LA ORIENTACIN KANTIANA.

(Seccin VI de Comentarios sobre el texto Qu es orientarse en el pensamiento? de Emmanuel

Kant, por Alexis Philonenko. Librairie Philosophique J. Vrin, Pars, 1967. pp. 61-74).

Nota del traductor: Con justa razn, en el Prefacio para esta publicacin francesa,
Ferdinand Alqui subraya la doble importancia, filosfica e histrica, que presenta el
texto Qu es orientarse en el pensamiento? (considerado por mucho tiempo como
simple vulgarizacin especulativa) no slo dentro del itinerario kantiano, sino ms
importante, dentro de aquello que vale denominar como la problemtica histrica a la
cual la filosofa no puede renunciar. En sntesis, la importancia filosfica radica en que
las ideas expuestas, esenciales a la actitud crtica y a su eterna legitimidad no han
perdido nada de su valor, pudiendo conducir a reflexiones actuales muy preciadas para
hoy. Y, en el nivel histrico Alqui seala: esas ideas son expuestas a propsito de
circunstancias muy particulares y en un momento capital de la reflexin filosfica.* El
objeto de esta traduccin radica en mostrar las intuiciones hermenuticas con las que
Philonenko aborda este opsculo de Kant, lectura introductoria si se quiere, sin que sta
repose en un simple comentario textual o anecdtico: no slo se prueba en ella la
capacidad del autor por enfocar los lineamientos generales del kantismo a la luz del
contexto de la filosofa de su tiempo (Jacobi, Mendelssohn, Fichte, Hegel), sino que
tambin explora cierta herencia recogida por las nuevas directrices del pensamiento
occidental (particularmente, la lectura de Cassirer y la heideggeriana sobre Kant). Claro
est que esta traduccin no reemplaza en lo absoluto la lectura que habra que hacerse
del texto original kantiano de hecho, como ya lo dira Benjamin, toda traduccin
(berzetzung) vive gracias a un original, pero tambin a la recproca -. Sea esta
tentativa de traduccin una especie de acicate epistemolgico que nos haga volver a
interrogar con nuevos ojos, la problemtica del pensamiento, su constitucin y,
exigencia kantiana fiel a las Luces, del ejercicio mismo del pensar en (el) tiempo
presente. Re-conocernos con Kant es tambin aceptar que an no vivimos una poca
ilustrada es decir, sin la tutela del otro pero s una poca de ilustracin.
Santiago de Chile, mayo del 2009.

Kant, E: Qu es orientarse en el pensamiento? Prefacio de F. Alqui. Op. Cit., p. 7.

* * *
Nada conduce escuchar al pensamiento con un amigo.
Lessing. Conversacin con un fracmasn.

En una conmovedora carta que le escribe a Nicola, Mendelssohn, ya al final

de su vida, presenta la ruina de su filosofa: Nosotros pensamos que estos ilustrados y
sus pensamientos no pueden aclarar el mundo con la luz de la razn, ni siquiera
mostrarse bajo el entusiasmo. Slo veo que la noche y todos sus fantasmas descienden
nuevamente sobre nosotros.1 Esta noche que se anuncia a travs del grito de Jacobi:
El conocimiento es una voz misteriosa,2 perteneciendo a la filosofa crtica apartarla
de su espritu, sin vrtigo y no precipitndose. La conciencia no puede aceptar retornos
tenebrosos; no puede ms que reencontrar su orgulloso nombre de la Tolerancia
(der hochmtigen Namen der Toleranz)3; su sola mxima es la autonoma: Pensar por
s mismo significa: buscar la piedra de toque de la verdad en s, es decir, en su propia
razn.4 El slo imperativo del espritu est en darle a la razn el derecho de juzgar
previamente: Nuestro siglo es particularmente el siglo de la Crtica, por lo cual es
necesario que todo se someta a ella5 La razn es adspotos, es decir, pre cedente
(vorher gehen). En y por la Crtica, ella se atiene a la mayora. Sin duda, esto puede
inquietar a la teologa (el hombre es adulto, dira l, pero en qu consiste su
mayora?6). La respuesta Crtica dice: ser mayor consiste en trazarse por sus propias
fuerzas, una voz plenamente apropiada a la meta total de su destinacin.7 Ser mayor
es elegir su propia orientacin y elegir su orientacin es elegirse a s mismo. Orientarse
uno mismo es realizar para s la autonoma; no es que decida uno mismo su orientacin,
como si el hombre se constituyera a la vez como atos y nmos, como ser libre. Ser
mayor es elegir su camino, y esta eleccin en la cual el espritu se elige a s mismo es
la libertad.

Citado por Schmoldt: El conflicto de Spinoza, p. 60 (Kayserling: Textos inditos de Mendelssohn, p. 18).
Jacobi: Werke. T. IV, p. 249.
3
Escritos periodsticos (Insel), p. 169.
4
Qu es orientarse en el pensamiento? Nota a) T. VIII, p. 88.
5
KrV. P. XII (A).
6
Barth, Kart: La teologa protestante en el siglo XIX, p. 243.
7
Qu es orientarse?
2

Se ve cul es el profundo sentido que conviene darle al acto de orientarse en el

pensamiento. Orientarse en el pensamiento es decidir libremente aquello que el
hombre debe ser y la ruta que debiera seguir. 8 Orientarse en el pensamiento es para
Kant como para Descartes descubrir el horizonte de la conciencia humana e
indicar, en el mismo tiempo en que se es, su deber ser, su verdad, su destinacin.
As bien, responder a la cuestin Qu es orientarse en el pensamiento?, no es
responder una cuestin simplona: es responder a la cuestin que, a los ojos de Platn,
sera lo verdaderamente serio. Es definir al hombre y orientarlo en s mismo como
libertad.
Qu es orientarse en el pensamiento? es un texto muy modesto para que
nosotros podamos y veamos otra cosa que una imagen de la respuesta kantiana a esta
interrogante que pone al hombre en la cuestin en su totalidad. Esto no es, empero, una
razn para negarlo, como lo han hecho ciertos intrpretes del pensamiento kantiano. 9
Muy por el contrario: si Qu es orientarse? no es una imagen de la respuesta
kantiana a la cuestin de saber cul ruta debe seguir el espritu, es una gran imagen, un
emocionante reflejo del humanismo kantiano. Y, es as que la desproporcin entre la
brevedad de este texto y la longitud de los anlisis que hemos consagrado poseen toda
su justificacin (Philonenko evoca aqu los anlisis anteriores a este captulo que, entre
otros tpicos, desarrolla la gnesis histrica del texto kantiano, su relacin con la crtica
realizada por Jacobi respecto al genio, la razn y el buen sentido, la racionalidad
kantiana como hecho de la razn, etc. N. del T). Conviene leer Qu es orientarse en
el pensamiento? desde el punto de vista terico y puede ser que no tenga poca
importancia -; pero es conveniente, sobre todo, su lectura prctica: es all donde su
profundo significado aparecer entonces. Es bueno citar las palabras de Fichte: es
porque si es tal o cual hombre, es necesario elegir tal o cual filosofa; en efecto, un
sistema filosfico no es un instrumento muerto que nos sea permitido tomar o
abandonar sin ms10 Estas palabras nos conducen a prestar para Kant la afirmacin
que Descartes haba escrito al sujeto en una de sus Meditaciones: dira que los

Platn: Repblica. II, 365b: inferir de qu modo se ha de ser y por dnde hay que encaminar la vida
para pasarla lo mejor posible? (cfr. Dilogos II, Gredos 2004, p. 116).
9
Vleeschauwer: T. II, p. 524.
10
Fichte: Werke. Bd I, p. 434.

lectores no empleasen el poco tiempo que les falta para la lectura, pero s algunas
semanas para considerar las cosas que en ellas se tratan11
1. Una verdadera vulgarizacin filosfica.
Segn Cassirer, Qu es orientarse? es una disertacin, sin duda breve, pero
extremadamente caracterstica de la manera de pensar de Kant. 12 No solamente es ella
una eleccin para definir la estructura de la racionalidad en oposicin a las formas de
pensamiento pre lgicas; an ms, se encuentra aqu un smbolo del desarrollo del
pensamiento kantiano que, inicindose en las cuestiones de orden geogrfico y fsico,
orienta sus problemas concernientes a la matemtica, para acabar en una orientacin
tendiente a levantar la carta de la razn pura. 13 Es necesario reflexionar un poco para
atender y coger la motivacin profunda con que el autor de la Filosofa de las formas
simblicas tiene de este texto kantiano: ste ltimo es un resumen que abarca todos los
grandes temas de la filosofa de Kant y, como hemos dicho, constituye su imagen. En
Qu es orientarse? Kant nos advierte todos los elementos de su filosofa: la teora de
identidad del espacio; la distincin entre apariencia (Erscheinung) y Ser; el fenmeno y
la cosa en s; la nocin de finalidad; la primaca de la razn prctica; la razn como fe
racional (Vernunftglaube); en fin, la libertad como deber ser y su ideal, etc. Todo esto
es mucho, en tanto escrito de filosofa popular, problema que no puede dejar de
mencionarse: es comprensible? Este texto es, naturalmente, inteligible si se lee la
Crtica de la razn pura. Y, si no se ha ledo? Nada lo obliga, en efecto: este texto no
est destinado para ninguno de los profesores de filosofa. Est dirigido, sobre todo, al
hombre de una razn comn, pero sano14 , al lector del Berliner Monatsschrift que,
bien lejos de estar profundamente iniciado en los problemas de la filosofa
trascendental, puede entenderlo, sin que por eso est choqueado Jacobi proclamaba
que enseaba la misma cosa que Kant. Este lector se conformar en algunas pginas
para dar con el sentido verdadero de la respuesta kantiana y tenerlo como principio de
orientacin que ste desempea? Puede dudarse. El propio Kant dudara, si se juzga a
partir de este subrayado con que termina el texto: Instaurar la ilustracin (Aufklrung)
en el medio educativo en cierto sujetos, es cosa fcil: bastara habituar a buena hora a
11

Descartes: Meditaciones metafsicas, IX, p. 103.

Cassirer, E: Filosofa de las formas simblicas.
13
Cassirer: Kant, vida y obra. (T. IX, p. 43).
14
Qu es orientarse?
12

los jvenes espritus a una reflexin tal. Pero aclarar a todo un siglo es muy largo y
penoso. Se debe, en efecto, a los obstculos externos que pueden surgir, por un lado,
sobre el gnero de educacin o el atraso ms difcil. 15 Ciertamente, la Ilustracin no
consiste en el saber: ella llega a menudo anota Kant a aquel que es
abundantemente pobre de conocimientos, siendo lo menos claro sobre su uso. 16 Esta
afirmacin no resuelve la dificultad. En efecto, de cierta manera la Ilustracin consiste
bien en saber servirse de la propia razn: Sapere aude. Ten el coraje de servirte de
tu propio entendimiento.17 Siempre? Cmo servirse bien de la razn? Se
responder leyendo Qu es orientarse? Pero nos movemos rpidamente en un
crculo: No hemos de pedir precisamente que el texto sea inteligible por la simple
razn? Y, si uno piensa que Kant, considerando el curso de las cosas humanas, no ve a
fin de cuentas que un poco de locura, de pueril vanidad, sea tan malo 18, se puede
poner la cuestin de saber si l espera al menos que el mundo toque al hombre de todos
los das, a aquel al que va dirigido Qu es orientarse? Este texto de Kant levanta un
gran problema, raramente enunciado en las dialcticas filosficas: cmo la filosofa
puede ser comprendida por la opinin; cmo puede o pretende escribirse un texto de
vulgarizacin filosfica? Y, si Kant se rehsa a deformar, sin titubear en servirse de
una serie de conceptos complejos, cmo puede esperarse atender su objetivo, cmo
puede ser comprendido? Qu es orientarse? traslada el problema de la posibilidad
de una verdadera vulgarizacin filosfica, es decir, de un reencuentro de la filosofa y
de la opinin.
Kant cree en este reencuentro posible y estima que uno puede colocar al
alcance todas las ideas certeras sin deformarlas. Por una parte, Kant juzga que esto se
encuentra siempre en algunos espritus capaces de reflejar, que esparcen alrededor de
ellos el espritu de una razonable apreciacin del valor verdadero y de la vocacin de
todo hombre a pensar.19 Por otra parte, esto que funda su certeza es la afirmacin de
que la filosofa es la ms profunda expresin respecto del hombre y que, en
consecuencia, ella no poseera el menor valor si no puede, a la vez, ser comprendida por
15

Qu es orientarse? p. 89.
dem.
17
Qu es la Ilustracin?, en Escritos periodsticos (Insel), p. 163. Traduccin castellana de Eugenio
maz, en Kant, Filosofa de la historia. FCE., p. 25.
18
dem.
19
bidem.
16

la razn comn. Aceptar una filosofa donde la razn comn no pudiera entenderse ni
con la menor palabra, sera aceptar una filosofa in humana. El respeto mismo del
hombre implica que uno se esfuerza siempre en comunicarse consigo; si el filsofo y el
no filsofo no pudieran dialogar, la filosofa estara privada del sentido que le quiere
dar Kant; ella consistira, entonces, no en bajar a la caverna para aclararle al hombre
respecto de su destinacin, sino nicamente en cmo salir de la caverna * como lo
deseaba Mendelssohn. Sin embargo, aquello que funda la posibilidad del dilogo entre
la filosofa y la opinin y le da sentido a las vulgarizaciones filosficas tales como
Qu es orientarse? es un principio an ms profundo y que juega un rol importante
dentro del criticismo: si uno considera las verdades prcticas y algunas de orden terico,
es necesario segn Kant reconocer que cuando habla propiamente la ms humilde
conciencia, no hay nada que aprender del filsofo; esta ltima no hace ms que aclarar,
como si fuera revelar su saber. En el criticismo, la filosofa no propone ningn
contenido nuevo en aquello que toca a las verdades prcticas 20; ella se contenta en
examinar claramente aquello que la conciencia comn sabe confusamente: la
conciencia no filosfica no puede ignorar las verdades esenciales de su destinacin, y
Kant rehsa pasionalmente admitir que un conocimiento que interese a todo hombre
debe exceder el simple buen sentido.21 Ms an, este respeto, inusitado para los
filsofos y que Kant denomina como la total razn humana comn (allgemeine
Menschenvernunft)22, es posible creer en un dilogo entre filosofa y opinin. La razn
comn sobre estos puntos la mayor parte de las veces abordada en Qu es
orientarse? siempre puede comprender a la razn filosfica. Ello no indica que esas
verdades que ella posee sean desde siempre por s mismas y que no sea necesaria la
funcin de liberar a las nociones de la sana razn de sus contradicciones, defendiendo

Nota del traductor: Vale esta nota (o coincidencia), en tanto que expresa como si fuera una hoja de
cuchillo -, la doble pertenencia de todo aquel que hace del pensamiento una tarea que retorna, infinidad
de veces, a las profundidades de la Caverna de Platn, de vuestro portal, pero tambin de todas las
cavernas a las que es preciso porque es un mandato ntimo (Kant) o entrega incondicional al amor
fati (Nietzsche) abandonar si se quiere seguir ejerciendo la tarea del pensar.
20
Vase la clebre nota en la KpV (3): Un comentarista que quera decir algo para censurar esta obra
(Kant se refiere a la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. N. del T.), acept sin duda mejor
de lo que se propona, cuando dijo: que en ella no se estableci ningn nuevo principio de moralidad, sino
solamente una frmula nueva. Pero quin pretenda introducir, siquiera un nuevo principio de toda la
moralidad, como si dijramos para inventarla por vez primera?, como si antes de l, el mundo hubiese
ignorado lo que es el deber, o hubiese estado en un error total acerca de l. (Op. Cit. Trad. De J. Rovira
Armengol. Losada, p. 8).
21
KrV.
22
Burgelin, P: Kant y los fines de la razn (Revista de Metafsica y moral, 1953, p. 136).

sus mximas contra sus propios ataques sofsticos. 23 El dilogo de la conciencia

pensante y la conciencia ingenua puede ser fructfero si esta ltima es de buena
voluntad. Si Kant duda como nosotros respecto a una vulgarizacin filosfica, esto es
solamente en virtud de su visin pesimista del mundo humano: el duda de la buena
voluntad de la opinin, y slo faltara buena voluntad para decidir el dilogo de la razn
comn y la razn filosfica. Si suponemos que esta buena voluntad est dada, el dilogo
ser efectivo y fecundo. En definitiva, la cuestin de saber si una vulgarizacin
filosfica es posible y, si Qu es orientarse? es inteligible a la razn comn, se
vuelve una cuestin prctica: la razn comn, tendr buena voluntad como tal? Si la
filosofa est bien: respecto del hombre, es necesario presuponer, a expensas que todos
los actos humanos manifiestan tristeza, que tal movimiento de buena voluntad no es
posible y, en consecuencia, hay como si este movimiento debiera ser el suyo. La
filosofa debe, sin cesar, tratar de trabar un dilogo con la no filosofa y creer que ella
ser entendida; si esto es verdadero, las simples creencias de la razn, de la conciencia
ingenua, permitirn al hombre de una razn comn, pero sano, trazarse una vista
plenamente apropiada al blanco total de su destinacin, desde el punto de vista
terico, como desde el punto de vista prctico.24 La certeza kantiana toca la
posibilidad de este dilogo, pudiendo ser expresada en estos versos de Goethe: En la
bondad humana, la oscuridad premura / En l, el recto camino se torna inconsciente25
O, si lo prefieren: Qu voluntad realizada.
2. Los elementos de la orientacin kantiana.
Esta introduccin a Qu es orientarse? debiera terminar con los marcos
crticos concernientes a la respuesta aportada por Kant. Convendra trazar sus grandes
lneas. En la respuesta de Kant habra que distinguirse dos momentos. El primero est
constituido por el anlisis de la orientacin espacial. Kant invita a la conciencia a
reflejar todo de acuerdo con el mtodo de de orientacin que ella utiliza en el mundo
sensible. El segundo momento es la definicin de la orientacin por el pensamiento; esta
definicin es obtenida como medio de una transposicin analgica de los resultados de
la primera reflexin (se determina el mtodo de orientacin en el pensamiento por
23

Qu es orientarse?
Qu es orientarse?
25
Ein guter Mensch in seinem dunkeln Drange / Ist sich der Rechten Weges wolh bewusst. Goethe:
Ausgewhlte Werke (Schmidt), Bd I, p. 269.
24

analoga con el mtodo de orientacin en el espacio). Por otra parte, faltar precisar los
lmites de la analoga, teniendo siempre presente de cmo el espritu que analiza la
orientacin en el espacio ha sido introducido a manera de paradigma; su nica funcin
est en preparar al lector a una comprensin ms sencilla del principio de orientacin en
el pensamiento. El primer momento no debera ser desarrollado por s mismo, sino
solamente a fin de aclarar la otra nocin.
Es conveniente, en el examen del primer momento de la respuesta kantiana
como lo subraya Cassirer prestar atencin a una caracterstica ejemplarmente
metdica del anlisis: la reflexin de Kant sobre la orientacin en el espacio constituye
ella misma en un modelo de orientacin intelectual.
Profundizando el fenmeno de orientacin espacial, Kant en efecto, nos
conduce desde un hecho la orientacin geogrfica hasta su condicin de posibilidad
a priori. El resultado del anlisis est constituido por el descubrimiento del principio de
toda orientacin que, puesto en su necesidad y su universalidad a priori, es definida por
su estructura matemtica. Entre estos dos momentos del anlisis el examen de hecho
de la orientacin geogrfica y el establecimiento de un principio a priori
matemticamente fundando toda orientacin el trmino medio es un breve ejemplo
que cumple la funcin de orientacin al nivel de las ciencias fsicas. Convendra
entonces distinguir en el anlisis kantiano los tres niveles a los cuales la orientacin es
estudiada: 1) Geogrficamente (definicin AK-VIII); 2) Fsica (el astrnomo: AKVIII); 3) Matemtica (ejemplo de la pieza oscura, AK-VIII). Como est por verse, la
funcin del anlisis de la orientacin astronmica es el que nos permite elevar al nivel
de principios cientficos el principio regulador de la orientacin psicolgica o
geogrfica, y de comprender que este principio no poda ser explicitado definitivamente
como condicin de posibilidad de toda orientacin, que se reviste en su significacin
matemtica. Ha de remarcarse igualmente que el desarrollo kantiano se orienta sobre
una deuda mucho ms decisiva de la subjetividad del principio de orientacin. En el
anlisis de la orientacin, el ejemplo que revela el medio de este esfuerzo es, sin duda el
astronmico: l presenta una puesta entre parntesis de todo reparo objetivo de
orientacin. Kant imagina una broma csmica el mundo sentido debajo y encima
para mostrar que todo sentido en el mundo procede originalmente de la conciencia.
Descubrimos en este ejemplo fantstico que todo sentido se enraiza en un principio

subjetivo, y el ejemplo que sigue aquel de la cmara oscura no hace ms que

confirmar esta afirmacin, exponiendo una situacin muy prosaica y normal, pero
donde la significacin nos habra sido sustrada si nosotros no estamos bien preparados
para esta deuda por el fabuloso ejemplo precedentemente propuesto. El progreso en la
comprensin de la subjetividad del principio de orientacin se traduce en el hecho que,
en el pasaje de un ejemplo a otro, el carcter de la puesta entre parntesis de todo reparo
objetivo cambia de estructura: en el ejemplo del astrnomo, ella posee una estructura
casi mtica y, en este sentido, la conclusin que sta permite desempear es an
contestable en el ejemplo, segn una significacin lgica y a veces experimental.26
El principio regulador de la orientacin es descubierto en el sentimiento
subjetivo de la izquierda y la derecha. Esta distincin de la izquierda y derecha cuya
significacin profunda es puesta por Kant en 1768, en el anlisis de la paradoja de los
objetos simtricos27 constituye un principio de orientacin subjetiva en un doble
sentido: 1) este sentimiento tiene su fuente en la sensibilidad y no en un objeto; 2) esta
distincin de la izquierda y de la derecha no es lgica; en otros trminos, ella no se
funda sobre las relaciones simplemente conceptuales. El resultado del anlisis de
orientacin en el espacio es, luego, el siguiente: el principio de toda orientacin est
constituido por el sentimiento a priori de la izquierda y la derecha, sentimiento donde
procede todo sentido y, sin el cual, ningn reparo objetivo no sera posible de
significacin. Esta transposicin analgica debe permitir, como resultado, determinar el
principio de orientacin en el pensamiento. Como se observa fcilmente, el principio
aquel ser 1) arraigado en el sujeto; 2) irreductible al puro pensamiento lgico.
El segundo momento de la respuesta kantiana que determina el principio de
orientacin en el pensamiento menciona, antes que todo, que nosotros somos
limitados en nuestro saber, por la necesidad de incluir nuestros conceptos a la
experiencia sensible. No podemos apoyarnos entonces sobre conceptos puros para
26

Se podra exigir si esta idea de un mundo sentido arriba-abajo no sea sino una transposicin de la
ficcin cartesiana de un genio maligno sobre el plan de la Esttica Trascendental. Al igual que el genio
maligno es un mal ttere, una figura de carnaval que destruye de un solo golpe la duda, igualmente la farsa
csmica de la que nos habla Kant pierde su sentido delante del testimonio de la conciencia, tanto que el
mundo regresa a s. En todo caso, hay en este texto un preciado elemento para un estudio de la
fabulacin kantiana donde no podra hablarse desgraciadamente, y donde Delbos hace bien en decir
algunas palabras en su obra sobre la filosofa prctica de Kant (cfr. Delbos, Vctor: Fundamentacin de la
metafsica de las costumbres).
27
Fischer, Kuno: Kant. T.I, p. 230 y ss. (Sobre el primer fundamento de la diferencia territorial en el
Espacio).

orientarnos en el pensamiento o en este espacio suprasensible, inconmensurable y

pleno de tinieblas para nosotros.28 Por otro lado, no tenemos una intuicin suprasensible. Cmo podemos, entonces, orientarnos? La respuesta est, segn Kant, en la
cuestin misma; es en la necesidad de la razn por elevarse ms all del mundo sensible
que ella desempea su principio de orientacin en el pensamiento. Est entonces en
reflejar sobre su propio deseo de ser que la razn puede orientarse en el Ser; esto
penetra el sentido de su necesidad; ella busca un sentido en el espacio supra-sensible,
en el pensamiento. En este sentido, el principio de orientacin en el pensamiento bien
aparece como el anlogo del principio de orientacin en el espacio: por una parte, toma
la fuente en el sujeto; por otra, no es conceptual; es, en funcin de su necesidad que la
razn decide atribuir a tal o cual concepto una significacin supra-sensible. Nosotros
efectuamos una eleccin entre nuestros pensamientos relativos al mundo supra-sensible
en tanto se apoyen sobre nuestra necesidad. Por ejemplo, es en funcin de la necesidad
de nuestra razn que decidimos, para explicar la finalidad, de suponer la existencia de
un ser supremo; en efecto, nosotros no podemos juzgar por simples conceptos, al decir
convenientemente: Dios tiene as voluntad por su sagacidad, o bien la Naturaleza es
as sagazmente ordenada.29 El sentimiento de su propia necesidad ofrece entonces a la
razn un principio de orientacin supra-sensible, anlogo a aquel de la orientacin en el
espacio. En cada momento, el valor de los dos principios es diferenciado; tanto que el
principio de orientacin en el espacio posee un valor constitutivo, y el principio de
orientacin en el pensamiento no tiene ms que una significacin regulativa; en efecto,
la razn no tiene una intuicin en el mundo suprasensible y no puede jams asegurar la
realidad objetiva de sus conceptos. Por ello, la orientacin en el pensamiento no podr
jams disipar las tinieblas del espacio supra-sensible. Esto porque a ella le falta siempre
una hiptesis o un postulado; hiptesis, si se trata del uso terico de la razn, postulado
si se trata de un uso prctico.
Sobre esta distincin de hiptesis y postulados se encuentra la respuesta
kantiana propiamente tal. Esta distincin es antigua segn el espritu del criticismo, pero
28

Qu es orientarse?
KrV. Si es indiferente decir, desde el punto de vista terico, Dios o Naturaleza, es porque no es ms que
un punto de vista prctico, tal como lo ha visto Herman Cohen; una ambigedad tal invitara a pensar que
el Pantesmo podra sustituir al tesmo. (Cfr. Fundamentacin de la tica en Kant, p. 111). Podra
exigirse que, si Kant no habla de la finalidad como tal en Qu es orientarse? a fin de mostrar su
oposicin al spinozismo sobre este punto crucial, se podra consultar Brachmann, A: La eticidad en Kant
y Spinoza (Archivo de historia de la filosofa, Bd. XIV, p. 505 y ss.).
29

no segn su letra; si no nos engaamos, es la primera vez que ella aparece en un texto
del perodo crtico destinado al pblico: no se encuentra, en efecto, ni en la Crtica de la
razn pura, ni en los Prolegmenos, ni en la Fundamentacin de la metafsica de las
costumbres. Su aparicin marca un vuelco en el pensamiento de Kant: ella indica cmo
es la verdadera constitucin de la nueva metafsica, la metafsica de la tica. 30 Dndole a
la razn un lenguaje propio en su uso prctico, Kant afirma su primado definitivo. A
costa de las hiptesis, que no tienen ms que un valor negativo, no estn las armas
destinadas para fundar un derecho, pero s para slo defenderlo,31 toma en su lugar los
postulados, donde el valor es ms que positivo, puesto que su formulacin se impone en
virtud de las exigencias mismas de la razn y no como ocasin de una dialctica. Las
hiptesis son facultativas, los postulados son necesarios; la orientacin en el
pensamiento es impuesta por las exigencias de la razn prctica, y se confirma como el
bien en su uso prctico, el camino solitario que falta abrir an a la razn en la Crtica
de la razn pura32; que el espritu pueda descubrir, por la reflexin de s mismo, una
respuesta a su inquietud metafsica.
3. Notas crticas y conclusin.
La respuesta kantiana es, si uno lo piensa bien, paradjica. Kant tendra ya
rehabilitada la sensibilidad en s, dndole un valor de a priori; la esttica trascendental
dara a lo sensible una significacin pura. Al estar introducida la sensibilidad en el
corazn del espritu, pone como una dimensin esencial de s que toda filosofa
considera entonces como exterior a la constitucin fundamental de la mente. Qu es
orientarse? opera una revolucin an ms considerable: la razn tiene algo ms
profundo, es puesta como necesidad. Nada es ms paradjico que esta afirmacin: la
esencia de la razn reside en una exigencia que no se avergenza al punto de decirse
como necesidad. Nos falta comprender cul sentido podemos darle a la idea de una
necesidad de la razn. Antes de abordar este problema, indicaremos las crticas que
pueden ser hechas al anlisis del principio kantiano de orientacin en el espacio; como
se ver, estas crticas permitirn poner exactamente la cuestin del sentido de la razn
como necesidad.
30

Como bien lo observa Khnemann en su obra sobre Kant. T.II, p. 387.

KrV
32
dem.
31

No nos olvidemos: es por analoga con el principio de orientacin en el

espacio que Kant determina el principio de orientacin en el pensamiento: se debera
entonces poder revelar en uno u otro pero sobre planos distintos las dificultades
anlogas.
Se reprocha a Kant pretender poner entre parntesis toda huella objetiva y
continuar, mientras tanto, presuponiendo sin haber percibido una donacin objetiva en
la orientacin. El primero que formula este reproche es Wizenmann. En su respuesta a
Kant de 1787, sostiene que ste no arroja sino en apariencia los objetivos de orientacin
dados, y critica particularmente el ejemplo de la cmara oscura. Al realizarse en la
oscuridad, Kant cree eliminar toda donacin objetiva en la orientacin; la noche
simboliza la ausencia de toda marca objetiva y la inutilidad de una donacin objetiva
para orientarse. Pero la puesta entre parntesis de las donaciones objetivas no es ms
que aparente: en efecto, dicindolo, Kant declara que uno podra orientarse a condicin
de que pueda tomar un objeto en la situacin de que est ausente, presentado slo en la
memoria. Es decir, que puedo distinguir la izquierda y la derecha a partir de un objeto
dado; constituyo el sentido del mundo gracias al sentimiento de la izquierda y de la
derecha, si puedo tomar un fragmento del mundo en relacin con los otros fragmentos
que me son conocidos. En consecuencia, lejos de orientarme por el simple sentimiento
de la izquierda y la derecha, debo apoyarme sobre el mundo o sobre el recuerdo del
mundo. Wizenmann presenta su crtica en estos trminos: Ustedes encuentran
necesario dira Kant el tomar un objeto cuando queremos orientarnos en un cuarto
todo oscuro para conocerlo. Entonces, no es solamente el sentimiento, este principio
subjetivo de la diferencia de derecha e izquierda, el que nos permite tener un juicio
correcto sobre la situacin de los objetos no-visibles, debindonos servir an ms de un
principio de diferenciacin objetiva: el objeto que debe tomarse. 33 Kant comenta as
una peticin de principio: declarando que, para orientarse, necesitamos en el caso del
cuarto oscuro tomar un objeto desde un lugar que nos es conocido, reintroduciendo
todo aquello que habra de eliminarse.
Esta crtica sera la respuesta por Heidegger en Ser y tiempo: Si debo
orientarme, el simple sentimiento de la diferencia de mis dos lados no me servira de
33

Cfr. Museo alemn, Febrero de 1787, p. 132-133.

nada, tanto as que no podra tomar un objeto determinado, como dice Kant, a la ligera
recordando solamente su posicin.34 Se puede incluir esta grave crtica al kantismo,
siendo graficada en estas notas siguientes; este recuerdo aunque Kant acuerde que
tiene poca importancia es, en realidad, la manifestacin del ser-en-el-mundo (In-derWelt-Sein). Ello significa, en lo que concierne a la orientacin, que uno no se orienta
ms que en el mundo y a partir del mundo. Desde el anlisis del reflejo kantiano, ello se
vuelve un absurdo: busca dar un sentido a la orientacin abstrayendo el hecho del
mundo y, de ser posible una orientacin en el mundo sin el mundo. Y esta contradiccin
se revela en el eco kantiano por fundar un principio puramente subjetivo. Entonces, es
necesario darle todo su sentido a esta crtica en su peticin por la cual la razn en Kant
no ve esta contradiccin manifiesta. Si no la puede vislumbrar, lo es en funcin de su
concepcin espacial que slo conoce como un cuadro por el cual el mundo se dispone;
en otros trminos, el sujeto kantiano no est en relacin a un mundo, pero s solamente a
un espacio. l es originalmente un sujeto-sin-mundo: es porque posee un espacio que
podra poseer un mundo y no al revs. Entonces, si el espacio precede lgicamente al
mundo y condiciona sus dimensiones, el principio que le permite operar una distincin
en el espacio a priori el sentimiento de la izquierda y la derecha deber as permitirle
operar a posteriori las distinciones en el mundo. Se ve as aquello que funda el anlisis
kantiano en igual medida que su contradiccin: es la prioridad del espacio y, no es nada
menos que esta aprioridad puesta en cuestin por la crtica del principio kantiano de
orientacin en el espacio. Pero el verdadero a priori, como lo muestra la necesidad del
recuerdo en la posicin de un objeto, no es el espacio en sentido kantiano, sino el seren-el-mundo. Como dice Heidegger: Este sujeto, dotado de un simple sentimiento de
la diferencia (de la izquierda y de la derecha) no es una pura construccin del espritu,
pues le falta totalmente la verdadera constitucin del sujeto, a saber: la realidad
humana que carece de este simple sentimiento es ya un mundo para poder orientarse
como ser.35
Se ve entonces la grave crtica al kantismo que puede fundarse sobre sus notas
concernientes al anlisis de la orientacin propuesto por Kant. No decidiremos discutir
34

Heidegger, M: Ser y tiempo.

dem. Se tomara en cuenta la importancia de estas crticas y de aquel texto dirigidas si pensamos que
Qu es orientarse? fuera el nico texto o si Kant hubiera buscado analizar el espacio vaco, aunque la
fenomenologa est de acuerdo en su gran importancia. Sobre esta crtica heideggeriana se podra
consultar J. Vuillemin: La herencia kantiana y la revolucin copernicana, p. 286.
35

aqu la direccin de estas crticas; simplemente deseamos si bien no podemos

descubrir el principio de orientacin en el pensar al menos, captar una dificultad,
aunque no idntica, si anloga.
Puede ser, en efecto, como lo pide Wizenmann; si el principio de orientacin
en el pensamiento no tiene una dificultad anloga, puede que implique volver a la
confusin de lo subjetivo y lo objetivo. Cmo habla Kant de derecho como necesidad
de la razn? Cmo puede elevar una necesidad al nivel de un derecho, darle a una
tendencia subjetiva en el sentido ms fuerte del trmino una pretensin a la
objetividad o a la racionalidad, entendida como idea del derecho? Nombremos, por
ejemplo, la idea de felicidad (Glkseligkeit) donde Kant nos habla en Qu es
orientarse? y en la cual se expresa la necesidad de la razn; Esta idea posee
verdaderamente una significacin racional? O no tiene ms sentido que para el homo
phaenomenon, es decir, para el hombre en tanto que no sea solamente un ser razonable?
Esto es lo que pide un buen intrprete de Kant, Reininger, en relacin a la cuestin del
saber: si para un ser razonable, la idea de felicidad en general puede conservar un
valor y si no transporta una necesidad del homo phaenomenon al homo
noumenon.36 No comete Kant una confusin de valores subjetivos y objetivos,
atribuyendo al ser racional las necesidades que son propias del hombre? Desde dnde
pensar un principio de orientacin en el pensamiento propuesto por Kant? No
podramos, como Lagneau, decir que la razn aprueba realmente, en tanto que razn,
una necesidad tal: no sera justo declarar, an con Lagneau que, si la razn siente una
necesidad tal aquello que, por mucho acuerde ello abriga sus dudas de que ella le
sea imposible de apagar, de dominarla.37 No habra que rechazar por completo el
principio de orientacin en el pensamiento fundado sobre la necesidad de la razn,
puesto que esta necesidad no podra verdaderamente ser sujetada a la razn, mas que
solamente a la constitucin particular de este ser racional que somos nosotros, los
hombres? Dar a la necesidad de felicidad, por ejemplo, una significacin racional, y
ponerla como principio de orientacin en el pensamiento, sera confundir as totalmente
el ser racional y el hombre, la objetivacin de la razn al mismo tiempo que su
universalidad, y la subjetividad humana en su particularidad. Como vemos, el principio

36
37

Reininger: Los partidarios y detractores de Kant. P. 258.

Lagneau: Lecciones clebres, p. 242.

de orientacin en el pensamiento contiene una dificultad anloga a aquella desprendida

en el principio de orientacin en el espacio.
Cmo resolver aquella dificultad? La objecin presentada consiste en
establecer entre la razn y la necesidad una relacin inesencial que pueda expresarse por
la categora del tener. La razn misma no es necesidad; solamente cuando se
reencuentra con el hombre, pareciera que ella pudiera tener una necesidad. La
necesidad de felicidad, por ejemplo, no es interior a la esencia misma de la razn; ella
no es la razn. Al contrario, ella es exterior y busca su fuente en el hombre. Se puede
exigir, entonces, que no es posible concebir una relacin esencial entre razn y
necesidad, una relacin de ser.
Evidentemente, Kant en este texto establece a menudo una ecuacin entre
racionalidad y humanidad as, mientras declara que esta necesidad de la razn
subsistiera por largo tiempo en los hombres,38 justificara as la crtica presente. Sin
embrago, hay un pasaje que permitira proponer otra manera de concebir la relacin
entre necesidad y razn. El texto es el siguiente: La razn no siente; ella toma su
insuficiencia y produce por la tendencia hacia el conocimiento (Erkenntnistrieb) el
sentimiento de una necesidad. Este es el caso que siempre produce el sentimiento
moral, que no es causa de alguna ley moral en tanto que tome su fuente en la razn
pero, por el contrario, es causada y producida por la ley moral, en consecuencia, por la
razn, puesto que la voluntad en acto y libre depende, no obstante, de necesarios
motivos determinados.39 La relacin de la razn y la necesidad que prueba, sera
comparable a aquella entre la razn prctica y el respeto; esta sera una relacin
esencial. As como el respeto est esencialmente ligado a la razn prctica en todo ser
racional finito,40 igualmente la necesidad de la razn sera esencial en todo ser racional
finito: slo la razn de un ser sin lmites podra ser libre, a la vez, del respeto y de la
necesidad de la razn. Entonces, aquello provendra en primer lugar y lgicamente, el
carcter finito de la razn a excepcin de un ser supremo -, al igual que todo respeto
es la moralidad misma, considerada subjetivamente 41, la necesidad de la razn sera la
razn misma considerada subjetivamente; es decir, la razn tal como ella debe aparecer
38

Qu es orientarse?
dem.
40
KpV.
41
dem.
39

al ser finito en que ella est sujeta. Una interpretacin tal de la necesidad de la razn
permitira sin duda traspasar la dificultad indicada en hacer de la necesidad de la razn
no la consecuencia del reencuentro de lo humano y lo racional, pero s el reflejo de la
finitud de toda razn creada y limitada que aparecera en el corazn de la misma razn.
As, no habra una relacin accidental entre necesidad y razn, pero s una relacin
esencial.42
La razn es as, necesidad. Aunque acuerde bien poco, con cierta modestia,
Hegel estimaba, precisamente, que esta necesidad no expresa sino el triunfo del
entendimiento corto.43 Sin embargo, reconocindose como necesidad, la razn
kantiana evita el destino del Saber Absoluto que, en la cancin de la noche
(Nachtlied) del Zaratustra, se torna necesidad de la necesidad: Soy la luz, oh, pudiendo
ser noche O la oscuridad de mi sol. O cual deseo del deseo. O aquello devorante que
hago hasta la saciedad.44 No sera verdadero decir: Simple luz, simple oscuridad. El
Saber Absoluto que nos promete la filosofa hegeliana, lejos de traspasar la necesidad
de la razn, no hace ms que ignorarla.
Y es natural que, en la soledad de la luz o del Saber Absoluto, nuestro enfermo
renacer de la necesidad sea nuestro ser verdadero, es decir, la necesidad de la necesidad
de la razn: mi soledad est envuelta de luz. Ser un ser razonable es, necesariamente,
probar una nostalgia por el Ser y todos los esfuerzos por negar un denominado Saber
Absoluto, esta necesidad, esta nostalgia que anima nuestra conciencia, no puede
desembocar como enfermos en una prisin de luz en la calma absoluta de un espritu
saciado de todas las cosas y fijada por la eternidad de su propia afirmacin. Es necesario
reconocer modestamente que nuestra razn es necesidad, aquello bajo esta opinin que
revelamos el fundamento de vida de nuestra razn, siempre tendiente acerca de aquello
que la rebasa, acerca del Ser, siempre diviso entre lo finito y lo infinito. La necesidad
de la razn, como sostiene Kant, es la ms alta manifestacin de esta metafsica
modesta que define al criticismo. La razn es necesidad: qu humildad!, pero
tambin qu lucidez! Habra que decir: Todas las grandes empresas de lucidez interior,
42

Esto supone que la nocin de finitud no caracteriza a la razn humana y, en consecuencia, modificara
la nocin misma, tal como aparece en los primeros textos crticos.
43
Hegel: Werke. Bd. I (Lasson), p. 252.
44
Nietzsche: As habl Zaratustra: Luz soy yo: ay, si fuera noche! Pues esta es mi soledad, el estar
circundado de luz. (trad. A. Snchez Pascual. Op. Cit., p. 159).

la irona de Scrates, la gnoseologa crtica que mide los lmites del conocimiento,
averiguando las invitaciones a la modestia y al retorno de s. 45 En el reconocimiento de
la necesidad que la anima, la razn encuentra su vida tomndose como el ser de una
carencia, y esa falta es la carencia del saber. As bien, la razn se definira en aquello
que sera lo ms profundo, como opuesta al saber: ello es la fe, es creencia. De hecho,
siempre la razn no se entendera sino como cierta suerte de valoracin que seala
Jacobi: ella no cede el lugar a la fe. Ella es la fe y la fe es razn. Justamente, porque la
razn completa no es necesariamente un Saber Absoluto, que la fe puede aparecer como
racional. Como se refleja bien, Jacobi parte con Hegel de que la idea de la razn debe,
por su mismo ser, atender a su Saber Absoluto, y es porque constata el hecho de la razn
que Hegel pretenda efectuar y que no tiene otro refugio para el espritu que una fe
racional. La filosofa kantiana nos permite evitar esta alternativa tal de fe y razn. La
razn sera finita ella misma y sera necesidad; puede situarse como fe, como creencia,
sin que por ello abandone su dignidad de razn. En el reconocimiento de sus lmites, en
volverse nostalgia del ser que la habita, en descubrir en ella una indestructible
necesidad, ponerse, en fin, como fe, como creencia, la razn kantiana no se niega: se
afirma. Nada es ms difcil que ser en s y, de retener estas palabras de Kant: la
filosofa del no-saber es difcil, porque ella debe remontarse hacia las fuentes del
conocimiento.46 La razn finita es necesidad, nostalgia del ser. 47 No se puede
comprender plenamente esta nostalgia si se la separa de la exigencia de auto-realizacin
45

Janklvitch: Tratado de las virtudes (1 edicin), p. 316.

Qu es orientarse?
47
Es necesario hablar aqu de una nostalgia del ser en el sentido mismo como lo entiende M. Alqui (Cfr.
La nostalgia del ser, P.U.F., 1950). Se ve cunto de razn tiene Alqui al decir que como Kant la
afirmacin del rol del sujeto en el conocimiento coincide con el abandono de toda esperanza ontolgica.
(p. 50). Dicho con profundidad: Y, si nos parece que lo dicho por Descartes y aquello que Kant dice es lo
mismo. Los dos distinguen el Ser y el objeto; no dudan en el punto de que el Ser pareciera inaccesible,
oponindose al primado del sujeto sobre todo aquello que es definible y conocido como primado de un
ser sobre el sujeto mismo evitando el idealismo y guardando, con el sentido de la trascendencia, en
tanto admiracin o respeto. (p. 66). Conciente de la ausencia del ser, la razn kantiana descubre que su
autntica condicin no es la de una cierta posesin, en cambio, como se ve en los postulados kantianos, es
la de la esperanza. (p.65). Y, sin duda, es esta nostalgia del Ser que la filosofa fichteana se esfuerza en
negar todo acuerdo, para afirmarse humildemente como la esencia de la conciencia humana. La filosofa
de Fichte, niega con la cosa en s toda trascendencia, volviendo el YO trascendental a s mismo y dando al
sujeto absoluto la significacin que Descartes y Kant daban al Ser. El esfuerzo infinito que efecta el yo
prctico, a fin de traspasar la trascendencia del Yo absoluto, a fin de completar la separacin entre el yo
absoluto y el sujeto del conocimiento y de la accin, se sustituye a la necesidad de la razn y a la
nostalgia del Ser. Mientras Fichte toma el peligro de la ebriedad de la sntesis (p.138), percibe que la
trascendencia del Yo absoluto en sus W.L. de 1794, estara la trascendencia del Ser y descubrira la
autntica esencia de la conciencia como finitud y separacin con el ser, definindola como nostalgia de lo
Eterno (Werke, Bd. V, p. 407). Fichte afirma as: Esta nostalgia sobre la cual se funda todo ser finito.
(ubre dieser Sehnsucht nun, worauf alles endliche Dasein ruht). M. Gurvitch ha demostrado bien el
retorno progresivo del pensamiento fichteano a la afirmacin de la trascendencia del ser (Cfr. Sistema
concreto de la tica de Fichte).
46

que es inmanente a la razn en su propia esencia. En efecto, si la razn es necesidad,

nostalgia del Ser, no es solamente porque ella carece del saber; es as porque, ms
profundamente, ella no puede tender hacia su propia realizacin, sin afirmar la
existencia de Dios, sin confiarse al Ser. Como lo dice Kant en Qu es orientarse?: la
razn no termina nunca de tenderse hacia la libertad. La razn es necesidad y deseo del
Ser porque ella es deseo de s. La razn es la exigencia de un mundo inteligible, es
decir, de la libertad y, en un sentido, se puede decir que la razn, en tanto exigencia no
es ms que la exigencia de s misma. Se ve el error que consiste en concebir
necesidad y razn como dos trminos ligados uno al otro por una relacin del tipo
tener: propiamente hablando, no se puede tener la necesidad siendo ella misma; slo
se puede ser esta necesidad. Esta necesidad que es la razn, es necesidad de libertad
y, ms que la conciencia cartesiana como lo ha demostrado Alqui no es la idea de
Dios, pero s es la idea de Dios; la razn kantiana no es otra cosa que una necesidad
de libertad. Das Bedrfniss der Vernunft; esta expresin, en su sentido ms profundo,
significa que la razn es por ella misma un deber-ser de su ser como libertad.
La razn no cesa jams de tender hacia la libertad; la libertad es, as, el
trmino de la orientacin kantiana. La razn kantiana no conoce ms que una sola
orientacin, que un solo camino: la libertad, el ideal de toda vida es la esperanza activa
de la ms grande libertad humana, fundada sobre sus leyes, que permitiran a la
libertad de cada uno subsistir al mismo tiempo que la de los otros. 48 Tal es la felicidad
prometida por Kant a la conciencia, si Dios mismo viniera en su ayuda. Si las
conciencias se elevaran a lo ms alto posible en nuestro mundo, la moralidad (que no
es posible sino por la libertad.49), la ms grande felicidad se desplegara a s misma;
la libertad sera, en fin, nuestra nica ley. Es porque sera necesario, bajo el pretexto que
Kant habla de la felicidad, denunciar cierto eudemonismo en la prueba moral de la
existencia de Dios. La felicidad, tal como la concibe Kant, no se constituye nunca por la
alegra de los sentidos, aunque designe su realizacin, su ser mismo en la libertad y es,
esta presencia de la libertad en este mundo, que todo nuestro ser y toda nuestra razn
aspiran como a una verdadera felicidad. Como se dice hoy, el Reino de Dios sera al fin
realizado sobre esta tierra. Nada lo obliga, en efecto: la libertad es nuestro nico
tesoro y, cualquiera que sea la condicin humana, ella ser un remedio a todas las
48
49

KrV.
Qu es orientarse?

malas inclinaciones de nuestra condicin. Si ella se realizara en el ter de la libertad,

no sera la conciencia humana la agraciada, al contrario; no sera ninguna felicidad, ni
autntica alegra para una conciencia privada en este horizonte luminoso que la libertad
anuncia en la razn. Por estas razones, se comprende que Kant diga que esta necesidad
durar por largo tiempo entre los hombres. La libertad no tiene lmites. 50 Sin cesar, la
conciencia se proyectar, se orientar hacia una muy alta libertad. Tal es nuestra
vocacin.
Unas palabras al final: sabemos, en el presente, el valor y el precio de la
libertad de pensar que Jacobi, Wizenmann y Mendelssohn han impreso entorno a la
comunidad-con-otro-pensar (In Gemeinschaft-mit-anderen-denken). Todos ellos
niegan, no ven que la libertad ni su realizacin permita a la libertad de cada uno
subsistir al mismo tiempo en todos. Y su negacin tendera a ahogar la voz de la razn
clamando la necesidad de libertad. Al negar la libertad de pensar, buscaran afirmar
definitivamente este horizonte de libertad que se abre a todo ser racional y pensante por
s mismo. Esto nos ensea que toda libertad se arraiga en la libertad de pensar; es
porque pensamos libremente que podemos proponer la libertad como horizonte de toda
vida humana. Es porque pensamos libremente con los dems para poder pensar un
mundo libre que sera el nuestro; es, en la libertad de pensar que se manifiesta nuestra
naturaleza racional. As, la libertad de pensar resume toda la orientacin kantiana: ella
supone, en efecto, que el espritu no puede servir a otra verdad que no sea la suya. 51
Es porque, o bien la libertad no es interior a la razn y, aunque se imponga por fuera, la
libertad estara perdida por completo. En efecto, en el lenguaje universal de la razn,
que involucra el respeto de cada uno y la conciencia de la dignidad del otro, la libertad
es pluralista, sustituyendo el lenguaje de la fuerza que niega a la libertad del otro y
amenaza la universalidad del ideal al cual nos conduce la libertad. Entonces, el lugar de
orientarse en una sociedad de las naciones,52 hace que el espritu retorne a la
confusin de las lenguas y, tomando por ley el egosmo, plegndose nuevamente la
maldicin de Babel; el nosotros kantiano, en fin, debe sustituir el lenguaje del
desprecio aristocrtico en el cual la dignidad humana cesa de contar y se demora en el
hombre solo debe ser interpelada en un T por sus superiores. 53 Tendemos a la
50

KrV.
Tal como lo establece Jacobi (Werke. T. II, p. 113).
52
Escritos periodsticos (Insel), p. 232 (Idea de una historia en general. Traducido al espaol como Idea
de una historia en sentido cosmopolita, cfr. FCE).
53
Escritos periodsticos (Insel), p. 302.
51

libertad de pensar en cuanto ella sola nos devuelve al horizonte de nuestra vida; ella sola
da un sentido concreto al lenguaje del nosotros, al respeto, es decir, a la verdad del
pluralismo o, como dira Kant, a la manera de pensar que consiste en considerarse y
conducirse como un simple ciudadano del mundo. 54 En la libertad de pensar que
permite a la razn de clamar su necesidad de libertad, se eleva la exigencia que durar
largo tiempo en los hombres, repitindoles que hay la libertad que puede
traspasar todo lmite asignado,55 y una infinita distancia separada del espritu mismo.
Poco importa que la razn constate sin cesar un nuevo lmite a la realizacin de la
libertad: la vida misma est suspendida en la infinidad de su tarea, y nosotros no
debemos desear una existencia muerta y sin proyecto de una libertad que sera, por
imposible, totalmente realizada: la conciencia sera entonces un ser muerto como las
cosas. La libertad debe habitar para nosotros esta exigencia infinita, que siempre nos
revela un horizonte nuevo y, si ser libre no sera nada, s seremos libres en el cielo,
dira Fichte. La orientacin tica, la orientacin espiritual de s mismo en el
pensamiento es as, el efecto eterno del espritu por promover el nuevo catolicismo del
respeto y la libre ciudadana de los hombres; en el corazn de esta orientacin que
refleja el pathos del deber (Sollen) y su infinitud, se dir siempre que su Ideal est vivo
perpetuamente: la ms grande libertad humana.

54
55

dem. P. 300.
KrV.