. Pero aparte de esto, la mujer completamente des nuda provoca la impresin de algo no terminado, que necesita de un complemento exterior incompatible con la belleza. La mujer desnuda es ms bella en sus particularidades que como conjunto, que provoca inevitablemente el sentimiento de que le falta algo,1 y, en consecuencia, despierta en el observador, ms que placer, disgusto. Tal impresin es ms marcada cuando la mujer se halla en posicin erecta, y se mitiga al estar echada. As lo han com prendido los artistas, y cuando quieren representar una mujer desnuda en pie o flotando en el aire, jams lo hacen colocando la figura aislada, sino siempre en relacin con un ambiente, ante el cual la mujer trata de cubrir con la mano su desnudez. Sin embargo, la mujer tampoco es bella en sus particularida des, aun cuando represente del modo ms perfecto e impecable el tipo corporal de su sexo. Tericamente importa tomar en con sideracin a este respecto los genitales femeninos. Si fuera exacta la opinin de que el amor del hombre por la mujer slo es el im pulso a la detumescencia que asciende al cerebro, si fuera cierta la afirmacin de Schopenhauer de que slo la inteligencia mascu lina enceguecida por el impulso sexual puede llamar sexo bello a aquel de ms baja estatura, hombros estrechos, amplias caderas y piernas cortas y que en este impulso sexual radica toda su be lleza, sera natural que sus rganos genitales despertasen el mximo amor, y que fueran considerados como lo ms bello del cuerpo de la mujer. Pero si se hace caso omiso de cuanto han dicho en estos ltimos aos algunos repugnantes alborotadores, que con el escndalo de su rdame acerca de la belleza de los genitales femeninos demuestran hasta qu punto es necesaria esa desvergonzada campaa para imponer sus ideas, es indudable que ningn hombre piensa que los genitales femeninos tengan una es pecial belleza, sino que, por el contrario, son ms bien antiest ticos. Es posible que algunos individuos de grosera naturaleza experimenten una excitacin sensual ante esta parte del cuerpo de la mujer, pero aunque as sea jams podrn decir que es bella. La belleza de la mujer no puede ser, pues, un simple efecto del impulso sexual, ya que ms bien puede decirse que es su opuesto. Hombres completamente dominados por el peso del impulso se xual suelen carecer del sentido para la belleza de la mujer, y as lo demuestra el hecho de que se sientan atrados por las vagas formas de la primera mujer que pasa. La causa de los mencionados fenmenos, la fealdad de los ge 238

nitales femeninos y la falta de belleza del cuerpo de la mujer como conjunto, slo puede encontrarse en que lesionan el senti miento de pudor del hombre. La necedad cannica de nuestros das ha hecho posible que el sentimiento de pudor se derive de que el individuo est vestido, y se suponga que tras la repugnan cia por la desnudez femenina se esconda nicamente una velada impudicia. Pero un hombre impdico no se opone a la desnudez, porque ya no le llama la atencin como tal. Siente simplemente, no ama. Todo verdadero amor, al igual que toda verdadera com pasin, es pudoroso. Slo hay una impudicia: la declaracin de amor, de cuya sinceridad el individuo est convencido en el mo mento en que la hace. Esta declaracin representa la mxima im pudicia imaginable, algo as como si alguien dijera: me domina el deseo. Dicha declaracin sera la idea del acto impdico, esta frase, la idea de la expresin impdica. Ambas nunca llegan a ser realizadas porque toda verdad es pudorosa. Toda declaracin de amor es una mentira, y el hecho de que las mujeres crean fcil mente en esas manifestaciones amorosas prueba hasta qu punto son necias.
En el amor del hombre, que siempre es pudoroso, se halla siempre la medida para saber lo que en la m ujer hay de hermoso y lo que hay de feo. En este caso no ocurre como en la lgica,

donde la verdad es la medida del pensamiento, y el valor de la verdad, su creador; no ocurre como en la tica, donde el bien es el criterio del deber, el valor del bien que justifica la pretensin de guiar la voluntad hacia el bien. En la esttica, por el contrario, es el amor el que crea la belleza; no existe una norma interior que obligue a amar lo que es bello, ni la belleza se presenta en los seres humanos con la pretensin de ser amada (he aqu por qu no existe un gusto supraindividual que sea el verdadero). Toda
belleza es en s una proyeccin, una emanacin de la necesidad de amar, y as tambin la belleza de la mujer no es diferente del amor, no es el objeto sobre el que ste se dirige; la belleza de la mujer es el amor del hombre, y una y otro no son distintos, sino uno y el mismo hecho. As como la fealdad deriva del odio, la be

lleza procede del amor. El hecho de que la belleza tenga tan poco que ver con el instinto sexual como el amor, y que el deseo sea completamente extrao tanto a aqulla como a ste, no hace ms que reforzar nuestro argumento. La belleza es algo intangible, in violable, que con nada se mezcla: slo se avecina al contemplarla desde la lejana, pero se aleja cuando nos acercamos a ella. El impulso sexual que busca la unin con la mujer aniquila la belle za: la belleza de la mujer manoseada, poseda, ya no se ver ve nerada por nadie. Estos razonamientos nos conducen ahora a poder dar una res puesta a la segunda pregunta, en qu consiste la pureza y la moralidad de la mujer? Me parece oportuno tomar como punto de partida algunos he 239

chos que acompaan a la iniciacin de todo amor. Como ya he mos indicado, la limpieza del cuerpo es, en general, en el hombre, un signo de moralidad y de sinceridad; los individuos sucios, al menos, no tienen, de ordinario, sentimientos nobles. Y ha sido observado que los individuos con pocas exigencias en cuanto se refiere a la limpieza de su cuerpo, se lavan ms frecuentemente durante las pocas en que se esfuerzan por adquirir un carcter menos reprobable. De igual modo, sujetos que no saben lo que es la limpieza sienten repentinamente la necesidad de estar limpios durante el tiempo que dura un amor, y seguramente este corto espacio de tiempo es el nico de su vida en que se preocupan de esa necesidad. Si ahora nos dirigimos a la esfera espiritual, po dremos ver que en muchos individuos el amor comienza con autorreproches, penitencias y flagelaciones del propio cuerpo. Se ini cia un recogimiento moral y parece que de la mujer amada emana pureza, aun cuando jams se haya hablado con ella y su conoci miento quede reducido a haberle visto algunas veces a la distan cia. Este proceso no puede, pues, reconocer su causa en la perso na amada, que muchas veces es una insulsa jovencita, una est pida, una incorregible coqueta, o por lo menos, carece a los ojos de todos de esas cualidades sobrenaturales con que pretende ador narla su adorador. No ser ms probable que esta persona con creta, en vez de ser el objeto del amor, constituya el punto de partida de un movimiento incomparablemente ms amplio? En todo amor el hombre no ama otra cosa que a s mismo. No a su subjetividad, no a aquello que l es en realidad con todas sus debilidades, bajezas, dificultades y pequeeces, sino lo que l qui siera y debiera ser, un ser inteligible ms profundo, libre de toda necesidad, de toda mcula terrenal. En su realidad dentro del tiempo y del espacio, dentro de la limitacin de sus sentidos, este ser no es el prototipo luminoso y puro. Cuanto ms profundamen te se examina a s mismo ms turbio y mancillado se encuentra, y en modo alguno halla esa pureza inmaculada que con tanto afn busca. Esa meta deseada, ese esplendor radiante no se encuentra en el fondo de su propio ser, y por ello debe imaginrselo en el exterior. Proyecta su ideal de un ser dotado de valor absoluto, que no logra aislar dentro de s mismo, sobre otro ser humano; esto y slo esto significa su amor por esa criatura, tnicamente quien ha sido culpable y siente su culpa es capaz de este acto: por ello el nio no puede an amar. Tan slo porque el amor representa la meta suprema y siempre inalcanzable de todo anhelo, como si pudiera encontrar una realizacin en la experiencia y no existiera simplemente en la idea, tan slo porque se localiza en el prjimo, sin alterarse ni mancharse, y as encuentra su expresin el hecho de que el ideal est lejano de cumplirse en el amante mismo, pue de despertarse nuevamente con el amor el ansia de una purifica cin, la tendencia hacia un fin, que por eminentemente espiritual no tolera una impurificacin corporal al aproximarse en el espacio 240

a la amada. Por esto el amor es la suprema y ms vigorosa mani festacin de la voluntad para adquirir un valor, por esto se mani fiesta en l, ms que en ninguna otra cosa del mundo, la verda dera esencia del ser humano, que oscila entre el espritu y el cuer po, entre la sensualidad y la moralidad, y que participa de la divinidad y de la animalidad. Slo cuando ama, el hombre es tal como es.2As se explica que muchos individuos comiencen a creer en el propio Yo y en el T ajeno tan slo cuando aman. Yo y T son conceptos que no pueden intercambiarse, no ya gramatical mente, sino tampoco desde el punto de vista tico. Se comprende r, pues, el importante papel que desempean, en cualquier rela cin amorosa, los nombres de ambos amantes, y queda explicado tambin el hecho de que slo en el amor muchos individuos ad quieren el conocimiento de la propia existencia y llegan a conven cerse de que poseen un alma. As, el amante no querra a ningn precio impurificar a su amada con su proximidad, pero trata de verla muchas veces en la lejana para cerciorarse de su existencia. He aqu por qu algunos empiristas recalcitrantes cuando aman se convierten en encendidos msticos, y un ejemplo se encuentra en el padre del positivismo, en Auguste Comte, quien modific to das sus ideas despus de haber conocido a Clotilde de Vaux. El Amo, ergo sum no slo tiene validez para el artista, sino psico lgicamente para todo ser humano en general. As, el amor, como el odio, es un fenmeno de proyeccin, no un fenmeno ecuacional como la amistad. Las premisas de sta supo nen igual valor en ambos individuos; el amor implica la desigual dad, la diferencia de valor. Amar significa acumular sobre un in dividuo, al que se hace portador de todos los valores, aquello que se deseara ser y que jams se puede ser. El smbolo de esta suma perfeccin es la belleza. De aqu el estupor del amante cuando se convence de que la mujer hermosa no alberga tambin moralidad, y acusa a la naturaleza del engao que significa que un cuerpo tan hermoso pueda contener tanta abyeccin. No piensa que an encuentra bella a la mujer porque todava la ama. De no ser as no llegara a dolerle esa incongruencia entre el interior y el exterior. Por esto, la comn prostituta callejera jams parece her mosa, ya que desde el primer momento es imposible proyectar sobre ella un valor. Esa ramera slo puede satisfacer el gusto del hombre vulgar, y es la amante del individuo ms inmoral, el souteneur. Aqu existe evidentemente una relacin contraria a la mo ral: pero la mujer, en general, es tan slo indiferente para todo lo tico; es amoral, y por ello, a diferencia del delincuente antimoral al que instintivamente jams se ama, a diferencia del diablo al cual siempre se representa feo, puede prestarse como base para el acto de la transmisin del valor. Como no hace el bien ni el mal, nada hay en ella que repugne a esa trasplantacin del ideal
2. No cuando juega (Schilter).

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a su persona. La belleza de la mujer es nicamente moralidad he cha visible, pero esa moralidad es la del hombre, que, con la m xima intensidad y perfeccin, ha transmitido a la mujer. Como la belleza representa una tentativa siempre renovada de corporizar el supremo valor, se experimenta ante ella el sentimien to de haber hecho un hallazgo, y frente a ese sentimiento enmu dece todo deseo, todo inters egosta. Todas las formas que el hombre encuentra bellas son, en virtud de su funcin esttica, la moralidad y el pensamiento corporizados, y otro tanto puede de cirse de los muchos ensayos que realiza para hacer visibles los valores supremos. La belleza es el smbolo manifiesto de la per feccin. Por esto la belleza es invulnerable, por esto es esttica y no dinmica, por esto todo cambio de relaciones con ella ani quila su concepto. El amor por su propio valor, el ansia hacia la perfeccin, crea la belleza en la materia. As, la belleza nacida de la naturaleza jams es percibida por el delincuente, porque slo la tica crea la naturaleza. De este modo se explica que la natura leza produzca siempre y en todas partes, tanto en sus grandes como en sus pequeas manifestaciones, la impresin de la perfec cin. As tambin la ley natural no es ms que un smbolo sensi ble de la ley moral, lo mismo que la belleza de la naturaleza es la nobleza del alma materializada, y la lgica la realizacin de la tica. De igual modo que el amor crea para el hombre una nueva mujer en lugar de la real, as el arte, la ertica del universo, ex trae del caos la multiplicidad de las formas; y lo mismo que no hay belleza natural sin forma y ley natural, no existe tampoco arte sin forma, belleza artstica que no obedezca a sus reglas. La be lleza natural es una realizacin de la belleza artstica como la ley natural es el cumplimiento de la ley moral, la manifestacin de aquella armona, cuya imagen primitiva reina sobre el espritu humano. La naturaleza a la que el artista llama su eterna maes tra, es tan slo la norma de sus creaciones por l mismo creada, no en una concentracin conceptual, sino en una intuitiva inmen sidad. Para mencionar un ejemplo diremos que los principios de las matemticas son la msica realizada (y no a la inversa); las matemticas mismas constituyen la imagen fiel de la msica lle vada desde el reino de la libertad al de la necesidad. E l arte crea, pues, a la naturaleza, y no la naturaleza al arte. Partiendo de es tas argumentaciones, que, al menos en parte, son una elaboracin y desarrollo de los profundos pensamientos de Kant y Schelling (as como de Schiller que estaba influido por ellos) sobre el arte, volver a nuestro tema. El resultado a que hemos llegado a este respecto es que la creencia en la moralidad de la mujer, la introyeccin del alma del hombre en la mujer, y la belleza de sta como fenmeno externo, son una y la misma cosa, y que la ltima no es ms que la expresin materializada de la primera. Se com prende fcilmente, aun cuando se trate de una inversin de las verdaderas relaciones, que se hable de un alma bella en el sen 242

tido moral, o se subordine la tica a la esttica, segn piensan


Shaftesbury y Herbart. Se puede creer, con Scrates y Antstenes, en la identidad del r xaXv y el ryadv, pero no hay duda de

que la belleza slo es una imagen corporal en la cual la moralidad aparece realizada, y que toda esttica es siempre hechura de la tica. Todas estas tentativas de encarnacin consideradas singu larmente y limitadas en el tiempo son por su naturaleza iluso rias, pues nicamente simulan el logro de la perfecin. Por esto cada cosa bella, en particular, es perecedera, y tambin el amor hacia la mujer se destruye cuando sta envejece. La idea de la belleza es la idea de la naturaleza, es imperecedera, aun cuando no lo sea cada uno de los casos considerados particularmente. Tan slo una ilusin puede hacernos creer que es infinito lo limitado y lo concreto, y slo un error nos hace ver la completa perfeccin en la mujer amada. El amor para la belleza no debe perderse en la mujer, y sobre l se construye el impulso sexual. Cuando el amor hacia una persona se basa sobre esas falsedades slo puede originar un amor infeliz. Pero todo amor se aferra a tal error; es la tentativa ms heroica de afirmar un valor donde no lo hay. La idea trascendental del amor si es que existe slo puede darse en el amor hacia el valor infinito, esto es hacia lo absoluto, hacia Dios, o en la forma de amor hacia la belleza infinita y sensible de la naturaleza en su conjunto (Pantesmo); el amor a una cosa en particular, incluso a la mujer es ya una decadencia de la idea, una
culpa.

Ya hemos dicho por qu el hombre carga con esta culpa. As como el odio no hace otra cosa que proyectar sobre el prjimo las malas cualidades que cada uno padece, para all mostrarlas en fusin repelente; as como el diablo fue imaginado tan slo para representar los malos impulsos del hombre fuera de l, y concederle el orgullo y la fuerza del combatiente; as tambin el amor no tiene ms objeto que facilitar al hombre la lucha por el bien, que como pensamiento en s es an demasiado dbil para impresionarle. Tanto el amor como el odio son, pues, una cobar da. Con el odio suponemos que estamos amenazados por alguien para simular que somos la pureza atacada, en lugar de confesar nos que debemos extirpar el mal de nosotros mismos y que ese mal nicamente anida en nuestro corazn. Se construye el mal para as darnos el gusto de arrojarle un tintero a la cabeza. La creencia en el diablo es inmoral tan slo porque representa una ilcita facilitacin de la lucha y una descarga de la culpa. De igual modo que por el odio se traslada la idea de la propia falta de va lor al prjimo, por el amor se traslada la del propio valor a otro ser que parece adecuado para recibirlo: Satans sera feo; la ama da, bella. As, en ambos casos, mediante dicha contraposicin, por la divisin del bien y del mal en dos personas, resaltan ms fcil mente los valores morales. Pero si todo amor que se dirige hacia un ser en particular, en lugar de dirigirse hacia la idea, significa debi 243

lidad moral, esta debilidad se manifestara tambin en los senti mientos del amante. Nadie comete un delito sin que el sentimiento de la culpa no le asalte. Por algo el sentimiento del amor es el sentimiento ms pudoroso; tiene razones para sentir ese pudor, muchas ms an que el sentimiento de la compasin. El individuo al cual yo compadezco, recibe de m algo, pues en el acto de la compasin le hago partcipe de mi supuesta o efectiva riqueza; la ayuda, el socorro, es, en verdad, la manifestacin sensible de aquello que estaba ya contenido en la compasin. Pero del ser que amo quiero alguna cosa, quiero, al menos, que no turbe mi amor con groseros ademanes o con una conducta vulgar. Mediante el amor pretendo haberme encontrado en alguna parte, en lugar de seguir esforzadamente la bsqueda; quiero recibir de la mano del prjimo nada menos que a m mismo. La compasin es vergonzosa porque coloca a los dems en una posicin inferior a la ma, los rebaja. El amor es vergonzoso por que me coloca en una posicin inferior a la de los otros; con l se olvida, como en ningn otro caso, el orgullo del individuo, y sta es su debilidad: por esto es vergonzoso. En consecuencia, la compasin y el amor estn emparentados, y as se explica que slo quien conoce la compasin conoce tambin el amor. Y, sin embargo, ambos se excluyen: jams se puede amar cuando se compadece, y jams se compadece cuando se ama. En la compa sin yo soy el polo fijo; en el amor lo es el otro; la direccin de los dos afectos, sus signos, son opuestos. En la compasin soy el dador, en el amor, el mendigo. El amor es la ms vergonzosa de todas las peticiones, porque solicita el mximo posible. He aqu la causa de que se transforme rpidamente en el orgullo ms vio lento, ms deseoso de venganza, cuando el ser amado, con dema siada imprudencia o con notable ligereza, lleva a la conciencia del amante la idea de todo lo que ha implorado. Toda ertica est llena de conciencia de la culpa. Los celos muestran la inseguridad del terreno sobre el que se construye el amor. Los celos son el reverso del amor, y evidencian su inmora lidad. Con los celos se hace una violencia sobre la voluntad libre del prjimo. Los celos son muy comprensibles dentro de la teora aqu de sarrollada, segn la cual el amor localiza en la amada el propio Yo del amante, y el hombre, por una falsa deduccin, fcilmente explicable, cree tener derecho en todo momento y en todo lugar a su Yo. Pero los celos, en cuanto son temor, y el temor est em parentado con el sentimiento de vergenza,3 se refieren siempre a una culpa cometida en el pasado, y esto delata que por el amor se quiere obtener algo que no debera ser exigido por esa va. La culpa con que el hombre se carga en el amor es el deseo de libertarse de aquella conciencia de culpa que yo he considerado
3. Ambos llegan a tocarse en el concepto del recato (en latn, vereri).

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antes como premisa y condicin de todo amor. En lugar de tomar sobre s las culpas cometidas, y alcanzar su expiacin en el trans curso de la vida, el amor es la tentativa de libertarse y de olvidar la propia culpa, una tentativa de lograr la felicidad. En lugar de llevar autnomamente a la realidad la idea de la perfeccin, el amor quiere mostrar que ya se ha realizado esta idea, finge que el milagro se ha producido en el otro individuo por esto es la ms fina astucia, mas, sin embargo, slo espera alcanzar la propia liberacin del mal, sin emprender la lucha. As se explica tambin la profunda relacin entre el amor y la necesidad de redencin (Dante, Goethe, Wagner, Ibsen). El amor en s no es ms que la necesidad de redencin, y esa necesidad es an inmoral. El amor salta sobre el tiempo y se sobrepone a la causalidad, y sin la pro pia cooperacin quiere lograr repentina e inmediatamente la pu reza. Por esto, como milagro que procede del exterior en lugar del interior, es en s imposible, jams puede cumplir su objeto, y menos aun en aquellos individuos que por s solos seran capaces de ello. Trtase del autoengao ms peligroso que se puede come ter, precisamente porque parece facilitar notablemente la lucha por el bien. Los individuos mediocres quiz puedan por su con curso ennoblecerse, pero quien posea una conciencia ms sutil debe evitar caer en el engao. El amante busca en el ser amado su propia alma. En este sen tido el amor es libre y no est sometido a aquellas leyes de la simple atraccin sexual, que fueron expuestas en la primera parte de este libro. La vida psquica de la mujer adquiere una influencia que favorece el amor en aquellos casos en que se produce fcil mente la idealizacin incluso cuando la belleza corporal sea es casa y el complemento sexual defectuoso, pero aniquila su po sibilidad cuando el contraste con esa envoltura exterior es de masiado visible. Pero a pesar de todas las contraposiciones entre la sexualidad y la ertica, es innegable que existe una analoga entre ellas. La sexualidad se sirve de la mujer como medio para lograr el placer y dar lugar a la prole fsicamente considerada; la ertica, para alcanzar el valor, la prole espiritual, la creacin. In finitamente profundas, aunque poco comprendidas, son las pala bras de la Ditima platnica de que el amor se dirige no a la be lleza, sino a provocar y engendrar la belleza, la inmortalidad del espritu, lo mismo que el grosero impulso sexual asegura la con tinuacin de la especie. Todo padre, tanto el fsico como el espi ritual, trata de encontrarse en el hijo; la realizacin concreta de la idea de s mismo, como es dada por la esencia del amor, es el hijo. Por ello el artista busca tan frecuentemente a la mujer para poder crear su obra. Y todos deberan querer tener tales hijos amados, cuando dirigiendo su mirada, no sin envidia, a Homero, a Hesodo y a otros grandes poetas, contemplan las obras que han engendrado y que les aseguran la gloria imperecedera, hacindo los inmortales... Tambin Soln merece ser honrado entre noso 245

tros porque hizo leyes, y muchos otros, entre los helenos y los brbaros, lo son igualmente ya que han compuesto muchas y her mosas obras y acumulado grandes virtudes; por tales hijos han sido ensalzados y glorificados en una medida jams alcanzada cuando se trata de hijos humanos. No es una simple analoga formal, ni tampoco una sobrevaloracin de una forma de expresin casual cuando se habla de fe cundidad, de concepcin y de produccin espiritual, o cuando se hace referencia, como en las palabras de Platn, a los hijos espi rituales en el sentido ms profundo. As como la sexualidad cor poral es la tentativa de un ser orgnico para establecer de una manera duradera la propia forma, as tambin el amor es, en lti mo trmino, el esfuerzo para dar realidad definitiva a una forma anmica, a la individualidad. Aqu se halla el puente que une la voluntad de inmortalizarse (como podra ser denominado el ca rcter comn de la sexualidad y de la ertica) con los hijos. El impulso sexual y el amor son tentativas para lograr una realiza cin; el primero busca perpetuar el individuo por una imagen cor poral; el segundo intenta eternizar la individualidad con su vivo trasunto espiritual. Pero slo el hombre genial conoce el amor completamente privado de sensualidad, y nicamente l intenta crear hijos imperecederos en los cuales encuentra expresin su ms profunda esencia anmica. Todava se puede llevar ms adelante este paralelismo. Des pus de Novalis se ha repetido frecuentemente que todo impulso sexual tiene afinidades con la crueldad. La asociacin cuenta con un fundamento profundo. Todo lo que nace de mujer debe tambin morir. Fecundacin, nacimiento y muerte se hallan en relacin indisoluble; ante una muerte inesperada se despierta vio lentamente en todo individuo el impulso sexual, como una nececidad de multiplicarse. As tambin el coito, no slo psicolgica mente como acto, sino tambin desde el punto de vista tico y filosfico natural, tiene analogas con el homicidio: niega a la mu jer, pero tambin al hombre; en el caso ideal substrae la concien cia a ambos para dar vida al hijo. Dentro de una concepcin tica del mundo se comprende que lo que se origina de ese modo debe tambin perecer. Incluso la ertica ms elevada, y no slo la se xualidad ms grosera, utiliza a la mujer no como objeto en s mismo, sino como medio para un objeto, para representar pura mente el Yo del amante. La obra de un artista no es otra cosa que su Yo fijado en las diferentes etapas, localizado previamente en esta o aquella mujer, que quiz solamente existi en su fantasa. La psicologa real de la mujer amada siempre es dada de lado; en el momento en que el hombre ama a una mujer no puede pe netrarla. En el amor, el hombre no se coloca con respecto a la mujer en aquella relacin de comprensin que es la nica moral entre los seres humanos. No se puede amar a nadie que se conoz ca completamente, porque en ese caso se apreciaran tambin las 246

imperfecciones de que necesariamente debe adolecer el ser amado, y el amor se dirige tan slo a la perfeccin. Por lo tanto, slo es posible amar a una mujer cuando este amor haga caso omiso de las verdaderas cualidades, de los deseos y de los intereses de la amada, en tanto que se oponen a la locali zacin de los ms altos valores en su persona, y en todo caso sus tituye arbitrariamente la realidad psquica de la mujer amada por otra realidad completamente diferente: el intento del hombre de encontrar su Yo en la mujer, en lugar de ver en ella simplemente a la mujer, presupone necesariamente no tener en cuenta la per sona emprica. Este intento es, pues, una gran crueldad para la mujer; aqu radica la raz del egosmo de todo amor, as como de los celos, ya que la mujer es considerada como un objeto que se posee, privado de toda autonoma, cuya vida interior no mere ce la menor atencin. As se completa el paralelismo entre la crueldad de la ertica y la crueldad de la sexualidad. El amor es homicidio. El impulso sexual niega a la mujer corporal y psquica, la ertica niega siem pre a la psquica. La sexualidad ms vulgar considera a la mujer como un aparato para el onanismo o para parir hijos; no se puede ser ms grosero con una mujer que cuando se le echa en cara su esterilidad, ni un cdigo puede ser ms cruel para ella que cuan do incluye la esterilidad entre los motivos legales de divorcio. La ertica ms elevada exige, sin compasin para la mujer, que ella satisfaga la necesidad de ser adorada por el hombre, y que se deje amar, dando de lado todas las conveniencias, para que el amante pueda ver realizado en la amada el ideal de s mismo y le sea posible engendrar en ella un hijo espiritual. As, el amor no slo es antilgico, ya que no se cuida de la verdad objetiva de la mujer ni de sus cualidades reales, y slo pretende la ilusin del pensa miento exigiendo que la razn sea burlada; es tambin antitico contra la mujer a la que trata de imponer despticamente la simu lacin y la ficcin, la congruencia perfecta con un deseo para ella ajeno. La ertica nicamente utiliza a la mujer para facilitar y abre viar la lucha, y tan slo pretende que le sirva de asidero para ascender con menos dificultad hacia la redencin. As lo confiesa Paul Verlaine:
Marie Immacule, amour essentiel, Logique de la foi cordiale et vivace, En vous aimant qu'est-il de bon que je ne fasse, En vous aimant du seul amour, Porte du Ciel?

Y todava con mayor claridad se expresa Goethe en el Fausto: A ti, a la intangible, no te est vedado 247

que los que se dejan fcilmente seducir vengan a buscarte dulcemente. Sumidos en la debilidad son difcilmente redimibles. Quin rompe por su propia fuerza las cadenas del deseo? Nada ms lejos de mi intencin que el desconocer la grandeza histrica contenida en esta suma ertica del culto a la Madonna. Cmo podra cerrar los ojos ante un fenmeno tan extraordinario como Dante? En la vida de este gran adorador de madonnas se encuentra una cesin inconmensurable del valor a favor de la mu jer, e incluso la tenacidad dionisaca con que se cumple este regalo, en oposicin a la verdadera realidad femenina, no deja nunca de producir la impresin de una extraordinaria magnani midad. Existe al parecer una tal abnegacin de su propio Yo en esta corporizacin del objeto de todos los deseos en un ser limi tado terreno, es ms, en una muchacha que el artista slo lleg a ver una vez cuando tena nueve aos, y que ms tarde quizs haya sido una Xantipa o un pjaro bobo; se encuentra en este fenmeno un acto tal de proyeccin de todos los valores, que so brepasa la limitacin del individuo en el tiempo, sobre una mujer en s privada completamente de valor, que no es fcil decidirse a descubrir y criticar la verdadera naturaleza de dicho proceso. Sin
embargo, incluso la ms sublime ertica significa siempre una triple inmoralidad : un intolerante egosmo contra la verdadera mujer que la experiencia muestra, que slo es utilizada como me dio para el fin de la propia atraccin, y a la que, por lo tanto, no

se concede una vida autnoma; ms an, una felona contra s mismo, una huida de s mismo, una evasin del valor hacia el campo ajeno, un querer ser redimido y, en consecuencia, una co barda, una debilidad, una falta de dignidad, en una palabra, una absoluta carencia de herosmo; en tercer lugar, por ltimo, un temor ante la verdad que no se puede admitir, porque es como una bofetada a la finalidad perseguida en el amor y que no es po sible tolerar porque de este modo quedaramos privados de la posibilidad de una cmoda redencin. Esta ltima inmoralidad es precisamente la que impide toda aclaracin respecto a la mujer, ya que la evita, destruyendo as para siempre toda posibilidad de que sea reconocida su falta de valor. La Madonna es una creacin del hombre, y nada existe en la realidad que corresponda a ella. El culto a la Madonna no pue de ser moral porque cierra los ojos ante la realidad, y porque con l el amante se engaa a s mismo. El culto a la Madonna del cual estoy hablando, el culto a la Madonna de los grandes artistas, es, en todos sentidos, una completa transformacin de la mujer, que slo se puede conseguir cuando sta se sustrae completamente de la realidad emprica; la envoltura externa tiene lugar tan slo 248

de acuerdo con un cuerpo bello y no puede emplear nada para este objeto que se halle en evidente contradiccin con cuanto debe ser simbolizado por esta belleza. Hemos analizado ya suficientemente el objeto de esta nueva creacin de la mujer, o sea la necesidad de la cual surge el amor. Al mismo tiempo, es la causa principal de que cerremos nuestros odos a todas las verdades que parezcan desfavorable a la mujer. Juramos por la sinceridad del pudor femenino, nos entusiasma mos ante su compasin, interpretamos como un fenmeno emi nentemente moral la mirada ingenua de las inspidas jovenzuelas, antes que abandonar con esta mentira la posibilidad de emplear a la mujer como medio para el logro de las propias emociones ms elevadas; todo antes que renunciar a este camino para la pro pia salvacin. Aqu se halla la respuesta a la pregunta planteada al principio acerca de los motivos que impulsan a que se crea tan tenazmente en la virtud femenina. No quiere prescindirse de ella para que constituya el recipiente de la idea de la propia perfeccin; se con tina representando esta ltima como realizada en la mujer para luego, una vez que sta se tranforma en portadora del sumo va lor, realizar ms fcilmente el hijo espiritual y el propio Yo me jor. Por algo el estado del amante tiene tanta semejanza con el del hombre creador; la bondad ms grande y especial para todo lo que vive y la prdida de todos los pequeos valores concretos son comunes a ambos, al amante y al hombre creador, que apa recen como incomprensibles y ridculos para los hombres medio cres, cuya nica realidad se encuentra precisamente en las nuli dades materiales. Todo gran ertico es un genio, y todo genio, en el fondo, es un ertico, aun cuando su amor por el valor, por la eternidad, por el universo, no se encierra en el cuerpo de una mujer. La relacin
del Yo con el mundo, la relacin del sujeto con el objeto, es en cierto modo una reproduccin de la relacin del hombre con la mujer en la ms elevada y amplia esfera, o por m ejor decir, sta es un caso especial de aqulla. As como el complejo de las sen

saciones se transforma en objeto, aunque slo dimana del sujeto, as tambin la mujer emprica es anulada por la mujer de la er tica. As como el impulso al conocimiento es el amor ansioso hacia las cosas, en las cuales el individuo siempre, eternamente, slo se encuentra a s mismo, as tambin el objeto del amor, en estricto sentido, es creado nicamente por el amante, y ste siempre des cubre en l su propia y ms profunda esencia. El amor es, pues, una parbola para el amante: se halla en el foco, pero al conju garse se hace infinito. Se plantea ahora la pregunta de saber quin conoce este amor, si solamente el hombre es hipersexual o si tambin la mujer es capaz del ms elevado amor. Busquemos una respuesta que nos deber ser dada por la experiencia de un modo independiente y 249

sin hallarse en manera alguna influida por los resultados hasta ahora obtenidos. La experiencia nos muestra de forma indudable que la mujer, aparte de una aparente excepcin, no es ms que simplemente sexual. Las mujeres quieren el coito o la prole. (De todos modos lo que desean es casarse.) La lrica amorosa de las mujeres modernas no slo es completamente antiertica, sino ex tremadamente sensual, y aunque las mujeres nicamente se han atrevido desde hace poco tiempo a producir esa clase de lrica, puede decirse que su atrevimiento ha sido mayor que el que todos los hombres hayan osado, ya que sus obras satisfacen las mayores exigencias que puedan pedirse a las denominadas lecturas para solteros. En tales casos jams se trata de una inclinacin casta y pura, que el ser amado teme manchar con su propio contacto. Se trata nicamente de la orgistica ms furibunda y de la luju ria ms desenfrenada, y esta literatura es muy adecuada para re velar de modo indudable la naturaleza sexual, que no ertica, de la mujer. Solamente el amor produce la belleza. Se hallan las mujeres en relacin con la belleza? No se trata de una pura frase cuando con frecuencia se oye decir a las mujeres: Es necesario que un hombre sea hermoso? No es un cumplimiento que se haga al hombre, con el que se intente excitar su vanidad, cuando una mu jer le pide consejo acerca de los colores ms adecuados para un vestido; la mujer por s no sabe elegirlos de manera que resulten estticos. Sin la ayuda del hombre, la mujer, incluso en su toilet te, no sabe elevarse por encima del simple gusto y demostrar que tiene un sentido para la belleza. Si la mujer tuviera en s la be lleza, si tuviera originariamente una medida con que apreciarla, no pretendera continuamente que el hombre le asegurara que es bella. Por otra parte, las mujeres tampoco encuentran al hombre verdaderamente bello, y cuanto ms usan y abusan de este trmi no, tanto ms demuestran lo lejos que se hallan de estar en rela cin con la idea de la belleza. La medida ms segura del pudor de un hombre se halla en el nmero de veces que la palabra bello, esa declaracin de amor a la naturaleza, sale de sus la bios. Si las mujeres ansiaran la belleza, la invocaran menos. Pero no tienen la menor necesidad de ella, ni podrn tenerla, porque slo acta en este sentido el fenmeno externo socialmente reco nocido. Bello no es lo que place, por mucho que se emplee esta definicin tan contraria al sentido de la palabra; lo lindo, lo bonito es lo que gusta. Bello es lo que el individuo ama. Lo bo nito es siempre general, lo bello es siempre individual. En conse cuencia, se es siempre pudoroso para encontrar verdaderamente bella alguna cosa; esto nace del deseo, y el deseo de la imperfec cin y de la necesidad de soledad. Eros es el hijo de Poros y Penia, el vstago nacido de la unin de la riqueza y de la pobreza. Para encontrar bella una cosa, como para la objetividad de un 250

amor, es necesaria la individualidad, no slo la individuacin; lo simplemente bonito es la moneda corriente de la sociedad, lo bello es amado, de lo bonito suele prendarse la gente. El amor quiere siempre salir de s mismo, es trascendente, porque se origina de la insuficiencia del sujeto ligado a la subjetividad. Quien crea en contrar este descontento en las mujeres se acredita de ser poco perspicaz. La mujer es, a lo sumo, enamorada, el hombre ama. Necia y falsa es la afirmacin de las mujeres al lamentarse y ase gurar que ellas son ms capaces del verdadero amor que el hom bre: al contrario, son incapaces. El enamoramiento no tiene la forma de parbola que posee el amor, sino ms bien la de un crculo que se retrae sobre s mismo. El hombre, cuando acta individualmente sobre la mujer, no lo hace mediante su belleza. Aun en los casos en que se trate de belleza masculina sta nicamente es comprendida por el hom bre. Podr sorprender que el concepto de toda belleza, no slo de la femenina sino tambin de la masculina, haya sido creado por el hombre? Ser esto tambin una consecuencia de la opre sin? El nico concepto que aunque no puede originarse en la mujer, ya que sta jams ha creado un solo concepto, provoca, en cierto sentido, su satisfaccin material y la vivacidad de las aso ciaciones que la acompaan, es el concepto de tipo fogoso (feschen Kerls, como se dice en Viena y en el sur de Alemania), o del hombre intrpido ( forschen Marines, como se dice en Ber ln y en el norte de Alemania). Mediante esta calificacin se de signa la fuerte y bien desarrollada sexualidad del hombre; la mu jer, al fin de cuentas, siente siempre como su enemigo todo lo que aparta al hombre de la sexualidad y de la reproduccin: sus libros, su poltica, su ciencia y su arte. Tan slo lo sexual, jams lo asexual, lo transexual del hombre acta como tal sobre la mujer, pues sta exige de l no belleza, sino deseos sexuales. No es lo apolneo en el hombre lo que le
provoca una impresin ( tampoco lo dionisaco), sino tan slo lo funico en su mxima extensin; jams el hombre, sino nica

mente el macho; ante todo esto no puede ser silenciado en un libro dedicado a la verdadera mujer, su sexualidad, en estricto sentido, es el falo* O no se ha querido ver o no se ha querido decir, pero quiz no se ha formado todava una clara idea de lo que significa psicol gicamente para la mujer, tanto casada como soltera, el miembro viril, y cmo l domina sobre toda su vida aunque la mujer no tenga conciencia de ello. No quiero en modo alguno decir que la mujer encuentre hermosas o tan slo bonitas las partes sexuales
4. Tanto psicolgica como biolgicamente, la impresin que provoca en la mujer la barba masculina es anloga, en amplio sentido y por causas ms profundas de lo que quiz se cree, aunque de intensidad debilitada, a la que provoca el miem bro viril. De todos modos, no puedo ocuparme de ello en este lugar con .mayor detenimiento.

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del hombre. Su sentimiento es anlogo al del hombre frente a la cabeza de medusa o al del pjaro ante la serpiente; el falo ejerce sobre ella una accin hipnotizante, fascinante. Ella lo siente como algo innominado, que constituye su destino, y al cual no podr sustraerse. Slo por esto tiene tanto temor de ver al hombre des nudo, y no deja nunca transparentar su deseo, porque siente que en ese momento se perdera. E l falo es la causa de que la mujer
est completa y absolutamente privada de libertad.

Precisamente esa parte, que realmente desluce el cuerpo del hombre y afea su desnudo razn de que los escultores la cu bran con una hoja de acanto o de parra, es la que excita del modo ms profundo y violento a las mujeres, y justamente en el momento en que su aspecto es ms repugnante: en la ereccin. He aqu la ltima y decisiva prueba de que las mujeres no quie ren belleza en el amor, sino... otra cosa. Los nuevos conocimientos con que se han enriquecido nuestras investigaciones podran ya predecirse de cuanto hemos dicho has ta ahora. Como la lgica y la tica solamente son valederas para el hombre, era probable establecer, desde el principio, que las mujeres no tienen una relacin ms ntima con la esttica que aquella que poseen con las ciencias hermanas que les dan nor mas. El parentesco entre la esttica y la lgica se manifiesta en la sistemtica y arquitectnica de la filosofa no menos que en las exigencias severamente lgicas para la obra de arte, que llegan al sumo grado en las construcciones matemticas y en las compo siciones musicales. Ya hemos mencionado cun difcil es para muchos separar la esttica de la tica. Tambin la funcin estti ca, no slo la tica y la lgica, es, segn Kant, una de aquellas que son ejercidas por el sujeto libre. Pero la mujer no tiene vo luntad libre, y, por lo tanto, no se le puede conceder tampoco la capacidad de proyectar belleza en el espacio. Con esto queda dicho tambin que la mujer no puede amar. Condicin para el amor debe ser la individualidad, no slo lm pida y pura, sino tambin dotada de voluntad de libertarse de toda contaminacin. Un intermedio entre el Haber y el No-Haber es Eros; no un dios sino un demn, que slo corresponde a la po sicin del hombre entre la mortalidad y la inmortalidad. As lo reconoci el mximo pensador, el divino Platn, como lo denomi naba Plotino (el nico hombre que lo ha comprendido en realidad, ya que muchos de los comentaristas e historiadores de nuestros das comprenden la doctrina platnica igual que un gusano pueda comprender las estrellas fugaces). El amor no es, pues, verdade ramente una idea trascendental; corresponde slo a la idea de un ser que no es puramente trascendental-apriorstico, sino tam bin empricosensible: la idea del ser humano. La mujer, por el contrario, carece totalmente de alma, no ansia encontrar en parte alguna un alma purificada de todo lo que a ella sea ajeno. La mujer no tiene un ideal del hombre que recuer 252.

de al de la Madonna; no desea al hombre puro, casto, moral, sino... Queda, pues, demostrado que la mujer no puede desear la vir tud del hombre. Si tuviera la ms mnima idea de la perfeccin, si en algo pudiera decirse que fuera imagen de Dios, debera desear al hombre como ste a la mujer, santo, divino. El hecho de que as no ocurra es tambin un signo de su completa falta de volun tad de tener un valor propio, que ella no sabe representarse corporizado fuera de s para poder elevarse ms fcilmente. Queda, tan slo, un enigma indescifrable. El por qu la mujer es amada con este amor divinizante que, con excepcin del amor a los adolescentes (en cuyo caso el individuo amado se transfor ma a su vez en mujer), jams se extiende a otro ser. No ser de masiado audaz la hiptesis que puede desarrollarse acerca de este enigma? Quizs el hombre, humanizndose, por un acto metafsico in dependiente del tiempo, ha adquirido por s solo la divinidad, el alma. No podramos decir cules son los motivos que han dado lugar a este acto. La injusticia contra la mujer la compensa ahora con los sufrimientos del amor, con los cuales trata de devolverle su alma robada, quiere cederle un alma, ya que ante ella se siente culpable del robo. Precisamente esa enigmtica conciencia de la culpa le acosa del modo ms violento frente a la mujer amada. La inseguridad de poder conseguir esa restitucin con la cual desea expiar su culpa puede explicar perfectamente por qu no existe un amor feliz. Este mito no sera mal tema para un auto dram tico, pero su desarrollo sobrepasara en mucho los lmites de un ensayo cientfico o incluso cientfico-filosfico. Ya hemos establecido claramente lo que la mujer no quiere. Debemos ahora ocuparnos de aquello que quiere del modo ms profundo, y de cmo este ntimo deseo se opone precisamente a la voluntad del hombre.

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XII. La naturaleza de la mujer y su significacin en el universo


Slo el hombre y la mujer juntos inte gran la humanidad.
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ant

A medida que hemos ido profundizando en el anlisis del va lor de la mujer sta ha ido perdiendo sublimidad y nobleza, gran deza y hermosura. Antes de dar en este captulo el paso decisivo, deseo, para evitar confusiones, hacer una aclaracin sobre algu nos problemas acerca de los cuales insistir ms tarde: nada ms lejos de mi pensamiento que tratar a la mujer desde el punto de vista asitico. Quien haya seguido con atencin cuanto hemos ex puesto acerca del error que se comete al suponer que todas las formas de la sexualidad, incluso la ertica, hacen presa de la mu jer, habr podido darse cuenta de que este libro no es un alegato en defensa del harn, y de que se evita hacer juicios sobre la im posicin de una pena tan problemtica. Se puede pretender la equiparacin legal del hombre y de la mujer sin por ello creer en su igualdad moral e intelectual. Es po sible reprobar la barbarie del sexo masculino contra el femenino, y simultneamente reconocer su enorme contraposicin csmica y la diferencia esencial que entre ellos existe. No hay ningn hom bre en que no palpite algo trascendental y que no tenga nada de bueno, y no hay ninguna mujer de la cual pueda realmente decirse lo mismo. El hombre ms abyecto est an infinitamente por en cima de la mujer ms encumbrada, tan por encima que ni siquie ra es posible establecer una comparacin y una ordenacin de jerarquas. Sin embargo, nadie tiene el derecho de difamar ni de oprimir a la mujer, aunque se trate de la ms abyecta. Nadie que conozca a fondo la humanidad abandonar su conviccin de que entre los dos sexos existe la contraposicin ms absoluta ante la justificada exigencia de su igualdad legal. Una prueba de que los materialistas, empricos y positivistas (por no hablar de los te ricos socialistas, que han profundizado muy poco en el conocimien to del hombre) son psiclogos muy superficiales, se encuentra en el hecho de que haya sido de sus filas de donde han venido y vienen todava los defensores de la igualdad psicolgica congnita entre el hombre y la mujer. Espero tambin que mis conceptos acerca de la mujer no sean confundidos con los triviales de P. J. Moebius, que han sido reci bidos de buen grado nicamente por constituir una valiente reac cin contra la corriente de la masa. La mujer no es una dbil mental fisiolgica, y tampoco puedo participar de la opinin de 254

aquellos que consideran como casos de degeneracin a las muje res con capacidades sobresalientes. Desde el punto de vista moral no puede hacerse otra cosa que dar la bienvenida a las mujeres que en todo momento son ms masculinas que las restantes, y en lugar de una degeneracin debe verse en ellas un progreso, una superacin. Desde el punto de vista biolgico tales mujeres no son ni ms ni menos normales que el hombre afeminado (cuando no se les quiere dar un valor tico). Las formas intersexuales no son una aparicin patolgica, sino absolutamente normal en todos los organismos, y su presencia no es en modo alguno una demostra cin de decadencia corporal. La mujer no es generosa, ni pro funda, ni aguda, ni exacta en sus pensamientos; es precisamente lo contrario. Como hasta ahora hemos visto carece de reflexin; representa la completa falta de sentido, la insensatez. Pero no es una dbil mental, una imbcil, en la acepcin comn del vocablo, es decir, la falta de la ms sencilla orientacin prctica en la vida ordinaria. La mujer es astuta, calculadora, cuerda en un grado superior y de una manera ms regular y constante que el hombre, siempre que la mueva un fin egosta. La mujer nunca es tan tonta como puede serlo algunas veces el hombre. Carece, pues, la mujer totalmente de importancia? No persi gue algn objetivo general en su vida? No tendr algn destino, una determinada significacin en el mundo, a pesar de su nulidad e insensatez? Servir para una misin o su existencia ser algo casual y ridculo ? Para formarnos una clara idea debemos partir de un fenme no al que nadie, a pesar de ser antiguo y conocido, ha prestado la atencin ni le ha dado el valor que merece. Trtase del fenmeno
de la tercera que nos permite penetrar como ninguno en la na turaleza de la mujer. Su anlisis nos muestra, en primer trmino, el afn de favore cer la manera de que se encuentren dos individuos en quienes sea

posible la unin sexual, sea en forma de matrimonio o no. Este afn de poner en contacto a esos individuos palpita, sin excepcin, en todas las mujeres desde la infancia ms temprana, e incluso las nias gustan de oficiar de intermediarias entre sus hermanas ma yores y sus novios. Aun cuando la tendencia a la tercera aparece ms claramente en el momento en que la mujer se ha encontrado a s misma, es decir, despus de su casamiento, no por ello deja de observarse en la poca que transcurre desde la pubertad al matrimonio. Cierto es que la envidia o el temor a que las compa eras tengan mejores probabilidades en la lucha para procurarse el hombre constituyen obstculos hasta el da en que han conquis tado marido o formalizado sus relaciones amorosas. He aqu el nico motivo por el cual las mujeres despus de casadas se dedi can celosamente a arreglar matrimonios entre los hijos e hijas de sus conocidos. En cuanto a las viejas, que ya estn libres de sus propias preocupaciones sexuales, tienen tal afn por esos manejos 255

que equivocadamente se las ha considerado como las nicas ca ractersticas celestinas. No slo se trata de casar a las mujeres, sino tambin a los hombres, siendo de notar que son las madres las que ponen espe cial celo y tenacidad en ese empeo. Sin tener en cuenta la carac terstica individual del hijo, el deseo de toda madre es buscarle novia y verle casado, deseo que hay que ser bastante ciego para refei'ir a un sentimiento superior, al amor maternal, del cual, por lo dems, y segn hemos expuesto en el captulo anterior, no te nemos un concepto excesivamente elevado. Es probable que algu nas madres, incluso cuando el hijo no tiene predisposicin para el matrimonio, estn convencidas de que llegar a ser feliz en su nuevo estado, pero no es menos cierto que otras muchas no tienen ese convencimiento, y en este caso slo acta el motivo ms im perioso, el impulso a la tercera, su marcada aversin para la sol tera del hombre. Se aprecia, pues, que la mujer sigue un puro impulso instin tivo,, incluso cuando se trata de casar a sus propias hijas. Los infinitos esfuerzos que las madres realizan para conseguir su ob jeto no se deben a motivos lgicos, y en pequesima parte a con sideraciones de orden material, ni se proponen favorecer los de seos ms o menos manifiestos de las hijas (es frecuente que la eleccin del yerno no corresponda a tales deseos), ni se puede ha blar de una accin altruista, moral, de amor maternal, ya que la tercera se extiende en general a todos los individuos y no que da limitada a las propias hijas. Sin embargo, casi todas las mu jeres a quienes se les criticara ese proceder contestaran que para ellas es una obligacin pensar en el porvenir de sus queridos hijos.
Una madre ayuda a cualquier muchacha a buscar marido de igual modo que casa a su propia hija, una vez que ha quedado re suelto ese problema dentro de la familia. En uno y otro caso es la misma tercera, y la que se ejerce para casar la hija no se dife rencia en nada de la que se pone en prctica para favorecer el matrimonio de las otras jvenes. Afirmo que no hay ninguna ma

dre que se sienta molesta cuando un extrao, incluso con las ms torpes intenciones y con el ms indigno clculo, pretende y ena mora a su hija. En muchas ocasiones nos ha servido de criterio el comporta miento de uno de los sexos frente a ciertos rasgos del otro para deducir qu particularidades del carcter son exclusivas de uno de ellos y cules son comunes a ambos.1 Hasta ahora ha corres pondido a la mujer servir de testimonio de que muchas de las particularidades atribuidas arbitrariamente a ellas corresponden exclusivamente al hombre, pero en este caso es el hombre quien,
1. En la parte final del captulo IV puede encontrarse un resumen de tales particularidades.

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por su comportamiento, debe demostrar que la tercera es tpica y exclusivamente femenina. Las excepciones corresponden a los hombres muy afeminados o a un caso especial que ser detenida mente estudiado en el captulo XIII. Un hombre que sea tal siente repugnancia por esos impulsos casamenteros de las mujeres, aun cuando se trate de sus propias hijas a quienes vera con gusto casadas, y deja esas maniobras en manos de la madre como fun cin especial de ella. Al mismo tiempo se aprecia claramente que los verdaderos caracteres sexuales psquicos de la mujer no ejer cen ninguna atraccin sobre el hombre, e incluso le repugnan cuando tiene conciencia de ellos. Mientras las cualidades pura mente masculinas en s, tal como en realidad son, bastan para atraer a la mujer, el hombre tiene primero que transformar a la mujer para poder amarla. Pero la tercera est ms profundamente arraigada en la natu raleza de la mujer y mucho ms difundida de lo que pudiera creer se a juzgar por los ejemplos antes citados, que slo se refieren a la significacin comn que se da a la palabra. Indicar en primer trmino que las mujeres cuando asisten al teatro esperan siempre que la pareja que se ama llegue a reunirse. Esto no es otra cosa que tercera, y coincide con sus deseos de que el hombre y la mu jer se encuentren sea donde sea. Pero an van ms lejos: la gran
tensin con que la mujer lee en las poesas y novelas sexuales y obscenas los prrafos referentes al coito, no es ms que una ter

cera entre los dos personajes del libro, una excitacin tnica motivada por el pensamiento de la cpula y una valoracin posi tiva de la unin sexual. No se crea que se trata de establecer una analoga lgica y formal; se intenta realmente penetrar en los sentimientos de la mujer para darse cuenta de que para ella psi colgicamente todo es la misma cosa. La agitacin de la madre en la noche de bodas de su hija no es diferente que la de la lecto ra de Prevost o del Kantzensteg de Suderman. Los hombres tam bin suelen leer con gusto tales novelas para favorecer la detumes cencia, pero esto es muy diferente de la manera cmo las leen las mujeres. El lector masculino imagina del modo ms vivo posible el acto sexual, pero no sigue temblorosamente desde el comienzo el acercamiento de la pareja, y la sensacin no crece continuamen te, como en la mujer, en relacin inversa con la distancia que separa a los dos protagonistas. Ese afn de acortar distancias para que se cumpla el objeto, el desengao a que da lugar la frus tracin de la satisfaccin sexual, son absolutamente femeninos y contrarios al hombre, y siempre se presentan en la mujer, trtese de individuos reales o creados por la fantasa. Nunca se haba pensado por qu las mujeres favorecen con tanto placer y tan desinteresadamente el encuentro de otras mu jeres con los hombres. El placer que esto les produce se debe a
una caracterstica excitacin originada al pensar en el coito de los dems.

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Pero incluso despus de haber extendido el concepto de terce ra al mvil principal que impulsa a las lectoras, no se llega a considerarlo en toda su amplitud. Una mujer que durante un anochecer de verano atraviesa un jardn oscuro donde multitud de parejas de enamorados se sientan en los bancos o se alinean a lo largo de los muros, dirigir curiosamente su mirada hacia ellos, mientras que un hombre que se vea obligado a pasar por esos lugares apartar sus ojos para no sentir herido su pudor. De igual modo, las mujeres al cruzarse en la calle con una pareja de novios se volvern para observarlos, siguindolos con la mira da. Esa curiosidad, esa observacin, cae tan dentro del concepto de tercera como los restantes casos referidos. Aquello que no se ve con placer y que no se desea provoca la desviacin de la mi rada. Si las mujeres contemplan con fruicin las parejas de ena morados y experimentan gran alegra cuando las sorprenden be sndose o en otras manifestaciones amorosas es porque desean el coito en general, es decir, no slo para ellas. Como ya hemos dicho slo se contempla aquello que se valora positivamente. La mujer que ve dos enamorados piensa siempre en lo que puede ocurrir, es decir, lo espera, lo prev, lo desea. He conocido una mujer casada que sabedora de que su sirvienta haba introducido a su amante en la habitacin pas largo tiempo escuchando ante la puerta antes de llamarla y despedirla. Esa mujer haba consen tido en su fuero interno lo que estaba ocurriendo antes de tomar la decisin de ponerla en la calle, en parte obedeciendo a las con veniencias sociales, en parte movida por una envidia inconsciente. Creo, en efecto, que este ltimo motivo interviene con mucha fre cuencia en el castigo de la culpable. La mujer se aferra vivamente, sin jams rechazarla, a la idea del coito, cualquiera que sea la forma en que se le presente (in cluso cuando es practicado por animales);2 no lo niega, no siente ningn asco ante lo que tiene de repugnante el proceso, ni intenta pensar en otra cosa; por el contrario, la representacin del acto la embarga completamente y la preocupa incesantemente hasta que es sustituido por otra de carcter igualmente sexual. Con esto queda descrita, en gran parte, la vida psquica de la mujer que a muchos parece muy enigmtica. La necesidad de realizar la cpu
la es la necesidad ms violenta de la mujer, pero no es sino un caso especial de su inters ms profundo, de su nico inters vi tal: el deseo de que tengan lugar muchos coitos, dondequiera que sea, por parte de cualquier persona, en cualquier momento.

Esta necesidad general se dirige imas veces al acto mismo y otras hacia el hijo. En el primer caso la mujer es prostituta y celestina, y desea la simple representacin del acto; en el segundo es la madre, pero no slo con el deseo de llegar ella a ser madre, sino tambin en relacin con todos los matrimonios que conozca,
2. De una aparente excepcin nos ocuparemos tambin en este captulo.

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y cuanto ms se acerca a la madre absoluta tanto ms exclusiva mente estn dirigidas sus ideas hacia el hijo. La madre genuina es tambin la abuela genuina (incluso cuando haya permanecido virgen); recurdese la insuperable Ta Julia de Johann Tesman en Hedda Gabler de Ibsen. La madre integral acta completamen te para la especie; es la madre de toda la humanidad, y toda preez es saludada con alegra por ella. La prostituta pretende que ninguna mujer quede preada, sino que simplemente sea prosti tuta como ella. De la conducta de las mujeres frente a los hombres casados resalta claramente que su propia sexualidad est subordinada a su tercera, y que debe ser considerada como un caso especial de ella. Siendo todas las mujeres celestinas nada es tan repelente para ellas como la soltera del hombre, y por ello todas buscan la forma de que se case; pero cuando el hombre ha contrado ma trimonio pierde para ellas gran parte de su inters, aun cuando antes lo hubiera despertado en sumo grado. Incluso si las muje res estn ya casadas, es decir, cuando ya no les importa el hombre desde el punto de vista de las necesidades cotidianas, y podra creerse que para una esposa infiel sera igual un casado que un soltero, apenas coquetean con los maridos de las dems, y si tra tan de seducirlos es ms bien para obtener un triunfo sobre sus compaeras. sta es una demostracin total de que para la mu jer lo ms importante es la tercera. La rareza del adulterio con
hombres casados es debida a que ya est satisfecha la idea que encierra la tercera. La tercera es la propiedad ms general de la

mujer; el deseo de llegar a ser suegra es todava ms comn que el de la maternidad, cuya intensidad y difusin se exagera ordina riamente. Quiz no se comprenda por qu insistimos tanto sobre un fe nmeno que se suele considerar tan cmico como repugnante, ni se llegue a aceptar la importancia atribuida a la tercera, encon trndose inmotivado el pathos de la argumentacin. Recordemos, sin embargo, de lo que se trata. La tercera es el fenmeno del cual puede deducirse ms claramente la naturaleza de la mujer, y no se debe pasar por alto, como de ordinario se hace, sino tratar de analizarlo y fundamentarlo. Cierto es que la mayor parte de los individuos se dan cuenta de que toda mujer es un poco celesti na, pero lo que precisamente nadie ha observado es que esta
particularidad y no otra caracteriza la naturaleza de la mujer.

Despus de haber estudiado detenidamente los diferentes tipos de mujer y tomado en consideracin otras subdivisiones especiales, aparte de las aqu mencionadas, he llegado a la conclusin de que
la nica propiedad positiva absoluta de la mujer es la tercera, que puede definirse diciendo que es la actividad al servicio de la idea del coito en general. Una definicin de la naturaleza de la

feminidad, que slo tuviera en cuenta el deseo de practicar el coi to, y que en la mujer genuina no viese otra cosa que la necesidad 259

de ser poseda, sera demasiado estrecha, mientras que cualquier definicin que supusiera que el contenido es el hijo o el hombre o ambos, sera demasiado amplia. La naturaleza ms general y caracterstica de la mujer se revela del modo ms completo en la tercera, es decir, con la misin al servicio de la idea de la unin corporal. Toda mujer ejerce la tercera, y esta cualidad de ser la embajadora, la mandataria del pensamiento del coito, es tambin la nica que persiste en toda edad, incluso en la poca del clima terio: las viejas ya no son celestinas de s mismas sino de las otras mujeres. Ya hemos indicado la causa de que se considere a las viejas como las principales ejecutoras de la tercera. Esta ten dencia de las mujeres ancianas no es algo que se aada con la edad, sino lo nico que persiste y resalta al desaparecer las com plicaciones anteriores: la actividad pura al servicio de la idea impura. Same permitido resumir en este lugar los resultados positivos a que hemos llegado en nuestras investigaciones acerca de la se xualidad femenina. Se observa, en primer trmino, que la mujer aparece interesada de un modo exclusivo por el problema sexual, y no slo en determinados perodos, sino continuamente; todo su ser, tanto somtica como psquicamente, no es otra cosa que se xualidad. Es sorprendente que ella se sienta siempre en coito con todo su cuerpo y en todos los casos. Y como todo el cuerpo de la mujer est en dependencia con sus rganos sexuales, es natural que la posicin central de la idea del coito se manifieste en su
pensamiento. E l coito es lo nico que en todos los momentos va lora positivamente: la mujer es, en general, el albergue del pen samiento de la cpula. La hipervaloracin del coito por la mujer

no se limita a un individuo, sino que se refiere a los individuos en general; no es individual, sino interindividual, supraindividual; podramos decir, profanando la palabra, que es la funcin tras
cendental de la mujer. En consecuencia, si la feminidad es terce ra, la feminidad es tambin sexualidad universal. El coito es el sumo valor de la mujer, que busca realizarlo en todo instante y en todas partes. Su propia sexualidad es tan slo una parte limi

tada de este deseo ilimitado. A la elevada posicin que ocupa el hombre dada su inocencia y su pureza, cuya expresin se encuentra en esa inmancillada vir ginidad que el varn, por motivos erticos, desea y exige en la mujer, a ese ideal masculino de la castidad, se oponen totalmente aquellos afanes de la mujer para la realizacin de la cpula, afa nes que el hombre, incluso a travs de las espesas nubes del in cienso de la ilusin ertica, tendra que haber reconocido como esenciales de la naturaleza femenina de no haberlo evitado la in terposicin de un factor. Se trata ahora de aclarar esta circuns tancia que siempre se interpone impidiendo que el hombre pe netre en la esencia propia y general de la feminidad, ese comple jsimo problema de la mujer que es su inmensa, su infinita men 260

dacidad. Por muy difcil y penosa que sea la empresa nos condu cir finalmente a aquella ltima raz de la cual surgen claramen te, al calor de un mismo principio, tanto la tercera (en el sentido ms amplio, segn el cual la propia sexualidad slo es el caso es pecial ms notable) como la mendacidad, que oculta continua mente la apetencia para el acto sexual, incluso a los ojos de la misma mujer.

Todo aquello que quiz dbamos por segura conquista se en cuentra ahora una vez ms en tela de juicio. Se supone que la mujer carece de la facultad de autoobservacin, y sin embargo hay mujeres que saben observar con agudeza lo que en ellas ocu rre. Se les ha negado el amor a la verdad, y no obstante existen mujeres que evitan cuidadosamente decir una mentira. Se ha afir mado que para ellas es ajena la conciencia de la culpa, y a pesar de ello se encuentran mujeres que se dirigen a s mismas los ms acerbos reproches por cosas insignificantes, y religiosas que in cluso laceran sus cuerpos. El sentimiento del pudor se ha con siderado exclusivo del hombre, y, sin embargo, no se ha dicho que el pudor femenino, ese pudor que segn Hamerling nicamen te la mujer conoce, tiene un fundamento en la experiencia que permite atribuirlo slo a ella? Es posible, por otra parte, afirmar que la religiosidad falta en la mujer mientras haya religiosas? Puede decirse que les falta pureza moral, haciendo caso omiso de todas las mujeres virtuosas de que nos hablan las canciones y la historia? Cabe asegurar que las mujeres son nicamente se xuales y que slo aprecian la sexualidad cuando es sabido que bas ta hacer una ligera alusin a tales problemas para que se mues tren indignadas, que se horrorizan y apartan de los lugares donde reina el vicio, en lugar de frecuentarlos, y que no es raro que tengan repugnancia por el coito o les produzca una indiferencia que nunca se observa entre los hombres? Es evidente que en todas estas antinomias se trata siempre de la misma pregunta, de cuya respuesta depende el juicio defini tivo acerca de la mujer. Es indudable que si existiera un solo ser femenino que fuera interiormente asexual y que estuviera en per fecta relacin con la idea del valor moral, perdera irremisible mente su validez general, como caracterstica psquica, todo cuan to hemos dicho sobre las mujeres, y, en consecuencia, sera insos tenible la posicin mantenida en este libro. Es necesario explicar
satisfactoriamente esas aparentes contradicciones, y se debe de mostrar que lo que en ellas realmente palpita y conduce fcilmen te al error corresponde a esa misma naturaleza femenina que nos es posible comprobar en todos los casos.

Para llegar a comprender esas engaosas contradicciones hay que recordar, en primer trmino, que las mujeres se dejan fcil mente influir, o por mejor decir impresionar. Hasta ahora no he mos valorado suficientemente en esta obra la facilidad con que 261

hacen suyo lo ajeno y aceptan las opiniones de los dems. En ge neral, la mujer se adapta al hombre como el estuche a las alha jas que contiene; hace suyas las opiniones de l, acepta sus pre dilecciones, as como sus antipatas, y cada palabra del varn es una verdad para la mujer, en tanto mayor grado cuanto ms in tenso es el efecto sexual que produce sobre ella. La mujer no sien te esa influencia del hombre como una desviacin de la lnea de su propio desarrollo, no se defiende de ella como de un obstculo extrao, no intenta libertarse de esa especie de asalto a su vida interior, no se avergenza de ser receptiva; por el contrario, tan slo es feliz cuando es dominada por el hombre, cuando ste la obliga, tambin espiritualmente, a que sea receptiva. nicamente se halla contenta cuando est encadenada, y slo espera el mo
mento en que podr ser completamente pasiva.

Pero las mujeres no se limitan a recibir las creencias y pensa mientos del marido o del compaero (aunque l sea a quien ms amen), sino tambin del padre y de la madre, de los tos y de las tas, de los hermanos y de las hermanas, de los parientes prxi mos y de los conocidos lejanos, y estn satisfechas cuando alguien interviene en la formacin de sus opiniones. No slo las nias to dava inmaduras, tambin las mujeres adultas y casadas se imitan unas a otras, como si fuera la cosa ms natural, en la manera de vestir y peinarse, en los ademanes, en los lugares que frecuentan para hacer sus compras y hasta en la manera de cocinar. Esta servil forma de copiarse no les produce el sentimiento de que con ello se rebajan, tal como ocurrira seguramente si poseyeran una individualidad que las impulsase a seguir su propia ley. As, la parte terica de los pensamientos y acciones femeninas est com puesta, en su parte principal, de ideas tradicionales recogidas sin seleccin, que son aceptadas con tanto mayor entusiasmo y man tenidas tanto ms dogmticamente cuanto que las mujeres jams se forman una opinin propia considerando objetivamente las co sas, pues lo nico que desean es aceptar una cualquiera para po der sostenerla a ultranza. En consecuencia, las mujeres son enor memente intolerantes en todos los casos en que se producen mo dificaciones en las costumbres y usos sancionados por el tiempo. En atencin al movimiento feminista deseo recordar un regoci jante caso de este tipo mencionado por Herbert Spencer. En mu chas tribus indias de Norteamrica y Sudamrica, incluso en las cercanas a Dakota, los hombres slo se ocupaban de la caza y de l guerra dejando a las mujeres los trabajos ms bajos y fatigosos. Pero a poco las mujeres haban quedado tan convencidas de la justicia de este proceder que la ofensa mayor que una mujer de Dakota poda inferir a otra era decirle: Mujer infame... he visto a tu marido acarreando lea para encender el fuego de la casa. Dnde estaba su compaera para que se haya visto obligado a transformarse en mujer? Esa escasa resistencia de la mujer para dejarse arrastrar por 262

cosas que estn fuera de ella, es idntica en el fondo a la facilidad con que se deja sugestionar: ambas cualidades se funden en el hecho de que la mujer slo desea desempear la parte pasiva, jams la activa, tanto en el acto sexual como en los fenmenos precedentes.3Esta pasividad general de la naturaleza femenina es
causa de que las mujeres acepten en definitiva las apreciaciones masculinas, aunque originariamente no tengan el menor punto de contacto con ellas. Esta capacidad de impregnarse de las opinio

nes masculinas, esta fcil penetracin del elemento extrao en la vida pensante de la mujer, este engaoso reconocimiento de la moralidad (que no puede llamarse hipocresa porque no se pro pone encubrir nada antimoral), esta aceptacin y aplicacin de un mandato para ella totalmente heternomo, puede tener lugar sin obstculo ya que la mujer por s misma no sabe valorar, y avanza lisa y llanamente con el mendaz aspecto de la ms eleva da moralidad. Slo pueden surgir complicaciones cuando se ori gine una colisin con la nica conviccin innata, verdadera y ge neral de la mujer: la suma valoracin del coito. La afirmacin del apareamiento como valor mximo tiene lu gar en la mujer de modo inconsciente. Como a tal afirmacin no se contrapone la posibilidad de la negacin, tal como ocurre en el hombre, falta la dualidad que es capaz de conducir al anlisis del fenmeno. Ninguna mujer sabe ni podr jams saber lo que hace cuando ejerce la tercera. La feminidad en s es identificable con la tercera, y una mujer debera poder salir de s misma para apercibir y comprender que incurre en ella. As, el deseo ms profundo de la mujer, lo que realmente significa su existencia, queda siempre ignorado para ella. Nada impide, por lo tanto, que la valoracin negativa masculina de la sexualidad encubra total mente en la conciencia de la mujer su valoracin positiva. La re
ceptividad de la mujer va todava ms lejos, y le lleva incluso a negar lo que ella realmente es, lo nico que valora positivamente.

No tiene conciencia de la mentira que comete al hacer suyo el juicio masculino acerca de la sexualidad, de la impudicia y de la mentira misma, y cuando acepta como propias las medidas con que el hombre valora sus acciones. La mujer recibe una segunda
naturaleza, sin siquiera sospechar que no se trata de la propia,

supone seriamente ser algo y creer en algo, estando convencida de la exactitud y de la originalidad de su conducta moral y de sus juicios. Tan profundamente radicada se halla la mentira que
podra decirse que es orgnica, o, si se me permite, sera posible hablar de la mendacidad ontolgica de la mujer. Wolfram von Eschenbach nos cuenta de su hroe:

...Tan casto y puro yace l con su reina


3. El vulo, grande, redondo, inmvil, es buscado por el espermatozoide, peque o, esbelto, mvil.

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que ninguna satisfaccin encontraran en ello muchas mujeres cuando estn junto a sus amados. Entonces sus pensamientos se haran sensuales' y aunque en ocasiones parecen mostrarse reacias para simular castidad ante los extraos, las profundas inclinaciones de su corazn son el contrajuego de la apariencia exterior.
Wolfram indica claramente cul es la opinin ntima del cora zn femenino. Pero no dice todo. Sobre este punto la mujer no slo miente a los extraos, sino tambin a s misma. Mas no es posible reprimir artificialmente de ese modo la propia naturaleza, aunque se trate de la fsica, sin sufrir las consecuencias. El cas tigo impuesto por la higiene a esta negacin que la mujer hace de su propia naturaleza es el histerismo. Entre todas las neurosis y psicosis, los fenmenos histricos son los ms interesantes para el psiclogo, mucho ms difciles de interpretar, y por ello, ms atrayentes que una melancola, re lativamente fcil de comprobar, o que una simple paranoia. Cierto es que casi todos los psiquiatras tienen una desconfian za invencible hacia los anlisis psicolgicos. Cualquier explicacin basada en la alteracin patolgica de los tejidos o en una intoxi cacin por la va nutritiva es aceptada fcilmente, y slo se nie gan a reconocer la influencia primaria del elemento psquico. Pero no habindose demostrado nunca que sea lo psquico y no lo f sico lo que desempee un papel secundario todas las alusiones respecto a la conservacin de la energa han sido desautorizadas incluso por los fsicos ms famosos podremos prescindir sin dificultad de tales prejuicios. Es posible que de la simple admisin de un mecanismo psquico del histerismo nos llegue la explica cin de gran parte y quiz de todos los fenmenos histricos.4 El hecho de que los escasos conceptos verdaderos que hasta ahora se tienen del histerismo hayan sido obtenidos de dicho modo es una prueba de que ese camino es el que cuenta con mayores pro babilidades de ser el adecuado. Me refiero a las investigaciones ligadas con los nombres de Pierre Janet y de Oskar Vogt, y espe cialmente a las llevadas a cabo por J. Breuer y S. Freud. Todas las ulteriores explicaciones acerca del histerismo deben ser bus cadas en la direccin marcada por esos hombres, es decir, en la reconstruccin del proceso psicolgico que ha conducido a la en fermedad. Creo que es posible representar esquemticamente el origen del proceso admitiendo que la enfermedad es provocada particu larmente (segn Freud, exclusivamente) por una experiencia trau mtica de tipo sexual. Cuando una mujer ha tenido una percep cin o representacin sexual que desde un principio o de rechazo
4. Hasta ahora nadie ha encontrado alteraciones tisulares en las histricas.

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ha referido a s misma, la reprime y la juzga desagradable en vir tud de que, como ya hemos dicho, ha hecho suyas, en su concien cia despierta, las opiniones y valoraciones propias del hombre,
mientras que simultneamente, debido a las cualidades que le son innatas, valora positivamente esa percepcin o representacin, y la afirma y desea en lo ms profundo de su inconsciente. Este

conflicto se ira agravando hasta provocar el ataque, y la mujer afectada presentar el cuadro ms o menos tpico del histerismo. As se comprende que el acto sexual que ella cree aborrecer, aun que en realidad, y a consecuencia de su naturaleza original, lo desea, viene a constituir una especie de cuerpo extrao en la conciencia. La intensidad colosal del deseo, que aumenta en cada
tentativa para reprimirlo, el rechazo violento y hostil del pensa miento, he aqu el juego recproco que se cumple en las histricas. La mendacidad crnica de la mujer se ha dejado incorporar la

valoracin tica negativa de la sexualidad propia del varn. Es bien sabido que las histricas son las que ms fcilmente se de jan sugestionar frente al hombre. E l histerismo es la crisis org nica de la mendacidad orgnica de la mujer. No niego que aun que con relativa rareza se encuentran tambin hombres histricos. En efecto, entre las infinitas posibilidades psquicas del hombre se halla la de afeminarse y, en consecuencia, llegar a ser histri co. Existen, ciertamente, hombres mentirosos, pero en el caso de los hombres histricos la crisis se desenvuelve de modo diferente (tambin su mendacidad es muy otra y jams se puede perder la esperanza de que se corrija) y conduce a la purificacin, aunque con frecuencia tan slo pasajeramente. Este conocimiento de la mendacidad orgnica de la mujer, de su incapacidad para ser sincera consigo misma, el hecho de que lo que piensa no corresponde a su naturaleza, parece que en prin cipio proporciona una solucin satisfactoria a las dificultades que ofrece el problema de la etiologa del histerismo. Si la virtud de la mujer fuera cierta no le causara sufrimiento, pero ella esgrime nicamente la mentira contra su propia, realmente no debilitada, constitucin. Debemos aadir ahora algunas explicaciones y jui cios comprobatorios. El histerismo muestra que la mendacidad, por muy profunda mente que se halle, no est tan enraizada que llegue a suplantar todos los actos y pensamientos. La mujer, mediante la educacin y el trato, se ha apropiado de todo un sistema de representacio nes y valoraciones que es ajeno a ella, o por mejor decir, ha obe decido mansamente a las influencias del hombre; entonces se pre cisa una enorme sacudida para que pueda ser desalojado el gran complejo psquico aferrado fuertemente a su espritu, y llegue a ser sustituido por ese estado de apata intelectual, de abulia, ca racterstico del histerismo. Un sobresalto extraordinario puede derrumbar la construccin artificial, y la mujer se transforma en un campo de batalla donde combaten su naturaleza reprimida
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inconsciente con su espritu consciente, que para ella s antinatu ral. Las alternativas de esta lucha explican la extraordinaria dis continuidad psquica durante el proceso histrico, los continuos cambios de humor, de los cuales ninguno puede ser mantenido fijo, observado y descrito, reconocido y combatido por un ncleo consciente superior a todos ellos. Tambin est en relacin con esos fenmenos la gran facilidad con que las histricas son presa del terror. Es posible sospechar que muchas causas que objetiva mente estn muy alejadas de la esfera sexual sean apercibidas por ellas sexualmente. Quin podra entonces decir cules son los puntos con que se liga el suceso exterior terrorfico al parecer completamente asexual? Siempre es sorprendente el hecho de que en las histricas se renan tantas contradicciones. Por una parte tienen un espritu eminentemente crtico, poseen notable seguridad de juicio, se re sisten a la hipnosis, etc., y por otra basta el ms insignificante motivo para excitarlas enormemente, logrndose en ellas los gra dos ms profundos del sueo hipntico. Vista desde un punto pa recen extraordinariamente castas mientras que desde otro son marcadamente sexuales. Despus de cuanto hemos dicho no sera muy difcil aclarar todos estos fenmenos. La perfecta rectitud, el cuidadoso amor a la verdad, el vigoroso repudio a todo lo sexual, el juicio meditado y la fuerza de voluntad constituyen slo una parte de esa pseudopersonalidad que la mujer en su pasividad ha adquirido ante sus propios ojos y ante el mundo. Todo lo que pertenece a su natu raleza original y est en relacin con ella forma esa personali dad desdoblada, esa psiquis inconsciente, que puede entregarse simultneamente a todas las obscenidades, y que es marcadamen te accesible a las influencias de la sugestin. En esta personalidad doble o mltiple, en estos hechos denominados doble conciencia o doble Yo, se ha querido ver uno de los ms poderosos argu mentos contra la posesin de un alma. En realidad esos fenme nos son los ndices ms seguros para poder hablar de si existe o no un alma. E l desdoblamiento de la personalidad slo es po
sible en los casos en que al principio no ha existido una persona lidad, tal como ocurre en la mujer. Todos los casos famosos que Janet ha descrito en su libro L automatisme psichologique se refie ren a mujeres, y nunca a hombres. Slo la mujer, que carece de

alma, de Yo inteligible, que no tiene fuerza para concienciar todo cuanto en ella est contenido, de encender la luz de la verdad en su interior, puede, por la completamente pasiva impregnacin con una conciencia extraa y por las desmaadas incitaciones de su propia naturaleza, dar lugar a esos estados histricos descritos por Janet. Slo en ella pueden aparecer esos disfraces irreconoci bles, manifestarse la esperanza del coito como angustia ante el acto, y presentarse delante de s misma con una mscara interna impenetrable. El histerismo es la bancarrota del Yo aparente su
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perficial grabado en ella, y aunque da lugar a que temporalmente se arrasen y expulsen de la mujer incluso los impulsos propios de ella, luego se presentan algunas tentativas de la verdadera femi nidad para imponerse a su falsa renegacin. A pesar de que la conmocin nerviosa, el trauma psquico, sea realmente un terror asexual, logra demostrar la debilidad interna y la inestabilidad del Yo impuesto, y lo desplaza y aniquila dando ocasin a que se manifieste la verdadera naturaleza. La aparicin de dicha naturaleza constituye esa contravolun tad de que habla Freud, que es sentida como algo extrao y que se defiende refugindose en el antiguo Yo aparente que ahora se encuentra ya resquebrajado y corrompido. Entonces se intenta reprimir la contravoluntad. Al principio la coaccin externa, que la histrica senta como un deber, rechaza por debajo del umbral de la concincia su propia naturaleza y la encadena, pero tambin ahora la mujer busca el modo de salvarse de las fuerzas liberadas que tratan de imponerse, acudiendo a aquel sistema de princi pios que le ayuden a rechazar el asalto inusitado, pero tal sistema ha perdido, al menos, gran parte de su fuerza.
E l cuerpo extrao de la conciencia, el Y o malvado es en realidad la propia naturaleza femenina, mientras aquel Yo que ella supone ser el suyo es precisamente la persona en que se ha transformado despus de haber hecho suyos tantos elementos ex traos. El cuerpo extrao es la sexualidad que ella no reconoce,

que no admite sea suya, pero que ya no est en condiciones de rechazar como en las pocas en que los propios instintos se ha ban alejado sin rumor ante la avalancha de moralidad que le invada. Tambin ahora es posible que la extraordinaria tensin de los procesos sexuales reprimidos se convierta en los variados estados que son propios del carcter proteico de la enfermedad, en esas diversas manifestaciones morbosas que saltan de una par te a otra del cuerpo, que no adquieren forma constante y que siempre dificultan la definicin del histerismo basndose en un cuadro sintomtico. Pero el impulso no llega a deshacerse en nin guna de esas manifestaciones, ni a agotarse en alguna de ellas. La incapacidad de la mujer para la verdad que para m, que sigo el indeterminismo kantiano, se debe a una falta de una libre voluntad para la verdad condiciona su mendacidad. Quien haya tenido ocasin de tratar con mujeres sabe que cuando estn obli gadas a responder inmediatamente a una pregunta buscan moti vos falsos para justificar lo que han dicho o hecho. Cierto es que las histricas cuidan de no incurrir en mentiras (y delante de los extraos lo hacen con ostentacin), pero en esto, aunque parezca paradjico, radica precisamente su mendacidad. Lo que no saben es que el deseo de verdad les ha venido de fuera, y progresiva mente se ha ido injertando en ellas. Aceptaban servilmente el postulado de la moralidad, y, como buenos esclavos, buscaban la ocasin de demostrar que eran fieles a l. Asombra saber 267

que un individuo del que se han odo las mejores referencias es en su fuero interno un pillo, y no puede aumentar nuestra con fianza en la autenticidad de la moralidad histrica el hecho de que los mdicos (ciertamente de buena fe) insistan mucho sobre la moralidad de sus enfermos. Lo repito: las histricas no simulan conscientemente; tan slo bajo la influencia de la sugestin pueden comprender que efecti vamente han simulado, y slo as se explican todas las confesio nes de la simulacin. Pero por lo dems creen en su propia sin ceridad y moralidad. Tampoco las molestias que las afligen son imaginarias: las sienten realmente, y el hecho que los sntomas tan slo desaparecen con la catarsis de Breuer que lleva pro gresivamente a la conciencia, durante la hipnosis, las verdaderas causas de la enfermedad demuestra que su mendacidad es or
gnica.

Tambin las acusaciones que contra s mismas suelen hacer las histricas no son otra cosa que hipocresas inconscientes. Una sensacin de culpa que se extiende igualmente a los casos ms mnimos y a los ms importantes no puede ser verdadera. Si las histricas que se autotorturan tuvieran o poseyeran en s la me dida de la moralidad, no procederan a ciegas en sus acusaciones y no daran igual valor a las grandes faltas y a las insignificantes. El signo decisivo de la mendacidad inconsciente de sus auto acusaciones es la frecuencia con que suelen decir a otras personas que ellas son muy malas, pues han cometido grandes pecados, al par que plantean la pregunta de si no ser cierto que ya estn irremisiblemente perdidas. Quien se sienta verdaderamente corro do por tales remordimientos no hara tal pregunta. Es un error, en el que han cado especialmente Breuer y Freud, considerar pre cisamente a las histricas como individuos eminentemente mora les. Realmente no han hecho otra cosa que incorporarse en mayor grado que las dems mujeres algo que en su origen les era com pletamente extrao, la moral. Al modo de los esclavos se someten a este cdigo, y ya no se detienen a analizar algo por cuenta pro pia. Aunque esta conducta puede producir la impresin de la ms rigurosa moralidad, es de lo ms inmoral que pueda imaginarse, y representa el mximo de heteronomia. Las histricas, quiz ms que cualquier otro individuo, se aproximan a la meta moral de una tica social, para la cual la mentira apenas es una transgresin cuando es til a la sociedad o al desarrollo de la especie, el ideal humano de una tal moral heternoma. Las histricas son el ins trumento que pone a prueba la tica social, tanto genticamente, ya que las prescripciones morales les son impuestas desde fuera, como prcticamente, ya que ellas son las que aparentemente se conducen con ms facilidad de un modo altruista; sus deberes para con los dems no son otra cosa que un caso particular de sus deberes para consigo mismas. Cuanto ms fielmente creen las histricas atenerse a la verdad 268

tanto ms profundamente se asienta su mendacidad. Su completa incapacidad para tener una verdad propia, una verdad acerca de s mismas las histricas jams piensan en s mismas ni quieren que otros reflexionen sobre ellas, les basta con que se interesen queda demostrada por el hecho de que suelen constituir los me jores medios para todos los fenmenos de hipnosis. Pero quien se deja hipnotizar comete la accin ms inmoral que puede imagi narse. El hipnotizado queda en un estado de esclavitud, renuncia a su voluntad, a su conciencia, y otra persona adquiere el poder de producir en l la conciencia que quiera. La hipnosis proporcio na, pues, la demostracin de que toda posibilidad de verdad de pende de querer la verdad, de pretenderla por s misma. Cuando durante la hipnosis se sugiere a un individuo alguna cosa que lue go realiza durante la vigilia, y ms tarde se le interroga acerca de los motivos, ese individuo, en lugar de alegar alguna excusa acep table, buscar para justificarse, no slo ante los dems sino ante s mismo, los mviles ms fantsticos que sea capaz de imaginar. Sera posible decir que de esta manera obtenemos la confirmacin experimental de la tica kantiana. Si el hipnotizado estuviera slo privado del recuerdo, debera quedar aterrorizado al no saber por qu haba cometido el acto; por el contrario, inventa fcilmente un nuevo motivo que no tiene relacin alguna con el verdadero. Ha renunciado incluso a su voluntad, y, por lo tanto, ya no tiene capacidad alguna para la verdad.
Todas las mujeres son hipnotizables y desean ser hipnotizadas,

especialmente y con mayor facilidad las histricas. Por la simple sugestin se puede aniquilar en las mujeres incluso la memoria para determinadas cosas referentes a su vida, en modo que ya no sepan nada acerca de ellas. Los experimentos de Breuer sobre los conflictos psquicos en los enfermos hipnotizados, proporcionan la demostracin ms con cluyente de que la conciencia de la culpa no existe originariamen te. Quien alguna vez se haya sentido verdaderamente culpable no puede jams desprenderse de ese sentimiento, a diferencia de lo que ocurre con los histricos, en quienes desaparece bajo la in fluencia de la palabra ajena. Pero tambin esas imputaciones supuestas que las mujeres de constitucin histrica suelen hacerse a s mismas, desaparecen en el momento en que la naturaleza propia de la mujer, el apetito sexual, amenaza poner trmino a la falsa represin. En el paro xismo histrico la mujer procede de igual forma que hasta en tonces, y continuamente afirma: No quiero lo que otros quieren que haga: alguien ajeno a m lo pretende, pero yo no quiero. Todo estmulo externo es relacionado por ella con la misma pre tensin que, segn la enferma cree, es impuesta desde fuera, aun que en realidad se origina en su propia naturaleza y corresponde exactamente a sus ms profundos deseos. Slo por esto, los mo tivos ms ftiles irritan enormemente a las histricas durante el 269

ataque. Se trata siempre de la ltima defensa mendaz contra su constitucin, que habiendo quedado libre se manifiesta con enor me vigor. Las actitudes pasionales de las histricas no son otra cosa que el aparente rechazo del acto sexual, rechazo que debe ser tanto ms manifiesto cuanto que no es verdadero, y mucho ms ruidoso que antes ya que ahora el peligro es mayor.3Despus de lo que hemos dicho se comprende fcilmente que en el histe rismo agudo desempean muchas veces importante papel los acontecimientos sexuales vividos en una poca anterior a la pu bertad. Sera fcil influir sobre el nio con conceptos morales a ellos extraos sin tropezar con obstculos importantes, dado el estado casi completamente aletargado de los deseos sexuales. Pero luego, la naturaleza simplemente reprimida, pero no derrotada, toma de nuevo el acontecimiento al que haba dado un valor po sitivo, si bien no haba tenido la fuerza suficiente para que se ele vara al nivel de la conciencia, y lo presenta en una forma extraor dinariamente sugestiva. En ese momento ya no ser tan fcil como antes mantener el suceso alejado de la conciencia despierta, y se originar la crisis. La razn por la cual el ataque histrico puede mostrarse con las ms variadas formas y transformarse continua mente en nuevos cuadros sintomticos, radica quiz tan slo en que la causa de la enfermedad no se reconoce, pues el deseo se xual no es admitido por el individuo, ni se supone que tenga su origen en l, sino que es atribuido a un segundo Yo. El error fundamental de todos los mdicos que han estudiado el histerismo es que siempre se han dejado engaar por las his tricas del mismo modo que stas se engaan a s mismas: 6 la
propia, verdadera y original naturaleza de la histrica no es el Yo rechazante, sino el rechazado, aunque tanto ella misma como los

que le rodean supongan que se trata de un Yo extrao. Si el Yo rechazante fuera realmente el suyo podra hacer frente a la emo cin para ella extraa, valorarla conscientemente, diferenciarla con claridad y fijarla en el pensamiento para reconocerla ms tar de. Por el contrario, se enmascara debido a que el Yo rechazante es el impuesto y, en consecuencia, le falta el valor para examinar serenamente su propio deseo, que de un modo oscuro y confuso siente que es el verdaderamente ingnito y el nico potente. Por lo tanto, ese deseo no puede permanecer idntico al faltar un su jeto idntico, y como debe ser reprimido salta, por as decir, des de, una parte del cuerpo a otra. He aqu por qu la mentira es polifactica y adquiere cada vez nuevas formas. Quiz pueda de
5. Por esta causa las mujeres pueden pasar fcilmente (segn Janet) desde el ataque histrico al sonambulismo. Precisamente en ese momento se hallan ms que nunca bajo la influencia coercitiva extraa. 6. La antigua creencia de que las histricas simulan constantemente y narran historias fantsticas resulta muy poco fundada. La mendacidad femenina asienta to talmente en el inconsciente, y la mujer es, incluso, incapaz de la verdadera mentira, en cuanto sta es lo opuesto a la posibilidad de la verdad.

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cirse que estas tentativas para explicar los hechos son de tipo mitolgico, pero al menos puede afirmarse que aquello que se manifiesta unas veces como una contractura, otras como una hemianestesia repentina y en ocasiones incluso como una parlisis, es siempre lo mismo. Lo que la histrica no quiere reconocer como perteneciente a s misma, y bajo cuyo peso se encuentra, quedara fuera y por encima de sus propios sucesos si lo atribuyera a s misma y lo juzgara en la misma forma en que se atribuye y juzga las cosas ms nimias. La rabia y la furia de las histricas contra aquello que sienten como una voluntad extraa, si bien se trata de algo muy propio, demuestra precisamente que, en efecto, son tan esclavas bajo el dominio de la sexualidad como las mujeres no histricas lo son de su destino, que se halla por encima de todo; es decir, no poseen un Yo libre, inteligible, eterno. Podra preguntarse con razn por qu no son histricas todas las mujeres, ya que todas son mendaces. Esta pregunta plantea el problema de la constitucin histrica. Si la teora desarrollada en este lugar es cierta puede darse una respuesta que concuerda con la realidad. La mujer histrica, segn esa doctrina, sera la que con docilidad pasiva ha aceptado simplemente el complejo de las valoraciones masculinas y sociales, en lugar de dejar en la mayor libertad posible su naturaleza sensual. La mujer que no se presta dcilmente a esa aceptacin es el tipo opuesto de la histrica. No quiero detenerme sobre este asunto ya que pertenece en realidad a la caracterologa particular femenina. La mujer histrica lo es como consecuencia de su servilismo, siendo identificable con el tipo espiritual de la sirvienta-, su opuesto, la mujer absolutamente no histrica (que no se da en la prctica) sera la Megera absolu ta. He aqu tambin un fundamento para la clasificacin de todas las mujeres. La sierva obedece, la Megera domina.5 Para ser sir vienta hay que tener condiciones congnitas, y podran serlo tam bin algunas mujeres que siendo suficientemente ricas no han te nido que desempear nunca esos menesteres. La sierva y la Mege ra estn siempre en una cierta relacin complementaria.8 Las consecuencias deducidas de la teora son ahora totalmente confirmadas por la experiencia. La Xantipa es la mujer que tiene de hecho menos semejanzas con las histricas. Descarga su rabia (que deriva probablemente de una defectuosa satisfaccin sexual) sobre los dems, mientras que las histricas la dirigen contra s misma. La Megera odia a los otros, la sierva se odia a s mis ma. Todo aquello que oprime a la Megera lo hace sentir sobre
7. Tambin entre los hombres se encuentran analogas: existen sirvientes inna* tos y tambin Megeras masculinos, por ejemplo, los policas. Es curioso que de or dinario los policas encuentren su complemento sexual entre las sirvientas. 8. La Megera absoluta jams preguntar a su marido lo que debe hacer; por ejemplo, lo que debe cocinar; la histrica, por el contrario, es indecisa y busca la inspiracin en quienes le rodean. Cito estas particularidades como uno de los signos ms fciles que sirven para su reconocimiento.

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quienes le rodean; llora con igual facilidad que las siervas, pero su llanto lo dirige siempre a los dems. La esclava solloza sola sin realmente estar en soledad. La soledad sera identificable con la moralidad, y es la condicin para toda verdadera dualidad y pluralidad; la Megera no tolera el aislamiento y debe desahogar su ira en alguien de fuera, mientras que las histricas se persi guen a ellas mismas. La Megera miente con frecuencia y descara damente, pero sin saberlo, porque por naturaleza cree tener siem pre razn, y, en consecuencia, injuriar a quien le contradiga. La sierva se mantiene obediente al deber de la verdad que, por su naturaleza, le es ajena; la mendacidad de esta sumisin se mani fiesta en su histerismo cuando se produce el conflicto con sus pro pios deseos sexuales. Esta receptibilidad e impresionabilidad ge neral nos han obligado a ocuparnos con detenimiento del histe rismo y de las mujeres histricas. Este tipo, y no el de la Mege ra, es el que podra ser citado con mayor razn contra mis argu mentos.9 La mendacidad, la mendacidad orgnica, caracteriza, sin em bargo, ambos tipos de mujeres y por lo tanto a la mujer en gene ral. Es absolutamente falso decir que las mujeres mienten. Sera presuponer que algunas veces se cien a la verdad. Como si la sinceridad, pro foro interno et externo, no fuera precisamente la virtud de la que la mujer es absolutamente incapaz! Se trata, por lo tanto, de darse cuenta de que una mujer jams en el curso de su vida dir la verdad, ni siquiera cuando, como la histrica, se mantenga esclava de las exigencias de la verdad para ella heternoma, y, en consecuencia, diga exteriormente la verdad. Una mujer puede, si as lo quiere, rer, llorar, enrojecer e in cluso poner mala cara; la Megera lo hace para lograr un objeto, la sierva cuando lo exige la coaccin externa, que la domina sin que ella llegue a saberlo. Al hombre le faltan evidentemente las con diciones orgnicas, psicolgicas, para semejante mendacidad.
Desenmascarado, pues, el amor a la verdad de este tipo de mu jeres, que as queda reducido a la forma caracterstica de su men dacidad, podemos esperar, en principio, que tambin otras cuali

dades que en ellas parecen dignas de aprecio no tendrn bases ms slidas. Se ha alabado mucho su pudor, su autoobservacin, su religiosidad. El pudor femenino no es otra cosa que mojigate ra, es decir, una negacin ostentosa y una ocultacin de la propia falta de castidad. Cuando en una mujer se observa eso que se interpreta como pudor es indudable que en ella se encontrar el
9. La sierva, no la Megera, es tambin la mujer de la cual, en oposicin a lo sostenido en el captulo X I, podra creerse que fuera capaz de amar. Sin embargo, el amor de este tipo de mujer no es ms que el proceso de la saturacin espiritual por la masculinidad de un determinado hombre, cosa nicamente posible en las histricas, y que no tiene relacin alguna ni nada de comn con el verdadero amor. El pudor de la mujer slo significa que est poseda de tal modo por un hombre que se recata ante todos los dems.

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grado correspondiente de histerismo. Las mujeres absolutamente no histricas, las mujeres que no se dejan influir, es decir, la Megera absoluta, no se sonrojan jams aunque estn muy justi ficados los reproches que pueda dirigirles el hombre. Existe un principio de histerismo cuando la mujer se sonroja bajo la influen cia inmediata de las censuras masculinas; pero cuando se aver genzan estando solas, sin estar presente algn individuo extrao, lo que nicamente ocurre cuando estn totalmente impregnadas por la valoracin masculina exterior, entonces se trata de histri cas completas. Las mujeres que se acercan a lo que se ha llamado anestesia sexual o frigidez son siempre histricas, segn he podido com probar de acuerdo con los hallazgos de Paul Sollier. La anestesia sexual es precisamente una de tantas anestesias histricas, es de cir falsas. Como ha demostrado Oskar Vogt tales anestesias no significan una verdadera ausencia de sensibilidad, sino slo una coaccin que aleja y excluye de la conciencia ciertas sensaciones. Si se practica cierto nmero de pinchazos en el brazo anestesiado de una hipnotizada, y se le pide que diga la cifra que en aquel mo mento se le ocurra, ella nos dir el nmero correspondiente al de los pinchazos practicados, aunque en su estado de sonambulismo no debera haberlos percibido. As, tambin, la frigidez sexual se origina a consecuencia de una orden, o sea debido a la fuerza coercitiva de la impregnacin por una concepcin asexual de la vida impuesta por el ambiente sobre la mujer sensible, pero, como las restantes anestesias, puede lograrse que desaparezca mediante otra orden suficientemente enrgica. Lo mismo que se ha sostenido acerca de la insensibilidad so mtica frente al acto sexual puede repetirse respecto a la repug nancia que se despierta contra la sexualidad en general. Algunas mujeres sienten realmente esa intensa repugnancia por todo lo sexual, y podra creerse que este caso constituye una excepcin que oponer a la validez general de la tercera y a su equiparacin con la feminidad. Las mujeres que llegan a enfermar al sorpren der una pareja en el momento del acto sexual son siempre hist ricas. Queda as nuevamente demostrada la exactitud de nuestra doctrina, segn la cual la tercera constituye la esencia de la mu jer, siendo un caso particular de ella la propia sexualidad. Una mujer no slo puede transformarse en histrica a raz de un aten tado sexual contra su persona, del que ella se defiende exteriormente sin repudiarlo en su intimidad, sino tambin al sorprender a dos individuos en plena cpula, que cree valorar negativamente, mientras que su afirmacin innata, reguladora de todos sus senti mientos, se abre camino vigorosamente a travs de la artificiosa manera de pensar que le ha sido impuesta y que ella ha incor porado. En cualquier unin sexual que sorprenda siente que es ella la que interviene en el acto. Lo mismo puede decirse de la mencionada conciencia histri273
s.

ca de la culpa. La Megera absoluta jams se siente culpable; la ligeramente histrica slo en presencia del hombre, mientras que la totalmente histrica nicamente tiene esa sensacin ante aquel hombre que definitivamente la domina. No acepto que se aduzcan las flagelaciones de las beatas y de las penitentes como una de mostracin del sentimiento de culpa de la mujer. Precisamente esas formas extremas del autocastigo son por dems sospechosas. En la mayor parte de los casos, la flagelacin slo demuestra que el individuo no se halla por encima de sus actos y que no ha acep tado todava la conciencia de la culpa; es decir, parece que se trata de una tentativa de imponerse desde fuera un arrepenti miento que no se siente totalmente en el interior y darle de esta forma la fuerza que por s no posea. La diferencia entre esta conciencia histrica de la culpa y la que posee el hombre que se recoge sobre s mismo, las inculpa ciones que las histricas dirigen contra su propia persona, tienen suficiente significacin y hacen necesaria una distincin precisa. Cuando una de esas mujeres se da cuenta de haber faltado en algn momento a la moralidad, trata de corregirse obedeciendo y siguiendo el cdigo, e intenta producir en s misma el sentimien to que aqul ordena en sustitucin del deseo inmoral. Jams se le ocurre pensar que en ella existe una profunda y persistente tendencia al vicio, no se dirige a su interior para ver claro y llegar as a la completa purificacin; le basta plegarse punto por punto a la moralidad. No tiene lugar una transformacin completa par tiendo de la idea, sino que el perfeccionamiento se va originando caso por caso, suceso por suceso. El carcter moral de la mujer se constituye fragmentariamente, mientras que en el hombre, cuan do es bueno, la accin moral procede del carcter moral. Por un voto, por una promesa, se origina una completa modificacin del individuo, lo que slo puede tener lugar en la intimidad, y se pre senta un cambio del modo de pensar que llega a conducir a una santidad que no es una santidad postiza. Por esto la moralidad de la mujer es improductiva, y demuestra, en consecuencia, ser in moral ya que slo la tica es creadora, y nicamente ella es la creacin de lo eterno en los seres humanos. De aqu que las his tricas no sean tampoco realmente geniales, aunque lo parezcan (santa Teresa). La genialidad es el sumo bien, la moralidad, aun que en nuestra limitacin pueda aparecer an como debilidad y culpa, como imperfeccin y cobarda. En relacin con estos conceptos se halla tambin el error tan tas veces repetido de que las mujeres estn predispuestas a la religiosidad. El misticismo femenino, en cuanto supera a la sim ple supersticin, o bien es sexualidad suavemente encubierta, como en los espiritistas y los tesofos esta identificacin del ser amado con la divinidad ha sido muchas veces tratada por los poe tas, especialmente por Maupassant, en cuya mejor novela, la mu jer del banquero Walter adivina a Cristo en los rasgos de Bel-Ami, 274

y por Gerhart Hauptmann en Hanneles Himmelfahrt o bien se presenta en el caso opuesto, es decir, se acepta pasiva e incons cientemente la religiosidad del hombre, religiosidad que se inten ta sostener con tanta mayor tenacidad cuanto ms vigorosamente es rechazada por las propias necesidades naturales. Unas veces el amante se transforma en el Salvador; otras, como se observa en ciertas monjas, es el Salvador el que se transforma en el amante. Todas las grandes visionarias de que la historia hace mencin, fueron histricas: la ms famosa entre ellas, santa Teresa, no en balde es denominada la Santa protectora de las histricas. Si, por otra parte, la religiosidad femenina fuera verdadera y se ori ginara en su interior, las mujeres hubieran podido hacer alguna labor creadora en la esfera religiosa, o por mejor decir deberan haberla hecho, pero jams la hicieron. Se comprender fcilmen te lo que pretendo decir al formular del siguiente modo la carac terstica diferencia entre los credos masculino y femenino: la re ligiosidad del hombre es la suprema fe en s mismo ; la religiosi dad de la mujer es la suprema fe en los dems. Queda por mencionar la autoobservacin, de la que se ha dicho que est extraordinariamente desarrollada en las histricas. Las investigaciones de Vogt en las hipnotizadas, siguiendo un mtodo propuesto primeramente por Freud, demuestra claramente que lo que la mujer observa en s misma es simplemente el hombre que se ha adueado de ella. La voluntad extraa masculina crea por su influencia en la mujer hipnotizada una autoobservadora, al pro vocar un estado de vigia sistemticamente limitado. Tambin sin intervencin de la sugestin, es decir en la vida normal de las histricas, lo que nicamente se observa en ellas es el hombre que las ha impregnado. En el paroxismo desaparece esa autoob servacin artificial ante la irrupcin de la verdadera naturaleza. De un modo anlogo se comportan los medios histricos dota dos de metavisin, que sin duda alguna existen, y que tienen la misma falta de relacin con el espiritismo que con los fenme nos hipnticos. As como las enfermas de Vogt, bajo la enrgica voluntad del sugestionador, realizan una autoobservacin excelen te, las mujeres dotadas de metavisin, bajo la influencia de la voz amenazadora de un hombre que puede obligarlas a cualquier cosa, son capaces de presentar fenmenos telepticos y pueden leer a distancia, con los ojos vendados, manuscritos que se encuentran en las manos de personas extraas, como he tenido ocasin de convencerme estando en Munich. En la mujer no se oponen, como en el hombre, fuertes pasiones inextirpables a la voluntad del bien y de la verdad. La voluntad masculina tiene ms poder sobre la mujer que sobre el hombre, y en consecuencia cuando se aden tra en una mujer es capaz de hacer que sta realice cosas que sera incapaz de llevar a cabo cuando obra en la propia persona. En el hombre acta un algo antimoral y un algo antilgico que se opone al esclarecimiento; el hombre no se satisface con el co 275

nocimiento, sino que todava pretende otra cosa. Pero sobre la mujer la voluntad masculina puede adquirir una potencia tan grande que llega incluso a provocar la metavisin y a derribar to dos los lmites de los sentidos. Por esto en la mujer son ms frecuentes los fenmenos de te lepata y de videncia, siempre, claro es, que acte como medio, es decir, se transforme en objeto, en el cual la voluntad masculina para el bien y para la verdad se cumple con ms facilidad y de un modo ms completo. Wala puede llegar a ser sabia, pero slo cuando a ello le obliga Wotan, y esta tarea resulta facilitada por el hecho de que la nica pasin de ella es la de querer ser coac cionada. Por lo que atae al objeto de nuestra investigacin ha quedado agotado el tema del histerismo. Las mujeres que pueden ser men
cionadas como demostracin de la moralidad femenina son siem pre histricas, y precisamente en la observacin de la moralidad,

en el cumplimiento de las leyes morales, como si estas leyes fueran las leyes de su personalidad y no impuestas a ella, asienta la men dacidad, la inmoralidad de esta moralidad. La constitucin hist rica es un mimetismo risible del alma humana, una parodia de su libertad de obrar, con que la mujer se engaa a s misma en el momento en que est sometida como nunca a la influencia mas culina. De todos modos las mujeres ms famosas son precisamen te histricas, aun cuando la represin del impulso sexual, que las eleva sobre las dems, no lo hayan obtenido por su propia fuerza en lucha valerosa con un adversario obligado a batirse. Pero en las mujeres histricas su mendacidad se venga al menos, y en tal sentido se la puede considerar como un sucedneo, aunque falso, de esa tragicidad de que la mujer es incapaz. La mujer no es libre, y al fin de cuentas siempre es vencida por la necesidad de ser coaccionada por el hombre en su propia persona o en la de las dems. Est bajo la influencia flica y es presa de su poder aun cuando no llegue a la completa unin se xual. Lo que a lo sumo puede experimentar una mujer es un con fuso sentimiento de esa falta de libertad, una oscura percepcin de un destino que est por encima de ella y esto no puede ser otra cosa que el ltimo destello del sujeto inteligible libre, el mi serable residuo de una masculinidad innata, que mediante el con traste le permite obtener, aunque sea dbilmente, la sensacin de la necesidad: no existe, pues, una mujer absoluta. La clara con ciencia de su destino y de la coaccin bajo la cual se halla es imposible para la mujer; slo el individuo libre reconoce un des tino porque no est encerrado en la necesidad, sino que al menos una parte de su Yo, colocado fuera de ese destino y por encima de l, es espectador y combatiente. Una demostracin muy con vincente de la libertad humana se encuentra en el hecho de que el individuo sea capaz de formarse un concepto de la causalidad. La mujer se juzga generalmente desligada, precisamente porque 276

est totalmente ligada, y no sufre por sus pasiones porque ella misma no es otra cosa que pasin. Slo el hombre podra hablar de la dir necessitas dentro de s; nicamente l puede con cebir una Nmesis, y crear parcas y nomas, ya que no es slo emprico, condicionado, sino tambin sujeto libre e inteli gible. Como ya hemos dicho, incluso cuando una mujer comienza a presentir las condiciones determinantes jams llega a poseer una conciencia clara, una concepcin y una comprensin de ellas; para esto se requerira la voluntad de ser. Ms bien permanece en un oscuro y grave sentimiento que la conduce a una desesperada re belda, no a una lucha decisiva que suponga la posibilidad de la victoria. Las mujeres son impotentes para superar su sexualidad, de la que siempre son esclavas. El histerismo sera un vano mo vimiento de defensa contra la sexualidad. Pero si la lucha contra el propio deseo fuese leal y verdadera, si deseara realmente su derrota, la mujer sera al menos capaz de prepararla. El histe rismo es lo que pretenden las histricas, y no intentan jams sa nar. La mendacidad de esa ostentacin contra la esclavitud lleva pareja la jaita de esperanza de lograr vencerla. Los ms nobles ejemplares del sexo pueden sentir que su servidumbre es un de ber, precisamente porque la desean recordemos la Judith de Hebbel y la Kundry de Wagner, pero ni siquiera esto les da la fuerza para resistir la coaccin por amor a la verdad. En el lti mo momento besan al hombre que las fuerza y se someten gus tosas a aquel a quien haban resistido violentamente. Dirase que la mujer se halla bajo una maldicin. En cierto momento la sien te gravitar sobre su cabeza, pero nunca huye de ella, porque la violencia le parece dulce; sus gritos y su rabia son en el fondo insinceros. Desea someterse a esa maldicin con tanta mayor ve hemencia cuanto mayor es el horror que parece producirle. No ha habido necesidad de modificar ni limitar alguna de las' afirmaciones antes establecidas respecto a que la mujer carece de relaciones innatas e inalienables con los valores. No han podido ser demolidas, ni siquiera por lo que comnmente se denomina amor, religiosidad, pudor y virtud femeninos, y han podido sal varse del violento ataque llevado a cabo por las imitaciones hist ricas de todas las buenas cualidades masculinas. La mujer, esa mujer receptiva de la que aqu nicamente se trata, es impregna da y transformada desde sus primeros aos, no slo por la poten cia del esperma masculino, que en la mujer es capaz de actuar a la distancia accin a la que puede referirse en primer trmino la increble transformacin psquica de todas las mujeres despus del matrimonio, sino tambin por la conciencia masculina e in cluso por el espritu social. As se explica que todas aquellas cua lidades del sexo masculino que la mujer no posee, se manifiesten en ella en forma de servil reproduccin, y, en consecuencia, pue 277

dan ser comprendidos muchos errores que se cometen respecto a la elevada moralidad de la mujer. Pero esa sorprendente receptividad de la mujer constituye to dava un hecho aislado en la experiencia, pues no ha sido exami nada en relacin con las restantes cualidades positivas y negativas de la mujer, como sera deseable para las necesidades de la teo4 ra. Qu relacin tiene la ductilidad de la mujer con su tercera? Cul es la relacin que posee su sexualidad con su mendacidad?
Por qu se encuentran precisamente reunidas todas estas cuali dades en la mujer?

En primer trmino hay que establecer an la causa por la cual la mujer es capaz de asimilarlo todo. Cmo es posible que esa mendacidad le permita creer que es suyo lo que ha recibido de los dems, y suponer que es lo que parece ser en virtud de tales in fluencias? Para encontrar una respuesta satisfactoria es necesario des viarse por ltima vez del camino principal. Quiz se recuerda que en pginas anteriores hemos dicho que el poder de reconocimien to de los animales, el equivalente psquico de la capacidad general orgnica de responder a los estmulos repetidos, debe ser sepa rado de la memoria humana como algo completamente diferente y sin embargo semejante; ambos representan una casi eterna re percusin de la impresin temporalmente limitada, pero la me moria, a diferencia del inmediato reconocimiento pasivo, encuen tra su esencia en la reproduccin activa del pasado.91 Ms tarde 65 hemos establecido la diferencia entre simple individualizacin, como propiedad de todos los seres orgnicos, e individualidad, que slo el hombre posee.1 Finalmente, se demostr la necesidad de 0 una precisa distincin entre el impulso sexual y el amor, siendo nicamente el primero el que puede atribuirse a todos los seres vivos no humanos.1 Sin embargo, ambos seran afines tanto en 1 sus bajezas como en sus sublimidades (como esfuerzos para la pro pia perpetuacin). Muchas veces hemos indicado que la voluntad de poseer un valor es caracterstica del ser humano, mientras los animales slo conocen la tendencia al placer, sindoles ajeno el concepto del va lor.1 Entre placer y valor existe una analoga, y sin embargo, am 2 bos son fundamentalmente diferentes: el placer se desea, el valor debe ser deseado, pero ambos suelen ser errneamente identifica dos, y as se ha sembrado la mayor confusin en la psicologa y en la tica. Sin embargo, no fueron solamente los conceptos de valor y de placer los que han sido confundidos; no han corrido mejor suerte las diferencias entre personalidad y persona, entre reconocimiento y memoria, entre impulso sexual y amor. Todos
9 bis. Parte II, cap. V I. 10. Parte II, cap. V II. 11. Parte II, cap. X I. 12. Parte II, caps. V y V III.

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estos conceptos contrapuestos estn siendo continuamente con fundidos casi siempre por los mismos hombres con los mismos puntos de vista tericos para borrar, con cierta premeditacin, las diferencias entre el hombre y los animales. Tampoco han sido objeto de atencin otras diferencias que hasta ahora apenas han sido mencionadas. La limitacin de la conciencia es propia de los animales, mientras que la atencin activa es puramente humana; como todos pueden apreciar existe entre ambas algo de comn y, sin embargo, hay algo que las di ferencia. Otro tanto ocurre con la corriente confusin del instinto con la voluntad. El instinto es comn a todos los seres vivos; en el hombre se aade tambin la voluntad que es libre, y no cons tituye un hecho psicolgico, porque forma la base de todas las experiencias psicolgicas especiales. El hecho de que casi siempre se identifiquen el instinto y la voluntad no debe atribuirse sim plemente a la influencia de Darwin, sino que tambin es respon sable el oscuro concepto de la voluntad de Arthur Schopenhauer, que por una parte se basa en un punto de vista filosfico-natural, y por otra en un punto de vista eminentemente tico. Resumiendo: Son comunes a todos los ani males y en general a todos los seres orgnicos: Individuacin Reconocimiento Placer Impulso sexual Limitacin de la conciencia Instinto Son propios de la especie humana, especialmente del varon: Individualidad Memoria Valor Amor Atencin Voluntad

Como se ve, a cada propiedad de todos los seres vivos corres ponde en el hombre otra en cierto sentido afn y, sin embargo,
ms elevada.

La primitiva y tendenciosa identificacin de las propiedades de ambos grupos, y, por otra parte, la necesidad de mantenerlas se paradas indica que algo de comn liga entre s las propiedades de cada serie y las separa de las de la otra. Parece como si en el hombre se hubiera edificado una superestructura de propiedades superiores sobre los fenmenos correlativos de orden inferior. Se podra recordar cierta doctrina del budismo, la teora de la onda humana. Dirase que en el hombre se sobreponen a las simples cualidades animales otras afines a ellas pero de una esfera ms elevada, de la misma manera como a una oscilacin puede sumar se otra. Las cualidades inferiores no faltan de ningn modo en el hombre, pero a ellas se aade algo ms. En qu consisten esas 279

nuevas adquisiciones? En qu se diferencian de las otras y qu tienen de comn con ellas? El cuadro anterior muestra de modo indiscutible que cada miembro de la primera serie tiene cierta semejanza con el miembro de la segunda serie situado en la mis ma lnea, y que, sin embargo, todos los miembros de cada serie estn estrechamente relacionados entre s. Cmo es posible que existan tales concordancias y al mismo tiempo tan profundas di ferencias? Las cualidades de la primera serie son fundamentales de la vida animal y tambin vegetal. Esa vida, que es una vida indivi dual y no de masas inconexas, se manifiesta como instinto de sa tisfacer las necesidades, particularmente el impulso sexual que tiene por objetivo la reproduccin. La individualidad, la memoria, la voluntad, el amor, pueden ser considerados como propiedades de una segunda vida, que presenta cierto parentesco con la vida orgnica y, sin embargo, difiere de ella toto coelo.
Se trata nada menos que de la idea de la nueva vida eterna, superior, de las religiones, y especialmente del cristianismo, cuya profunda verdad nos sale al paso. Aparte de la vida orgnica, el hombre toma parte en otra vida, el % aiviog de la nueva reve cor

lacin. De igual modo que aquella vida necesita el alimento terre nal, sta necesita el espiritual (smbolo de la comunin). De igual manera que aqulla conoce un nacimiento y una muerte, sta tie ne un origen propio: el renacimiento moral del individuo, la re generacin y un fin preciso, la cada final en la locura o en el delito. Aqulla est determinada desde fuera por las leyes causa les de la naturaleza, sta se halla regida por imperativos normati vos internos. La primera es de tipo oportuno y ms limitado; la segunda, de dominio ilimitado e infinito, es perfecta.1 3 Las cualidades que figuran en la primera serie son comunes a todos los tipos de vida inferior; las caractersticas de la segunda serie son las correspondientes a la vida eterna, heraldos de una esencia superior de la cual el hombre y slo el hombre toma par te. La eterna confusin y la siempre renovada diferenciacin en tre las dos series de la vida superior y de la inferior constituye el tema principal de toda la historia del espritu humano; esto es, el
tema de la historia de la humanidad.

No debemos discutir en este lugar si en esta segunda vida se han desarrollado en el hombre algunas otras cualidades que se aaden a las anteriormente existentes. Sin embargo, un anlisis ms profundo nos muestra que la vida perecedera de los sentidos
13. Entre la vida superior y la inferior se podran citar nuevas analogas. No fue, como hoy generalmente se supone, una falsa conclusin superficial la que ha conducido siempre y en todas partes a establecer una especial relacin entre la respiracin y el alma humana. As como el alma es el microcosmos, es decir, vive en dependencia con todo, as tambin la respiracin es mucho ms general que los rganos de los sentidos, el lazo de unin entre cada organismo y el universo, y cuando se suspende, se apaga tambin la vida inferior. Es el principio de la vida terrenal, lo mismo que el alma lo es de la eterna.

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no es la que crea la vida superior, espiritual, eterna, sino que, por el contrario, y segn lo expuesto en el captulo anterior, la prime ra debe ser considerada como una proyeccin de la ltima sobre la esfera sensorial, como su imagen en el imperio de la necesidad, como su sumisin a ste, como su pecado original. Sobre la mosca que me atormenta y que me es imposible matar cae tan slo el ltimo destello de la idea superior de la vida eterna. Aunque lo grramos encontrar una expresin precisa para el pensamiento ms profundo de la humanidad, el pensamiento en el cual est encerrada su propia esencia, para el pensamiento del pecado ori ginal, se planteara la cuestin de por qu se ha cometido este pecado. Y nuestras investigaciones llegan ahora finalmente al pro blema ltimo y definitivo, al nico que existe en realidad, a aquel a que ningn hombre ha sabido dar respuesta y que ningn ser viviente ser capaz de resolver. Trtase del enigma del mundo y de la vida, el paso desde lo ilimitado a lo limitado, desde la eter nidad hacia el tiempo, desde lo espiritual a lo material. Es la re lacin entre la libertad y la necesidad, entre el algo y la nada, en tre Dios y el diablo. El dualismo en el mundo es lo incomprensi ble, el motivo del pecado original, el primitivo enigma: la causa, el sentido y el objeto del derrumbamiento de la vida eterna en una existencia perecedera, de la eternidad en la temporalidad te rrena, de la inocencia completa en el pecado. Jams puedo com prender por qu comet el pecado original, por qu la libertad se ha trocado en servidumbre, por qu se ha mancillado la pureza y por qu puede faltar la perfeccin. Es fcilmente demostrable que ni yo ni ningn otro hombre puede llegar a esa comprensin. Slo puedo reconocer un pecado
cuando ya no lo cometo, y no lo cometo en el momento en que lo reconozco. Por lo tanto, no puedo comprender la vida en tanto la

realizo, y el tiempo es el enigma cuya solucin tratar en vano de obtener mientras viva en l.1 nicamente cuando lo supere ser 4 capaz de comprenderlo, slo la muerte puede ensearme el senti do de la vida. No ha pasado siquiera un momento en que no me haya sentido atrado tambin hacia el no ser. Cmo este deseo hubiera podido ser para m objeto de consideracin, objeto de conocimiento? Yo estara ya fuera de cuanto hubiera llegado a re conocer: no puedo comprender la culpabilidad porque contino siendo pecador. La vida eterna y la superior no siguen una a la otra, sino que marchan simultneamente, y la preexistencia del bien va en pos del valor. Pero la mujer absoluta, que carece de individualidad y volun tad, que no tiene participacin alguna en el valor y en el amor, queda excluida, podemos ahora decir, de la existencia superior, transcendental, metafsica, de que hemos hablado. La existencia
14. Vase el captulo V. El tiempo podra constituir un problema para quien es tuviera en cierto modo fuera de l, pero slo llegara a ser comprendido de modo perfecto por aquel que se hallara totalmente ms all de sus lmites.

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sobreemprica inteligible del hombre se eleva sobre la materia, el espacio y el tiempo; en l hay bastante de mortal, pero tambin hay algo de inmortal. Y tiene la posibilidad de elegir entre los dos, entre la vida que termina con la muerte terrena, y aquella otra para la que esta ltima slo significa una completa purifica cin. La voluntad ms profunda del hombre se dirige hacia esa existencia independiente del tiempo, hacia el valor absoluto, y se identifica con la necesidad de inmortalidad. As aparece, finalmen te, con toda claridad que la mujer no aspira a su propia continua cin; no hay en ella nada de aquella vida eterna que el hombre pretende y debe hacer suya a pesar de su msera participacin en el mundo de los sentidos. Todo hombre se halla en cierta relacin con la idea del valor supremo, con la idea de lo absoluto, con la idea de aquella completa libertad que todava no posee, porque est tambin condicionado, y que sin embargo puede conseguir ya que el espritu tiene poder sobre la materia. Cierto es que la vida terrena produce una disociacin y una disolucin de lo ab soluto, pero el alma tiende a libertarse de esta mcula, del peca
do original.

De igual forma que el amor de los padres no constituye en puridad una idea sino que trata ms o menos de buscar una corporizacin sensorial, as tambin el hijo, que representa esa corporizacin, no se contenta, mientras vive, con la vida eterna, y tambin quiere la vida temporal. Nos horrorizamos ante la idea de la muerte, nos defendemos de ella, nos aferramos a la existen cia terrenal, y esto demuestra que desebamos nacer como hemos nacido, y que siempre continuamos deseando nacer en igual for ma.1 Un hombre que ya no temiera la muerte terrenal morira en 5 ese momento; entonces aparecera puramente la vida eterna, y esta vida debe y puede el hombre realizarla autnomamente den tro de s: se crea por s, lo mismo que se crean todas las vidas. Como todos los hombres estn en esta relacin con la idea del valor supremo, sin ser totalmente partcipes, se comprende que ningn hombre sea feliz. Solamente las mujeres son felices. Nin gn hombre se siente feliz porque, aunque sabe lo que es libertad, se encuentra de algn modo encadenado sobre la tierra. Feliz slo puede sentirse un ser completamente pasivo, como la mujer genuina, o completamente activo, como la divinidad. La felicidad se ra el sentimiento de la perfeccin, y ese sentimiento jams puede tenerlo un hombre, mientras hay mujeres que se creen perfectas. El hombre tiene siempre problemas tras de s y tareas ante s: todo problema tiene races en el pasado y las tareas significan el porvenir. Para las mujeres ni siquiera existe el tiempo, que no tiene para ellas ningn sentido. No hay mujer alguna que se pla s. Creo que as puede ser comprendido el encadenamiento entre el impulso sexual, el nacimiento y el pecado original. La forma particular en que se quiere mantener la vida inferior la he denominado antes derrumbe de la idea, culpa. Pero la culpa no es la individualidad infinita, sino el individuo limitado. 282

tee el problema del objeto de su vida. Sin embargo, el sentido del


tiempo es tan slo la expresin de que esta vida debe y puede ad quirir un sentido. Para el hombre la felicidad nicamente puede ser la actividad

completa y pura, la libertad completa, no en grado insignificante, ni tampoco la mxima carencia de ella; entonces su culpa se acumula tanto ms cuanto ms se aleja la idea de libertad. La vida terrenal es para l sufrimiento, y as debe serlo, porque en sus sensaciones el individuo es pasivo, porque es materia y no slo plasmacin de la experiencia. No existe un solo hombre que no tenga necesidad de esa percepcin; incluso los hombres genia les nada seran sin ella, aun cuando stos la cumplan e impregnen ms potentemente y con ms rapidez que los dems con el conte nido de su Yo, y no precisen de una total induccin para conocer la idea de una cosa. Todos los esfuerzos de Fichte sern vanos para crear en el mundo la receptividad; el hombre es pasivo en las percepciones sensoriales, y su espontaneidad, su libertad co mienza a hacerse valer en el juicio y en aquella forma de memo ria universal que es capaz de reproducir por la voluntad del indi viduo todos los acontecimientos. El amor y la creacin espiritual son en el hombre aproximaciones a la mxima espontaneidad, que parecen realizaciones de la libertad ms completa. Son ellos ios que permiten entrever lo que es la felicidad, y aunque slo por breves instantes nos acercan a ella. Para la mujer, en cambio, como jams puede ser profundamen te infeliz, la felicidad es una palabra vaca de sentido. El concepto de felicidad ha sido creado por el hombre infeliz, si bien nunca logra verlo realizado. Las mujeres jams se recatan de mostrar su infelicidad a los dems, precisamente porque no se trata de verdadera infelicidad, porque tras de ella no asienta la cul pa, y menos que ninguna la de la vida terrena, el pecado ori ginal. La demostracin definitiva y absoluta de la completa inanidad de la vida femenina, de la completa carencia de una esencia su perior, nos la proporciona la manera como la mujer se suicida. La mujer al suicidarse dirige su pensamiento a las personas que le han rodeado: qu pensarn y dirn de ella?, cul ser la com pasin o quiz la crtica que su acto despertar? Estas palabras no deben ser interpretadas en el sentido de que la mujer no com prenda totalmente su infelicidad segn ella siempre inmereci da en el momento en que se suicida. Por el contrario, antes del suicidio siente una profunda conmiseracin para s misma, de acuerdo con aquel esquema de la compasin que le es propio, que slo es aadir su llanto al de los otros movida por el objeto de la compasin de los dems. Cmo podra creer una mujer que su infelicidad pertenezca a ella misma, dado que es incapaz de tener un destino? Lo ms terrible, y al propio tiempo, ms demostrativo de la vacuidad y nulidad de la mujer, es precisamente que ni si 283

quiera ante la muerte se asoma al problema de la vida, de su vida. Y es que en ella no existe una vida superior de la personalidad que quiera realizarse.
La cuestin que nos planteamos como problema principal al comienzo de esta segunda parte, la de la importancia del ser hom bre y del ser mujer, puede encontrar ahora respuesta. Las muje res no tienen existencia ni esencia, son la nada. Se es hombre o se es mujer, segn que se sea o no se sea.

La mujer no tiene participacin en la realidad ontolgica; por esto no tiene relacin alguna con las cosas en s, cuya comprensin profunda es idntica a lo absoluto, a la idea o a Dios. El hombre, en su mxima representacin, el genio, cree en las cosas en s mismas; que representan para l o bien lo absoluto, como supre mo concepto del valor esencial, trtese del filsofo, o bien el pas encantado de sus sueos, el reino de la belleza absoluta, trtese del artista. Ambos tienen igual significacin. La mujer no se halla en relacin alguna con la idea, no la afir ma ni la niega, no es moral ni antimoral; hablando matemtica mente, no tiene ningn signo; no la gua ni el bien ni el mal, ni los ngeles ni los demonios, ni siquiera es egosta (por esto po dra considerrsela como altruista); es simplemente tan amoral como algica. Todo ser, sin embargo, es moral y lgico. La mu
jer, por consiguiente, no lo es.

La mujer es mendaz. Cierto es que el animal posee tan nula realidad metafsica como la mujer genuina, pero no habla y, en consecuencia, no miente. Para poder decir la verdad se debe ser algo, pues, la verdad se refiere a un ser, y nicamente puede tener relacin con un ser quien sea algo. El hombre quiere la verdad completa, es decir, pretende nica y enteramente ser. Tambin el impulso al conocimiento es en definitiva idntico a la necesidad de la inmortalidad. Quien, por el contrario, enuncia algo acerca de un hecho sin pretender valerosamente afirmar un ser, quien posee la forma externa del juicio, sin tener la interna; quien, como la mujer, no es verdico, debe necesariamente mentir siempre. Por
esto, la mujer miente siempre aun cuando objetivamente diga la verdad.

La mujer ejerce la tercera. Las unidades vitales de la vida inferior son individuos, organismos; las unidades vitales de la vida superior son individualidades, almas mnadas, meta-orga nismos, como dice Hellenbach empleando un trmino muy expre sivo. Pero cada mnada se diferencia de las restantes y est tan separada de ellas como slo pueden estarlo dos cosas distintas. Las mnadas carecen de ventanas, pero en su lugar encierran en s el mundo entero. El hombre, cual la mnada, como individua lidad potencial o actual, es decir genial, exige en todos los mo mentos diferenciacin y separacin, individualizacin: el monismo ingenuo es exclusivamente femenino. Cada mnada constituye una unidad cerrada; un todo, pues 284

tambin el Yo extrao se le presenta como una unidad completa en la que no se entromete. El hombre tiene lmites, los afirma y los desea; la mujer, que no sabe lo que es la soledad, tampoco es capaz de comprender el aislamiento de su vecino, de respetarlo, honrarlo y reconocerlo intangible. Para ella no existe unidad, ni siquiera multiplicidad, sino tan slo una conglomeracin inarticu lada. Como la mujer no es un Yo, tampoco reconoce un T, y se
gn su concepto el Yo y el T se funden formando par en una unidad indiferenciable. De aqu el deseo que tiene la mujer de establecer uniones, de ejercer la tercera. La tendencia de su amor

es la de su compasin: la unin, la fusin.1 6 Para la mujer jams existen los lmites de un Yo que poder quebrantar o tener que custodiar. En esto se basa la diferencia principal entre la amistad masculina y la femenina. La masculina es una tentativa de proceder conjuntamente bajo el signo de una y la misma idea a la cual aspiran dos amigos, cada uno por s, y sin embargo, unidos; la amistad femenina es una conjuncin en la que palpita especialmente la idea de la tercera. Sobre ella descansa el nico tipo posible de relacin ntima entre las muje res, en tanto que no se trate de reuniones femeninas cuyo objeto sea el chismorreo o los intereses materiales.1 Cuando se trata de 7 dos mujeres o de dos muchachas, de las cuales una es mucho ms bella que la otra, la fea encuentra cierta satisfaccin sexual en su admiracin por la hermosa. Condicin esencial de toda amistad entre las mujeres es que entre ellas no exista la menor rivalidad, y no hay ninguna mujer que no se compare corporalmente con aquella a cuya amistad aspira. La fea puede admirar a la hermosa tan slo cuando la diferencia fsica sea tan grande que excluya toda rivalidad, porque entonces la segunda, sin que ninguna de las dos tenga conciencia de ello, es el medio ms prximo para que pueda satisfacerse sexualmente la primera.1 La vida comple * tamente impersonal, as como el sentido supraindividual de su sexualidad, la tercera, como rasgo esencial de su naturaleza, re salta, pues, con clara evidencia. Lo menos a que puede aspirar
16. Toda individualidad es enemiga de la comunidad. Cuando esta incompatibi lidad alcanza su ms alto grado, como en el hombre genial, se manifiesta especial mente en la esfera sexual. Slo as se explica que todos los hombres superiores, tanto aquellos que lo puedan expresar ms o menos veladamente, los artistas, como aquellos que deben callar, los filsofos -razn por la cual son considerados fros y secos, en cuanto poseen una sexualidad desarrollada sufren marcadas perversio nes sexuales (sadismo y, principalmente, masoquismo). Tales perversiones tie nen de comn el evadir instintivamente la completa unin corporal, el querer pres cindir del coito. No hay, realmente, ningn hombre superior que no vea en el coito un acto bestial, repugnante, si es que no lo diviniza y exalta como el ms profundo y santo misterio. 17. La amistad masculina no se atreve a penetrar en el crculo reservado de cada individuo, mientras que las amigas pretenden conocer intimidades basndose en la amistad. 18. En este caso, la ms bella sale al encuentro de la menos apetecida con un sentimiento que es mezcla de compasin y de desprecio, el cual, unido al orgullo de la propia belleza, facilita la duracin de tales relaciones.

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incluso la mujer ms fea y que le produce cierto placer es ver deseada y admirada a alguna de sus compaeras.

De esta verdadera fusin en que se desenvuelve la vida feme nina depende que las mujeres jams sientan verdaderos celos. Aun que los celos, como la sed de venganza, sean sentimientos muy vul gares, existe en ellos algo grande, y de nada grande, para el bien o para el mal, es capaz la mujer. Los celos se basan en una de sesperada tentativa de acogerse a un supuesto derecho, y el con cepto del derecho es trascendental para la mujer. La causa fun damental de que la mujer jams pueda estar celosa de un deter minado hombre es, sin embargo, muy otra: si el hombre del cual est locamente enamorada abrazase y poseyese a otra mujer en la habitacin vecina a la suya, tendra una excitacin sexual tan grande que no quedara lugar para los celos. Al hombre, en cam bio, si lo supiera, le desagradara tal escena, encontrndola com pletamente repugnante. En su fuero interno la mujer aprobara el suceso casi febrilmente, o si no quisiera confesrselo, aunque n timamente deseara el apareamiento, se hara histrica. Por lo dems, el pensamiento del coito ajeno jams llega a apa sionar al hombre, que se encuentra fuera y por encima de tal acontecimiento que para l no representa absolutamente nada. La mujer, en cambio, presa de excitacin febril, se aferra con el pen samiento al suceso que se est produciendo cerca de ella.1 1 1 Algunas veces se observa que el inters del hombre por sus semejantes se extiende a la vida sexual, que para l se presenta como un enigma. Pero esa curiosidad o indiscrecin, que en cier to modo empuja hacia la sexualidad, es propia y caracterstica de la mujer, que la pone en juego lo mismo para los hombres que para las mujeres. El inters de una mujer para un hombre se dirige en primer trmino a su vida amorosa, y le parece atractivo y despierta su curiosidad en tanto que no ha podido poner en cla ro este misterio. De todos estos hechos resalta una vez ms que feminidad y ter cera son idnticos; realizada esta comprobacin hay que poner fin a las consideraciones puramente inmanentes sobre este tema. Pero mi propsito es ms ambicioso, va ms lejos, y creo haber demostrado que la tercera femenina es inherente a la mujer con siderada como negacin, la cual carece totalmente de una vida superior de mnada. La mujer tan slo realiza una idea, de la cual jams llega a tener conciencia, la idea que se halla en la ms com pleta oposicin con la idea del alma. La madre que desea el lecho conyugal para fundar una familia, como la prostituta que prefiere
19. En esto estriba la diferencia entre la tercera de la mujer y la del delin cuente. En realidad, el delincuente ejerce la tercera, pero sta es para l un caso especial. El delincuente favorece el delito y la sexualidad en cualquiera de sus formas, y el homicidio, la muerte, cualquier desventura o destruccin, le produce un placer. En todos los casos busca una justificacin a su cada en el no-ser, en la vida inferior.

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la bacanal y en el Monte de Venus se entrega a la masa, obran movidas por la idea de la comunidad, la idea que ms que cual quiera otra derriba los lmites entre los individuos, provocando su mezcla. Una cosa facilita la otra: slo puede ser emisario del coito quien no tenga individualidad ni lmites. No en balde hemos lle vado nuestra demostracin a un grado que jams se alcanz en este tema, ni en ninguna otra cuestin de caracterologa. Dicho tema tiene gran amplitud porque es necesario poner de manifies to las relaciones de toda la vida superior, por un lado, y de toda la vida inferior, por otro. Toda psicologa y toda filosofa encuen tra aqu su piedra de toque ms que en parte alguna. Slo por esto, el problema Hombre-Mujer constituye el captulo ms inte resante de toda la caracterologa, y slo por esto lo he elegido como objeto de un estudio tan comprensivo y tan complejo. En nuestra exposicin hemos llegado al momento en que se guramente se plantean preguntas que hasta ahora quiz slo se hicieran sentir en forma de duda. Es posible que la mujer, segn la opinin aqu expresada, pueda seguir considerndose como ser humano? No deberan quiz, de acuerdo con la teora del autor, contarse entre los animales o las plantas? Segn esa concepcin deberan carecer de una existencia superior a la de los sentidos, y no participaran de la vida eterna, como no participan los res tantes organismos cuya permanencia individual no es una necesi dad, y ni siquiera una posibilidad. En ambos casos faltara una realidad metafsica, que no tendra la mujer, el animal ni la plan ta; se tratara slo de fenmenos, jams de cosas por s mismas. El hombre segn afirman aquellos que ms han profundizado en su naturaleza es un espejo del universo, el microcosmos; la mujer, en cambio, est absolutamente privada de genio, y no se encuentra en profunda relacin con el universo. En El pequeo Eyolf de Ibsen, la mujer, en un hermoso parla mento, dice al hombre: Rita: Al fin de cuentas tan slo somos seres humanos. Allmers: Tambin estamos algo emparentados con el cielo y el mar, Rita.
Rita: T quiz, yo no.

He aqu expresada en pocas palabras la opinin del poeta (err neamente considerado en ocasiones como glorificador de las mu jeres), segn la cual la mujer no tiene relacin alguna con la idea del infinito, con la divinidad, porque le falta el alma. Segn los indios slo se llega al Brahman a travs del Atman. La mujer no es microcosmos, no fue hecha a la imagen de Dios. Es, sin embargo, ser humano? Es animal? Es planta? Estas preguntas parecern risibles a los anatmicos, quienes se guramente encontrarn falsos los puntos de vista que permiten plantear esos problemas. Para ellos la mujer es homo sapiens, per fectamente diferenciable de las restantes especies, y su relacin 287

con el hombre es la misma que existe entre las hembras y los machos de los otros tipos de seres. El filsofo, por su parte, no puede decir: Qu tengo que ver con los anatmicos? Por muy poca comprensin que espere de ellos, el filsofo habla de cues tiones antropolgicas, y si busca la verdad no puede hacer caso omiso de los hechos morfolgicos. Y, sin embargo, las mujeres, en su inconsciencia, se hallan ms prximas a la naturaleza que los hombres. Las flores son sus hermanas, y estn ms cerca de los animales que el hombre, segn lo demuestra el hecho de que tienen ms tendencia a la sodoma que el varn (mitos de Leda y de Pasifae). Incluso sus relaciones con los perrillos falderos son ms sensuales de lo que comnmen te se cree.2 Pero las mujeres son seres humanos. Hasta la mujer 0 ms privada de Yo inteligible es, sin embargo, el complemento del hombre. Y seguramente el hecho de que la hembra humana sea el complemento sexual y ertico del macho humano, aun cuando no es el fenmeno moral del que tanto hablan los defensores del ma trimonio, tiene, sin embargo, enorme importancia para el proble ma de la mujer. Los animales no son otra cosa que individuos, las mujeres son personas (aun cuando no personalidades). Les ha sido concedida la forma externa, no la interna, del juicio, la palabra, no el discurso, y tienen cierta memoria, aunque no la unidad conti nua de la conciencia de s mismas. Poseen caractersticos suced neos de todas las cualidades del varn que favorecen las confusio nes en que tantas veces incurren los admiradores de la feminidad. Se origina, en consecuencia, cierta antisexualidad de los concep tos, y muchos de ellos (vanidad, pudor, amor, fantasa, temor, sensibilidad, etc.) tienen un significado masculino y otro feme nino. Aparece nuevamente planteada la cuestin de cul es la esen cial y definitiva naturaleza de la contraposicin de los sexos. Nues tras investigaciones han tendido desde su iniciacin a demostrar que tales principios de la masculinidad y de la feminidad no son ideas metafsicas sino conceptos tericos. El ulterior desarrollo de nuestra exposicin ha demostrado las enormes diferencias que existen indudablemente entre el macho y la hembra, al menos en la especie humana, y que se extienden ms all de la simple dife rencia sexual fisiolgica. La opinin que slo ve en el dualismo de los sexos el mecanismo para la distribucin de las diversas fun ciones entre los diferentes seres, en el sentido de una divisin en el trabajo fisiolgico opinin que segn creo debe su mayor difusin al zologo Milne Edwards parece, pues, completamente inadmisible, y no merece la pena aadir una sola palabra acerca
20. N o hay que confundir esto con la capacidad de abrazar toda la naturaleza, tal como la posee el hombre, que no es slo naturaleza. Las mujeres se hallan en la naturaleza como una parte de la misma, y en relacin recproca causal con las restantes partes. Dependen en un grado mayor que el hombre de la luna y del mar, del tiempo y de las tormentas, de la electricidad y del magnetismo.

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de la superficialidad y ridicula estrechez de sus puntos de vista. El darwinismo contribuy en mucho a popularizar estos concep tos, y fueron muchos los que pensaron que los organismos sexualmente diferenciados derivaran de un estado anterior de indiferenciacin sexual, es decir, se tratara de un perfeccionamiento de algunos seres que de este modo habran aliviado la sobrecarga de sus funciones, a diferencia de otros tipos ms primitivos que continuaran siendo asexuales o bisexuales. Gustav Theodor Fechner, mucho antes que los modernos impugnadores de Darwin, de mostr, mediante argumentos indiscutibles, el error de considerar el origen de los sexos como una consecuencia de las ventajas de la divisin del trabajo o como una facilitacin de la lucha por la existencia. No es posible estudiar aisladamente la significacin del hom bre y de la mujer; su importancia nicamente puede reconocerse y determinarse considerndolos uno frente al otro. La clase que nos permita reconocer la esencia de ambos slo podr encontrarse en sus relaciones recprocas. Tales relaciones se vislumbran en cuanto intentamos establecer la naturaleza de la ertica. La rela
cin entre el hombre y la mujer es la misma que la del sujeto y el objeto. La mujer busca ser considerada como objeto. Es pro

piedad del hombre o de la prole, y a pesar de sus manifestaciones en contrario, tan slo quiere ser aceptada como una cosa. Nadie sabr menos lo que una mujer pretende que quien se interese por lo que en ella sucede e intente adentrarse en sus sen timientos, esperanzas y caractersticas internas. La mujer no quie re ser tratada como sujeto-, ?n todos los momentos y en todas las circunstancias desea permanecer pasiva, sentirse dirigida por una voluntad, y se niega a ser contemplada y estimada. Su verdadera necesidad es ser apetecida corporalmente y constituir una pro piedad de los dems. As como la simple sensacin adquiere rea
lidad cuando se transforma en concepto, es decir en objeto, as tambin la mujer adquiere su existencia y el sentimiento de la misma, nicamente cuando es elevada por el hombre o el nio, como sujeto, a la categora de su objeto, con lo que recibe en don una existencia. Lo que en la teora del conocimiento constituye la oposicin del sujeto al objeto, se considera ontolgicamente como el contra puesto entre forma y materia. Trtase nicamente de la transpo

sicin de la diferencia desde lo trascendental a lo trascendente, desde lo crtico-experimental a lo metafsico. La materia, la abso luta carencia de individualizacin que toda forma puede presentar, que no tiene propiedades determinadas y persistentes, est tan falta de esencia como desprovista de existencia est la simple sensacin, la materia de la experiencia. Mientras la oposicin en tre sujeto y objeto se refiere a la existencia (en cuanto la sensa
cin slo adquiere realidad como objeto colocada frente al suje to ),la oposicin entre forma y materia significa una diferencia de

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la esencia (la materia sin forma est absolutamente privada de cualidades). Por esto Platn pudo designar tambin como la noexistencia, como el [ir] ov, a la materialidad, a la masa plstica en s, carente de forma dnepov, la masa maleable del xuaysMV, en donde se adquiere la forma, a su lugar, su xpa, el v $ aquella cosa eternamente otra, el drepov. Se arrastra al profundo pensa dor hasta el nivel de la mxima superficialidad cuando, como ocu rre con frecuencia, se le atribuye la opinin de que su no existen cia sea el espacio. Ciertamente ningn filsofo importante atribui ra al espacio una existencia metafsica, pero tampoco podr con siderarlo como la no existencia. Algunos charlatanes desvergonza dos e irresponsables se caracterizan por creer que el espacio vaco es aire, nada; slo despus de una profunda reflexin adquiere una realidad y llega a ser un problema. La no existencia de Platn, precisamente aquello que para los pedantes constituye la mxima realidad imaginable, la suma de los valores existentes, no es otra cosa que materia. Se me podr tachar de arbitrario si yo, aceptando y amplian do las opiniones de Platn que llam madre y nodriza de todo lo existente a ese algo capaz de asumir todas las formas y si guiendo las huellas de Aristteles que en su filosofa natural ha atribuido, en el acto de la procreacin, la parte material al prin cipio femenino y la parte formadora al masculino considero que
la importancia de la mujer para la humanidad es la de ser la re presentante de la materia ? El hombre, como microcosmos, est

compuesto de vida superior y de vida inferior, de existencia meta fsica y de la que carece de sustancia, de forma y de materia: la
mujer no es nada, tan slo es materia.

Este conocimiento corona el edificio que hemos construido, y merced a l puede ser explicado lo que aun permaneca confuso. La aspiracin de la mujer se dirige al contacto, es slo impulso de contrectacin y no de detumescencia.2 Por consiguiente, su senti 1 do ms fino, y el nico que est ms desarrollado que en el hom bre es el del tacto.2 La vista y el odo nos conducen hacia lo ili 2 mitado y dejan presentir un infinito, mientras el tacto precisa de la ms estrecha vecindad corporal para poder actuar; es el senti do eminentemente soez, y parece creado para un ser destinado a la comunin corporal. Nos proporciona la sensacin de la resis tencia, la percepcin de lo palpable, y como indica Kant, lo nico que puede decirse de la materia es que llena el espacio y que opo ne cierta resistencia a todo lo que intenta penetrarla. La experien cia del obstculo, como concepto psicolgico de cosa, ha creado tambin el extraordinario carcter de realidad que poseen, para la mayor parte de los individuos, los datos del sentido del tacto, los cuales constituyen las cualidades primarias ms slidas del
21. Vase Parte II, cap. IX. 22. Vase Parte II, cap. III .

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mundo de la experiencia. Pero no son otra cosa que el ltimo re siduo de feminidad adherido todava al hombre, por cuya accin la materia no pierde nunca para l su carcter de tpica realidad. Si se diera un hombre absoluto la materia le parecera no slo lgicamente, sino tambin psicolgicamente, una no existencia. El hombre es forma, la mujer, materia. Si esto es cierto debe encontrar tambin su expresin en la relacin de sus diferentes acontecimientos psquicos. Entre la slida articulacin de los con tenidos anmicos masculinos y la inarticulacin de las representa ciones caticas de la mujer se halla la misma relacin que entre forma y materia. La materia pretende adquirir forma: por esto la mujer exige del hombre el esclarecimiento de sus borrosos pen samientos, la interpretacin de las hnides.1 3 Las mujeres son la materia que adquiere cualquier forma. Al gunas investigaciones parecen demostrar que las muchachas re cuerdan mejor que los muchachos las lecciones aprendidas, y esto slo se explica teniendo en cuenta la inanidad, la nulidad de las mujeres, que pueden ser impregnadas por cualquier tema, mien tras el hombre slo retiene lo que le interesa y olvida todo lo dems. Lo que se ha denominado ductilidad de la mujer, su ex traordinaria facilidad para dejarse influir y sugestionar por los juicios ajenos, su total transformacin por el hombre, se debe atribuir ante todo a que es pura materia carente de forma origi nal. La mujer no es nada y por esto, slo por esto, puede llegar a ser todo, mientras el hombre nicamente puede ser lo que es. De una mujer se puede hacer lo que se quiera, en el hombre a lo sumo se puede ayudar a que sea lo que quiere ser. De aqu que la educacin, en el verdadero sentido de la palabra, slo tenga un sentido en las mujeres. La educacin nunca modificar nada esen cial en el hombre, mientras que en la mujer las influencias extra as pueden suprimir completamente incluso su propia naturaleza, la sobrevaloracin de la sexualidad. La mujer podr parecer una cosa u otra, pero siempre es lo mismo: nada. De la mujer no se puede decir que no tiene tal o cual cualidad, pues su cualidad caracterstica es la de no tener ninguna. He aqu la gran comple jidad y el gran enigma de la mujer, en esto estriba su superiori dad y la imposibilidad de ser comprendida por el hombre, que siempre busca en ella un ncleo slido. Aun estando de acuerdo con las deducciones obtenidas, se nos podr reprochar no haber dicho an cules son las caractersticas del hombre. Se podrn reconocer en l propiedades generales como lo son la tercera y la falta de esencia en la mujer? Ser po sible formar un concepto general del hombre, como se ha formado el de la mujer, y se podr definir tal concepto de un modo an logo? Responderemos que la masculinidad habita precisamente en
23. Vase Parte II, cap. III .

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el hecho de la individualidad, en las mnadas constitutivas. Pero cada mnada es infinitamente diferente de las restantes, y por ello no es posible agruparlas bajo un concepto general y comn a to das ellas. El hombre es el microcosmos, y en l estn contenidas todas las posibilidades. Hay que evitar confundir esto con la sus ceptibilidad universal de la mujer, que puede llegar a ser todo sin ser nada, mientras que el hombre es todo y alcanza a ser ms o menos segn su talento. El hombre tiene dentro de s a la mu jer, a la materia, y puede dejar que esta parte de su ser se desen vuelva, es decir, se descomponga y degenere, o puede reconocerla y combatirla de aqu que l sea el nico que llega a alcanzar la verdad acerca de la mujer. (Parte II, cap. II.) La mujer, en cam
bio, no tiene posibilidad de desarrollarse como no sea a travs del hombre.

La significacin del hombre y de la mujer slo resalta clara mente cuando se examinan las recprocas relaciones sexuales y erticas. El anhelo ms profundo de la mujer es el de ser forma da por el hombre, que en este momento la crea. La mujer desea que el hombre le infunda sus opiniones, completamente diferentes de las que hasta entonces ella tena, y quiere ver demolido aquello que hasta ese momento haba considerado exacto; en fin, pretende ser refutada en su conjunto para entonces poder adquirir una nueva forma. La voluntad del hombre es la que crea a la mujer, impera sobre ella y la modifica radicalmente (hipnosis). Ahora encontramos finalmente la aclaracin acerca de las relaciones en tre lo psquico y lo fsico en el hombre y en la mujer. Para el hombre ha quedado admitido que se trata de la influencia recpro ca, tan slo en el sentido de una creacin unilateral del cuerpo por obra de la psiquis trascendente, como proyeccin de sta so bre el mundo de los fenmenos, mientras que para la mujer, por el contrario, se aceptaba el paralelismo de las partes psquicoemprica y fsico-emprica. Ahora aparece de modo evidente que tambin en la mujer se manifiesta una influencia recproca. Pero mientras en el hombre que segn la justificada doctrina de Schopenhauer es obra de s mismo la propia voluntad es la que crea y transforma al cuerpo, en la mujer es la voluntad ajena la que influye sobre l y lo modifica (sugestin, metavisin). El hombre, pues, no slo se forma a s mismo, sino tambin, y de modo ms fcil, forma a la mujer. Los mitos del Gnesis y de otras cosmo gonas respecto a que la mujer ha sido creada por el hombre, encierran una verdad ms profunda que la teora biolgica de la descendencia que admite la derivacin del macho de la hembra. Estamos ahora en condiciones de responder a aquel difcil problema que qued planteado en el captulo IX de la II Parte, respecto a cmo la mujer, que carece de alma y de voluntad, pue de, sin embargo, descubrir hasta qu grado el hombre las posee. Hay que aclarar, de todos modos, que lo que la mujer percibe no es la naturaleza especial de un hombre, sino tan slo el hecho ge
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neral, y quiz tambin el grado de su masculinidad. Es, falso que la mujer sepa comprender por s la individualidad del hombre; es

una hipcrita o se procura una comprensin equivocada despus de haber sido impregnada por la esencia masculina. El amante que cree ser comprendido por una muchacha ser fcilmente en gaado cuando sta simule inconscientemente una profunda com prensin; pero aquel que sea ms difcil de contentar no podr menos de darse cuenta de que la mujer slo posee el sentido de que hay alma, pero no de lo que es, y que se interesa nicamente por el hecho formal general, no de la particularidad de la perso nalidad. Para poder percibir y apercibir la forma especial sera necesario que la materia no estuviera privada de forma; la rela cin entre la mujer y el hombre es la misma que entre la materia y la forma, y su comprensin para l no es otra cosa que una buena disposicin para adquirir una forma lo ms vigorosa posi ble, el instinto de lo no existente para lograr una existencia. Tal comprensin no es, pues, terica, no es un deseo de tener par ticipacin, sino una exigencia impertinente y egosta. La mujer no tiene relacin alguna con el hombre-, de l slo comprende la masculinidad, y si se la considera ms exigente sexualmente que el varn, esta exigencia no es otra cosa que el ansia intensa de obtener una forma: es la espera de la mayor cantidad posible de
existencia.

Y no otra cosa es en ltimo trmino la tercera. La sexualidad de las mujeres es supraindividual, porque ellas no representan entes formados, limitados, individualizados, en el sentido ms ele vado. El momento supremo de la vida de una mujer, aquel en que se manifiesta su primitivo ser, el placer original, es cuando corre por ella el semen masculino. Entonces abraza impetuosamente al hombre, y es el mximo placer de la pasividad, todava ms in tenso que el sentimiento de felicidad de las hipnotizadas; es la materia que en ese momento recibe forma y que no quiere ya abandonarla, sino permanecer ligada a ella eternamente. Por esto la mujer muestra tanta gratitud al hombre despus del coito, sea que esta gratitud quede limitada a un momento, como ocurre en la desmemoriada prostituta callejera, sea que tenga ms larga re percusin, como sucede en la mujer ms ampliamente diferencia da. En el fondo de la tercera palpita ese infinito deseo de la po breza de transformarse en riqueza, el ansia supraindividual de lo que est inarticulado por lograr la forma, retenerla y adquirir as una existencia. El hecho de que la mujer no sea una mnada y no tenga lmite facilita la tercera, pero sta slo llega a ser reali dad porque representa la idea de la nulidad de la materia que continuamente y de todas las maneras trata de incorporarse la forma. La tercera es el eterno impulso de la nada hacia un algo. As, progresivamente, la dualidad del hombre y de la mujer se desarrolla hacia el dualismo, hacia el dualismo de la vida supe rior y de la inferior, del sujeto y del objeto, de la forma y de la 29.3

materia, del algo y de la nada. Todo ser metafsico y trascendental es lgico y moral: la m u jer es algica y am oral. En ella no hay una repulsin para la lgica y para la moral, o sea que no es antilgica ni antim oral. No es el no, sino nada, no es ni s, n i no. El hombre alberga la posibilidad para un algo y para la nada ab soluta, y por ello todas sus acciones tienen una direccin hacia un lado o hacia otro. La m u jer no peca, pu es es el pecado m ism o,
m ien tras en el h om bre el pecado existe nicam en te com o p o sib i lidad. E l h om bre pu ro es la im agen de Dios, de algo absoluto; la m u jer, incluso la que est escon dida en el h om bre, es el sm bolo d e la nada; he aqu la im portancia de la m u je r en el universo, pues as se com pletan y condicionan recprocam en te el h o m b re y la m ujer. Como una contraposicin del hombre, la m ujer tiene un

sentido y una funcin en el universo, y lo mismo que el hombre es superior al macho de los animales, as tambin la m ujer supera a las hem bras de la zoologa.2 En la hum anidad no estn en lucha 4 (como en el reino animal) el ser limitado y el no-ser limitado; lo
que en este caso se enfrentan son el se r ilim ita d o y el no-ser ili m itado. Por esto, slo el hombre y la m ujer reunidos constituyen

la especie humana. El sentido de la m ujer es, pues, el de ser la negacin d el sen tido. Representa la nada, el polo opuesto de la divinidad, la otra po sib ilid a d de la especie humana. Por esto nada hay tan desprecia ble como el hombre transform ado en m ujer, y tal hombre merece menos consideracin que el delincuente ms embrutecido. As se explica el ms grave tem or que siente el hombre, el te m o r ante la m u jer, que es el tem or an te la fa lta de sentido, el tem or a n te el
abism o de la nada que le relaja. Unicamente la m u jer anciana m uestra, en realidad, lo que es la mujer. La belleza de la m ujer es una pura creacin del am or

del hombre; una m ujer se hace ms hermosa cuando un hombre la ama, p orqu e ella correspon de pasivam en te a la vo lu n ta d que asien ta en su amor-, por muy mstico que parezca este concepto es tan slo una observacin cotidiana. La vieja m uestra que la m ujer jam s ha sido bella-, si existiera la m ujer no existira la he chicera. Pero la m ujer es la nada, es un vaso vaco, por algn tiempo pintarrajeado y decorado... Todas las cualidades de la m ujer dependen de su no-ser, de su falta de esencia. Al no poseer una vida inmutable, sino tan slo la terrena, favorece, como celestina, la procreacin durante esa vida, y de igual modo es posible que el hombre que acta sobre ella sexualmente la transform e y la haga receptiva. As se renen las tres cualidades fundamentales de la m ujer expuestas en este captulo y que finalmente confluyen en su no-ser. De este concepto del no-ser derivan por inmediata deduccin,
24. Vase el final del captulo X.

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como sus dos determinaciones negativas, la mutabilidad y la men dacidad. Slo la tercera, que representa la nica posicin de la m ujer, no puede ser deducida tan fcilmente por el simple an lisis. Y esto es bien comprensible. La existencia de la m ujer es en s idntica a la tercera, la afirmacin de la sexualidad en general. La tercera no es o tra cosa que sexualidad universal; la existencia de la m ujer nicamente indica que en el mundo existe una ten dencia radical hacia la sexualidad general. P rofundizar en las cau
sa s de la tercera es nada m enos que aclarar la existencia d e la m ujer.

Si tomamos como punto de partida el cuadro de la doble vida (cap. XII) observaremos la direccin d esd e la vida su prem a hacia
lo terrenal, la eleccin de lo no existen te en lugar de lo existen te, la volu n tad para la nada, el no, el m al en s. La afirm acin de la nada es antim oral: es la necesidad de tran sform ar lo que tiene fo rm a en inform e, en m ateria, es la necesidad del destruir. P ero el n o est em paren tado con la nada, y p o r esto existe una profun da relacin en tre lo delictivo y lo fem enino. Lo inm oral y lo amoral, que expresamente han sido separados en estas inves

tigaciones, se tocan en el concepto que comnmente se tiene de lo inmoral, y as se justifica hasta cierto punto la confusin en que de ordinario se incurre. La nada es tan slo nada, no es y no tiene existencia ni esencia, tnicamente es el m edio del no, lo que a travs del no se con trapon e al algo. Tan slo cuando el h om b re
afirm a su pro p ia sexualidad, cuando niega lo absoluto, cuando vuelve d esde la vid a etern a a la inferior, adqu iere existencia la m ujer. nicam ente en el m om en to en que el algo se tran sform a en nada pu ede la nada llegar a se r algo. En la afirm acin del falo est lo antim oral. Por esto se consi

dera el falo como lo ms repugnante, por eso se pone siempre en relacin con Satans: el punto central del infierno de D ante (el centro de la Tierra) est formado por los gen itales de Lucifer.
A s se explica el p o d e r absolu to de la sexualidad m asculina so bre la m ujer.2 Tan slo cuando el h om bre se hace sexual adqu iere 5 la m u jer consistencia e im portancia: su existencia est ligada al falo, y p o r ello ste es su su prem o se or y dom in ador ilim itado. El hombre hecho sexo es el destin o de la m ujer; Don Juan, el ni

co hombre ante el cual hasta su ltim a fibra tiembla.


La m aldicin que su ponem os gravita so b re la m u jer es la m ala vo lu n tad de los hom bres: la nada es tan slo un instrum ento en las manos del no. Los Padres de la Iglesia expresaban este con

cepto de un modo ms pattico considerando a la m ujer como instrum ento del diablo. La m ateria p o r s m ism a no es nada, y
25. Vase el final del captulo XI. As encuentra tambin explicacin el hecho de que las mujeres superiores sean bisexuales, es decir, no se hallan exclusivamen te bajo la influencia del falo (Parte I, cap. VI). Sin embargo, parece que el histe rismo desempea un importante papel en el am or lsbico.

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s lo d ebe su existencia a la form a. El pecado original de la forma

es precisamente aquella impurificacin que la mancilla y la im pulsa a actuar sobre la materia. Cuando el h om bre se hizo sexual
cre a la m ujer. E l hecho de que la m u jer exista slo significa que el h om bre ha afirm ado la sexualidad. La m u jer es nicam ente el resultado de esta afirm acin, es la sexualidad m ism a (parte II, cap. II, al

final). La existencia de la m ujer depende del hombre. El hombre, como figura contrapuesta a la mujer, al hacerse sexual le da for ma y existencia. De aqu el inters de la m ujer en que el hombre adqu iera sexualidad, pues su existencia es tanto mayor cuanto mayor sea la sexualidad de ste. P or esto la m ujer quiere que el varn se con centre en el falo, por esto ella ejerce la tercera. La m ujer es incapaz de servirse de un individuo si no es como medio para su fin, para el fin del coito; y ella no persigu e o tro o b je to que el de hacer pecar al hom bre. Morira en el momento en que el hombre pudiera vencer su sexualidad. El hombre ha creado a la m ujer y la continuar creando en tanto permanezca sexual. Al darle conciencia le otorga el ser. No renunciando al coito produce a la mujer. La m u jer es la culpa del
h om bre.

Para reparar esta culpa debe servirle el amor. As queda acla rado lo que en la parte final del captulo anterior apareca como un oscuro mito: as se explica cuanto entonces quedaba en las tinieblas: que la m ujer no existi antes del pecado original del hombre y no existira de no haber sido por ste; que l no le rob ningn tesoro que hubiera posedo anteriormente, y que desde el principio era miseria. El delito que el hom bre ha cometido y sigue cometiendo por la creacin de la m ujer, esto es, por la afirma cin del coito, lo expa en el erotism o. De dnde podra derivar la generosidad del am or que nunca le parece haber hecho lo bas tante? Cmo se explica, de no ser as, que el am or intente conce der un alma precisamente a la mujer, y no a otro ser cualquiera? Cmo dar cuenta de que el nio no sea an capaz de amar, y que el am or surja simultneamente con la sexualidad en la poca p ber con una nueva afirmacin de la m ujer, con la renovacin de la culpa? La m ujer es en todo y por todo el nico objeto que el instinto del hombre se ha creado como su propio fin, como la imagen alucinante que su ilusin pretende hacer suya eternam en te, y que es la objetivacin de la sexualidad masculina, la sexua lid a d corporizada, su culpa hecha carne. Todo hom bre al encar narse crea tambin para s una mujer. La mujer, por el contrario, no existe por culpa propia, sino por la culpa ajena, y todo lo que se le puede reprochar es culpa del hombre. El am o r encubre la culpa en lugar de vencerla; eleva a la m ujer en lugar de anularla. El algo tom a en sus brazos a la nada, y cree as libertar al mundo de la negacin y conciliar todas las contradicciones; y, sin em
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bargo, la nada no podra hacer otra cosa que desaparecer cuando el algo se alejase de ella. Como el odio del hombre contra la mu jer es tan slo odio todava inconsciente contra la propia sexua lidad, su amor es su intento ms audaz, ms manifiesto, para sal var a la m ujer como mujer, en lugar de negarla como tal en su fuero interno. Tan slo de esto se origina la conciencia de la cul pa; mediante ella se pretende eliminarla en lugar de expiarla.
La m u jer es la culpa d el h om bre y existe nicam ente p o r su culpa, y si la fem in idad significa tercera hay que atribuirlo a que toda culpa tiende a au m en tarse p o r s m ism a. Lo que la m ujer

realiza eterna e inconscientemente, sin poder hacer otra cosa, por su simple existencia, por su propia esencia, es tan slo una ten dencia del hom bre, una segunda, indestructible, ruin tendencia; ella, igual que la W alkre (Walkiria) es la blin d w ahlende K r (la ciega fortuna) de una voluntad extraa. La m ateria parece un enigma no menos insondable que la forma, la m ujer es tan infi nita como el hombre, la nada tan eterna como el ser; pero esta eternidad es nicamente la eternidad de la culpa.

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XIII. El judaismo
Se trata de algo realmente existente, claramente expresable, y no de algo total mente irreal que se pretende vivificar arti ficialmente por una fuerza extraa .
R ichard W agner

No podra sorprender si alguien expresara la opinin de que en su conjunto los conceptos hasta ahora expuestos han sido ex cesivamente favorables para los hombres, que de este modo han sido colocados sobre un pedestal demasiado alto. Aun cuando prescindamos de algunos argumentos triviales que serviran a cier tos ambiciosos o bobalicones para creer que el mundo se encie rra en ellos, podra aducirse que no slo hemos tratado al sexo masculino de un modo harto indulgente, sino tambin podra re prochrsenos un tendencioso deseo de om itir las facetas repulsi vas y mezquinas de la masculinidad para, en cambio, presentar en prim er plano sus mejores cualidades. La inculpacin sera injustificada. No he tenido el m enor pro psito de idealizar a los hombres para poder denigrar ms fcil mente a las mujeres. Por m ucha estrechez de mente y por mucha vulgaridad que se encuentre entre los representantes de la mas culinidad, en cualquier hombre se hallan frecuentes p o sib ilid a d es cuyo desconocimiento sera doloroso y despertara el rencor, po sibilidades que en la m ujer no existen en la realidad ni en el pen samiento. Poco me im porta establecer aqu las diferencias que se hallan entre los hombres, aunque no se me oculta su im portan cia. Trtase, en prim er trmino, de determ inar aquello que la mu je r no es, y de afirmar que al sexo femenino le falta mucho de lo que jam s se halla to ta lm en te ausente incluso en los hombres ms mediocres y plebeyos. Lo que ella es, las cualidades positi vas de la m ujer, se pueden encontrar tambin en muchos hom bres. Como ya hemos indicado en repetidas ocasiones existen h om bres que se tran sform an en m u jeres o que permanecen en el esta do femenino; pero no existe m ujer alguna que se eleve por enci m a de determinados y no muy altos lmites morales e intelectua les. En consecuencia, lo repetir una vez ms, la m u jer su perior
tod a va se halla m u y p o r d ebajo del h om bre de condicin m s baja.

Pero esas objeciones podran incluso ir ms all y llegar a un punto cuyo desconocimiento redundara en descrdito de la teo ra. Existen ciertos pueblos y razas en los cuales los hombres, aunque no se puedan considerar en modo alguno como formas intersexuales, se avecinan muy poco y muy rara vez a la idea de
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la masculinidad, tal como nos la hemos representado en este tra bajo, hasta el punto de que los principios sustentados e incluso la base sobre que descansan podran ser sacudidos. Qu podra de cirse, por ejemplo, de los chinos con su femenina falta de nece sidades y su carencia de aspiraciones? Podra llegar a creerse en una marcada feminidad de todo este pueblo. No es posible, al me nos, considerar como un simple capricho de toda una nacin, la costumbre de usar coleta, mereciendo mencin, por otra parte, que el desarrollo de la barba es extraordinariamente escaso. Qu podra decirse, tambin, de los n egros ? Jams ha aparecido entre ellos un genio, y moralmente estn, de ordinario, a un nivel tan bajo que en Amrica comienza a temerse que se haya cometido una gran ligereza al emanciparlos. Aunque el principio de las formas intersexuales quiz pueda tener gran importancia para una antropologa racial (en cuanto parece que algunos pueblos poseen mayor proporcin de femini dad) hay que convenir, sin embargo, que las deducciones hasta ahora obtenidas se refieren al h om bre ario y a la m u jer aria. Tan slo despus de haber hecho un estudio psicolgico profundo y detenido acerca de los caracteres raciales podr establecerse cu les son las cualidades en que concuerdan los restantes troncos de la humanidad y el que ocupa el nivel superior, y se lograr de term inar las causas que impiden a aqullos aproximarse a ste. He elegido el judaismo como objeto de particular considera cin porque, como podr verse, es el ms tenaz y peligroso ene migo de los conceptos que hemos desarrollado, y especialmente de los que vamos a desarrollar, as como de todas las deduccio nes que se derivan de tales conceptos. Los judos parecen tener cierto parentesco antropolgico con las dos razas mencionadas, los negros y los mongoles. Recuerdan a los negros por el pelo ensortijado, y a los mongoles por la form a del esqueleto facial de tipo chino o malayo, as como por la coloracin amarillenta de la piel. Trtase tan slo de resultados obtenidos por la observacin co tidiana, y a los que no debe darse m ayor importancia de la que en realidad tienen. El problema an tropolgico del origen de los judos es probablemente insoluble, e incluso una respuesta tan in teresante como la que dio H. S. C ham berlain en sus famosas Ba ses del siglo X IX , ha encontrado en los ltimos aos muchos opo sitores. Carezco de las dotes necesarias para ocuparme de este problema, y lo que en este lugar analizaremos con brevedad, pero con toda la profundidad posible, es la cuestin concerniente a la cualidad psquica de los judos.1 Esta tarea es propia de la ob servacin y del anlisis psicolgicos, y puede ser llevada a trmi no haciendo caso omiso de las hiptesis acerca de los procesos histricos que se escapan a una comprobacin. Tal empresa pre cisa nicamente un gran objetivismo, tanto mayor cuanto que la
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posicin que hoy se asume frente a los judos sirve para catalo gar la situacin pblica de cada uno, e incluso constituye un ca rcter diferencial entre los hombres civilizados. Quiz pueda de cirse que el valor que se ha dado en general a esta cuestin no es paralelo a su gravedad e importancia, que as ha sido excesiva mente exagerada. Dondequiera que sea, en el terreno cultural o material, religioso o poltico, artstico o cientfico, biolgico o his trico, caracterolgico o filosfico, se tropieza una y otra vez con el problema del judaismo y con sus causas ms profundas. Nin gn trabajo podr considerarse excesivo para encontrar esas cau sas, pues la ganancia obtenida recompensar con creces nuestras fatigas.2 Debo, ante todo, decir claramente lo que yo entiendo por ju daismo. En mi opinin no se trata de una raza, ni de un pueblo, ni menos todava de un credo legalmente reconocido. E l ju daism o
d eb e se r con siderado tan slo com o una direccin d el espritu , com o una con stitu cin psqu ica p osible a to d o s los h om bres, que en el ju daism o h istrico ha encontrado su realizacin m s gran diosa. La exactitud de esta afirmacin queda demostrada en prim er trmino por el an tisem itism o.

Los arios ms puros, aquellos que estn seguros de serlo, no son antisemitas. Podrn sentirse molestos ante las caractersticas judas m s notables, pero como no llegan a ser presas del antise m itismo son denominados filosemitas por los defensores del ju daismo, y sus expresiones de asombro y estupor contra el odio al judo se citan con frecuencia cuando los semitas son vitupera dos y escarnecidos.3 En los antisemitas agresivos se encontrarn siempre, por el contrario, ciertas cualidades judas que incluso pueden manifestarse en su fisonoma, aunque su sangre sea pura y libre de toda mezcla semita. Y no podra ser de otro modo. De igual m anera que slo se
a m a en o tro s aqu ello que se qu isiera ser, y, sin em bargo, no se es co m p letam en te, a si tam bin slo se odia aqu ello qu e en m odo alguno se quiere ser, y, sin em bargo, se es en parte.
1. En mi opinin, las cualidades espirituales de los judos son muy caracte rsticas y uniformes, muy diferentes de las tendencias psquicas y afectivas que poseen los restantes pueblos de la tierra. Debido a esto no creo que sea posible explicar la calidad racial del judo como la consecuencia del cruzamiento y mezcla de diferentes pueblos. De ser as, podran perseguirse y descubrirse, psicolgica mente, tales componentes. El judaismo es, probablemente, una completa unidad, y est condenado al fracaso cualquier ensayo para establecer empricamente su ori gen y composicin. Se puede estar muy lejos de ser filosemita y, sin embargo, ad m itir que encierra una verdad su creencia de ser un pueblo elegido. 2. El autor quiere hacer notar que l mismo tiene origen judo. 3. Un individuo casi libre de influencia judaica fue Zola, quien por ello era fi losemita. Los hombres ms famosos fueron, en cambio, casi siempre antisemitas (:Tcito, Pascal, Voltaire, Herder, Goethe, K ant , Jean Paul, Schopenhauer , Gillparzer, Wagner), y debe atribuirse a que, como genios que eran, encerraban dentro de su espritu mltiples personalidades, y, en consecuencia, podan comprender mejor el judaismo.

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No se puede odiar algo con lo que no se tenga cierta seme janza. Con frecuencia, los hombres slo captan de sus semejantes las malas cualidades que les son comunes. As se explica que los antisemitas ms violentos se encuentren entre los semitas. Tan slo los judos puros, igual que los arios puros, no son antisemitas. Entre los restantes, los espritus ms vulgares expresan su antisemitismo nicamente en presencia de sus compaeros, y se dirigen a ellos sin haber intentado nunca form ar un juicio acerca de s mismos. Slo pocos acusan su anti semitismo, comenzando por su propia persona. No es por ello menos cierto que quien odia al judo odia en prim er trmino al que lleva en l, y cuando lo persigue en los dems es un intento para librarse de su carga localizndola en quienes le rodean. El odio es, como el amor, un fenmeno de pro yeccin. El hombre odia nicamente a otra persona cuando sta le produce un recuerdo desagradable de s mismo.4 El antisemitismo de los ju d o s nos proporciona, pues, la prue ba de que nadie que los conozca los encuentra dignos de afecto, ni siquiera ellos mismos. El antisemitismo de los arios muestra, en cambio, que no hay que confundir el ju daism o con los ju dos. Existen arios que son ms judos que algunos judos, y existen judos que en realidad son ms arios que ciertos arios. No quiero enum erar a aquellos no semitas, que tenan en s mucho de judais mo, trtese de los de escasa importancia (como el conocido Friedrich N icolai, que vivi en el siglo x v i i i ) o de los de mediana grandeza (no es posible dejar de hacer mencin de Friedrich Schiller), ni tampoco pretendo analizar en ellos esa cualidad. Pero ni siquiera Richard W agner el m s profun do antisemita est li bre de la influencia judaica, incluso en su arte, aunque no sea posible negar que se trata del artista ms grande de la historia de la humanidad, y aun cuando su S iegfried sea lo m enos judo que pueda imaginarse. Pero nadie es antisem ita sin causa. De igual modo que la hostilidad de W agner contra las grandes pe ras y contra el teatro puede atribuirse a que se senta poderosa mente atrado por ellos, atraccin que todava se reconoce clara mente en el Lohengrin, as tambin su msica, que en sus moti vos aislados es la ms grandiosa del mundo, no est completa mente libre de cierta pesadez, de exceso de sonoridad, de falta de distincin, y de aqu el cuidado que pona el autor en la instru mentacin externa. Tampoco puede desconocerse que la msica de W agner provoca la ms fuerte impresin tanto en los antisemi tas judos, incapaces de libertarse por completo del judaismo, como en los indogermanos antisemitas que temen caer en l. Quie ro prescindir totalmente en este lugar de la msica de P arsifal que siempre ser tan incomprensible a los judos genuinos
4. Vase el captulo XI.

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como su poema, del coro de los peregrinos y del viaje a Roma de Tannhauser, as como de otros fragmentos. Tambin puede decirse que slo un alemn pudo tener una conciencia tan clara de la esencia del germanismo como la tuvo W agner en los M aes tro s can tores de N renberg. Pinsese, finalmente, en aquella par te de su carcter por la cual se senta ms atrado hacia Feuerbach que hacia Schopenhauer. No es mi propsito rebajar psicolgicamente a este gran hom bre. El judaism o le sirvi de mucho para llegar al completo escla recimiento y afirmacin del polo opuesto, para elevarse hasta Siegfried y Parsifal, y p ara dar al germanismo la mxima expresin que ha encontrado en la historia. Todava alguien ms grande que W agner tuvo que superar su judaismo antes de encontrar su propia misin, y anticipando conceptos diremos que quiz la im
porta n cia en la h istoria m undial y el servicio enorm e p re sta d o p o r el ju d a ism o no ha sido o tra cosa que conducir con tin u am en te a los arios p o r el cam ino de la conciencia de s m ism os, y a d vertir los que as deberan perm anecer. Esto es lo que los arios deben agradecer a los judos, y gracias a ellos saben que deben guardar se de las p osibilid a d es ju daicas que puedan encerrar.

Este ejemplo habr aclarado suficientemente lo que en mi opi nin debe entenderse por judaismo. No se trata de una nacin, de una raza, de una religin, de una escritura. Desde ahora en ade lante, cuando hable de los judos, no me referir al individuo ni a la comunidad, sino en general al hom bre en cuanto participa de la idea platnica del judaismo. Y slo la importancia de esta idea es la que me interesa esclarecer. El hecho de incorporar esta investigacin a una psicologa de los sexos impone ante todo establecer dicha limitacin. Quien se detenga a pensar en la m ujer y en los judos quedar sorpren dido al darse cuenta del grado en que estos ltimos estn impreg nados de esa feminidad cuya esencia fue estudiada por nosotros, contraponindola simplemente a la masculinidad, sin establecer o tra s distincion es. Se podra estar tentado a atribuir mayor femi nidad a los judos que a los arios, y creer que incluso una pla tnica se agitase en los judos ms varoniles. E sta opinin sera errnea. Pero dado que precisamente aque llas particularidades que m ejor expresan la naturaleza ntim a de la m ujer vuelven a encontrarse de modo muy marcado en los judos, es indispensable establecer las concordancias y las dife rencias. A un prim er examen parecera que existe una concordancia completa, y al remontarse en las analogas creeramos encontrar confirmadas las conclusiones a que antes hemos llegado, e incluso enriquecidas por nuevos hallazgos. Se dira, pues, que es indife rente comenzar por uno u otro punto. Para citar una analoga con las mujeres, y por cierto muy no table, recordaremos que los judos prefieren los bienes muebles
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incluso ahora que les est permitida la adquisicin de cuales quiera otros y, a pesar de su sentido comercial, no sienten la necesidad de la propieda d, al menos en su forma ms caracters tica, la propiedad de la tierra. La propiedad est indisolublemen te relacionada con la individualidad. De esto depende tambin que los judos se encuadren fcilmente en las filas del comunismo. El com unism o como tendencia a la com un idad debe ser siempre di ferenciado del socialism o, como esfuerzo hacia la cooperacin de la sociedad y hacia el reconocimiento de la hum anidad en cada uno de sus miembros. El socialismo es ario (O w en , Carlyle, Ruskin, Fichte), el comunismo, ju d o 5 (Marx). El pensamiento que in form a la socialdemocracia m oderna est muy alejado del socia lismo cristiano prerrafaelista, ya que los judos desempean en l un papel muy importante. A pesar de sus tendencias hacia la so cializacin, la forma m arxista del movimiento obrero (en oposi cin a R odbertu s) no tiene relacin alguna con la idea del E sta do, lo cual debe atribuirse nicamente a la completa incompren sin de los judos para esa idea. La idea del Estado, por demasia do abstracta, est muy lejos de los mviles concretos que satis facen ntimamente a los judos. El Estado rene en s todos los fines, lo que slo puede ser razonablemente realizado por la unin de los seres ms provistos de razn. P ero esta razn kantiana, el
espritu , es lo que parece faltar, ante todo, tan to en los ju d o s com o en las m u jeres.

En consecuencia, el sionismo no tiene probabilidades de triun far aunque ha reunido los sentimientos ms nobles de los judos. Y es que el sionismo es la negacin del judaismo, cuya idea es la difusin por toda la faz de la tierra. El concepto de ciudadano es completamente ajeno al judo, y por ello jam s ha existido un E sta d o judo, en el verdadero sentido de la palabra, y jam s exis tir. La idea del Estado supone una posicin, el sometimiento de los fines interindividuales, la decisin voluntaria de obedecer a un orden jurdico determinado, cuyo sm b o lo (nada ms que sm bolo) es el jefe del Estado. En consecuencia, lo contrario al Es tado es la anarqua, con la cual, incluso hoy, se confunde el comu nismo, debido a su incomprensin para la idea del Estado, aun cuando la mayor p arte de los restantes elementos se aproximen al movimiento socialista. A pesar de que el pensamiento del Es tado no ha conseguido realizarse en ninguna de las formas hist ricas, en todas las tentativas llevadas a cabo se encuentra una parte, quiz mnima, de l, y basta ese mnimo para elevar a un organismo por encima de las puras asociaciones que tengan por nico objeto los negocios o el poder. La investigacin histrica de cmo se origina un determinado Estado nada nos dice acerca de la idea que en l late, en tan to que se trate de un Estado y no
5. Y ruso. Los rusos, sin embargo, se caracterizan por su falta de sociabilidad y, entre todos los pueblos europeos, son los que menos comprenden el Estado. Des pus de cuanto hemos dicho no puede sorprender que casi siempre sean antisemitas.

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de un cuartel. Para comprender ia idea ser necesario prestar m ayor atencin a la hasta ahora trada y llevada doctrina del con trato de R ousseau. Slo en el Estado, en cuanto sea Estado, en cuentra su expresin la asociacin de personalidades ticas con fines comunes. El hecho de que la idea del E sta d o haya sido y sea extraa a los judos indica que a stos, com o a la m ujer, les fa lta personali dad, su posicin que efectiva m en te qu edar confirm ada. La inso ciabilidad juda, como todas sus particularidades femeninas, slo puede derivarse de la falta del Yo inteligible. Los judos, como las mujeres, encuentran satisfaccin en reunirse, pero no se re lacionan entre s como seres autnomos y diferentes, ligados por una idea superindividual. Del mismo modo que en la realidad no existe una dignidad fem en in a , as tampoco es posible representarse un gentlem an judo. El judo genuino carece de esa distincin interna que tiene por consecuencia el respeto al propio Yo y la consideracin al de los ajenos. N o existe n obleza ju d a , y esto es tanto ms notable cuanto que, desde hace miles de aos, el matrimonio tiene lugar casi exclusivamente entre individuos de la misma raza. La denominada arrogancia juda encuentra tambin su explica cin ulterior en la falta de conciencia de s mismos y en la enor me necesidad de exagerar el valor de la propia personalidad re bajando la de quienes les rodean. En consecuencia, el verdadero
ju d o , com o la m u jer, carece de Yo, y, p o r tanto, no tiene valor p ro p io. De aqu su femenina ambicin por los ttulos, aunque

sus antepasados sean muy anteriores a las ms rancias aristo cracias, ambicin que corre pareja con su deseo de alardear de algo. Ese deseo se exterioriza por su frecuente aparicin en los mejores palcos de los teatros, por los cuadros que adornan sus salones, por sus amistades con los cristianos y por su dedicacin a la ciencia. Pero, al mismo tiempo, la incomprensin judaica para todo lo aristocrtico se funda en lo siguiente: el ario siente la ne cesidad de saber quines fueron su s abuelos, les respeta, y se in teresa por ellos p o rqu e han sid o su s abuelos, y porque siempre pone m s alto su pasado que los judos, quienes carecen de esa veneracin a consecuencia de que no saben dar valor alguno a la vida. Al judo le falta completamente ese orgullo por sus antepa sados, que posee, en cierta medida, incluso el ario ms pobre y plebeyo. No honra como ste a los que le precedieron porque son sus abuelos, sino que en ellos se honra a s m ism o. Ser falso pre tender citar como una objecin la extraordinaria fuerza de la tradicin juda. La historia de su pueblo, incluso para sus ms fieles intrpretes, no significa la suma de aquello que fueron, sino el m anantial del que surgen nuevos sueos de esperanza. El p a sa do del judo no es realmente su pasado, nicamente es su futuro. Los defectos del judaismo han sido atribuidos por algunos, y no slo por los judos, a la brutal opresin y servidumbre a que
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han estado sometidos durante toda la Edad Media hasta el si glo xix. El sentido de la esclavitud, dcese, ha sido cultivado en el judo por el ario, y existen no pocos cristianos que consideran al judo como su propia culpa. Esa autoacusacin es exagerada, ya que no es posible hablar de cambios profundos originados en el hombre por influencias exteriores ejercidas en el curso de las generaciones, sin que esas causas exteriores no hayan encontrado en el individuo mismo una base para desarrollar su accin. Toda va no se ha demostrado que existe una herencia de las cualida des adquiridas, y todava es ms seguro para el h o m b re que para el resto de los seres vivos que el carcter del individuo, como el de la raza, se mantiene constante a pesar de todas las aparentes adaptaciones. Slo una frvola superficialidad puede hacer creer que el hombre es formado por su ambiente, y sera vergonzoso dedicar aunque fuera una lnea a com batir tal idea. Cuando el hombre se modifica, la alteracin slo tiene lugar desde el inte rior al exterior, o, como ocurre en la mujer, jam s es una reali dad, y la constante eterna se encuentra en el no ser. Cmo se puede pensar, por lo dems, en una produccin histrica de los judos cuando ya el Antiguo Testamento nos habla de cmo Ja cob, el patriarca, minti a su padre moribundo Isaac, enga a su hermano E sa y explot a su suegro Lban ? Con razn los defensores de los judos aducen que stos, segn la estadstica, ra ra vez cometen crmenes tan graves como los arios. El judo no es antim oral, propiamente hablando, pero tam bin debera aadirse que tampoco representa el tipo tico ms elevado. Es ms bien relativamente amoral, ni muy bueno, ni muy malo, en el fondo ni una cosa ni otra, algo vulgar. En consecuen
cia, el ju daism o carece tan to de la idea d e los ngeles com o d e la del dem onio, es decir, tanto de la representacin del bien como

de la del mal. E sta afirmacin no queda quebrantada citando el libro de Job, la figura de Belial y el m ito del Edn. No es m i in tencin entrar a discutir las crticas modernas acerca de las fuen tes que han dado origen a esos conceptos, pero lo que puedo afir m ar es que en la vida psquica del judo de hoy, sea ortodoxo o no ortodoxo, el principio anglico y el diablico, el cielo y el in fierno tienen mnima importancia religiosa. Aun cuando el judo jam s alcanza el mximo nivel moral, hay que reconocer que el homicidio y los actos violentos son menos frecuentes entre ellos que entre los arios, y as puede comprenderse tambin la ausen cia de todo tem or a la idea de la existencia de espritus diab licos. Al igual que los defensores de los ju d o s, los abogados de las m u jeres aducen la insignificante criminalidad que entre ellas se observa como una demostracin de su ms elevada moral. La ho mologa entre unos y otras aparece cada vez ms completa. No hay ningn diablo femenino, como tampoco hay un ngel feme nino. Slo el amor, esa tozuda negacin de la realidad, puede
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dar lugar a que el hom bre vea en la m ujer un ser celestial, y slo el odio ciego la puede declarar corrompida y perversa. Lo que fa lta tan to a la m u jer com o a los ju d o s es la grandeza, en cual quier sentido que se comprenda, sea bajo el aspecto de un gran triunfo moral sea como un profundo servilismo para lo antimoral. En el hom bre ario el principio del bien y del m al de la filosofa religiosa kantiana se hallan unidos, y al m ism o tiem p o am pliam en te separados; en l luchan su demn bueno y su demn malo. En el judo, casi como en la mujer, el bien y el mal todava no estn completamente diferenciados. No hay ningn judo asesino, como tampoco hay un judo santo. As, puede creerse muy justificada mente que los pocos elementos demonacos que se encuentran en la tradicin juda derivan del parsismo y de Babilonia. Los judos no viven, pues, como individuos libres, dueos de s mismos, capaces de elegir entre la virtud y el vicio, como los arios. Sin siquiera proponrnoslo podemos representam os a stos com o una falange de diferen tes individuos, m ientras aqullos cons tituyen un plasmodio continuo que se extiende sobre una amplia superficie. El antisemitismo supone falsamente que existe entre los judos un acuerdo consciente, y habla de la solidaridad ju da. sta es una confusin fcil de comprender. Cuando se hace una acusacin contra cualquier desconocido perteneciente al ju daismo, todos los judos se sienten internamente dispuestos en su favor, y desean, esperan y buscan dem ostrar su inocencia. P ero no
se crea que el su jeto en cu estin les in teresa p o r se r un individuo ju do, que su su erte in dividual, debido a esa condicin, les des p ie r ta m a yo r p ied a d que s i se tratara de un ario in ju sta m en te persegu ido. No, no es sta la causa. Los m encionados fen m en os d e p a rcialidad in volu n taria se deben pu ra m en te a la am enaza que p o d ra cern irse so b re el ju daism o, al tem o r a que pu ed a caer una so m b ra daosa so b re la to ta lid a d de los ju d o s o, p o r m e jo r decir, so b re todo lo que tenga relacin con ellos, so b re la idea del ju daism o. Es lo mismo que ocurre cuando las mujeres oyen con

satisfaccin criticar a algunas de sus compaeras, e incluso ayu dan a denigrarlas, siempre que con ello no salga perjudicado el sexo femenino en general, y no se despierte el recelo de los hom bres contra el matrimonio. Se defiende tan slo la especie, no la persona; nicamente se protege el sexo y, en consecuencia, la raza, no el, individuo. El individuo slo es tomado en consideracin en cuanto pertenece al grupo. E l ju d o genuino, com o la m u jer genuina, nicam en te v ive en la especie, no com o in dividualidad.6 As se explica que la fam ilia (como complejo biolgico, no ju

rdico) desempee entre los judos un papel mucho ms impor tante que en el resto de los pueblos del mundo, siguindoles muy de cerca los ingleses, quienes, como veremos ms adelante, tienen
6. La creencia en Jehov y la doctrina de Moiss son tan slo la fe en la espe cie juda y en su fuerza vital, Jehov es la idea personificada del judaismo.

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muchas semejanzas con ellos. La familia, en este sentido, reco noce un origen femenino, m aternal, y no tiene relacin alguna con el Estado ni con la formacin de la sociedad. El nexo entre los miembros de una familia, nicamente como consecuencia del medio comn en que viven, es ms intim o entre los judos. Una cualidad propia de los indogermanos, que se presenta en todos los sujetos, pero de modo ms marcado entre ios ms inteligentes, es la de no hallarse nunca en completo acuerdo con el padre. Esto es debido a que consciente o inconscientemente el individuo sien te cierta clera por quien le trajo a la vida sin pedirle consenti miento, y le dio el nombre que le plugo cuando vino al mundo, hechos que ya le hacen depen der de l, sin olvidar tambin otras profundas consideraciones metafsicas. Tan slo entre los judos se observa que el hijo est ntimamente ligado a la familia, y sus ideas en perfecta comunin con las del padre. En cambio, entre los cristianos, el padre y los hijos se colocan en la relacin de amigos. Tambin las hijas de los arios estn menos sujetas a la familia que las judas, y con frecuencia eligen una ocupacin que las aleja de parientes y de padres, y les comiere independencia. En este lugar debemos aducir las pruebas conirmatorias de que segn decamos en el captulo anterior la vida no indivi dual, no separada de la de los restantes individuos, es la premisa indispensable para terciar como casamenteros y en empresas ce lestinescas. Los hombres que se dedican a esos menesteres tienen en s algo de judos, y he aqu el p u n to don de alcanza la m xim a concordancia la sim ilitu d en tre la fem in idad y el ju daism o. El ju do es siempre ms lujurioso, ms lascivo, aun cuando, quiz de bido a que su naturaleza no es propiamente antimoral, sea sexualmente menos potente, y seguramente menos capaz de gran des placeres que los arios. Slo los judos son verdaderos casamente ros, y, en efecto, las intervenciones de ese gnero encuentran su mxima difusin entre los semitas. Cierto es que tales mediacio nes son muy necesarias en el judaismo, pues, como ya hemos in dicado en otras pginas (vase parte I, cap. III), en ningn otro pueblo de la tierra se encuentra tan escaso nmero de m atrim o nios por amor. Una prueba ms de que el judo carece de alma. La incomprensin de los semitas para todo lo que represente ascetismo corrobora la suposicin de que la tercera constituye una predisposicin orgnica del judo, y esa suposicin encuentra nuevo apoyo en el hecho de que los rabinos judos se dedican de buen grado a especular con los problemas de la multiplicacin y conocen una tradicin verbal acerca de la procreacin de los hijos. Lgico es que as ocurra en un pueblo cuyo deber m oral principal es, al menos a su juicio, el de multiplicarse. La tercera consiste, principalmente, en borrar los lmites, y el ju d o es el encargado de hacerlo, x a r oyJv. Es el polo opues to del aristcrata, pues el principio fundamental de la aristocracia es la estricta observacin de todos los lm ite s entre los hombi'es.
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El judo es comunista congnito y siempre tiende a la comunidad. A ello debe atribuirse la falta de formas en sus relaciones con los dems y la carencia de tacto social. Los finos modales slo repre sentan un buen medio para reforzar y proteger los lmites de las mnadas individuales; pero el judo no es monadlogo. Deseo recalcar, aunque debera darse por sobreentendido, que, a pesar de la escasa estima que tengo por los judos genuinos, no pasa por mi mente justificar con las presentes y futuras ob servaciones ninguna persecucin terica o prctica contra los semitas. Hablo del judaism o como idea platnica no existe un judo absoluto, como no existe un absoluto cristiano, no hablo de los judos como individuos, ya que me dolera profundamente ofender a muchos de ellos, y sera, por otra parte, injusto aplicar los conceptos expresados a algunos de sus miembros. Adverten cias como la de comprar nicamente a los cristianos tienen un tinte ju do, pues consideran y valoran al individuo tan slo como perteneciente a la especie, y, de igual modo, el concepto judo del Goy, aplicado a todo cristiano, ha cado en desuso. No recomendamos, por tanto, el boicot ni la expulsin de los judos, ni tampoco su eliminacin de los cargos y de los puestos honorficos. Tales medidas no resuelven el problema judo, pues se apartan del camino de la moralidad, pero tampoco puede solu cionarlo el sionismo. El sionismo pretende reunir a los judos, quienes, como ha demostrado H. S. Cham berlain, mucho tiempo antes de la destruccin del templo de Jerusaln haban en parte elegido como form a natural de su vida la de la Dispora, que se extiende por toda la tierra, sin perm itir a sus componentes echar races en parte alguna. El sionismo es, pues, antijudo. Los judos tienen que vencer al judaismo antes de que estn maduros para el sionismo.
A este o b je to sera necesario, en p rim e r trm in o, que los ju d o s llegaran a com pren derse en tre s, aprendieran a conocerse y a com b atirse, para ven cer de e ste m odo al ju daism o que encierran en su in terior. Hasta ahora, los judos nicamente se conocen en

cuanto gustan de brom ear a su propia costa, pero slo de modo in con scien te el semita reconoce que el ario es superior a l. tnica mente con la decisin inquebrantable de adquirir la mxima autoestimacin podra libertarse el judo del judaismo. Tal decisin puede tom arla y mantenerla el individuo, no el grupo, por muy fuerte, y honorable que ste sea. En consecuencia, el problema judo slo puede ser resuelto individualm en te, y cada se m ita debe
in ten ta r solucionarlo en su p ro p ia persona.

No hay otra solucin ni puede haberla. El sionismo jam s lo grar encontrarla. El judo que hubiera logrado superarse, que se hubiera trans formado en cristiano, tendra perfecto derecho a ser considerado por el ario como individuo, y no como perteneciente a una raza, de la cual se habra separado merced a sus aspiraciones morales.
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Entonces podra estar tranquilo, pues nadie sera capaz de oponer se a sus fundadas pretensiones. El ario, colocado en un plano su perior, tiene siempre la necesidad de estim ar al judo, y su anti semitismo no es para l un placer ni un entretenimiento. Por ello los arios no gustan de que el judo haga confesiones respecto a los judos, y quien as procede puede estar seguro de que ha de encontrar entre aqullos todava menos favor del que le espera entre sus compaeros, que son enormemente sensibles en este terreno. El ario desea precisamente que el judo justifique su an tisemitismo hacindose bautizar. El peligro de esta manifestacin externa de sus honradas aspiraciones no ser preocupacin para el judo que pretende su liberacin interna. Debe realizar todos los esfuerzos posibles para renunciar a ser considerado como ju do as es como lo desea el ario y para hacerse estim ar como individuo. Hay que alcanzar primero el bautism o espiritual, pues el exterior o corporal, que es slo un smbolo de aqul, podr te ner lugar ms tarde. El reconocimiento tan importante como necesario para los ju dos de cul es la significacin del ju dio y del ju daism o, constitui ra la solucin de uno de los problemas ms difciles. El judais mo es un enigma mucho ms profundo que lo que algunos cate quistas antisemitas creen, y sus races esenciales son demasiado profundas para que puedan ser descubiertas. Aunque el paralelis mo con la m ujer pronto se extingue, nos ayudar por el momento. En el cristiano combaten entre s el orgullo y la humildad, en el judo la altanera y el servilismo; en aqul la conciencia de s mismo y la contricin, en ste la arrogancia y la devocin. De la completa falta de humildad de los judos depende su incom prensin para la idea de la gracia. De su predisposicin servil de riva su tica heternoma, el Declogo, el cdigo ms inmoral co nocido que prom ete el bienestar en la tierra y la conquista del mundo con tal de que se obedezca ciegamente a una poderosa vo luntad extraa. Su relacin con Jehov, el dolo abstracto , ante el cual siente la angustia del esclavo, y cuyo nombre jams osar pronunciar, caracteriza al judo, de modo anlogo a la mujer, quien tambin precisa ser dominada por una voluntad ajena. Schopenhauer dio la siguiente definicin: La palabra Dios significa un hombre que ha hecho el mundo. Tal definicin corresponde exac tam ente al dios de los judos. El judo genuino nada sabe de la divinidad en el hombre, del Dios que anida en mi corazn, y nada comprende de aquello que C risto y Platn, E ck a rt y Paulus, G oethe y K an t, todo ario, desde los sacerdotes vedas hasta Fechner, en sus magnficos versos finales de T res m o tivo s y fundam en to s de la fe, han comprendido bajo el concepto de la divinidad y expresado con la frase Estar contigo da tras da hasta el fin del mundo. Lo divino del hombre es el alma, y el judo absoluto ca rece de ella. 1 1 Es, pu es , perfectam en te lgico que en el A ntiguo T estam en to
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no aparezca la m en or referencia acerca de la in m ortalidad. Quien carece de alm a no podr se n tir la n ecesidad de la inm ortalidad.

En trminos generales puede decirse que los judos, al igual que las mujeres, no tienen la n ecesidad d e la in m ortalidad. Anima n a tu raliter christiana, deca Tertuliano. Por el mismo motivo, como ha reconocido justam ente H. S. Cham berlain, falta tambin en los judos una verdadera mstica, aparte de una sabia supersticin y de una magia interpretativa llamada la Kabbala. El monotesmo judo no tienen ninguna relacin, absolutamente ninguna relacin con la verdadera creen cia en Dios, pues es ms bien su negacin, un remedo. La homonimia del dios de los judos y del Dios de los cristianos es un cruel escarnio de este ltimo. No es una religin derivada de la razn pura, es una fe de mujeres viejas fundada en un srdido temor. Pero por qu el esclavo ortodoxo de Jehov se cambia tan rpida y fcilmente en un m aterialista, en un librepensador? Por qu la palabra de Lessing au fklarich t , a pesar de las ob jeciones del justificadamente antisemita Dhring, parece creada para los judos? El se rvilism o ha desaparecido dejando su lugar a su reverso, que siempre le acompaa, la insolencia-, ambos son funciones alternativas de la voluntad en el m ism o individuo. La arrogancia fren te a tas cosas que no son sentidas como sm b olos de otras ms profundas, o slo son confusamente conside radas, la falta de verecu n dia ante los acontecimientos natura les, conduce a la forma juda m aterialista de la ciencia, como la que hoy ha adquirido desgraciadamente cierto dominio, y que se ha hecho intolerable para toda filosofa. Cuando atenindo se a lo que es justo y necesario se considera al judaismo como una idea en la que tambin toman parte ms o menos destacada los arios, pocas objeciones podrn hacerse si se prefiere sustituir la historia del materialismo por una esencia del judaismo. El judaismo en la msica, dijo W agner ; del ju d a ism o en la cien cia aun tendremos que decir algo en este lugar. El judaismo, en el ms amplio sentido, es aquella tendencia por la que la ciencia puede reducirse a un m edio para llegar a un fin, excluyndose todo lo trascendental. El ario siente la necesi dad de comprender y derivar todos los fenmenos, como una des valorizacin del mundo, y se da cuenta de que precisamente lo inescrutable es lo que concede su valor a la existencia. El judo no tiene el menor tem or ante los secretos, porque no los presiente. Todos sus esfuerzos quedan limitados a ver el mundo del modo ms sencillo y comn que sea posible, no para hacer resaltar de las eternas tinieblas el eterno derecho, sino para facilitar una es tril comprensin de todo cuanto se halla ante l, permitindole desembarazarse de aquellos obstculos que incluso en lo espiritual dificultan su libertad de movimientos. La ciencia antifilosfica (no la afilosfica), es en el fondo juda. Los judos han sido tam bin los que con ms facilidad han
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aceptado una concepcin mecnico-materialista del mundo, pre cisamente porque su modo de adorar a Dios poco tiene que ver con la verdadera religin. De igual modo que aceptaron fervien temente el darwinismo y las ridiculas teoras de que el hombre desciende del mono, as tambin casi pueden ser considerados como fu n dadores de aquella concepcin econm ica de la historia del hombre que ms que ninguna otra elimin el factor espiri tual en el desarrollo de la especie humana. Partidarios fanticos de B chner en un principio, son ahora los paladines ms esforza dos de las ideas de O stw atd. No es obra de la casualidad que la qumica se encuentre hoy en su mayor parte en manos de los judos, lo mismo que en otras pocas estuvo en manos de los rabes, descendientes del mismo tronco. La destruccin de la materia, la necesidad de que todo vaya a p arar a ella, supone la falta de un Yo inteligible, y es, por tanto, esencialmente juda.
O curas C h ym icoru m o qu antu m in pu lvere inane!

Este hexmetro pertenece al investigador ms alemn de todos los tiempos, a Johannes K epler. Con la influencia del espritu judo est tambin seguramente en relacin el hecho de que la medicina, a la cual se dedican gran nmero de semitas, haya alcanzado el desarrollo que hoy tiene. Desde las pocas salvajes hasta el actual movimiento en favor de las curas naturistas del cual, como es natural, los judos se man tienen apartados la medicina tuvo siempre algo de religioso y se hall a cargo de los sacerdotes. La tendencia puramente qumi ca del arte de curar es una tendencia judaica. Sin embargo, lo orgnico jam s encontrar una explicacin en lo inorgnico, sino, a lo sumo, al contrario. No hay duda de que Fechner y Preye r tienen razn al afirmar que lo m uerto procede de lo vivo, y jam s viceversa. Aquello que vemos ocurrir cotidianamente en la vida in dividual, es decir, que lo orgnico se transform a en inorg nico (la osificacin y la calcificacin en la vejez, la arteriosclerosis y la ateromatosis preparan la m uerte) mientras que nadie ha visto surgir seres vivos de la m ateria m uerta debera aplicarse tambin a la totalidad de la m ateria inorgnica, siguiendo el pa ralelismo biogentico entre la ontogenia y la filogenia. La teo ra de la generacin espontnea ha tenido que ir cediendo terreno desde S w am m erdam hasta P asteur, y perder su ltim a trinche ra, la necesidad monstica que muchos individuos parecen tener, cuando sta pueda ser satisfecha de otro modo mejor. Quizs en el futuro, al ocuparse de los fenmenos de la m ateria muerta, pueda aducirse como casos lmites, aadiendo determinados valo7. Me interesaba explicar en este lugar la aptitud de los judos para la qu mica. No pretendo con ello rozar la otra qumica, la ciencia de un B erzelius, de un Liebig, de un Van t H off.

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res de tiempo, ciertos fenmenos de los seres vivos, pero jams ser posible representar la naturaleza viva por la inanimada. Las te n ta tiva s para p ro d u cir el hom nculo son ajenas a Fausto, y no sin razn G oethe las reserv para Wagner. Con la qumica a lo sumo puedan hallar explicacin los excretas de los seres vivos, y la m ateria m uerta misma tan slo es una excrecin de aqullos. El concepto qumico coloca a los organismos en el mismo plano que sus excreciones y eliminaciones. Y no es un concepto qu mico pretender influir sobre el sexo de un nuevo ser mediante una nutricin ms o menos rica en azcar? Slo el judo introdujo en la ciencia natural la irreverente alusin a cosas que el ario consider siempre en el fondo de su alma como pertenecientes al destino. Parece que ya ha pasado el tiempo de aquellos inves tigadores profundamente religiosos, cuyos estudios respetaban siempre una dignidad ultraem prica por pequea que fuese, para quienes existan enigmas, y no cesaban de maravillarse de lo que haban tenido la gracia de descubrir los tiempos de Coprnico y de Galileo, de K e p le r y de E uler, de N ew ton y de Linneo, de Lam a rck y de Faraday, de K o n ra d Sprengel y de Cuvier. Los actua les librepensadores que, privados de espritu, no creen en una re velacin inmanente de un algo superior a la naturaleza, ya no son capaces, quiz precisamente por eso, de sustituir y llegar a la al tu ra de aquellos hombres, ni siquiera en la especialidad cientfica que cultivan. Esta fa lta de profu n didad es la que explica tam bin la ausen cia de verdaderos grandes hombres entre los judos, y constituye la causa de que al ju daism o, como a las mujeres, les est negada la genialidad. El filsofo Spinoza, de cuya pureza semita hay que dudar de todos modos, fue el judo ms notable del siglo x v i i , mucho ms genial que el poeta Heine, quien realmente estaba casi desprovisto de grandeza, y que el original, pero poco pro fundo pintor Israels. La extraordinaria im portancia que en ge neral se ha concedido a S pinoza se debe menos al m rito intrn seco de su obra que a la fortuita circunstancia de que fuera el ni co pensador al que G oeth e ley detenidamente. Para S pinoza no existan verdaderos problem as. En esto dem uestra su carcter judo, pues de no ser as no hubiera podido elegir un mtodo matem tico gracias al cual aparecen las cosas de un m o d o natu ral. El sistema de S pinoza era la fortaleza donde su autor se re fugiaba, y nadie ha evitado como l reflexionar sobre s mismo. He aqu por qu tal sistema constitua un calmante y un consuelo para aquel hombre que pens en su propia persona del modo ms intenso y doloroso, para G oethe. El hombre verdaderamente su perior, cualesquiera sean sus meditaciones, siempre piensa, en el fondo, en s mismo. Y aunque H egel haya estado equivocado al considerar la oposicin lgica como una verdadera repugnancia, hay que concluir, sin embargo, que el problem a lgico ms rido en el pensador m s profu n do se refiere psicolgicam en te a un po312
i. : ~:

deroso con flicto interno. El sistema de Spinoza, con su monismo y optimismo exento de suposiciones, con su completa armona, que G oethe consideraba tan higinica, no es ciertamente la filoso fa de un hombre poderoso, es el aislamiento de alguien que bus ca el idilio, y que sin embargo, no est capacitado para ello, por que se trata de un desventurado a quien falta totalmente el hu mor. S pinoza m uestra mltiples veces su judaismo, y deja ver clara mente los lmites en que siempre se encierra el verdadero espritu judo. No pretendo referirm e en este lugar a su incomprensin para la idea del Estado y a su propensin a la guerra de todos contra todos de H obbes, como posible estado primitivo de la hu manidad. Lo que demuestra la relativa falta de profundidad de sus conceptos filosficos es su completa incomprensin para el lib re albedro el judo es siempre esclavo y por consiguiente de term inista y sobre todo su pensamiento, tpicam en te ju do, de que los individuos son meros accidentes, no sustancias, modos no reales de una sola sustancia real e infinita ajena a toda individua lizacin. El judo no es monadlogo. Por esto no puede darse una contraposicin mayor que la que se observa entre Spinoza y su mucho ms im portante y universal contemporneo L eibniz, el re presentante de la doctrina de las m nadas, y entre l y Bruno, creador de dicha doctrina en el ms amplio sentido, cuya seme janza con S pinoza ha sido exagerada de modo grotesco por crti cos superficiales. De igual modo que en el judo (y en la m u jer) no existe la bondad o la maldad radical, as tambin falta en ellos el genio o la estu pidez radical propios de la naturaleza humana masculi na. El tipo especfico de inteligencia que se atribuye tanto a los judos como a las mujeres es, por una parte, la cautelosa vigilan cia de un gran egosmo, y, por otra, la infinita capacidad de adap tacin de ambos a las finalidades externas sean cuales sean, ya
que no albergan en su pecho una m edida original del va lo r y ca recen de riqueza de objetivos. En cambio poseen instintos natu

rales clarsimos que no pueden reaparecer en el ario cuando en su inteligencia ha declinado la parte transcendental. ste es ya el momento de referirse a la semejanza entre los ingleses y los judos que Richard W agner hizo resaltar en muchas ocasiones. Entre todos los germanos son ellos los que m uestran seguramente cierto parentesco con los semitas. Su ortodoxia, su severa interpretacin del descanso del sbado, as lo indica. En la
8. Spinoza no fue un genio. Entre las figuras de la historia de la filosofa es imposible encontrar un filsofo ms pobre de pensamiento y ms privado de fan tasa. Se comprende mal la doctrina de Spinoza cuando engaado por la autoridad de Goethe se pretende ver en ella la tmida expresin de una relacin profund sima con la naturaleza. Quien pretenda comprender el universo no puede comen zar estableciendo definiciones. La relacin de Spinoza con la naturaleza fue real mente muy superficial, y as lo demuestra tambin el hecho de que jam s se puso en contacto con el arte. (Vase captulo XI.)

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religiosidad de los ingleses se encuentra muchas veces gazmoe ra, y en su ascetismo no poca afectacin. Lo mismo que las mu jeres, tampoco han sido creadores en el campo de la msica ni en el de la religin. Podrn darse poetas no religiosos que no sern, sin embargo, grandes artistas pero no puede haber m sicos no religiosos. He aqu tambin por qu no existen importan tes arquitectos entre los ingleses, ni han tenido jam s filsofos sobresalientes. B erkeley, como S w ift y S tern e eran irlandeses-, Erigena, Carlyle y H am ilton , as como Burns, escoceses. Shakes p ea re y Shelley, los dos ms grandes ingleses, estn lejos de ha ber alcanzado las cumbres de la humanidad y se hallan muy por debajo de M ichelangelo y de B eethoven. En fin, cuando analiza mos detenidamente a los filsofos ingleses vemos que desde el medievo ha partido siempre de ellos la reaccin contra la profun didad del pensamiento, comenzando por William of O ckam y Duns S cotu s, pasando por Roger Bacon, su homnimo el canciller, Hobbes, tan em parentado espiritualmente con S pinoza, y por el super ficial L ocke, hasta H artley, P riestley, B entham , los dos M ili, Lew es, H uxley y Spencer. Y con estos nombres hemos citado los ms importantes en la historia de la filosofa inglesa. Aadiremos tam bin que Adam S m ith y David H um e eran escoceses. N o de
b em os o lvid a r nunca que la psicologa privada d e alm a ha llegado h asta n o sotros desde In glaterra. El ingls se ha impuesto al ale

m n como hbil empirista, como verdadero poltico en la prctica y en la teora, pero con ello se ha agotado tam bin su importancia p ara la filosofa. No hay ningn pensador profundo que se haya quedado detenido en el empirismo, y tampoco existe un ingls que haya sobrepasado esa fase. De todos modos no se debe confundir a los ingleses con los ju dos. Los primeros encierran m s elementos trascendentales que los segundos, si bien su espritu se dirige ms desde lo trascen dente hacia lo emprico que viceversa. De no ser as, el ingls no podra tener ese perfecto h um orism o que posee y que fal ta al judo, para el cual su propia persona es el objetivo de la burla. Bien s que el problem a de la risa y del hum or es muy di fcil, tan difcil como lo son todos los problemas puramente hu manos y que no se dan en los animales, tan difcil que Schopenhauer y el mismo Jean Paul no supieron decir nada exacto ni sa tisfactorio acerca de l. El humorismo presenta en prim er trm i no muchos aspectos; para unos aparece como una fina forma de compasin, para los dems y para uno mismo, pero con esto nada se dice que sea exclusivamente caracterstico del humorismo. En mi opinin lo ms esencial del hum or es la extraordinaria acentuacin de lo emprico para m anifestar ms claramente su falta de importancia. Ridculo es, en el fondo, todo lo que se ha realizado, y sobre esto se funda el humor, que en este sentido es la anttesis de la ertica.
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sta comprende al hom bre y al mundo y dirige todas sus ac ciones hacia un fin; el humorismo, en cambio, les imprime el mo vimiento opuesto, relaja todas las sntesis, para m ostrar lo que es un mundo sin tonalidad. Podra decirse que el humor y la erti ca se comportan como la luz no polarizada y la polarizada.5 Mientras la ertica pasa desde el campo de lo limitado al de lo ilimitado, el hum or se establece en aqul, lo desplaza al prim er plano del escenario, y lo considera desde todos los puntos de vis ta. El hum orista no tiene la necesidad de viajar; slo comprende lo pequeo y se siente atrado por ello; su reino no es el m ar ni la montaa, sino la llanura. Por esto busca con preferencia el idilio y se concentra sobre cada problema en particular, pero tan slo para poner al descubierto las discordancias. R idiculiza la in m anencia a la cual separa to ta lm en te de la trascendencia, y ni si quiera menciona ms el nombre de la ltima. La burla busca el contraste dentro del fenmeno, el humorismo cala ms hondo y lo presenta como un sistema cerrado; ambos muestran que todo es posible, y comprometen, por tanto, fundamentalmente el mun do de la experiencia. Lo trgico, por el contrario, muestra lo que es eternamente imposible, y as, lo cmico y lo trgico, cada uno a su modo, niegan el empirismo, si bien lo prim ero parece ser lo opuesto de lo segundo. El judo que no procede del campo trascendental, como el hu m orista, ni tiende hacia l, como el ertico, no tiene inters algu no en desvalorizar lo existente; por ello la vida jams es para l un juego de prestidigitacin, ni un manicomio. Debido a que el humorismo conoce valores m s alto s que todas las cosas con cretas, y slo los calla por astucia, tiende en su esencia hacia la tolerancia-, la stira, su opuesto, es en su fondo intolerante, y por tanto, corresponde m ejor a la naturaleza tpica del judo, as como a la de la mujer: tanto los judos como las mujeres care cen de humorismo, pero Ies gusta la burla. Roma produjo incluso una autora de stiras, Sulpicia. La stira, debido a su intoleran cia, hace indeseables a los hombres en la sociedad. El humorista, que conoce cules son las menudencias y pequeeces del mundo que comienzan a preocupar seriamente tanto a l como a los de ms, es siempre un husped bien recibido. El humorismo, como el amor, abate los obstculos del camino; es un modo de com portarse que favorece la vida social, es decir, la comunidad, bajo una idea superior. El judo, por tanto, est totalmente desprovis to de cualidades sociales, que el ingls, en cambio, posee en alto grado. El parangn de los judos con los ingleses termina, pues, mu cho antes que su comparacin con las mujeres. La causa que nos ha impulsado a analizar detenidamente esas cuestiones radica en
9. Para aclarar este parangn basta pensar en Shakespeare y Beethoven, la con traposicin ms notable que puede hallarse en la psicologa.

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el ardor que desde hace tiempo se ha puesto al discutir acerca del valor y de la naturaleza del judaismo. Tambin en este lugar debo referirme nuevamente a W agner, quien durante toda su vida se ocup intensamente del problema del judaismo, y que no slo ha pretendido descubrir un judo en el ingls, sino que tambin ha proyectado sobre su K u n dry, la figura femenina ms profunda del arte, la sombra de A hasverus. El paralelismo con la m ujer resalta an ms, demostrando nuestra afirmacin, en el hecho de que ninguna m ujer del mun do represente de modo tan completo la idea de la m ujer como la juda. Incluso los arios piensan del mismo modo; basta recor dar la Juda de T oledo de G rillparzer. En el caso de los arios la parte metafsica del varn constituye para la m ujer un carcter sexual, y ella se deja penetrar por sus convicciones religiosas, as como por sus restantes cualidades. En realidad slo hay cristia nos, no cristianas. La juda, sea como m adre fecunda, sea como odalisca lujuriosa, llega a representar del modo m s completo la feminidad en sus dos polos, como Ciprina y como Cibeles, por el hecho que el hombre a quien completa sexualmente e impregna espiritualmente, el hombre que ha creado para s, no es tampoco trascendental. La congruencia entre judaismo y feminidad parece ser comple ta en cuanto se comienza a pensar en la infinita capacidad de mu tacin de los judos. Su gran talento para el periodismo, la movi lidad del espritu judo, la falta de raz de sus pensamientos no podra perm itir afirmar de los judos, como de las mujeres, que precisamente por no ser nada pueden llegar a ser todo? El judo es un individuo pero no una individualidad; dedicado totalmente a la vida inferior no siente la necesidad de la continuacin de su existencia personal; le falta el se r metafsico, verdadero, inaltera ble; no tiene entrada en la vid a superior, eterna. Y, sin embargo, en este punto difieren notablemente el judais mo y la feminidad. El no ser y poder serlo todo es en el judo completamente diferente al caso de la mujer. La m ujer es la ma teria que asume p a sivam en te cualquier forma. En el judo existe, innegablemente, cierta agresividad. No es receptivo para una gran impresin que otro trate de producir en l, no es sugestionable, como el ario, sino que se adapta por s a todas las circunstancias y a todas las exigencias, a todos los ambientes y a todas las ra zas, como el parsito que pasa de un husped a otro adquiriendo diferente aspecto, hasta el punto de que pudiera creerse que se tra ta de diversos animales, cuando en realidad es el mismo. El judo se adapta a todo y es capaz de asim ilar todo; no se somete por la accin de los dems, sino por su propia voluntad. Por otra parte la m ujer no es comprensiva, m ientras el judo lo es en su m o grado, y de aqu su aptitud para la jurisprudencia, p ara la cual la m ujer no tiene inclinacin alguna. En esta natura leza comprensiva del judo encuentra tambin expresin su activi
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dad, que es de naturaleza muy especial, una actividad que carece de la libertad autocreadora de la vida superior. El judo es eterno como la mujer, eterno no como personali dad, sino como especie. E s t m ediatizado, a diferencia del h om bre
ario, p ero a p esa r de ello sus lim itaciones no son las m ism a s que las d e la m ujer.

El conocimiento de la naturaleza tpicamente juda nos es es pecialmente facilitado por la irreligiosidad del semita. No es ste el lugar para emprender investigaciones acerca del concepto de la religin, y abstenindonos de comentarios que nos llevaran muy lejos del tema, diremos que como religin debe comprenderse, en prim er trmino, la afirm acin d e to d o lo etern o en el h om bre
y p o r el h om bre, afirm acin que no se p o d r ja m s dedu cir ni de m o stra r valin dose de los d a to s de la vid a inferior. E l ju d o es el h om b re incrdulo. La fe es aquel acto del hom bre por medio del cual se acerca a un ser. La fe religiosa se refiere, como caso es pecial, al se r eterno, absolu to, a la vida eterna, como se dice en los trminos de la religin. Y la causa esencial de que el ju d o no sea nada debe buscarse en que no cree en nada.

La creencia lo es todo. Poco im porta que un hombre crea o no en Dios; si no cree en l que crea, al menos, en el atesmo. Pero, en cambio, el judo no cree en nada, no cree en sus creen cias y duda de sus dudas. Nunca llega a compenetrarse con sus alegras, ni tampoco con sus desventuras. Jam s logra considerar se a s mismo en serio, y como es natural tampoco toma en serio a los restante individuos ni a ninguna cosa. Es cmodo interior mente ser judo, y para obtener esa comodidad hay que aceptar al gunas incomodidades exteriores. As se llega finalmente la diferencia esencial entre los judos y las mujeres. Su semejanza se basa sobre todo en que aqullos y stas creen poco en s mismos. Pero las mujeres creen en los dems, en el hombre, en el nio, en el amor; tienen un centro de gravedad, si bien ste se encuentra fuera de ellas. El judo no cree en nada, ni en s mismo, ni en los otros; no encuentra un apoyo en los extraos, ni siquiera extiende sus races ha cia stos, como hace la mujer. La inestabilidad de su morada, su profunda incomprensin para los bienes inmuebles y su preferen cia por el capital mueble parecen ser simblicas.1 0 La m ujer cree en el hombre, en el hombre exteriormente con siderado o en el hombre en s, en el hombre que ha impregnado su espritu, y de este modo le es posible tom arse en serio a s misma. El judo no cree que haya nada verdadero e inmutable, santo e invulnerable. Por esto es eminentemente frvolo y se burla de todo; no cree en el cristianismo de ningn cristiano, y todava menos en la honradez del bautismo de un judo. Pero tampoco es
10. De esto depende tambin la falta de una sensibilidad inalienable y profundamente radicada para la naturaleza.

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un verdadero realista ni un verdadero empirista. Y ahora debe mos establecer la principal limitacin a nuestras afirmaciones pre cedentes, que en parte concuerdan con las de H. S. Cham berlain. El judo no es realmente un empirista convencido a la manera de los filsofos ingleses. El positivismo del em pirista cree en la posibilidad de encerrar toda la ciencia accesible al hombre dentro del reino de los sentidos, y espera se llegue al perfeccionamiento del sistema de la ciencia exacta. El judo, en cambio, no cree ni siquiera en la ciencia y, sin embargo, tampoco es un escptico, pues tampoco est convencido de su escepticismo. Por el contra rio, sobre un sistema completamente ametafsico, como el de A venaras, reina an una preocupacin piadosa, e incluso sobre los conceptos relativistas de E rnst M ach se extiende una religiosi dad llena de fe. El empirismo podr no ser profundo, pero no se puede considerar judo. E l se m ita es im po en el m s am plio sentido. Pero la piedad no es una cosa accesoria e in dependiente del resto de las cosas: la piedad es el fundamento de to d o y la base sobre la cual todo se erige. Errneamente se considera prosaico al judo porque su espritu no vuela alto, porque no anhela descubrir la fuente origi nal de su ser. Toda cultura interior, lo que un hombre estima siempre como verdad ya que para l cultura es lo que considera como verdad descansa sobre los cimientos de la fe y necesita la piedad. Y la piedad no es cosa que se manifieste simplemente en el misticismo o en la religin; palpita en el fondo de todas las ciencias y de todos los escepticismos, en todo lo que pa ra el hom bre tiene una profun da significacin. Cierto es que puede manifes tarse en formas diferentes: el apasionamiento y la objetividad, el gran entusiasmo y la profunda gravedad son las dos principales. El judo jam s es un exaltado, pero tampoco es verdaderamente sobrio; no es entusiasta pero tampoco es fro; le falta no slo la embriaguez m aterial sino tambin la espiritual, y es tan incapaz de ser alcohlico como de caer en xtasis. En consecuencia, no es tan sereno que sepa encontrar las argumentaciones razonadas que convencen. Su parquedad linda con la flaqueza, su abundan cia con la hinchazn. Cuando intenta elevarse presa de los ms sublimes sentimientos jam s va ms all de lo pattico, y cuando pugna por moverse dentro de las ms estrechas trabas del pensa miento hace sonar ruidosamente sus cadenas. Y a pesar de no sentir la atraccin de abrazar al mundo entero no deja de ser ambicioso frente a s mismo. La discriminacin y la generalizacin, la fuerza y el amor, lo m aterial y lo divino, todo sentimiento verdadero y leal del cora zn humano, sea triste o alegre, se basa en ltimo trmino en la piedad. No es necesario, como para el genio, que es el hombre ms piadoso, referir la fe a una entidad metafsica la religin es la afirmacin de la propia personalidad y con ella la afirmacin del mundo, puede extenderse tambin a un ser emprico, pare
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cer que se consume en l, y, sin embargo, slo es una y la misma fe en un ser, en un valor, en una verdad, en un absoluto en un dios. Este am plio concepto de la religin y de la piedad puede estar expuesto a muchos equvocos. Por tanto, debo aadir algunas con sideraciones para facilitar una interpretacin. La piedad no se halla nicamente en la posesin , sino tambin en la lucha para alcanzarla. No slo es piadoso el convencido p roclam ad o r de Dios (como H andel o como Fechner), tambin lo es aquel que entre dudas y errores va buscndolo (como Lenau o como D rer ). No es necesario que la piedad se detenga a considerar eternamente el universo (tal es el caso de Bach ); puede tambin manifestarse como una religiosidad que acom paa a cada una de las cosas; en fin, no est ligada con la aparicin de un fundador: los griegos han sido el pueblo ms piadoso del mundo y slo por esto su cultura ha sido la ms elevada de todas las conocidas hasta aho ra; sin embargo, entre ellos no ha existido ningn descollante fun dador de religiones. La religin es la creacin del universo, y todo lo que hay en el hombre es tan slo debido a la religin. El judo no es, pues, el hombre religioso de quien tantas veces se nos ha hablado, sino el hom bre irreligioso. Ser an necesario fundar esta opinin? Tendr que expli car detenidamente por qu el judo carece de ardor en su fe y por qu la religin juda es la nica que no intenta hacer proslitos, hasta el punto de que para los judos mismos es un enigma, que les hace sonrer perplejos, la causa que mantiene el judaism o?1 2 Ser preciso repetir que la religin juda no es una doctrina de la esencia y objeto de la vida, sino una tradicin histrica que se puede resum ir en el paso a travs del Mar Rojo y que culmina con el agradecimiento de los cobardes fugitivos a un poderoso salvador? Realmente el judo es el hombre irreligioso alejado de todas las creencias. No se afirma a s mismo y con l al mundo, cuya esencia se halla en la religin. Toda fe es heroica, pero el judo no conoce el valor ni el temor, sentimientos originados por la fe amenazada, no es radiante ni demonaco. No es, pues, el misticismo, como cree Cham berlain, lo que falta en ltimo trmino al judo, sino la piedad. Si fueran tan slo honrados materialistas seran nicamente estpidos adorado res de la evolucin. Pero no son crticos sino criticastros, no son
11. El judo no es aquel Tomaso del Verrocchio (de la iglesia de San Michele de Florencia) todava no iluminado, ansioso de creer sin poder conseguirlo; no, el judo considera ms bien que su incredulidad es una superioridad, una astucia que slo l posee. 12. La intolerancia del judo no puede aducirse como una prueba en contrario. La verdadera religin es siem pre celosa, pero jams fantica. La intolerancia ms bien puede identificarse con la incredulidad. De igual modo que el poder es el sustitutivo ms engaoso de la libertad, as tambin la intolerancia se origina de la falta de la seguridad individual de la fe.

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escpticos, como D escartes, o son hombres que dudan, para lle gar desde la mxima desconfianza a la mxima seguridad; son ir nicos absolutos, como y ahora nicamente puedo nom brar a un judo Heinrich Heine. Tambin el delincuente es impo y no en cuentra en Dios un freno; por eso cae en el abismo y no puede ocupar un puesto al lado de Dios. He aqu la caracterstica astu cia de todos los judos. El delincuente siempre es presa de la de sesperacin , el judo nunca. Jam s es un verdadero revolucionario (dnde encontrara la fuerza y el impulso interno para serlo?), y en esto se diferencia de los franceses; el judo corroe, pero nun ca es un verdadero destructor. Qu ser, pues, un judo si no es nada de lo que suele ser un hombre? Qu habr en l de verdadero? Cul ser en defini tiva su fondo si la sonda del psiclogo jam s tropieza con algo que sirva de sostn? El contenido psquico del judo siempre presenta una cierta dualidad o pluralidad, y ja m s p o d r librarse d e esa am bigedad, d e esa du plicidad o de esa m u ltiplicidad. Siempre le queda una posibilidad, muchas posibilidades, cuando el ario, sin ser menos sagaz, se ve obligado a resolver y a elegir. Esta ambigedad inter na, esta carencia de realidad inmediata interior de cualquier acon tecimiento psquico, la pobreza de ese modo de existir en s y por s del cual Huye la fuerza creadora, creo que constituye una de finicin de cuanto he denominado judo, considerado como idea.'3 Es algo como un estado anterior al ser, un eterno vagar ante las puertas de la realidad. El judo no puede identificarse verdadera m ente con nada, y por nada ni por nadie expondra su vida.1 El 4 celo, no el celador, falta al judo, porque todo lo que constituya un conjunto indiviso es ajeno para l. Es la sencillez de la fe lo que les falta, y como no poseen esa sencillez ni una posicin bien definida, parecen ms inteligentes que los arios y saben desemba razarse elsticam en te de toda opresin.1 La m u ltiplicid a d interior, 5 vuelvo a repetir, es la caracterstica ju da; la sencillez caracteriza lo no ju do. La pregunta del judo es la que Elsa dirige a Lohengrin: la incapacidad de adm itir una revelacin, aunque se trate de una revelacin interna, la incapacidad de creer en un ser.
13. As puede explicarse nicamente la falta del genio entre los judos (vase cap. YIII); slo la fe es creadora. Quiz la escasa potencia sexual de los semitas, la gran debilidad de sus msculos, de su cuerpo, sean una reproduccin del mismo fenmeno en las esferas inferiores. 14. El hombre es el que crea a la mujer. Por esto las judas no poseen, como es bien sabido, la simplicidad de las cristianas, que se entregan, sin ms, a su com plemento sexual. 15. Se equivoca Schopenhauer y con l Chamberiain, que emplea su defectuosa distincin psicolgica, al interpretar este fenmeno como un predominio de la vo luntad sobre una inteligencia anormalmente retrogradada. El judo no tiene real mente fuerza de voluntad, y su indecisin interna podra conducir fcilmente a una equivocada confusin con el masoquismo psquico, esto es, a una inercia y falta de ayuda en el momento de la decisin.

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Quiz pueda decrseme que ese desdoblamiento del ser slo se encuentra en los judos ms refinados, en los cuales persiste to dava la antigua ortodoxia al lado de las costumbres modernas. Pero esta objecin es equivocada. La educacin deja ms al des cubierto la naturaleza del judo, porque le obliga a ocuparse de problemas sobre los que debe pensar ms profundamente cuando se traa de negocios materiales pecuniarios. La demostracin de que el judo no es por s sencillo se encuentra tambin en que no canta. No es por pudor, sino porque no cree en su propio can to. La misma falta de relacin que existe entre la multiplicidad del judo y la verdadera y real diferenciacin o genialidad se ob serva entre su caracterstica aversin por el canto o en general por las palabras claras pronunciadas en voz alta y la verdadera reserva. Todo pudor es orgullo, pero la mencionada aversin del judo es, sin embargo, un signo de su fa lta d e dignidad interna; no comprende el ser inmediato, y se encontrara ridculo y se sen tira comprometido si cantara. El pudor abraza todos los conteni dos que estn slidamente ligados por una continuidad ntim a con el Yo del individuo. La discutible aversin del judo se re fiere tambin a cosas que no pueden ser sagradas y que no de ba temer profanar alzando pblicamente la voz. He aqu una nueva prueba de la impiedad del semita: la msica es absoluta y pudiera decirse que se halla desprendida de cualquier substra to; a ello se debe que entre todas las artes sea la que se encuen tra en una relacin ms estrecha con la religin, y el canto aisla do que llena el alma con una meloda nica, es tan poco judo como aqulla. Vase, pues, lo difcil que es definir el judaismo. Al judo le falta el temple, pero tam bin la dulzura, pudiera decirse que es tenaz y blando; no es ni tosco ni fino, ni grosero ni corts. No es rey ni conductor, pero tampoco vasallo. Lo que no conoce es la conmocin y tambin es ajeno a todo lo que realm ente pro duzca asombro. No se asemeja en modo alguno a L ohengrin, pero todava se acerca menos a T elram und (que defiende su honor y cae). Es ridculo como el K orpsstu den t, y, sin embargo, no constituye tampoco un buen ejemplo de filisteo. No es melan clico, pero tampoco frvolo. Al no creer en nada se refugia en lo material, slo a esto se debe su ansia por el dinero. E n l bus ca una realidad y pretende que el negocio le convenza de que la existencia tiene un fin. El nico verdadero valor que reconoce es, pues, el dinero ganado. Y, sin embargo, no es n i siquie ra un verdadero hombre de negocios. La poca seriedad, el de sorden con que el comerciante judo emprende sus asuntos es slo la expresin concreta de la falta de identidad interior del judo, incluso en este campo. Judo es, pues, una categora, y desde el punto de vista psicolgico no es posible lim itarla y de term inarla m s estrictamente; desde el punto de vista metafsico puede comprenderse como un estado an terior al ser, e initrospecti321 21.

vamete no se llega ms all de su multiplicidad interna, de su lalta de convicciones y de su incapacidad para cualquier amor, pues am or supone dedicacin y sacrificio. La ertica del judo es sentimental, su humorismo, stira; pero todo satrico es sentimental, como todo hum orista es tan slo un ertico trastrocado. En la stira y en el sentimentalismo se halla esa duplicidad que caracteriza al judo (la stira se encubre y produce falsamente la impresin de humorismo), y propia de am bas es la sonrisa tpica del semita. No es una sonrisa beatfica, ni dolorosa, ni orgullosa, ni forzada, sino esa expresin indeter minada de su rostro (el co rrelativo fisonmico de su multiplici dad interna) que traiciona su disposicin a ocuparse de todo y de m uestra la falta de respeto del individuo para s mismo, ese res peto que es propio de los dems hombres. Creo haber sido suficientemente explcito para que no se con funda lo que yo entiendo por esencia caracterstica del judaismo. El rey Halcn de Ibsen , en los P reten dien tes a la corona, su Dr. S tockm an n en el E nem igo del pu eblo, ayudarn a comprender, si todava es necesario, lo que jam s ser accesible al judo: el ser in m ediato, la gracia divina, la encina, la tro m p eta , el motivo de Siegfried, la creacin de s i m ism o, las p a la b ra s: YO SOY. El ju do es verdaderamente el hijastro de Dios sobre la Tierra, y no existe ningn judo (varn) que aunque sea confusamente, no su fra por su judaismo, esto es, por su falta de creencia. Judaismo y cristianismo, aqul el ms desgarrado, el ms po bre en identidad interna; ste el m s creyente, el que ms confa en Dios, nos m uestran la ms amplia, la ms inconmensurable contraposicin. El cristianismo, en su grado ms elevado, es he rosmo; el judo jam s es armnico e ntegro. En consecuencia el semita es cobarde, el polo opuesto al hroe. H. S. Cham berlain h a dicho muchas verdades acerca de la in creble incomprensin de los judos para la figura y doctrina de Jess, tanto para el guerrero como para el m rtir que haba en l, para su vida y para su muerte. Pero sera errneo creer que el semita odia a C risto. E l ju d io no es el A n ticristo, lo que ocurre es qu e no est en relacin alguna con Jess. Estrictam ente hablan do nicamente algunos arios delincuentes odian a Jess. El judo se siente tan slo tu rbado, desagradablemente irritado, ante algo que no es fcilmente accesible a sus burlas porque est ms all de su comprensin. Sin embargo, la leyenda del Nuevo Testamento, la flor ms bella y la suma perfeccin del Antiguo, ha sido beneficiosa al ju do, gracias a la adaptacin artificiosa a aqul de las promesas mesinicas del Antiguo, constituyendo as su m ejor proteccin ex terior. Uno de los enigmas psicolgicos ms profundos es que el cristianismo, a pesar de ser la contraposicin del judaismo, haya
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surgido de ste. Trtase en verdad de la psicologa de los funda dores de religiones.1 6 En qu se diferencia el fundador genial de religiones de los restantes genios? Qu necesidad interna le impulsa a fundar re ligiones?
N o p u ede se r o tra que la de no h aber credo siem pre en el D ios que luego anunciarn. La tradicin cuenta que tanto B uda como C risto estuvieron sometidos a tentaciones mucho ms fuertes que el resto de los hombres. Otros dos, M ahom a y L utero, fueron epi lpticos. La epilepsia es, sin embargo, la enfermedad de los cri minales: Csar, N arses, Napolen-, los grandes malhechores han padecido en general de esta enfermedad, y F laubert y D ostoievski, que al menos estaban predispuestos a ella, tenan en s mucho de

delincuentes, aunque no llegaran a serlo. El fundador de religiones es el hombre que ha vivido sin D ios, y luego se siente penetrado por la mxima fe. Excede a nuestra capacidad comprender cmo un hombre normalmente malo se transform a por s en bueno; es posible que un rbol corrompi do produzca buenos frutos? Tal es la pregunta que se plantea K a n t en su filosofa de la religin, y admite luego, en principio, esa posibilidad: a pesar de aquella cada original resuena inalte rado en nuestra alma el mandato: debemos ser mejores; en con secuencia, tambin debemos poder serlo.... La inconcebible posi bilidad de la completa modificacin de un individuo que durante das y aos fue malo, ese misterio tan grande se ha produ cido en aquellos seis o siete hombres que han fundado las grandes reli giones de la humanidad. En esto se diferencian de los genios t picos, en los cuales se da desde el nacimiento la tendencia hacia el bien. Los otros genios estn en gracia ya antes del nacimiento; en cambio, el fundador de religiones la recibe en el curso de su vida. En l se extingue completamente el primitivo ser, que desapare ce ante la presencia de otro completamente nuevo. Cuanta mayor grandeza haya de adquirir el individuo tantas ms cosas que lleva en s tendr que aniquilar. Creo que tambin Scrates (el nico entre los griegos)1 se acerca en esto a los fundadores de 7 religiones; quiz libr la batalla decisiva contra el mal aquel da en que estando en Potidea se mantuvo solo y en pie, sin moverse de su lugar, durante veinticuatro horas. El fundador de religiones es el hombre que al nacer no ha en contrado resuelto ningn problema. Es el individuo con menores seguridades; en l todo est amenazado y en peligro, y todo no esto o aquello debe conquistarlo en su vida por su propio es fuerzo. Mientras tanto, unos deben luchar contra su debilidad fsi16. Ha llegado el momento de ocuparse de aquellos problemas que con plena intencin hemos omitido en los captulos IV - VIII. 17. Nietzsche tena razn al no co