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Lévi-Strauss, Claude - La Alfarera Celosa
Lévi-Strauss, Claude - La Alfarera Celosa
LA ALFARERA CELOSA
ediciones
PAIDOS
Barcelona
Buenos Aires
Mxico
INDICE
INTRODUCCION
Rasgos de la personalidad asociados a la prctica de un oficio.
Ejemplos europeos. En ausencia de especializacin profesional,
estas correspondencias obedecen a otros criterios. Las creencias
europeas ignoran al alfarero. Explicaciones posibles de esta laguna
que este libro se propone colmar. Enumeracin de los problemas
tratados
13
CAPITULO 1
Un mito jbaro y sus variantes. Teora de lo informe. Mujer y alfarera. Enunciado del primero de los problemas que motivan este
libro
23
CAPITULO 2
La alfarera, arte celoso. Su origen mtico. Dueos y dueas de
la arcilla en las dos Amricas. La alfarera celosa de los hidatsas. La
alfarera como puesta de un combate csmico
31
CAPITULO 3
Los mitos con chotacabras, pjaro de muerte, en Amrica del Sur,
Su conexin con el ciclo de la disputa de los astros. Sus tres temas
principales: avidez, celos o desavenencia conyugales, estallido . .
41
CAPITULO 4
Horno de alfarero y fuego de cocina. El chotacabras y la alfarera:
teora del hornero. Mitos del Chaco y de otras partes. Aplicacin
de la frmula cannica
53
CAPITULO 5
Los mitos con chotacabras en Amrica del Norte. Los tres temas
descubiertos en Amrica del Sur vuelven a encontrarse. El del estallido ilustrado por la historia del peasco movedizo conduce a la
desavenencia conyugal y a los celos
63
CAPITULO 6
Avidez oral y retencin anal: el par chotacabras-perezoso. Retorno
al mito de origen jbaro: conflicto csmico y guerra entre humanos.
El perezoso, viejo enemigo. Breve repaso sobre su lugar y su papel
en diversos mitos sudamericanos
73
LA ALFARERA
CELOSA
CAPITULO 7
El perezoso, smbolo cosmolgico. Los excrementos del perezoso.
Saber de los indios y saber de los naturalistas. Otras relaciones de
correlacin y de oposicin entre el perezoso y el chotacabras. Alfarera y tejido
85
CAPITULO 8
En busca de zoemas. El oso hormiguero, variante combinatoria del
perezoso. Los enanos rojos sin ano o sin boca. Ardilla, cuchumb,
coend, zarigeya. Teora de la fauna arborcola
95
CAPITULO 9
Los estratos del mundo y los problemas de vecindad. El mono aullador, smbolo de la incontinencia anal. Segunda aplicacin de la
frmula cannica
111
CAPITULO 10
Excrementos, meteoros, celos, cuerpo troceado: ese conjunto presente tambin en Amrica del Norte. El mito de origen de los iraqueses. Papel que en l tiene la interpretacin de los sueos. Introduccin a los mitos del sur de California
121
CAPITULO 11
Demiurgos o hroes culturales californianos como alfareros celosos,
Comparacin con los mitos subandinos. Luna y meteoro. Lo arbitrario del signo en el anlisis mtico. Relaciones de simetra entre
los mitos del sur de California y los mitos sudamericanos con perezoso. Problemas que plantean. Tercera aplicacin de la frmula
cannica
133
CAPITULO 12
Mitos en botella de Klein. Cerbatana, pipa y otros tubos. Interpretaciones psicoanalticas; discusin. El campo semntico de los orificios corporales. Avidez anal, incontinencia y retencin orales.
Teora del tapir. Cuarta y quinta aplicacin de la frmula cannica .
145
CAPITULO 13
Naturaleza del pensamiento mtico: pluralidad de cdigos. Situacin
del cdigo psico-orgnico. Oralidad y analidad. Ciclo alimenticio de
la comida y ciclo tcnico de los recipientes. Dialctica del continente y del contenido. Conservadurismo y celos de las familias de
alfareros. Mujeres y exogamia de las vasijas. Contenedoras vaginales. Retorno por la costa norte del Pacfico a la cerbatana y a la
Amazonia
157
CAPITULO 14
Totem y tab, versin jbara. Crtica de los principios de la interpretacin psicoanaltica. Dos concepciones del smbolo. Freud y
Jung. El pensamiento de Freud como pensamiento mtico autn-
INDICE
167
Referencias
183
Bibliografa
195
LA A L F A R E R A
CELOSA
Antes, la raza h u m a n a viva sobre la tierra alejada y protegida de las penas, de la dura fatiga,
de las enfermedades dolorosas, que conducen a los
hombres a la muerte. Pero la m u j e r , al levantar con
sus manos la gran tapadera de la jarra, dispers
esos males p o r el m u n d o y, con ello, prepar tristes preocupaciones a los hombres.
H E S O D O , LOS
INTRODUCCION
Rasgos de la personalidad asociados a la prctica de un oficio. Ejemplos
europeos. En ausencia de especializacin profesional, estas correspondencias obedecen a otros criterios. Las creencias europeas ignoran al alfarero.
Explicaciones posibles de esta laguna que este libro se propone colmar.
Enumeracin de los problemas tratados.
Cuando en 1947 regresaba en b a r c o de los E s t a d o s Unidos, a veces
conversaba en el p u e n t e de p a s a j e r o s con u n director de o r q u e s t a q u e
a c a b a b a de d a r u n o s conciertos en Nueva York. Cierto da m e d i j o
h a b e r observado a lo largo de su c a r r e r a que el c a r c t e r de u n m s i c o
se reconcilia a m e n u d o con el evocado p o r el t i m b r e y ejecucin de su
i n s t r u m e n t o ; el director deba tenerlo en cuenta si q u e r a e s t a r a bien
con su orquesta. De este modo, aada, f u e r a cual f u e s e el pas en
q u e se e n c o n t r a r a , contaba con q u e el oboe estuviera dolido y susceptible; el t r o m b n , jovial y b u e n m u c h a c h o . . .
E s t a observacin m e impresion, al igual q u e todas aquellas q u e
conciban dominios que, p o r o t r o lado, n a d a incita a a p r o x i m a r . Desde
siempre, el p e n s a m i e n t o p o p u l a r se las ingenia p a r a d e s c u b r i r tales
analogas: actividad m e n t a l donde se p u e d e reconocer u n o de los prim e r o s m o t o r e s de la creacin mtica.
E n s u m a , mi director de o r q u e s t a volva a d a r vida en su sector a
creencias antiguas y generalizadas segn las cuales hay u n a homologa
e n t r e dos sistemas: el de las ocupaciones profesionales y el de los
t e m p e r a m e n t o s ; creencias respecto a las cuales, a n hoy, p o d e m o s
p r e g u n t a r n o s si son t o t a l m e n t e a r b i t r a r i a s o si n o descansan, en cierto
modo, sobre u n f o n d o de experiencia y de observacin.
Hace a p r o x i m a d a m e n t e u n siglo, Sbillot haba estudiado el problema. Su libro Lgendes et curiosits des mtiers hace el inventario
de los rasgos constitutivos de la personalidad asociados p o r la tradicin a la prctica de diversas artesanas. Estos rasgos p e r t e n e c e n a
tres rdenes. En p r i m e r lugar el aspecto fsico: quiz p o r q u e trabaj a b a n sentados o de cuclillas, se p i n t a b a a los t e j e d o r e s y a los sastres
como si se t r a t a r a de engendros o e n f e r m o s . Los cuentos b r e t o n e s
p r e s e n t a n h a b i t u a l m e n t e al s a s t r e b a j o el aspecto de u n j o r o b a d o afli-
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LA ALFARERA
CELOSA
INTRODUCCION
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LA ALFARERA
CELOSA
hasta el momento en que las especies h u m a n a s y animales distribuidas en la mesa, p a r a decirlo de algn modo, como las cartas de un
solitario ofrecen finalmente la imagen completa del gran juego de
la creacin: gnesis de la cual se analiza y comenta cada etapa para
justificar las caractersticas propias y las costumbres distintivas de
cada especie, la correspondencia del comportamiento y del temperamento de cada grupo h u m a n o con su genealoga. La unin de los cuadrpedos machos y de los buitres h e m b r a s p r o d u j o los indios sedentarios; la de las zarigeyas machos con m u j e r e s del gnero humano,
indios cazadores de grandes aves. Los coatis machos y los buitres
hembras procrearon tribus extranjeras. E n t r e estos ltimos pueblos,
los nacidos de guacamayos machos y de buitres hembras son m s
fuertes que los waiwais. Algunos agutines machos engendraron indios
no slo extranjeros, sino tambin salvajes y crueles.
Estas teoras que podramos llamar evolucionistas no son raras en
Sudamrica. Pero, como ya advirti Tastevin a propsito de los cashinahus, indios del alto J u r u a los que m e referir a menudo, contrariamente a Spencer, creen que son los animales los que descienden de
los hombres y no el h o m b r e de los animales. Del mismo modo, los
guarayos del ro Madre de Dios creen que algunas especies a las que
ellos consideran como las ms dainas son humanos directamente
transformados. Otras proceden de humanos que han pasado p o r una
serie de intermediarios: la tortuga terrestre desciende del mono, y el
mono, del hombre. El tapir y el agut descienden de especies vegetales.
Por el contrario, los suraras que viven en el extremo norte del Brasil
dicen del tapir que es u n antiguo mono coat que cay de u n rbol
y no consigui volver a subir a l, y que los cerdos salvajes fueron
en otro tiempo monos cuxi.
Las aproximadamente veinte tribus de la cuenca del Uaups, miembros de la familia lingstica tukano, mantienen relaciones muy especiales. En primer lugar, cada clan de una tribu slo contrae matrimonio con un clan de igual rango de otra tribu. Cada tribu cree asimismo
descender de u n antepasado animal del cual conserva algunos rasgos
caractersticos. Para alguna de ellas, los tapires son suegros; los
pcaris de labio blanco y las pacas, dos tipos de esposas extranjeras;
los aguts, yernos. Todos estos animales hablan dialectos de acuerdo
con su posicin en la red de alianzas intertribales: el tapir habla tukano, la paca habla pira-tapuya, etc. Las particularidades respectivas del
mundo natural y del m u n d o social se reflejan mutuamente, puesto que
si los grupos humanos presentan rasgos animales, estos rasgos no corresponden tanto a propiedades objetivas como a valores que podramos llamar filosficos y morales. Los tukanos clasifican los animales
segn el tipo de hbitat, el modo de locomocin, el color, el olor. Los
dos primeros criterios dependen de la experiencia, los otros remiten
a valores simblicos. Los animales proyectan sus caractersticas empricas sobre los grupos humanos que creen haber descendido de
INTRODUCCION
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ellos, y estos grupos humanos reflejan sobre el mundo animal su sistema de valores y sus categoras.
Con respecto a esto, las clasificaciones por olores tienen u n inters
particular. Por otro lado no son exclusivos de Amrica: pinsese p o r
ejemplo en el calendario de olores de los insulares andaman. Segn
los desanas del Uaups, el olor puede estar ausente o presente, y, en
el segundo caso, puede ser bueno o malo. Pero, prosigue el autor de
quien he tomado estas observaciones, el concepto de olor no se limita nicamente a una pura experiencia sensorial. Incluye lo que podramos llamar un "aire", una sensacin imprecisa de atraccin, de
repugnancia o de temor. Los desanas expresan esto claramente cuando
afirman que los olores no se perciben slo por la nariz, sino que constituyen una f o r m a de comunicacin que compromete todo el cuerpo.
Tambin en Amrica del Sur se da otro sistema de clasificacin de
los olores al usar esta palabra, damos una acepcin ms amplia que
la de la simple sensacin olfativa que ha sido bastante bien descrito
y analizado p o r un grupo de la familia lingstica ge, diferente desde
todos los puntos de vista de los tukanos: los suyas. Esos indios no se
contentan con prestar atributos distintivos a los residentes de las
extensas casas que componen sus aldeas: gente de cabellos finos y
lacios como los de los blancos; gente con cabellos hermosos y muy
negros; gente de elevada estatura; gente que desarrolla una actividad
intensa; gente que tiene una relacin especial con la lluvia... Aplican
a las especies animales y vegetales, y a los humanos segn el sexo, la
edad y las funciones polticas, una clasificacin p o r olores que los
diferencia en cuatro categoras. El investigador, de lengua inglesa, los
traduce por strong or gamey, pungent, bland, rotten, que en castellano
significa aproximadamente: fuerte o manido, picante, o aromtico, suave, ptrido. Estos tipos de olores no corresponden tanto
a categoras sensoriales como a valores morales (acaso no hablamos
hoy, casi siempre en sentido figurado, de olor de santidad, y cuando
acecha un peligro no decimos: eso huele mal?). Como observa el
mismo autor: Los olores pueden ser menos u n modo de clasificacin
"objetivo" que una f o r m a de expresar el poder, la fuerza o la peligrosidad [ . . . ] . Los trminos que designan los olores en el sentido olfativo
[... ] remiten a toda una variedad de cualidades, de estados, al mismo
tiempo que a estmulos del olfato; de tal manera que los olores pertenecen a la vez al m u n d o natural y al mundo social.
Otros pueblos sudamericanos clasifican sus clanes o los de sus vecinos segn particularidades lingsticas ms o menos imaginarias: sordos, mudos, tartamudos; o bien que hablan demasiado fuerte, demasiado deprisa, con un tono agradable, de manera irrespetuosa... Los
sikuanis de los llanos de Venezuela prestan una abundancia de vocales
nasales a sus vecinos salivas que, segn los mitos, se haban refugiado
en un horno de b a r r o durante el diluvio; mientras que ellos, que haban podido flotar en una balsa, posean una abundancia de vocales
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LA ALFARERA
CELOSA
La obra de Sbillot demuestra a su manera que en nuestras sociedades exista tambin una tendencia, que quizs an existe, a t r a t a r
las categoras sociales como especies naturales. Pero plantea al mismo
tiempo un problema. E n t r e ms de treinta oficios enumerados, no se
halla mencin alguna del alfarero. Y, sin embargo, la alfarera es con
el tejido una de las dos artes mayores de la civilizacin. Desde hace
milenios, la alfarera, b a j o una o varias f o r m a s barros barnizados o
no, gres, porcelana figura en todas las viviendas, sean humildes
o aristocrticas; hasta el punto que los antiguos egipcios decan mi
vasija en lugar de mi bien, y que incluso nosotros, cuando se t r a t a
de reparar daos de cualquier naturaleza, hablamos siempre de pagar
los platos rotos.
Cmo explicar esta laguna? Mejor dicho, se trata de una laguna
en la documentacin del autor o hay que admitir que el alfarero (o la
alfarera) no ocupaba un lugar sealado en el inventario de las idiosincrasias profesionales? Teniendo en cuenta su erudicin y su escrpulo,
es poco probable que Sbillot hubiera hecho caso omiso de informaciones disponibles, y, apoyando la primera hiptesis, esgrimiremos dos
rdenes de consideraciones.
En las sociedades europeas tradicionales, el oficio de alfarero era
preferentemente ejercido por u n grupo y no tanto p o r un individuo
aislado. Haba familias de alfareros en que cada miembro nunca
m e j o r dicho pona las manos en la masa. O bien u n taller de alfareros, a veces un conjunto de talleres, elega instalarse f u e r a de la aldea,
en la proximidad de los bancos de arcilla necesarios a su industria. En
estos casos, los alfareros f o r m a b a n una pequea sociedad distinta de
la comunidad aldeana; pero no desempeaban una funcin personalizada y bien caracterizada en el interior de esta comunidad. A diferencia del herrero, del zapatero, del guarnicionero, no se acuda al alfarero
para hacer reparar u n utensilio o encargar uno nuevo. El alfarero
llevaba sus productos al mercado, a la feria, o los confiaba a un intermediario. Las ocupaciones regulares y la vida cotidiana no le permitan establecer una relacin directa con el resto de individuos.
E n segundo lugar, podemos preguntarnos si, contrariamente a lo
que suceda en la China antigua, que situaba al alfarero y al herrero
casi en la misma categora, el t r a b a j o del alfarero no representaba
en el pensamiento popular europeo una especie de rplica atenuada
del t r a b a j o de la f o r j a . Este ltimo habra concentrado slo para s
INTRODUCCION
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LA ALFARERA
CELOSA
cia del pueblo del agua, reciben de l la alfarera con ciertas condiciones y no sin riesgos.
La idea de que el alfarero o la alfarera y los productos de su industria tengan en realidad un papel mediador entre los poderes celestes
por una parte y los poderes terrestres, acuticos o ctnicos por otra,
responde a una cosmogona que no es exclusiva de Amrica. Me limitar a dar u n ejemplo tomado no sin intencin de la antigua mitologa japonesa, pues se apoya en u n fondo de creencias y de representaciones del cual podran subsistir vestigios en ambos lados del
Pacfico.
Leemos en el Nihongi que el emperador J i m m u Tenn, primero de
u n linaje de origen divino que tuvo naturaleza humana, habiendo salido de Yysh para conquistar Yamato, tuvo un sueo. Una divinidad
celeste le prometi la victoria si, con la arcilla procedente de la cima
del monte Kagu a medio camino entre el m u n d o de arriba y el m u n d o
de abajo, fabricaba ochenta escudillas y otras tantas j a r r a s sagradas
para ofrecer u n sacrificio a los dioses del cielo y de la tierra. Pero
los mitos americanos lo confirmarn no se obtiene nunca el b a r r o
de alfarera sin dificultades. Unos bandidos (lase pueblos enemigos)
obstaculizaban el camino de la montaa. Dos compaeros del emperador se disfrazaron como una vieja p a r e j a de campesinos que los bandidos dejaron pasar desdeosamente. T r a j e r o n la arcilla y el propio
emperador hizo el n m e r o prescrito de j a r r a s y escudillas. E hizo el
sacrificio a los dioses del cielo y de la tierra cerca de los orgenes de
un ro. Unas pruebas de adivinacin confirmaron la promesa celeste.
Estas pruebas tienen para el americanista u n inters suplementario,
pues se parecen curiosamente a la pesca llamada al veneno o a la
nivre practicada tanto en Amrica del Sur como en el sudeste de
Asia.
Sin embargo, no tengo intencin de emprender aqu u n estudio
comparativo referente a la ideologa de la alfarera en el mundo. Este
libro, consagrado a los mitos de las dos Amricas, plantea e intenta
resolver tres problemas que enumerar no en el orden en que aparecern, sino en el de su generalidad creciente. Un problema compete a
la etnografa; intentar sealar analogas, tanto de estructura como de
contenido, entre mitos procedentes de regiones muy distantes: el sur
de California y, en el otro hemisferio, la llanura oriental de los Andes
desde los jbaros al norte hasta las tribus del Chaco, al sur, pasando
por los campas, los machiguengas y los tacanas; como si en las dos
Amricas se descubriera a lo largo de las montaas u n reguero arcaico
que habra dejado aqu y all los vestigios de las mismas creencias y
de las mismas representaciones. Otro problema, con el cual se abre este
libro y cuyo estudio (vase Palabras dadas) haba iniciado en un
curso dado en el Collge de France en 1964-1965, concierne a la
lgica de los mitos. Partiendo de u n mito bien localizado y que, a
simple vista, parece reconciliar caprichosamente trminos desde todos
INTRODUCCION
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CAPTULO 1
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LA ALFARERA
CELOSA
a las fiestas y a las ceremonias, procede del alma de Aho, y las mujeres van a recogerla all donde sta, pronto transformada en chotacabras, la desparram al caer.
El etnlogo finlands Karsten, que recogi esta versin a principios
de siglo, public asimismo otra que difiere de la primera p o r tres
rasgos principales: 1) el Sol no aparece; 2) la m u j e r Aho, esposa slo
de Luna, provoca la clera y la partida de su marido al reservarse los
mejores trozos de las calabazas que l le ha mandado hacer cocer;
3) cuando Luna corta la liana con la que su m u j e r intentaba alcanzarle
en el cielo, son las calabazas contenidas en el cesto de sta y no la
arcilla las que se esparcen y explican la aparicin de estas plantas
alimenticias actualmente cultivadas p o r los indios.
Una tercera versin, debida al mismo investigador, procede de los
indios canelos de lengua quechua, vecinos de los jbaros e influenciados
por ellos. Antao, dicen, el chotacabras era una m u j e r a la que Luna
al que ella desconoca visitaba en secreto por la noche. Para saber
quin era este amante misterioso, le marc el rostro con jugo de genipa (un rbol que produce unos f r u t o s cuyo jugo ennegrece en contacto con el aire). Incapaz de hacer desaparecer las manchas y avergonzado de ser reconocido, Luna subi al cielo, y la m u j e r , transformada en chotacabras, gime a cada luna nueva reprochando a su amante el haberla abandonado.
Un misionero jesuta, el p a d r e J.-M. Guallart, public una versin
muy breve que consolida en un solo relato las dos primeras versiones
de Karsten, slo que cambiando los protagonistas y sus relaciones. En
lugar de dos hombres casados con la misma m u j e r , hay aqu un solo
hombre, Luna, casado con dos esposas. Una de ellas no se entiende
con l. Cierto da que l le ha pedido ir al h u e r t o a recoger calabazas
bien maduras, hace de ellas una sopa, se la come y reserva slo tres
calabazas verdes para su marido. Furioso, sube al cielo con una cuerda
de algodn. La m u j e r le sigue, l arranca la cuerda, la m u j e r cae y
se estrella en el suelo en f o r m a de arcilla blanda. Es el origen del
barro de alfarera.
La misma intriga reconocemos en una versin procedente de los
shuar, tribu jbara, pero enriquecida con un detalle suplementario: la
m u j e r se llevaba al cielo u n cesto lleno de vajilla que, al romperse,
se convirti en una arcilla de mala calidad, mientras que el cuerpo
mismo de la vctima se transform en buena arcilla.
Hace algunos aos, Ph. Descola recogi otra versin de los achuar
(parientes cercanos y vecinos de los jbaros, que no hay que confundir
con los shuar). Antao, afirman, siempre era de da porque los hermanos Sol y Luna vivan juntos en la tierra. No se poda dormir ni tampoco dejar de t r a b a j a r . El da y la noche empezaron a alternar slo
cuando Luna subi al cielo. Estaba casado con Auju ( N y c t i b i u s grandis,
un chotacabras americano) que se coma todas las calabazas m a d u r a s
yuwi (Karsten yui: Cucurbita maxima) y le dejaba para l las verdes.
U N M I T O JIBARO
Y SUS
VARIANTES
25
Luna sorprendi a la glotona, pero ella se haba cosido los labios con
los espinos de la palmera chonta y pretendi no haber podido comerse todas las calabazas con una boquita tan pequea. Luna no se dej
engaar; trep al cielo con la liana que entonces una los dos mundos.
Auju le sigui, pero l hizo cortar la liana p o r la ardilla wichink (Sciureus sp.): A causa del miedo, [la m u j e r ] empez a defecar aqu y all
sin poder contenerse, y cada uno de sus excrementos se converta en
un yacimiento de b a r r o de alfarera nuwe. Auju se t r a n s f o r m en
p j a r o y Luna se convirti en el astro de la noche. Cuando Auju deja
or su gemido caracterstico durante las noches de luna, llora al marido que la ha abandonado. A p a r t i r de este momento, la bveda celeste
se elev considerablemente y, a falta de liana, ya no es posible ir a
pasear p o r el cielo.
En una investigacin realizada entre los jbaros en 1930-1931, M.
Stirling descubri que los mitos anteriormente recogidos y publicados
p o r diversos autores eran, en realidad, fragmentos de una larga gnesis
indgena de la cual, en esta poca, apenas se tena recuerdo. Stirling
pudo obtener, no obstante, algunos elementos de un viejo que le hizo
un relato dramtico, acompaado de una amplia gesticulacin, pantomima y modulaciones vocales, y manifestando la ms viva emocin.
El informador reconoca que su memoria le traicionaba con frecuencia; la historia, afirmaba, era mucho ms larga y l slo la poda recordar a grandes rasgos. Ms t a r d e han aparecido otros fragmentos
en el t r a b a j o de P. Guallart, y sobre todo en el vasto corpus de las
tradiciones shuar de cuya publicacin se han encargado el padre Pellizzaro y sus colaboradores de las misiones salesianas.
Volver sobre ese mito capital, pero de m o m e n t o me limitar a
resumir el episodio correspondiente a las versiones ya citadas.
En el origen de los tiempos no exista ms que el creador, Kumpara, y su esposa, Chingasa. Tuvieron un hijo, Etsa, el Sol. Un da, mientras ste dorma, su padre puso un poco de b a r r o en su boca y lo
sopl sobre Etsa. El b a r r o se convirti en una m u j e r , Nantu, la Luna,
con la cual Etsa poda casarse ya que no era su hermana de sangre.
No hay ninguna duda acerca de las reminiscencias bblicas de este
relato: los primeros contactos de los jbaros con los espaoles se remontan al siglo xvi y los misioneros jesutas se establecieron entre
ellos a p a r t i r del siglo x v i n . La continuacin hace referencia a los
temas resumidos ms arriba.
Auhu, el chotacabras aqu u n h o m b r e de costumbres nocturnas
queda prendado de Luna e intenta seducirla en vano. Etsa la cortejaba
tambin sin mayor xito; cansada de sus asiduidades, Luna aprovech
el instante en que estaba ocupado pintndose el rostro de r o j o para
subir al cielo. All, ella se pint de negro para que su cuerpo se convirtiera en la noche. Y prosigui su carrera trepando como un jaguar a
lo largo de la bveda celeste.
Testigo de esta huida, Auhu quiso probar fortuna. Intent subir
26
LA ALFARERA
CELOSA
hasta el cielo con ayuda de una liana colgante. Pero Luna cort la liana
que cay y se enmara con los dems rboles del bosque tal como
se la ve hoy. En el cielo, Nantu, la Luna, se fabric un hijo de b a r r o
al cual le prodigaba todos sus cuidados. Los celos de Chotacabras fueron en aumento: rompi al hijo en fragmentos que se convirtieron en
la tierra. Ms afortunado que su rival, Etsa, el Sol, quien haba podido
ganar el cielo, oblig a Luna a casarse. Los nacimientos sucesivos de
sus hijos, sus aventuras y las de sus parientes ocupan la continuacin
del relato. Ms tarde, en circunstancias sobre las que volver despus,
Luna se halla enterrada b a j o tierra, Chotacabras la libera y la lanza al
cielo; la vuelve a perder, y esta vez definitivamente. Desde entonces,
cuando hay claro de luna, el p j a r o inconsolable llama a su bien
amada.
*
U N M I T O JIBARO Y S U S
VARIANTES
27
fuego, el otro artesano vuelve maleable el metal duro. La versin Guallart califica la arcilla p o r su moldeabilidad. Y las lianas, enmaraadas
desordenadamente a los rboles del bosque, ofrecen tambin el espectculo de una masa desorganizada.
La mayor parte de plantas que utilizan los jbaros p a r a la pesca
llamada con veneno son lianas; como el verbasco salvaje. Ahora bien,
afirma Karsten, entre los jbaros y los canelos, cuando los hombres
plantan el verbasco, se abstienen de comer acto seguido los intestinos
y la sangre de la caza [ . . . ] y tambin rganos como los pulmones, el
corazn, el hgado. No pueden comerlos porque, de otro modo, la planta se pudrira. No hay duda de que en este caso la repugnancia que
provocan la sangre y las visceras se debe a su consistencia blanda y a
su aspecto informe, y ello viene confirmado p o r otras observaciones
del mismo autor: Si las m u j e r e s se comieran los intestinos de diferentes animales, las plantas [que cultivan en sus h u e r t o s ] se descompondran en pequeos trozos y se echaran a perder. Del mismo modo
que si comieran cosas que fluyen o se derraman fcilmente o que se
dispersan, como la sangre, la manteca de cerdo y el jugo de caa de
azcar; o tambin cosas carentes de consistencia como los renacuajos,
los huevos de pez, la carne del cangrejo de m a r y del caracol. Las
plantas perderan su substancia, se disolveran, se reduciran a nada.
Por la misma razn, las m u j e r e s deben abstenerse de comer los cogollos de palmera que se componen de fibras flojas y se disgregan fcilmente.
Siendo as, comprendemos m e j o r que para los achuar ya citados, la
idea de excremento afirma Ph. Descola implique la densidad de
las malezas [de formacin secundaria], que presenta un revoltijo inextricable de monte bajo, de matorrales y de helechos arborescentes.
Los machiguengas, que son tambin subandiros y se hallan establecidos en el curso superior de otros afluentes del Amazonas, establecen
u n vnculo todava ms directo entre lo informe corporal y lo informe
vegetal: un cazador no debe comerse j a m s las tripas de u n mono
que haya matado, pues stas se convertiran en lianas entre las que
el cazador quedara atrapado. Siempre segn los machiguengas, la
enfermedad ms temida es aquella que p u d r e rpidamente los intestinos. E n la casa de un moribundo, sus parientes deben abstenerse de
hilar. De lo contrario, el hilo se transformara invisiblemente en los
intestinos del cadver que saldran de su cuerpo y se atara al de las
personas presentes, y todas moriran. El demonio que ms temen los
machiguengas se llama Kientibakori: Tiene una masa enorme de intestinos que juntos se parecen a renacuajos inkiro. F.-M. Casevitz-Renard, especialista de los machiguengas, me asegur que este trmino
designa tambin la masa gelatinosa de los renacuajos en formacin,
que se pone a la m a r m i t a y con la cual se sazona la mandioca dulce
(ya hemos visto que los jbaros, ms estrictos, prohiben los renacuajos a las mujeres).
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LA ALFARERA
CELOSA
UN
M I T O JIBARO
Y SUS
VARIANTES
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CAPTULO
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CELOSA
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CELOSA
LA ALFARERIA, ARTE C E L O S O
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cubra las vasijas, se poda tener la certeza de que los Grandes Pjaros, volando sin tregua a la caza de las serpientes, agrietaran las
vasijas en zigzag, como los relmpagos, antes o durante la coccin.
O bien las vasijas seran frgiles y se romperan al usarlas. El t r a b a j o
de la alfarera era, de este modo, motivo de u n combate entre los
Grandes Pjaros y las Serpientes.
En la aldea Awaxawi, se celebraba una ceremonia estival llamada
la ligadura de las vasijas. Se preparaba ritualmente dos vasijas decoradas, de las cuales una se supona que era un hombre y la otra una
m u j e r . Esta creencia es comparable a prcticas supuestas, asociadas en
la Amazonia al mito de la serpiente Boyusu: Las tinajas en que se
levantaban las serpientes tenan un sexo [ . . . ] . E n la vasija macho, se
alzaban las serpientes que se convertan en hombres para las mujeres
lase: para ser sus amantes e inversamente en la vasija hembra.
Los hidatsas ataban una piel tensada sobre la abertura de sus vasos
sagrados y los usaban a modo de tambores; de ah el nombre dado a
la ceremonia. El resto del ao, se conservaban las vasijas en una fosa
bien cerrada, y haba que mantenerlas al abrigo del sol cuando se las
sacaba para transportarlas a una cabaa cubierta de tierra. La ceremonia serva para obtener la lluvia. Se paseaba una especie de instrumento que vibraba a lo largo de un tronco esculpido y que representaba una serpiente con el dorso surcado. Sala un ruido parecido al
que hacen las serpientes cuando anuncian la lluvia. Al mismo tiempo
se tamborileaba sobre ambos vasos. Se dice que los promotores de la
ceremonia reciban el derecho de hacer vasijas decoradas con ciertos
motivos.
Hay un mito que describe el origen de estos ritos. Hubo hace
tiempo un hermoso joven que despreciaba a las mujeres. Cierto da, al
despertar, sorprendi a una que abandonaba su lecho. Apareci cuatro
veces y el hroe decidi seguirla. Ella se dirigi hacia el Norte. Al
caer la noche, un chorlito real Kildir vol ante ella. La m u j e r lo reconoci como un explorador de los Grandes Pjaros, y pidi a su compaero que cortara una rama de cerezo silvestre (Prunus virginiana) en
f o r m a de serpiente, que colocaron a la entrada de la cueva donde, hay
que suponer, se haban refugiado. El trueno retumb durante la noche
y comprendieron que los Grandes Pjaros atacaban la rama.
Tras la tempestad, continuaron su camino hacia el nordeste y llegaron a un lago. El hroe sigui a la m u j e r al fondo del agua. Ante l
apareci un pas poblado de Serpientes, pues la m u j e r era la hija del
jefe de las Serpientes. E n este m u n d o subacutico, se oa a veces el
trueno y podan verse los relmpagos. Eran, segn sus habitantes, los
Pjaros-Truenos que queran matarles; pero los relmpagos no podan
atravesar el agua.
El tiempo transcurri y el hroe, ahora casado con su compaera,
quiso volver a ver a los suyos. Su m u j e r acept acompaarle. En la
aldea de los indios, sta apenas abandonaba su cabaa: no haba agua
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LA ALFARERA
CELOSA
LA ALFARERIA, A R T E C E L O S O
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De todo lo dicho anteriormente, se deduce que los mitos y las creencias establecen un lazo entre la alfarera y los celos. Con u n mito sobre
el origen del barro de alfarera, los jbaros explican tambin el de los
celos conyugales: la arcilla procede de una m u j e r cada uno de cuyos
dos maridos, o u n marido p o r un lado y un pretendiente p o r otro,
querra asegurarse su posesin exclusiva. E n otra parte, es la m u j e r
misma como Seora Tierra, como institutriz del arte de la alfarera o
como donadora de las vasijas sagradas la que manifiesta hacia su o
sus protegido(s)/protegida(s) unos celos amorosos o de propietaria
(parecida en esto a otros dispensadores de favores llegados de lejos);
o a n incluso la que se muestra exigente, mezquina y puntillosa. Directa o indirectamente relacionada p o r los mitos al conflicto csmico
entre los Grandes Pjaros, poderes de arriba, y las Serpientes, poderes
de abajo, esta conexin entre alfarera y celos es uno de los elementos
bsicos del pensamiento amerindio. Tomemos nota de ello y pasemos
a la segunda conexin inscrita en nuestro programa: la que hay entre
los celos y el chotacabras.
CAPTULO
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LA ALFARERA
CELOSA
tica e n t r e las lenguas r o m a n c e s y germnicas p o r u n lado y las lenguas eslavas p o r otro. E n estas ltimas, los n o m b r e s correspondientes
al latn Caprimulgus
seran de f o r m a c i n culta. Las hablas populares
rusa, polaca, checa, eslovaca, serbocroata, blgara, etctera, e m p l e a n
t r m i n o s e m p a r e n t a d o s e n t r e s, derivados del antiguo eslavo leleti,
lelejati cuyo sentido propio es tropezar, balancear que, t o m a d o s
en u n sentido figurado, da u n sustantivo leletik, lelejek, lelek: un
torpe, un intil, un necio. 1
Los n o m b r e s del tipo chotacabras r e m i t e n a la e n o r m e boca del
p j a r o que se a b r e hacia a t r s desde los o j o s h a s t a las o r e j a s . Con ella
p u e d e engullir insectos de gran t a m a o como las m a r i p o s a s n o c t u r n a s ,
gracias a su pico con b o r d e s erizados de pelos f o r m a n d o rastrillo y
cuyas p a r e d e s i n t e r n a s estn recubiertas p o r u n a especie de liga. Los
n o m b r e s del tipo Tte-Chevre, Mama-cabra, p e r p e t a n la creencia,
extendida en E u r o p a desde la antigedad, de q u e el c h o t a c a b r a s revolotea p o r encima de los r e b a o s de c a b r a s p a r a c h u p a r su leche y agotarla (el p j a r o busca, en realidad, insectos). De estas denominaciones
y de o t r a s en alemn, p j a r o de m u e r t e , c o n d u c t o r de hechiceras o,
en las lenguas eslavas, el torpe, el intil, p a r a las cuales e n c o n t r a m o s
equivalentes en Amrica se d e s p r e n d e t o d a u n a mitologa. Evoca las
c o s t u m b r e s n o c t u r n a s , el c a r c t e r f n e b r e y secreto del p j a r o , el
hecho de q u e n o construye s u propio nido, su n a t u r a l vido y glotn
q u e combina t r e s apetitos o sentimientos: la avaricia, los celos, la envidia, y q u e las lenguas de los pueblos llamados primitivos t r a d u c e n a
m e n u d o p o r u n a sola palabra.
Quiz p o r q u e los chotacabras estn p a r t i c u l a r m e n t e bien representados en el Nuevo Mundo, las creencias indgenas les conceden u n lugar
p r e f e r e n t e . A Lehmann-Nitsche le c o r r e s p o n d e el m r i t o de h a b e r elab o r a d o u n p r i m e r inventario, a j e n o sin e m b a r g o a cualquier interpretacin. Llamados en Brasil Me-de-Lua, Manda-Lua o Chora-Lua, mad r e de luna, busca la luna o llora la luna (se s u p o n e q u e los
c h o t a c a b r a s c a n t a n sobre todo c u a n d o h a y luna), estos p j a r o s reciben, en Amrica tropical y subtropical, n o m b r e s indgenas en su m a y o r
p a r t e de origen tup o guaran, variables segn la regin, el gnero o
la especie: uruta o juruta, t r a d u c i d o t a n t o p o r p j a r o fantasma,
como p o r boca grande; ibijau, come-tierra, bacurau,
curiango,
etctera. Ya en el siglo xvi, J e a n de Lry sealaba que u n p j a r o no
m a y o r q u e u n p a l o m o y de p l u m a j e gris.ceniza [ . . . ] , q u e tena la voz
p e n e t r a n t e y a n m s triste q u e la del chahuant, odo con m s frecuencia de n o c h e q u e de da, reciba u n a atencin m u y especial p o r
p a r t e de los indios t u p de la costa. Crean q u e les traa b u e n a s noticias y estmulos de p a r t e de sus p a r i e n t e s y amigos d i f u n t o s .
Menos optimistas, los t u k u n a s creen q u e las almas de los m u e r t o s
1. Anita Albus y Dietrich Leube me han informado para el alemn; Ludwik
Stomma, para las lenguas eslavas. Les estoy vivamente agradecido.
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LA ALFARERA CELOSA
Los mitos americanos que hacen a p a r e c e r c h o t a c a b r a s son tan inconexos q u e apenas es posible su clasificacin. Con todo, i n t e n t a r
distinguir algunos grandes temas.
grandis
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uruta. Segn los makiritars, el chotacabras Nyctibius grandis, ridiculizado por su fealdad, es no obstante una de las tres aves sobrenaturales que viven en el sexto cielo. Su hermano, un hroe cultural, vive
en casa de su amigo el pequeo perezoso que pronto hallar lugar en
nuestro bestiario. En Colombia, los catios creen tambin en tres animales sagrados que son un ave rapaz, especie de guila, la mantis
religiosa y la lechuza (en francs chouette), que podra tratarse de
un chotacabras. En apoyo de esta conjetura se esgrimir que una de
las aves sagradas de los campas, cuyas plumas se emplean como adornos masculinos, es un chotacabras (Steatornis sp.), que el ave sagrada cuyas plumas adornaban la diadema del Inca era probablemente
un chotacabras, y que, segn los propios catios, la lechuza en cuestin fue primero la esposa de un dios cubierto de lceras o que se
haba disfrazado de leproso para m e j o r sorprenderla, y, convencido
de su infidelidad, la transform en ave. Ahora bien, un mito kalina de
la Guayana atribuye el poder de curar las lceras al chotacabras.
Hay otros mitos que, sin poner expresamente el chotacabras en un
panten, se dedican a recordar su origen. De uno de esos mitos, tan
oscuro como complicado, sin atribucin precisa pero procedente de
Amazonia de donde Amorim lo recoge en lingua geral, retendremos
nicamente esto: antiguamente, dos jvenes sobrenaturales descendieron del cielo; un gran jefe y su hijo se las disputaron. Aunque privadas
de vagina, estas jvenes que eran tambin airones quedaron embarazadas, la una del hijo del jefe convertido en su amante, y la otra
del padre al quedar dormida b a j o el rbol en que ste se haba transformado. Esta m u j e r estall dando a luz a peces; la otra se metamorfose en cigarras, liblulas, mariposas, insectos anunciadores del verano. Despus ambas se t r a n s f o r m a r o n en peascos, vueltas una hacia
el sol y la otra hacia el ro. El hijo del jefe, inconsolable, reuni las
plumas blancas que su amante se haba arrancado, las ensuci con
barro, se las puso y desapareci. Se afirma que se t r a n s f o r m en urutaubi, una rara especie de chotacabras.
En el artculo que consagra al chotacabras (uruta), Teschauer reproduce un mito guaran de las orillas del Uruguay que parece el inverso del anterior. Una hija de u n jefe y un indio se enamoraron uno
de otro, pero los parientes de la joven se oponan a esta unin
desigual. Cierto da la joven desapareci. Se descubri que se haba
retirado a las colinas entre los cuadrpedos y las aves. Se le envi emb a j a d a tras embajada para convencerla de que volviera, pero intilmente: la tristeza le haba vuelto sorda e insensible. Un hechicero
declar que slo un choque moral podra sacarla de su letargo. Se
anunci pues a la herona la muerte de su amante. Ella se sobresalt
y desapareci transformada en chotacabras.
Los dos mitos tratan de una unin contrariada; en el primer caso
entre un hijo de jefe y una criatura sobrenatural; en ste, entre una
hija de jefe y un hombre del pueblo a veces descrito incluso como un
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LA ALFARERA
CELOSA
NORTE
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mo estilo es una variante del mito jbaro recogida por Wavrin que
atribuye al Sol varias esposas de la familia de las ranas. Una de ellas
demostr ser una cocinera tan incapaz que Sol subi al cielo huyendo de ella. As pues, no slo en las lenguas europeas por ejemplo
Crapaud Volant, Frog-mouth, Nachtkrte u n batracio puede
ser una variante combinatoria del chotacabras.
Por esta razn vemos tambin y las Mitolgicas intentan ya demostrarlo que los grandes temas cosmolgicos norteamericanos resurgen a veces en Amrica del Sur en forma de una desavenencia
domstica; podramos afirmar que sta ofrece la imagen en miniatura
de conflictos mayores que precedieron a la ordenacin del universo.
*
No tan claramente etiolgico como las versiones Amorim y Teschauer arriba resumidas, hay un segundo grupo de mitos que pone
de relieve los celos y la desavenencia conyugales. Este aspecto, presente
ya en los mitos que acabamos de examinar, se haba impuesto desde
el principio a nuestra atencin.
E n primer lugar los celos. Un mito lcaraj examinado en Lo crudo
y lo cocido (MI10) cuenta que una noche, la mayor de dos hermanas admir y codici la estrella vespertina. Al da siguiente, la
estrella penetr en su choza b a j o el aspecto de un viejo encorvado,
arrugado, con los cabellos blancos, que se manifest dispuesto a casarse con ella. Ella le rechaz con horror. Presa de compasin, su hermana menor acept al viejo p o r marido. Al da siguiente se descubri
que el cuerpo de ste no era ms que una apariencia tras la cual se
ocultaba un hermoso joven soberbiamente dotado, y que saba hacer
crecer plantas alimenticias an desconocidas por los indios. Celosa de
la suerte de su hermana menor, avergonzada de su propia necedad,
la mayor se t r a n s f o r m en u n chotacabras de grito lastimero.
La desunin conyugal es objeto de otros mitos. Para los arawak de
la Guayana, el chotacabras es el avatar de una m u j e r adltera cuyo
hijo muri cuando hua de su marido. Los m u n d u r u c s de lengua tup
viven en el curso inferior del Tapajs; cuentan la historia de un hombre que insista para que su m a d r e le diera de comer como a un pajarillo. Estaba casado, pero rechazaba obstinadamente la cocina de su
m u j e r . Intrigada, sta le espi. El espectculo que vio la sublev y se
desentendi totalmente de su marido. Este se t r a n s f o r m en un chotacabras adulto. Otro mito m u n d u r u c refiere que un indio, habiendo
partido con su m u j e r a recoger f r u t o s salvajes, se alej lentamente y
desapareci transformado en un polluelo chotacabras (segn otra versin, su m u j e r tambin). Esos mitos combinan pues dos f o r m a s de desavenencia conyugal y u n rasgo que la observacin emprica permite
atribuir a los chotacabras, me refiero a la oralidad. Porque, en el
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LA ALFARERA
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por la lluvia, se cubri la cabeza con una calabaza hundida hasta los
ojos. Un espritu malo vino de improviso y admir el crneo liso y
pulido del cazador. Este le propuso hacer el suyo igualmente bello: lo
escalp. Ms tarde los dos enemigos se volvieron a encontrar. El espritu quiso vengarse, pero el indio le persuadi de que se equivocaba de
persona. Despus de algunas peripecias, consigui aplastarle la cabeza
encima de u n peasco plano. Los sesos se desparramaron y cada fragmento se convirti en un chotacabras. Por esta razn los indios temen
a estas aves nacidas de espritus de la maleza y profetas de desgracias.
Otro tipo de estallido, mucho menos dramtico, aparece en un mito
tukuna que corresponde a la poca en que los indios no conocan ni
la mandioca dulce ni el fuego. Slo una vieja los posea. Haba recibido la primera de las hormigas y el segundo de su amigo el chotacabras, que lo guardaba escondido en su pico. Los indios quisieron
conocer el secreto de una cocina tan excelente. Preguntaron a la vieja,
pero ella pretendi que coca sus tortas de mandioca al calor del sol.
Habindole hecho gracia esta mentira, el chotacabras estall pero
de risa y pudieron verse las llamas que salan de su boca. Despus
se la abrieron a la fuerza para coger el fuego. Los chotacabras tienen
desde entonces el pico muy hendido. Y uno se acuerda entonces que
los indios comparan a menudo el amplio pico del chotacabras a una
vulva (supra: 43). Mitos guayaneses sobre el origen del fuego de cocina atribuyen su posesin exclusiva a una vieja que lo tena escondido
en su vagina.
Dos motivos el de la decapitacin o del estallido p o r una parte,
y el del fuego por otra tienen pues mucha importancia en la mitologa del chotacabras. Ello se ve de una manera an mucho ms clara
entre los ayors del Chaco boliviano. Desgraciadamente, sus mitos slo
son conocidos por fragmentos y se ignora prcticamente todo acerca
de un ciclo ritual cuya importancia se intuye y en que el papel principal corresponde al chotacabras. En el mes de mayo, cuando Arcturus
se levanta al Este a la puesta del sol, los ayors proclaman el cierre
del mundo. Es un perodo peligroso: No llover, la selva estar seca
y quemada. La mayor parte de las aves pequeas y otros animales desaparecern. Las noches sern con frecuencia fras. Este tab de la
selva se prolonga durante cuatro meses, hasta el plenilunio de agosto
que es cuando el chotacabras empieza otra vez a cantar. Por eso se
aguarda ansiosamente su grito, que anuncia la reapertura del mundo. Tan pronto como se lo oye, los hombres y las m u j e r e s se separan.
Se inundan los hogares y se enciende el fuego nuevo. Los hombres
hacen ofrendas al chotacabras de cacahuetes, de maz, de calabazas y
de judas para que les evite la caresta durante el ao. Salen en busca
de miel salvaje y la entierran, tambin a modo de ofrenda al ave para
que les procure miel en abundancia. Durante un da y una noche los
hombres no comen ni beben. Por su parte, las m u j e r e s tejen cinturones de fibras teidas de rojo destinadas a sus maridos o a sus aman-
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LA ALFARERA
CELOSA
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CAPTULO 4
Horno de alfarero y fuego de cocina. El chotacabras y la alfarera: teora del hornero. Mitos del Chaco y de otras partes. Aplicacin de la frmula
cannica.
Mejor ilustrado por los mitos norteamericanos, el motivo del estallido sesos estallados, estallidos de risa, piedra en pedazos lo dejaremos provisionalmente de lado. Consideremos otros aspectos. Partiendo de mitos jbaros, que construyen un tringulo: celos, alfarera,
chotacabras, he demostrado que, en el pensamiento de los indios sudamericanos, existe una conexin entre la alfarera y los celos por una
parte, y los celos y el chotacabras por otra. La primera conexin
deriva del hecho de que las teoras indgenas de la alfarera ms elaboradas (pero presentes por todas partes como esbozo o vestigio) ven
en esta industria la puesta de un conflicto entre los poderes celestes:
los Pjaros-Truenos, y los poderes ctnicos o ms exactamente subacuticos: las Grandes Serpientes.
De los cuatro volmenes de las Mitolgicas se deduca que haba
un paradigma comn a los mitos de las dos Amricas consistente en
u n combate entre humanos y no-humanos por la posesin del fuego
de cocina. Es lo que yo denominaba en El hombre desnudo el mito
nico. Como la cocina, la alfarera implica el uso del fuego: los recipientes de b a r r o deben cocerse. Pero el pensamiento indio establece
una doble diferencia entre ambos fuegos. En primer lugar, los humanos tuvieron que conquistar el fuego de cocina sea de animales que
representaban la naturaleza opuesta a la cultura, sea del pueblo de
arriba; en este ltimo caso, habitantes de la tierra an en estado natural se oponen a habitantes celestes sobrenaturales. En cambio, cuando la alfarera est en juego, los humanos no se identifican con uno
de los campos en presencia. Colocados entre las serpientes y las aves,
son ms bien los testigos de un combate librado al margen de ellos.
De actores responsables y dotados de iniciativa se convierten en beneficiarios pasivos o en vctimas. En el m e j o r de los casos, son los protegidos, los asociados o los cmplices de uno de los dos campos.
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LA ALFARERA
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HORNO
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la misma consecuencia de que, devuelto en ambos casos a la naturaleza, el jaguar, en lo sucesivo, comer crudo. La existencia de estas
f o r m a s intermedias confirma el paralelismo entre los mitos sobre el
origen del fuego de cocina y los relacionados con el origen de la
alfarera.
*
La segunda conexin la que hay entre celos y chotacabras plantea menos dificultades. Procede, como he dicho, de una deduccin emprica que imputa al ave u n a naturaleza triste y u n apetito vido a
causa de su vida solitaria, de sus costumbres nocturnas, de su grito
lgubre y de su amplio pico, que le permite engullir grandes presas.
En este estadio, sin embargo, la demostracin sigue siendo incompleta. Si los tres trminos f o r m a n un sistema, tienen que estar unidos
dos a dos. Hemos probado que, cada uno por su lado, el chotacabras
y la alfarera tienen una relacin con los celos. Pero, qu relacin
existe entre la alfarera y el chotacabras?
Aqu se plantea un problema en el cual conviene detenerse, pues
su solucin compromete ciertos principios fundamentales del anlisis
estructural de los mitos. Para demostrar la conexin entre el chotacabras y la alfarera tendremos que recurrir a un ave que no figura
en los mitos considerados hasta ahora. Este proceder viene justificado
no obstante por dos razones. Por una parte, esta ave figura en otros
mitos que, como se demostrar, estn en relacin de transformacin
con los primeros. Esos nuevos mitos se articulan con los del chotacab r a s desde u n punto de vista no solamente lgico, sino tambin geogrfico: proceden del Chaco donde viven los ayors, en cuyos ritos y
mitos el chotacabras tiene un papel desigual. Por otra parte, las costumbres del ave, tal como las refieren los viajeros y los zologos, contrastan desde varios puntos de vista con las del chotacabras. En pocas
palabras, mi propsito es someter dos aves y los mitos que les conciernen a un tratamiento del tipo del que, en La va de las mscaras,
aplicaba a dos mscaras y a los mitos que se relacionan con cada una
de ellas.
Esta ave, que an no hemos visto, es el hornero (Furnarius sp.) de
la familia de los furnridos, subfamilia de los Furnariins que cuenta
con cinco gneros. Las pocas especies del gnero Furnarius que nos
interesarn aqu se encuentran sobre todo en Argentina y en el Brasil.
Ahora bien, las costumbres del hornero se oponen diametralmente a
las del chotacabras.
El chotacabras, aseguran los mitos, lanza su grito slo en algunos
meses del ao, y por la noche, sobre todo cuando hay luna. El hornero
es prodigiosamente locuaz. Parece incluso, afirma Brehm citando a
Burmeister, viajero del siglo xix, disfrutar interrumpiendo las conversaciones; ellos [los h o r n e r o s ] se ponen a chirriar en cuanto, cami-
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LA ALFARERA
CELOSA
nando juntas, dos personas se detienen para hablar. Ello me ha sucedido a menudo en el huerto de mi amigo el Dr. Lund. Con frecuencia,
cuando las aves comenzaban a chirriar, mi anfitrin me deca: "Djelos acabar; en su presencia, jams tendremos la palabra".
El chotacabras, como he sealado, no hace nido; pone dos huevos
en el mismo suelo o sobre una piedra. Unico medio de protegerlos: la
m a d r e voletea por encima de ellos; si un h o m b r e o un animal se aproxima, finge tener un ala rota y caer a cierta distancia para atraer al
intruso lejos de los huevos o de sus polluelos. Por lo contrario, el
hornero llamado por los campesinos brasileos Joo de barro, Maria
de barro, Juan o Mara de barro o tambin pedreiro, albail
construye en una rama un nido de barro extraordinario tanto p o r su
tamao como por su realizacin. Se compone de una antecmara y de
una recmara separadas por u n tabique. En esta recmara tapizada
de hierbas secas, de plumas y de pelos, la h e m b r a pone sus huevos.
Finalmente, los mitos asocian el chotacabras y los celos conyugales. Precisando ms, esta ave se sita en la primera fila de mitos que
tienen por tema la separacin o el alejamiento de ambos sexos causado, sea por los celos entre hombres con motivo de la misma m u j e r ,
sea por los celos de un(a) amante rechazado(a), sea por la imposibilidad en que se hallan dos amantes de unirse, o por la desavenencia
conyugal. Incluso en los mitos que hacen del chotacabras el autor o el
resultado de una decapitacin, los motivos precedentes no estn del
todo ausentes: la decapitacin comporta tambin una separacin.
Como la pareja desunida, la cabeza o el cuerpo separados uno de otro
sufre la prdida de la otra parte.
Estos motivos se oponen radicalmente a todo lo que se sabe de
las costumbres del hornero. E n t r e esas aves, marido y m u j e r colaboran en la construccin de esta obra de arte que es su nido, el cual,
subraya Brehm, difiere considerablemente del de todas las dems
aves. Especialmente el hornero al que le gusta estar cerca de los
humanos, a diferencia tambin del chotacabras no cesa de conversar
con su hembra. Veamos lo que dice Ihering, u n excelente observador:
El macho lanza un grito y la h e m b r a le responde inmediatamente en
u n semitono ms b a j o ; as se suceden alternativamente ambos sonidos
siempre de la misma duracin, pero con tal rapidez y con tan gran
precisin de ritmo que uno se llena de admiracin, sobre todo cuando
piensa en la dificultad que tendramos nosotros los hombres para
aprender este gnero de ejercicio musical en un movimiento prestsimo. Un msico profesional que escuchaba en mi compaa una p a r e j a
de Joo de barro admiraba particularmente la exactitud con que entraba la segunda voz, sin ninguna seal previa del primer ejecutante.
Los msicos humanos necesitan que el director de orquesta les haga
una indicacin con su batuta, mientras que esas aves parecen responderse automticamente y en el mismo instante, a pesar de la distancia
que las separa. Cmo los indios, testigos de tanto celo, no iban a ver
HORNO
DE ALFARERO
Y FUEGO DE COCINA
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CELOSA
HORNO
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> hornero
LA ALFARERA
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CELOSA
F
celos
(chotacabras)
F
alfarera
(mujer)
.
"
::
F
celos
(chotacabras)
.
'
F
alfarera
(mujer)
..
"
F
celos
(mujer)
.
*
chotacabras-I
(alfarera).
HORNO
DE ALFARERO
Y FUEGO DE COCINA
61
CAPTULO
Los mitos con chotacabras en Amrica del Norte. Los tres temas descubiertos en Amrica del Sur vuelven a encontrarse. El del estallido ilustrado
por la historia del peasco movedizo conduce a la desavenencia conyugal
y a los celos.
Si en Amrica del S u r los c h o t a c a b r a s c o m p r e n d e n e n t r e sesenta y
setenta especies, en Amrica del N o r t e slo c u e n t a n con diez y no
c o r r e s p o n d e n exactamente a las q u e ya h e m o s encontrado. El gnero
Nyctibius ocupa el p r i m e r lugar b a j o los Trpicos, p e r o n o sube m s
a r r i b a del s u r de Texas. E n Amrica del N o r t e p r e d o m i n a n los gneros
Caprimulgus (de cola r e d o n d e a d a ) y Chordeiles (de cola b i f u r c a d a ) . E n
general, las lenguas indgenas distinguen los dos gneros. Las traducciones inglesas de los mitos designan f r e c u e n t e m e n t e el p r i m e r o p o r
Whippoorwill,
y el segundo p o r Nighthawk
o Bidlbat.
A p e s a r de esa reparticin t a n desigual de los c h o t a c a b r a s e n t r e
los dos hemisferios y a u n q u e la especie Chordeiles minor sea la nica
q u e se extiende p o r todo el h e m i s f e r i o norte, exceptuando a las zonas
rtica y subrtica (la distribucin del Caprimulgus vociferus se limita
a la m i t a d este de los E s t a d o s Unidos; reemplazado en la m i t a d oeste
p o r el Phalaenoptilus
nuttallii, d e n o m i n a d o en ingls Poorwill), los
mitos con c h o t a c a b r a s p r o c e d e n t e s de las dos Amricas p r e s e n t a n u n a
n o t a b l e homogeneidad: p r u e b a suplementaria q u e apoya la tesis def e n d i d a en las Mitolgicas de q u e slo hay u n a mitologa americana.
Aunque ilustrados de distinta m a n e r a , en Amrica del N o r t e vamos a
e n c o n t r a r efectivamente todos los motivos q u e el anlisis de los mitos
s u d a m e r i c a n o s haba p e r m i t i d o extraer.
Al igual q u e los indios de la Guayana, los pueblos de Amrica del
Norte, diferentes e n t r e s p o r la lengua y la cultura, coinciden en ver
a los c h o t a c a b r a s como perezosos: estas aves no construyen u n nido y
ponen en el m i s m o suelo o sobre piedras. 1 Recordemos que, e n p a r t e
1. A lo cual hay que aadir que el Poorwill (Phalaenoptilus), llamado el
dormiln por los hopis, es un pjaro invernador, al menos en el suroeste de los
Estados Unidos.
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van a demostrarnos que ocupa un lugar central en los mitos con chotacabras. Por consiguiente, la maniobra del chotacabras de los mitos
ayors al m a t a r a sus adversarios con piedras fragmentadas no es un
detalle insignificante ni tampoco u n motivo secundario. De norte a sur
de las Amricas, el motivo de las piedras constituye una invariante de
mitos consagrados a esta ave.
E n varias versiones del mito norteamericano, el hombre-pjaro
provoca un diluvio: catstrofe debida tambin a la clera del chotacabras segn los ayors del Chaco boliviano. En una palabra, es claro
que tropezamos nuevamente con el mito jbaro y nuestro p u n t o de
partida relacionado con la historia de una rivalidad celosa entre dos
hombres respecto a una o dos mujeres. Los celos es el sentimiento que
provoca en los maridos el temor de ser abandonados por sus esposas.
La versin maidu refuerza este motivo con otro que le es simtrico:
los hombres mentirn en lo sucesivo a las m u j e r e s para persuadirlas
de que se conviertan en sus esposas. E n este caso, la mentira casa a
ambos sexos; en el otro, los celos provocan su desunin.
Podemos llevar todava ms lejos este intento de paralelismo entre
los mitos de ambos hemisferios? Corramos el riesgo. E n el mito modoc,
Aguila advierte a las dos hermanas que va a cortar la cabeza de su
rival y llevrsela por encima del cielo. Suponemos, aunque el texto
no lo diga, que, una vez en lo alto del cielo, la cabeza se convertir en
un astro. Entonces, las dos hermanas que cometen la imprudencia de
m i r a r al aire recordarn con mayor razn u n mito k a r a j ya resumido
(supra: 47) porque tanto en un caso como en otro una de las m u j e r e s
rechaza a un marido horroroso mientras que la otra (la mayor segn
los modoc, la menor segn los karajs) lo acepta; y porque aqu y all
el marido repulsivo se t r a n s f o r m a en un hermoso joven post mortem, es verdad, en el mito modoc.
Acaso no estamos ante las piezas de un mismo mosaico dispuestas
de otro modo? Es difcil no admitirlo, o tambin sustraerse a la conclusin que de manera independiente y a varios miles de quilmetros
existen dos versiones de u n mito acerca del origen del chotacabras
que, para decirlo de algn modo, se h a n dejado captar en la rbita
del ciclo panamericano del marido-estrella (El origen de las maneras
de mesa), a su vez inscrito en el ciclo todava ms vasto de la disputa
de los astros a la que ya nos haba conducido la discusin de los
mitos jbaros.
*
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do) hay un eco perceptible del mito hasta entre los klamath.
Recordemos que el chotacabras de los mitos sudamericanos estalla
de risa y revela de este modo que guarda el fuego escondido en su
boca; o bien reduce las piedras a fragmentos con los que bombardea
a sus adversarios. En el mito norteamericano el tema del estallido adquiere todava mayor importancia: uno o varios chotacabras hacen
estallar un gran peasco de ah provienen todas las piedras del mundo segn una versin y lo consiguen al estallar ellos mismos, pero
por otro orificio corporal: en lugar de rer, ventosean.
Parece que se trata del sonido que producen las alas al vibrar, cuando el ave se abalanza sobre su presa, y que los indios interpretan como
una ruidosa expulsin de vientos. Una versin perifrica debida a los
indios utes hace suya esta explicacin. Para describir el mismo fenmeno, Audubon recorre a otra imagen: En el momento en que el ave
deja atrs, para decirlo de algn modo, el centro de su cada, sus alas,
tomando una direccin nueva y abrindose de repente al viento, entrechocan el aire con violencia, como las velas de una nave echadas
sbitamente para atrs. Las versiones algonkinas, que en conjunto
ocupan una posicin central, ponen en relacin el ruido del p j a r o y el
trueno, y ven en el chotacabras un mediador entre los poderes celestes
y los poderes ctnicos entregados a una lucha (de la cual no deberemos olvidar que la alfarera es lo que se disputa). En una versin assiniboine, es el propio trueno el que rompe el peasco. Una versin del
mismo origen refiere que para obtener su liberacin, el Deceptor promete la mano de su hija, y despus, una vez liberado, confiesa framente que no tiene ninguna. Ese Deceptor, se afirma, se complace en engaar a las mujeres. El rasgo nos acerca a la moral del mito maidu
(supra: 65). De manera independiente, otra analoga aparece cuando
comparamos una versin de los pies-negros del mito sobre el peasco
vindicativo y el mito hidatsa sobre el origen de la alfarera y de los
celos conyugales. En este ltimo mito (supra: 37), el hroe manchado por el contacto de una seductora intenta disimular el incidente a
su m u j e r cortando el trozo de su tnica que su cuada haba tocado.
El Deceptor, hroe del mito pies-negros, hace lo mismo cuando los
chotacabras defecan sobre su tnica para vengarse de la deformacin
facial infligida a sus polluelos: arranca u n trozo tras otro, y cuando se
queda desnudo del todo, con el cuerpo cubierto de porquera, no le
queda otro recurso que meterse en el agua.
Esta versin pies-negros exige dos observaciones. A pesar de la
distancia, se parece sorprendentemente a un mito parintintin, indios
de lengua tup que viven cerca del ro Madeira en la cuenca amazoniana. Cierto da, un viejo indio se burl del chotacabras (bacurau) a
causa de su gran boca. El ave lo levant por los aires y luego lo dej
caer. Cuando estaba cayendo, el indio abri la boca y el ave defec en
ella: por esta razn a los viejos les hiede la boca. E n segundo lugar,
la historia que cuenta el mito pies-negros tiene lugar en una poca en
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dar vacas, lo cual requerira una explicacin. E n primer lugar debemos preguntarnos cules de ellas estn llenas.
Despus del chotacabras, otros animales se presentan inmediatamente como candidatos. Pero incluso antes de hacerlos comparecer,
esta manera de plantear el problema aclara la ambigedad del chotacabras. Pues si esta ave connota la avidez oral, invierte de dos maneras la retencin anal y por tanto debe manifestar en el plano anal una
cierta f o r m a de incontinencia, ilustrada, la m a y o r p a r t e de las veces,
por las ventosidades y, en el lmite, por la defecacin. El grupo de
mitos examinados antes (supra: 67-70) constatan esta transformacin.
A diferencia de la avidez oral que se desprende de una deduccin
emprica, la incontinencia anal atribuida al chotacabras se desprende de una deduccin transcendental: encadenamiento de operaciones lgicas, y no inferencias sacadas de la observacin. Ms adelante
veremos que los mitos acusan a otro animal, el mono aullador, de connotar la incontinencia anal, esta vez p o r deduccin emprica. De momento, la retencin anal que en el cuadro de conmutaciones se opone diametralmente a la avidez oral ocupar nuestra atencin. Los
mitos sudamericanos confan la responsabilidad de connotar la retencin anal al perezoso.
Esta oposicin del perezoso y del chotacabras presenta de entrada
un aspecto paradjico. Aunque los gneros y el nmero de especies
varen considerablemente de u n hemisferio a otro, los chotacabras tienen una distribucin panamericana, exceptuando a las regiones rticas.
Como se ha demostrado igualmente, los mitos en que figuran esas aves
son notablemente homogneos de un extremo a otro del Nuevo Mundo.
Por el contrario, el perezoso mamfero desdentado, miembro con
los hormigueros y los tats del suborden de los Xenartres y representado por los gneros Bradypus y Choloepus sufre una mala regulacin trmica que limita su hbitat a las regiones clidas del continente, donde la t e m p e r a t u r a se mantiene ms o menos constante. Adems,
el perezoso, especialmente los del gnero Bradypus, slo consumen un
reducido nmero de especies vegetales, entre las cuales las hojas de
Cecropia ocupan un lugar preponderante: Algunos creen que este animal vive solamente de las hojas de ciertos rboles sealaba ya en el
siglo xvi Thevet. Estos dos factores aislan los perezosos en una zona
forestal que va, en lneas generales, de Bolivia oriental a la Guayana
y comprende la cuenca amaznica.
Es pues para nosotros una suerte que en el corazn de esta zona,
los mitos jbaros, p u n t o de partida de este libro, concedan u n lugar
escogido al perezoso junto al chotacabras. El hecho de que ambos
animales sean considerados en el mismo plano refuerza la hiptesis
de que forman una p a r e j a de trminos en correlacin y oposicin.
Despus de haber analizado algunos fragmentos de la gnesis jbaro
en los dos primeros captulos, la volver a t o m a r desde el principio.
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El Creador y su m u j e r haban tenido dos hijos: Etsa, el Sol, y Nantu, la Luna. Segn la versin Stirling, Auhu, el chotacabras, acosaba
a Luna con sus requerimientos (recordemos que en otras versiones Sol
y Luna, ambos hombres, sienten celos uno de otro a causa de la esposa
que comparten, que entonces es Chotacabras).
En la versin Stirling, Sol y Luna, finalmente casados (supra: 2526, 29), tuvieron cuatro hijos: Uushi el perezoso, Apopa el delfn
amaznico, encargado de socorrer a su hermano mayor cada vez que
ese habitante del bosque corriera peligro en el agua; a continuacin
Huangai, el pcari; y finalmente una hija, Nijamanche, la mandioca
o la cerveza de mandioca, compaera y amiga de los indios.
Como pareca que Sol y Luna no podan procrear ms, su m a d r e
les dio dos huevos. El airn los rob; en la trifulca que sigui, uno
de los huevos se rompi. Del otro sali Mika, la vasija de barro, que
se dio por esposa a Perezoso. Instruidos por sus padres en los deberes
conyugales, formaron la p a r e j a primordial. Pero el esposo era perezoso
es el momento de decirlo, y, p o r esta razn, los t r a b a j o s ms pesados incumben hoy a las mujeres.
Durante u n viaje en piragua les naci un hijo: Ahimbi, la serpiente
de agua, que empez recorriendo el m u n d o para despus volver con
sus padres. Encontr a su m a d r e perdida en la selva y cometi incesto
con ella. Sol les sorprendi y los expuls. Tuvieron numerosos hijos,
pero los animales, hasta entonces caritativos, les abandonaron.
Uushi, que tambin se haba perdido, conoci al fin su infortunio.
Acus, no se sabe por qu, a su m a d r e la Luna de haber ayudado a los
culpables, la golpe y la enterr en u n agujero. Chotacabras, pretendiente rechazado de Luna, lleg al lugar. Aconsejado por Paloma, fabric una trompa de conchas, se introdujo en el tronco hueco de una
palmera que all yaca y toc su instrumento. A esta llamada, Luna
salt f u e r a de su agujero, atraves el tronco vaco como un dardo de
cerbatana, llevndose por delante de ella a Chotacabras, y sali disparada hacia el cielo. Chotacabras ni siquiera recibi las gracias. Desde
entonces, lanza su grito plaidero al claro de luna.
Cuando los hijos de Mika y de Ahimbi conocieron esos hechos, se
pusieron a buscar a Perezoso, lo decapitaron y r e d u j e r o n su cabeza.
Para vengarlo, Mika m a t a sus hijos. Ahimbi la serpiente luch cont r a su madre, responsable de la m u e r t e de su comn progenie, mientras que se desencadenaba u n a tempestad. Esas luchas familiares originaron la guerra y la separacin de los jbaros en grupos hostiles; los
unos, partidarios de Mika; los otros, de Ahimbi, y otros an, de Uushi.
Sol y Luna volvieron a b a j a r a la Tierra para poner fin a estas
discordias. I n t r o d u j e r o n a la fuerza a Ahimbi en u n tronco vaco de
palmera que hicieron girar lentamente sobre s mismo mientras sopla-
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enfrentados. Pero acaso los mitos jbaros acerca del origen del b a r r o
de alfarera no operaban ya esta transposicin, y de un modo todava
ms directo? Pues lo que nos decan es que la antigua comunicacin
entre el cielo y la tierra ces a consecuencia de un conflicto que, en
una poliandria, opuso a dos maridos a causa de la misma m u j e r . Conflicto inaugural, pero que se perpeta en y por los sentimientos de
celos exacerbados que, segn los testimonios de los observadores, los
jbaros experimentan hacia sus esposas, y que los enfrentan entre s
y con los extranjeros. Los mitos y los informadores locales subrayan
igualmente este aspecto de la vida indgena. Un breve cuento aguaruna
se interroga sobre las razones que hicieron a los indios tan celosos de
sus esposas: lo son, pues; y un informador shuar, comentando la mala
conducta de la m u j e r chotacabras segn l responsable de las disputas que surgen hoy entre los hombres a causa de las mujeres, establece explcitamente u n vnculo entre estas discordias privadas y la
guerra: Cuando una m u j e r casada encuentra a otro hombre, el marido y este h o m b r e no se limitan a pelearse, se declaran la guerra y
luchan hasta que uno m a t a al otro. Por eso, actualmente, los maridos
deben vigilar celosamente a sus m u j e r e s para que no haya peleas. Al
proponer ver en las discordias motivadas p o r los celos conyugales un
modelo reducido y una imagen anticipada de la guerra, no invocaba
pues los mitos. El testimonio que precede muestra que los propios
indios las comprenden de esta manera.
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la Luna jactndose de haberle matado. El hroe le acribilla con dardos de cerbatana, y el hroe cae en el m u n d o inferior. Poronominar
trepa por el rbol, descuelga la hamaca de su enemigo y la tira al
suelo: la hamaca se t r a n s f o r m a en perezoso, tal como lo vemos actualmente: Nunca ms cantars a la Luna; en lo sucesivo, silbars en el
silencio de la noche. Sers el jefe de los perezosos.
Conocido en numerosas versiones en que el hroe lleva a veces
otro nombre y en que los detalles de la intriga difieren, el mito de
Poronominar se halla extendido p o r u n vasto territorio que comprende el norte de Brasil, el sur de Venezuela y la Guayana: territorio bastante alejado, por tanto, del pas tacana; y sin embargo uno se
sorprende por la persistencia aqu y all de un mismo esquema. Precipitado por el perezoso y agujereando el suelo como u n blido, Poronominar asume el papel que los tacanas asignan a los excrementos
del animal cuando ste los lanza desde lo alto de un rbol. En los
dos casos, la tierra se abre, dando paso al m u n d o de abajo de donde
surgirn ya sea los Idsetti-deha instauradores de una nueva era, ya
sea las cigarras cuya subida marca el cambio de estacin.
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Sin embargo, los mitos no proceden slo de este modo para establecer esta doble relacin. Al personaje del mito modoc (supra: 65-66),
comparable al chotacabras de otros mitos californianos cazador
inepto, que alimenta a sus m u j e r e s con la carne que corta de sus
propias piernas, responde en Amrica del Sur, en u n mito munduruc, un indio que se comporta de la misma manera: durante las caceras, se aparta de sus compaeros, toma un trozo de carne de su
muslo y pretende haber matado un crvido. Se le espa y se descub r e que da slo la mala carne tomada de su propio cuerpo. Al verse
desenmascarado, el h o m b r e se envuelve en su hamaca, se agarra a
ella con pies y manos y se convierte en el p r i m e r perezoso. Es verdad
que los teneteharas n a r r a n la misma historia de la tortuga; pero, segn ellos, el perezoso reemplaza a la tortuga en un grupo de mitos
amazonianos en que este ltimo animal engaa al jaguar. El hecho
de que el perezoso y la tortuga sean conmutables se observa tambin
en los mitos tacanas, donde uno u otro animal se encarga de oponerse al mono aullador.
Tanto el chotacabras como el perezoso estn relacionados con los
celos. Ya lo he demostrado para el chotacabras; y los caribes de la
Guayana afirman que el perezoso tiene su origen en los celos, que es,
de hecho, la encarnacin de esa pasin. Diversos mitos atribuyen una
amante o un amante humanos a un perezoso macho o h e m b r a que da
prueba de unos celos rencorosos. As, un mito a r a w a k de la Guayana
tiene como protagonista a un perezoso (Cholpus didactylus)
que
maltrata a su amante humana, le araa y le tira de los cabellos porque un indio los ha sorprendido y los acecha. Este m a t a al animal y
lo sustituye ante la dama. Un mito m u n d u r u c cuenta que una damisela perezoso llamada Araben se resista ante los requerimientos de
un indio. Alegaba como pretexto que la primera m u j e r de su pretendiente o las otras m u j e r e s de la aldea se burlaban o podran burlarse
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de sus feos dientes. Pero acusaba sin razn, y por ello los miembros
del clan del perezoso son mentirosos y celosos que se complacen en
que unos despotriquen contra otros. En un mito del cual ya he hablado (supra: 15), los buitres estn celosos de Perezoso cuya m u j e r desean. Intentan desembarazarse de l por distintos medios, pero Perezoso supera las pruebas que le imponen. Deseca un lago con su cerbatana a manera de tubo de evacuacin, y escapa a un incendio huyendo por una madriguera de lagarto, entrada de un largo subterrneo del cual vuelve a salir cerca de su casa.
Otra relacin de correlacin y de oposicin entre el perezoso y el
chotacabras: ambos estn asociados a una actividad tcnica. Hemos
visto que los mitos jbaros sitan al chotacabras en el origen de la
alfarera. Al perezoso se lo sita del lado del tejido. Segn un mito
tacana, cuando los perezosos eran semejantes a los humanos, el menor de dos hermanos se enamor de una mujer-perezoso. No haba
m u j e r que pudiera comparrsele como tejedora de hamacas, de zurrones y de cinturones. El hermano mayor detestaba a su cuada
pero no lleg a deshacer el matrimonio. Las mujeres-perezoso, concluye el mito, son las mejores tejedoras y las mejores esposas. El
mito waiwai citado ms arriba afirma que en un principio slo los
indios y el perezoso Cholpus saban fabricar ropas de fibras.
Basta sin duda con saber que los dos animales se oponen doblemente desde el punto de vista de la avidez y de la retencin, del carcter oral y del carcter anal, admitiendo como consecuencia que si
el primero est asociado a una de las dos grandes artes de la civilizacin, el segundo lo estar necesariamente a la otra. Pero la asociacin del perezoso con el tejido se justifica ms directamente.
Suspendido de una rama con la cabeza hacia abajo posicin habitual en l, el perezoso se parece a una hamaca. El mito munduruc resumido en la pgina anterior hace del perezoso el avatar de un
hombre tumbado en su hamaca que poco a poco va confundindose
con l. El mito de Poronominar dice que una hamaca transformada
en animal fue el primer perezoso.
Podemos ir todava ms lejos en la interpretacin. Un mito w a r r a u
(catalogado M327 en De la miel a las cenizas) opone las dos esposas
de un indio: una, buena tejedora pero estril; la otra, fecunda pero
negada para cualquier oficio. Estril, buena trabajadora, la primera
est totalmente del lado de la cultura; la segunda, por razones contrarias, est totalmente del lado de la naturaleza. Ahora bien, los indios sudamericanos conceden un valor social y moral al control de las
funciones de eliminacin. En ciertos grupos se ha observado que los
hombres se provocan el vmito al despertar para expulsar el alimento
que durante la noche ha quedado en el estmago; prcticamente en
toda Amrica del Sur, el indio prefiere retardar la evacuacin de los
intestinos hasta la cada de la noche: Sabe controlar ms que el
h o m b r e blanco sus necesidades naturales y parece respetar la misma
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En busca de zoemas. El oso hormiguero, variante combinatoria del perezoso. Los enanos rojos sin ano o sin boca. Ardilla, cuchumb, coend,
zarigeya. Teora de la fauna arborcola.
El perezoso, como he dicho, padece una mala regulacin trmica.
El gnero Bradypus, para el cual se dispone de medidas precisas, tiene una temperatura media de 32 que desciende hasta los 20 cuando
la t e m p e r a t u r a ambiente es de 10' a 15: el animal cae entonces en
un estado de sopor. Su t e m p e r a t u r a se eleva a 40 para una temperatura ambiente de 30 a 40 y padece hipertermia. Esta fisiologa particular limita el hbitat del perezoso a las regiones ecuatoriales y tropicales del Nuevo Mundo, donde la temperatura vara poco.
No esperemos por tanto encontrar el perezoso en Amrica del
Norte. Suponiendo que los mitos sudamericanos consagrados a este
animal o que le conceden u n lugar importante tengan su equivalente
en el otro hemisferio, se tratar de descubrir b a j o qu aspecto.
Hay una certeza que nos va a guiar en este t r a b a j o , pues sabemos
que el pensamiento mtico no est de ningn modo desarmado ante
situaciones de este gnero. En vastos territorios donde la geologa, el
clima, la fauna y la flora difieren, sabe preservar, volver a encontrar
lo que en El hombre desnudo denominaba zoemas especies animales provistas de una funcin semntica, que permiten mantener
constante la f o r m a de sus operaciones. Los pueblos que, p o r migraciones sucesivas, han ocupado las dos Amricas se han esforzado consciente o inconscientemente p o r descubrir especies, gneros o familias
que presentaran alguna analoga con las que haban conocido en otros
climas; o bien, en caso de no encontrarlas, h a n intentado descubrir
seres que sustituyeran a los n o hallados en el nuevo medio, sin cambiar las relaciones que prevalecan entre los antiguos trminos.
En las regiones clidas de Amrica del Sur, el pensamiento mtico
ha valorizado al perezoso, impresionado sin duda p o r u n a fisiologa
y una etologa muy especiales, pero tambin por el modo de aparearse de estos animales, en posicin ventral y durante varias horas, y p o r
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dra suceder que este recubrimiento evitara la absorcin de los productos descompuestos, liberados p o r los restos no digeridos de un
rgimen alimenticio rico en protenas.
Al margen de esta hiptesis cientfica, no hay duda de que los mitos ven en una defecacin difcil o espaciada u n rasgo comn a los
dos animales: al igual que el perezoso, se considera que el oso hormiguero no tiene ano, razn por la cual slo puede alimentarse de
pequeos insectos. Segn otros mitos, el oso hormiguero no tendra
necesidad de ano a causa de su pequea boca; otros aun afirman que
su cabeza y su trasero no se distinguen, de tal manera que nunca se
sabe si el animal se presenta de f r e n t e o de espaldas. Con la misma
idea, los caingang-coroado creen que el oso hormiguero, obstruido p o r
un demiurgo, es un animal inacabado. La creencia de los tacanas de
que el trasero de los osos hormigueros emite un mal olor fortificante
para los hechiceros no carece tampoco de una base emprica: segn
el naturalista ya citado, un olor caracterstico, semejante al de la
orina, es tan fuerte que cuando uno se ha familiarizado con l lo reconoce en la selva. Los makiritars lo mencionan en sus relatos.
Los tacanas consideran al perezoso y al pequeo hormiguero como
poderosos hechiceros. Por lo que al oso hormiguero se refiere, esta
opinin se extiende desde la Amazonia hasta el sur de Brasil. El pequeo hormiguero hablaba antao todas las lenguas; a los caingangcoroado les ense sus cantos y sus danzas, pero ha envejecido de tal
modo que ha perdido el uso de la palabra. Recordemos que los tacanas, los jbaros, los ipurinas, consideran al perezoso el antepasado
de la humanidad. Los caingang-coroado afirman lo mismo del pequeo hormiguero; p o r esta razn se prohiben matarlo. E n cambio, entre
los guaranes de Paraguay la carne de oso hormiguero era la nica
permitida a las jvenes indispuestas, y a las parturientas hasta que
el cordn umbilical de su beb hubiera cado. Prohibicin en u n caso,
prescripcin en el otro, pero que descansan en creencias muy parecidas: los guaranes justifican la prescripcin con la teora de que la
carne del hormiguero resume en ella todas las carnes. Extracto de
la creacin, desde el Chaco hasta Amazonia se considera que el oso
hormiguero es siempre h e m b r a o, ms exactamente, que tiene u n solo
sexo capaz de reproducir p o r partenognesis: Vivirs sin mujer, le
dice el demiurgo de los tacana, y engendrars hijos que t dars a
luz.
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Despus de h a b e r n o s e n f r e n t a d o a medios tan diferentes cmo conviene p r o c e d e r p a r a s a b e r si en el h e m i s f e r i o boreal del Nuevo Mundo existen mitos homlogos de los que, en el h e m i s f e r i o austral, conceden el p r i m e r lugar al perezoso?
E x a m i n e m o s n u e v a m e n t e esos mitos, en especial los de los tacanas, donde el papel cosmolgico destinado al perezoso resalta m s
claramente. Estos mitos, recordmoslo, h a c e n hincapi en ciertas exigencias del perezoso. Debe p o d e r b a j a r t r a n q u i l a m e n t e al suelo p a r a
h a c e r sus necesidades. Si g r a n u j a s malintencionados le obligan a solt a r sus excrementos desde lo alto de u n rbol o a q u e l m i s m o se
d e j e caer, el a n i m a l o sus excrementos h e r i r n el suelo como u n cometa, la tierra se a b r i r b a j o el i m p a c t o y de este a b i s m o surgirn
o bien llamas o u n a inundacin que d e s t r u i r n la h u m a n i d a d . O bien
la tierra bascular y los hombres-sol, Idsetti-deha, h a b i t a n t e s del mundo inferior, v e n d r n a o c u p a r la superficie y los h u m a n o s les sustit u i r n en el m u n d o de a b a j o . Hay u n a versin q u e insiste en esta lt i m a consecuencia. Cuando el incendio ces, o t r a h u m a n i d a d emergi
de las p r o f u n d i d a d e s de la tierra; m s p e q u e o s q u e los h o m b r e s
actuales, estos seres son sin e m b a r g o sus a n t e p a s a d o s (supra: 85-86).
Hay otros m i t o s q u e nos explican la naturaleza de estos Idsettideha. H a b l a n de u n indio q u e a consecuencia de acontecimientos diferentes segn las versiones, se i n t r o d u j o en u n a m a d r i g u e r a de t a t
y volvi a salir en el o t r o m u n d o . All vivan los Idsetti-deha, pueblo
de enanos sin ano que se a l i m e n t a b a n del olor de los m a n j a r e s , segn
unos, o b s i c a m e n t e de agua segn otros. P a r a estos pequeos seres,
las avispas e r a n indios hostiles y las liebres, jaguares. El visitante les
libr de estos enemigos, pero, cuando los Idsetti-deha le vean defecar, e x p e r i m e n t a b a n u n a p r o f u n d a repugnancia. Despidieron al homb r e que volvi a la superficie de la Tierra guiado p o r el tat. 1
De este modo, los mitos asocian t r i p l e m e n t e el perezoso y u n pueblo de enanos sin ano. E n cierto sentido, l es u n o de ellos, ya presente sobre la Tierra en la poca en que u n a p r i m e r a h u m a n i d a d de
la que f o r m a b a p a r t e se a l i m e n t a b a de aire como l. Adems, al igual
q u e los Idsetti-deha, el perezoso n o tiene ano. Finalmente, el perezoso
provoc la desaparicin de la p r i m e r a h u m a n i d a d y su sustitucin
p o r los Idsetti-deha, de la cual a c a b a m o s de ver que, f u e r a de la talla,
no difera demasiado.
E n sus mitos, los j b a r o s asocian t a m b i n el perezoso y seres sob r e n a t u r a l e s enanos y ctnicos: los n u n k u i , espritus de los h u e r t o s ,
son de talla p e q u e a y viven b a j o tierra. Con la apariencia del pere1. Los tehuelches del sudoeste de Argentina creen tambin en un pueblo
del sol carente de ano. Pero, ms lgicamente, lo domicilian en el cielo y no
en el mundo subterrneo. La comparacin con los hombres-sol tacanas es
interesante porque los tehuelches pertenecen a la familia lingstica chon, clasificada por diversos autores con el tacana y el mataco en un conjunto llamado
macro-panoan.
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tos la misma h a m b r e insaciable que los sanemas atribuyen a los enanos. El nico alimento que toman las almas h u m a n a s son las almas
de los pjaros, peces y cuadrpedos que los indios m a t a r o n y comieron cuando estaban vivos y que ya no son ms que aire.
*
Aunque Amrica del Norte carezca de los animales que encontramos en las regiones clidas de Amrica del Sur, los enanos mticos
gozan all, p o r el contrario, de una popularidad todava mayor. Los
apaches lipan les atribuyen rasgos anatmicos semejantes a los descritos en los mitos sudamericanos: cuando no carecen de ano, lo tienen del tamao de una cabeza de alfiler, tan pequeo que sus poseedores no pueden defecar y se alimentan del vapor de los platos. Para
los apaches, estos enanos son seres mal acabados como los osos hormigueros sudamericanos; emergieron del m u n d o inferior sin que el
demiurgo tuviera tiempo de terminarlos.
E n la costa norte del Pacfico, los mismos enanos sufren una transformacin abajo arriba que deja intacta su funcin semntica: sin
boca o con una boca minscula, a veces tambin sin ojos, mudos, obligados a alimentarse de gusanos blancos, de pequesimos mariscos o
del olor de las comidas. En el centro del continente, los omahas y los
poncas llevan a n ms lejos la transformacin. Atribuyen a los enanos el poder de herir a sus enemigos p o r debajo de la piel, dejando
a sta intacta. De no-perforados, los enanos se convierten pues en noperforadores. Los a r a p a j o s los describen como canbales con voz de
nio. Les atribuyen tambin la costumbre de dejar su corazn enganchado a su vivienda cuando salen de ella, y la de invertir el sentido de las palabras: para ellos, pesado significa ligero y al revs.
Estas transformaciones coinciden totalmente con la nocin ms general de mundo al revs que los enanos ilustran de diversos modos.
El ltimo estado de la transformacin entre los wyandot, emparentados con los iraqueses por la lengua y antao habitantes del valle
de Saint-Laurent (pero se la sigue mucho ms all, hasta media Amrica): los enanos carecen de codo articulado; slo pueden doblar el
brazo a nivel del h o m b r o y de la mueca.
Se trata de saber entonces si, tanto en Amrica del Norte como
en Amrica del Sur, el pueblo de los enanos mantiene una relacin
privilegiada con ciertos animales y, en caso afirmativo, con cules. Si
la respuesta es positiva, los animales de los dos hemisferios, aun diferentes entre s, tendrn el mismo valor p o r el hecho de que tanto en
un lado como en o t r o se asimilan a los enanos. En tal caso podremos
conocer las verdaderas dimensiones de un campo semntico del cual
los materiales sudamericanos no nos han dejado ver, hasta el presente, ms que una parte.
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Una respuesta se presenta inmediatamente con relacin al animal con el que hemos iniciado nuestro t r a b a j o , el nico entre todos
los considerados hasta el momento que se halla presente en los dos
hemisferios. Los mohegan-pequot, que son algonkinos orientales, denominan a los enanos orientales ma.kia'wis, palabra cuyo sentido propio podra ser nio, pero que designa tambin al chotacabras. Existen otras locuciones tomadas de los algonkinos orientales que asimilan
igualmente los chotacabras a seres sobrenaturales de muy pequeo
tamao: as ocurre entre los mohegan y en la costa oriental de Amrica del Norte desde los wanabakis hasta los delawares, Zapato, o
Mocasn del chotacabras p a r a la Orquidcea del gnero Cypripedium llamada en ingls Lady Slipper, en francs Sabot de Vnus
(Zueco de Venus) o Sabot de la Vierge (Zueco de la Virgen), La
creencia en enanos que se aparecen en los lagos, la montaa o la selva existe entre todos los algonkinos orientales y tambin e n t r e los
creek, los cherokee, los iraqueses. Ya he sealado (supra: 70) que los
apaches identifican los espritus de la montaa con chotacabras.
Veamos ahora los enanos b a j o aspectos que les acercan a otros
animales. Los cur d'alne, indios de lengua salish que viven en el
actual Estado de Idaho, creen en una raza de enanos que viven en
plena selva en rboles por los que trepan y de los cuales descienden
con s u m a rapidez. Se h a n observado sus movimientos, tanto si suben
como si b a j a n , van siempre con la cabeza p o r delante. Tienen el aspecto de seres humanos pero mucho ms pequeos. Parecen totalmente
rojos, y la mayor p a r t e de la gente piensa que van vestidos de rojo.
Llevan sobre la espalda a sus bebs fajados, con la cabeza hacia abajo. La gente que se acerca a ellos cae desvanecida. A veces, al volver
en s, se descubren apoyados a u n rbol con la cabeza hacia a b a j o y
los pies al aire. A veces tambin les falta alguna pieza de vestir que
encuentran colgadas en las altas ramas de los rboles. A estos enanos
les gusta jugar malas pasadas [...], pero no son ladrones, y no m a t a n
ni hieren j a m s a nadie.
Otra raza de enanos, a menudo llamados con el mismo nombre,
difiere p o r el aspecto y el comportamiento. Tienen la estatura de nios, viven en los acantilados y otros lugares rocosos en lo alto de las
montaas. En otro tiempo abundaban en distintos puntos del pas de
los cur d'alne y de los nez-perc. Sus vestidos son de pieles de
ardilla, tienen arcos pequeos y flechas acordes con ellos. Cuando
ven a los indios, con frecuencia les lanzan gritos a fin de confundirles [...].
Este texto nos retendr p o r dos razones.
En p r i m e r lugar, insiste en la coloracin de los enanos, que son
rojos o van vestidos de rojo. Esta mencin de un color especial, propio de los enanos, la encontramos en diversos puntos de u n vasto
territorio que va desde Bolivia oriental y de Brasil central hasta Canad. Segn los tacanas, los Idsetti-deha, enanos del m u n d o inferior,
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tienen los cabellos rojos. Sobre algunos de ellos recae la responsabilidad de sostener el m u n d o que se desplomara si sus cabellos blanquearan. Recordemos que los yaguas asignan el mismo papel csmico
a dos perezosos nacidos de la sangre menstrual, relacionada a su vez
con el color rojo. La cosmologa de los tapiraps de la cuenca del
Araguaya deja u n espacio para las criaturas del Trueno, los Top. Son
enanos velludos, tocados con plumas rojas de papagayo, que surcan
el cielo durante la tempestad. Hieren a los indios en el estmago con
flores rojas, ardientes como flechas inflamadas. E n u n mito de los
warraus del delta del Orinoco, parecido al del hroe Poronominar
(supra: 87), vemos aparecer demonios que tienen una mancha roja
en lugar de ano y trepan a los rboles con la cabeza hacia abajo. Cuando se excava p r o f u n d a m e n t e en la tierra, cuenta un arawak de la Guayana, se llega a un mundo habitado p o r enanos con los cabellos rojos. Sus m u j e r e s no pueden dar a luz, hay que abrirles el vientre para
extraer al hijo; y a continuacin se las vuelve a coser.
Volvamos a Amrica del Norte. Los apaches lipan hablan de un
pueblo de enanos de constitucin normal fuera de su pequea estatura, pero cuyo ano es rojo. Completamente rojos o vestidos de rojo
son, como hemos visto ms arriba, los enanos de los cur d'alne.
Segundo punto: los enanos de los cur d'alne se distinguen sob r e todo porque descienden de los rboles con la cabeza p o r delante,
porque llevan a sus bebs con la cabeza hacia a b a j o y p o r q u e colocan
a sus vctimas inconscientes en la misma posicin. Existe asimismo
u n mito, procedente tambin del oeste canadiense, que concede a la
ardilla un papel salvador a causa de su aptitud para descender de los
rboles con la cabeza hacia abajo; y segn los cur d'alne, los enanos llevan vestidos de piel de ardilla. Quiz tenga pues algn significado el hecho de que, en un mito wyandot, el indio que obtiene de
una enana sobrenatural poderes de caza milagrosa slo haya sido
capaz hasta ese momento de m a t a r ardillas y otra caza menor. E n
un mito iroqus, u n nio encuentra el pueblo de los enanos tambin
con motivo de una caza de ardilla. La caza ms modesta para los humanos, al alcance de un nio, la ardilla es en cambio la caza mayor
que los enanos se atreven a atacar. La ardilla desempea pues aqu el
papel de trmino mediador entre las dos razas; traban relaciones sub
specie sciurorum. Es pues real que las ardillas tienen u n lugar importante en las creencias de los indios de Amrica del Norte. Anunciadoras de la m u e r t e cercana, antiguos monstruos canbales que se divierten an aterrorizando a los transentes, a veces desempean el
papel de portadores de buena suerte o de hroes de comedia. Hagamos en este contexto un lugar especial a los iraqueses. Ven en la ardilla u n temible demonio, compaero de los Truenos, los cuales se alimentan del olor de las comidas. Trasladado al m u n d o de arriba, nuevamente se impone la aproximacin entre la ardilla y el pueblo
sin-ano.
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del Norte. Los makiritars de la Guayana le atribuyen u n papel positivo: fue a robar la primera mandioca al cielo para drsela a los
humanos.
Los campesinos brasileos temen al cuchumb, pero p o r otra razn: Creen que los cuchumbs son sodomitas. Antes de ponerse a
dormir en la selva, un h o m b r e har bien en meterse u n tapn all
donde sea preciso para protegerse. As, el cuchumb se comporta o
bien como perforado (defecando, comiendo p o r la cola), o bien como
perforador.
Perforador tambin se revela otro diminuto animal, el coend, de
la familia de los roedores. Tiene el cuerpo erizado de pas que se
cree que puede tirar como flechas. Posiblemente sea este animal diferente del puerco espn norteamericano, otro roedor, pero miembro
tambin de la familia de los Eretizntidos el que los campas hacen
aparecer en un mito. Cuando el cielo y la Tierra estaban cerca uno de
otra, Pv, el Sol, que viva sobre la Tierra, decidi subir al cielo mediante una liana que una ambos mundos. Algunos de sus compaeros
no quisieron imitarle y se convirtieron en animales. Otros le siguieron, perseguidos p o r tres guerreros feroces: Soroni, el perezoso; Kosami, la avispa, y Tontori que por la razn indicada ms arriba
parece ser el coend. El Sol cort la liana justo a tiempo y los tres
guerreros cayeron sobre la Tierra: Soroni, en la posicin caracterstica del perezoso; Kosami, transformado en avispa; Tontori, erizado
con sus flechas, tal como se le conoce actualmente. Los campas tienen
u n temperamento belicoso precisamente porque estos guerreros existieron en otro tiempo. Una versin atribuye el fracaso de los perseguidores al hecho de que el perezoso se puso en marcha con demasiada lentitud y que el puerco espn perdi tiempo en j u n t a r y llevarse
sus flechas. E n Venezuela, los yaruros tienen u n mito muy parecido
cuyos protagonistas son los monos aulladores, los toninos (pequeos
Cetceos) y los caimanes.
He querido citar estos mitos, sin relacin directa con nuestras
consideraciones presentes, teniendo en cuenta el lugar que los campas ocupan en este libro, y porque los mitos en cuestin tienen paralelos sorprendentes en el oeste del Canad (vase El hombre
desnudo). A partir de ahora ir esbozando progresivamente algunas relaciones entre una mitologa asentada al pie de los Andes y la que procede de la costa occidental de Amrica del Norte, desde el sur de California hasta el Canad.
Llegados a este punto, contentmonos con subrayar que, con el
cuchumb y el coend, no salimos del campo semntico en que ya
figuran el perezoso, cerrado y perforador, y los enanos sin ano o sin
boca, y p o r tanto no perforados. Podemos extraer un argumento suplementario p o r el hecho de que dos versiones de u n mismo mito, una
tukuna (supra: 83) y la otra sikuani, que refieren un conflicto en
torno al rbol con alimentos (o a su contrario, el rbol que oscurece
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mexicanos se hacan de la zarigeya como animal extractor o sustractor. No nos alejamos por tanto, sino que continuamos enriqueciendo
con nuevos elementos el campo semntico que nos esforzamos por
delimitar y por inventariar.
Consideremos ahora las relaciones entre la zarigeya y el chotacabras. Se deducan ya de la comparacin que se haca en Lo crudo y
lo cocido entre los mitos ge y k a r a j s acerca del origen de las plantas cultivadas. Segn los ge, la mujer-estrella que da esas plantas a
los indios se t r a n s f o r m a en zarigeya, o bien se asocia indirectamente
a la zarigeya en el transcurso del relato. En cambio, segn los karajs, los indios reciben las plantas cultivadas de un hombre-estrella, y esta transformacin: O A trae aparejada la del personaje
femenino en chotacabras (supra: 47). Los mitos sobre el marido humano de una mujer-estrella y los que se refieren al marido humano
de una mujer-perezoso tienen una misma estructura:
O
estrella,
perezoso
A;
humanos
A
estrella,
humanos
chotacabras
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malos antes de escoger al bueno, da a la zarigeya el papel de impostor principal; papel que la versin bororo del mismo mito confa a
la irara.
Pero no es exactamente ese mito, comn a las dos Amricas, el
que hemos encontrado en California entre los maidus y los modoc
(supra: 65-67)? Y all, u n chotacabras tena el papel de impostor. Por
muy lejos que vayamos, no salimos de un crculo en que los mismos
animales se dan la mano.
*
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CELOSA
Pero una vez enunciada, esta formulacin exige otras dos que
presentar interrogativamente. Pues si hay una relacin entre tres
trminos: fauna arborcola, sociedad humana, pueblo de enanos, el
pensamiento mtico se preguntar a continuacin: Qu es lo que es
a los humanos como los humanos son a los enanos? Y: Qu es lo
que es a los humanos como los humanos son a la fauna arborcola?
A la primera de las tres frmulas corresponde claramente la idea
de que el ms all ofrece una imagen reducida del m u n d o terrestre.
Los indios del nordeste de Amazonia lo afirman: El ms all es
una rplica del m u n d o ordinario en miniatura [...] All todo es a
pequea escala, rboles arrugados y caza enana. Los indios colorado
de Ecuador responden a las dos cuestiones restantes: El Sol sube
al cielo donde viven hombres ms grandes que nosotros [...] Nuestro
Sol desciende al m a r y vuelve p o r debajo de la Tierra, por donde viven los enanos. Todo es ms pequeo en ese mundo, por encima del
cual caminamos. Por encima de nosotros existe otro m u n d o donde
todo es ms grande, los seres humanos, los rboles, absolutamente
todo.
Inversamente, el m u n d o subterrneo puede estar poblado de animales arborcolas mayores que los humanos, de tal manera que stos
y no aqullos representan enanos. La relacin entre pueblo ctnico
y humanos se convierte entonces, por lo que a grados respectivos de
tamao se refiere, en simtrica de la descrita en los mitos en que
pequeos animales, avispas y liebres, son, para los enanos, indios
hostiles o jaguares (supra: 98): Para los waypis [u oyampis, indios de la Guayana francesa] el m u n d o es plano y posee un revs
totalmente simtrico que est poblado de WJ,O, perezosos gigantes,
verdaderos animales humanoides. Un h o m b r e del m u n d o de arriba
que cayera accidentalmente en el m u n d o de a b a j o sera visto p o r sus
habitantes como u n cuchumb.
Texto esencial por dos motivos. E n p r i m e r lugar, extiende hacia
el norte el rea donde se atribuye una naturaleza h u m a n a al perezoso. Recordemos que por esa razn los jbaros, cazadores y reductores
de cabezas, sustituan habitualmente la cabeza del perezoso p o r la
de un enemigo humano. Los oyampis, que no cazan cabezas, invierten la situacin en beneficio de los perezosos ctnicos: stos poseen
un gancho mgico con el que decapitan a sus adversarios. Un indio
fue su vctima; su compaero, que se haba apoderado de su alma, la
utiliz contra los perezosos.
Segn esos mismos indios, las afinidades h u m a n a s reconocidas al
perezoso tienen una curiosa consecuencia. El m u n d o vegetal se halla,
y perdonen la expresin, culturalizado para servir a las necesidades
del perezoso; diversas plantas se designan por jabn, algodn,
tabaco, cazabe, banana del perezoso Choloepus didactylus: Los
waypis creen que esos animales tienen funciones humanizadas. Precisan pues de objetos que les permitan actuar en este sentido. Los
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jbaros extraen tambin de la humanidad que reconocen en el perezoso consecuencias lingsticas, pero las llevan al plano retrico. Antao, explican, slo la dama Perezoso Uyush posea la mandioca. Las
mujeres, que no cultivaban huertos, iban a mendigrsela. Uyush pona a prueba a las solicitantes: De qu modo designis preguntaba mis patas, mi pelaje, mis uas, etctera? Las m u j e r e s tenan
que responder con expresiones de sentido figurado. Una necia que
respondiera cada vez con la palabra adecuada slo reciba tubrculos
incomestibles.
El hecho de que sea necesario hablar cortsmente a los dioses es
un tema que se repite en la mitologa americana. Se lo encuentra aqu
y all desde los mayas en Amrica central hasta Brasil oriental y el
Chaco (vase De la miel a las cenizas). Pero la idea de que el lenguaje corts utilice metforas no es por cierto exclusivo de Amrica.
Sirva de prueba esta observacin de Hocart en las islas Fiji: Existe
un lenguaje corts para dirigirse a las personas notables que consiste
en utilizar metforas en lugar de los trminos adecuados para designar las partes del cuerpo, las relaciones de parentesco y las acciones
habituales de los nobles. En Amrica del Norte, advertimos entre
los chinooks de la b a j a Columbia la misma distincin entre ambos
lenguajes para dirigirse no a los nobles o al vulgo, sino a los muertos
o a los vivos. El lenguaje figurado, en el que las palabras tienen un
sentido relativo, corresponde al m u n d o de los muertos; el lenguaje
propio, en el que las palabras tienen un sentido absoluto, corresponde
al de los vivos.
Las creencias de los oyampis en perezosos gigantes dueos del
m u n d o ctnico tienen otro inters. Apoyan la hiptesis de que los tres
universos el de la fauna arborcola, el de la sociedad h u m a n a y el
del pueblo de los enanos se pueden cambiar mutuamente. La reciprocidad de las perspectivas que se impone al pensamiento mtico
para poder constituir los tres universos en sistema cerrado hace que
cada uno ofrezca su propia imagen y refleje la de los otros. Ese juego
de espejos explica que en el m u n d o de arriba, una humanidad gigante est en relacin con los humanos como los humanos estn en relacin con los enanos; y que en el m u n d o de abajo, una fauna arborcola gigante, ella tambin idealmente necesaria, est en relacin con
los humanos como stos en relacin con la fauna arborcola real.
Llevado por su impulso, el pensamiento mtico crea as pisos csmicos colocados en una y otra p a r t e del piso emprico, y de tal modo
que cada nuevo piso mantiene con el piso que le precede una relacin
homologa de la que ese piso mantiene con el piso situado sea p o r deb a j o o por encima de l. De ello derivan efectos de balanza, que a
veces podran tomarse contradictoriamente. Segn los indios colorado, una humanidad gigante puebla el cielo. E n cambio, pero siempre
en Amrica del Sur, las estrellas son para los machiguengas u n pueblo de enanos incapaces de abandonar su morada celeste; mientras
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que en Amrica del Norte, los iroqueses creen que los Truenos, otro
pueblo celeste, se alimentan del olor de las comidas tal como lo hacen en otra p a r t e los enanos ctnicos sin boca o sin ano. Y las variantes de un mismo mito tacana describen a los habitantes del m u n d o
inferior unas veces ms pequeos, y otras ms grandes que los humanos.
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[...] Si un individuo se dirigiera lentamente a una posicin inmediatamente p o r encima de m o tan cercana como fuera posible, sin duda
lanzara sus excrementos [...] Al parecer echar ramas y excrementos
constituye una especie de acto primitivo orientado a un fin (kind of
primitive instrumental
act).
Comprendemos m e j o r entonces el hecho de que los indios barasanas opongan el mono aullador al perezoso en el sentido de ser uno
abierto y el otro cerrado, respectivamente. Oponen tambin por
distintos rasgos el mono aullador y el tapir: voz b a j a y potente contra voz alta y suave; incontinencia oral contra continencia oral; indisciplina anal contra disciplina anal. Efectivamente, el tapir (del
cual hablar ms adelante) se diferencia tambin del mono aullador
por la f o r m a de defecar que se le atribuye: se le cree preocupado
por defecar slo en el agua. Si le sorprende una necesidad en otra
parte, recoge sus excrementos en un cesto y los transporta hasta el
ro ms cercano. Desde el p u n t o de vista vocal finalmente, el guarib
se opone al perezoso porque el primero alla mientras que el segundo
f u e condenado a no emitir ms que un ligero silbido (supra: 88), y
slo durante la noche.
Los caribes de la Guayana refieren en u n mito que unos monos
aulladores se vengaron de u n cazador cubrindole con excrementos.
Los waiwai, que son caribes guayanes, celebran una fiesta llamada
Shodewika durante la cual danzantes disfrazados imitan a diversos
animales. Una manada de shipili [monos aulladores] invadi la casa
comunal [...]. Treparon rpidamente a los postes y al armazn, y se
instalaron en las vigas horizontales entrecruzadas. All, se pusieron
a comer las provisiones de pltanos mientras echaban las pieles en
la cabeza de los danzantes. De vez en cuando se ponan de cuclillas,
con el trasero por encima del hueco, y dejaban caer una piel de pltano como si fuera la prueba de una copiosa comida. Pues los monos
aulladores no son slo incontinentes; desperdician tambin la comida en la proporcin, segn el naturalista autor de la monografa ya
citada, de un buen tercio de las hojas y f r u t o s efectivamente consumidos: Una vez arrancados, los f r u t o s o los brotes parecen tener
menos atractivo que los que quedan en la rama. Los monos tiran el
alimento que han cogido y comen el del rbol.
Partiendo del chotacabras una ave, ciertamente, pero cuyas cost u m b r e s la separan de sus congneres, he mostrado que los mitos
le hacen connotar la avidez oral. A continuacin he encontrado el
perezoso, al que los mitos, invirtiendo doblemente los trminos, hacen connotar la retencin anal. Esa connotacin se expresa de tres
maneras: o bien el perezoso no excreta (desde que tiene el ano cerrado), o excreta; en este ltimo caso, excreta a corta distancia del
suelo, o desciende lentamente al suelo para excretar. Dicho de otro
modo, las creencias y los mitos connotan el perezoso tanto en relacin con el tiempo, como con el espacio o bien con los dos a la vez.
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m a aqu considerado, el ornamento no es un trmino, sino una funcin: la funcin anti-sucio del excremento.
As se despliega progresivamente b a j o nuestros ojos y a menudo
p o r vas imprevistas, pero, como he intentado demostrar, coherentes u n campo semntico triangular cuyos vrtices estn ocupados
por el chotacabras, el perezoso y el mono aullador. Hay otros animales que se sitan en los lados del tringulo, a distancias variables de
los tres primeros. Otros aun, que tambin hemos encontrado, se sitan en el interior del tringulo segn su grado de proximidad o de
distancia semntica con los tres animales que, desde sus posiciones
estratgicas, dominan la totalidad del campo.
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por los mitos jbaros y despus, sucesivamente, por los de los karajs,
de los krahos y de los m u n d u r u c s (supra: 23-24, 47-48).
El motivo de los excrementos tiene igualmente su lugar en los
mitos sobre los meteoros como lo tena ya en los relativos al chotacabras. Son los excrementos del perezoso que, lanzados desde lo alto,
se t r a n s f o r m a n en cometa. Y es all donde, como el perezoso, el jefe
cavina va regularmente a hacer una necesidad natural que convencida as que la ver la cabeza se hace depositar antes de elevarse
al cielo semejante a una bola de fuego. Y, afirma el mito machiguenga, los aerolitos excreciones, ciertamente, ms que excrementos
proceden de las gotas de sangre lanzadas al cielo por la cabeza una
vez se ha transformado en meteoro.
*
No sin sorpresa, encontramos las tres piezas clave de este conjunto: celos, excrementos, meteoro, estrechamente articuladas en uno
de los ms importantes sistemas mitolgicos de Amrica del Norte,
el de los indios iroqueses. Existen varias versiones de su mito de
origen. Las ms antiguas, debidas a los jesutas franceses, se remontan al siglo xvii. Otras ms recientes y ms detalladas fueron recogidas, traducidas y publicadas por investigadores en p a r t e o completamente iroqueses, principalmente J. N. B. Hewitt, de m a d r e tuscarora. Sabemos que los iroqueses f o r m a b a n una confederacin compuesta en principio de cinco y posteriormente de seis naciones: los
cayugas, los mohawks, los oneidas, los onondagas y los senecas, a
los que se sumaron, a principios del siglo XVIII, los tuscaroras. No
podemos examinar aqu, detalladamente, las cerca de veinticinco versiones conocidas del mito de origen: la ms rica, n a r r a d a a Hewitt
en lengua onondaga por el jefe Gibson, ocupa ciento cincuenta pginas in-quarto del 43 I n f o r m e del Bureau of American Ethnology. Me
limitar a hacer una descripcin a grandes rasgos, sealando, si se
da el caso, las divergencias.
El relato comienza cuando la Tierra an no exista. E n el m u n d o
de a b a j o slo haba agua. E n una especie de isla en pleno cielo, seres
sobrenaturales con f o r m a h u m a n a prefiguraban el gnero de vida
que h a b r n de tener ms tarde los indios. All en lo alto, en una aldea
en crisis, o en estado de carencia, como dijera Propp, segn algunas versiones, una familia tena dos hijos, en algunos casos hermano y hermana, en reclusin. Era la costumbre para los hijos de
alto rango. Sin embargo, se vean clandestinamente. Sea con motivo
de estos encuentros o por causas de orden mstico, la muchacha
qued embarazada y dio a luz a una nia. Casi al mismo tiempo, su
hermano, segn algunas versiones o su to materno segn otras, muri habiendo ordenado antes que se colocara su atad en las ramas
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de un rbol. Cuando el difunto es el to materno, el hermano, llamado Sesmo, slo interviene en el relato ms tarde.
La nia creci rpidamente pero lloraba sin cesar. Para calmarla,
se le permiti que hiciera largas visitas al cadver de lo alto del rbol. Este le predeca su f u t u r o y le dictaba su manera de comportarse. Y todo ocurri como l haba dicho. Se envi a la joven a casarse
con el jefe de otra aldea. Por el camino, tuvo que enfrentarse a los
ardides con los que ste intentaba cogerla en falta. Cuando ella lleg
a la aldea, el jefe, que ya era su marido, le oblig a desnudarse para
hacer cocer una sopa de maz en una olla enorme. Rpidamente se
vio cubierta, desde la cabeza hasta los pies, de salpicaduras ardientes. Siempre por orden del jefe, unos perros terrorficos se pusieron
a lamerla con una lengua tan rugosa que le dejaron el cuerpo baado en sangre.
Uno imaginara a la joven necrfila (su sociedad consista en un
muerto) fuera de peligro tras haber sufrido valientemente ese trato
sdico. Pero no: su marido an estaba celoso de ella. El cay enfermo, y todos los tratamientos fracasaron. Como ltimo recurso, reuni a toda la poblacin y suplic que se adivinara un sueo que haba tenido, sin lo cual morira.
Abramos u n parntesis. En un libro donde intento demostrar que
algunas nociones de las que da crdito el psicoanlisis carcter
oral, anal, etc. se hallan ya presentes en el pensamiento mtico, no
est fuera de lugar que nos detengamos u n instante sobre la manera
en que los iroqueses y sus vecinos conciben los sueos, adelantando
en ello a buen nmero de ideas que, entre nosotros, tuvieron que esperar a Freud para expresarse. Veamos pues de qu modo el padre
Ragueneau, misionero entre los hurones (que compartan el p u n t o
de vista de los iroqueses sobre este problema), expona, en 1649, la
teora indgena:
Adems de los deseos que tenemos normalmente, que nos son libres, o al menos voluntarios, que proceden de un conocimiento anterior de alguna bondad que hayamos imaginado en la cosa deseada,
los hurones creen que nuestras almas tienen otros deseos, igualmente
naturales y ocultos; de los cuales dicen que proceden del fondo del
alma, no por el camino del conocimiento, sino por una especie de
transferencia del alma a ciertos objetos [...]. t-c>
Creen adems que nuestra alma revela esos deseos naturales tanto por los sueos como por su lenguaje, de manera que si esos deseos
se realizan, est satisfecha; pero si, por el contrario, no se le concede
aquello que desea, se indigna, y entonces no slo no proporciona a
su cuerpo el bien y la felicidad que querra proporcionarle, sino que
a menudo incluso se rebela contra l causndole diversas enfermedades y aun la muerte misma.
Como consecuencia de esas opiniones errneas, la mayor parte
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METEOROS,
CUERPO
TROCEADO
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METEOROS, CUERPO
TROCEADO
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E n esta tentativa de consolidar mitos procedentes de los dos hemisferios hay, lo repito, m u c h a c o n j e t u r a . La d e j a r pues esbozada,
como u n c a m p o de investigacin abierto a o t r o s p a r a q u e p u e d a n
enriquecerla con nuevos elementos. Boas p e n s a b a convencido, y adem s lo escribi, que los iroqueses se relacionaban d i r e c t a m e n t e con
las c u l t u r a s del golfo de Mxico y de Amrica del S u r p o r distintos
rasgos. As, la e s t r u c t u r a de la lengua y la invencin independiente
de la c e r b a t a n a (o su reaparicin, atestiguada slo en el siglo X V I I I ) .
E n c o n t r a m o s u n eco de las conversaciones q u e tuvimos con Boas en
u n a observacin de J a k o b s o n acerca de la ausencia de labiales en seneca, que p o d r a m o s explicar p o r el antiguo u s o del labret* q u e evoca t a m b i n u n origen meridional.
E s a s hiptesis son a c t u a l m e n t e p u e s t a s en duda, especialmente
p o r Lounsbury. Pero si las semejanzas que h e sealado e n t r e mitos
iroqueses y subandinos p u d i e r a n devolverles u n poco de actualidad,
estaramos t e n t a d o s de reconocer en el rbol de luz iroqus a las
flores descritas como azucenas (supra: 125), la l e j a n a reminiscencia
de u n a p l a n t a del gnero Datura (o m s bien, t r a t n d o s e de u n rbol,
Brugmansia)
cuyas flores ofrecen superficialmente ese aspecto. E n
sus cantos chamnicos vinculados al empleo de este alucingeno, los
machiguengas afirman efectivamente q u e las flores blancas de Datura
p r o d u c e n u n a luz t a n viva q u e hace palidecer al Sol.
* Adorno de madera, concha o piedra que llevaban los miembros de algunas
tribus primitivas en un orificio practicado en el labio. [T.]
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TROCEADO
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punto de que puede costar t r a b a j o comprenderlos. Sin entrar en detalles, los distribuir en tres grupos de importancia desigual. Los dos
primeros se refieren a acontecimientos descritos como relativamente
tardos. El tercero se remonta a los orgenes.
Un grupo de relatos tiene como protagonista el monstruo canbal
Takwish. Un joven indio acaba de ser su vctima; su padre, u n gran
jefe, decide vengarlo. Visita a Takwish, lo desafa a una prueba de
danza acrobtica durante la cual el ogro rompe sus propios huesos,
corta su cabellera y la tira, quiebra sus piernas y las tira, toma el
vuelo reducido al torso y a la cabeza y l mismo se arranca la cabeza con sus manos; tras lo cual se reconstituye. Finalmente es
m u e r t o e incinerado por los indios, pero resucita b a j o la f o r m a de un
meteoro gneo o, ms exactamente, de uno de esos relmpagos en
forma de bola o bola de fuego que a menudo se perciben, segn parece, en el cielo de Amrica del Norte. He consultado por curiosidad
el Scientific Event Alert Network Bulletin de la Smithsonian Institution (vol. 9, n. 2 y 3): ms de una docena fueron advertidos de febrero a marzo de 1984. Uno de los ms clebres investigadores entre
los indios del sur de California, Constance Goddard DuBois, refiere
que, a principios de siglo, un luiseo que haba accedido finalmente
a cantarle un canto sagrado se aterroriz tanto con un relmpago en
f o r m a de bola que se neg a seguir. De este primer grupo de mitos
se desprende que, como en Amrica del Sur, el meteoro (tomando
esa palabra en su sentido ms general) se inscribe en lo que podramos llamar el campo semntico del cuerpo fragmentado.
Los hroes de u n segundo grupo de mitos son dos hermanos gemelos, aunque de distinta edad, descendientes ms o menos cercanos
de la p a r e j a primordial formada por el cielo y la Tierra. No los voy
a seguir a travs de aventuras complicadas durante las cuales uno de
ellos muere, o los dos, dejando un hijo y sobrino llamado Chaup o
Guiomar que vengar a su padre, su to o los dos a la vez antes de
transformarse en meteoro gneo. Bastar con subrayar los tres puntos siguientes:
E n primer lugar, en este grupo se habla constantemente de meteoros. Sirva como prueba la versin mohave cuyo hroe Ahta-tane,
Caa (especie de caa), slo adopta provisionalmente el aspecto de
un meteoro, pero tira a lo lejos como un meteoro la rtula de su
difunto padre con la cual los asesinos jugaban a la pelota. Otro episodio refiere cmo el hroe venci a un ogro llamado Meteoro; volver sobre ello. Los diegueos, escribe DuBois, identifican el ser cuyo
n o m b r e sobre la Tierra era Cuyahomarr (Guiomar), el muchacho realizador de milagros, y que, en el cielo, se llama Chaup o Shiww, con
la gran bola de fuego meteortica, que es su manifestacin fsica.
Los gemelos, padre y to respectivamente de este hroe, son tambin
meteoros: Brillan como estrellas [...], sus ojos brillan como fuego.
Un nio enviado para espiarlos cuenta: Hay algo parecido a estre-
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CAPTULO
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Adonde conducen estas observaciones? Sealan analogas sorprendentes entre los temas californianos y, lejos de all, en Amrica
del Sur, los que encontramos en los mitos de los pueblos subandinos.
Como los indios del sur de California, los machiguengas que, al
igual que sus parientes y vecinos, los campas, hemos encontrado establecidos tambin al pie de los Andes ven en la creacin el resultado de u n conflicto entre un demiurgo bueno y o t r o malo. Como
ellos, creen en demonios cometas, a los que llaman
kachiborni
(supra: 121). Como ellos, finalmente, pensaban que en un principio
los humanos se alimentaban de tierra. A decir verdad, respecto a
esto, hacan una distincin simtrica e inversa de la de los luiseos.
Segn estos ltimos, los humanos consuman una arcilla blanca, pero
en ningn caso la arcilla r o j a utilizada slo en alfarera. Segn los
machiguengas, la arcilla consumida por los primeros humanos era
una tierra r o j a parecida a la que se utiliza para hacer las vasijas
[...], especie de arcilla que modelaban y cocan en las cenizas calientes, y que tragaban como las gallinas, pues no tenan dientes para
masticar. Los campas afirman por su parte que, en el origen, los
humanos se alimentaban de trozos de termiteros.
Cierto da, el dios Luna penetr a escondidas en la choza donde
se haba encerrado a una joven que tena sus primeras reglas. Le
regal plantas cultivadas. Ms tarde la ofendi, u ofendi a otra joven en las mismas condiciones. E n represalia, le rociaron con sangre
menstrual o con saliva que hicieron sus manchas a la Luna. En otra
versin, las manchas proceden del cadver desmembrado de la m u j e r
de Luna, cuyos trozos quedaron pegados al rostro de su marido. Pues
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DEMIURGOS
CALIFORNIANOS
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CELOSA
En primer lugar, afirmar como siempre he hecho que la significacin de los mitemas no es ms que de posicin, no equivale a aplicarles el principio saussuriano de la arbitrariedad del signo, acerca
del cual he formulado mis reservas (Antropologa estructural).
El
principio de la arbitrariedad del signo concierne a las palabras y
a los conceptos en sus relaciones respectivas con los significantes
y con los objetos fsicos. He subrayado, p o r el contrario, que si se
quiere comparar la lingstica estructural y el anlisis estructural
de los mitos, la correspondencia se establece no entre mitema y palabra, sino entre mitema y fonema (La mirada distante).
Ahora
bien, si es verdad que el fonema, no significando nada por s mismo,
sirve para diferenciar significaciones, de ello no se desprende que
un fonema de una lengua dada sea apto para desempear ese papel
en cualquier lugar y de cualquier manera. Su utilizacin est sometida a limitaciones definidas por su lugar al principio, en medio
o al final de palabra, por su compatibilidad o su incompatibilidad con
el fonema que le precede o que le sigue. Las limitaciones que evocaba
b a j o una forma grfica son del mismo tipo. Dependen de lo que, en
mi lenguaje, llamar el armazn.
E n segundo lugar, las relaciones de correlacin y de oposicin
que mi crtico subraya a mi ilacin entre el Sol y la Luna no constituyen en modo alguno propiedades objetivas, inmediatamente aprehendidas por los sentidos. Esas propiedades son abstradas de la
experiencia por un t r a b a j o del entendimiento. Consisten en relaciones lgicas que, a causa de su naturaleza formal, pueden admitir
un gran nmero de contenidos diferentes. De esos contenidos, slo
doy ejemplos.
Finalmente, esas relaciones de correlacin y de oposicin se conciben y se establecen en una de las muchas familias de mitos amerindios. Corresponden a un uso particular hecho de los mitemas Sol y
Luna para construir u n sistema de significaciones. No se podra ir
ms lejos y conferirles u n alcance general. Incluso en Amrica y tambin en otras partes, hay familias de mitos que eligen otras relaciones: sea oponiendo entre s el Sol y la Luna, pero sobre las mismas
bases; sea oponiendo cada uno por separado, o los dos juntos, a otros
cuerpos celestes; o bien a objetos que responden a un orden de realidad distinto. El principio segn el cual la significacin de los mitemas es siempre de posicin no sufre perjuicio alguno p o r el hecho
de que una familia de mitos asigne al Sol y a la Luna posiciones
semnticas relativas que les permiten vehicular ciertas significaciones. Es ms bien u n a manera de confirmar el principio ilustrando
concretamente una de sus aplicaciones.
E n el caso que nos interesa, lo que hay que recordar es que, segn se la considere b a j o uno u otro aspecto, la Luna evoca formas
diferentes de periodicidad, una cotidiana y otra mensual, pero ninguna de las dos trae aparejado cambios comparables a los del ciclo
DEMIURGOS
CALIF O R N I A N O S
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estacional. E n el lmite, la Luna, totalmente del lado de una periodicidad breve y serial, acaba confundindose con los meteoros, sin periodicidad regular, pero bastante frecuentes, como he dicho, para
f o r m a r series. He resumido y discutido en De la miel a las cenizas
u n mito machiguenga (codificado M^,) segn el cual la esposa hum a n a del dios Luna muri al dar a luz a su cuarto hijo. La m a d r e
de la difunta insult a su yerno, le dijo que slo le quedaba comer
el cadver de su m u j e r despus de haberla matado. Luna la tom
al pie de la letra; desde entonces, se ha convertido en canbal y necrfago. Comentando ese mito, Casevitz-Renard ha advertido con
mucha perspicacia que aunque Luna se haya mostrado buen esposo
dando cuatro hijos a su m u j e r , ha pecado de inmoderacin hacindola concebir cada ao [ . . . ] y no cada tres o cuatro aos. La periodicidad breve de la Luna da cuenta de su canibalismo y de sus afinidades metericas.
A pesar de su periodicidad, la Luna, alternativamente nueva y
llena, presenta u n carcter de discontinuidad que ha llevado a varios
pueblos amerindios a ver en ella tantos seres distintos como aspectos presenta. Era el caso de los antiguos tups y, en menor grado, de
los araucanos, entre quienes una divinidad meterica, canbal, anunciadora de enfermedad y de muerte, ocupaba un lugar nada despreciable, suficientemente importante para recordar que, tambin subandinos, los araucanos pertenecen a un conjunto de culturas hacia el
cual volvemos continuamente.
*
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jante a objetos entre los cuales no existe relacin alguna. Pero ni aun
en falsos problemas no est prohibido pensar. Recorriendo el campo,
se rozan a veces realidades que no se apreciaban y que pueden dar a
las investigaciones u n nuevo giro. Hagamos, pues, por un momento,
novillos. En caso de que el problema fuera real, qu soluciones se
ofreceran?
Desde hace algunos aos, hay la conviccin de que el inicio del poblamiento de Amrica se remonta a una fecha ms antigua de las anteriormente aceptadas. E n lugar de los 10 000 o 12 000 aos en los que
no hace mucho se estaba de acuerdo, algunos hablan hoy de 100 o
200 milenios. En el estado actual de los conocimientos, una evaluacin del orden de 30 000 a 40 000 aos parece razonable, y voces autorizadas lo alargan hasta 70 000 aos. E n esos tiempos remotos, fue
mucho mayor la extensin alcanzada p o r el perezoso? Sabemos que
bastante despus de esta poca, el h o m b r e de las dos Amricas cohabitaba con una megafauna (que probablemente extermin) que comprenda, entre otros perezosos gigantes, el Mylodon y el
Megatherium,
de origen sudamericano pero presentes tambin en Amrica del Norte.
Sin embargo, estos pesados animales no trepaban a los rboles desde
lo alto de los cuales hubieran podido lanzar sus excrementos, y los
perezosos arborcolas no h a n dejado fsiles que permitan saber si en
otro tiempo ocuparon una rea ms vasta que en la que actualmente
se hallan confinados.
Como los animales se ocultan, hay que interrogar a los hombres.
Si stos penetraron p o r la tierra firme que una Asia y Amrica p o r el
emplazamiento actual del estrecho de Bering, nada impide pensar
que, en el curso de los milenios, los movimientos de poblacin se hayan hecho siempre desde el Norte hacia el Sur. Movimientos de retorno han podido producirse como los bien atestados de la Amazonia a
las Antillas y hasta la parte sudeste de los Estados Unidos. Por otra
parte, la norma higinica atribuida a su dios p o r los mitos del sur de
California (subir a lo alto de u n poste p o r la noche para defecar) depende de lo imaginario, mientras que la practicada por el perezoso es
real. E n esas condiciones, podramos ver en los mitos californianos el
producto de una elaboracin secundaria a la que hubiera llegado la
gente por la preocupacin de mantener o de reconstituir sus esquemas mticos tradicionales en u n hbitat ms septentrional que en el
que anteriormente residan. He demostrado en otra p a r t e (El origen
de las maneras de mesa) cmo u n animal ausente en un nuevo medio
poda conservar, sin embargo, en la imaginacin mtica, una existencia metafsica. Las distancias implicadas seran en realidad mucho
menores. Sucede tambin que las caractersticas atribuidas a un animal presente en u n medio determinado llegan a ser transferidas a
otro que vive en u n medio muy alejado del primero. Los indios sudamericanos pretenden que los osos hormigueros son hembras. Los
creek del sudeste de los Estados Unidos afirman lo mismo del opo-
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dos por otro cuerpo (ya sea q u e la r a n a se los trague, ya sea q u e los
disperse exponindolos al m i s m o peligro). E n el estado inicial de la
t r a n s f o r m a c i n , la cabeza separada del propio cuerpo se t r a n s f o r m a
en Luna o en meteoro. E n el estado final de la m i s m a t r a n s f o r m a c i n ,
los excrementos slo sustituyen la cabeza en la m e d i d a en que, incorporados en otro cuerpo, invierten la cabeza en cuanto a su funcin.
Por aplicacin de la f r m u l a cannica de las t r a n s f o r m a c i o n e s mticas
(supra: 60, 118), escribiremos pues:
F
F
luna
: . meteoro
(cabeza) "
(excremento)
::
F
meteoro
(luna)
F
;
cabeza-I
(excremento)
(b)
V t
t.r
.sta utilizacin es legtima siempre que sean respetadas las condiciones iniciales:
que uno de los trminos sea sustituido por su contrario, y que se produzca una
inversion entre un valor del trmino y un valor de la funcin.
CAPTULO 12
Mitos en botella de Klein. Cerbatana, pipa y otros tubos. Interpretaciones psicoanalticas; discusin. El campo semntico de los orificios corporales. Avidez anal, incontinencia y retencin orales. Teora del tapir. Cuarta y quinta aplicacin de la frmula cannica.
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contenido
(cuerpo)
F
:
continente
(tubo)
..
"
contenido
(tubo)
.
'
cuerpo-I
(continente)
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k -k -k
No es, pues, en la cerbatana en particular, ni en la pipa (de la cual
los mitos americanos hacen muchos otros empleos) donde debemos
fijar nuestra atencin; como tampoco, p o r otro lado, en el chotacabras, el perezoso o el mono aullador, que constituyen nicamente realizaciones empricas de una estructura formal subyacente de la cual la
avidez oral, la retencin y la incontinencia anales slo hacen perceptibles algunos de sus aspectos. Ya que, como sealaba al principio, el
campo semntico construido con tubos naturales y sus orificios comporta un nmero mayor de casillas. Esos orificios son anteriores o
posteriores, de arriba o de a b a j o : boca, nariz, orejas, vagina, ano...
Tomados p o r separado, cada uno puede cumplir tres funciones: cerrado, abierto, y, en este ltimo caso, abierto para absorber o para
expulsar. De esta combinatoria, los mitos aqu considerados no ilustran ms que algunos estados. Sin embargo, no costara demasiado
t r a b a j o localizar mitos o g m p o s de mitos que ayudaran a llenar las
casillas vacas.
Como ejemplos de avidez anal, mencionaremos diversos personajes: el ser sobrenatural llamado Taim p o r los kagabas, con boca y
ano provistos de dientes y que come indiferentemente por los dos orificios; o tambin el tapir al que distintas mitologas atribuyen el mismo tipo de aptitud. Los barasanas del Uaups identifican a sus chamanes con los tapires y con los monos aulladores a la vez con motivo
de sus tcnicas de cura, por succin o p o r sopladura. Los monos aulladores soplan, los tapires pertenecen a la raza que toma en su interior: invirtiendo el alumbramiento, el tapir intenta aspirar a los recin nacidos en su ano por medio de una flauta (otra realizacin del
tubo), pues se siente celoso de los seres en el momento de pasar de
la condicin de espritus a la de humanos. Respecto a esto, un conflicto surge entre el tapir y los monos aulladores. Estos se apropiaron
del vozarrn que aqul tena entonces y en el reparto slo le dejaron
el dbil grito que hoy tiene. Un mito munduruc, codificado M402 en El
origen de las maneras de mesa, refiere que u n muchacho f u e atrado
y extraviado en la selva p o r su to materno transformado en u n tapir
en cuyo recto, creyndole muerto, haba hundido el brazo para vaciarlo. Los urubs tienen un relato anlogo en que el tapir rompe el
brazo de u n indio que operaba de la misma manera. Se conocen finalmente en las dos Amricas, entre los chippewa y entre los tup, mitos
acerca de u n dios deceptor o hroe cultural que finge estar m u e r t o
para capturar u n buitre. Cuando el ave se dispone a devorarle el recto,
contrae el esfnter y aprisiona la cabeza del pjaro.
Sera ocioso detenerse en la avidez vaginal, abundantemente ilustrada por el motivo llamado vagina dentata y otros relativos a una mujer sexualmente vida, tanto en Amrica del Sur como en Amrica del
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F
macho
(Luna)
.
'
F
hembra
(Sol)
.. ? .
" ' '
Luna-1
(hembra)
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arcilla
excremento
extraccin
expulsin
)
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MITICO
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NATURALEZA DEL P E N S A M I E N T O
MITICO
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rar, una operacin delicada; tiene literalmente centenares de ocasiones para que una nfima variacin que afecte la materia o la tcnica
tenga un efecto nefasto sobre el producto. Una pequesima variacin
en la eleccin de las arcillas, de los vidriados, de los pigmentos, de
las temperaturas de coccin puede reducir a nada el t r a b a j o de u n a
semana o incluso de un mes. Por eso, el afn de seguridad incita a la
alfarera a reproducir fielmente los materiales y los modos de fabricacin que p o r experiencia sabe que son los ms apropiados para
evitarle un fracaso. Todo impulsa al artesano a seguir un camino
recto y estrecho. Separarse demasiado por un lado o por el otro
puede tener consecuencias trgicas en el plano econmico [...]. De
ah un espritu p r o f u n d a m e n t e conservador, una desconfianza hacia
todas las innovaciones que repercute en la visin global del m u n d o
y de la vida. Otro observador apunta en el mismo sentido: Cuando
aprende a hacer alfarera, el nio imita tan rigurosamente a su instructor que su obra presentar las mismas particularidades [...].
Joven o viejo, el alfarero debe su estilo y su habilidad a la casa
donde vive. Por esa razn, el conocimiento de las tcnicas cermicas
se considera un asunto privado. Slo se habla de ellas en el seno de la
familia.
Ciertamente, en las regiones de Mxico donde se realizaron estas
observaciones, la alfarera es la obra de h o m b r e s y m u j e r e s que trab a j a n para el mercado. Pero otras culturas llamadas primitivas de
Amrica tropical han inspirado reflexiones comparables. As, entre
los cashinaws, se extrae la arcilla de las riberas de pequeos ros
cerca de la aldea. Pero no cualquier arcilla: slo algunos emplazamientos, cerca de cada aldea, proporcionan una arcilla de calidad
conveniente. La situacin de la aldea se elige, por otra parte, en
funcin de la calidad y de la cantidad de arcilla que hay en las cercanas. Las m u j e r e s de una casa no poseen tal o cual banco de arcilla, pero tienen el derecho exclusivo de explotarla. Hace ms de
medio siglo, Nordenskild adverta entre los indios del Chaco boliviano el conservadurismo de las alfareras, que se limitaban a variar
muy poco las decoraciones tradicionales y rechazaban arriesgarse por
nuevos caminos.
Conocemos sin duda alfareras innovadoras. Como aquella que, en
1895, tuvo la idea de copiar las cermicas del siglo xiv que los arquelogos empezaban a desenterrar en pas hopi, en Sikyatki. Pero
pona en ello tal servilismo que sus obras y las de sus imitadoras
apenas se distinguen de las piezas autnticas.
He subrayado ya (supra: 29) que los indios de las dos Amricas
no slo ven en la m u j e r la causa eficiente de la vasija de barro: las
identifican en el plano simblico. Por otra parte, esa identificacin
podra ser prcticamente universal; los vasos provistos de senos lo
atestiguan para la Europa protohistrica. Tambin en Amrica, ayuda
quizs a comprender m e j o r la naturaleza del vnculo entre alfarera
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LA ALFARERA
CELOSA
y celos conyugales que nos gua desde el principio de este libro como
un leitmotiv. Esta conexin la vemos claramente en la regin del
Uaups donde viven tribus que hablan dialectos m u t u a m e n t e ininteligibles y que, sin embargo, respetan la obligacin de casarse entre
ellas. Ahora bien, esa exogamia se aplica tambin al b a r r o de alfarera: Entre los desanas, slo las m u j e r e s practican la alfarera y para
procurarse buena arcilla han de trasladarse a determinados lugares,
no de su propio territorio, sino del de los pira-tapuyas o de los tukanos. Adems, las m u j e r e s pira-tapuyas van a buscar la arcilla a territorio desana o tukano; y las m u j e r e s tukano, a territorio desana o
pira-tapuya. En relacin directa con esta regla, los grupos exogmicos deciden cocer a sus hijas antes de intercambiarlas, y las distintas fases del modelado de la arcilla reciben una connotacin sexual, sea masculina, sea femenina: El cuerpo de la m u j e r es u n
recipiente culinario (cooking pot). Sucede que la m a r m i t a de b a r r o
descansa sobre tres soportes, tambin de alfarera, que representan
cada uno de los grupos exogmicos: desana, pira-tapuya y tukano,
cuyos hombres "hacen cocer" a las mujeres-vasijas [...]. De una mujer con un embarazo avanzado se dice que es una "gran vasija" [...]
o que "adopta la f o r m a de vasija".
Por este sesgo encontramos nuevamente la imagen de la botella de
Klein: la m u j e r , causa eficiente de la alfarera, se metamorfosea en
su producto; de fsicamente exterior se convierte en moralmente integrada a ste. E n t r e la m u j e r y la vasija, una relacin metonmica
se convierte en relacin metafrica. Pandora, modelada en arcilla,
acaso no se confunde tambin con la j a r r a : si no alfarera, alfarera
a la que se puede considerar igualmente celosa, pues es portadora
de todos los males que atormentarn a los humanos?
Volvamos rpidamente hacia atrs. Para numerosos mitos americanos, la m u j e r o algunas m u j e r e s son la viva imagen de la avidez o
de la retencin vaginales: devoran el sexo de su compaero durante
el coito (tema suficientemente conocido b a j o el n o m b r e de vagina
dentata), o aprisionan a ese compaero entre sus muslos tal como
lo refieren los mitos californianos codificados M^a.g en De la miel
a las cenizas y El hombre desnudo. Aunque la alfarera sea rudimentaria y de ocurrencia espordica en California (donde es reemplazada
por una cestera de extraa perfeccin, suficientemente impermeable
para cocinar con ella), estas retenedoras vaginales se comportan como
alfareras celosas congruentes con el chotacabras, smbolo de la
avidez oral, a reserva de una transformacin arriba
abajo. Ese camino, que slo me limito a indicar, nos volvera a conducir a nuestro
punto de partida.
La retenedora vaginal de los mitos californianos es una DamaRaya. Como en Amrica del Sur, los indios que cuentan esos mitos
comparan la raya al aparato genital femenino: el cuerpo del pez representa el tero, y, la cola, la vagina. Un cuerpo completo y lleno es
MITICO
165
pues homologado con una de sus partes, sta vaca, lo cual remite
a las transformaciones externo interno y contenido > continente.
Demostr en El hombre desnudo que tambin en Amrica del Norte
la Dama Raya se transforma en ocasiones en Seor-Mariposa. Al que
volvemos a encontrar con las mismas caractersticas en la cuenca
amaznica: el mito de origen de los indios tukunas contiene un episodio en que una mariposa Morphos menelaus aprisiona en sus alas
bruscamente cerradas el estmago ( = continente contenido) del demiurgo, huido de las manos de sus hijos que le haban encontrado
en el gaznate ( = contenido continente) de un jaguar h e m b r a canbal.
Reducindola al primer y al ltimo estado, sea la transformacin:
penis captivus > gaster captivus. Para liberar el estmago, se tuvo
que horadar con fuego las alas de la mariposa.
Tambin en El hombre desnudo he comparado los mitos tukunas
con mitos procedentes de regiones situadas al norte de California,
que los reproducen casi literalmente. Las semejanzas con California
propiamente dicha no son menores en lo que a la gesta del hijo o de
los hijos del demiurgo se refiere. Prisioneros de los ogros que han
asesinado a su madre, los hroes tukunas logran escapar pasando por
un tubo hueco: su cerbatana, como el hroe amaznico Poronominar.
Aparte de la naturaleza del tubo, el relato se desarrolla en los mismos
trminos en Amazonia y en California.
Esta funcin tpica del t u b o pipa o caa vaca en California,
cerbatana en Amrica del Sur aparece nuevamente en mitos tukunas (codificados M18! y M182 en Lo crudo y lo cocido) acerca del origen
de los instrumentos de msica rituales. El hroe cultural los haba
pintado al principio en rojo. Uno de sus compaeros le censur y le
indic un lugar donde encontrara capas superpuestas de arcilla de
diferentes colores. El hroe no debera tocarlas con sus manos, sino
como los gelogos y prospectores tomando muestras hundir su
cerbatana para que se llenara de muestras de todos los colores. A continuacin deshollinara el tubo con una varilla y utilizara la mezcla
para pintar los instrumentos. La vista de los instrumentos sagrados
que incorporaran esta pintura sera mortal para las mujeres.
Recordemos (supra: 32, 36) que los tukunas hacen de u n monstruo acutico el dueo de la arcilla de alfarera. Celoso de su bien,
un da m a t y devor a una m u j e r que haba ido a extraer arcilla
cuando estaba prxima a dar a luz. Se afirma que si una m u j e r embarazada toca la arcilla o incluso llega a aproximarse a ella cuando
una alfarera trabaja, las molduras no se soldaran y las vasijas puestas
a secar se resquebrajaran. El dueo de la arcilla aparece a menudo
con la forma del arco iris del Oeste. Los instrumentos se sacan y se
tocan principalmente en ocasin de las ceremonias que se celebran
para la pubertad de las muchachas, que, entre los tukunas, son largas, severas y complicadas.
Cuando se comparan todos estos datos se llega a la conclusin
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7, A ALFARERA
CELOSA
CAPTULO
14
Totem y tab, version jbara. Crtica de los principios de la interpretacin psicoanaltica. Dos concepciones del smbolo. Freud y Jung. El pensamiento de Freud como pensamiento mtico autntico. Su concepcin
de las relaciones entre el psicoanlisis y las ciencias humanas. Naturaleza
de la metfora. Pulsiones sexuales o exigencias lgicas? La relatividad
recproca de los cdigos: ejemplo de las escrituras japonesas. Sfocles
y Labiche: esbozo de anlisis comparado. Lo que quiere decir significar.
Freud haba escrito como subttulo a Totem y tab: Sobre algunas correspondencias de la vida psquica de los salvajes con la de las
neurosis. En las pginas anteriores me he dedicado ms bien a dem o s t r a r que existe una correspondencia entre la vida psquica de los
salvajes y la de los psicoanalistas. A cada paso o casi, hemos encontrado de f o r m a completamente explcita nociones y categoras como
las de carcter oral y carcter anal que los psicoanalistas no pueden pretender haber descubierto: no han hecho ms que volverlas
a encontrar.
Mejor an, en el mito que les sirve de Gnesis, los indios jbaros
han precedido con mucha anticipacin a Totem y tab. El estado de
sociedad apareci cuando la horda primitiva se dividi en facciones
hostiles, tras el asesinato del padre cuya m u j e r haba cometido incesto con su hijo. Examinada b a j o la perspectiva psicoanaltica, la
intriga del mito jbaro aparece incluso ms rica y ms sutil que la de
Totem y tab.
Recordemos su evolucin. Aprovechando una larga ausencia de su
p a d r e Uushi, la serpiente Ahimpi se acost con su m a d r e Mika, la
j a r r a de alfarera: como si los dos culpables simbolizaran respectivamente los rganos masculino y femenino serpiente y vasija, destinados p o r la naturaleza a unirse con desprecio de las reglas sociales que acabarn restringiendo esta libertad. Y, en efecto, el patriarca, padre de una y abuelo de la otra, los ech; llevaron una vida
e r r a n t e y tuvieron numerosos hijos. Cuando estuvo de vuelta, el
marido ofendido conoci su infortunio y volvi su clera no contra
168
7, A ALFARERA
CELOSA
los culpables, sino contra su madre, a la que acusaba de haber favorecido el crimen de ambos, y a la que haca responsable, diramos,
de los deseos incestuosos que l mismo experimentaba hacia ella y
que, a causa de su comportamiento, la generacin siguiente de algn
modo habra actualizado. Los hijos nacidos del incesto quisieron
vengar a su abuela; decapitaron al esposo de su madre al estilo de
Totem y tab. Y a continuacin se sucedieron conflictos en cascada:
Mika mat a sus hijos asesinos de su marido; su hijo incestuoso tom
p a r t e contra ella. E n lo sucesivo, los tres campos del padre, de la
madre, del hijo se entregaron a una lucha sin piedad. De ese modo
apareci el estado de sociedad.
En lugar de que la teora psicoanaltica actualice lo que un lenguaje de moda llamara lo no dicho de los mitos, stos en cambio
conservan la primaca. La tesis sobre el origen de la sociedad sostenida por los indios jbaros puede parecerse a la de Freud; ellos no
le han esperado para enunciarla. Demos las gracias al genio de la
lengua americana que, al denominar head shrinkers a los psicoanalistas, los haba comparado espontneamente a los jbaros!
No se abonar pues en la cuenta de Freud saber m e j o r que los
mitos lo que stos dicen. Cuando los mitos quieren razonar como un
psicoanalista, no necesitan a nadie. El mrito de Freud est en otra
parte, y es del mismo orden que el que he reconocido a Max Mller
(El hombre desnudo). Cada uno de estos grandes espritus ha penetrado uno de los cdigos astronmicos para uno, psicoorgnico
para otro de los cuales los mitos han sabido servirse siempre. Pero,
procediendo as, han cometido dos errores.
El primero es haber querido descifrar los mitos por medio de un
cdigo nico y exclusivo, mientras que por naturaleza el mito utiliza
siempre varios cdigos de cuya superposicin se deducen reglas de
traductibilidad. Siempre global, la significacin de un mito no se
deja reducir jams a la que se podra extraer de un cdigo particular.
Ningn lenguaje, sea astronmico, sexual u otro cualquiera, vhicula
un sentido mejor. La verdad del mito, escriba en Lo crudo y lo
cocido, no est en un contenido privilegiado: Consiste en relaciones
lgicas desprovistas de contenidos o, ms exactamente, cuyas propiedades invariantes agotan el valor operatorio porque pueden establecerse relaciones comparables entre un gran nmero de contenidos
diferentes. Un cdigo no es ms verdadero que otro: la esencia o,
si se prefiere, el m e n s a j e del mito descansa en la propiedad que
tienen todos los cdigos, en tanto cdigos, de ser m u t u a m e n t e convertibles.
El segundo error consiste en creer que entre todos los cdigos a
disposicin de los mitos haya de haber alguno entre ellos que se utilice obligatoriamente. Del hecho que el mito recorra siempre a varios
cdigos no se desprende que todos los cdigos concebibles, o los
catalogados por el anlisis comparativo, aparezcan simultneamente
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En el captulo 10 de la Introduccin
al psicoanlisis, Freud plantea un doble problema. Aun cuando escribe la censura no existiera en los sueos, el sueo no nos sera ms inteligible, pues entonces tendramos que resolver el problema que consiste en traducir
el lenguaje simblico del sueo en la lengua de nuestro pensamiento
despierto. Dicho de otro modo, el sueo est por esencia codificado.
Pero de qu f o r m a prosigue Freud ese cdigo nos es accesible,
y cmo obtenemos, por una serie de elementos de sueo constantes traducciones, totalmente parecidas a las que nuestros "libros de
sueos" populares dan para todas las cosas que se presentan en los
sueos; y ello, aunque la tcnica de la asociacin libre no obtenga
jams traducciones constantes de los elementos de sueos? Quince
aos ms tarde, en las Nuevas conferencias de introduccin al psicoanlisis (1933), Freud, siempre preocupado por el mismo problema,
lo formula en los mismos trminos: El simbolismo se aplica siempre
a los mismos contenidos, y nosotros sabemos traducir esos smbolos
cuando el propio soador se halla an ante un enigma.
Psicoanlisis y anlisis estructural divergen aqu en un punto esencial. A lo largo de su obra, Freud vacila y de hecho no llega a elegir entre una concepcin realista y una concepcin relativista del
smbolo. Para la primera, cada smbolo tendra un significado nico.
Se podran ordenar todos esos significados en un diccionario que,
como sugiere Freud, no se diferenciara demasiado de una clave de
los sueos, salvo por el volumen. La otra concepcin admite que el
significado de un smbolo vara en cada caso particular, y recurre a
las asociaciones libres para ponerlo de manifiesto. De un modo todava ingenuo y rudimentario, reconoce pues que el smbolo extrae
su significado del contexto, de su relacin con otros smbolos cuya
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7, A ALFARERA
CELOSA
sentido depende, a su vez, de l. Esta segunda va puede ser fecunda a condicin de que la tcnica simplista de las asociaciones libres
ocupe el lugar que le corresponde dentro de un esfuerzo global encaminado, para cada sujeto, a reconstituir su historia personal, la de
su entorno familiar y social, su cultura... De ese modo, se tendera
a comprender a un individuo del mismo modo que el etngrafo se
esfuerza p o r comprender una sociedad.
Ahora bien, en lugar de seguir por este camino, abierto no obstante por l, parece que Freud se haya inclinado cada vez ms por
el lenguaje habitual, la etimologa, la filologa no sin asumir la responsabilidad de bastantes errores graves, como ha demostrado Benveniste, en la esperanza de encontrar en los smbolos un significado
absoluto. Procediendo as, no difiere de Jung por el objetivo buscado,
sino porque Jung se precipita mientras que Freud se entretiene en
los meandros de la erudicin y de la bsqueda laboriosa de lo que
l llama el mito original: En tales circunstancias [la bsqueda del
sentido absoluto de los smbolos] defiendo la proposicin de que las
formas manifiestas de los motivos mitolgicos no son directamente
utilizables p a r a la comparacin con nuestros resultados A, sino
que slo lo son sus f o r m a s latentes, originales, a las que hay que
reconducirlas por una comparacin histrica, a fin de descartar las
desfiguraciones que hayan sufrido durante el desarrollo de los mitos. Mtodo que Freud opone acertadamente al de Jung, porque,
en sus recientes estudios mitolgicos, [Jung] utiliza [...], sin proceder a una seleccin, cualquier material mitolgico, que abunda, en
su versin actual. Ahora bien, el material mitolgico slo puede utilizarse de este modo cuando aparece en su f o r m a original y no en sus
derivaciones.
Por justa que sea la crtica, tiene algo de mordaz, pues puede
aplicarse tambin contra su autor. So pretexto de volver a la f o r m a
original, Freud no hace y nunca ha hecho otra cosa ms que
producir una versin actual del mito, ms reciente an que aquellas
por las que reprocha a Jung su acuerdo. Nunca el psicoanlisis ha
podido demostrar que sus interpretaciones de los mitos alcancen las
formas originales aunque fuese por la sencilla razn de que la forma original (suponiendo que la nocin tenga un sentido) es y sigue
siendo inasequible, todo mito, por lejos que se remonte, es conocido
precisamente porque ha sido odo y repetido...
Freud reconoce con candor que, partiendo a la bsqueda de una
f o r m a original y creyendo haberla alcanzado, el psicoanalista no hace
ms que encontrar en el mito aquello que l ha introducido en l:
El material nos ha sido transmitido en u n estado que no nos permite
utilizarlo para resolver nuestros problemas. Por el contrario, debe
ser sometido primero a una elucidacin psicoanaltica. De ah esa
confesin melanclica a Jung a propsito de Totem y tab, que est
escribiendo, y de las dificultades que encuentra: A ello se suma
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ningn dato, o datos totalmente insuficientes? Si hay alguna dificultad, procede del extrao modo con que Freud concibe que estos datos puedan llegar al analista: Como en una lengua primitiva sin gramtica, slo se expresa el material b r u t o del pensamiento, lo abstracto es devuelto a lo concreto, que es su base. Adems de que la nocin de lenguas primitivas sin gramtica haga saltar al etnlogo y al
lingista, cuando Freud seala que el sueo aparece como un resumen abreviado de las asociaciones, establecido, es verdad, segn reglas que nosotros an no hemos penetrado del todo, no pone el
dedo en el nudo de la cuestin? Esas reglas son precisamente las de
una gramtica cuya realidad, como acabamos de ver, excluye de
antemano.
Para evitar un callejn sin salida, Freud hace una pirueta estratgica: Este conocimiento del significado de los smbolos nos llega
de diversas fuentes, de los cuentos y de los mitos, de las farsas y de
los chistes, del folklore, es decir, del estudio de las costumbres, usos,
proverbios y cantos de diferentes pueblos, del lenguaje potico y del
lenguaje comn. En todas partes encontramos el mismo simbolismo,
que a menudo comprendemos sin la menor dificultad. Es verdad
que en todas las lenguas encontramos, ms o menos enmascarados,
enunciados que se f u n d a m e n t a n en similitudes o contrastes que podramos creer procedentes de asonancias o de homofonas propias de
cada lengua, cuando son la emanacin, en el lenguaje popular, de una
reflexin que toma su sustancia en las mismas races del pensamiento. Para sostener su tesis, Freud hubiera podido invocar legtimamente la de Rousseau en el captulo III del Ensayo sobre el origen
de las lenguas: El lenguaje en sentido figurado fue el primero en
nacer, y finalmente se encontr el sentido propio; no se pens en
razonar sino mucho tiempo despus.
Pero si se acepta la solucin de Freud, podremos ver en el psicoanlisis algo distinto a una rama de la etnologa comparada, aplicada al estudio del psiquismo individual? El propio Freud reconoci
repetidas veces esta subordinacin del psicoanlisis a las ciencias
sociales y humanas: El campo del simbolismo es extraordinariamente grande, y el simbolismo de los sueos no es ms que una pequea regin; y ms adelante: El t r a b a j o psicoanaltico nos relaciona con una infinidad de otras ciencias morales, tales como la mitologa, la lingstica, el folklore, la psicologa de los pueblos, la ciencia de las religiones, cuyas investigaciones son susceptibles de proporcionarnos los ms precisos datos. Esta confesin le molesta de
tal modo que se apresura a aadir: En todas sus relaciones con las
otras ciencias, el psicoanlisis da ms de lo que recibe; pretensin
que, en el contexto, no halla justificacin, so pena de creer que la
investigacin psicoanaltica descubre en la vida psquica del individuo humano hechos que permiten resolver o descubrir ms de un
enigma de la vida colectiva de los hombres, cuando todo el captulo
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del que se han extrado estas citas tiene como base la proposicin
inversa segn la cual los hechos que competen a la vida psquica del
individuo, y que incluso son impenetrables para l, slo pueden ser
esclarecidos situndolos en la vida colectiva de los hombres, precisamente.
Posteriores a la Introduccin,
las Nuevas conferencias
son ms
prudentes. Corren un velo sobre el debate y se limitan a constatar
que confirmaciones procedentes de otros lados, de la lingstica,
del folklore, de la mitologa, del ritual, deberan sernos particularmente bienvenidas, y que en el contenido manifiesto de los sueos
sobrevienen con mucha frecuencia imgenes y situaciones que recuerdan motivos de cuentos, leyendas y mitos. Pero ya no plantean
una cuestin de prioridad.
k "k k
En Lo crudo y lo cocido subrayaba tambin que la interpretacin
de los mitos remotos y a primera vista incomprensibles encuentra a
veces analogas inmediatamente perceptibles, cualquiera que sea nuestra lengua materna, en la utilizacin que hacemos de las palabras.
Pero para comprender el fenmeno, no podemos limitarnos a una
definicin del simbolismo que lo reducira a una simple comparacin. Ni el lenguaje figurado ni la metfora a travs de la cual se
expresa la mayor parte de las veces no se reducen a una transferencia
de sentido entre dos trminos. Pues estos trminos no se confunden
al principio en una masa indistinta; no estn contenidos en una fosa
comn de donde se desenterrara a capricho cualquier trmino para
asociarlo u oponerlo a cualquier otro. La transferencia de sentido
no se produce de trmino a trmino, sino de cdigo a cdigo, es decir, de una categora o clase de trminos a otra clase o categora. Cometeramos sobre todo un error si creyramos que una de esas clases
o categoras depende naturalmente del sentido propio, y, el otro,
naturalmente del sentido figurado. Esas funciones son intercambiables, relativas una respecto de otra. Como ocurre en la vida sexual
de los caracoles, la funcin propia o figurada de cada clase, indeterminada al principio, inducir en la otra clase la funcin opuesta, y
esto segn el papel que haya de desempear en una estructura global de significacin.
Para demostrar que el t r a b a j o del sueo traduce las ideas abstractas en imgenes visuales, Freud cita una observacin de Silberer:
Pienso que estoy dispuesto a m e j o r a r en un informe un pasaje
spero. Visin: me veo puliendo con cepillo un trozo de madera.
Sin embargo, la imagen del escritor inclinado sobre su mesa de trab a j o y tachando su manuscrito no sera menos visual que la del
carpintero. Lo que hay de relevante en este ejemplo (donde, advirtmoslo, no hay rastro de rechazo ni de sexualidad) no obedece pues
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que una de las tareas del psicoanlisis es (...) traer al recuerdo consciente las manifestaciones de la vida sexual infantil, aadiendo en
la pgina siguiente: En realidad, todos los deseos pulsionales perdurables, irrealizados, que durante toda la vida proporcionan su energa a la formacin de los sueos, estn sujetos a esas experiencias
infantiles, cuya naturaleza sexual acaba de afirmar. Por otra parte,
la formacin de los sueos no es el nico objeto de la discusin: La
mitologa y el universo de los cuentos slo se pueden comprender a
partir de la vida sexual infantil. Y Freud prosigue: Es como
un beneficio complementario de los estudios analticos.
Esas declaraciones, ora tajantes, ora ambiguas, dejan perplejo.
No porque la sexualidad asuste al mitgrafo: los relatos de los indios americanos y los de otros pueblos, me atrevo a decir, le h a n curado de espantos. Pero, acaso no aparece con mayor claridad que
los sueos interpretables p o r los deseos de orden sexual y rechazados constituyen un caso real, importante incluso, al tiempo que sigue
siendo particular? El material que elabora el durmiente es ms h e t e rogneo: deseos conscientes o rechazados, ciertamente; y tambin
ruidos exteriores vagamente percibidos, malestar fsico debido a la
presencia de u n cuerpo extrao en las sbanas, incomodidades orgnicas, preocupaciones de t r a b a j o o de carrera, etctera. Freud reconoce: El estado de sueo se ve amenazado [...] de u n modo un tanto
fortuito por estmulos exteriores durante el sueo e intereses diurnos
que no se dejan interrumpir [..] por las mociones pulsionales [...]
que buscan una ocasin para manifestarse. Para l, sin embargo,
esos estmulos y esos intereses constituyen materiales brutos de los
cuales se apoderan las mociones pulsionales para cifrar u n m e n s a j e
que sigue siendo totalmente suyo. No podra decirse ms bien que
esos elementos inconexos se presentan al subconsciente del durmiente como las piezas dispersas de un rompecabezas a las cuales, para
tranquilizar la confusin intelectual suscitada por su heterogeneidad,
deber, por esta f o r m a de bricolage que es tambin el t r a b a j o del
sueo, al unirlas unas con otras en una cadena sintagmtica, si no
darles una coherencia (no se podra a f i r m a r que todo sueo sea
coherente), al menos someterlas a u n esbozo de organizacin? El
verdadero motor de la formacin del sueo escribe Freud desemboca normalmente en una realizacin del deseo. Pero p o r encima
del deseo, nocin confusa si la hay, se sita el apetito o la necesidad;
y la necesidad universal que acta en el t r a b a j o del sueo, contrariamente a lo que Freud ha parecido creer a veces (supra: 171-172), es la
de someter los trminos surgidos en el desorden a una disciplina
gramatical.
No se trata de sustituir el simbolismo sexual por otro de naturaleza lingstica o filosfica; nos inclinaramos entonces peligrosamente del lado de Jung que, como justamente seala Freud, intent reinterpretar los hechos analticos en trminos abstractos, imperso-
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a m a n t e , que existe u n s o m b r e r o parecido al que busca, lo que le inspira s u ' p l a n de investigacin; 2. F a d i n a r d conoce p o r la p r o p i e t a r i a
del s o m b r e r o q u e ella ya n o lo tiene p o r q u e lo h a dado; 3. F a d i n a r d
c o m p r e n d e al e n c o n t r a r a la criada q u e el s o m b r e r o q u e b u s c a es
el q u e se h a e s f u m a d o .
En las dos obras tambin, cada paso dado hacia la solucin del
p r o b l e m a se a c o m p a a de u n paso en sentido inverso e j e c u t a d o p o r
los que rodean al protagonista. P r i m e r o Yocasta, despus el mensaj e r o en dos ocasiones, estn convencidos de a p o r t a r la d e m o s t r a c i n
cada vez m s convincente de q u e el p r o b l e m a n o existe. La b o d a de
F a d i n a r d p e r s u a d e a lo largo de la o b r a que r e c o r r e las etapas confirmativas de u n m a t r i m o n i o real: ayuntamiento, r e s t a u r a n t e , domicilio conyugal. Al final de estos recorridos invertidos, los estados civiles de Edipo a c a b a r n superponindose; se c o m p r e n d e r cmo, de
incompatibles al principio, p u e d e n a h o r a coincidir. Como final de u n
doble r e c o r r i d o tambin, la incompatibilidad con la q u e se iniciaba
la o b r a de Labiche desaparece cuando, de esposa a d l t e r a q u e era
en u n principio, Anas de B e a u p e r t h u i s a d o p t a la imagen de u n a
m u j e r fiel e i n j u s t a m e n t e blanco de sospechas: homlogo de Helena
a los ojos de la sociedad, y no ya su anttesis personificada.
P a r a llegar a estos resultados, h a b r sido necesario decidirse a descubrir, aqu u n o b j e t o oculto, all u n a p e r s o n a oculta, cuya existencia se conoca o se supona desde el comienzo de las dos o b r a s : en
Labiche, el regalo del to Vzinet, pues no i m p o r t a b a saber q u contena el paquete, a u n q u e el d o n a n t e tuviera m u c h a s ganas de decirlo
y multiplicase las alusiones respecto a ello; en Sfocles, el servidor
q u e tiene la clave del enigma y cuya existencia se conoce a lo largo
de toda la obra, p e r o que slo in extremis se decide citar. El m o t o r
de las dos intrigas consiste en las peripecias anlogas imaginadas pollos dos a u t o r e s p a r a p r o d u c i r esos resultados con u n r e t r a s o calculado.
La codificacin sexual n o p u e d e pues, p o r s sola, explicar el inters q u e suscita en n o s o t r o s la tragedia griega, la atencin apasionada
con la que seguimos su desarrollo. Si se relee Edipo rey, con u n punto de derecho constitucional p o r a p u e s t a e n t r e el h e r m a n o y el
esposo de la reina quin puede p r e t e n d e r el p o d e r legtimo?, es
u n enigma policiaco (todo el d r a m a es en cierto m o d o u n enigma
policaco q u e E d i p o debe esclarecer p a r a s, escribe J.-P. Vernant), 1
progresivamente resuelto a lo largo de u n proceso pblico, f r m u l a
ilustrada a c t u a l m e n t e con u n a elegante economa de medios p o r las
1. La idea de esta comparacin no es nueva. Se impuso a partir del nacimiento de la novela policaca cuyo padre, como sabemos, fue Emile Gaboriau
(1832-1873). En un artculo escrito al da siguiente de su muerte, Francisque Sarcey le felicita por haber renovado un gnero de narracin [que] se representa
de siglo en siglo desde Zadig hasta la leyenda de Edipo debida a Sfocles, y
que me parece que es el prototipo.
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novelas de Earle Stanley Gardner. A pesar de sus contenidos diferentes, el inters suscitado p o r la tragedia de Sfocles y la comedia
de Labiche obedece a propiedades especficas de una a r m a d u r a comn. En este sentido, puede afirmarse que Edipo rey y Un chapeau
de paille d'Italie son metforas desarrolladas una de otra. Y sus
intrigas estrechamente paralelas destacan la naturaleza misma de la
metfora que, al unir trminos o series de trminos, los subsume en
un campo semntico ms vasto, cuyos trminos o series de trminos
tomados por separado no hubieran permitido comprender su estructura p r o f u n d a y menos an su unidad.
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trminos homlogos cada uno de los cuales tiene una relacin sintagmtica particular.
Pero el significado o el exceso dq significado que se busca no pertenece exclusivamente a la nueva palabra, a la nueva cadena o al
nuevo conjunto. El significado deriva de su poder de relacin con
la otra palabra, la otra cadena, el otro conjunto que complementan
en lugar de sustituir, para que este acercamiento enriquezca, matice el campo semntico al cual tambin pertenecen, o bien precise
sus lmites. Significar no es otra cosa que establecer una relacin
e n t r e los trminos. Incluso los lexicgrafos, que t r a b a j a n con mucho
rigor, conocen el peligro de las definiciones circulares. Saben tambin que con el pretexto de evitarlas, con frecuencia slo consiguen
alejar los retornos. La circularidad existe por el solo hecho de que
las palabras se definen por medio de otras palabras en cuya definicin intervendr finalmente la de las mismas palabras que h a n permitido definirla. El vocabulario de una lengua puede estar formado
de decenas o centenares de miles de palabras. Al menos idealmente,
constituye por lo pronto un sistema cerrado.
De ese modo, la reciprocidad de perspectivas en la que he descubierto el carcter propio del pensamiento mtico puede reivindicar
u n campo de aplicacin mucho ms vasto. Es inherente a las progresiones del espritu cada vez que ste se esfuerza por profundizar el
sentido; slo difieren las dimensiones de las unidades semnticas en
las que descansa su t r a b a j o . Despreocupado p o r encontrar u n anclaje en el exterior, el pensamiento mtico no se opone p o r ello a la
razn analtica. Surgido de lo ms p r o f u n d o de los tiempos, tutor
irrecusable, nos alarga u n espejo de aumento donde, de f o r m a masiva,
concreta y grfica, se reflejan algunos de los mecanismos a los que
se halla sujeto el ejercicio del pensamiento.
REFERENCIAS
Pgs.
Introduccin
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16
16-17
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23-24
24
25
25
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7, A ALFARERA
CELOSA
Berlin 1977.
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Pellizzaro 1978: 86-89.
Captulo 2
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Karsten 1935: 99-100:
Stirling 1938: 94.
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Chaumeil 1983: 188 n, 34.
Tastevin 1925: 172-206.
Harner 1977: 69; Rueda 1983: 89-91.
Schomburgk 1922: I, 203. Cf. Lvi-Strauss 1964: 253-254.
Penteado Coelho 1984: 12-13.
Huxley 1956: 247.
Briffault 1927: I, 466-467.
Nicklin 1979: 436-458.
Hissink-Hahn 1961: 227-228.
Pellizzaro 1978: 121.
E. von Hildebrand 1976: 181-187.
Walker 1917: 141 n. I.
Speck 1935: 83.
J. O. Dorsey 1888: 77; 1890: 217,
Bowers 1965: 165-166, 373-374, 375, 389-392.
Cushing 1887: 510 sq.
Stevenson 1905: 373-377; Parsons 1916: 523-524.
Chapman 1967: 209-211.
Skinner 1921: 285-286.
Neill 1884: 215.
Captulo 3
Lehmann-Nitsche 1927, 1928, 1930.
Lry 1975: 156-157.
Nimuendaju 1952: 116-118.
Goeje 1943: 11, 21, 54, 124.
Reichel-Dolmatoff 1968: 166.
Musters 1872: 203.
26-27
27
27
28
28
28-29
29
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31
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186
7, A ALFARERA
CELOSA
58
'
Captulo 5
Bent 1964; Brasher 1962: II, 393400.
Robbins et al. 1966.
Schaeffer 1950: 42; Teale 1965.
Beckwith 1938: 14, 293.
Speck 1921: 362-363; 1935: 24-25.
Skinner-Satterlee 1915: 442.
J. O. Dorsey 1895: 500.
Witthoft 1946: 379.
Converse 1908: 174, 181, 183.
Michelson 1927: 107, 111, 115.
Stephen 1936 : 307 n. 1, 470; Cushing 1920: 161.
Powell 1881: 25.
Dixon 1912: 192-197; 1908: 163-165.
Gatschet 1890: I, 502, II, 234; Barker 1963a, b.
Ray 1963 : 4647,
Curtin 1912: 186-190.
.
Ahenakew 1929: 335-337; Beckwith 1930: 387-389; 1938: 292-293; G.
A. Dorsey 1906: 446-447; 1904: 146-147; Dorsey-Kroeber 1903:
69-70; Grinnell 1892: 165; Jones 1915: 13, 130; Josselin de Jong
1914: 15-18; Kroeber 1901: 260-264; 1907: 69-70; Rand 1894:
316-317; Reichard 1947: 143-144; Wissler-Duvall 1908: 24-25; etc.
Relacin ms amplia en S. Thompson 1929: 300.
Schaeffer 150: 42.
Kroeber 1901: 260-264.
Audubon 1868: I 121.
Speck 1946: 256; Fenton 1953: 202.
Lowie 1909: 120, 108-109.
Wissler-Duvall 1908: 24-25, 37.
Nunes Pereira 1945: 117.
Riggs 1890: 422; Wallis 1923: 66, 57.
Opler 1941: 195, 300-301; 1946: 125-131.
McDermott 1901: 245.
Goeje 1943: 54.
Bryce Boyer 1979: 226,
Captulo 6
Buffon 1763: XIII, 38-48; Brehm 1890: 644-657; Grass 1955:
XVII, n : 1182-1266.
Stirling 1938: 124-129.
Karsten 1935: 519-520; Pellizzaro 1982: 53-89; Rueda 1983: 59-60.
Stirling 1938: 72-73; Karsten 1935: 98; Harner 1962: 266.
Pellizzaro 1980a: 195.
Goeje 1943: 47.
J. E. Thompson s.f.: Mtraux 1931: 151; 1946b: 367.
59
63
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92
92
188
7, A ALFARERA
CELOSA
Captulo 8
Goffart 1971: 1-20.
Lvi-Strauss 1971: 500-501.
Enders 1935: 490.
Ihering 1940: art. Tamandu.
Goeje 1946: 47.
Seeger 1981: 96-98; Roth 1915: 274.
Hugh-Jones 1979: 268; Pellizzaro 1980a: 192-194; Goeje 1943: 23.
Rodrigues 1899: 54; Stradelli 1890: 669 y sigs.
Goffart 1971: 2, 90; Van Tyne 1929.
Lvi-Strauss 1964: 97.
Enders 1935: 494.
Hissink-Hahn 1961: 165-176, 406-415; Amorim 1928: 145; Borba
1908: 22.
Enders 1935: 494; Civrieux 1980: 104-105.
Hissink-Hahn 1961: 286, 295; Amorim 1928: 235 n. 8.
Borba 1908: 25.
Cadogan 1959: 84; Schaden 1963.
Cardus 1886: 369; Nio 1912: 37; Wallace 1889: 314.
Hissink-Hahn 1961: 167.
Hissink-Hahn 1961: 124-125, 351-355.
Hissink-Hahn 1961: 39.
Brmida-Siffredi 1969-1970: 236, 225; Surez 1973; Ritchie Key
1978a, b, c.
Karsten 1935: 125-126, 513-516; Guallart 1958: 88, Harner 1962:
269; Berlin 1977; Garca Rendueles 1978; Pellizzaro 1978; Descola 1984: 267 y sigs.
Chaumeil 1983: 163, 172-174; Rivet-Rochereau 1929: 82; Barrett
1925: II 360-381.
Nimuendaju 1952: 119.
Wilbert 1962: 864-866; 1974: 86-90.
Wilbert 1963: 234. Cf. Goeje 1943: 129.
Harner 1962: 266.
Opler 1940: 45-46.
Spier-Sapir 1930: 279; E. D. Jacobs 1959: 7, 9; M. Jacobs 1959: I,
101; Haeberlin 1924: 429; Adamson 1934: 81-83.
J. O. Dorsey 1888: 237; 1895: 421.
Dorsey-Kroeber: 122-123.
Barbeau 1915: 112.
Speck 1928: 261-262.
Witthoft-Hadlock 1946; Gatschet 1888: 237.
Teit 1930: 180.
Hissink-Hahn 1961: 88-89; Chaumeil 1982: 53 n. 16.
Wagley 1940: 257-258.
Roth 1915: 127; Wilbert 1970: 424-431; Goeje 1943: 128.
Opler 1940: 46.
Andrade 1931: 61.
Barbeau 1915: 111.
Cornplanter 1938: 46-57.
Lvi-Strauss 1971: 497.
Hewitt 1928: 801, 808-809; Curtin-Hewitt 1911: 616, 622.
REFERENCIAS
189
103
104
104
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7, A ALFARERA
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130
130-131
REFERENCIAS
Bourke 1889; Curts 1907-1930: II, 56; Kroeber 1925: 770; Devereux 1961: 286-287 y passim; DuBois 1940a, 1906, 1908b.
Kroeber 1906: 314-316; Curts 1907-1930: XV, 109-121; Strong 1929:
130-143, 268-270; DuBois 1904a; Kroeber 1925: 637, 678, 692, 714,
770-771, 788-792; Bean 1972: passim.
Captulo 11
Strong 1929: 134, 135.
DuBois 1908b; White 1957.
DuBois 1908b: 136-137.
Kroeber 1925: 642-644; Strong 1929: 300-301.
Harrington, en Boscana 1978: 185.
Strong 1929: 136, 137, 142.
Garca 1935-1937: vol. 17, p. 223-224; vol. 18, p. 135.
Harrington, en Boscana 1978: 125.
Garcia 1935-1937: vol. 18, p. 3; 1942: 230; Pereira 1942: 240-241;
Cenitagoya 1943: 192.
Weiss 1975: 369.
Curtis 1907-1930: XV, 122-123.
Naranjo 1979: 127.
Stirling 1938: 128.
Cenitagoya 1943: 196.
Nimuendaju 1919-1920: 1010-1011.
Garcia 1935-1937, vol. 18: 230-233. Cf. Lvi-Strauss 1966: 274.
Oosten 1983: 144.
Casevitz 1977: 131.
Couto de Magalhes 1940: 171.
Latcham 1924: 384-385, 567-568.
Pereira 1942: 240-243.
Strong 1929: 134, 136; DuBois 1904a: 185.
Strong 1929: 138, 269.
DuBois 1904a: 55.
Boscana 1978: 32.
Waterman 1909: 48.
Kroeber 1925: 619; Curtis 1907-1930; II, 86.
Curtis 1907-1930: XV, 119-120; Strong 1929: 139.
Devereux 1961: 203, 206, 210; Bean 1972: 81.
Goffart 1971.
Strong 1929: 288.
Moratto 1984; Chartkoff 1984; NacNeish 1978, 1982.
Boas 1916: 141.
Captulo 12
Stirling 1938: 80-85; Nimuendaju 1952: 27-30; Bianchi 1976.
Speck 1938; Riley 1952.
Pellizzaro s.f.: 36-37
Kroeber 1948a: 8-10.
Curtis 1907-1930: vol. XV, p. 124-125; DuBois 1904b: 237; 1906: 155.
Kroeber 1948a: 12-13.
Strong 1929: 131-132; 139 n. 317.
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131-132
133
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163
164
164
165-166
Captulo 14
Freud 1912.
Stirling 1938: 124-129.
Freud 1945: 186, 166.
Freud 1984a: 21.
167
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