Seminario de Diseo / Savransky

terico N 1 1/09/04

El diseo es un fenmeno contemporneo a la comunicacin. Tiene que ver con la produccin en

masa, en serie, con el desarrollo de la produccin industrial.
No hay diseo, por lo menos grfico, antes del siglo XX. Nace con la primera escuela de
diseo integral fundada en Weimar, Alemania en 1919, la Bauhaus. Como todo en la historia
de la cultura nada se da de un da para el otro, la emergencia de esta escuela, por ejemplo, no es
ms que la concrecin de un proceso que tiene su tiempo por detrs. De todos modos ese tiempo
no es muy extenso. Alrededor de 1850 hay debates alrededor de los objetos de diseo, un
primer intento de abandono de la produccin de objetos de manera artesanal. Este cuestionamiento
a la produccin artesanal es el comienzo del proceso de esta nueva disciplina que es el diseo.
Con la Bauhaus aparece el diseo industrial, el diseo grfico, el diseo indumentario, el
publicitario, y tambin lo que aqu llamamos diseo de imagen y sonido.
Todo esto perteneca tambin a otra corriente, que por la misma poca apareci en Rusia antes de
la revolucin de 1917 y que continu hasta que Stalin la hizo desaparecer, que fue el
Constructivismo ruso. Dentro de esta escuela haba otras variantes como el Productivismo. Haba
otra escuela, tambin de diseo integral en Holanda, aunque no con las caractersticas que tena el
constructivismo, que se llam el Neoplasticismo.
Antes de la emergencia de estas escuelas hay todo un proceso, campos culturales que van
emergiendo, otros que desaparecen, por las transformaciones que se van sucediendo, entre ellas la
produccin en serie. Con la produccin en serie se plantea el tema de cmo se resuelve el tema de
la forma, dado que tiene un carcter totalmente distinto al artesanal.
Los distintos mbitos, el industrial, el grfico, la publicidad, la vestimenta, suponen rdenes de
significacin el los que se disea, y lo que se disea son intercambios simblicos. Pensar que los
intercambios simblicos pueden ser diseados, que se intenta un cierto dominio de estos
intercambios por parte de quienes producen y tambin estudian, no slo las condiciones de P y R,
-por consiguiente tratan de que haya un campo cientfico de reflexin de esas condiciones de P y
R- lleva justamente a potenciar esto que podemos llamar el manejo de estos intercambios
simblicos en el marco de un escenario social y cultural. Desde este punto de vista el diseo es un
fenmeno de la comunicacin contempornea central, porque se ha convertido en un tipo de
prctica que apunta a querer generar de un modo controlado el dominio de los intercambios
simblicos .Que lo intente hacer no quiere decir que logre, porque tambin se generan otros
dominios en el campo social de modo controlado, siempre hay estrategias y contraestrategias. El
campo es un campo mvil.
El objetivo del Seminario es enfrentarse con esta problemtica, o mejor con alguna de ellas, (no
puede hablarse de totalidad, no puede abarcarse el todo en Ciencias Sociales, no puede hablarse de
conjuntos finitos), pero no desde la prctica sino desde la reflexin terica acerca de cmo se
produce.
El diseo es una prctica, todas las disciplinas nombradas son poiticas (del griego Piesis-hacer),
son disciplinas del hacer. Piesis quiere decir tambin poesa. Aristteles tena un tratado sobre la
poesa, que se podra decir que es un tratado sobre esttica, sobre distintos tipos de haceres cuya
finalidad es la posibilidad de fabricar objetos cuya materialidad no es la del lenguaje, sino de otro
tipo.
Este hacer poitico tiene condiciones de produccin, supone una prctica, y el problema es si el
diseo tiene alguna diferencia con las prcticas artesanales. La ms radical es que en el artesanado
hay poco o nada de reflexin, tanto de las condiciones de P de la prctica, como de los modos en
que esta prctica incide, cualquiera sea la obra. En tanto que el que disea, reflexiona sobre este
conjunto de factores, las condiciones de P, de R, sobre los destinatarios, sobre las significaciones
imaginarias del destinatario.
Ej.: intervencin en un espacio pblico, una plaza. Lo que se disea siempre tiene una
significacin. Se corresponde con la significacin que los usuarios tienen como expectativa de lo

que va a ser el uso de su espacio pblico? No con la del que disea, sino con quienes van a ser sus
usuarios?
Por consiguiente es necesario poder indagar las condiciones del usuario, y no slo condiciones de
R en el sentido de mensaje de diseo grfico, sino de uso. Esta indagacin supone herramientas
tericas para indagar distintos campos y es lo que se intenta otorgar desde el seminario.
Programa
Unidad 1 Introductoria: El tema de la forma y la emergencia del diseo
Unidad 2
Percepcin: El sentido en la esfera de la imagen. Relacin entre percepcin e
imgenes visuales, que en principio aparece mucho ms clara que la relacin entre las formas
verbales y la percepcin, dado que el orden verbal es intelectivo, se juegan conceptos, mientras
que en el orden visual se juegan formas.
Grupo Mu, semilogos, papel fundamental a la percepcin.
Unidad 3 y 4 Unidades sobre el lenguaje: Distintas concepciones sobre lo verbal y lo visual. H.
Eco, los signos icnicos. Fenomenologa, enfoque sobre el lenguaje de Merlau Ponty.
Unidad 5 La prctica. Bourdieu, Merlau Ponty, la relacin entre la representacin reflexiva y las
prcticas. Aproximacin a una teora de la prctica, las condiciones de esta Piesis.
Unidad 6 La traduccin: el pensar primero y hacer despus. Qu quiere decir pensar. Se puede
pensar sin lenguaje o ste est ntimamente comprometido con el pensamiento? Relacin lenguajeprctica. Traduccin de lo verbal a lo visual. Cmo se consigue este pasaje. Vinculacin teora de
la prctica- teora de la traduccin.
Unidad 7 Lo imaginario. Castoriadis

Otra de las problemticas a enfrentar es la universalidad del sentido, en tanto si es posible afirmar
que hay o no un mundo comn de sentido. La pluralidad o la polisemia es una prueba de que lo
hay, pero el problema no radica en afirmar o negar sino en poder pensarlo. Cul es la gnesis del
mundo comn de sentido? Cmo uno adviene al mundo del otro, a un mundo ya constituido? Se
pueden pasar por alto las condiciones de constitucin de este mundo comn de sentido o no.
Hablar de un mundo comn de sentido supone que funciona porque hay procesos de
subjetivacin. Comprender esos procesos posibilita conocer no slo su gnesis sino cmo es
posible su transformacin. (Lo que se plantea en las esferas del diseo, en todas sus expresiones se
juega tambin en la poltica por ejemplo, cmo los discursos generan o no subjetividades,
transforman o no subjetividades. Discursos y otras prcticas que no son discursivas). Y el punto es
cuando uno se enfrenta con una cultura de la cual no es aborigen sino extrao. Por lo tanto,
intentamos indagar tericamente la gnesis de la subjetividad del sentido que no deja de ser un
hecho social. (Bourdieu y el hbitus).

Savransky

terico N 2 2/09/04

El Diseo como disciplina y como prctica tiene alguna teora sobre s mismo? En realidad, si la
tiene, es excesivamente pobre. Hablamos de que la diferencia entre el diseo y el artesanado
radicaba en que lo artesanal no implica proyectar.
Qu se entiende por proyectualidad? Si bien no hay una definicin consensuada, la opinin
dominante del carcter proyectual del diseo tiene que ver con la capacidad de prefigurar, y
adems con que esa prefiguracin es racional. Prefigurar vendra a ser estructurar antes de la
produccin de una obra, una anticipacin pensada de lo que la obra llegara a ser. La obra realizada
sera la configuracin, resultado de la prefiguracin racional.
PPrefiguracin

Configuracin

Un artesano no prefigura, hace, y tambin modifica lo que va haciendo sobre la marcha de su

propio hacer. Qu presupone la prefiguracin sobre la configuracin? Si hablo de una instancia de
prefiguracin como anticipacin de una obra, como condicin de la obra, esta prefiguracin tiene
como una doble faz. Puedo decir que una es una creacin mental y la otra, una creacin prctica.
Pero tambin se puede decir otra cosa, en esta prefiguracin hay conocimiento, en cambio en la
configuracin salvo que yo diga que se deduce de la prefiguracin- podra decir que all se
produce un aspecto de creacin, distinta de la cuestin del conocimiento. Si pienso que la
prefiguracin es creacin tambin, entonces paso de una creacin mental a una creacin prctica.
Siempre hay saberes puestos en juego.
En la produccin artesanal tambin hay un saber puesto en juego, que podramos decir que es un
saber hacer, un saber que no est separado del hacer mismo. Es inmanente a l y no est formulado
como un corpus. Son saberes incorporados, hechos cuerpo. El hacer no est precedido por un
conocimiento en el sentido estricto del trmino, que supone cierta sistematicidad, un manejo de
conceptos, etc, mientras que el saber no, puede ser un saber incorporado. Un artesano puede saber
hacer sin la necesidad de enunciar y no necesita separar eso que hace de su saber.
La planificacin se convirti en la necesidad de ciertos modos de producir objetos. En este sentido
uno puede rastrear que un factor determinante del pasaje de la produccin artesanal a la produccin
en serie, tiene que ver con la produccin industrial.
Maldonado, argentino, director de Bauhaus en el segundo perodo, cuando se reabre la escuela a la
cada del nazismo, coincide con muchos otros historiadores del diseo, que todos los dems
diseos excepto el arquitectnico, nacen del diseo industrial. El diseo industrial es una apuesta
muy fuerte de un proceso histrico, es emergente del mismo.
Con l, surge el problema de la forma. Dar forma es lo que hace el artesano mientras trabaja sobre
el objeto. Pero cmo dar forma cuando un objeto va a ser producido por mtodos industriales?
Hay que pensar la forma separadamente de ste, de su produccin. Pensar antes la forma para
preparar las matrices de las mquinas, por ejemplo. Se hace necesario prefigurar la forma y por lo
tanto separarla de la produccin de esa forma de un modo material y concreto. Por lo tanto entre
prefiguracin y configuracin va a haber una diferencia, una separacin, y esta prefiguracin
presupone un conocimiento. En el artesanado el saber hacer es una unidad, en la prctica
proyectual del diseo no.
Ayer dijimos que la arquitectura nace en el Renacimiento. Qu pasa antes, en el Gtico, por
ejemplo? En el Gtico la produccin no es prefigurada, la delimitacin de lo que se va a hacer se
hace sobre el terreno mismo de la prctica, in situ. Se avanza sobre decisiones empricas,
inmediatas. Esto es lo que en el Renacimiento Brunelleschi cambia, el proyecto de las cpulas es
planificacin o su prefiguracin, prefiguracin anticipada. All la arquitectura comienza a ser una
disciplina proyectual.

En el diseo, en toda tarea proyectual existen dos tareas: la primera es establecer el programa
donde se establecen las condiciones de lo que despus ser el proyecto, condiciones a las que se
tiene que atener un diseador. Un brief por ejemplo, es un programa para una campaa
publicitaria y cumple el mismo papel que en arquitectura o diseo grfico.
Ejemplo: Intervencin en el espacio pblico / Savransky, maestra sobre diseo urbano en Bolivia/
Ciudad de la Paz: el espacio pblico (ni el privado) no es como lo pensaba Bauhaus, modos de
vida universales. Segn la cultura la gente entiende por pblico o privado cosas distintas. Nuestra
separacin Estado-sociedad civil, por ejemplo no se da como tal en el altiplano. En nuestra
sociedad occidental el mbito de lo privado delimita los modos de produccin de los medios de
vida, mientras que en los sectores rurales bolivianos no, ya que existen modos de produccin
colectiva. Del mismo modo que para nosotros el mbito de intercambio de mercancas es privado
y para los anteriores es pblico. Por lo tanto a la hora de proyectar sobre lo pblico en otra cultura
hay que pensar que para esa cultura lo pblico es algo distinto de lo que uno puede entender como
tal.
Hablando de programas esquemticos tal como pueden ensearse en la facultad de arquitectura,
stos no sirven porque no resuelven las necesidades de una cultura donde las cosas se entienden de
otro modo. All es donde se hace necesario investigar sobre las condiciones del destinatario, lo que
en trminos generales llamamos significaciones imaginarias. La teora de Castoriadis propone
herramientas para poder pensar o instrumentar otro tipo de programas, por ejemplo. En el mbito
privado, lo que se entiende por una vivienda tipo, (un departamento con dos ambientes, bao y
cocina), tambin es una desadecuacin con las prcticas reales o necesidades de las personas. Un
departamento tipo no es funcional por ejemplo, para una familia ampliada, es decir un matrimonio
con hijos de matrimonios anteriores e hijos en comn.
En el captulo II del El Capital, Marx habla de trabajo humano y las diferencias con otras formas
de produccin de algo (estaba en boga en la poca comparar con la labor de las abejas o las
hormigas). Dice all que la diferencia estriba en que el hombre puede pensar lo que a hacer antes
de hacerlo. En realidad no es ms que una reproduccin de lo que Aristteles dice en la Fsica,
donde habla de las cuatro causas y de cmo el escultor llega a la obra.
Causas: 1) Formal, 2) Material, 3) Eficiente, 4) Final.
Se sobrentiende que si yo puedo concebir mentalmente algo, en la causa formal estara mi
pensamiento. No est para que cuando yo realice la obra, sta sea algo totalmente distinto a lo
pensado, sino que justamente ella sea la realizacin de lo que pens. Lo que se busca es que esta
causa formal est realizada por la causa final, que lo concreto sea lo que pens. La causa formal es
lo que el escultor piensa hacer.
La causa material sera el bloque de mrmol, La causa eficiente es tambin l mismo, pero no su
pensamiento, es decir su cuerpo que es el que puede llevar a cabo lo que su pensamiento ha
pensado. La causa final es la obra terminada. Aristteles dice en la Poltica que aquel que
determina con su pensamiento aquello que puede hacer, es por naturaleza amo y el que realiza lo
que piensa el que piensa, se es esclavo por naturaleza. Aqu amo y esclavo remiten a la misma
persona. El cuerpo es esclavo del pensamiento por consiguiente la causa eficiente es el cuerpo que
realiza lo que el pensamiento previamente ha pensado. El problema es si el cuerpo responde
efectivamente a lo pensado.
Hablamos de prefiguracin y configuracin. Si la prefiguracin es pensar y la configuracin es
hacer (el cuerpo), nos encontramos con lo mismo. La prefiguracin es el programa y la
configuracin es el proyecto. Vemos que hay una teora respecto de esto, pero estos esquemas
fueron pensados o reflexionados mucho antes de que las prcticas aparezcan como tales.
La arquitectura viene del griego, arquitecto/ arj-tectos, arj viene de arqu, principio, que puede
ser comienzo en sentido temporal o fundamento, en sentido ontolgico, y tectos, quiere decir
constructor. Aristteles no est pensando en el arquitecto de carne y hueso sino en un tipo de
prctica que no sea pragmtica sino que est dirigida por conceptos. Si en el mundo del saber
desde el punto de vista terico la figura superior es el filsofo, aquel que puede producir episteme,

ciencia; desde el punto de vista de la prctica el personaje ms elevado es el arquitecto, porque es

el que produce en virtud de conceptos y no meramente por un saber hacer. En el concepto mismo
de arquitectura est el hecho de que no es meramente produccin pragmtica sino que a la
construccin le antecede el concepto de lo que se hace.
Hay un problema, porque siempre hay una causa eficiente que hace algo y el problema es dilucidar
en cada caso cul es la causa eficiente, qu relacin tiene con la causa formal. Supongamos que
estamos en una lnea de montaje y en el punto inicial se conjugan todos los elementos que tienen
que participar en el proceso de produccin para poder pasar de la causa formal a la causa final. En
este punto de partida tenemos alguien que ha pensado previamente todas las condiciones de
produccin en su totalidad. No slo la forma que quiere darle al objeto. Por ejemplo en la
fabricacin de un Ford-T, tengo que tener datos, conocimiento cientfico tcnico, mecnicos,
conocimientos que tengan que ver con los materiales utilizados, etc. Y pensar adems que va a ser
hecho por mquinas. La causa eficiente aqu no es el cuerpo del diseador, sino la mquina que
deber ser pensada de modo tal que de cmo resultado el objeto tal como fue pensado. En la
produccin industrial la causa eficiente es otra mquina producto de un proceso de diseo.
La problemtica de la causa eficiente volviendo al cuerpo del diseador: es realmente el cuerpo
esclavo del pensamiento?, el pensamiento es realmente el amo? entre pensamiento y cuerpo no hay
una ruptura?, no hay cierta autonoma del cuerpo?
Bourdieu piensa en esto: las prcticas sociales son prcticas incorporadas, a esto lo llama Hbitus
que no es algo que se piensa sino algo que se realiza. Ninguna prctica determinada por un hbitus
predispone la realizacin del actor, s/ Bourdieu estas prcticas son inconscientes. La conciencia no
puede determinar una prctica, ms bien dice, si la conciencia existe, lo nico que puede hacer es
acompaar las prcticas. Esto quiere decir hacerse ella conciente de las prcticas tal como stas se
realizan pero separadamente de su conciencia. Lo que va a hacer es verificar la aparicin y
emergencia de la prcticas. La conciencia es una actividad de constatacin no de determinacin, no
de anticipacin.
Texto Bonsiepe Cmo salto del programa de diseo a la obra?. Disear es resolver algo en
trminos de forma, un programa en trminos de forma. Funcionalismo, fines del siglo XIX: la
forma debe seguir a la funcin. Si yo defino la funcin puedo de algn modo tener la forma. Hay
una adecuacin entre forma y funcin. Por qu surge esta preocupacin por la adecuacin y qu
antecedentes hay? Primero la adecuacin de la forma al material. Arquitectura: la aparicin del
hierro reemplaza a los grandes muros de piedra. Sin embargo esto no trae cambios formales, lo que
aparece son los revival del barroco, del gtico que se simulan con estructuras de hierro.
Histricamente qu sucede? Que no hay una relacin necesaria, intrnseca, entre forma y material.
Puedo tener un material y la forma es aleatoria. Braudillard/ trabajo sobre cmo la Bauhaus intenta
recuperar la innecesariedad de la forma y convertirla en una lgica inevitable de una forma de
dominacin poltico-social y econmica. Los documentos histrico-sociales naturalizan las
relaciones que hay entre ciertas formas, ciertos materiales, los procedimientos y las emergencias
estilsticas que se manifiestan. Naturalizan significa que uno las vive como inherentes, no es ms
que legitimar la validez de una forma para determinados materiales. Cuando esto histricamente se
rompe al aparecer materiales nuevos y no haber una innovacin de las formas a partir de estos
materiales, la forma aparece como aleatoria. Aleatoria significa ni ms ni menos que la forma es
un decorado, un ornamento, (trmino que es fundamental retener) El problema de la forma como
ornamento aparece con estas posturas histricas y la relacin entre formas y materiales. Una de las
consecuencias de la ruptura entre material y forma va a ser el kitsch: ruptura entre forma, funcin,
material. Ej.; la forma de un telfono, segn siga un esquema formal o sea un zapato de taco aguja.
En el primero la forma responde a la racionalidad, a condiciones tcnico-racionales del objeto que
tienen que ver con la funcin. En el segundo la forma no tiene que ver con la funcin sino con
valores puramente formales que no son inherentes al objeto. El kitsch, es esto, la forma como puro
ornamento.

El funcionalismo es una reaccin contra esto, intenta restaurar la relacin entre forma y funcin.
Esto no fue siempre exitoso, ms bien fracas. En principio lo que el funcionalismo pudo hacer es
intentar que una funcin sea la sntesis de un conjunto de variables tambin ellas en conjunto todas
funcionales. El objeto funcional es la sntesis de variables, es la racionalizacin que domina la
poca, (taylorismo, mtodo antropomtrico). Todo estaba pautado. De all que se pens en el
diseo como la universalidad del sentido, y no se necesitaba de investigacin emprica de
condiciones reales. El problema es establecer racionalidad de funciones y an hacindolo, cmo
establecer la relacin entre la forma y esta racionalidad. Porque o bien la racionalidad funcional
establece una forma que es aquella que resulta de las condiciones tcnico-cientficas del objeto o
bien la forma es alguna otra cosa, algo ms que esto.
Si es lo primero, ni siquiera tengo que pensar la forma. En cierta forma el constructivismo ruso, los
Productivistas planteaban esto y una de las corrientes dentro de la Bauhaus, tambin. El valor
esttico estaba definido por esta racionalidad. Los Productivistas llegaron a pensar que la mquina
era esttica, porque era el resultado formal de una puesta tcnico-cientfica. Pero otra corriente de
la Bauhaus no pensaba as, la forma y su valor esttico no era resultado de una racionalidad T/C,
sino que presupona un plus formal.../ fin del cassette.

Seminario de Diseo/ Savransky

Terico N3 8/09/04

Continuacin clase anterior: tratar de comparar distintas concepciones de la forma en relacin con
el diseo. Emergencia del funcionalismo y el tema de la relacin forma funcin. La posibilidad
de racionalizar la funcin y por consiguiente tener algn tipo de posibilidad de encontrar una
correspondencia formal con esta funcin, resolvera el tema de la forma, su problematicidad.
Forma racional que casi podra decirse que es deducida de la racionalidad de la funcin. La forma
sera la emergencia cientfico / tecnolgica de la racionalidad de la funcin.
Para una corriente de la Bauhaus esto es as. Esta postura va a emerger con el constructivismo, en
la corriente productivista tambin. Alababan un tipo de forma que no fuese ornamental. La
esttica tena que ver con la racionalidad C/T y de all apareci la esttica de la mquina. . La
forma tena que expresar ciertos desarrollos cientfico tecnolgicos.
Esto se vincula con las primeras dcadas del siglo XX: La racionalizacin de prcticas. De ah, la
forma vendra a ser la emergencia cientfico tecnolgica de la racionalizacin de la funcin.
Entonces, el funcionalismo analiza, por ejemplo, la ergometra, estudios sobre el cuerpo humano,
diseo mobiliario, distintos aspectos de la funcin, etc. Por ejemplo: el teclado de la computadora
partido en dos. Esa racionalidad se vuelve a una resolucin formal.
Dentro de la Bauhaus Gropius no pensaba lo mismo, la forma para l, la forma esttica,
presupona un cierto plus. La forma no es bella slo porque responde a las necesidades racionales
de una funcin, sino que la forma es bella porque responde a otra condicin que no tiene que
ver con la tecnologa. Se trata de un plus formal esttico.
Tambin lo encontramos en la Unin Sovitica, en Malevich:
Forma-utilidad-funcin, vuelto a plantear
Malevich tiene una postura distinta, plantea que toda obra de arte, de algn modo, expresa una
cierta sntesis entre elementos distintos: Una utilidad, por ejemplo, y una finalidad no til. ( En
trminos de Kant) Esta finalidad no til sera la finalidad esttica.
Segn este autor el Partenn sirvi para algo, y la utilidad del mismo no es lo que constituye su
valor de obra de arte. Su valor esttico no tiene nada que ver con su utilidad, por consiguiente una
de las cosas que plantea es: cuando una obra deja de tener la funcin til para la cual se realiz, ah
es cuando aparece su valor esttico. Perimida su utilidad, aparece el valor esttico y este valor
tiene que ver con lo que Malevich llamaba la expresin plstica pura.
Qu consecuencia tiene desde el punto de vista formal? Si se supone que la forma puede tener un
valor esttico, es independiente de la funcin, podramos encontrar expresiones formales que en s
mismas no tengan ninguna funcin, sino puro valor esttico.
En principio, las formas abstractas en el arte, en la pintura no tienen en s mismas funciones. Si
tengo un paisaje, de algn modo tengo una representacin de algo que pertenece al mundo y por
consiguiente su funcin es representar. Siempre la pintura ha sido representativa salvo con la
emergencia de la pintura abstracta.
Lvi-Strauss, hace un anlisis en Las mitolgicas de qu supone el hecho perceptual del mundo
desde el punto de vista de lo que llamamos las articulaciones en el lenguaje. Percibir un objeto
del mundo sera estructurar un primer nivel semitico que constituira una articulacin. Luego,
cuando veamos Eco vamos a ver una diferencia, un Percepto (algo que es percibido), no es
necesariamente un hecho semitico, sino el contenido interior de un acto de percepcin. No la
cosa percibida, sino el correlato interno en tanto que contenido del acto. El contenido del acto en
tanto que permanece ah solo como lo que yo estoy viendo en ese momento, no tiene carcter
semitico. Para que lo tenga, tengo que hacer una operacin que es la de semiotizarlo.
Pero en el caso de Lvi-Strauss, como de otros, considera que el acto perceptual es l en s
mismo un hecho semitico, por lo tanto constituye la primera articulacin. Ahora: si yo pinto un
hecho del mundo, lo que estoy percibiendo como tal que luego pongo en obra, supone que tiene
una primera articulacin (el hecho perceptual) y una segunda (el hecho pictrico sobre el hecho
visual) Por consiguiente un cuadro figurativo tendra una doble articulacin.

Para Lvi-Strauss, la pintura abstracta no tiene doble articulacin, al no tenerla no significa. Para
que signifique y se haga lenguaje dice que tiene que haber doble articulacin. Para l la pintura
abstracta no es un lenguaje.
La emergencia de la pintura abstracta, que supone histricamente una ruptura en trminos de
produccin artstica, con la representacin supone, como sucede con pinturas neo estructuralistas,
o como sucede con los rusos (Mondrian, Lissitsky) que el arte no tiene porqu representar nada
que tenga que ver con el mundo real. No tiene porqu representar hechos ni reales ni hechos
que sean ellos mismos representaciones ficticias de hechos reales. El arte puede construir objetos
que en s mismo no representen nada.
Esto es lo que Lissitsky llama el proun. Un objeto cuando no es representativo de nada, l mismo
establece su propia significacin. No tiene ningn referente, es pura creacin de algo que no es
representacin de nada, sino que es pura presentacin. En estas puras presentaciones aparece el
valor esttico desligado de la utilidad de la funcin, Lo que est en juego es la pura expresin
plstica subjetiva del artista. Son formas puramente estticas. Por ejemplo: Malevich, cuadro
blanco sobre fondo negro. Lo que aparece como elemento para poder expresar esta forma plstica
pura es la geometra.
El tema del diseo es la forma pero, qu es la forma? Es perceptible? Es inteligible? La
forma es muchas cosas a la vez. Si disear es producir forma y no sabemos qu es la forma, no
podemos entender qu es disear.
Trmino griego / Morf es la forma
En el terreno del arte, se trabaja con la forma. La forma pictrica, musical, arquitectnica. Son
formas visibles y audibles.
Qu es la forma desde el punto de vista filosfico?
Qu es la forma desde el punto de vista semiolgico?
Tendramos que pensar tambin qu relacin se puede encontrar entre la nocin de forma y la de
Significacin imaginaria
La forma como lmite externo entre lo que es y lo que no es: la forma como lmite externo es
una forma visible. Todos los objetos tienen forma desde este punto de vista y toda forma es
perceptible. El problema es si eso mismo que es perceptible es inteligible.
Morf es un trmino para hablar de forma, Eidos es otro. (Texto Castoriadis utiliza el plural Eide /
imaginario instituyente capaz de crear formas)
Lo que Castoriadis llama significacin imaginaria es la facultad colectiva social que es capaz de
crear formas.
Por otro lado, la semitica y la semiologa en general, van a asimilar la forma al signo
lingstico. Plantear la relacin entre forma y signo supone entender la forma de los objetos
como parte de sistemas de signos, por consiguiente cono hechos de lenguaje. Ms all de la
cuestin de si se mantiene el concepto de signo o no, como de algn modo plantea Eco, estamos
hablando desde esta concepcin del lenguaje como un sistema de formas.
Eidos, morf, signo, significacin imaginaria: todas estas cuestiones parecen heterogneas y
parecera que no tuvieran nada que ver la una con la otra. Una morf parecera ser algo siempre
visible. Pero en el caso de las formas como resultado de ecuaciones, como se ensea en la ctedra
de Morfologa de arquitectura, no son formas del mismo gnero que las formas visuales. Una
ecuacin como forma es un hecho puramente intelectual en tanto que ecuacin, pero en tanto que
pasaje de esa ecuacin al terreno del campo visual, se transforma en un hecho visual. Sin embargo
sigue manteniendo el hecho intelectual que la funda, que la hace posible.

La relacin entre la morf y el eidos est en el hecho de que el eidos es una forma puramente
intelectual.
Cuando Castoriadis dice que el hombre crea formas, y que lo propio del hombre en tanto que
capacidad de creacin individual, en virtud de esto que llama la imaginacin radical o colectiva
en virtud de lo que llama el imaginario radical instituyente, est diciendo que lo que el hombre
crea es la significacin, y la significacin un eidos, es decir, una forma. Todo lo que es forma es
una creacin de este imaginario radical instituyente. El eidos es, en ese sentido, algo
aprehensible mentalmente.
Cmo capto el sentido que est en la forma? Habr distintas formas porque hay distintas maneras
de limitar objetos o materialidades. Para que las formas, en tanto meras limitaciones externas de la
materialidad, sean, al mismo tiempo, significaciones; tienen que ser algo ms que el puro lmite.
Con lo cual, la vinculacin entre la morf y el eidos es intrnseca. Podramos decir que hay una
forma dentro de otra forma. Hay una forma intelectual dentro de una forma visual. La morf
siempre es visible. El eidos, es visible o no? Esta vinculacin que es intrnseca, tiene que ver con
una teora del conocimiento. Cmo diferencio un objeto de otro, slo por la forma? O esto est
indicando que por detrs hay un eidos?
Si el arte abstracto significa, no significa porque representa sino porque pongo significacin en esa
expresin abstracta. La relacin entre forma externa y el eidos es una relacin que tiene que ver
con que la forma no es slo representacin de un objeto del mundo, sino que es un hecho visible
que adems, es entendible.
Y por qu entiendo? Porque tengo un intelecto, entiendo lo que hay por entendible en una
produccin artstica o musical. Si lo visible y lo audible no fueran visibles y audibles no los
entendera. Entiendo ideas puras? No, entiendo el modo en que el eidos se encarna en una
materialidad, y esa materialidad es sensible.
Cmo conozco? Para dar cuenta de porqu conozco, esto modifica las condiciones en las cuales
producimos algo, porque producimos algo atendiendo a cmo creemos que alguien entiende. Si
no, para qu vamos a producir algo que nadie va a entender? Por eso es que hay estudios sobre el
lenguaje que tratan de entender porqu entendemos el lenguaje. Ningn lenguaje puede dejar de
ser una forma, una morf, exterior, grafico o verbal, exterior tambin porque es auditivo. Y es
perceptible porque tiene materialidad, hay una materialidad fnica puesta en juego, como la hay
escrita o gestual. Pero adems tenemos un orden perceptual en el que lo que hacemos es discernir
sentidos y tambin significacin de esas formas perceptuales. Est claro que en este nivel tiene una
morf y un eidos, el lmite de la morf es el lmite de la materialidad, el nivel del eidos es el
intelectivo.
El trmino idea es netamente platnico. Para Platn las ideas estn separadas de las formas.
Existen las cosas materiales en el mundo y adems de ellas hay ideas y estas ideas tienen realidad
en s mismas. Qu tipo de realidad? Tienen realidad como ideas, pero no tienen materialidad.
Una idea no es material. Eso que Platn dice que son las ideas, podran ser? Pensemos en
Saussure. El significado es el concepto, pero el significado no puede existir con independencia del
significante, porque el significado con independencia del significante, no es nada. Quin puede
pensar un significado sin un significante? Nadie. No puedo pensar un concepto por fuera de una
materialidad en la que est inserto o inscripto o encarnado ese concepto. No hay concepto por
fuera de la encarnacin en una materialidad, aunque los soportes sean diferentes. Esto es lo que le
discute Aristteles a Platn. Para Aristteles las ideas no pueden ser separadas. Ya no habla de
ideas porque las ideas tal cual las concibe Platn son siempre separadas. Por eso, Aristteles ya
no habla ms de ideas sino de eidos. Respecto del eidos Aristteles dice que est siempre en
la cosa.
Entonces porqu yo conozco? Porque, al mismo tiempo que percibimos la forma externa,
percibimos la forma interna en la forma externa, y por consiguiente, mi facultad perceptiva lo que
hace es aprehender las cosas en tanto que sntesis de materia y forma. Todas las cosas son un

compuesto de materia y forma. Yo conozco un objeto porque en el momento en que percibo

visualmente un objeto, percibo en esa materialidad su forma.
El intelecto no aprehende directamente al objeto, intelige slo lo que es el eidos, no la forma
externa.
La percepcin me percibe la materia, la cosa, su forma externa. El intelecto no puede aprehender
materia y forma, solo la forma eidos. Si la percepcin es una facultad inmediata de aprehensin y
el intelecto no, tiene que haber por lo tanto un proceso de transformacin entre lo que se percibe
y lo que se intelige y esa mediacin es la imaginacin. Esta es la imaginacin segunda para
Castoriadis.
Ejemplo, tengo una imagen mental de un objeto, una grabadora por ejemplo, no percibo la
materialidad del mismo, lo que aparece en una imagen interna producto de la imaginacin es la
forma sin materia. Le proporciona las formas que el entendimiento necesita.
Percepcin
Imaginacin
Entendimiento
Secuencia de facultades que me permiten aprender las cosas del mundo
Las formas internas, el eidos.
En realidad, esto que hace Aristteles de pensar que en la cosa hay un compuesto de materia y
forma, es la concepcin aristotlica y no es la nica. Hay otros que no piensan lo mismo. Por
ejemplo, algunos piensan que la cosa es puramente material.
Cundo nosotros decimos que algo significa por ejemplo un enunciado o un objeto, o una imagen,
la significacin tendr que ver con esto que llamamos el eidos? S, es justamente eso.
La significacin es eso que llamamos eidos. El eidos o la significacin, le pertenece a la cosa?
Si no es as, entonces, a quin le pertenece? La significacin es un hecho de la subjetividad
humana. La significacin no est en las cosas, sino que son atribuciones que hacen los
colectivos sociales respecto de las cosas porque si no las cosas tuviesen que representar ellas por s
mismas lo que son, y entonces caeramos en esto es que Marx llamaba fetichismo, es decir, el
pensar que las producciones humanas, sociales, son propiedades de las cosas, y no lo son. Cuando
Marx dice en El fetichismo de la mercanca que desafa al qumico a que le diga cul es la
propiedad valor del oro, no existe la propiedad valor de los objetos Los objetos no tienen como
propiedades suyas la capacidad de tener valor. El valor de la mercanca es una atribucin de la
subjetividad humana social, colectiva. Necesita haber una sociedad de cambio para que exista el
valor, es decir, en una sociedad donde los productos no son mercanca, no se cambian, no hay
valor. Las cosas no valen, no son mercancas, son productos.
MATERIALIDAD
EXTERNA
PRODUCCIN DE OBJETOS

FORMA
INTERNA

DISEO

SIGNIFICACIN

ORDEN DE SENTIDO

Savransky

terico N4 9/09/04

Arte
Filosofa
FORMA
Semiologa
Significacin
Continuacin de la clase de ayer, el tema del funcionalismo, en el cual lo que se establece es una
relacin entre forma y funcin. El mismo plantea que si se puede racionalizar la funcin,
eventualmente se puede encontrar la manera de que la forma se desprenda de la racionalizacin
de la funcin.
Desde el punto de vista tecnolgico parece que esto se logra en la medida en que se haga emerger
la forma que se corresponde a una determinacin cientfico-tecnolgica.
Si establezco esta determinacin el tema de la forma podra estar eventualmente resuelto. Esto
siempre que estemos dentro del campo que tenga que ver justamente con la capacidad de
racionalizar funciones.
Si estamos en campo del arte se hace difcil pensar que se racionaliza una funcin y se encuentra
una forma adecuada. Pero incluso ac podramos pensar lo siguiente: las investigaciones de
Leonardo Da Vinci, respecto de la figura humana, son o no son formas de acercarse mediante
ciertos estudios (anatoma, diseccin), una aproximacin a un conocimiento cientfico del cuerpo
humano que le permitiese despus, hacer una representacin que, desde el punto de vista formal
sea adecuada a lo que es el objeto que se tiene que representar? Desde este punto de vista, uno
podra encontrar all un cierto proceso de racionalizacin si ponemos ac por funcin el objeto que
se est representando, del cual yo voy a tener que hacer una forma. Una racionalizacin, del
objeto real, que me permita transponerlo en trminos de forma representada, (pintura), ese objeto
real en una forma pictrica. Hay otras cuestiones que han existido en la pintura, como por ejemplo
el estudio de tcnicas de representacin. Estas en el campo artstico tienen distintos tipos de
modalidades. Por ejemplo el sumato que inventa Leonardo, es un modo de trabajo pictrico que le
permita no hacer, como s haca Botticcelli (que haca las figuras humanas haciendo los
contornos) cuando stos se suprimen, hay que establecer la diferencia entre un cuerpo y otro
cuerpo, entre una figura y un fondo pero sin que la figura est contorneada o tenga un permetro.
Decamos que Leonardo no slo estudiaba el cuerpo humano para despus buscar formas de
representacin pictricas que se adecuen al objeto real estudiado, sino que al mismo tiempo haba
tcnicas de formalizacin, tcnicas de produccin de formas con independencia de la cuestin de
cmo es el objeto real. Por ejemplo, estudios sobre cmo pintar un tapiz, un cortinado, para que
desde el punto de vista visual tenga otro tipo de percepcin como la percepcin tctil, cmo
producir un objeto que visto genere sensaciones tctiles, o sinestsicas como por ejemplo, que un
cortinado aparezca pesado, rugoso. Para esto haba tcnicas que eran tcnicas para poder producir
formas.
Por lo tanto, de un modo general siempre nos vamos a encontrar con intentos de adecuar la forma a
ciertas consideraciones previas a la produccin formal donde la forma se adecuara a ellas. Y esto
ha sido casi permanente en todos lo mbitos de la representacin.
FORMA

FUNCIN

FORMA

MATERIA

El problema de buscar la inherencia entre forma y funcin, y forma y materia ha tenido todos estos
procesos de los que venimos hablando, en el diseo, en el arte.
Una de las cuestiones que encontramos entre estas relaciones planteadas, lo podramos encontrar
en el tema del diseo, no slo por la cuestin del descubrimiento del ornamento, sino por lo que se
llamaba el diseo de caja negra. Un objeto rectangular que poda ser de distintos tamaos, pero que
era una forma que responda a objetos distintos que cumplan distintas funciones, poda ser un
reloj, una radio, una cmara de fotos, etc. De modo tal que lo que haca el diseo de caja negra era
lograr una indistincin formal, una independencia entre la forma externa y la funcin
.
Exactamente lo contrario de la propuesta funcionalista de adecuacin entre la apariencia formal
externa y la funcin que el objeto tena que tener. Y el diseo de la caja negra rompa con esto.

Apareca nuevamente el planteo de la forma como algo como algo meramente ornamental.
Este es un tema recurrente, en la historia del arte, en la historia del diseo, y con todo lo que tenga
que ver con la produccin de objetos. En el campo de la pintura es interesante ver lo que sucede
con algunas corrientes, sobre todo las que pertenecen al siglo XIX que entran fuertemente en el
siglo XX con esta gran revolucin que se da en el campo de las artes plsticas que son las
vanguardias estticas.
Impresionismo: es interesante prestar atencin a cosas que planteaba Czanne que luego vamos a
relacionar con el diseo. La pintura anterior era fuertemente alegrica, uso fuerte de aspectos
literarios como por ejemplo el recurso de los fondos en las pinturas, que generalmente son fuertes
remisiones a mitologas grecorromanas, donde se trata que la representacin combine elementos
alegricos, simblicos, de distinto orden, una pintura literaria. Una de las cosas que hace Czanne
es tratar de romper con la alegora, con la literatura de la pintura. Se propone pintar los objetos tal
cual los objetos son. Qu significa esto? Una vuelta a la objetividad pictrica, como si uno
pudiese discernir en la pintura como dos rdenes, de la misma manera que uno discierne en el
lenguaje tambin dos rdenes. Por un lado uno dice, el lenguaje es capaz de hablar de las cosas tal
cual son, y por otro lado el lenguaje puede hablar de s mismo, y ya no habla de las cosas.

Primer nivel

Denotacin

Segundo nivel

Connotacin

Cosas
S/ s mismo

LENGUAJE
COSAS

SOBRE S MISMO

FORMA FUNCIN

FORMA INNESENCIAL

INHERENCIA
CON LA FUNCIN

NO-CORRESPONDENCIA

FORMA AGREGADA/ ORNAMENTO

DISEO
Uno podra encontrar una coincidencia entre lo que pasa en el orden de la pintura, o en el arte, con
algunas categoras que aparecen despus el estudio lingstico. Porque cuando hablamos de una
relacin entre forma y funcin se est estableciendo un tipo de relacin de inherencia, la forma no
es gratuita, es esencial a la funcin que se cumple. Hay una relacin entre denotacin y la cosa y
hay una relacin entre forma y funcin.
Y cuando esta relacin se rompe, se rompe al otro lado del esquema tambin, la forma es
innesencial, la funcin anda por otro lado, y no hay ningn tipo de parentesco. La forma expresa
algo distinto de la funcin. Es una forma agregada, connotada, (ejemplo del telfono en forma de
zapato o el reloj francs del sketch de Les Luthiers) Parecera que lo mismo que nos sucede en el
orden del lenguaje nos sucede en el orden del diseo, hay relaciones intrnsecas y relaciones
extrnsecas. O sea que encontramos que de la misma manera que hay una relacin entre el
lenguaje y las cosas, hay una relacin entre el lenguaje y la funcin.
Lo que se hace evidente de todo esto que estamos hablando es que aunque hay funciones que
cumplir con un objeto, stos no tienen una nica forma posible en tanto que cumplan una funcin.
Cuando hablamos de minimalismo formal, no estamos diciendo ni ms ni menos que hemos
elegido una funcin que estticamente no es la que se corresponde con la funcin sino que es una
eleccin esttica. Por lo tanto no es cierto que la relacin denotacin-cosas, sea verdadera, es decir
que haya un nivel en el lenguaje en la cual el lenguaje se corresponde con el mundo.
Hay un presupuesto en los conceptos denotacin-connotacin, el presupuesto es que en el
primer nivel, como lo denomina R. Barthes, el lenguaje dice lo que las cosas son. El primer nivel
denotativo se podra decir es referencial (para Barthes es lo mismo) Utiliza el trmino referencia.
Referencial
Lenguaje

Denotativo
Mundo de objetos/ hechos

A cada trmino del mundo le corresponde un trmino del lenguaje. Podramos decir que lenguaje y
mundo son conjuntos biunvocos. A cada elemento de uno le corresponde un elemento del otro.
En Mitologas, de Roland Barthes, (El mito hoy, ltima parte del libro), desarrolla una concepcin
donde distingue entre un primer nivel semiolgico y un segundo nivel semiolgico.
Acudiendo a las nociones saussereanas un signo es un ente de doble cara, sgte/ sgdo, la unidad
sera el signo. Ahora bien, un signo utilizado en este primer nivel sera lo que llamamos el primer
nivel. El nivel del lenguaje-objetos. (Denotativo) Ahora bien, una vez que tengo establecido este
primer nivel lo puedo reutilizar. Quiere decir que esta totalidad la puedo utilizar de dos modos, la
puedo tomar como significante, de un nuevo significado, cuya totalidad ser un signo pero donde
la significacin ser distinta.

Y puedo a la vez hacer lo miso, tomar como significado de un signficante que me dar un signo de
la significacin de la obra.

Sgte/ sgdo
Signo
Sgte/ sgdo
Signo significante

Connotacin

Sgte / sgdo
Signo__
Sgdo/ Sgte
Signo significante

Metalenguaje

Cul es la diferencia entre ambos esquemas? En el primero tomo un primer nivel como
significante de un segundo nivel, en el otro tomo el primer nivel como significado de un segundo
nivel. En un caso estoy en la connotacin, en el otro estoy en el metalenguaje.
En Mitologas Barthes plantea que el nivel de la connotacin est emparentado con la
estructura mtica de los discursos, y no solamente, tambin con el modo de expresin ideolgica.
Hay un intento en su pensamiento de combinar los aspectos de la crtica poltica a los modos de
aparicin de las ideologas polticas en los discursos con un anlisis estructural, y tratar de hacer
aparecer desde el anlisis estructural la articulacin de la constitucin del discurso ideolgico.
Segn esto un discurso es ideolgico cuando es connotativo, es decir, el carcter ideolgico de
un discurso se revela en la estructura discursiva que elige. La intencin no es meramente
ideolgica, sino que una intencin ideolgica para poder ponerse de manifiesto necesita de una
estructura del discurso. Y esa estructura es la del primer esquema, asentarse sobre el segundo
nivel discursivo de modo tal que ese nivel discursivo se utilice como significante de un segundo
nivel. Y esto l lo pone como estructura del mito que no slo se refleja en el lenguaje verbal sino
que se refleja en los objetos. Por consiguiente yo puedo construir objetos mticos, connotativos. Y
as como puedo hacer una publicidad donde lo que digo en la publicidad es una connotacin
mitolgica, tambin puedo construir objetos donde acontezca lo mismo, por el ejemplo en un reloj
(el del ejemplo de Luthiers); en donde la forma no responde a la funcin sino que tiene una forma
agregada, un plus. Este ser en reloj mtico, un reloj a travs del cual se trasluce una intencin
ideolgica, por ejemplo, el prestigio. (Una persona es exitosa porque tiene un reloj tal, o porque
toma la bebida tal, el uso de ese objeto le otorga un valor agregado que lo coloca por encima de
cualquiera de los dems mortales) Ese valor agregado es una connotacin y esa connotacin
supone en el discurso del objeto, que es ideolgico.
El problema es el siguiente: es cierto que el primer nivel, el de la denotacin, es aquel en donde el
lenguaje se corresponde con el objeto o la connotacin tambin es ideolgica y por consiguiente
no hay diferencia entre denotacin y connotacin? O, si se quiere decir as, como dice Braudillard,
la denotacin es la ms bella de las connotaciones, porque afirmar que existe la denotacin como
separada de la connotacin, tendra que poder ser afirmar el nivel de grado cero. La filosofa del
lenguaje trabaja esto denodadamente en el siglo XX, un ejemplo es Frege, qu relacin hay entre el
lenguaje y el mundo, tratar de comprender si hay algn tipo de correlacin. Frege es el que inventa
la nocin de referencia, y Wittgenstein, trabaja esta problemtica en una de sus primeras obras,
El tratado lgico filosfico: all para fundamentar la relacin entre el lenguaje y las cosas, dice el
mundo es el conjunto no de los objetos, sino de los hechos. No de los hechos a secas sino como l

dice, de los hechos atmicos. Por qu no es el mundo de los objetos? Porque los objetos siempre
estn en determinadas relaciones entre s, y no es lo mismo una relacin que otra relacin. Los
distintos objetos en distintas relaciones conforman los hechos. En el mundo acaecen hechos, y sin
duda un hecho atmico est constituido por objetos en distintas relaciones. As, el lenguaje, no es
el conjunto de los trminos del lenguaje sino el conjunto de las proposiciones, y no de cualquier
proposicin sino de las proposiciones simples. La estructura interna de una proposicin simple es
un conjunto de relaciones entre trminos. Dice Wittgenstein, hay una igual estructura lgica
entre lenguaje y mundo.
Mundo

Lenguaje

Conjunto de hechos atmicos

Conjunto de las proposiciones simples

Objetos en distintas relaciones

Conjunto de relaciones entre trminos

Correspondencia lgica
Por consiguiente podemos decir que lenguaje y mundo son dos estructuras isomrficas, en donde a
cada hecho atmico del mundo le corresponde una proposicin simple, y a cada elemento del
hecho atmico que es un objeto en una determinada relacin, le corresponde en el lenguaje un
trmino en determinada relacin. Hay estructuras lgicas que se corresponden.
Si pasamos a Castoriadis, va a decir: esto es lo que ha tratado de construir la historia de Occidente
y esto es lo no es cierto. A lo que l se opone radicalmente con la concepcin que l va a instituir:
la imaginacin radical y el imaginario radical instituyente.
Por que toda la historia de la filosofa ha sido el pensar el ser como ser determinado, de pensar que
el lenguaje es tambin determinado y entre ambas determinaciones la coincidencia va ser la
verdad. La verdad va a ser la coincidencia entre el pensamiento y una cosa, el pensamiento es
siempre discursivo, por lo tanto no es slo la coincidencia del pensamiento sino la coincidencia del
lenguaje con la cosa. Esto es la teora de la verdad como adecuacin. (Adecuatio)
Para Castoriadis ni el ser ni el pensamiento ni el lenguaje son determinados, y la verdad no es la
adecuacin entre una cosa y la otra.
Lo que nos lleva a decir que tampoco hay connotacin, por que tal correspondencia no existe,
porque el lenguaje en el nivel denotativo tambin es una construccin ideolgica, y no es
necesario para que haya ideologa un segundo nivel discursivo.
El problema de la ideologa no tiene que ver con una cuestin de estructura.
Que el pensamiento barthesiano en tanto se comprometa con el pensamiento estructuralista, y al
mismo tiempo con el marxismo, haya intentado encontrar una especie de sntesis posible entre al
anlisis de la estructura y la atribucin de la ideologa en el lenguaje, que haya pensado que por la
va de una estructura diferenciada entre el lenguaje- objeto y el metalenguaje se poda encontrar la
intromisin de la ideologa, es, desde el punto de vista de las intenciones honorable, pero fallido
desde el anlisis del fenmeno del lenguaje. Honorable porque intentaba asumir desde la teora
lingstica el carcter ideolgico del discurso y por querer dar una solucin, pero como tal es
fallida.
El problema es que Barthes insiste con esto, en una parte de Mitologas se pregunta si es posible
que haya un discurso no- mtico.
(...) Qu es el Mito en la actualidad?...El Mito es una habla, claro que no se trata de cualquier
habla. El lenguaje necesita condiciones particulares para convertirse en mito...
Estas condiciones son las que l va a desarrollar y tiene que ver con la forma. (Luego hablaremos
de esto) Pero lo que ya podemos plantear como fundamental es que el mito constituye como

sistema de comunicacin un mensaje, esto indica que el mito podra ser un objeto, un
concepto, una idea. Se trata de un modo de significacin, de una forma. Si el mito es un habla,
todo lo que justifica un discurso puede ser mito (habla entendida ms all de lo verbal) El mito no
se define por el objeto de su mensaje sino por la forma en que se lo profiere, los lmites son
formales no sustanciales.
(...) Todo puede ser mito? Yo creo que s... Todo objeto puede pasar de una existencia cerrada,
muda, a un estado oral, abierto, para la apropiacin de la sociedad, pues ninguna ley impide
hablar de las cosas. Un rbol es un rbol, no cabe duda, pero un rbol narrado deja de ser
estrictamente un rbol, es un rbol decorado, adaptado a determinado consumo, investido de
imgenes, en suma los usos sociales que se agregan a la pura materia(...)
Aparecen conceptos que estamos trabajando, forma por un lado y materia por el otro. Ac lo que
se llama materia es una especie de materialismo primario, con esto se quiere decir: los objetos del
mundo son objetos materiales, las connotaciones no, son ideaciones culturales.
Las formas son diversas pueden adaptarse a la materia o no. Cuando la forma se acerca a la materia
hay denotacin, cuando se aleja, hay connotacin. (lenguaje-objeto/ metalenguaje) y esa forma se
refiere a una materia lingstica, no es la forma material de los objetos.
Barthes va a plantear, siguiendo con esta misma idea, la posibilidad de un habla despolitizada, no
ideolgica. Y dice lo siguiente: si el mito es habla despolitizada existe por lo menos un habla
que se opone al mito, el habla que permanece poltica.
Hay que volver aqu a la relacin lenguaje-objeto/ metalenguaje. Si soy un leador y como tal
nombro al rbol que derribo, cualquiera sea la forma de mi frase hablo el rbol, no sobre l.
Esto quiere decir que mi lenguaje es operatorio y est ligado a su objeto de manera transitiva.
Entre el rbol y el leador lo nico que existe es el trabajo, un acto. Ese es un lenguaje poltico.
Me presenta a la naturaleza en la medida en que quiero transformarla, y es un lenguaje mediante el
cual yo acto el objeto. El rbol no es para m una imagen, es el sentido de mi acto.
Pero si no soy leador, ya no puedo hablar el rbol, puedo hablar de l, sobre l. Mi lenguaje
deja de ser el instrumento de un rbol actuado, ahora el rbol contado se convierte en
instrumento de mi lenguaje, slo tengo con el objeto una relacin intransitiva. El ya no es ms el
sentido de lo real, como acto humano es una imagen de disponibilidad.
Frente al lenguaje real del leador crea un lenguaje segundo, un metalenguaje donde se van a
poner en accin no las cosas sino sus nombres.
Este lenguaje segundo no es enteramente mtico, pero es el sitio exacto donde se instala el mito,
porque el mito slo puede trabajar sobre objetos que ya han sufrido la mediacin de un primer
lenguaje.
Esto lo podemos pensar desde distintos lugares. Supongamos que nos ponemos en el lugar del
proceso de aprendizaje del lenguaje. La adquisicin del lenguaje por el nio. Antes del lenguaje,
entre el nio y el mundo hay una relacin de tipo perceptual. El proceso de denominacin de los
objetos del mundo es un proceso sobre un lenguaje ya constituido. Pero el valor designativo de los
trminos del lenguaje no resuelve el tema del sentido. Entre designacin y denotacin hay una
diferencia. La denotacin no hace slo referencia a que un trmino del lenguaje se refiere o
designa un objeto. El mismo Frege distingue entre designacin y referencia, porque el acto de
referencia es un acto en el cual se juega el sentido, no slo una correlacin de designacin.
En la designacin no hay sentido y en la referencia s y el sentido no deja nunca de ser una
construccin social. No hay sentido que pertenezca a la cosa. Si el mundo tuviese sentido propio,
entonces s podramos pensar que, en tanto que el sentido pertenece a los procesos del mundo con
independencia de nosotros, entonces el proceso de atribucin de un trmino del lenguaje y la mera
designacin convertira a la designacin en denotacin. Y habra correspondencia.
Pero el mundo no tiene sentido, es una atribucin de sentido, de la subjetividad, una construccin
social, entonces en todo acto designativo y en todo acto denotativo ya existe un nivel de
construccin de sentido que es exactamente equivalente a cualquier denotacin. El mundo y el
lenguaje no tienen sentido, esto lo afirma tajantemente Castoriadis. Si el lenguaje no tiene sentido

propio el lenguaje es siempre denotacin y la diferencia entre denotacin y connotacin no

existe.
Volvamos al tema del diseo, el tema de la relacin forma- funcin. El diseo tiene que resolver el
tema de la forma. Si no hay una nica forma para una funcin sino que puede estar representada
por innumerable cantidad de formas, aparece entonces la dificultad de la inherencia entre forma y
funcin. El Funcionalismo intent por distintos medios establecer esta relacin y no lo logr. Pero
la semitica volvi a intentar esta correlacin. Encontramos esto no slo en Barthes, tambin en
Braudillard: En tanto que el objeto del diseo pertenece a un orden lingstico (no
necesariamente verbal), por consiguiente podemos decir: el objeto de diseo tambin pertenece al
orden del lenguaje y podra ser discernido por l como poseyendo los mismos elementos que posee
el lenguaje verbal, es decir podra haber un significante y un significado.
Barthes dice, el significante es la forma y la funcin es el significado. Ahora, en el orden de los
lenguajes verbales sabemos que entre Sgte/ Sgdo no hay ninguna relacin que podamos llamar
motivada, sino que decimos que es inmotivada (arbitraria) No hay inherencia. Pero resulta que los
objetos, en tanto que visuales tiene otro tipo de relacin. Ac no estamos buscando un orden verbal
sino visual, y qu sucede con el orden del Sgte/ Sgdo en el orden visual? Hay coincidencia,
podramos decir que Sgte y Sgdo son iguales. Por ejemplo si yo tengo que decir -esto es una
mesa-, la forma del Sgte coincide con la del Sgdo, si dibujo un animal, la forma coincidir con su
concepto. En el lenguaje icnico hay en general coincidencia y decimos que la relacin s es
motivada. El objeto hace referencia a una determinada cualidad del mundo y el Sgte la reproduce.
Lo que Braudillard plantea es algo as como un intento de construir una gramtica funcionalista.
EIDOS
Funcin = Sgdo = concepto

Forma = Sgte = materia

Qu significa que el significante es la materia? Que la forma entendida como materia es la

delimitacin externa de la materia. Pero el concepto no es la delimitacin externa de la materia es
el eidos, porque el eidos es el universal, la funcin en tanto que concepto es universal. La forma en
tanto que materia es una singularidad.
Ahora veamos, la materia es la forma, la forma es el significante; la funcin es el concepto, el
concepto es el eidos. Si la forma es un eidos evidentemente ac hay una dificultad.
Ayer estbamos viendo la forma como eidos, decamos que es imposible pensar que la forma es
meramente una delimitacin externa de la cosa, porque la forma en tanto delimitacin externa de
la cosa ella misma es un eidos. Ahora, cmo resolvemos esto? La materia es la forma, la forma es
el eidos, es el concepto es el significado, es el significante y el significado. Lo que estoy tratando
de decir es que ac hay algo que no cierra (risas, de nervios en gral)
El problema que no cierra es una conceptualizacin que est en la base de la teora lingstica, que
es la distincin entre el Sgte y el Sgdo, de modo tal que por significado se entiende el concepto y
por significante una materialidad- lo dice siendo absolutamente conciente que Saussure habla del
Sgte como una representacin psquica, tanto como el SgdoPero cul es la diferencia entre una representacin y otra? Saussure dice del Sgte hay un hecho
fsico, para que yo pueda tener la representacin del Sgte
(Ver famoso esquema entre los hablantes, audicin-fonacin)
La representacin fnica que yo tengo como hecho psquico se corresponde con un hecho
material, este hecho de la representacin presupone que hay una base material que hace posible al

Sgte. Sin duda va a ser una representacin enlazada con otra significacin, pero la idea que hay ac
es que hay un enlace de dos entidades. Aunque Saussure diga que no pueda existir el signo sin la
unidad de doble cara, el concepto es entendido como algo distinto de su materia y se necesita del
enlace de dos realidades de carcter distinto para que esto emerja como tal. Lo que se pone en
evidencia aqu es que hay una conjuncin de dos abstracciones analticas. Qu quiere decir esto?
Sabemos que un hecho de lenguaje es la conjuncin asociativa de dos realidades, porque esas dos
realidades no tienen existencia por separado. Por consiguiente lo que hace el anlisis es
descomponer un hecho, construir en el proceso de deconstruccin analtica de este hecho dos
elementos abstractos que no existen en la realidad y decir que el hecho real est compuesto por dos
elementos. Por lo cual queda abierta la posibilidad de que el concepto sea autnomo de alguna
materia; pero no hay concepto autnomo de ninguna materia, no hay idealidad que exista como
idealidad, no hay Platn. Que es lo que planteaba Aristteles, no existe el eidos separado de la
materia, por eso es que las cosas son un compuesto de materia y forma. (Aunque al querer
responderle a Platn con sus mismas herramientas cae en la dualidad y esa dualidad reaparece en
el signo)
Si bien Saussure define al signo como una unidad que no puede separarse, la presenta como una
identidad de doble cara.
El mismo problema reaparece cuando trabajamos el problema del diseo. Una materia es una
forma y al mismo tiempo es una idealidad, por que esa materia es al mismo tiempo una Morf y un
Eidos. Entonces en qu quedamos? Decimos la forma es materia y al mismo tiempo una
idealidad, la forma es un significante pero al mismo tiempo la forma misma es un significado, y es
cierto, la forma es el significado, porque el significante es el significado, porque no hay
posibilidad de diferencia, porque no tengo dos realidades distintas.
Porque tendra que ser posible para m, desde el punto de vista de la realizacin efectiva de algo,
poseer un Sgdo al margen de un Sgte, poseerlo realmente y poder enlazarlo bien a un Sgte, bien a
otro y tal posibilidad no existe.
El proceso de aprendizaje del lenguaje muestra que no aprendemos Sgtes y Sgdos, sino una
unidad gestltica. La distincin es una operacin analtica del pensamiento, no es u hecho
fenomnico que realizan los sujetos cuando hablan, no es un hecho de lenguaje. Es un hecho del
anlisis a posteriori de los hechos de habla. No hablamos enlazando un Sgte con un Sgdo porque
tal distincin no existe.
Por consiguiente es cierto que la forma es un eidos, pero es cierto que un eidos no existe como
idealidad separada sino slo como idealidad encarnada en una materia. Si la forma es al mismo
tiempo una idealidad y una delimitacin exterior de la materia, la materia es, evidentemente al
mismo tiempo que material, ideal.
Cuando estamos hablando de idealidad ac, de eidos, no estamos hablando del eidos en tanto que
es algo propio de la cosa, sino que es una atribucin de la subjetividad humana, colectiva, de lo
que la historia, la cultura generan como sentido de las cosas. Cuando hacemos cultura
transformamos materialidad y hacemos que esa materialidad sea un eidos. Un hecho de
cultura no lo es porque en s mismo es un eidos, sino porque es un eidos encarnado en una
materia, como puro eidos no podra existir ninguna cultura. Y si bien puedo concebir
idealidades separadas, son separadas de esta realidad que construyo pero no son separadas
de cualquier materialidad. Porque por ejemplo, adnde las puedo encontrar unidas a algo
distinto que el objeto que quiero producir? En el lenguaje. Yo puedo construir un eidos
lingstico y puedo construir otro eidos que es un objeto diseado, son dos construcciones,
son dos construcciones, una idealidad materializada o encarnada distintas.
Lo que no puedo encontrar es que una funcin sea un mero concepto y una forma sea un mero
significante, porque lo que voy a encontrar es que toda forma es un Sgte, un Sgdo, una idealidad,
una singularidad, concreta, material.
Forma
Funcin

Significante

Significado

Es una mala manera de entender el diseo en trminos de lenguaje. La relacin forma-funcin

planteada en trminos de Sgte/ Sgdo es falsa. Pero Cmo la puedo redefinir?
La funcin en tanto que es un proceso de racionalizacin discursiva, tiene la forma del
discurso, pero como puedo llevar la forma del discurso a una forma material visual, lo que
puedo tener es una relacin entre un orden verbal y un orden visual.
Forma

Discursiva

O bien la forma del

OBJETO

Funcin

Racionalizacin discursiva

OBJETO DISEADO

A ciertas determinaciones que el discurso puede hacer de lo que quiere realizar y las realiza
primero en el nivel discursivo, de esto existe la posibilidad de un pasaje a un nivel formal no
discursivo, una forma del diseo.
Programa (verbal del diseo)

Proyecto (como realizacin visual)

La relacin que tenemos aqu no es de inherencia, no hay para un programa verbal una nica forma
posible, sino innumerables formas posibles. La equivalencia no puede ser nunca una equivalencia
isomrfica, no hay correspondencia unvoca entre un conjunto verbal y un conjunto visual. Lo que
tengo que hacer es encontrarlo. Lo tengo que generar. Este es el proceso de creacin del diseo. El
diseo tiene que crear algo que de algn modo en el momento que se realiza, encuentre la
posibilidad de que en l estn volcadas las significaciones que estn en el programa verbal. Un
programa estratgico realiza en trminos de diseo lo que efectivamente se propone cuando
encuentra una forma que es pertinente, pero que no preexiste.

Seminario de Diseo/ Savransky

Terico N 5 15/9/04

La forma como significacin imaginaria.

Nosotros decimos que toda produccin de diseo, sea una imagen sea un objeto significa, es la
produccin de un orden de sentido y toda produccin de un orden de sentido es, en cierto modo,
algo que est profundamente imbricado con lo que Castoriadis llama la significacin imaginaria.
Trabajar con la significacin imaginaria supone muchas cosas. Uno podra preguntarse si el
concepto de significacin imaginaria lo propone utilizar con fines prcticos, es decir para
incorporarlo a un trabajo de diseo no slo como conceptualizacin terica, sino ver cul es el
campo de aplicacin de la misma en el tema diseo.
Tambin podra preguntarse las significaciones imaginarias pueden ser relevadas? Uno puede
encontrar y convertir en discurso lo que es el magma de significaciones? Segn Castoriadis se dira
no, el magma es lo no cognoscible desde el punto de vista del discurso.
Entonces por qu pensar el magma de significaciones si no podemos utilizarla como herramienta
terico-prctica? Sin embargo no es del todo as, hay un punto en donde, la misma teora de
Castoriadis permite entrar, no a lo que es el magma o ser capaz de elucidar las significaciones
magmticas, pero est el nivel de lo conjuntista identitario, lo ensdico.
Existe esta esfera o dominio de lo conjuntista identitario que permite elucidar parcialmente algo.
Entonces no es que estemos recluyndonos en un campo meramente terico sin aplicacin
prctica. Existe an cuando haya lmites de elucidacin.
Ejemplo desde el campo del diseo, para actuar en la modificacin de los programas/ maestra de
diseo urbano/ Qu sucede cuando nos encontramos con la otredad, con una cultura de la que no
somos aborgenes? Las significaciones que explican las prcticas urbanas y los modos de vida de
la ciudad y lo que se llama el hbitat privado, varan considerablemente segn los marcos
culturales. Investigar estos marcos para proyectar en funcin de ellos es una tarea que la
arquitectura no haca desde mucho tiempo atrs y cuando lo hizo, lo hizo con herramientas tericas
muy distintas. Adems cuando se tuvo en cuenta la problemtica social, vino la contraparte
esteticista, formalista, de los arquitectos que consideraban que, los arquitectos que se preocupaban
por lo social hacan sociologa, no-arquitectura.
Ciudad de La paz, proyecto sanitario de baos pblicos. No se utilizaron inodoros convencionales,
sino el llamado a la turca( un agujero en el piso con una especie de plataforma para apoyar los
pies) Bien, qu sucede cuando no tienen en cuenta patrones culturales? La gente haca sus
necesidades al costado, sobre todo las mujeres. Para la cultura burguesa, y para esa capa social e
ideolgica que considera que el indio o el aborigen por tener otra cultura es en realidad un
primitivo, esto era un rasgo de su primitivez, de su incultura, de su incapacidad de amoldarse a la
vida moderna, etc. Y lo que sucede es que en las culturas rurales hay creencias muy fuertes, muy
vivas, que no son ni mejores ni peores que los de otras culturas. Slo son diferentes.
Por qu hacan sus necesidades al costado, en la tierra? Para ellos la tierra alberga espritus, y los
espritus entran por los orificios del cuerpo. Ahora, esto no es un problema de incultura, es un
problema de cultura, de creencias. Y toda creencia es legtima de ser sostenida por quien cree en
ella. El problema es que las creencias, las prcticas, los rituales (ejemplo que da sobre el pedido a
la madre tierra, la pacha mama, de proteccin antes de comenzar una obra en construccin) estn
muy fuertemente arraigados y uno no los puede ignorar; por lo tanto las tiene que conocer para
poder respetarlas, y para que aquellos que viven en el marco de esas creencias y esas culturas
puedan desenvolverse en los distintos mbitos en que se desenvuelven pudiendo respetarlas,
teniendo los sitios apropiados y los diseos apropiados para el ejercicio de sus propias prcticas y
creencias. Esto supone investigar esto que llamamos significaciones imaginarias. Las creencias no
son otra cosa que significaciones imaginarias, son construcciones culturales, sociales. Esto que es
la auto- creacin de la significacin de las que habla Castoriadis.
Pensar el diseo, siempre que se trabaja para disear algo es tener que enfrentarse con un universo
de significaciones que no siempre es concordante, que no siempre es homogneo, sino que ms

bien casi siempre es profundamente heterogneo. Es ms cuando uno accede a estas diferencias tan
abruptas, tan siderales, en trminos de creencias, tiene la oportunidad de darse cuenta que en el
propio espacio que uno habita, en el que uno hace tabula rasa con las diferencias y cree que hay
homogeneidad, no la hay. Esas diferencias tambin existen.
Sobre todo una ciudad como Buenos Aires, tan cosmopolita, con tanta diversidad de modos de
vida, y sin embargo no hay nadie que proyecte en funcin de estas diferencias. Ms bien se hace
tabula rasa como si existiese universalidad, homogeneidad.
Para poder pensar en esto es que se necesitan herramientas tericas, metodolgicas, tcnicas, para
recoger los datos en el campo para poder construir esto que llamamos un programa.
Ejemplo desde el campo de la comunicacin/ frica, campaa comunicacional contra el sida/
cmo en ciertas culturas no hay acceso claro al uso figurado del lenguaje, la connotacin. En
donde el uso figurado se transforma en un uso literal, es decir, ac uso literal es modo naturalizado
del uso literal (sino estaramos reconociendo que la diferencia entre la denotacin y la connotacin
es una diferencia legtima, y slo lo es en tanto lo que llamamos uso literal, es una naturalizacin
de esta literalidad o de esta denotacin)
El hecho de no tener en cuenta del poco desarrollo que hay del uso figurado del lenguaje, (esta
labilidad que tiene el lenguaje de poder ser usado como significante de un segundo nivel
discursivo y por consiguiente mover las significaciones de modo tal que lo que se quiere decir es
otra cosa que lo que finalmente se est diciendo en el nivel de la literalidad)
Tiene como consecuencia que se tome como literal el mensaje de la campaa y tenga el efecto
contrario al que tiene que producir. Y esto tambin tiene que ver con el desconocimiento de la
peculiaridad de una cultura.
Esto pone sobre el tapete que, adems de convertirse en un campo de desarrollo terico, el tema de
las significaciones imaginarias se constituye tambin en un campo de aplicacin para la prctica
del diseo. En tanto que uno puede abrir en la instancia programtica un abanico enorme de
diferenciaciones posibles en el programa de diseo y a ser montadas luego en el proyecto, sea
visual o del tipo que sea. Por lo tanto adentrarse en este tipo de investigacin que sera investigar
al usuario o al destinatario de estas apuestas discursivas a nivel visual o en el campo de la
arquitectura, hay que desarrollar un campo terico.
En este terreno los planteos de Castoriadis son planteos que suponen rupturas con la filosofa
heredada.
Gente que trabaja con esto que venimos diciendo es la que trabaja con el concepto de ideologa,
porque parecera ser un concepto pariente de esto que llamamos lo imaginario.
Sin embargo en Castoriadis el concepto de imaginario es muy distinto. Uno podra decir que,
dentro de su concepcin de lo imaginario subsume la concepcin de la ideologa. La ideologa
sera un caso particular de esto que l llama en general lo imaginario.
Pero el concepto de ideologa, que por lo menos para lo que son las teoras contemporneas est
fuertemente atado al pensamiento de Marx, es un concepto que viene de la filosofa, viene de la
corrientes neohegelianas, (los jvenes hegelianos de izquierda)
Uno de ellos es Feuerbach, discpulo de Hegel, que compuso esta corriente de jvenes hegelianos
de izquierda y fundamentalmente la concepcin de ideologa que va a retomar Marx, que se funda
en las crticas que Feuerbach haca a la religin. Para ste la religin era la realizacin imaginaria
de los seres humanos. (Por eso en los Manuscritos filosficos Marx est todava muy apegado a la
nocin de esencia y de all que Althusser hable de un joven Marx humanista que distingue del
maduro Marx de El capital.)
Lo que planteaba Feuerbach es que el hombre proyecta su propia esencia fuera de s y esta
proyeccin la pone en el mbito de lo divino. Todo lo que tiene que ver con la religin no es ms
que una proyeccin de las propias posibilidades que tienen los seres humanos en un afuera, por lo
tanto lo que hace es un alienarse en un afuera de s y proyectarse a s mismo fuera de s, en otro.
Esto lo retoma Marx en algunos escritos juveniles como La crtica al derecho de Hegel, donde est
la famosa frase La religin es el opio de los pueblos donde el opio es generarse un universo
imaginario y por consiguiente sta sera la funcin de la religin. Y donde lo imaginario es opuesto

a real, porque estas construcciones no son otra cosa que la construccin de ficciones. Esto es as en
la conceptualizacin de Feuerbach y de Marx mismo, en su primera poca, incluida La ideologa
alemana. Esta idea de que hay una realizacin imaginaria y una realidad distinta de ella, pone a lo
imaginario como ilusorio, ficticio. En Althusser esto se mantiene, esta oposicin entre ideologa
por un lado y ciencia por el otro. Cmo es posible la construccin de ciencia, si para que haya
ciencia,
que sera la nica que podra dar cuenta de lo real, hay que poder hacer desaparecer las
condiciones subjetivas que pertenecen al orden de lo imaginario y por consiguiente de lo
ideolgico? Si la subjetividad est inevitablemente contaminada por lo imaginario y por lo
ideolgico, entonces lo real, el campo de la ciencia sera imposible.
Se trata de hacer desaparecer de este campo de cientificidad la subjetividad. Hay una coherencia en
el pensamiento de Althusser desde su posicionamiento en el estructuralismo, en donde una de las
cosas que esta corriente va a plantear es que para poder desarrollar una ciencia, justamente lo que
hay que correr es al sujeto.
Siempre hay alguien que hace ciencia, pero las condiciones de cientificidad tienen que poder ser
vlidas ms all de la existencia del sujeto. Si yo establezco condiciones de validacin de un marco
cientfico y esas condiciones son autnomas de un ser subjetivo, entonces me validan una campo
cientfico. Si yo tengo que operar en tanto sujeto, un proceso de demostracin y aplico las reglas
de la demostracin correctamente, no hay nada de la subjetividad que se interpone en el proceso
de la demostracin. Porque este proceso obedece a reglas que no tienen nada que ver con la
subjetividad. Son reglas objetivables, por lo tanto puedo construir por fuera del sujeto un contexto
de validacin y el campo cientfico me permitir abordar el orden de lo real al margen de la
ideologa. Por consiguiente la ideologa se repliega sobre las construcciones subjetivas sociales, en
forma de construcciones imaginarias y se opone al mbito de lo real que va a ser la ciencia la
encargada abordar.
Se ven reproducidas viejas categoras que vienen del mundo griego de esencia y apariencia, frente
a las cuales Castoriadis tiene una postura totalmente distinta, y por lo tanto una concepcin
totalmente distinta entre imaginario y realidad. Y opuesta tambin a la concepcin lacaniana, ms
cercana a la de Marx, ya que Castoriadis postula lo imaginario como homlogo de lo real.
Castoriadis va a plantear que si hay realidad es la realidad del imaginario. Podramos decir que
realidad e imaginario se confunden y esto quiere decir que no hay ninguna realidad que no sea la
realidad instituida por lo imaginario, que fuera de lo imaginario no hay nada que sea real o realidad
para el mundo de la cultura y la sociedad humana. Por consiguiente hablar de una realidad en si
ms all de lo que podramos decir de otro modo lo que es para m, el para s como dimensin
opuesta
/interrupcin en clase/
Todo el pensamiento de la filosofa desde los griegos presupone que hay lo que se denomina el
ente (participio del verbo ser), el que es.
Si tenemos que decir lo que es, es ente, cuando nosotros decimos lo que es tiene un modo de ser,
preguntamos por el ser de lo que es. El ser del ente, el modo de ser de aquello que es. Esa es la
pregunta por el ser, la pregunta por el ser es la pregunta por el ser de lo que es. El ser del ente. El
ente para los griegos es ( T-on) Para el mundo griego la pregunta por el ente es fundamental, qu
es aquello qu es. Qu supone preguntarse por qu es aquello que es? Supone en principio poder
responder a esta pregunta y poder decir efectivamente qu es aquello que es. Preguntar qu es,
supone pensar en principio que esta pregunta tiene contestacin, que yo puedo determinar aquello
que es, y si pienso que puedo determinar aquello que es en principio estoy hablando de algo
fundamental que se llama determinacin. Lo que es, es determinado o no lo es? Punto de
partida esencial en el pensamiento de Castoriadis. El discutir tal como se plantea el problema
desde los griegos en la historia de la filosofa, y no solo de la filosofa sino de la historia del
pensamiento de la ciencia. Porque la ciencia moderna presupone que el hombre puede saber qu
es aquello que es, que es posible determinar el T-on. Porque por un lado, l, eso que es, en s
mismo

es determinado, y porque nosotros en tanto capacidad de conocer somos capaces de determinar a

su vez esto que es, y que siendo lo que es, es determinado.
La historia de la ciencia supone que hay algo que llamamos real o realidad y que esta realidad tiene
un modo de ser, a ese modo de ser propio independiente de nosotros, es lo que Kant llam el ens, o la cosa en s, la cosa tal como ella es independientemente de que yo est all para conocerla, y
que es incognoscible.
Los griegos no pensaban esto porque no estaban pensando en la cosa en s sino en el ser del ente,
y para ellos la posibilidad de que el ente fuese determinado y que el conocimiento fuese tan
determinado como el ente supona que, entre la determinacin de lo que es y la determinacin del
conocimiento (pensamiento) habra un modo de saber decir (un pensamiento discursivo)
determinado que debera coincidir con aquello que es determinado.
La coincidencia entre ambas determinaciones era la verdad o, en trminos medievales adecuatio, la
coincidencia entre el pensamiento y la cosa.
La historia de la ciencia y del pensamiento se desarrolla sobre esta concepcin, que el ser es
determinado, que el pensamiento y el lenguaje son determinados y que la coincidencia entre la
determinacin del ser y la del lenguaje o la del pensamiento discursivo coinciden y cuando
coinciden esto es la verdad. Por consiguiente qu es lo que se propone la ciencia? Determinar de
modo pensado las determinaciones del ser, encontrar mediante el pensamiento las determinaciones
del ser, por consiguiente la verdad que emerge como coincidencia de estas cosas es lo que
llamamos ciencia.
Castoriadis se va a oponer a la idea de determinacin. Comienzo del texto, punto uno... el ser/
punto cuatro.../
Para Castoriadis si hay cosa en s determinada y hay determinacin del pensamiento discursivo
conforme a la determinacin de la cosa o determinacin del ser, o determinacin de la realidad no
queda lugar para la posibilidad de la creacin. Si nosotros percibimos que hay cambio, pero
seguimos sosteniendo que el ser es determinado y el lenguaje y el pensamiento son tan
determinados como el ser, entonces el cambio no es ni ms ni menos que la aplicacin de una ley
interna al ser de modo tal, que el carcter determinado del ser por siempre y para siempre no deja
de existir, porque el cambio es parte de la ley que rige esta transformacin, de modo que no hay
verdaderamente ningn cambio.
Si uno plantea que la lengua contiene todos los escritos posibles, todos los poemas posibles, todas
las narraciones posibles, entonces la lengua es ella absolutamente determinada con respecto a las
distintas posibilidades de creacin que yo pueda producir a partir de ella. Entonces podemos decir
todo lo que suceda a partir de la lengua no es ni ms ni menos que el desarrollo de la ley interna a
la lengua misma. Por consiguiente me basta con que yo descubra esta ley de construccin a partir
de la lengua de todo lo posible para que yo encuentre que la creacin no existe, y los cambios que
yo encuentro en el mbito de la lengua ya estn comprendidos dentro de ella como sus propias
posibilidades lgicas y fcticas. No hay en ese caso creacin sino un arte combinatoria.
Por consiguiente Castoriadis va a tener que plantear, si hay creacin hay indeterminacin del
ser.
Hay que redefinir los trminos que se estn utilizando / determinacin/ indeterminacin, no slo
como las define Castoriadis, sino cmo se han definido a lo largo de la historia.
En La introduccin a la crtica de la economa poltica, Marx habla de cmo se puede pasar del
concreto real al concreto pensado, cmo se puede reproducir lo concreto real mediante lo concreto
pensado. En ese texto Marx dice respecto de la economa poltica: lo que fueron haciendo los
economistas clsicos fue una analtica, ir desmenuzando los elementos complejos en los conceptos
ms simples en que estn ellos compuestos, de manera tal que llegaban a un punto en el que se
encontraban con categoras absolutamente simples que ya no se poda a su vez descomponer.
Cuando se llegaba a este punto haba que hacer el proceso inverso deca Marx, que ya no es un
proceso de anlisis sino un proceso de sntesis y cuando uno en ese proceso de vuelta sintetiza ese
conjunto de categoras, lo que obtiene es un concreto pensado, que es una sntesis de categoras.

Qu quiere decir que yo tengo un concreto real y un concreto pensado? Que hay categoras reales
y categoras pensadas, que hay categoras del ser y categoras del pensamiento, y que la manera en
que yo produzco el concreto pensado es reproduciendo con el pensamiento las categoras del ser,
haciendo coincidir las categoras del ser con las categoras del pensar.
La misma constitucin de verdad que tenemos desde los griegos. Para los modernos y no slo para
ellos, determinar es una funcin del juicio. El juicio es aquella forma verbal en donde de un sujeto
yo afirmo algo. El juicio tiene la forma S es P, sujeto es predicado, en donde de este sujeto yo
estoy predicando, afirmando, (categorein); por lo tanto las categoras son las afirmaciones ms
amplias que yo puedo hace sobre cualquier orden.
Pero quin estructura el juicio? En donde el juicio es justamente este categorein, es determinado,
porque la afirmacin categorial es determinativa. El juicio es un acto de determinacin, y quin
juzga?, el entendimiento, la facultad del entendimiento es aquella facultad que est destinada a
emitir esto que llamamos juicios. Los juicios son los modos que nosotros tenemos de determinar lo
que es. Evidentemente un juicio es una estructura discursiva, verbal. La ciencia no se compone de
otra cosa que de juicios determinativos: todos los metales se dilatan con el calor. Afirmacin de
carcter universal en el contexto de una ley cientfica. La ciencia no hace otra cosa que determinar.
Ahora, la facultad de determinar es el entendimiento y el acto de determinar es el juicio, entonces
qu quiere decir Castoriadis que el ser es indeterminado? Si el ser es puro caos, es lo
indeterminado no puedo decir nada acerca de l, ni siquiera como aproximacin. Castoriadis
querr decir que no es posible la ciencia? NO, en todo caso que la ciencia que es posible es una
ciencia que parte ya no de la cuestin de determinacin, sino de la nocin de indeterminacin. Si
la ciencia es determinacin cmo puedo hacer ciencia determinada de lo indeterminado?
Hacemos entrar un concepto clave en el pensamiento de Castoriadis junto con la crtica que l hace
al concepto de determinacin, y es el concepto de imaginacin y el concepto de imaginario. En el
nivel individual de cada uno nosotros podemos hablar de una facultad de la imaginacin, el sujeto
humano tiene lo que se podra llamar las facultades del alma, la sensibilidad, la imaginacin, el
intelecto, la razn. Lo que Aristteles llamaba potencias.
Imaginar es un acto posible de esta facultad y la podemos circunscribir a un sujeto singular. Pero
he aqu que Castoriadis consigue que, de la misma manera que la imaginacin aparece como una
facultad que le pertenece al sujeto singular, (imaginacin radical) que hay algo as como un
equivalente para algo que podemos llamar un sujeto colectivo.
As como aparece en la sociologa un sujeto social que no es la suma de los sujetos individuales
porque tiene una dinmica distinta, propia que se la puede entender como algo ms que la
sumatoria de sujetos singulares.
Respecto del sujeto social annimo hay tambin una facultad social colectiva que Castoriadis
llama el imaginario radical instituyente. El trmino imaginario se utiliza de dos modos distintos,
como facultad y como el resultado de la aplicacin de esa facultad. Porque el imaginario radical
instituyente es una facultad y el imaginario instituido es el resultado del desarrollo de esa
facultad colectiva.
Castoriadis llama imaginario radical a la facultad que instituye y a lo instituido tambin.
Hay una facultad de la imaginacin en el nivel del sujeto singular y hay una facultad colectiva que
instituye significaciones. Las significaciones instituidas por el imaginario radical instituyente son
lo que Castoriadis llama las significaciones imaginarias sociales.
Por consiguiente toda sociedad lo que hace es crear sus propias significaciones imaginarias
sociales, es decir crear su propio imaginario instituido y esto significa que la imaginacin y el
imaginario como facultad son facultades una singular y otra colectiva de creacin, de invencin,
de la nada. Y dice de la nada pero no con nada ni en nada.
Yo tengo la lengua, si yo no tuviese determinado patrimonio lexical, no podra hablar no podra
escribir, no me podra comunicar por este sistema inventado por la cultura humana que llamamos
la lengua. Por consiguiente puedo crear de la nada un poema, pero no con nada ni en nada, necesito
de la lengua. Cul es la diferencia de crear de la nada y crear con algo y de algo? Si yo digo
que crear con la lengua es no crear de la nada sino a partir de algo esto quiere decir que la lengua

ya contiene todas las escrituras posibles, si no las contiene yo creo de la nada pero creo de la nada
con algo. Tengo el lxico pero el lxico no contiene mi poema. Decir que se crea de la nada quiere
decir que lo que yo estoy creando como forma, como eidos, no existe hasta este momento que yo
lo creo, como tal forma, como tal eidos. Puedo crear un eidos, una forma que no exista, esto,
Castoriadis lo llama alteridad, crear algo alter-a todo lo que ya es, esto es una creacin de la nada,
que no es ni con nada ni en nada. Pero lo que est diciendo Castoriadis es que la creacin de la
nada depende de una potencia a-causal, es una creacin sin causa. Como por ejemplo en el caso
de la relacin entre la lengua como aquello que yo empleo para crear un poema, yo tendra que
decir que la lengua es causa del poema, por consiguiente .../ Se corta la grabacin !

Seminario de Diseo/ Savaransky

Terico N 6

16/09/04.

Ayer estuvimos hablando del tema de la determinacin y la indeterminacin. Hay que tratar de
fijar algunas ideas que en el pensamiento de Castoriadis son fundamentales.
En la historia de la filosofa, sobre todo a partir de la filosofa moderna y de Kant, la posibilidad de
distinguir entre lo que es en s y lo que es para s, (lo que son las cosas en s mismas y lo que son
para alguien) es una distincin fundamental. Porque uno puede pensar respecto de las cosas,
respecto del mundo, respecto de la naturaleza, en tanto que toda esta esfera es algo que no
producimos nosotros, como contrapartida de lo que podramos llamar cultura. La cultura es
generada por la sociedad y por el hombre. Pero las cosas, la naturaleza, el mundo, no.
Supongamos que hablamos de estas tres cosas (cosas, mundo, naturaleza) y decimos que ellas
tienen un modo de ser. Si decimos esto, lo que estamos diciendo es que ese modo de ser es
determinado. Ahora, siempre puede suceder que la naturaleza sea en s misma determinada y que
yo no la conozca, o sea, que para m sea indeterminada. Es decir, yo puedo no ser capaz de
conocer lo que la naturaleza es en s; entonces, para m, la naturaleza es indeterminada. Esto
supone distinguir entre lo que es en s y la dimensin del para s, o sea, lo que es para m. La
dimensin del en s y la dimensin del para s pueden coincidir o no. Esto quiere decir que el
hombre puede ser tal que sea capaz de desentraar lo que es determinado en el ser de las cosas, de
la naturaleza, del mundo; o bien que no puede ser capaz de desentraar lo que ya est determinado
en ese orden del ser. O uno podra decir, es capaz de determinar pero parcialmente. Entonces, son
distintas posibilidades que tiene aquel sujeto que conoce respecto de lo determinado en el mundo,
en la naturaleza, en las cosas.
Esto es algo que aparece con Kant, sobre todo porque en el pensamiento de Kant una de las cosas
que va a hacer es tratar de establecer los lmites del conocimiento humano posible: qu es lo que
puedo conocer? A esto se dedica la Crtica de la razn pura. El conocimiento de lo que es en s
tiene un lmite y, cul es el lmite? Las condiciones antropolgicas. El lmite del
conocimiento humano depende de las condiciones de esta subjetividad humana, es decir,
antropolgicas.
Hay una diferencia entre el pensamiento moderno y el pensamiento griego. Una diferencia que es
la que inaugura lo que se va a llamar filosofa crtica, que no slo la tenemos en la Escuela de
Frankfurt. El origen de la filosofa crtica es Kant y la crtica en Kant tiene que ver con el
establecimiento de cules son los lmites de la razn humana para conocer, para obrar (orden de la
moral, filosofa prctica), para pensar en general.
Supongamos que yo digo el ser natural es l absolutamente determinado y, por otro lado, para
m ese ser natural es absolutamente indeterminado. Y podramos no estar hablando slo del ser
natural, podramos hablar tambin del ser cultural.
(Ej. Voy al cine a ver una pelcula) Cuando Hegel habla de la certeza sensible, dice que ella tiene
dos momentos: a) la pura aprehensin, b) la capacidad de decir algo respecto de aquello que tengo
delante.
La pura aprehensin, es decir la pura presencia de algo frente a la certeza sensible, a la
sensibilidad es infinitamente rica pero absolutamente indeterminada. Cuando tenemos que pasar
de la pura aprehensin a la comprensin de lo que tengo delante, (es decir me entrego al
espectculo de la pelcula y cuando salgo digo qu me pareci, si me gust si no, si significaba
esto o aquello) Y empiezo a determinar lo visto. Pero lo visto antes de que yo comience con algn
discurso determinativo es indeterminado. Entonces, siempre es el para s quien modifica la visin
que tengo de algo.
El problema est en que cuando Castoriadis critica el hecho de que para el pensamiento
occidental el ser es determinado, lo que intenta decir no es que la naturaleza no es del modo
que es o es de ningn modo. Al contrario, si el mundo no estuviese de algn modo
organizado, no podra ser organizado por nosotros. Cuando dice: El ser es caos o abismo o lo
sin fondo. Es caos de estratificacin no regular, esto quiere decir que implica organizaciones

parciales, cada vez especficas de los diversos estratos que descubrimos (descubrimos /
construimos, descubrimos / creamos), en el ser
Descubrir, crear, inventar, como algo que se sobrepone al descubrimiento. Si yo descubro algo
que es, no lo creo ni lo invento. Descubro algo que ya es. Si digo que lo creo o lo construyo,
estoy diciendo que yo estoy generando algo y que ese algo proviene de m y no proviene de las
cosas. Por consiguiente, lo que est planteando Castoriadis es que el mundo griego ha pensado
que el ser es determinado en s y que para el hombre es tambin determinado; y no slo es
determinado para el hombre sino que el hombre puede aprehender al ser en su determinacin.
Castoriadis juega doblemente con el concepto de determinacin porque, cuando l dice que el ser
es indeterminado, no se refiere a que l es absolutamente indeterminado en s, sino que est
pensando que hablar del ser es, en cierto modo hablar siempre del ser desde la perspectiva de
cmo es el ser para alguien, es decir, de esto que llamamos la perspectiva del para s. Porque, si
no hubiese alguien, qu podramos decir del ser? Qu sentido podra tener decir que el ser es
determinado o indeterminado en s, si nadie puede decir nada acerca de l? El problema de la
determinacin o indeterminacin es un problema de relacin entre lo que es y el sujeto para
quien es. Y no hablamos del sujeto singular sino de los colectivos sociales. Las significaciones son
construcciones colectivas sociales. Entonces, si en s misma la naturaleza fuese puro caos, sera
inaprehensible para cualquier para s y no podra ser organizable, estructurable, conocible.
Entonces, cuando Castoriadis habla respecto del ser como indeterminado, dice que el ser es
indeterminado porque siempre es por ser. Y quin hace ser al ser? El sujeto humano. La
subjetividad humana. En qu sentido podemos decir que la hace ser? En el sentido material o
en el formal? Porque cuando Castoriadis habla de la creacin, dice que el hombre lo que crea
son formas (eidos) y, entonces, si crea formas, crea la materia, o la materia la encuentra? Y qu
quiere decir que la materia la encuentra? Nosotros nos encontramos, por ejemplo en el caso de la
naturaleza, con un ser natural que nosotros no creamos.
Pero nosotros podramos decir como dice Barthes, por ejemplo, que la naturaleza no significa
porque la significacin sera aquello que entra dentro del orden de la cultura, es decir, tiene
que ser una atribucin de la subjetividad. Si la significacin es esta atribucin, la naturaleza no
debera ella significar y si significa, slo significa en tanto entra en el marco de la cultura. Es decir
que se convierte en un objeto de reflexin. El concepto de naturaleza pertenece al orden de la
cultura porque, como tal, la cultura lo pone como aquello que se produce a s mismo, con
independencia de la intervencin del sujeto humano.
Es un punto de vista del orden cultural, por consiguiente, la naturaleza significa por esa
introduccin y porque todo objeto en tanto se introduce en el mundo humano, comienza a
significar por obra de esta capacidad humana de producir sentido respecto de algo. Significa para
m en tanto lo tengo delante. Entonces, hablar de que el ser es determinado en la perspectiva
de que es determinado para el sujeto humano, significa decir que l no tiene posibilidades de
crear un sentido sino que su sentido est ya dado por la mera existencia del mundo. El
mundo significa lo que es y no me queda otra alternativa que aprehender eso que es, en tanto que
me es dado en la relacin que tengo con l, con ese mundo. No hay entonces posibilidad de
creacin.
Cuando Castoriadis dice que el ser es indeterminado, dice el ser es indeterminado para m
porque yo lo puedo determinar, puedo hacer que l sea para m de un modo o de otro.
Ahora hay una cuestin que es importante y que Castoriadis lo dice: Tercero: el tiempo no es
nada o es creacin. El tiempo, rigurosamente hablando, es impensable sin la creacin; de otra
manera el tiempo sera slo una cuarta dimensin espacial supernumeraria. Creacin significa
aqu evidentemente creacin autntica, creacin ontolgica, creacin de nuevas formas o de
nuevos eide, para emplear el trmino platnico. Dicho sea de paso, la creacin como tal y en su
sentido propio nunca fue considerada por la teologa. Desde el punto de vista filosfico, la
creacin teolgica no es ms que una palabra: un nombre falso para designar lo que en verdad
es sencillamente produccin, elaboracin, fabricacin o construccin. La creacin teolgica

sigue siempre el modelo del Timeo y obligadamente debe seguirlo: Dios es un constructor, un
artesano que mira los eide (formas) preexistentes y los utiliza como modelos o paradigmas para
modelar la materia. Pero Dios no crea el eidos, ni en Platn ni en ninguna teologa racional.
Castoriadis no est planteando el problema de la creacin de la materia sino de la creacin de la
forma. ( En el famoso demiurgo del Timeo ste crea contemplando las ideas que ya existen, las
toma como modelos y crea las cosas conforme a ese modelo, que es un modelo eidtico, formal)
El problema de la creacin de la materia no est puesto en juego nunca. Nunca se habla de si lo
que se llama creacin es creacin de la materia. De lo que se est hablando siempre es de la
creacin de forma (eidos) Entonces, para Castoriadis, la cuestin de la creacin e invencin no es
el problema de la materia: el ser material nos preexiste siempre ( nosotros nada podemos hacer
con respecto a la creacin de un ser material, salvo la procreacin) Pero la materia la encontramos
lo que no encontramos es la forma, s la forma natural, pero sta no es una significacin, es una
forma material, es una especie de morf, no es un eidos.
Cuando Barthes dice que un rbol es un rbol, no es el mismo para el leador, para el indgena
que vive en medio de la selva, para el que est en medio del desierto: lo que es la significacin
rbol vara segn quin instituye el sentido. El rbol como hecho material no es generado por la
creacin subjetiva. Cuando creamos, no creamos la materia sino la forma de la materia pero,
cuidado decir que creamos la forma de la materia significa por otro lado, que la materia,
ella, sin la forma no es nada. Porque, qu es la materia sin su forma?
Esto ya lo deca Aristteles: la materia es incognoscible. No podemos conocer nada respecto de la
materia, lo que podemos conocer es respecto de la forma. El rbol, no es una mera materia, es una
forma material y es una significacin material. Cuando cortamos el rbol y lo transformamos en
una tabla de madera, se convierte en otra forma material que es una tabla de madera. Pero la
materia en s misma no la creamos; s creamos su forma, tanto la forma del rbol como objeto de la
naturaleza, como los objetos de la cultura que hago con esta materia cuando la transformo. Por
consiguiente, siempre la forma es material, no existe ninguna forma no material. Por supuesto
que hay innumerable cantidad de materialidades, las fnicas, del lenguaje, las grficas, de la
escritura, etc.
Las formas materiales son siempre en tanto que formas creadas por la subjetividad humana y esto
es lo que plantea Castoriadis. El concepto de materia es una abstraccin, porque no existe la
materia separada de su forma. Si yo intento separar el concepto de materia del concepto de forma
me encuentro con una materia incognoscible, si la materia no es incognoscible es porque nunca
existe separadamente de su forma y lo que puedo conocer es su forma.
Surge un problema: si yo hablo de los objetos de la cultura, estos son producidos por la cultura, por
el hombre, es decir, el objeto cultural aparece como produccin humana. Pero si yo me pongo
frente a la cultura o a la naturaleza, si yo tuviese que decir respecto de la cultura, del conocimiento
de lo que es la cultura, la historia de la cultura humana, el hombre tiene ciertas ventajas: puede
conocer porque l produjo todo esto que tiene que ver con la cultura, la historia, etc. Pero,
respecto de la naturaleza, cmo conozco? Si la naturaleza en su totalidad es independiente y
autnoma de m, ni siquiera la forma externa del rbol, (aunque el sentido de ese rbol lo creo yo
para m) la forma externa del rbol crece independiente de m.
No creamos su forma exterior, su morf. Su significacin se la doy yo pero no su forma externa.
O bien le asignamos a las cosas lo que queremos asignarles o ellas son lo que ellas son, con total
independencia de m. Pero si yo digo que invento el conocimiento, entonces cmo puedo decir
que efectivamente conozco algo, si lo que yo conozco es lo que yo le atribuyo desde mi
subjetividad, qu es lo que puedo decir que conozco?
Si tuvisemos que decir cmo conocemos la naturaleza? Si yo digo que lo que conozco es lo que
invento respecto de las cosas que llamo naturales, entonces no las conozco, porque las invento.
Pero si no las invento yo tengo que poder decir lo que son, independientemente de m, en forma

separada Si yo soy capaz de decir lo que las cosas son con independencia de m yo podra decir, la
conozco, cunto? Parcialmente, voy ampliando mi conocimiento parcialmente a medida que
avanza la ciencia, voy incorporando nuevas facetas de lo que es a lo que yo llamo mi
conocimiento. Podra decir el conocimiento es inagotable porque nunca puedo agotar la totalidad
de las facetas o de los modos que el ser tiene de ser.
Pero si yo digo que lo invento, o que el conocimiento es una creacin o una invencin entonces
cmo puedo decir que efectivamente conozco algo?
Esto es el punto 5: Quinto: desde un punto de vista ltimo, la pregunta: Qu proviene, en lo
que conocemos, del observador (de nosotros) y qu proviene de lo que es? Esta pregunta no tiene
respuesta ni nunca la tendr. Es interesante tratar de pensar cmo en la historia del pensamiento
filosfico, cientfico, etc., se consider el papel de la facultad sensible o perceptual. Qu papel
cumple la percepcin en una teora del conocimiento? Cmo conocemos lo que tenemos delante?
En primer lugar, el objeto se presenta a los rganos de los sentidos. Los rganos de los sentidos
son lo que genricamente se llama sensibilidad. Aisthesis es el trmino griego que se utiliza para
hablar de la sensibilidad. De all viene esttica. En principio, lo que nosotros llamamos esttica
tiene que ver con la sensibilidad. Es esttico lo que es sensible. La sensibilidad o aisthesis, qu
nos proporciona? Nos tiene que proporcionar algo que tenga que ver con lo que es porque si no,
qu valor tendra la sensibilidad? Justamente, este es un punto crtico. Descartes es uno de los
que ponen en cuestin el valor de la sensibilidad para conocer. Otro es Platn. Pero, fuera de
estos dos grandes ejemplos, la mayora de los pensadores y la ciencia emprica plantea que el
primer contacto de conocimiento es la percepcin y al nivel de la ciencia es lo que se llama
observacin, y la observacin tiene distintas modalidades, pero una de ellas es la observacin
sensible. No habra observacin si en un punto no estuviese fundada en la sensibilidad o facultad
de aprehender lo que es.
En la filosofa y en la ciencia el papel de la aprehensin sensible es esencial para conocer lo que
es. Podramos decir que la sensibilidad, la aisthesis, es una facultad testigo. Es una facultad
especular que nos devuelve por reflejo lo que es. Si nosotros decimos que es una facultad testigo o
especular, no estamos diciendo que el sujeto cuando percibe distorsiona lo que es, inventa lo que
es o crea lo que es; sino que se atiene a lo que es, testigo de lo que es se atiene a lo que es tal cual
es.
Pero Castoriadis, cuando plantea el tema de la creacin y del imaginario y la imaginacin, al
introducir el concepto de imaginacin, la imaginacin tiene la peculiaridad de ser siempre
creadora. Castoriadis distingue dos tipos de imaginacin porque en la historia del pensamiento
as ha aparecido:
a) Imaginacin segunda: es reproductiva. Por ejemplo: si tenemos un objeto delante que lo
estoy percibiendo actualmente y luego me doy vuelta e intento generar una imagen, esa imagen es
una reproduccin de la imaginacin. En tanto que producto de la imaginacin, no es producto de
la imaginacin creadora, sino meramente reproductiva.
b) Imaginacin primera: es creadora. Castoriadis entiende que hay una imaginacin primera
que es creadora. Pero el tema es que hay una relacin entre imaginacin y sensibilidad, en el
sentido en que para Castoriadis todo lo que la sensibilidad aprehende ya est trabajado por la
imaginacin, es decir, no se puede decir que la sensibilidad sea una facultad testigo que nos
proporciona algo, y despus con eso que me proporciona la sensibilidad yo trabajo. Entonces, si
dijramos que la sensibilidad slo se atiene a lo que ella recibe, esta facultad testigo debera ser
una facultad receptiva; pero, si yo digo que todo lo que puedo recibir de esta sensibilidad est
previamente trabajado por una imaginacin primera, que es la creadora, entonces nada de lo que
yo puedo decir que soy testigo soy verdaderamente testigo; porque, en realidad, todo lo que
recibo estoy permanentemente crendolo como tal, que es lo que pensaba Kant.

Castoriadis dice que el color es una creacin de la imaginacin. El color no es en s mismo el

color, sino distintas capacidades que la materia tiene de recibir la luz. Por consiguiente, que yo
transforme el color, en realidad, es una creacin de la imaginacin que yo hago a partir de algo que
se me da. Pero mi sensibilidad no recibe nada que sea lo que es de la materialidad o del mundo
externo, o del mundo natural, sino siempre lo que yo tengo en tanto que sensacin, no es slo el
efecto receptivo en mi facultad sensible, sino una creacin de la imaginacin. Por lo cual, si hay
cualidad, la cualidad sensible ya est trabajada por la imaginacin No hay una cualidad que
sea efecto de mi facultad receptiva. Si no hay tal cualidad que sea el efecto de mi cualidad
receptiva entre sensibilidad e imaginacin hay una trabazn que hace que yo no pueda discernir en
lo que conozco qu es lo que proviene de m y qu es lo que proviene del mundo. Dado que la
facultad que me da algo de lo que proviene del mundo es la sensibilidad, y la facultad que pone
es la imaginacin. Si todo lo que me es dado est trabajado por la imaginacin no puedo discernir
qu es lo que pongo yo y qu es efectivamente lo que es.
Entonces, el problema del conocimiento en Castoriadis se hace complicado.
Cuando en Althusser hacemos la distincin entre ideologa y ciencia, por qu hacemos esa
distincin? Por qu lo ideolgico no es ciencia? Porque lo ideolgico est tamizado por la
subjetividad humana. Para liberarnos de la subjetividad tenemos que generar condiciones
objetivables normativas que nos permitan establecer con certeza que nosotros no ponemos nada de
nuestra subjetividad. Con lo cual, el concepto de ciencia aparta la nocin de imaginacin, que
siempre pone subjetividad y no otra cosa.
Para Castoriadis, el concepto de ciencia no es el mismo que nosotros manejamos. Introduce en el
medio la imaginacin. Pero, de qu manera introduce esta cua?
Lo hace de un modo singular. Ayer hablbamos de imaginacin radical y de imaginario radical
instituyente, una en el nivel del sujeto singular y la otra en el nivel del sujeto annimo colectivo.
Al sujeto annimo colectivo Castoriadis lo llama histrico social y a la otra dimensin del
sujeto singular la llama psique soma, es decir, esta unidad alma cuerpo. Cmo se constituyen
en el nivel histrico social las significaciones imaginarias y, por otro lado, cmo se constituye la
dimensin psquica como producto de la imaginacin? Es lo que Castoriadis va a indagar.
histrico social
psique soma

significacin imaginaria
imaginacin

Aqu Castoriadis toma a Freud para pensar en la emergencia de la psique. Cmo emerge y qu es,
y all es donde nos vamos a encontrar con el tema de la imaginacin. Por que la psique para
Castoriadis es un flujo representativo de la imaginacin. Es un flujo permanente, interminable.
Y qu quiere decir que es representativo? Hay que aclarar que se entiende por representacin.
(trmino ambiguo segn el contexto segn quin lo usa)
En Kant, decir que yo tengo una sensacin de color, supone que tengo una representacin
sensible. En el mismo Kant, si yo tengo el concepto de un objeto sensible es una representacin
pero ya no sensible sino del entendimiento, y Kant utiliza el mismo trmino para hablar de dos
representaciones.
En Castoriadis, el trmino representacin no tiene nada que ver con ninguna de estas dos
representaciones.
En primer lugar, tenemos que poder pensar porqu en Kant se llama a esto que es el tener una
aprehensin de una cualidad sensible, se le llama representacin. En principio, yo puedo decir que
si tengo un objeto y el objeto est presente y este objeto despus yo lo pienso como concepto,
podramos decir que esto que estamos pensando como concepto es una representacin de lo que ha
estado presente. El objeto ha estado presente a la sensibilidad y, por consiguiente, esta representado por el pensamiento, o sea, vuelto a presentar. Por eso Deleuze dice que Kant debera
haber llamado a la representacin sensible, presentacin y no, representacin. ( En realidad lo

llama as en alemn, pero es traducido al francs y al espaol como representacin. )El objeto
primero es presentado y luego representado.
Pero, qu dice Castoriadis cuando dice que la psique es un flujo representativo de la imaginacin?
l entiende que la imaginacin lo que hace es siempre presentar o hacer presente algo en el sujeto.
El sujeto produce presentaciones o se presente a s mismo cosas que l mismo elabora, o produce o
crea. La imaginacin es anterior a la percepcin pero es anterior a la percepcin y es
anterior al mundo y, por consiguiente, al objeto. Antes de que haya percepcin del mundo y del
objeto, hay imaginacin y hay flujo representativo de la imaginacin. Cmo? Para l, esto es
casi una obviedad. Que haya en el orden de la psique este flujo representativo de la imaginacin
es algo obvio, por lo menos, a partir de los descubrimientos del psicoanlisis. Lo toma a Freud
que en sus primeros trabajos sobre la nocin de pulsin, atribuye la pulsin al cuerpo. La pulsin
es corporal. Hay un trabajo de 1915 que se llama Pulsin y destinos de pulsin y Freud plantea
que el cuerpo es, fundamentalmente, un cuerpo pulsional: por ejemplo: el hambre es una pulsin.
La pulsin es algo que surge del interior del cuerpo. No sera una pulsin golpearse y sentir dolor.
Es algo que surge del interior del cuerpo humano. Lo pulsional es generado en el interior del
organismo corporal. ( Hambre, sed, deseo...)
Freud va a decir (la nocin todava est atada a la corporalidad) que el cuerpo en el sujeto humano
no expresa la pulsin en forma directa, sino que delega en una instancia que no es la corporal, la
expresin de lo pulsional. En quin? En la psique. La psique se convierte en el delegado de la
pulsin corporal. De qu modo? Generando o produciendo representaciones. De modo tal que la
psique (en este esquema primario) es el lugar de la representacin y el cuerpo es el lugar de
la pulsin. La emergencia de la psique misma est ligada a la relacin que la psique tiene con la
pulsin corporal. La psique emerge en tanto que ella se convierte en la representante de la pulsin
corporal, en las relaciones que tiene con el mundo.
Castoriadis habla de la diferencia entre animal y hombre: en el animal, hay placer de rgano; en el
hombre, hay placer de representacin. El placer de rgano es un placer eminentemente corporal.
En cambio, el de representacin es un placer psquico.
En Hegel, La dialctica del amo y el esclavo tiene que ver con el tema del deseo. El deseo en
Hegel: hay una diferencia entre el deseo del animal y el deseo humano, porque el deseo animal es
siempre deseo de un objeto natural. (Deseo de cosa) En cambio, el deseo humano, nunca es un
deseo de un objeto natural sino no natural ( No es deseo de cosa)
es decir, lo que nos hace humanos y nos diferencia de los animales es el deseo de otro deseo, o sea,
el deseo del otro. Cuando yo quiero al otro, lo que deseo es que el otro me quiera, (Se me someta,
me reconozca) lo que Hegel llama la estructura de los deseos deseados. Quiero que el otro desee
lo mismo que yo deseo.
La estructura de los deseos deseados presupone que desaparece el objeto natural para reaparecer la
mera representacin. Lo cual no quiere decir que no haya objetos naturales, sino que stos estn
mediados por la representacin. Es necesario que haya la estructura de los deseos deseados para
que haya sociedad y es necesario que haya sociedad para que haya apropiacin de los objetos
naturales, porque la apropiacin de los objetos naturales est siempre mediada por una estructura
que es la estructura de los deseos deseados.
Lacn se basa en la dialctica del amo y el esclavo para hablar del estadio del espejo. Sartre lo
mismo respecto de la mirada. Tambin los trabajo del Lvinas. Todos tienen una fuente comn
que es Hegel: El deseo es representacin y no-pulsin. De modo tal que la psique, cuando emerge,
lo hace como representacin en donde la representacin ocupa el lugar de la pulsin. La pulsin
no se manifiesta directamente en la relacin con el otro sino mediada por la representacin
psquica. La que se relaciona con el otro es mi psique y no mi cuerpo en este esquema, mi
representacin, mi facultad representativa. La representacin ac tiene que ser entendida de la
siguiente manera: Cuerpo y psique no tienen entre s una relacin causal. No hay relacin
causal entre pulsin corporal y representacin tampoco.

Esto quiere decir que no hay nada en la pulsin que me obligue a que mi representacin sea tal.
Mi representacin es una pura creacin y no es representacin en el sentido de volver a presentar
algo que ya estaba, sino que es una pura creacin de un flujo no causal o acausal. Y la razn de
esta no-causalidad es, justamente, la concepcin de la no-determinacin o la indeterminacin.
Si la pulsin corporal fuese determinada, sera al mismo tiempo determinante de mi
representacin; entonces mi representacin no sera nada ms que la emergencia determinada de
una pulsin corporal y esta representacin no sera creacin. Pero como la relacin entre el cuerpo
y la psique no tiene causa ni determinacin causal, la representacin es pura creacin. Diramos
que lo propio de la psique es la capacidad de, a partir de la imaginacin, generar un flujo
representativo. Y ese flujo representativo es anterior a la percepcin, al mundo y al objeto.
Por consiguiente, cuando accedemos a la percepcin, y a los objetos del mundo nuestra
imaginacin, y el flujo representativo de la imaginacin ya existe, por consiguiente todo lo que yo
aprehendo sensiblemente est trabajado por este flujo representativo que transforma todo y
convierte en representaciones creadas que son: sentido y significacin. Son lo mismo? S, y no.
Sentido y significacin no son lo mismo. Podramos decir que en sentido estricto, significacin
presupone signo y el sentido no necesariamente presupone signo. Pero para los semilogos el
trmino sentido hace referencia a la significacin lingstica, y utilizan indistintamente sentido y
significacin siempre hablando de la significacin lingstica.
Y uno podra hablar de un sentido pre-lingstico porque si hablamos de representacin y la
representacin supone sentido y la representacin es anterior a la percepcin, al mundo, al objeto,
por consiguiente al lenguaje, este sentido tendr que ser prelingustico, ser un sentido que
podramos decir no est mediado por ningn signo. Es simplemente una produccin que presenta
mediante la imaginacin su propio flujo, su propia capacidad de generar esto que llamamos
presentacin.
Cuando Kant hace el anlisis de la libertad, confronta naturaleza con libertad. La naturaleza es
determinacin causal. La libertad no tiene causa. Ella es causa. Es la capacidad que yo tengo
para generar, sin algo que me genere a m lo que yo quiero introducir en el orden del mundo.
Genero una causalidad propia, que modifica la causalidad del mundo. El dominio de la naturaleza
qu es? Es la introduccin de la libertad en el orden de las determinaciones causales naturales.
Esto es lo que Hegel llama la astucia de la razn. Que es lo que permite a la razn dominara a la
naturaleza y hacer que la naturaleza trabaje para ella.

naturaleza

libertad

Si hay causalidad, hay determinacin; y si hay determinacin, no hay creacin. Por

consiguiente, para que haya creacin tiene que haber libertad, tiene que haber la posibilidad de que
yo cree algo que, tal como lo creo, no tiene nada que ver con ninguna determinacin que me
obligue a que lo que yo creo tenga que ser creado de ese modo. Por consiguiente, todo orden
representativo es un orden de pura creacin acausal.
Y esta pura creacin acausal supone que lo que yo genero individualmente como flujo
representativo, tambin es generado por la sociedad, ya no en el nivel de la psique soma, sino en
el nivel de lo histrico social, hay creacin que es el imaginario radical instituyente quien crea
las significaciones imaginarias sociales. Este imaginario, en tanto que se instituye, se instituye
siempre como magma.

Qu es el magma y qu diferencia hay con lo ensdico o conjuntstico identitario?

Castoriadis trabaja el tema de la significacin, por ejemplo, la significacin lingstica. Qu
significa un trmino? Las significaciones en el lenguaje son diacrticas, son opositivas, quiere
decir que ningn trmino significa en s mismo nada. Y lo que significa en realidad, desde otro
punto de vista es l mismo, un haz de significaciones, no una significacin. Castoriadis dice que
el sentido de un trmino es un haz de significaciones y de remisiones, porque la remisin es
remisin a otras significaciones. Por consiguiente, toda significacin es un haz y es una remisin
a otras significaciones que estn incluidas en esa significacin pero no estn incluidas como
posibilidades lgicas. En realidad, no hay lo que podramos llamar una posibilidad lgica, porque
poseer una posibilidad lgica es poder determinar todas las posibilidades.
El concepto de posibilidad es que no es posible lo que ya est contenido en potencia en algo, sino
que es posible lo que tiene en estado de abierto. Lo posible es lo que es abierto. Cuando
Castoriadis habla del ser como indeterminado y dice que el ser es lo por ser, dice lo por ser es lo
que es abierto. Lo abierto no es un conjunto de posibilidades finitas. Lo abierto no es un estado
calculable, predeterminable. Es absolutamente indeterminado en cuanto a lo que de abierto tiene.
Esto quiere decir que cuando tenemos un trmino y hablo de una significacin lingstica-, en
realidad, detrs de esta significacin hay un uso inmediato del trmino y ese uso inmediato es
ensdico, porque no podra utilizar el lenguaje y entenderlo hablando, si el lenguaje no fuese
conjuntista identitario. Pero si bien quiero saber qu significa algo ese algo se abre a un haz de
remisiones y esa remisin es magmtica.
Esas remisiones a los haces de significacin tienen la forma del magma y no son
determinables. No puedo determinar el sentido magmtico de una significacin imaginaria
porque tiene este carcter de lo abierto, de lo inabarcable. Y las determinaciones que yo
establezco cuando hablo son esas y sern otras tantas posibles y abiertas. Siempre tenemos que
manejarnos con estas doble dimensin: la significacin de lo que digo va ms all de lo conjuntista
identitario, y el lenguaje mismo excede su modo de uso. Si su modo de uso es conjuntstico
identitario, la significacin lingstica lo excede en la direccin del magma; por eso es que un
texto no dice esto o aquello, sino que dice infinitas lecturas posibles. Un texto es, en el fondo, un
magma de significaciones.
En el uso inmediato del lenguaje, el lenguaje necesita funcionar... / se corta el cassette////
Para Castoriadis el modo de ser magmtico no es el del universo extra humano. El modo de ser
magmtico es el propiamente humano. Para el nico que hay magma es para el hombre. En la
vida animal, el ser viviente y la condicin de todo viviente es ensdica, porque en principio la vida
no sera posible sin una lgica real binaria /Subyace a todo ser viviente una lgica binaria real y
esa lgica binaria sigue la de SEPARACIN REUNIN. Como no se trata de una lgica
formal sino de una lgica real, esto supone que el principio de separacin reunin se tiene que
cumplir efectivamente como proceso de vida. La lgica binaria que rige la vida es esencial a la
vida, y no porque haya una lgica formal que la preceda. La vida misma genera sus propias
condiciones lgicas.
El mismo Castoriadis encuentra que esta lgica binaria est expresada en Freud (Ej. Melanie
Klein: satisfaccin frustracin) Son equivalentes a una lgica binaria y equivalentes a cualquier
otra forma. Todo lo viviente est regido por lo ensdico. El hombre, tambin; pero, en tanto sujeto
psquico, sujeto de la cultura, l introduce el magma. El magma es slo un hecho de la psique
humana. No un hecho del ser biolgico humano. El ser biolgico humano es ensdico.

Seminario de Diseo/ Savransky

Terico N 7 22/09/04

Unidad 2. Percepcin.
La primera cuestin va a ser una justificacin de la unidad de percepcin dentro del contexto de
este programa. Por qu es importante analizar la percepcin y el modo en que se percibe?
En qu podra diferir una actividad de diseo segn como consideremos que se percibe? Hay un
libro de un diseador, Gonzlez Ruiz, que plantea que si no hubiese existido la teora de la Gestalt,
hubiese sido muy difcil construir el campo del diseo grfico como tal. Hay una vinculacin
importante entre la teora de la Gestalt y las concepciones que tena Kandinsky, pintor ruso que
particip en la fundacin de dos escuelas: un primer esbozo de lo que va a ser el Constructivismo
ruso, en los primeros aos de la revolucin, ms o menos, un ao y medio; y luego cuando emigra
a Europa y se integra en la Bauhaus, en la que fue una presencia importante.
Su aporte a una teora de la forma, una teora de lo que podra ser esto que ellos llamaban un
lenguaje universal de la forma, los intentos de poder pensar qu instrumental se puede poner en
manos del diseador, que le permita disear, an cuando Kandinsky tena una clara conciencia de
que la enseanza del diseo tiene lmites respecto del factor esttico o artstico; es decir, uno puede
poner herramientas de trabajo a disposicin de alguien para que las utilice, pero no le puede
ensear el arte. No se le puede ensear a alguien a ser un artista, pero se le puede ensear a un
artista a utilizar ciertas herramientas, ciertas metodologas de produccin de forma, y las
herramientas de concepcin de forma estn ligadas a las concepciones acerca de cmo percibimos
la forma. De modo tal que la relacin entre produccin y concepcin de la percepcin es
estrecha
(Anticipo) Hay muchos diseos que se han pensado de modo tal que cumplan ellos con leyes de la
percepcin, leyes de la Gestalt. Por ejemplo: El logo de Flecha, que son dos curvas y que
representaran una F. La posibilidad de unir dos elementos para que me den una figura supone
que, efectivamente desde el punto de vista perceptual, yo puedo unir esos elementos y configurar
una figura. Configurarla, hacer una figura con distintos elementos. Con-figurar
Si yo separo mucho, disuelvo la figura. Si junto demasiado tambin la disuelvo.

Otro ejemplo:

Esta diferencia de configuracin me permite articular de distinta manera. Esto se usa en diseo,
habitualmente porque es lo que la teora de la Gestalt ha trabajado como ley de cierre o ley de
semejanza. Son leyes que se pueden utilizar para configurar elementos formales, para que ellos, a
su vez, configuren otras figuras que sean reconocibles por aquel que est percibiendo un diseo.
Otro ejemplo es el logo de Carrefour: Qu es Carrefour una letra C inscripta en un rombo. En
azul y rojo, es decir, la bandera francesa. Cuando vemos la C, tenemos que hacer el esfuerzo de
cerrar la figura y ver y/o leer slo lo de adentro y no lo de afuera. (Sino se ve una especie de
aparato infernal, como una pica) Aqu estamos trabajando con la relacin que hay entre la
produccin de la forma y el modo en que los sujetos perciben. En otras palabras, es que no carece
de importancia el poseer una o bien otra teora acerca de cmo se percibe, porque los efectos que
tiene una u otra teora son distintos respecto de lo que hacemos en trminos de diseo. Hacemos
en diseo conforme a cmo concebimos que aquel que recibe nuestros mensajes lo va a leer. Por
consiguiente escribimos en calve de lectura terica, de concepcin terica acerca de cmo el otro
recibe las formas que nosotros producimos. Y cuando hablamos de cmo lee, estamos diciendo
cmo lee perceptualmente, como discrimina, discierne el sentido de la forma.
Vimos en clases anteriores que la facultad sensible es fundamental respecto de una concepcin de
cmo se conoce. Si nosotros trabajamos sobre la imagen, si queremos comunicar mediante la
imagen y si la imagen significa, si la forma de la imagen posee sentido, si tiene significacin, esto
supone que a la significacin accedemos a travs de la percepcin. Por consiguiente, si queremos
discernir en cuanto al sentido de la imagen o de la forma, el primer paso de acceso al sentido es la
percepcin y, en cuanto a lo visual, la percepcin visual. No es que el hecho perceptual sea slo
vlido investigar para aprehender el sentido de lo visual. Tambin para el conocimiento de la
ciencia.
Platn se ha preocupado por desvirtuar el papel del conocimiento sensible y Aristteles por
desvirtuar la concepcin platnica. Aristteles ha intentado reposicionar el papel de la facultad
sensible como aquella necesaria para conocer. No podemos conocer nada que no pertenezca al
orden de lo sensible. Lo que podemos pensar, primero aparece en la sensacin. Y esto va a ser
vlido para Aristteles, para los empiristas ingleses, para el pensamiento alemn moderno y va a
seguir siendo vlido para el positivismo, ( el cientificismo) Va a estar incluido por todo lo que se
entiende por observacin, aunque la observacin no sea slo sensible. ( Pero no habra
observacin sino hubiese un comienzo sensible en la observacin)
Por consiguiente, el tema de la sensibilidad y la percepcin es fundamental para cualquier
conocimiento cientfico, para cualquier aprehensin del sentido de lo que vemos, sea un objeto de
la naturaleza, o de la cultura, es decir, una produccin cultural.
En la primera clase, planteamos que el papel de la percepcin respecto de lo visual es fcil de
reconocer: una imagen la vemos con los ojos. No obstante, siempre es posible que uno diga que lo
que vemos con los ojos es la imagen de la forma exterior y el sentido de esa imagen exterior es un
hecho intelectual. (Siempre se puede decir esto, aunque no sea la nica posibilidad, podemos decir
inclusive que el sentido de ninguna manera es estructurado por una facultad intelectual sino
justamente el sentido es algo que aparece en el hecho perceptual) lo vamos a ir viendo
Lo que habamos planteado en la prime clase es que en general, si podemos aceptar que en el orden
de las producciones visuales la percepcin es un elemento irreductible para la aprehensin del
sentido, no sera lo mismo para el lenguaje verbal. Podramos decir que en la medida en que los
trminos del lenguaje verbal son trminos de clase, que los trminos de clase son abstracciones
del pensamiento y, por consiguiente, el lenguaje verbal es algo que se intelige y no algo que se
percibe. No estamos diciendo que esto sea as. Pero es lo que tenemos inclinacin a pensar. La
imagen se percibe pero el discurso se intelige. Esto es lo que espontneamente pensamos. Lo
vamos a someter a discusin y lo vamos a ir viendo.

Las teoras de la percepcin nos van a dar alguna luz respecto de esto.
Las distintas maneras en que se concibi en la historia del pensamiento cmo percibimos, han
variado sustancialmente. Y durante mucho tiempo, casi desde Aristteles, hasta fines del siglo XIX
hay como una constante. Una constante que perdura con gran insistencia y tiene que ver con el
hecho de que el pensamiento ha logrado discernir que como nosotros tenemos facultades
separadas para percibir, cada tipo de objetos: lo visible, con la vista; lo audible, con los odos; etc.
De manera que tenemos como una especializacin sensible y, en la medida en que se ha pensado
que tenemos ojos, odos, gusto, tacto, etc., y que cada uno de estos est especializado para percibir
un tipo de objeto, que cada uno de estos elementos nos viene en el acto perceptual por separado.
De manera que casi siempre se ha pensado en la sensibilidad por un lado, y en la percepcin por
otro. Como dos hechos distintos en donde la sensibilidad es una parte de la percepcin pero no
toda la percepcin. La sensibilidad nos aporta algo a la percepcin, pero solo la sensibilidad no es
la percepcin. Y qu nos aportara la sensibilidad? Las sensaciones.
Aristteles distingua entre:
Los sensibles propios: son aquellos que nos permiten individualizar un tipo de sentido, lo
audible, lo visual. Cul es el sentido que percibe el color? La vista. El sonido? El odo. Por
consiguiente, el sonido y el color son sensibles propios. Y hay elementos u objetos que no pueden
ser percibidos por un solo sentido, por ejemplo el movimiento. El movimiento pertenece a los
sensibles comunes
Los sensibles comunes: son elementos, objetos que no pueden ser percibidos por un solo sentido.
Por ejemplo el movimiento, es que un sensible comn. El movimiento es algo que se percibe
combinando ms de un sentido. A esta percepcin Aristteles la llama los sensibles comunes. ( El
movimiento es tiempo y el desplazamiento de un objeto de un lugar a otro, hay tiempo, hay lugar,
topos (los griegos no tenan nocin de espacio). Y tiempo y lugar no son el movimiento pero son
condiciones del movimiento, tiempo, lugar y movimiento son cosas que si las puedo percibir, no
las puedo percibir slo con el ojo, las tengo que percibir distintos rganos de los sentidos)
Los sensibles propios lo que perciben son cualidades. Las cualidades como el color y el
sonido, son las que histricamente se han llamado cualidades secundarias.
Qu es lo que nos proporciona la sensibilidad hasta la teora de la Gestalt? Sensaciones. Las
sensaciones nos proporcionan cualidades. Pero las cualidades no son un objeto percibido, porque
si yo recibo negro, negro no es todava la mesa. Si yo recibo distintos elementos separados, cada
uno de ellos no es la mesa, para que pueda percibir la mesa, tiene que haber una composicin de
distintas sensaciones que me den un objeto. Si yo digo que yo percibo un objeto, el objeto es un
resultado de un proceso que comienza con el aporte de sensaciones que son elementos, que son
cualidades separadas, aportadas por cada uno de mis distintos rganos sensibles, que combino
unos con otros para dar como resultado la percepcin de un objeto.
Cmo se realiza esta operacin de combinacin o enlace entre los distintos elementos que me
aporta la facultad sensible? Por asociacin, lo que llamamos enlace es siempre asociativo.
Pero los tericos de la percepcin, hasta la teora de la Gestalt, hasta fines del siglo XIX, siempre
pensaron que la labor del enlace no la realiza la percepcin, es decir, no la realiza la facultad
sensible. Es decir, s; pero la percepcin para ellos, hasta la teora de la Gestalt, es una
funcin intelectual.
Ejemplo: Descartes es paradigmtico. Por ejemplo, en Las pasiones del alma, cuando describe las
relaciones entre sensibilidad y percepcin. Para hablar de sensibilidad tenemos que discernir entre
dos cosas: hay un cuerpo y hay rganos de los sentidos. Los rganos de los sentidos son
corporales. Pero si nosotros tenemos un objeto externo, los rganos de los sentidos van a producir
sensaciones de los objetos. Las sensaciones de los objetos son impresiones en el alma. Digamos
que el cuerpo y los rganos de los sentidos son una mediacin entre el objeto y el alma. El alma
es, para Descartes, la sede del entendimiento. Conviene despojar al trmino alma de las

connotaciones religiosas. El alma es la psiqu, el lugar de la representacin. El objeto pasa a

travs del cuerpo y el cuerpo es simplemente una mediacin. Tenemos una impresin y la
impresin se imprime en el alma.
Qu es la percepcin para Descartes? No son las sensaciones. La sensibilidad es siempre la de
los rganos de los sentidos; por consiguiente, la sensibilidad es corporal. Pero la sensacin como
el efecto sobre m, no lo que pasa en el rgano sensible sino lo que pasa a travs del rgano
sensible y se imprime en m, que es lo que llamo sensacin, eso ya no pertenece al cuerpo sino que
se produce en el alma. Pero en el alma tendra yo un repertorio de sensaciones, no tendra objetos.
Para que estas sensaciones se puedan convertir en objetos, el alma, es decir, la facultad del
entendimiento que es la que enlaza, es la que debera reunir a todos estos elementos y configurar el
objeto. Por consiguiente, si hay objeto, ya no objeto real sino objeto percibido, deberamos
decir que el objeto percibido es, conforme al objeto real, la duplicacin interna que elabora el
entendimiento de lo que es el objeto real externo. Sera una re-presentacin del objeto real.
En Marx sera el concreto real y el concreto pensado. Cuando Marx dice que el concreto
pensado es la manera en que el pensamiento tiene que reconstruir el objeto real como sntesis de
categoras, no lo dice pensando en que lo que el pensamiento hace cuando construye el concreto
pensado al modo del concreto real es un desfasaje cualquiera. El concreto pensado tiene que
coincidir con el objeto real, es decir, tiene que haber correspondencia. De la misma manera
que el objeto percibido tiene que corresponderse con el objeto real. Pero el objeto percibido se
obtiene por enlace de las impresiones, es decir, de las sensaciones que nos proporcionan los
distintos rganos de los sentidos separadamente, como diversidad de cualidades. La sensibilidad
nos proporciona diversidad de cualidades sensibles, es decir, sensaciones; y las sensaciones no son
objetos. El objeto, entonces, slo aparece en virtud de la facultad del enlace y la facultad que
enlaza es el entendimiento, es decir, el entendimiento es una facultad intelectual.
(Pregunta de un alumno) Siempre tenemos que distinguir el acto y el contenido del acto. El que
produce el acto de ver es el ojo. Pero quin ve? El alma. A travs de un rgano del cuerpo, el
alma ve. Para alguien como Descartes, el cuerpo no sufre. La que sufre es el alma. Cuando digo
sufre, no sufre la accin de algo. Si digo me duele, para descartes no duele el cuerpo, sino el
alma. El cuerpo es un mecanismo para Descartes. (Visin mecanicista) Las pasiones, el recibir el
efecto de algo son del alma y es al revs de lo que sucede para Aristteles, para quien el alma no
sufre la pasin, el alma es accin, las pasiones se sufren en el cuerpo.
(Otra pregunta, respecto del enlace en Descartes y si se relaciona con Aristteles) En Aristteles
no hay una teora del enlace, s hay una teora de la asociacin en la construccin del objeto por la
diversidad de las sensaciones, pero no hay una teora del enlace de esto que se llama los sensibles
comunes. Hay s una idea que desarrolla Aristteles que no es la de sntesis. Porque cuando
hablamos de enlace, El enlace qu nos produce? Sntesis. Sntesis es lo mismo que composicin.
Tesis es poner. La composicin o la sntesis es una funcin intelectual, pero hay en Aristteles
otra idea que es la sincrona: la posibilidad de que haya una organizacin sincrnica, que algo se
de al mismo tiempo; pero esto no quiere decir que haya un proceso de sntesis. Son dos cosas
distintas.
Merleau Ponty en La fenomenologa de la percepcin, en el captulo sobre El sentir, habla de qu
es lo que pasa con los distintos rganos de los sentidos, para analizar cmo se produce la relacin
entre un sentido y otro. Por ejemplo: la relacin de la constitucin del espacio en el no vidente.
Hay una construccin de la nocin de espacio pero el espacio no se constituye por la visin,
evidentemente se constituye por la audicin por el tacto y por la sensibilidad en general.
Y si por algn milagro de la medicina logra ver, no puede enlazar el espacio visual con el otro
espacio, no coinciden. No slo se desorienta sino que no logra reconocer durante bastante tiempo,
el espacio visual como un espacio propio en el que l se puede desplazar. No reconoce la relacin
relativa que hay entre lo que ve y el modo en el que l se desplaza sin ver. El espacio tiene otra
cualidad, lo que muestra que en el normal, aquel que constituye el espacio con la totalidad de sus
sentidos, el espacio no se constituye por un nico sentido sino por una totalidad en la cual no hay

enlace. No hay una funcin de enlace o de sntesis intelectual o del entendimiento para producir el
dominio de lo que llamamos espacio, como dominio de accin corporal.
Ahora ac cuando hablamos de enlace de sensaciones, hablamos de un enlace intelectual o del
entendimiento, por consiguiente para todo el pensamiento de la psicologa hasta el advenimiento
de la Gestalt lo que se entiende por percepcin: quiere decir dos cosas: el acto y el contenido del
acto. Pero podramos distinguirlo como percepcin (acto) y lo percibido (el contenido). Esto
que llamamos lo percibido, es tambin lo que llamamos el percepto. El percepto es el contenido
de lo percibido, entonces, si diferenciamos el acto del contenido del acto, podemos decir que el
contenido del acto es el resultado de un acto del intelecto al que llamamos percepcin. Por
consiguiente, la percepcin es un acto y el contenido de lo percibido tiene carcter intelectual.
El objeto es el resultado de un acto de enlace de elementos atmicos que en s mismos no
constituyen ningn objeto, porque son meras cualidades separadas unas de otras. Podramos decir
que esta teora es una atomstica perceptual, en la que, para que pueda aparecer objeto y
objetividad, es fundamental la actividad de enlace y la nocin de sntesis. De modo tal que el
objeto es el resultado de esta sntesis.
Ahora bien, nos vamos a encontrar con que a fines del siglo XIX aparece una nueva teora
que es la teora de la Gestalt: psiclogos que se dedican a la investigacin, al trabajo de campo, a
la psicologa comparada, y tiene como una mltiple proveniencia intelectual: son, por un lado, neo
kantianos, es decir, provienen de las escuelas neo kantianas del siglo XIX; y tambin estn ligados
con el pensamiento de Husserl, que es el fundador de la fenomenologa.
Una de las cuestiones que aparece como importante en la teora de la Gestalt: el trmino Gestalt es
un trmino que se podra traducir por forma, pero tambin por estructura. Normalmente se
traduce por una teora de la forma. Supone una teora acerca de cmo configuramos las formas de
los objetos. Pero la teora de la Gestalt tiene una peculiaridad: hay una diferencia entre el modo en
que se procede desde el punto de vista de la metodologa de investigacin, en la determinacin de
lo que llamamos percibir. Y esto es importante y tiene que ver con esta proveniencia de Kant y
Husserl.
Conocemos una escuela en psicologa que es el conductismo. Palo Alto es conductista. Por qu
se caracteriza el conductismo? Por el hecho de que no pone en juego la subjetividad, sino lo que
es observable como conducta externa. Lo que sucede en el interior del sujeto sobre el cual se
investiga no importa. Las teoras del doble vnculo: son teoras objetivistas basadas en la nocin
de observacin objetiva, que es uno de los criterios metodolgicos que se utilizan en determinado
tipo de ciencias. Sobre todo, en general, es un mtodo vlido para las ciencias duras y no tanto
para las ciencias sociales, y mucho menos para la psicologa.
Cul es la peculiaridad de una teora como la Gestalt contraponindola, por ejemplo, a las teoras
conductistas?
La percepcin analizada desde la Gestalt no es mirar como alguien percibe, sino ponerse uno
como sujeto de la percepcin y ser capaz de desentraar el propio acto como acto que le
ocurre a uno, en tanto que sujeto que percibe no lo que piensa el observador que est afuera.
El observador que est afuera tiene que poder construir una teora a partir de lo que al sujeto que
percibe le ocurre, en tanto que evidencia perceptual. Por consiguiente, hacer una teora como la
teora de la Gestalt es tratar de poner en juego lo que le sucede al sujeto en tanto que sujeto en el
momento en que l percibe, y no al observador de lo que le ocurre a otro
Por qu digo que no es gratuito el enlace entre la Gestalt y el pensamiento de Kant y Husserl,
incluso hasta en cierto modo con Descartes, pero en otro sentido, respecto de un problema de la
filosofa cartesiana y es la va subjetiva. La va subjetiva, que en Descartes es el ego / cogito,el yo
pienso, (que es algo que le ocurre a cada uno, yo no puedo saber qu es lo que piensa otro, slo s
lo que yo pienso). El nico que tiene posesin de su inmanencia, de lo que le ocurre dentro, es

cada uno. Cuando Descartes dice al principio de las Meditaciones metafsicas que no tiene que ir a
ningn lado sino slo indagar en s mismo, lo que hace es inaugurar la va subjetiva. Kant hace lo
mismo y Husserl tambin. Los tres pertenecen a esta corriente dentro del pensamiento que es
aquella que trata de indagar, desde las condiciones inmanentes de la subjetividad, lo que ocurre en
un sujeto y no como observacin objetiva de lo que le ocurre al otro. De lo que le ocurre al otro
puedo decir bastante poco, pero s puedo hablar de lo que me ocurre a m.
Si yo tengo que analizar desde el punto de vista de una teora como la Gestalt que se trata de una
va subjetiva, en qu difiere respecto de una teora como la de las sensaciones? Una teora de la
Gestalt va a tratar de posicionarse en el fenmeno de la percepcin, tratando de describir el
fenmeno perceptual tal como se da en el momento en que yo percibo. Por consiguiente, es lo que
me ocurre a m y aquello de lo que yo puedo dar cuenta.
Si una teora como la de la Gestalt dice que el sujeto que percibe, percibe primero el todo
antes que las partes, cmo puedo verificar que se percibe el todo antes que las partes, si no lo
puedo verificar en el momento en que yo percibo tratando de indagar que se percibe antes? Yo
puedo comparar y hacer experiencias objetivas y preguntarle a muchos sujetos y poner en juego
distintos experimentos para ver qu le ocurre a cada uno, pero no visto desde m, sino visto desde
s.
(Ejemplo de la fotografa) Como observador, soy un observador pobre porque todos los elementos
me los da el sujeto de la experiencia. Por consiguiente ac en la indagacin est puesto el sujeto
de la experiencia del acto perceptual. La diferencia con esto es que una teora como la de las
sensaciones o asociacionista es una teora que yo construyo mediante el pensamiento de lo
que ocurre y no mediante la descripcin de lo que ocurre. Porque, en realidad, el color negro
lo separo slo por abstraccin de la mesa negra. Pero cuando yo percibo, percibo la mesa
negra toda junta. No percibo el color separado de la mesa, cuando lo digo , lo digo porque el
acto del juicio es un acto lingstico, discursivo y necesita para poder decir algo descomponer y
recomponer, es decir hacer anlisis y sntesis , y estas funciones son funciones del entendimiento
El acto de juzgar, como el acto de determinar mediante el juicio, es un acto del entendimiento. El
juicio es un acto discursivo.( Que puedo hacerlo en mi interior o en un tratado de lo que sea,
enunciando mediante ciertas proposiciones leyes universales)
Cuando hago estas operaciones, estoy teniendo el objeto, el objeto mesa negra lo puedo
descomponer en elementos pero, quin los descompone? Mi percepcin o mi pensamiento?
Quin separa el color negro, de la mesa? Quin separa el concepto de mesa, del artefacto negro
que tengo enfrente? Veo un artefacto negro y al mismo tiempo le aplico un concepto. Hay todo
un conjunto de operaciones que no son de percepcin. Yo veo algo negro y una forma, y a esa
forma que veo le asigno por separado, el color, el concepto de mesa, la forma peculiar que tiene,
que es de frmica, etc. Todo lo que vemos en un mismo instante es mi pensamiento el que lo
separa en elementos y no mi percepcin.
Ahora, como el pensamiento lo piensa separado, es perverso el pensamiento; perverso porque
subvierte la realidad de las cosas, las da vuelta, las transforma, hace pasar mi percepcin como si
sta se ajustase a las condiciones de mi pensamiento y mi percepcin no se ajusta a las condiciones
de lo pensado. Yo pienso separadamente cada elemento, porque no puedo pensarlo de otra
manera, porque el pensamiento no hace sino separar y reunir, no hace otra cosa que juzgar, es
decir, anlisis y sntesis, pero la percepcin no. Entonces, cuando yo me atengo al objeto
pensado y quiero definir la percepcin por el modo en que yo pienso el objeto tal como lo pienso,
lo que estoy haciendo es trasformando, asignndole, a la recepcin el contenido de lo pensado, y
no atenindome al fenmeno de la percepcin tal cual l acontece toda vez que yo tengo una
experiencia perceptual.
S/ Merlau Ponty
No hay nada de lo que tengamos experiencia que se pueda llamar sensacin. No existe como
experiencia una sensacin porque una sensacin sera una pura cualidad y no tenemos sensacin de
una pura cualidad. Si percibimos, percibimos el objeto negro con todas las cosas que tiene all,
pero no percibo el negro, el negro es un pensamiento y no una percepcin.

Entre una concepcin y la otra hay una diferencia metodolgica fundamental. Uno proviene de
un proceso de observacin que el pensamiento hace sobre un objeto constituido y desmenuzado
por el pensamiento mismo y construye el hecho perceptual desde ese lugar, el lugar del
pensamiento y no desde el lugar de la experiencia. Y el otro, en cambio, se ubica en la experiencia
de la percepcin tal cual tal como se da en el momento en que yo percibo. Por eso uno es la va
subjetiva y la otra es una va objetiva. Como vas para determinar lo que es la percepcin son
totalmente distintas. Y los resultados tambin.
En primer lugar, uno de los puntos fundamentales en la teora de la Gestalt, es que si yo tengo el
objeto, los rganos de los sentidos y lo que llamamos percepcin, ya no podemos hablar de una
diferencia sustancial entre sensibilidad y percepcin. Porque la percepcin como tal, para una
teora de la Gestalt, ha dejado de ser una sntesis intelectual. Ya percibir no es sintetizar y
enlazar y asociar elementos que me llegan por la va de la sensibilidad. Para la teora de la Gestalt,
la percepcin se asemeja asombrosamente a la sensibilidad misma, y podramos decir que los
rganos de los sentidos corporales no son simplemente una mediacin sin importancia. No es
simplemente trnsito de estmulos, de impresiones. El ojo no es simplemente una impresin
retiniana. El ojo es mucho ms que eso, No puedo asimilar la percepcin al entendimiento. La
percepcin est ella antes del entendimiento. / El entendimiento est despus.
De manera que una de las cosas que podemos encontrar es que si nuevamente tomamos al objeto
real y la relacin que hay entre el objeto real y lo que percibimos, el problema es que entre el
objeto y el sujeto hay una relacin que no es la relacin de que el objeto es el estructurante de mi
percepcin, sino que, al revs, es el sujeto el estructurante de la percepcin.
Por qu el sujeto es estructurante? Porque el objeto, en s mismo, no tiene ninguna
determinacin que me obligue a m a estructurarlo de una nica forma posible. Aqu aparecen
todas las figuras ambiguas, por ejemplo, el logo de Carrefour. No es que nosotros lo pensamos
sino que simplemente es un golpe de visin: en algn momento veo una cosa ( la letra c)y en otro
momento veo otra, (el aparato infernal) Siempre me est dado, siempre es posible que yo vea o
bien una o bien la otra y no pueda ver las dos al mismo tiempo, sino alternativamente. Las veo
alternativamente y esto depende de m, no depende del objeto.
Hay una cuestin fundamental en la teora de la Gestalt: si el sujeto es estructurante, la primer
pregunta es estructurante de qu? Si yo digo que entre la impresin retiniana y la percepcin
del objeto hay una diferencia: el papel estructurante de la subjetividad en esta relacin del sujeto
con el objeto percibido, es estructurante del sentido de lo que veo. En el ejemplo de la suegra y
la nuera, si yo puedo ver o bien la suegra o bien la nuera, quiere decir que yo soy el que estructura
mi visin de una o de la otra. Cmo podemos constatarlo? Slo desde la perspectiva de la
experiencia que tiene el sujeto percibiente y lo que descubre es que esa estructuracin que el sujeto
hace del objeto, ese carcter estructurante que supone configuracin de sentido, muestra que la
percepcin es la primera constitucin del sentido percibido. Es decir que en la percepcin
aparece sentido y significacin del objeto. ( Despus vamos a ver que no es precisamente el objeto
sino pre-objetual) Pero que hay sentido y que la percepcin no es simplemente el trnsito de
estmulos o impresiones que un entendimiento despus elabora. La percepcin, que no deja de
ser sensible, que no deja de estar ubicada en los rganos del cuerpo instituye sentido. De
manera que la institucin del sentido es primaria y primordialmente perceptual.

Seminario Diseo/ Savaransky

Terico N 8 29/09/04

Percepcin (Continuacin)
Hemos visto la clase pasada distintas concepciones de percepcin, entre ellas la que predomin
durante casi dos mil aos. Es decir desde los griegos hasta fines del S XIX.
Lo que se pens fue que lo que nosotros tenemos es algo as como sensaciones, datos sensibles.
Fue una idea con la que siempre se trabaj, distintas sensaciones, cualidades que nos vienen cada
una por los distintos rganos de los sentidos y que nosotros constituimos lo que llamamos objeto
por un proceso de sntesis. Sntesis o composicin es una creencia central en todas las teoras de la
percepcin de cmo se constituye el objeto, la cual se realiza por la facultad intelectiva. De modo
tal que el hecho perceptual en tanto que es la percepcin la que nos da un objeto, sera una
actividad intelectual.
Vimos hacia el final de la clase que la Gestalt tira por tierra esta concepcin. Acerca el hecho
perceptual al hecho sensible, y al hecho sensible si quiere decir de algn modo, a lo corporal
(luego vamos a trabajar esta idea sentidos-cuerpo)
Gestalt va a plantear que en tanto que es el sujeto el que organiza el campo perceptual, su
organizacin es una atribucin de sentido porque si yo puedo ver el fondo o la figura, la nuera o la
suegra, es mi atribucin y como tal mi atribucin de sentido es la que organiza el campo
perceptual.
Si tenemos que hablar de sentido y de significacin de un campo visual, la percepcin es
estructurante ella del sentido y la significacin del campo, por lo que podemos decir que hay
un sentido de significacin en la percepcin en tanto que la percepcin tiene que ver con la
sensibilidad, con el cuerpo, y por consiguiente, la sensibilidad, la percepcin y el cuerpo no
son facultades intelectivas. Por consiguiente el sentido y la significacin no son funciones
intelectivas en el sentido tradicional del trmino.
SENTIDO-SIGNIFICACIN-PERTENCEN A LA SENSIBILIDAD, AL CUERPO.
Pregunta de una alumna, diferencia entre sentido y significacin: la diferencia es en principio una
diferencia de autor, ninguna diferencia es una diferencia en s, sino de uso del lenguaje.
Si vamos a Eco sentido es una significacin lingstica, podemos ver que el trmino significacin
contiene la nocin de signo. Hay sentido, hay significacin cuando hay signo porque estamos
dentro de un sistema de signos, es decir dentro de un lenguaje. (Sentido y significacin son lo
mismo)
Sin embargo hay quienes plantean que hay sentido antes de la significacin lingstica.
Por ejemplo Merleau Ponty, entonces uno podra decir, si habla de significacin, sta ser
lingstica y el sentido no. Pero tampoco es cierto, porque muchas veces habla de sentido prelingstico, y habla del mismo como significacin. Por lo que no hay un nico uso parejo del
trmino.
Podemos hacer una aclaracin ms, pensando en Castoriadis. Se habla ms de significacin que
de sentido, pero hay una razn, sobre todo cuando se habla de las significaciones imaginarias
sociales. (Recordemos que Castoriadis habla de imaginario radical instituyente en el nivel
histrico social, y de imaginacin radical en el nivel de la psique-soma, o nivel individual)
Uno puede decir que en el nivel de la psique soma hay sentido y no necesariamente hay
significacin, porque hay flujo representativo de la imaginacin en Castoriadis antes de que
haya percepcin, antes de que haya objeto, y antes de que haya mundo, por consiguiente ese
flujo representativo presupondra que hay sentido, pero no que ese sentido es posible, a partir
de la constitucin de los lenguajes.
En cambio las significaciones imaginarias sociales, son significaciones que siempre presuponen el
lenguaje. Uno podra preguntar Por qu? Y no slo por qu sino hasta donde esto es cierto
porque, la afirmacin es una afirmacin mvil, donde el lmite de la misma se puede correr hacia

un lado y hacia el otro, y es un corrimiento interesante de analizar. La produccin de las

significaciones imaginarias sociales no son de un tipo de colectivo como el que est implcito o
presente en las relaciones primarias que analiza (no se entiende el nombre),relaciones primarias
(parentales) en donde hay dimensin social, porque nadie puede decir que los procesos de
subjetivacin, los procesos por los cuales hay significaciones de sentido en el nio no sean de
carcter social. (La nocin de sper yo de Freud es social)
Pero cuando Castoriadis habla de significaciones imaginarias sociales no se refiere a que se
constituyen en este tipo de relacin primaria, sino en el mbito de la sociedad global. All s, para
que estas significaciones se puedan instituir, es necesario el lenguaje. Lo cual no quiere decir que
siempre sean lingsticas, las prcticas no lo son necesariamente, pero stas se constituyen a partir
de dimensiones lingsticas. Entonces podemos decir hay significaciones imaginarias que se
constituyen a partir de la existencia del lenguaje como herramienta de expresin exterior de
las relaciones sociales, pero habr significaciones imaginarias que ellas en s mismas no sean
lingsticas.
Gestalt/ plantea que una estructuracin mnima de un campo perceptual es la que me permite
destacar figura/ fondo, destacar un objeto sobre el fondo de lo dems. Esta estructuracin del
campo es la que otorga sentido, si yo pongo la figura de la vieja en el fondo veo la figura de la
joven, y viceversa.
La teora de la Gestalt es una teora Neo- Kantiana, y esto merece una reflexin para poder
entender por qu en Gestalt, en el texto de Rudolf Arnheim (unidad II) plantea que hay formas o
conceptos formales a priori, y que stos son estructurantes de la percepcin.
Formas o conceptos formales que no tienen que ver con categoras del pensamiento, no son
intelectivas, son formas o conceptos formales de la percepcin, y siendo de la percepcin son
estructurantes del campo de lo percibido.
Qu quiere decir que haya formas o conceptos formales de la percepcin y que sean adems, a
priori?
La nocin de a priori va a ser trabajada por Kant. Cundo percibo, qu tipo de cosas puedo
percibir siempre? Cosas singulares, no puedo percibir nada que sea general. No hay en el mundo
cosas generales. Lo general no es algo que encuentro en el mundo sino algo que produzco yo. No
tengo la mesa en general, el hombre en general, el animal en general, el tringulo, el crculo, etc.
Todos estos conceptos son produccin del sujeto. Si yo tuviese rganos de los sentidos que
percibiesen las cosas tal cual son en s mismas, an as no podra percibir ms que singularidades,
no tendra delante de m ms que una sucesin de singularidades. Cmo llego a lo general?
Cmo establezco relaciones que no encuentro en la naturaleza sino que tengo que formular yo?
Ms arriba, ms abajo, ms grande, ms chico, cantidad, cualidad, etc. Todas estas categoras,
modos de afirmacin generales sobre las cosas, las pone el sujeto para Kant. Es decir para que yo
pueda conocer algo, por ejemplo decir el grabador est sobre la mesa y tiene una luz roja
prendida, tengo que combinar dos cosas, algo que me viene como dato de mi sensibilidad y algo
que pongo yo de categora; que est encima, que tiene tal cosa que le pertenece, etc.
Un enunciado es una combinacin de datos + categoras. Los datos me son dados, a la
pasividad receptiva de mi facultad sensible. (Para Kant son datos materiales)
Las categoras las pone el entendimiento. Que es aquel es capaz de deducirlas. Las categoras
son a priori pero son deducidas de los juicios.
En Kant tenemos la facultad sensible, la sensibilidad que es una facultad de la intuicin, intuir
quiere decir aprehender de modo no mediado, la aprehensin inmediata que yo puedo tener de
algo es una intuicin. En este sentido un enunciado no puede ser nunca intuitivo, dado que es una
mediacin lingstica. Esta sensibilidad que es una facultad de la intuicin que es receptiva,
pasiva, recibe datos materiales. Para Kant los datos son la materia del conocimiento.

Cuando hablbamos de materia-forma, en Aristteles la materia es lo que no se puede conocer, si

yo conozco algo de un objeto no conozco sino su forma. Sin embargo en Kant, el contenido de lo
percibido es el dato material, si yo recibo color, color es un dato material, si recibo sonido,
tambin es un dato material. Pero para Kant los datos materiales son elementos dispersos, sigue
existiendo esta concepcin, como encontramos en Descartes, segn la cual estos datos no son
objetos nunca jams; y hay otra cosa, esta sensibilidad receptiva pasiva toda vez que recibe un dato
material, lo recibe bajo ciertas condiciones tambin sensibles, no materiales porque las condiciones
materiales vienen de afuera. Si yo recibo el dato material que me viene desde afuera y se imprime
en m, me impresiona, mi impresiono bajo las condiciones de esta sensibilidad, y las condiciones
de esta sensibilidad son formales. Lo que quiere decir esto es que la sensibilidad tiene
condiciones formales para recibir los datos materiales.
Esas condiciones formales son lo que Kant llama la forma pura de la intuicin a priori del
espacio y el tiempo. Digamos que si hay una condicin formal para recibir los datos materiales,
ella es la forma de la intuicin. La intuicin tiene una forma, esa forma de la intuicin es
espacio y tiempo. Yo no podra recibir datos materiales sino bajo esa forma. Por consiguiente el
dato material va a ser espacial y temporal por la forma de la intuicin.
Si no estuviese esa forma de la intuicin que es a priori los datos materiales nunca seran
espaciales y temporales.
Diramos que tenemos entonces FORMA Y MATERIA / FORMA DE LA INTUICIN Y
MATERIA DE LA INTUICIN SENSIBLE. Y TENEMOS POR EL OTRO LADO EL
ENTENDIMIENTO QUE ES EL QUE NOS APORTA LAS CATEGORAS QUE SON
CONCEPTOS PUROS, A PRIORI.
Bien, la SNTESIS entre entendimiento y sensibilidad es lo que me permite conocer.
Puedo conocer, conformar un objeto slo en virtud de un proceso de sntesis. El objeto nunca
se me da, es una construccin, lo que se me da es el dato material, que nunca es un objeto. Color,
sonido, cualidades, no son objetos, el objeto es una construccin sinttica del entendimiento y la
sensibilidad.

La teora de la Gestalt ha tomado de Kant, algunas cuestiones. Hablamos de datos materiales, si yo

tengo un campo perceptual delante es evidente que algo en el campo hay, sin embargo tal como lo
plantea Kant, esto que yo encuentro en el campo sera indiscernible si yo no le doy forma, si no lo
organizo, si no lo estructuro. Por consiguiente el principio estructurante es formal. Uno podra
pensar que esto que llamamos forma pertenece tambin a la subjetividad como las categoras, las
categoras son tambin formas, pero son formas intelectuales, espacio y tiempo no son formas
intelectuales sino son formas sensibles. Lo que la Gestalt intent pensar, hacer, es trabajar con esta
perspectiva kantiana, y decir: si la percepcin puede estructurar el campo en virtud de qu
estructura el campo? En virtud de principios formales que pertenecen no al campo mismo sino al
sujeto que percibe. Por lo tanto si el sujeto es el que estructura el campo perceptual, lo
estructura en virtud de que l posee principios formales que son estructurantes de ese
campo que est all. El campo no es una nada, no es que el principio formal me pone los
contenidos materiales, lo que hay. La percepcin no los inventa sino que los estructura
formalmente. Y esto significa asignarles sentido. La estructuracin formal permite que haya
sentido. Si tuvisemos un caos de elementos no podramos encontrar all sentido.
Hay una doble proveniencia, una que viene de afuera y otra que pongo yo que es estructurante, el
cruce, me da el objeto percibido.
Pregunta de un alumno/ sensibilidad/ estructuracin: en el nivel de la sensibilidad no tengo

objeto todava ( no lo hay sin la intervencin del entendimiento) la relacin entre forma y materia
slo me da un dato material espacializado y temporalizado. Pero el espacio y el tiempo no son algo
que est all en el mundo que yo percibo, sino que los pongo yo.
Es una discusin que Kant emprende con Newton, por que para este ltimo, el espacio y el tiempo
son realmente percibidos como datos materiales no como condiciones formales de la subjetividad,
y Kant lo que va a decir es: el espacio y el tiempo no un dato, no son nada de lo que yo pueda tener
experiencia, sino son condiciones formales del sujeto. Por supuesto que stas condiciones formales
del sujeto ms los da tos materiales no me dan todava el objeto, esta no es una relacin de sntesis,
la relacin de sntesis es entre entendimiento y sensibilidad, entre categora y forma de los datos
materiales.
Esta relacin de sntesis es lo que Kant llama juicios sintticos. Los vamos a ver luego con
Humberto Eco. Y hay juicios sintticos a priori y a posteriori.

Los cambios de posturas/ en el texto de Merleau Ponty, ste va a estar criticando las posiciones
empiristas y las intelectualistas. S/ Ponty las diferencias entre ambas no son tan grandes.
Concepcin empirista: Yo voy teniendo experiencias las voy reuniendo unas con otras y voy
construyendo algo. El objeto sera un resultado de un sinnmero de experiencias sensibles que
yo voy enlazando unas con otras, en donde el resultado es efecto del enlace.
Este enlace es una capacidad de asociar, de ah viene en psicologa de la percepcin, la teora
asociacionista. Porque lo que el enlace hace es asociar un conjunto de experiencias distintas y
obtener al fin del proceso de asociacin el objeto.
Concepcin intelectualista: Dice lo siguiente, yo puedo enlazar, seguir asociando todo lo que
quiera pero jams voy a tener un objeto. Porque para que el objeto aparezca tiene que haber
una condicin previa de la facultad del enlace que me permita efectivamente que aparezca el
objeto, y esa condicin previa es una condicin formal, es un principio formal.
Para que el enlace y la asociacin sean posibles y para que sea posible el objeto tiene que haber
una condicin formal que rija este proceso de enlace y asociacin como un principio de la
asociacin o como una condicin de posibilidad formal de la asociacin que es anterior a la
experiencia y no que se da en la experiencia.
Es decir, la concepcin empirista dice que el objeto es resultado de multiplicidades empricas, en
la concepcin intelectualista hay multiplicidades empricas stas ests antecedidas por un
principio organizador de esa multiplicidad. El principio organizador como condicin formal y
como principio formal, es condicin a priori de este proceso.
Y esto es lo que est planteando la teora de la Gestalt. En cierto modo la teora gestltica es una
concepcin intelectualista, no porque utilice condiciones a priori intelectuales, porque est claro
que no hay condiciones a priori intelectuales, las condiciones a priori aqu son sensibles, pero
presupone que hay un principio formal que aunque en este caso no sea intelectual sino sensible o
perceptual es, una condicin de derecho (principios legales que rigen la produccin del hecho) que
precede a las condiciones de hecho (las empricas)
Si necesito tener ese principio es aquel que constituye la condicin de la objetividad.
Para construir una ciencia enuncio principios de la ciencia, todos los metales se dilatan con el
calor, si yo tengo un metal, lo caliento y se dilata, eso es un hecho pero se dilata porque hay un
principio que rige esta produccin del hecho y ese principio es anterior al hecho mismo, este
principio es una condicin de derecho, (existe al margen de que acerquemos el metal al calor)
Otro ejemplo, si suelto un objeto ste se cae, y se cae por la ley de gravedad, esa ley es condicin
de posibilidad del hecho emprico. Tenemos entonces el derecho y el hecho, uno como una
condicin de posibilidad y el otro como orden de experiencia.
Ejemplo desde el punto de vista del habla: para poder hablar tengo que poseer una lengua. Por
consiguiente, la lengua es condicin de posibilidad de derecho a priori del habla.

Cul sera la diferencia entre una concepcin empirista del habla y una intelectualista: yo voy
poseyendo la lengua a medida que voy hablando y eso no es cierto, hablo porque poseo la lengua.
Sin embargo es esto es cierto desde el punto de vista de un corte sincrnico, porque desde el punto
de vista diacrnico voy adquiriendo y formando la lengua porque voy hablando.
Por eso Saussure dice que es cierto que la lengua es condicin del habla en la sincrona, pero no es
cierto esto en la diacrona, porque en la diacrona es al revs: el habla es condicin de la lengua.
No podra constituirse jams la lengua si yo no hablase No podra denominar bajo un mismo
trmino, distintos objetos singulares que pueden caer bajo ese trmino. Para poder denominarlos,
tengo que primero poseer ese trmino.
La condicin formal est pensada como principio de ley o condicin de derecho de los hechos. La
Gestalt plantea que esta condicin es a priori, que no quiere decir innata, sino que en esta
secuencia, para que yo pueda producir un hecho, previamente tengo que tener constituido las
condiciones que van a organizar este hecho, y que van a permitir llevarlo a cabo.
La teora de la Gestalt ha querido trabajar estas ideas kantianas y pensar la percepcin bajo estos
principios. Estos conceptos formales a priori estaran cumpliendo el mismo papel que cumple
espacio y tiempo para Kant en las posibilidades del conocimiento. Estos conceptos formales son
las formas ms simples en virtud de las cuales yo organizo el campo.
Cules son estas formas ms simples?
Arnheim en el texto plantea esta cuestin de cmo representa el nio la figura humana. Plantea o
trata de pensar la percepcin a partir de la representacin, es decir, si puedo entender porqu se
representa de una determinada manera, puedo entender cul es la vinculacin entre esa
representacin y el modo en que percibo. Cmo representan los nios la figura humana, las
culturas primitivas, etc. Arnheim elabora toda una serie de justificaciones e hiptesis en relacin
con esto, y dice que un nio representa a su mam con un redondel y a su pap con otro redondel
(como cabeza) Por qu representa la cabeza de su mam, de su pap con un redondel? Ser
porque no tiene una madurez perceptual? No percibe detalles? Percibe a su madre y padre
efectivamente como siendo una cabeza redonda? No. Entonces, por qu representa as? Se
podra decir que abstrae, pero la abstraccin en el sentido tradicional del trmino, es encontrar los
elementos comunes que tienen distintas cosas, poner un denominador comn respecto de distintas
singularidades. Y eso es un proceso de abstraccin, pero este proceso de abstraccin, es
intelectual, lo realiza el entendimiento y la percepcin no es intelectual sino sensible, entonces
qu podr decir, qu hay una abstraccin perceptual en el sentido de que tomo elementos, los
separo y genero un concepto abstracto que es resultado de esa abstraccin? No, porque eso intentar
calcar fenmenos que tienen que ver con la sensibilidad perceptual y homologarlos a otro tipo de
fenmenos que son los que tiene que ver con actividad intelectual. Y no son homologables.
Si puedo hablar de abstraccin perceptual es slo porque utilizo un trmino cmodo.
En qu consiste esa abstraccin formal? Esas formas o conceptos abstractos de la percepcin: son
las formas ms simples con las que puedo organizar, o primero puedo percibir del campo. Un
campo tiene pluralidad de elementos y de formas: hay formas muy complejas y formas muy
simples. Si yo, por ejemplo, pongo un conjunto de objetos, cubos y pelotas sobre una mesa, y
pongo un teln y abro y cierro, y estos cubos y pelotas estn pintados con formas de colores y
junto a ellos hay otros objetos. Qu es lo primero que veo? Las formas ms simples y stas no son
las formas de la geometra, porque estos son conceptos abstracto intelectuales. Algo redondo no es
exactamente lo mismo que un crculo, algo redondo no es un concepto intelectual, sino una forma
perceptual. Esto quiere decir que la percepcin estructura su campo en virtud de las formas ms
simples, que permiten armar lo que encuentra dentro de l. Y esto no es un proceso de abstraccin,
sino simplemente yo poseo estos principios o conceptos formales como principios organizadores.
Que son a priori, no innatos, lo cual quiere decir que se forman pero necesito tenerlos formados
para poder percibir y constituir mi campo, como necesito tener constituida la lengua para poder
hablar.

A partir de estos conceptos formales, va a aparecer otro tipo de condiciones que para la Gestalt
son las leyes. (Ley de cierre, Ley de semejanza, de contigidad, etc.) Estas leyes no son
exactamente lo mismo que estos conceptos formales. Pero, tanto los conceptos formales como las
leyes en tanto que organizadores del campo, son las que me permiten que aparezcan contenidos.
Pero ac hay algo que hay que dejar bien en claro, ni las leyes ni los conceptos formales ponen
los contenidos. Si en Kant hay forma y materia de la intuicin, y la materia es la que le pone el
contenido, la forma no le pone el contenido. La materia es lo que yo recibo de afuera. Entonces,
esos contenidos que vienen de afuera no seran nada si yo no los puedo estructurar formalmente.
Si yo no pudiese poner figura y fondo, por ejemplo, la publicidad de skip para ropa negra: para que
yo pueda percibir algo en un campo perceptual tiene que haber un contraste. Tiene que haber
diferencias en el campo, estas diferencias son las que me permiten que yo pueda hacer aparecer
algo.
Y vemos que as como Saussure dice que no hay trminos que tengan valor por s mismo, sino slo
por la relacin que tiene con los dems trminos (el lenguaje es opositivo), la percepcin tambin:
slo puedo percibir por relaciones opositivas. La estructuracin del campo en virtud de lo que
llamamos figura fondo, es una relacin opositiva; por supuesto que nada es obligatoriamente
figura y nada es obligatoriamente fondo. Es reversible. Lo que me permite que haya contenido es
algo que yo recibo de afuera, pero ese contenido no es nada si no est organizado y la organizacin
del contenido la hago yo en virtud de esta mnima estructuracin bsica de figura fondo.
A partir de aqu, hay sentido. Por consiguiente, el sentido es perceptual, aparece en la
percepcin. El sentido no es intelectual. Pero hay una cuestin que es importante: todo objeto
que percibimos es espacio temporal. Esto quiere decir que no lo veo desde todos los lugares al
mismo tiempo. Y no lo veo en todos los tiempos posibles al mismo tiempo. Si yo tengo un cubo,
veo la cara 1, la cara 2 y la cara 3, pero no veo las otras 3 caras. Para poder verlas, tengo que o
dar vuelta alrededor del cubo o dar vuelta el cubo. Adems, no veo de la misma manera las 3
caras. De manera que no slo que las otras 3 caras no las veo, sino que las que veo no las veo de la
misma manera. Puedo ver este cubo desde infinidad de lugares distintos, es decir, desde infinidad
de los puntos distintos del espacio; sin embargo, el objeto es uno. Y nunca he visto a ese objeto
desde todos los lados, ni desde todos los tiempos posibles.
Entonces, cmo el objeto es uno? El problema del enlace no slo es un problema que tiene que
ver con cmo enlazo cualidades sensibles unas con otras para que me de un objeto, sino, adems,
el problema del enlace es cmo constituyo la unidad del objeto. Es cierto, como dice Gestalt que
yo no percibo el rojo del cubo por un lado, la forma cbica por el otro, la sensacin visual de ser
un cubo de madera o de cualquier otro material por separado, y luego lo junto. Lo percibo todo al
mismo tiempo pero no desde todos los lugares, ni desde todos los tiempos. Es cierto, como dice
Gestalt, que percibo primero el todo y luego las partes. Por consiguiente, las partes son el
resultado final de un proceso en el que voy decantando a travs de sucesivas percepciones y
sacando el objeto del campo. Es decir, tratando de distinguir, ponindolo en figura y an no slo
ponindolo en figura sino despus recorriendo el objeto que separo del resto del campo. Ejemplo,
puedo estar en el tren y mirar el paisaje por la ventanilla y de golpe se posa una mosca en el vidrio
y veo la mosca, paso entonces a ver la mosca como figura, pero no dejo de ver el paisaje, lo veo,
pero no lo veo en figura. Y luego hacer el proceso inverso, volver al paisaje como figura.
Esta operacin, que es de la percepcin y no del intelecto, supone la posibilidad de que yo pueda
generar la unidad del objeto, an a pesar de que el objeto no lo vea desde todos sus lugares ni
tiempos.
Tengo dos problemas: el de la unidad del objeto y tengo el problema de la unidad del sujeto.
Por qu? Porque si yo tengo este cubo y luego este otro,

entonces, tendr una secuencia en la que voy a ir viendo las distintas caras del cubo. Sin embargo,
el objeto es una unidad para m. Porque yo creo que los objetos que veo son completos, an
cuando no necesariamente haya visto todos sus aspectos. S que las personas tienen espalda y
cuando no la veo la presupongo. De los cubos s que hay cubos y s que hay cajas Los chicos
juegan metiendo cubos dentro de otros. Puedo verlo, creer que es macizo y resulta que no Sin
embargo, en general obro con los objetos como si efectivamente supiera qu es lo que tienen en la
parte no vista. Es decir, genero una unidad del objeto pero generar una unidad del objeto significa
poder construir su unidad a partir de las distintas percepciones que yo voy teniendo del
objeto. Pero, al mismo tiempo, tiene que haber una unidad del sujeto que percibe, porque si
entre la percepcin que yo tengo ahora de este objeto y la que tengo luego, si yo mismo no puedo
crear mi propia unidad, es decir enlazar mis percepciones, entonces voy a tener siempre
percepciones separadas y no voy a poder unir la primera percepcin con la segunda. (Mal de
Alzheimer, prdida de memoria, si no tiene unidad de s mismo, no puede tener unidad del mundo)
La unidad del objeto es diferente de la del sujeto, pero es necesaria una para que se haga presente
la otra.
El tema de cmo se produce la unidad del objeto y del sujeto vara segn qu autor.
En Kant, por ejemplo, aparecen las dos unidades: una es la unidad que genera el entendimiento a
partir del enlace, es decir, el entendimiento enlaza representaciones.
Por ejemplo: la
representacin 1 con la representacin 2. Este enlace permite la unidad del objeto, pero hay una
unidad superior a la unidad del enlace que hace posible este enlace y esa unidad superior es el
sujeto trascendental. El yo pienso a-perceptivo, no de la percepcin sino de la a-percepcin. Es
decir de la conciencia trascendental. Esa conciencia trascendental o ese sujeto trascendental es el
que permite la unidad del sujeto entendimiento que enlaza.
En Merleau Ponty tambin se plantea tanto la unidad del objeto como la del sujeto. Sin una cosa
no puede haber la otra. Un sujeto no podra operar en el espacio si no poseyera l mismo su propia
unidad. Es lo que se llama el esquema corporal. Es algo que se genera en el proceso pero
permite que el sujeto constituya su propia unidad y la unidad de sus operaciones en el espacio. l
puede dominar el espacio porque tiene que poder generar su propia unidad para poder operar
unitariamente en el espacio del mundo.

Seminario de Diseo / Savransky

Terico N9 30/9/04

Ayer estuvimos planteando el tema de la constitucin de la unidad del sujeto y la constitucin de

la unidad del objeto. Vamos a trabajar ahora con la constitucin de la unidad del objeto.
Ayer veamos que un objeto material es siempre un objeto espacio-temporal, y que su
particularidad es que no puede ser aprehendido o percibido en su totalidad, desde todos los lados,
sino solamente de un lado a la vez. Dimos el ejemplo del cubo. Se supone que si no podemos ver
el objeto desde todos los lados a la vez sino de un lado por vez, ver un objeto es establecer una
secuencia, tanto espacial como temporal. Esta secuencia se podra decir que es infinita. Desde
este punto de vista uno podra decir, la unidad del objeto es una unidad que se constituye en el
infinito. El objeto total es el constituido en el infinito. Pero como nosotros somos finitos no
podemos nunca poseer los objetos en su totalidad. En cierto modo esto es cierto. Sin embargo en el
orden cotidiano no nos manejamos as, no consideramos a los objetos como infinitos, y el uso
prctico que hacemos de ellos no nos remite a una condicin infinita. Emprendemos en la
cotidianeidad una relacin con los objetos (culturales o naturales) plantendonos que son una
unidad.
Entonces uno puede preguntarse: Cmo se constituye esta unidad del objeto? Esto, en los
trminos que lo plantea Merleau Ponty, supone poder pensar que an en el caso de que la
aprehensin del objeto espacio temporal sea en perspectiva, es desde un lugar y no de todos los
lugares, sin embargo el objeto es completo para nosotros. Cmo y por qu? M. Ponty lo plantea
en trminos que son en verdad de Husserl y que se llama estructura de horizonte. La estructura
de horizonte es por un lado espacial y por otro lado temporal.
Analicemos esta estructura de horizonte: Si percibimos un objeto desde distintos lugares del
espacio evidentemente supone en distintos momentos del tiempo. El problema del tiempo es que si
lo pensamos de la manera tradicional, hay un presente temporal, hay un pasado y hay un futuro.
Estamos viendo un cubo en el presente, puedo haber percibido este cubo antes, puede ser que este
cubo permanezca a mi pasado, y habr un cubo que pertenecer al futuro. El futuro no lo tenemos,
por consiguiente no sabemos lo que va ser; podramos decir como ayer, que cuando el futuro de
convierta en presente no sea un cubo sino una caja.
Cmo y dnde se anudan estor tres momentos del tiempo? Si estoy en mi presente de algn
modo tengo que poder unir a mi percepcin presente, mi percepcin pasada, y evidentemente mi
percepcin presente tendr una percepcin futura posible donde todava no est realizada.
Qu estatuto tiene la percepcin futura posible? Tiene algn estatuto el futuro en mi presente?
Su estatuto es el de ser una expectativa. Si no hubiera expectativa de futuro nosotros no
presupondramos muchas cosas que no vemos y que las presuponemos. No est estatuido desde lo
determinado, sino como expectativa de un futuro posible. Cmo construyo mi expectativa futura?
Para algunos la expectativa de futuro se construye conforme a lo que ha sido su experiencia en el
pasado. Va a suceder en el futuro algo que ya antes sucedi, por consiguiente se puede esperar que
el futuro se comporte con cierta regularidad respecto de otros pasados donde esto ha sucedido.
Se podra decir Qu hago con mi pasado respecto de mi futuro? El pasado es imaginado como un
futuro que reaparece, que vuelve a ser presente. La imaginacin o la fantasa (ac son el mismo
trmino, fantasa es el trmino griego, imaginacin es el trmino latino)
Produce
imaginacin
fantasa

imgenes
fantasmas

De modo que si en el pasado he visto que ciertas cosas acaecen, en el presente construyo imgenes
o fantasmas de lo que ser mi futuro. Desde este punto de vista uno podra decir la imaginacin
reproduce en relacin con el futuro lo que ha sido en el pasado. Esta imaginacin as, como tal,
no es una imaginacin creadora, ms bien es reproductora, en el sentido que Castoriadis habla
de la imaginacin segunda, no de la imaginacin primera.
Podramos decir si hay unidad del objeto en cada presente, esa unidad es algo que voy forjando
sobre una doble dimensin. En cada presente est presente mi pasado y hay una expectativa de
futuro que constituye la unidad. La unidad no la puedo construir en el pasado, slo en el presente.
En cada presente habr una distinta, la unidad no permanece necesariamente siempre igual.
Si las expectativas no se cumplen, se vern frustradas. Haba algo que haca un pintor belga,
Magrille (Chequear) era tratar de romper en pintura con las expectativas perceptuales. Por
ejemplo un cuadro de este autor es un espejo y un hombre que est mirndose al espejo, lo que
vemos nosotros es su espalda, se supondra que si l est frente al espejo, ste nos tendra que dar
su cara, pero no, lo que hay en el espejo es su misma espalda. Romper esto supone romper la
expectativa con el futuro. La expectativa del futuro no es una expectativa pensada, sino
perceptual, est contenida en la percepcin del objeto.
Cuando hablbamos ayer respecto de la Gestalt que las formas perceptuales, que los conceptos
perceptuales no son conceptos del entendimiento, intelectuales sino perceptuales, podemos
decir lo mismo de esta relacin. La expectativa no es una expectativa pensada sino que est
contenida en el hecho perceptual.
La unidad del objeto la realizamos uniendo en el presente, el pasado y el futuro.
El presente permite constituir la unidad del objeto porque integra el pasado y el presente Y cmo
lo integra? Cmo memoria o rememoracin del objeto? No
Porque entonces lo que necesitaramos para constituir la unidad del objeto es memoria. Si fuese as
la misma unidad del objeto es la que nos tendramos que plantear con la unidad de la frase.
Cuando Saussure habla del lenguaje, habla de la linealidad, la linealidad es el devenir temporal del
discurso. Si digo una frase, la totalidad de la misma la digo en un lapso de tiempo, pero cmo uno
cada elemento de lo que voy diciendo para entender el sentido? Es decir la unidad, porque el
sentido es la unidad de la frase.

A
Origen de la frase

C
final

Cuando estoy en A, no termin, el que oye no sabe lo que voy a decir, cuando estoy en B, todava
no lo sabe del todo. Slo lo sabe cuando termino. Pero cuando termino de decir, cmo hago para
anudar con lo que dije antes? Tengo que poder retener cada cosa que el otro ha dicho y yo mismo
que estoy diciendo tengo que poder releer lo que ya dije, en lo que estoy diciendo ahora, y si tengo
que reconstruir la unidad de la frase entonces cuando estoy en C tengo que poseer las partes
anteriores para poder reconstruir la unidad.
Lo mismo pasa en la percepcin, cmo construyo la unidad perceptual del objeto si no puedo
retener lo que est en el pasado, si no puedo tener expectativas de futuro.
Si no tengo expectativas de futuro, cmo termino de decir la frase? Si yo tengo la intencin de
decir algo, sta no est slo en el comienzo, sino que supone que habr un comienzo, un medio, un

fin y al trmino terminar de decir lo que quera decir. Habr de hilar los distintos momentos de
este proceso en el cual el sentido recorre una temporalidad, que es la del discurso. Y tiene que
haber una estructura que permita que yo pueda enlazar los distintos momentos.
La memoria nos permite recuperar el pasado, pero cmo? Desde el presente lo re-memoramos, lo
re-presentamos. La memoria como acto de rememoracin es un acto especfico de la
conciencia. Respecto del futuro, mi conciencia puede hacer lo mismo, es decir, puedo establecer
una serie de analogas de razonamientos, de argumentos de cmo puede aparecer el futuro teniendo
en cuenta tales y cuales condiciones, por lo cual podra haber una reflexin especfica en torno al
futuro.
El problema de la unidad, del objeto y de la frase, supone todo esto? No
La presencia del pasado en mi presente para la unidad del objeto o para la unidad de la frase y la
presencia del futuro tambin para esta misma unidad, no puede ser algo que tenga que ver con lo
pensado.
Esto est en el texto de M. Ponty, dijimos que toma conceptos de Husserl, ste habla de retencin
y de protensin.
En primer lugar: Qu es el presente? Dura? Si pensamos que dura podramos pensar tiene una
dimensin en la cual una parte es un presente puro, y una parte es un presente por ser y un
presente ya sido. Evidentemente el presente no puede tener duracin. Uno podra decir que el
presente no es nada, se escurre, no puede ser fijado, nunca es un momento discernible como
presente y sin embargo no estamos nunca fuera de l. No es fijo, retrocede siempre hacia el pasado
y avanza hacia el futuro. Retencin y propensin, si yo tengo mi presente, mi presente tiene, un
futuro inmediato y un pasado inmediato. El futuro inmediato se va a convertir en mi presente y mi
presente se va a convertir en mi pasado inmediato. Por consiguiente todo presente tiene un pasado
inmediato retenido en el presente y un futuro inmediato al cual protendo, que se va a convertir en
mi presente.
Ese pasado inmediato tiene a su vez otro pasado inmediato, es decir hay una estructura retentiva de
la temporalidad, que no se confunde con la memoria.
Cuando yo hablo no rememoro los momentos anteriores del discurso, los retengo, estn en mi
presente. En primer lugar si el pasado no tuviese presencia en el presente, sera algo ya
transcurrido al que puedo acudir slo mediante la memoria, en un acto especifico de
rememoracin, pero en tanto que yo no rememore ese pasado, ste no tendra ninguna presencia en
mi presente, por lo tanto nunca actuara, yo sera un sujeto sin historia. Pero resulta que tenemos
historia y la historia que tenemos se pone de manifiesto en cada acto que realizamos, esto es algo
que el psicoanlisis pone bien en claro. Porqu hay neurosis? Qu nos ata a nuestro pasado? Y el
neurtico lo es en el presente, porque su pasado est actuando en su presente y est determinando
sus conductas. Si la historia tiene presencia no es porque el sentido de la historia no es un
pasado rememorado sino un pasado retenido, retenido por el presente. El pasado no es
pasado, sino que justamente est retenido en mi presente. De la misma manera que el futuro
protendido tambin est en mi presente.
Del mismo modo que el sentido de mi presente es el sentido de mi historia, el sentido de mi
presente es el sentido de mis expectativas futuras, de los sentidos que yo pongo en juego, de mis
finalidades, etc. Por consiguiente nunca soy este mero instante de nada sino soy este instante que
recorre mi pasado retenido y mis expectativas futuras, que son parte de mi presente. Pueden luego
frustrarse o ir modificndose a medida que transcurre el tiempo. Pero no carezco de ellas en el
presente. Por consiguiente pasado y futuro estn siempre comprendidos en el presente, constituyen
la unida de nuestro presente. La unidad del presente no es una unidad pensada sino una
unidad que se realiza a travs de una estructura de horizonte en donde el tiempo no es ni un
tiempo rememorado ni un tiempo hipotetizado, sino una retencin y una expectativa y una
protensin.

Podemos pensar en el psicoanlisis:

La cura psicoanaltica es posible porque el sentido acta en el presente, el sentido de mi pasado
que ha constituido mi personalidad neurtica, nace en el pasado y mantiene su presencia en el
presente, esto hace que sea posible que se desanuden ciertos significados y surjan otros nuevos.
Otro ejemplo:
Vamos al concepto de Hbitus de Bourdieu, esta introyeccin de las condiciones de existencia
sociales en las que uno est inmerso, segn el autor se realiza en los primeros aos de vida.
(hbitus de clase/ hbitus de grupo, son construcciones de la subjetividad) Si nosotros decimos que
un hbitus dura, y que se establece en los primeros aos de vida, qu pasa el sujeto recuerda, es
un acto de rememoracin?
No, para que el hbitus permita realizar prcticas conformes a l, tiene que estar presente. El modo
de su presencia no es un modo de la rememoracin, tendr que ser un modo que permita que yo
retenga los sentidos activos y que stos sean activos en mi presente. Y mi historia sea presente.
Es decir el anlisis de estructura de horizonte espacial y temporal que permite la constitucin de la
unidad del mundo, por consiguiente de los objetos que tengo delante, pero al mismo tiempo la
unidad de mis propios emprendimientos, de todo tipo, discursivos o de prcticas con sentido, (el
sentido de mis prcticas tambin constituye unidades que slo se pueden entender en la relacin
que tienen con su propio pasado y su propio futuro) y si pesamos que pasado y presente son
pensados nunca podramos encontrar esta unidad operante de nuestras prcticas que estn por
fuera del pensar.
(Como dijimos en el ejemplo si nos pusisemos a pensar cada cosa que vamos a decir antes de
decirlas no podramos hablar. Cuando hablamos, hablamos, no pensamos, por eso hay fallidos)
De la misma manera que hay estructura de horizonte temporal, hay estructura de horizonte
espacial, los objetos los vemos no slo en distintos momentos del tiempo sino desde distintos
lugares del espacio.
Hay algo que es interesante y que los que se dedican al cine, a la imagen, al video saben y es la
dificultad que hay para reproducir la imagen en movimiento con las mismas caractersticas del
campo visual que tenemos nosotros.
Merleau Ponty dice en el texto que la pantalla no tiene estructura de horizonte.
Pgina 86 del texto/ captulo sobre el cuerpo: Cuando en una pelcula el aparato apunta obre un
objeto y se acerca para drnoslo agigantado, podemos muy bien recordar que se trata de un
cenicero o de la mano de un personaje, pero efectivamente no lo identificamos. Esto se debe a que
la pantalla no tiene horizontes. Por el contrario, en la visin, si fijo mi mirada en un fragmento
del paisaje, se anima y se despliega, los objetos restantes se van al margen y se adormecen pero
no dejan de estar ah (...)
Veamos un poco qu es esto. Supongamos que nosotros estamos en una escena real y otra persona
no est en esa escena real pero la ve por televisin. Las diferencias son notables. Si yo tengo un
espectculo adelante, como el lo en la Legislatura y lo veo por TV no compagino claramente la
sucesin de imgenes, en cambio si uno es camargrafo o espectador en el lugar, ve lo que tiene
delante, se da vuelta, ve lo que tiene detrs y cuando se vuelve a dar vuelta lo que est detrs sigue
estando. Sigue teniendo la relacin entre lo que vio en un momento y otro. Lo que la cmara pone
no tiene horizonte, no tiene ningn atrs, ningn arriba, ningn abajo.
Tiene eso que est por delante nada ms. Mi visin, mi percepcin si tiene todo lo dems. Mi
modo de ubicarme en el panorama en lo que voy a hacer, en lo que puedo hacer, en lo que puedo
discernir de la totalidad, tiene el horizonte del resto de mis visiones que la cmara no puede
componer. La cmara no puede componer un lugar con otro lugar un pasado con un futuro.
Tcnicas en cine /uso del menor montaje posible, La zona, (Tarkovsky) El arca rusa, (lo
contrario al cine de Eisenstein) El menor montaje posible permite recorrer el mayor espacio
posible. El montaje es fragmentacin y no permite la construccin, hay algo de la lgica del video
clip, (en realidad el video clip tiene la lgica del montaje) la construccin aqu no es perceptual,
sino pensada.

Las primeras pelculas citadas son ms perceptuales en este sentido.

Este es un problema para todos los cineastas, cmo construir con la cmara lo que la percepcin s
posee.
Qu suceden la percepcin? M. Ponty parte para analizar la estructura de horizonte de la relacin
figura-fondo. Parte de all porque esta relacin es tambin una manera de atenuar lo que veo como
fondo y destacar lo que veo como figura.
Pero lo que veo como fondo no deja de estar all ( ejemplo de ayer, en el viaje en tren, enfoco el
paisaje o enfoco la mosca, y si enfoco la mosca el paisaje sigue estando y lo sigo viendo) Vemos
que en la estructura figura- fondo tenemos una percepcin actual del fondo de la percepcin actual
de lo que est en figura.
Ahora si digo de la percepcin anterior ( ejemplo en la legislatura), cuando estaba dado vuelta y
miraba lo que tena a mis espaldas, eso tambin tiene la misma presencia que el fondo? No, pero
tiene presencia. Y lo que plantea M. Ponty es que del mismo modo que el fondo no tiene el mismo
estatuto que la figura, tampoco lo que estaba a mis espaldas hace un rato tiene el mismo estatuto
que la figura, pero tampoco ha desaparecido. Por consiguiente el espacio no presupone slo lo
percibido en el espacio en la actualidad, sino tambin lo percibido en el pasado y lo posible
de ser percibido en un futuro.
Ponty plantea que si nosotros no tuvisemos esta estructura de horizonte no podramos constituir
objetos. Y lo primero que dice es (...) nuestra percepcin termina en los objetos, y el objeto, una
vez constituido, se presenta como la razn de todas las experiencias que de l hemos tenido o que
podemos tener (...)
Decir que el objeto es la razn de todas las experiencias es un resultado, el objeto como resultado
es constituido como objeto. Y la percepcin finaliza con este acto de constitucin. La percepcin
no es la constitucin del objeto pero finaliza en la constitucin. Si nosotros dijramos que la
percepcin, ella misma nos da objetos, entonces debera ser totalmente determinada, sin embargo
M. Ponty dice que la percepcin es indeterminada. Pero el carcter indeterminado no es
negativo, sino positivo. Decir que es un carcter positivo quiere decir que est abierta la
percepcin para ser determinada, es indeterminada porque puede ser determinada, y no de un solo
modo sino de distintos modos. Es decir en cierta manera es lo que plantea Castoriadis, toda
percepcin es indeterminada porque es determinable.
Puedo determinar algo que he visto de distintos modos, yo mismo.
La percepcin es indeterminada pero cundo se convierte en determinada? Cuando constituyo al
objeto. El objeto es el resultado final de un acto de percepcin en donde termino constituyendo
determinadamente al objeto. Lo que no quiere decir que ese objeto sea el nico objeto posible.
Ejemplo de un texto y las distintas lecturas: mi lectura no es la nica posible, y cada vez que leo
ese texto lo leo de un modo distinto y lo determino de un modo distinto, el objeto no es algo fijo,
pero s la percepcin termina de alguna manera en esa constitucin. Lo que se llama la
constitucin de la objetividad es un proceso que obviamente excede al acto perceptual, pero
comienza con l.
La percepcin no es ella sola la constitucin del objeto, pero la constitucin del objeto no depende
slo de la percepcin.
Algo que llamamos objeto no puede ser indeterminado, si lo fuese no sera objeto, para ser objeto
tiene que estar determinado, pero si el acto perceptual es l, en s mismo indeterminado tiene que
haber un pasaje de lo indeterminado a lo determinado para que haya objetividad.
La percepcin es ella indeterminada porque el acto de determinacin no es perceptual sino
intelectual. Cmo determinamos algo? Mediante el juicio. Un juicio es lo que nos permite
decir de algo, otra cosa. Si simplemente veo algo pero no establezco en forma determinada las
relaciones recprocas en lo que veo, eso que veo es indeterminado. Viene, y lo que se me ofrece, se

me ofrece a que yo lo determine, pero el acto de determinacin no depende de la percepcin sino

depende del juicio, que es una operacin del entendimiento. Por lo tanto la constitucin del objeto
no depende slo de la percepcin, pero sin percepcin no puedo constituir nada mediante un juicio.
As la percepcin, indeterminada est abierta a distintos modos de determinacin por el
juicio. Pero el juicio determina a un objeto que todava est abierto a otras determinaciones.
No es una determinacin absoluta, sino provisoria.
Constituido

JUICIO

PERCEPCIN
OBJETO

Indeterminada
Entendimien
DETERMINADO
PROVISORIAMENTE
Para que estas operaciones del juicio de un entendimiento, permitan constituir objetos, el papel de
la percepcin es el de aportar la fuente a partir de la cual puedo emitir el juicio, y esta fuente en
tanto que abierta, tiene no solo la apertura de lo que es mi presente, sino mi futuro como
protensin y mi pasado como retencin, tanto temporal como espacial.
La percepcin slo es determinada por un acto que ocurre sobre ella, no por que ella misma lo sea,
la percepcin por s misma no determina nada, lo que hace es abrir, abrir un campo de sentido que
como tal, es abierto, infinito a las distintas posibilidades de determinacin.
Estructura de horizonte/ Merleau Ponty Pg. 86/ (...) El horizonte es, pues, aquello que asegura
la identidad del objeto en el curso de la exploracin... Es el correlato de la potencia prxima que
conserva mi mirada sobre objetos que acaba de recorrer y que tiene ya sobre los nuevos detalles
que va a descubrir... Ningn recuerdo expreso (la retencin no es un recuerdo), ninguna conjetura
explcita podra desempear este papel (si yo tuviese que recordar o construir no podra nunca
operar sobre objetos reales) no daran sino una sntesis probable, en tanto que mi percepcin ser
como efectiva.
Si mi percepcin es efectiva es porque no hay ningn tipo de construccin hipottica de mi
pensamiento o de mi reflexin respecto de lo que podr suceder o de la relacin que hay entre lo
que en este momento sucede y lo que sucedi. No es una construccin de mi pensamiento mi
percepcin, mi percepcin es una construccin autnoma de todo pensar. Tiene su propia
estructura interna que me da, ms all del pensamiento, antes del pensamiento y antes de la
reflexin una efectividad y una unidad del mundo en el cual opero y en el cual me muevo.
Y esta efectividad del mundo hace que el mudo no sea una mera probabilidad sino una efectividad.
Sigue con el mismo prrafo:
(...) La estructura objeto horizonte, es decir la perspectiva, no me perturba pues cuando quiero
ver al objeto: si es el medio que tienen los objetos para disimularse es tambin el medio que
tienen para develarse. Ver es entrar en un universo de seres que se muestran y no se mostraran si

no pudiesen esconderse unos detrs de otros o detrs de m. En otras palabras, mirar un objeto es
habitarlo y desde ah captar todas las cosas segn la cara que vuelven hacia l... (...)
termina en El objeto acabado es translcido, est penetrado en todas sus partes por una
infinidad actual de miradas que se cortan en su profundidad y nada dejan oculto... (...)
Hay algo importante de pensar ac como diferencia en el modo de considerar la unidad del objeto.
La posibilidad de la produccin de la identidad y de la unidad del mundo es una estructura de la
percepcin.
En otros autores como por ejemplo en Kant, est exactamente la misma preocupacin. En la
Crtica de la razn pura, desarrolla la teora que se conoce con el nombre de la Teora de la
sntesis, en donde l intenta analizar cmo se constituye la unidad del objeto. Hay tres momentos,
intuicin sensible, mediante la cual aprendo determinados datos, pero si yo lo que voy a hacer es
constituir al objeto, para ello necesito enlazar datos. Vimos que para percibir es necesario enlazar y
el enlace es un proceso de sntesis. Si el proceso de sntesis, de ir enlazando datos, transcurre en el
tiempo, quiere decir que en un segundo momento voy a tener otros datos. Cmo junto los
primeros datos con los segundos? Ah aparece una segunda funcin que tiene que ver con la
imaginacin, que me va a permitir traer el dato anterior a este momento, voy a unir la imagen de
mi percepcin anterior con mi imagen actual. Esto me va a permitir que aqu y ahora yo no tenga
slo el aqu y ahora percibiendo sino adems lo que percib en otro momento, en virtud de lo que
la imaginacin me trae de mi percepcin anterior. Y as sucesivamente, de modo tal que cuando yo
constituyo el objeto, el objeto se constituye siempre como una actualidad.
Es un modo de pensar lo mismo que Merleau Ponty, que en todo presente, que es cuando se
constituye la unidad de algo, en todo presente siempre poseo mi pasado, porque hay un pasado
retenido y poseo mi futuro porque hay un futuro protendido.
Esto tendr algunas derivaciones y algunas utilidades. Yo tengo un afiche, y una secuencia de
visin que lo que hace es recorrer las distintas partes del afiche, los textos, las imgenes, cmo
compongo la unidad del afiche? Necesito recorrerlo, el recorrido del afiche exige al mismo tiempo
que yo vaya reteniendo lo que le antes, la unidad de sentido del afiche es un proceso de
objetivacin, en tanto que hablo de l, que juzgo, que digo cul es su sentido. Supongamos que
hacemos un anlisis de discurso, debe suponer un acto de juicio. Un anlisis de discurso tiene
momentos distintos, Cuando ustedes lo aprenden no ven lo perceptual, ven lo analtico, que es un
juicio, y es un juicio del entendimiento, pero ste est basado en algo que es previo sin lo cual no
puedo juzgar que es el acto perceptual, que no es en s mismo el que compone el juicio. (Lo
perceptual no analiza)
El juicio adems lo puedo variar, puedo hacer un anlisis de discurso determinado y puedo reever
y hacer otro juicio el mismo objeto, lo cual quiere decir que est contenido en el acto perceptual
que lo inicia. Acto abierto a distintos anlisis de discurso posible de un objeto. Imagen, si la
aceptamos como texto est abierta a distintas lecturas.

Seminario de Diseo/ Savaransky

Terico N 10 06/10/04

Dudas de la clase anterior/ No qued claro el tema del objeto. La pregunta sera: cundo hay
objeto y cundo no lo hay? Vimos con Merleau Ponty que la percepcin es indeterminada, lo
cual no quiere decir que no hay nada. Tomemos por caso la relacin figura fondo, y tomemos
como ejemplo la cuestin de mirar la mosca posada en el vidrio y ver detrs como fondo el paisaje.
El paisaje que est en el fondo est. No es que no est. La puesta en foco de la figura atena el
modo de aparicin del fondo. El fondo no se nos da de modo claro, sino brumoso, se nos da
indeterminado. Voy a hacer una comparacin: Cuando en cine se quiere hacer la diferencia entre el
fondo y una figura en primer plano, el fondo es borroso, pero de un tipo de borrosidad en la que las
formas desaparecen. Es un borroso distinto de lo que es el fondo perceptual. Lo que el cine no
puede hacer es reproducir en imagen el mismo tipo de carcter que tiene aquello que est como
fondo. Porque lo que el cine quiere poner como fondo lo tiene que borrar.
En cambio, hablando de percepcin en los trminos en que lo estamos haciendo el fondo no es
borroso. El carcter indeterminado de lo que nosotros llamamos fondo no es algo borroso, es algo
que no est puesto como central.
Un ejemplo paralelo respecto de la diferencia entre una representacin de la borrosidad del fondo y
el carcter perceptual del fondo: el objeto a distancia, el objeto lejano. Si tenemos que representar
un objeto lejano, lo representamos chiquito. La manera de representar proporcionalmente los
objetos que estn lejanos: ( la famosa cuestin de agarrar el lpiz y medir extendiendo el brazo,
entonces el objeto a distancia mide tanto y esta es la relacin que tiene respecto del objeto
prximo, cunto mide el objeto prximo, cunto mide el objeto a distancia) Esta relacin
mensurable en trminos de representacin del objeto a distancia, es distinta de la relacin del
objeto a distancia como objeto perceptual. Porque el objeto representado a distancia no es
exactamente, para la percepcin, un objeto ms chiquito sino que es un objeto que est a distancia,
lejos. Uno se da cuenta en la percepcin real que ese objeto lejano no es chico, sino que est lejos.
La percepcin de la lejana no es equivalente a la percepcin de la pequeez. El objeto lejano es
ms chico en la representacin, pero en la percepcin no. Lo cual muestra que en la recepcin
real y en la representacin, que trata de imitar lo que hay en la recepcin real hay como una
diferencia fundamental, en el sentido de que a la representacin no le queda ms remedio que
hacer las cosas ms pequeas, para que nos parezcan desde el punto de vista de la representacin
que estn a distancia. Digamos que la perspectiva geomtrica plana como modo de representacin
del espacio, es la constitucin de una ficcin representativa que nos da la sensacin de como si
estuviera efectivamente el objeto a determinada distancia.. Pero en la percepcin real sabemos
que el objeto lejano es grande como el cercano, slo que est lejos.
Por consiguiente, de la percepcin tenemos que es indeterminada. Es indeterminada porque es
pre-objetual. Quiere decir que hay algo y que ese algo tiene cierto nivel de discernibilidad pero
que no est determinado como lo estara un objeto. Por consiguiente el carcter indeterminado es
pre-objetual. La percepcin es indeterminada, por consiguiente, lo que percibimos en la percepcin
es un pre-objeto.
El objeto necesita ser determinado para ser objeto. Lo cual no quiere decir que haya un solo modo
de determinacin. La determinacin presupone trabajar lo que se ha presentado en la percepcin,
trabajar mediante el juicio. El juicio es una funcin del entendimiento que establece las relaciones
atributivas del objeto y las fija, es decir, dice: es as, es grande, es alto, etc. El juicio es un acto de
predicacin, por consiguiente, el objeto es el resultado de un acto de predicacin. En cambio, en
lo pre-objetual, estamos antes de la predicacin, antes del juicio, antes de la reflexin./ antipredicativo/ pre-judicativo, tambin se suele decir que es pre-reflexivo.
Cuando hablamos de la unidad del objeto, y cuando hablamos en Merleau Ponty de la estructura
de horizonte no estamos hablando de la unidad del objeto como objeto pleno de la relacin
atributiva, predicativa o judicativa. Estamos hablando de que tambin en esta instancia pre-

objetual hay unidad del objeto o del pre-objeto. Si yo tengo que obrar, no juzgar, obrar, por
ejemplo correr una silla de un lado para el otro, hacer algo con los objetos que tengo alrededor;
para que yo pueda operar con los objetos no necesito definirlos. No necesito tener la definicin
conceptual de lo que es una silla para poder moverla. Me manejo con el sentido inmediato que da
la percepcin y no con rdenes reflexivos. Obro sin necesidad de ningn acto de reflexin, juicio o
predicacin Hay un orden de las prcticas, de las operaciones prcticas con los objetos del mundo
que es pre-reflexiva, ante-predicativa, pre-judicativa. Y, por consiguiente, se puede decir que es
pre-objetual, porque no estn determinadas por el juicio.
Ahora bien, en esos pre-objetos con los que yo opero, ah funciona una estructura de horizonte,
cuando decimos esto y hablamos de la unidad del objeto, hablamos de la unidad del objeto antipredicativa, pre-reflexiva, pre-judicativa. La unidad del objeto no necesita de un acto de reflexin,
sino que la unidad del objeto en la estructura de horizonte es anterior al entendimiento, al intelecto
o a la reflexin. ( Aclara que como se hace un poco engorroso hablar de la unidad de los preobjetos, se habla entonces de la unidad del objeto) Se entiende que cuando estamos hablamos de
la unidad del objeto, no estamos hablando de la unidad del objeto constituido por el acto del juicio,
la predicacin o de la reflexin. Esa estructura de horizonte permite esta unidad del objeto en
el nivel de la percepcin, nivel indeterminado que lo es tal por no haber sido determinado
por este tipo de actos.
-Alumna1/Pregunta sobre la representacin/
Cuando hablamos de representacin, tenemos que aclarar de qu estamos hablando. Puedo hablar
de representacin sensible o intelectual. El trmino puede aludir a actos distintos.
La sensibilidad o la percepcin es un acto de representacin, pero la representacin intelectual es
otro tipo de representacin que yo hago sobre un acto anterior.
representacin real

Perceptual/ sensible
/ intelectual
grfica

Usamos el mismo trmino para cosas que no son lo mismo. Cuando estamos hablando de la
percepcin y decimos que la percepcin es representacin, es la representacin de un objeto
externo. Por qu? Porque entre el objeto externo y lo que yo tengo como percepcin interna ( yo
percibo/ si cierro los ojos no percibo pero el objeto est) entonces hay una diferencia entre el
efecto de mi acto, en m, por la percepcin de un objeto.
Lo que sucede cuando cierro los ojos es que ya no tengo la representacin perceptual del objeto.
Tengo que distinguir al objeto de su representacin como un hecho interno en m. Ahora, esa
representacin como hecho interno en m, se llama representacin; de ella puedo tener otra
representacin, por ejemplo, tener una imagen de lo que antes percib, (representacin en imagen
mental de una representacin perceptual), despus puedo tener una representacin intelectual del
objeto imaginado, despus puedo tener una representacin en signo de un concepto. Es decir
estamos hablando de distintos tipos de representacin. Porque la representacin grfica es tambin
la representacin en signo de una imagen.
Alumna 2: no entiendo lo pre-objetual
Cuando yo digo que es pre-objetual estoy diciendo que un objeto externo a m, lo que yo tengo en
mi interior como representacin de este objeto nunca es una representacin plena.
Ejemplo: l mira toda la clase, puede detener la mirada en alguien, todos los dems pasamos a ser
fondo, ahora, el chico pasa a ser figura, y la figura puede ser explorada como tal, es decir, se puede
detener en su camisa, en los motivos de su camisa, los colores etc. puede detenerse en distintos
aspectos de lo que toma como figura, por consiguiente lo que uno va delimitando como figura

respecto de un fondo, al mismo tiempo al interior de la figura, parte de la figura va a devenir fondo
respecto de otras partes que van a ser figura, respecto de la totalidad que va a devenir fondo, es lo
que en definitiva M. Ponty va a llamar explorar el objeto. Esa exploracin es perceptual, no
judicativa, esa exploracin me permite ir pasando de un aspecto del objeto a otro.
Esto quiere decir que nunca tengo la totalidad de las determinaciones de ese objeto, ni siquiera an
a travs del juicio, el juicio siempre an siendo determinado es provisorio.
Slo los conceptos abstractos, como los matemticos son determinados porque no dependen de la
percepcin. Un crculo, un tringulo son conceptos mentales, no empricos.
Estos no cambian, pero los conceptos derivados de la percepcin pueden cambiar.
Tal es as que la ciencia piensa hoy algo de determinada cosa y maana piensa algo distinto,
porque en el orden de la experiencia ha descubierto determinaciones nuevas de ese objeto, que
cambian la definicin del objeto.
Puedo decir que el juicio determina, pero si dijramos que el juicio de un objeto perceptible fuese
definitivo, entonces querra decir que yo puedo ver a ese objeto perceptible desde todos los lados,
de modo tal que tengo la totalidad de las perspectivas posibles de ese objeto de una sola vez, si
esto fuese as, y la ciencia pudiese hacer esto, ya no avanzara, sera un saber absoluto. Si la
ciencia determina tales determinaciones son provisorias hasta tanto otras las superen
Entonces, la percepcin es indeterminada y el juicio es determinado; pero su determinacin,
no es absoluta sino que est abierta a nuevas determinaciones.
El carcter no absoluto de la determinacin del juicio tiene que ver con el carcter espaciotemporal de los objetos percibidos.
S/ M. Ponty slo Dios podra tener la perspectiva absoluta, es decir la razn de todas las
perspectivas de un objeto.
Nosotros, en tanto que slo podemos conocer por medio de los sentidos, nuestros sentidos
determinan este carcter perspectivista del conocimiento: conocemos desde un lado pero nunca
desde todos los lados. Por consiguiente para conocer objetos que nunca se nos dan totalmente,
existe esta estructura de horizonte que nos permite que operemos con objetos, que para nosotros,
an dentro del carcter de provisoriedad, que los objetos puedan tener para nosotros los objetos
son unidades. Hay unidad del objeto.
-Alumna 2 pregunta por lo pre-objetual/ de nuevo
Ver, mirar, decir y hablar acerca de lo visto no es lo mismo. Cuando yo digo algo respecto de algo,
tengo que observar detenidamente el objeto, delimitarlo, establecer relaciones.
Si yo digo que la mesa es rectangular, en principio, la tengo que haber visto rectangular para decir
que es rectangular. Pero la rectangularidad de la mesa es una determinacin que yo tengo que
poder enunciar para que pueda decir que he objetivado a la mesa, es decir, convertido en objeto
como siendo una mesa rectangular, negra, de frmica.
La determinacin es un acto especfico, tanto mediante el discurso como mediante la accin.
En trminos de la teora marxista si nos quisiramos atener a las Tesis sobre Feuerbach:
El problema de la verdad no necesariamente tiene como nico correlato el problema terico. Existe
una verdad que puede ser pensada en trminos de prctica. Primera tesis:
Los materialistas, en general, han pensado siempre el problema de la verdad por afuera de las
relaciones prcticas, por afuera de la praxis, dice Marx. Los nicos que han pensado el problema
de la verdad desde el punto de vista de la praxis son los idealistas, pero slo como praxis del
pensamiento, no como praxis material. Por qu digo esto?, Tesis 11/ Lo que han hecho hasta los
filsofos ha sido interpretar el mundo, de lo que se trata es de transformarlo. Marx est diciendo
que el problema de la verdad no es un problema de interpretaciones sino de la praxis porque la
praxis genera determinaciones verdaderas. Si yo le pego un martillazo a la silla y la rompo es
evidente que la silla va a estar rota. Y eso es una determinacin. La prctica determina porque el
acto prctico, como acto de determinacin de la materialidad, es un acto de determinacin.

En poltica, tambin, (Ej. Si salgo detrs de Blumberg a cantar con el coro Kennedy, hago una
acto determinado, y si salgo a hablar de la marginacin social hago otro acto, tambin determinado
pero totalmente distinto. Es decir la prctica determina.
Por supuesto que el discurso es una prctica y, por consiguiente, tambin el discurso determina.
Pero, cuando hablamos de determinacin, tenemos prcticas discursivas y no discursivas.
Si yo agarro una argamasa y hago un jarrn evidentemente transformo la argamasa en un jarrn, y
lo determino. Antes de determinarlo mediante la prctica no es lo que ahora es, antes de
determinarlo por el juicio y la predicacin no es, lo que ahora es por el juicio y la predicacin.
Pero el juicio y la predicacin, se basan en lo que antes es como objeto de la percepcin. Me nutro
de la percepcin para poder juzgar, como me nutro de la predicacin y el juicio para juzgar por
ejemplo lo que vi en un film. Y digo lo que pienso acerca de l a partir de lo que vi, no por fuera
de lo que vi. La realidad de lo visto y la realidad de lo determinado por el discurso, son realidades
distintas y supone actos distintos del aparato psquico, lo que desde Aristteles se conoce como... /
sensibilidad, el intelecto, la imaginacin, la razn, etc. Si han discernido en este tipo de facultades
o potencias es porque no necesariamente uno cuando est en una tiene lo que est en la otra. La
simple sensibilidad no me da lo que me da el entendimiento como facultad de la abstraccin y del
juicio.
-Savransky pregunta: se entendi ms o menos?
-La alumna dice: NO
-Un alumno ayuda: la percepcin es pre-objetual /(Savransky contesta: es lo que acabo de decir
durante...) -porque es pre-judicativa, prerreflexiva... (es lo que dije, dice el teacher)
-La alumna dice algo que no se escucha / Savransky: No, porque el acto del juicio presupone que
yo objetive, porque lo que hace el juicio es objetivar.
-Hasta un punto dice la mujer. Por supuesto (tambin lo dijo cien veces, ningn objeto es pleno,
definitivo, absoluto)
_La mujer dice entonces todo es pre-objetual/
-Y ac va Savransky: NO, por una razn, no es lo mismo el carcter pre-objetual de la
percepcin que el carcter parcial del objeto del juicio. Uno es perceptual el otro una
facultad del entendimiento. Entre percepcin pre-objetual y determinacin judicativa (no
definitiva), hay la diferencia de un acto del entendimiento de un acto de la percepcin. Ahora, el
problema es el siguiente, el acto de conocer nace en la percepcin, pero no toda percepcin
convierte a los objetos percibidos en objetos. Por que sino todo lo que vemos en la calle, mientras
viajamos, la infinidad de objetos e imgenes que nos pasan a gran velocidad, todo eso en lo que
casi no nos detenemos, tendran que ser objetos de la reflexin y por lo tanto todos ellos
determinados, Y NO ES AS. Gran parte de lo que vi se me escap a la capacidad de determinarlo.
Unidad N 3: El lenguaje en Umberto Eco.
Eco no es uno de los autores ms representativos del campo semitico. Pero, por qu Eco? Eco
tiene cosas que otros semilogos o semiticos no tienen y es la capacidad de dejarse atravesar por
las paradojas. De alguna manera, asume posturas paradjicas en la temtica sobre la relacin entre
los lenguajes verbales y los visuales, que es la que nos interesa. Qu diferencia hay entre estos
tipos de lenguajes, por ejemplo. E l Grupo Mu (unidad II) semilogos belgas que han trabajado
mucho sobre el campo de lo visual, dicen que, en general, la semitica ha tratado de analizar el
fenmeno de lo visual con el mismo tipo de categoras de lo verbal, es decir, trasladar categoras
de un campo al otro. Esto es algo que Eco, no hace, no trabaja con las mismas categoras, es ms,
ve la imposibilidad de hacer esto. Y esto es interesante porque abre muchas perspectivas que son
tiles para pensar.
En principio vayamos a algunas de las cuestiones que se plantean en Eco como condiciones
generales. Eco es y no es estructuralista. Cuando l escribe el famoso libro La estructura

ausente, estara atacando una concepcin estructuralista. Sin embargo, l aclara en qu sentido se
distancia del estructuralismo y en qu sentido lo acepta. Se distancia del estructuralismo
ontolgico, es decir, el que piensa el carcter definitivo de la estructura; y en cambio se acerca a un
estructuralismo metodolgico, es decir, trata de pensar que desde el punto de vista metodolgico
del proceso de anlisis, el estructuralismo sirve( sin que esto conduzca a conclusiones ontolgicas
definitivas) Es decir est dispuesto a que el estructuralismo metodolgico permita la introduccin
de las diferenciaciones histricas de aquello que el sistema ofrece. Puede haber procesos de
cambios en los sistemas y la nocin de sistema, en definitiva, no se convierte en una estructura de
carcter definitivo, inamovible, permanente.
Nati/ ac evidentemente se cort el cassette cuando yo no estaba en la sala, lo que viene no lo
puedo chequear. De todos modos es coherente y se relaciona con lo que dice luego.
Desde este punto de vista, la idea de que la semitica tiene que ser un sistema suficiente es una
idea que Eco defiende, es decir, un sistema es un sistema cuando permite explicar con todas las
categoras interiores al sistema, todos los fenmenos que ocurren dentro de ese sistema. Cuando
esto es as, estamos hablando de un sistema puro. Puro es un trmino que se utiliza en Kant,
como sinnimo de a priori. Cuando Kant habla de categoras puras o conceptos puros, son los
conceptos puros del entendimiento a priori. Cuando Kant habla de las formas de la sensibilidad
espacio tiempo, son formas puras a priori de la sensibilidad. Puro es equivalente a no
emprico. Hay que diferenciar puro de perfecto.
El otro lado del cassette arranca ac:
En eco se habla de lenguas puras, que no es lo mismo que las lenguas perfectas. Cuando estamos
hablando de puro hablamos de un sistema que no recurre a elementos cientficos, sino que el
sistema est estructurado en virtud de categoras que permiten explicar todo lo que ocurre dentro
de l. Teora pura del derecho, de Kelsen es un ejemplo. Es una teora pura porque no recurre a
nada de lo que tenga que ver con lo emprico. No explica la historia, que es un recurso a un campo
emprico. Simplemente un sistema categorial que explica la totalidad de lo que ocurre dentro del
sistema
Y lo que trata de hacer Eco es constituir un sistema semitico puro. Cmo se constituye un
sistema puro? Hay una cuestin que es esencial para pensar un sistema puro. Qu relacin tiene
el lenguaje con el mundo?
Cuando yo hablo, por qu alguien me entiende? Porque la lengua es comn, compartida y porque
uno tiene competencia en las condiciones codificadas de una lengua. Si yo no tuviera esa
competencia, no podra hablar una lengua. Pero cmo s yo a qu se refiere cuando alguien
habla? Uno podra decir, toda vez que yo hablo me refiero a un objeto del mundo que est
designado por un signo de la lengua.
Qu es lo propio del signo? Que est en lugar del objeto. Por consiguiente, si yo tengo alguna
nocin del signo es porque puedo referir ese signo a un objeto y saber que la relacin de
significacin est determinada por un orden de experiencia que yo tengo de los objetos, orden que
traslada a la relacin que tengo con el lenguaje. Por consiguiente cuando alguien habla yo s de
qu habla porque siempre la relacin referencial est presente. Es decir en al lengua hay objetos
del mundo. Esa relacin referencial presupone la teora del referente, teora que se le debe a Frege,
filsofo y matemtico alemn que tiene un famoso escrito que se llama Sobre sentido y referencia.
Para que Eco pueda avanzar sobre la fundacin de una ciencia del lenguaje, una ciencia semitica
como sistema puro, sin embargo, la relacin que hay entre la lengua y el mundo, entre el signo y el
objeto designado, es una relacin que obstaculiza el carcter puro de un sistema. Por qu? Porque
permanentemente yo tendra que estar refirindome a la experiencia ( a lo emprico) que yo tengo
del mundo. Esto, para Eco es una dificultad, si tenemos que fundar a la semitica como ciencia.
Por consiguiente, debera ser posible, y de hecho es posible, dice Eco, dejar de lado el carcter
referencial de una lengua y poder constituir un sistema tal en donde la referencia no tenga ningn

tipo de cabida. Comienza a ser semitico cuando deja de tener valor referencial, cuando corta
amarras con el mundo, a partir del cual se constituye este sistema. Vamos a ver porqu.
En primer lugar, desde el punto de vista de la teora de Frege, el referente es un objeto.
El referente es un signo, es un objeto. No decimos que es un conjunto de objetos sino un objeto
singular. Como objeto singular es un objeto que se ofrece a la reflexin ( Ejemplo: si digo Carlos
Savransky, tendr que mirarme al espejo y el referente de ese nombre soy yo, si digo el vencedor
de la batalla de Viena y digo el prisionero de la isla de Santa Elena, son dos sentidos de un mismo
referente que es Napolen)
Si yo digo el minotauro, cul es su referente? No tengo referente para el minotauro porque el
minotauro no existe. Entonces qu pasa? Trminos como el minotauro o como la belleza, no
tienen referente? Estn fuera del sistema semitico? No pueden estarlo, sino slo estara dentro
de un sistema semitico slo aquello que tiene un referente determinado. Qu sucedera con todos
aquellos objetos que no tienen referente porque desaparecieron como objetos, fueron pero ya no
son? (Napolen est muerto)Qu sucedera con los trminos abstractos? Pero qu sucedera con
todos trminos que se denominan sustantivos comunes, por ejemplo el trmino mesa, cul es el
referente del trmino mesa? Esta que est ac? No, porque el trmino mesa hace referencia a
todas las mesas, a las que existen hoy, todas las que han existido y las que existirn en el futuro y
todava no tienen existencia.
Hay trminos del lenguaje que no tienen un objeto por referente, porque son trminos de clase. El
referente es un objeto determinado y perceptible, de los trminos de clase no hay un objeto que sea
el referente.
Entonces, Eco dice que la nocin de referente, en principio, no sirve para establecer al interior del
sistema semitico algo claro en relacin con el sentido o el significado del lenguaje y su uso. La
nocin de referente no sirve para resolver cmo funciona un sistema semitico en su interior.
La relacin referencial en todo caso servir para determinar otro tipo de cosas.
Ms, supongamos que yo mienta. Si algo que yo puedo decir, a pesar de ser mentira, es
comprensible, es entendible, tiene sentido, entonces entra dentro del sistema semitico. Por
consiguiente, entra dentro de un sistema semitico tanto lo que es verdad como lo que es mentira;
o si entra aquello que tiene la posibilidad de tener algn tipo de referente,( en la suposicin de que
hubiera referente de todos lo trminos) tambin entra todo lo que no tiene referente. Cmo se
resuelve esto?
Primero, una pequea lectura de algo que dice Eco al respecto: (Tratado de Semitica General)
El proyecto de una disciplina que estudia el conjunto de la cultura, descomponiendo en signos
una inmensa variedad de objetos y acontecimientos, puede dar la impresin de un imperialismo
semitico arrogante. Cuando una disciplina define como objeto propio toda clase de cosas y por
consiguiente se considera con derecho a definir mediante sus propios aparatos categoriales el
universo en tero el riesgo es grave indudablemente. La objecin ms comn dirigida al semilogo
imperialista es si para ti hasta una manzana es un signo, no hay duda que la semitica se ocupa
tambin de la compota; pero, en ese caso, el juego deja de ser vlido. Lo que este libro deseara
demostrar es que, desde el punto de vista semitico, no hay diferencia alguna entra una manzana
y una compota de manzana, por una lado, y las expresiones lingsticas manzana y compota
de manzana, por otro. (Los objetos reales y sus expresiones) La semitica se ocupa de cualquier
cosa que pueda considerarse como signo. Signo es cualquier cosa que pueda considerarse como
sustituto significante de cualquier otra cosa. Esa cualquier otra cosa no debe necesariamente
existir, ni debe subsistir, de hecho, en el momento en que el signo la represente. En ese sentido, la
semitica es, en principio, la disciplina que estudia todo lo que puede usarse para mentir. Si una
cosa no puede usarse para mentir, en ese caso, tampoco puede usarse para decir la verdad. En
realidad, no puede usarse para decir nada. La definicin de teora de la mentira podra
representar un programa satisfactorio para una semitica general

Lo que est diciendo Eco es importante. Lo vuelve a plantear ms adelante: La posibilidad de

mentir es el propium de la semiosis. Una teora de los cdigos debe estudiar todo lo que puede
usarse para mentir. De igual forma que para los escolsticos la posibilidad de rer era el propium
del hombre como animal racional. Siempre que hay mentira hay significacin, siempre que hay
significacin se da la posibilidad de usarla para mentir. Si esto es cierto, est claro que la
semitica ha descubierto con esto un nuevo umbral. El que hay entre condiciones de significacin
y condiciones de verdad. Es decir entre una semntica intencional y una semntica extencional. A
una teora de los cdigos slo le interesa una semntica intencional, mientras que el problema
relativo a la extensin de la expresin incumbe a una teora de los valores de verdad o a una
teora de la referencia o de la mencin
Frege le daba a la teora de la referencia el valor de una teora de la veritabilidad porque all s
aparece esta cuestin de una semitica extencional, en el sentido de que si yo tengo que ver cul es
la relacin entre lo que el enunciado dice y lo que ocurre en la realidad, necesito obligatoriamente
establecer esta relacin que es la relacin de veritabilidad, que lo que el enunciado dice se
corresponde con lo que en el orden lo real ocurre. Pero esto slo para lo que llamamos una
semntica extencional, una semntica donde lo que se pone en juego no es la significacin sino el
valor de verdad de la significacin.
Ahora, a una semitica intencional no le interesa el valor de verdad, sino la significacin, y la
significacin no necesariamente tiene que tener un objeto real como referente para ser
significacin.
Eso no quiere decir que el signo no est en el lugar del objeto, y esto plantea qu tipo de objeto es
el objeto al cual se toma como objeto de referencia. Si ya no tengo la relacin mundo-lenguaje sino
la relacin del lenguaje respecto de s mismo, a qu llamo objeto?
All aparece lo que Eco llama semiotizacin del referente. Es decir, que el referente pasa a estar
incluido dentro del sistema semitico. Un sistema semitico es puro cuando contiene todo aquello
que es necesario para que el sistema funcione. Por consiguiente, lo que el mundo es en tanto que
exterior al sistema semitico, tendr que poder estar incluido dentro del sistema. Cmo? Cmo
hago para que el mundo exterior pertenezca, sea incluido en el sistema semitico? Sera algo as
como incorporar al mundo como referente, pero no como objeto.
Eco va a plantear respecto del significado: si yo digo mesa, por ejemplo, el significado mesa
no es un objeto del mundo natural, es un objeto pero no del mundo natural. Es un objeto interno al
mundo semitico, en tanto que objeto interno al universo semitico, es una unidad cultural, es
decir, una unidad cultural convencional, y esto quiere decir que todos los trminos abstractos son
unidades culturales convencionales, no tienen objetos reales. Por qu entendemos cuando alguien
habla con trminos abstractos? Porque estas unidades culturales convencionales figuran al interior
del sistema semitico a ttulo de denotados.
Eco va a cambiar la nocin de referente por la de denotado. En general, referente y denotado
en Barthes es lo mismo. La denotacin y la referencia es lo mismo. Pero en Eco, no. En Eco, la
referencia y el referente es el objeto real. En cambio, el denotado, no es el objeto real sino la
unidad cultural convencional. Para cada significado hay una unidad cultural convencional
interior al sistema semitico. Y entendemos porque hay un acto de denotacin y la denotacin es el
modo en que nosotros podemos, en virtud de un tipo general que pertenece al sistema semitico,
realizar un acto de habla singular. Porque el acto de habla singular est incluido dentro del tipo
general. Pero lo que nosotros no hacemos es salir del sistema lingstico, lo que estamos haciendo
es trabajar al interior del sistema lingstico. Lo que pasa en el mundo no importa; por eso, alguien
puede mentir y entendemos lo que quiere decir toda vez que habla, aunque lo que diga sea mentira.
Por consiguiente, el problema no tiene que ver con la verdad o falsedad del enunciado, sino con la
coherencia significativa del enunciado. Por eso es que se trata de una semntica intencional y no
de una semntica extencional. No se trata de ver cul es el alcance que el significado tiene en el
orden del mundo real sino simplemente de ver la intencin significativa de lo que se dice, la cual

no se mide en la relacin lenguaje mundo sino que se mide en la relacin entre los actos singulares
de habla y las condiciones generales que pertenecen tambin al sistema lingstico y en virtud de la
cual, se realiza la relacin de inclusin de un singular en un universal. Porque la unidad cultural
convencional cuando se trata de trminos generales, es un singular en un universal.
Por consiguiente, hablar significa poder referirse en todo momento de modo singular, mediante un
modo de acotar entre conceptos generales que se acotan mutuamente para poder generar en esa
limitacin, un concepto general hace de otro concepto general la aparicin de una singularidad.
Porque cmo hago aparecer singularidad? El escritorio negro tiene un grabador encima...
Negro es un trmino general, no hace referencia a este negro, hace referencia a cualquier negro,
por lo tanto utilizo conceptos generales que se delimitan mutuamente y que generan una
singularidad que est realizada por conceptos generales en donde la limitacin de un concepto
general que hace respecto de otro logran el efecto de singularidad. Ese efecto de singularidad
supone que yo poseo al interior del sistema unidades culturales convencionales que son un nuevo
tipo de objetos.
Hay como una especie de duplicacin del mundo: si hay un mundo real, al mismo tiempo hay un
mundo convencional que es interior al sistema semitico, que es el que me permite comprender.
Por consiguiente, nunca establezco relaciones referenciales sino denotativas,
y las relaciones denotativas son entre lo que digo y los significados o unidades convencionales a
los cuales denotan.

Seminario de Diseo/ Savransky

Terico N 11 07/10/04

Eco/ continuacin:
Vimos el tema de la semitica pura. El concepto de puro tiene que ver con que es independiente
de la experiencia. Un sistema puro es aquel en el que todas las categoras interiores al sistema
permiten definir todos los acontecimientos que ocurren al interior. En funcin de eso, vimos lo
que Eco llama la semiotizacin del referente y la modificacin de la nocin de referente en funcin
de la nocin de denotado. La denotacin denota siempre una unidad cultural que pertenece al
sistema semitico.
Sera interesante pensar en un sistema semitico cmo se resuelven los procesos de transformacin
interna, es decir, qu ocurre en el sistema semitico para que haya transformacin de los cdigos,
para que los cdigos cambien. Si los cdigos no cambian, el sistema no muta y, por consiguiente,
no hay posibilidad de entender al interior del sistema la innovacin, cmo se dan los procesos de
ampliacin de sentido. Si no tenemos claves para entender los procesos de transformacin de los
cdigos, no podemos entender porqu un sistema es un sistema tal que, comprenda en su interior,
las condiciones de su propia transformacin. La transformacin de un sistema semitico exige en
principio verificar en el interior del sistema las condiciones de contradicciones, tanto en el orden
de la forma del contenido como en el orden de la forma de la expresin. Pero si un sistema es un
sistema puro, en principio deberamos tener que rechazar que para que haya transformacin de
sentido, sea necesario el recurso a algo externo al sistema. Sin embargo, cuando Eco plantea el
problema de las condiciones de transformacin de un sistema semitico, parecera que no es
coherente con la premisa de que el sistema sea puro, es decir, que no remita a elementos empricos.
Por qu? Porque Eco, cuando tiene que justificar el proceso de ampliacin de cdigos, necesita
introducir una diferencia o determinadas categoras, como son las categoras de juicio semitico y
juicio factual.
Eco compara los dos pares/ juicio semitico y juicio factual/ con dos categoras del pensamiento
de Kant, que son los juicios analticos y los juicios sintticos. Un juicio tiene una forma bsica
que es: S es P. Decimos algo de algo. El sujeto sobre el cual predicamos presupone un concepto.
(Todos los cuerpos son extensos) Estamos siempre trabajando con atribuciones, es decir, juicios
atributivos, atribuciones conceptuales, respecto del concepto de sujeto.
Un juicio es analtico toda vez que aquello que predicamos del sujeto est comprendido en el
concepto de sujeto. Como dije antes: todos los cuerpos son extensos. Esta afirmacin supone
que el concepto de cuerpo implica la extensin, por consiguiente, este es un juicio analtico. No
agrego ningn conocimiento nuevo, porque lo que predico en el concepto de cuerpo ya est
implcito en el concepto de cuerpo. Un juicio analtico es, en cierto modo, tautolgico.
Un juicio sinttico, en cambio ampla el conocimiento porque aquello que predico de un sujeto no
est comprendido en su concepto. Necesito ir a la experiencia para poder predicar. Sinttico
quiere decir que es un juicio compuesto, un juicio compuesto es un juicio compuesto de elementos.
El despliegue de los elementos supone un abrir analtico de todos los elementos que podran estar
resumidos en un concepto nico compuesto, por eso en realidad, uno podra decir que un proceso
de composicin es tambin un proceso de abreviacin, en el que se rene en una nica cosa varios
elementos. Los juicios sintticos son compuestos entre algo que es un concepto y una atribucin
que no le pertenece al concepto sino que tengo que ir a la experiencia para encontrarlo. Es
compuesto en el sentido de que compongo una atribucin con el concepto: en cambio; en el juicio
analtico no compongo nada, al contrario tengo que descomponer algo que ya est incluido en el
concepto.

JUICIOS ANALTICOS
Lo que predico del sujeto ya est
comprendido en el concepto de sujeto
(tautolgico)
No compongo nada.

JUICIOS SINTTICOS
Lo que predico del sujeto no est
comprendido en el concepto de sujeto
(ampla el conocimiento)
Recurro a la experiencia para componerlo.

Estos dos tipos de juicios son los que utiliza Eco para trabajar la idea de juicio semitico y juicio
factual. Esta distincin es la que le va a permitir plantear el tema de la modificacin de los
cdigos y las ampliaciones de sentido.
Juicio semitico: es aquel donde las marcas semnticas pertenecen a un cdigo preexistente.
Las marcas semnticas que aparecen en el juicio semitico pertenecen a un cdigo conocido.
Un juicio factual es aquel en el que las marcas semnticas no pertenecen a un cdigo
compartido
JUICIO SEMITICO
JUICIO FACTUAL
Las marcas semnticas pertenecen a un
Las marcas semnticas no pertenecen a un
cdigo preexistente, conocido.
cdigo compartido. Permanece en el mbito
privado.
Eco va a hacer esta distincin entre sus categoras de juicio semitico y juicio factual y las
categoras kantianas para ver si hay o no, correspondencia, entre sus dos tipos de juicio y los
juicios kantianos
En primer lugar, respecto del juicio analtico y el juicio semitico pareceran coincidir, y por el
otro, lado juicio sinttico y juicio factual tambin coincidiran. Pero no. Por qu un juicio
sinttico no puede coincidir con un juicio analtico? Y por qu un juicio semitico no es nunca un
juicio analtico?
Podramos decir que, un juicio analtico en el sentido kantiano, es un juicio semitico pero no
necesariamente.
Un juicio semitico es un juicio en el que las marcas pertenecen a un cdigo y todo cdigo es un
cdigo del cual una comunidad lingstica tiene competencia. Por consiguiente cuando hablamos
de juicios semiticos hablamos de juicios que estn instituidos y reconocidos como
perteneciente a un cdigo. Y reconocemos adems esa pertenencia al cdigo.
Cmo deviene un juicio semitico en tal? Un juicio semitico tiene que ser siempre
semitico o podra haber sido antes un juicio no semitico? Un juicio puede devenir semitico y
puede haber sido inicialmente un juicio factual. Por ejemplo: todos nosotros emitimos a diario
juicios factuales, les contamos a nuestros amigos, esposas, hijos, etc., cosas todos los das. Pero
permanecen en el mbito privado, no tienen mbito pblico por consiguiente, no constituyen
cdigos compartidos. Quedan como meros juicios factuales y se pierden como juicios factuales.
Ejemplo: el da antes de la devaluacin el cambio era1$ - 1 U$S, la paridad era un juicio
semitico. Es decir, la sociedad argentina en su conjunto saba que 1 $ vala 1 U$S. En el
momento en que se instituye la paridad, en el discurso del ministro de economa que anuncia que a
partir de tal da se va a instaurar la paridad, es un juicio factual. Es un juicio de hecho, en donde
antes la sociedad en su conjunto no haba establecido este hecho como un juicio vlido para toda la
sociedad. Recin a partir de su emisin como un juicio factual, es posible que ese juicio
mismo se instituya como juicio semitico.
Por consiguiente un juicio semitico puede pasar del estatuto de factual al estatuto de semitico,
aunque no necesariamente tenga que hacerlo.

Hay un momento en donde un mismo juicio deviene universal. ( Carlos de Inglaterra y sus
aventuras de alcoba con su valet/ de juicio factual a juicio semitico cuando es publicado por la
prensa) Es decir no es que el concepto del sujeto tiene como atributos tales cosas siempre, sino que
en trminos de universalidad adquiere ese atributo como un atributo social. Un carcter cultural
convencional. Todo cdigo es una convencin, por consiguiente, todo juicio semitico es
igualmente una convencin.
Sigue siendo un juicio semitico el que desde tal fecha hasta tal fecha hubo paridad, no sigue
siendo un juicio factual en el sentido de que hoy se da justamente otra cosa, pero sigue siendo un
hecho factual que de tal fecha hasta tal fecha eso ocurri, y sigue siendo de patrimonio pblico. Es
decir pertenece al cdigo. Como pertenece al cdigo el momento en que alguien dijo que se
abandonaba la convertibilidad.
De la misma manera, innumerable cantidad de juicios factuales pasan al cdigo y pasan a
comprender sus propias marcas semnticas dentro del cdigo.
El problema es el siguiente: para Eco, las condiciones que permiten la ampliacin de los
cdigos tienen que ver con los juicios factuales, porque son ellos los que introducen las
diferencias en los cdigos. En un texto que aparece como apndice de Obra abierta, Eco trata
con cierta irona, tomar la situacin escenogrfica del Edn como pretexto para pensar un modelo
de laboratorio de cmo funciona un sistema semitico.
Las categoras que utiliza en el texto son las que encontramos en El tratado de semitica general.
En ese texto Eco toma a Adn, Eva, la serpiente, la manzana.
Bueno
Hermoso
Comestible
rojo
Serpiente

Malo
Feo
No comestible
azul
Manzana

otras,

Son cadenas semiticas que se van enlazando una a

como
trminos
de
una
cadena.

Son trminos opositivos. Eco va a plantear en este modelo de

significaciones bsicas, que el proceso de ampliacin de los
cdigos aparece con la introduccin de un juicio factual. El
juicio factual es el que genera dentro del sistema ambigedad y la condicin para la ampliacin
de los cdigos es la ambigedad. El juicio semitico es no comers la manzana. La
prescripcin divina de no comer la manzana, es un juicio factual. Por qu entiende Eco a esto
como un juicio factual?
Eco dice que podemos pensar la prohibicin de comer la manzana como exactamente el
equivalente del juicio que podra hacer una comunidad cientfica. De repente un da la comunidad
cientfica aparece diciendo que no hay que comer manzanas porque daan el cerebro para...
entender los tericos de U. Eco/
(N de la E)
Por consiguiente, la prohibicin de comer la manzana como emergente dentro de un sistema en un
determinado momento acta como un juicio factual. La pretensin divina no comers la
manzana genera una prohibicin que es entendida por toda la comunidad ( Adn y Eva) y esto es
equivalente a que alguien en cualquier sociedad pueda decir con un juicio factual: no se debe
comer la manzana.
Bien, qu sucede? Las cadenas semiticas son: bueno, hermoso, comestible rojo, serpiente/
Todo lo rojo es comestible, es hermoso y es bueno, en cambio lo azul no. Lo azul es lo no
comestible pero, qu sucede cuando digo que no hay que comer la manzana? Resulta que la
manzana es roja, lo rojo que es lo comestible se convierte en no comestible. Se genera
contradiccin. Al introducir un juicio factual resulta que todo lo rojo es comestible, la manzana es
roja, tiene que ser comestible. Pero resulta que, aparece la manzana como roja, pero la manzana
que es roja y tendra que ser comestible, resulta que no es comestible porque se ha introducido un
juicio factual que dice que no tengo que comer de la manzana. La manzana es roja, comestible y
no comestible. Esta ambigedad es la que signa el comienzo de la ampliacin de los cdigos. El

cdigo ya no es unvoco sino que empieza a abrirse a la posibilidad de una diversificacin de un

cdigo interno dentro del cdigo. Esto qu presupone? Que tengo que recurrir a un juicio factual
que es un juicio de experiencia. (Percepcin) Bien, resulta que un sistema es un sistema puro, que
es extra emprico, y tiene que recurrir a la experiencia para poder sentar las bases de su propia
transformacin. Entonces? Es puro o no es puro? Recurre a elementos externos a s mismo o
no? Porque si la experiencia es perceptual y la percepcin es, en tanto que tal, externa al sistema
puro, hay algo que no funciona. Sin embargo, estamos sealando una supuesta contradiccin
para sealar, a la vez, qu hay detrs de la nocin de juicio factual en Eco, que va en apoyo
de la idea de que el sistema semitico es un sistema puro.
Para tratar de entender cmo en realidad la introduccin del juicio factual como aquel que
necesitara un campo en el exterior del sistema para que genere ambigedad, en realidad no
pertenece al exterior del sistema, sino ms bien pertenece a su interior. Pero tenemos que entender
cmo.
Para entender cmo hay que analizar como entiende Eco el tema de la percepcin. All est la
clave.
Tanto Eco como Lvi-Strauss (Mitolgicas) plantean la cuestin de si el orden perceptual es o no,
un orden semitico. En Lvi-Strauss est bastante claro, Eco no discute que el orden perceptual es
un orden semitico pero lo que discute es si un sistema de significacin puede tener doble
articulacin. Para Lvi-Strauss, la pintura figurativa... /ver terico 3 4/ Eco tiene un captulo que
se llama justamente El mito de la doble articulacin donde discute esto con Lvi-Strauss.
Qu entiende Eco por hecho perceptual? La percepcin como interpretacin de datos
sensoriales inconexos. Estos datos sensoriales inconexos van organizados por un proceso
transaccional, que lo que hace es organizar a partir de hiptesis cognoscitivas, que se montan en
experiencias anteriores.
-

interpretacin
datos sensoriales inconexos
proceso transaccional: organiza
hiptesis cognoscitiva
experiencias anteriores (elementos)

Lo que nosotros encontramos es: tenemos datos sensoriales inconexos. A partir de que tenemos
datos sensoriales inconexos, hacemos un trabajo de interpretacin, interpretar es hacer un proceso
de transaccin que presupone hiptesis cognoscitivas, que dependen de experiencias anteriores,
que son elementos semiticos. (Grupo Mu, tipoteca, repertorio de tipos, hechos semiticos, tipos
semiticos) Hay una lgica en esto, si yo tengo que decir que hay juicios factuales y que stos no
modifican en nada mi idea de que un sistema semitico debe ser un sistema puro, es decir, que no
recurre a nada que sea exterior al sistema; en realidad tengo que entender que el hecho perceptual
no pone nada que sea exterior al sistema. Para que un hecho perceptual no ponga nada que sea
exterior al sistema... (ac corta la frase)
Yo tengo datos sensoriales inconexos, que pueden venir de afuera, pero cmo se estructura esto
que llamamos el percepto? Cuando nosotros percibimos, el percepto que es el contenido de lo
percibido, es un todo organizado como dice Gestalt: cuando nosotros percibimos tenemos datos
sensoriales inconexos.
Cmo constituimos el objeto? El objeto es un constructo, es en tanto que constructo el fruto de
un proceso interpretativo. En ese proceso interpretativo, Cmo interpreto? En virtud de qu
interpreto?
Si tengo que estructurar esto que llamo datos sensoriales inconexos, en un objeto, si tengo que
estructurar el objeto en virtud de lo que Merleau Ponty sera la institucin originaria, lo que
estara haciendo es instituir originariamente un sentido con independencia de cualquier acto de
interpretacin. No habra enlace, nada que podramos llamar proceso transaccional, hiptesis

cognoscitivas, etc. Tenemos un todo y la estructuracin del todo en esta modalidad mnima,
indispensable, para estructurar el todo que es la de figura-fondo, no nos encuentra nunca con
elementos, sino que nos encuentra con un todo organizado por el carcter estructurante del sujeto
que organiza y configura el campo al que otorga sentido. Digamos que aqu hay una institucin
originaria de sentido.
Pero en el modo en que Eco concibe el hecho perceptual no. Parte de los datos sensoriales
inconexos y parte de que estos datos estn trabajados desde la perspectiva de un acto de
interpretacin que como tal es un proceso transaccional que organiza en virtud de que los datos
adelantan hiptesis. Hiptesis que son justamente las que organizan los datos. Cmo adelanto las
hiptesis?
Las hiptesis cognoscitivas que estn basadas en experiencias anteriores, suponen que las
experiencias actan tipos semiticos estructurantes de mis propias hiptesis cognoscitivas y por
consiguiente de lo que llama la interpretacin La interpretacin es el resultado de este proceso de
aplicacin de hiptesis cognoscitivas estructuradas en virtud de una experiencia anterior que tiene
carcter semitico. Por consiguiente, nunca estoy por fuera de la semiosis. El acto perceptual
no es extra semitico sino intra semitico, y si es intra semitico el juicio factual no est nunca
fuera de la semiosis, entonces, realmente no podra decir que el recurso a la experiencia a travs
del juicio factual para poder permitir la ampliacin de los cdigos sea extra sistema. El sistema
semitico cierra sobre s mismo, porque no slo que ha producido algo as como la duplicacin del
mundo, como mundo real afuera y como conjunto de unidades culturales convencionales dentro
del sistema semitico, como denotados en los procesos de denotacin de los actos de habla. Todo
acto de habla se refiere en la denotacin a un denotado que es un objeto interno al sistema
semitico. Pero, adems, en realidad, no slo que el mundo est adentro sino que los actos
perceptuales del mundo que est afuera, tambin estn adentro, porque en realidad no percibo nada
afuera que sea realmente algo que est afuera, sino que lo que hago es estructurar en virtud de
experiencias anteriores, la tipoteca ( percibir es recordar, como dice el Grupo Mu) Percibir es
referirse a actos de experiencias anteriores que se han constituidos en un repertorios de tipos en
virtud de los cuales comparo mi experiencia actual. Mi experiencia actual es reconocible en virtud
de una experiencia anterior.
Esto que nos encontramos en Gestalt o Merleau Ponty como condicin opuesta en el sentido de
que, la idea de memoria, introducida en el mbito de la percepcin cierra la posibilidad de que
( no se entiende lo que dice) la percepcin como institucin originaria La idea de memoria cierra
esto porque si yo percibo hoy algo, esto que percibo hoy, no es esto sino que es tributario de algo
que percib ayer, por consiguiente, ayer es el fundamento de lo que recibo hoy. Tengo que
retrotraerme siempre. Mi acto presente no tiene valor en s mismo sino que tiene valor en la
medida en que me refiere.
Con esta concepcin asociacionista que parte del pasado hacia el presente y no del presente hacia
el pasado en realidad nunca podra constituir ningn acto perceptual seguro de nada. En el caso de
Merlau Ponty y la teora de la Gestalt el tema de un repertorio y de una tipoteca, es decir pensar
que hay una experiencia anterior que funda mi experiencia actual, es un modo de hacer
desaparecer el valor real e instituyente del acto perceptual. Lo vamos a analizar ms adelante, un
poco en relacin con Bourdieu, en quien aparecen cosas bastantes claras en este sentido, no slo en
lo referido a la percepcin sino con la nocin de hbitus y la posibilidad de las prcticas. En donde
hay una relacin temporal similar, una anterior fundante de mi actualidad
Siempre es vlida la intencin que un marco terico tiene. Qu es lo que un marco terico
persigue cuando estructura ciertas categoras? Evidentemente, tanto Bourdieu, como las
concepciones semiticas o la concepcin de la percepcin de corte estructuralista, lo que persiguen
es tratar de establecer una relacin entre un hecho perceptual como hecho singular de un individuo
y la relacin que este hecho perceptual tiene con el orden social y cultural de los contenidos que
uno instituye como propios. El establecimiento de esta relacin est en la mira de estos marcos
tericos y el recurso a categoras como experiencia previa, tipoteca, repertorio etc. El problema es

si en el marco del manejo de esas categoras se resuelve el problema o no, o ms bien lo dificulta.
Lo que habra que analizar no es tanto si de esta manera recuperamos cierta coherencia de los actos
presentes con el pasado histrico y cultural sino si al mismo tiempo, podemos explicar los
procesos de transformacin y de cambio de los sistemas.
Un marco terico tiene que ser tal que permita, con las mismas categoras, explicar tanto la
reproduccin como la innovacin. Un marco terico es deficiente si con las categoras que emplea
slo explica la reproduccin y, en cambio, para explicar la innovacin tiene que hacer un quiebre
el sistema, e ir hacia lo externo para palear lo que el sistema no puede prever dentro de s mismo,
en lo que refiere a innovacin. Si nosotros ponemos en paralelo problemticas, la problemtica
castorideana de la creacin de sentido, tanto en el nivel individual como en el colectivo. Si hay
institucin es justamente porque hay una facultad de creacin. Para explicar la reproduccin, no
recurrimos al orden de la creacin sino de lo instituido anteriormente. Si lo pensamos en trminos
de temporalidad, tenemos el presente, el futuro y el pasado.
El pasado es un pasado instituido, es tal que, en tanto que yo lo conozca como instituido en mi
propio pasado, acta como condicin de mi presente. El pasado instituido prev el contrato. /
El lenguaje como contrato. Si el lenguaje es una convencin, supone un contrato.
El mismo Rousseau pens en el lenguaje como contrato. Los procesos de nominacin de los
objetos singulares del mundo, los hombres al principio a cada objeto singular le ponan un nombre
singular, y slo despus empezaron a llamar a dos objetos asimilables o similares en algn aspecto,
con un mismo nombre. Para que este pasaje al uso del trmino o de la designacin nominal como
trmino de clase, tiene que darse para Rousseau, un contrato, un acto exactamente equivalente a
lo que es el contrato social. Por consiguiente, el contrato siempre pertenece al pasado y siempre la
accin del contrato sobre mi presente se realiza en virtud del conocimiento. Por consiguiente si yo
tengo que pensar las condiciones de reproduccin de algo, tienen que ver con el conocimiento,
como condicin en el pasado y como condicin en el presente.
Es una lgica que aparece tambin en una teora lingstica; en virtud de qu?
En una teora lingstica yo presupongo que hablar es un acto de subsuncin, subsumir es poner
bajo algo, es decir algo bajo una nica denominacin de clase. Por ejemplo subsumir esta mesa
bajo la denominacin mesa. En virtud de que esta mesa y otras a partir de ciertas caractersticas
comunes, pueden ser puestas bajo una nica denominacin de clase.
Hablar es subsumir singulares en universales. Para que cada uno de los discursos singulares que
yo haga sea vlido tiene que caer dentro de condiciones generales, que son universales sino queda
afuera. Y esa es
la condicin del semitico , tiene que tener la universalizacin del cdigo, y esta predispone una
anterioridad conocida. Si el acto de hablar presupone la subsuncin de un singular en un universal
explica la reproduccin pero no explica porqu puedo decir algo nuevo. Puedo hablar conforme a
lo que ya habl. Tiene que aparecer alguna otra teora para explicar si yo habl cosas distintas.
La teora en Eco trata de explicar los cambios, la transformacin de significacin y ampliar los
cdigos, establece que puedo encontrar una manera de ampliar los cdigos.
La ampliacin de los cdigos no es algo que est en el inicio del sistema lingstico, sino que es un
proceso que se abre con la introduccin de los juicios factuales, pero estos demuestran no ser
estrictamente factuales, en un acto factual sino una recombinatoria de elementos semiticos
pertenecientes a trminos anteriores, como las tipotecas, o los repertorios . Por consiguiente,
nuevamente el sistema se cierra y no hay una distincin real entre el percepto y su semiotizacin.
Porque lo que nosotros podemos encontrar en Merleau Ponty es que entre el percepto y su
semiotizacin no hay identidad sino un proceso. El percepto no es un hecho semitico, pero no
quiere decir que no lo puede semiotizar.
Pero, para semiotizarlo, tengo que hacer un paso adicional sobre este percepto. Si yo entiendo
que el percepto de una percepcin es un acto de institucin originaria, nunca podra entender que
el concepto de una percepcin sea un hecho semitico, porque un hecho semitico tiene que
pertenecer a un momento anterior de mi experiencia. Y la institucin originaria no pertenece a un

momento anterior de mi experiencia, se da en el mismo momento en que percibo. Por consiguiente

ac hay una fractura que presupone lo siguiente: yo estoy enfrentando conocimiento por un lado,
con creacin por el otro.
Cul es el papel que le corresponde al conocimiento y cul a la creacin? Por ejemplo, en los
sistemas lingsticos, esto es algo que no necesariamente est contemplado en las concepciones
cannicas que tenemos sobre el lenguaje. Por lo menos en las estructuralistas.
(...)
Hay un pasaje en el texto de Eco de los lenguajes verbales a los lenguajes visuales
Aplicar esto a los lenguajes verbales es una cosa. Aplicarlos a los lenguajes visuales es otra.
Kant escribi tres crticas: La crtica de la razn pura, La crtica de la razn prctica, y La crtica
de la facultad de juzgar. La crtica de la razn pura la escribi para tratar de determinar cmo
podemos conocer y cmo es posible el conocimiento de la ciencia, y para poder distinguir lo que
es el conocimiento de la ciencia de lo que es la metafsica. La critica de la razn prctica est
destinada al problema de la moral y La crtica de la facultad de juzgar est destinada a pensar el
problema de los juicios estticos. Entre los juicios estticos, aquellos que tienen que ver, por
ejemplo, con el campo visual, por ejemplo, con el arte de la pintura. Digamos que nos vamos de la
ciencia y cuando hablamos de la ciencia en trminos de Kant, estamos hablando de la fsica.
Fundamentalmente, lo que a Kant le interesa como criterio de determinacin de cmo es posible
conocer en el campo de la ciencia fsica, o ciencia de la naturaleza. El conocimiento de la fsica
presupone que para que yo pueda conocer, si el conocimiento de la fsica y si la fsica es una
ciencia emprica, porque podramos decir que las matemticas no conforman una ciencia emprica.
Todas las ciencias que tienen que ver con la naturaleza son empricas. Si la fsica es una ciencia
emprica, tengo que determinar cmo es posible conocer o hacer ciencia de hechos de la
experiencia. Una ciencia en general es un conjunto de enunciados universales y necesarios. La
ciencia necesita enunciados universales y necesarios. Cmo obtengo enunciados universales y
necesarios de la experiencia, si la experiencia es siempre singular? Tengo que construir a partir de
hechos singulares enunciados universales y necesarios, es decir, cientficos.
Kant ve que la condicin para que esto sea posible es que exista la posibilidad de que los juicios
que me permitan enunciar de modo universal y necesario en el campo de la ciencia, estos juicios
sean juicios determinativos. Los juicios determinativos son juicios en donde yo efectivamente
afirmo universalmente y de modo necesario, algo; por ejemplo, todos los metales se dilatan con el
calor. El juicio determinativo determina exactamente el valor de contenido de lo que estoy
emitiendo en el enunciado. En realidad, decir que un juicio es determinativo, es hasta casi una
tautologa, porque qu hace un juicio sino determinar? Ahora, cmo hace un juicio para
determinar? Tiene que poder lograr que las experiencias singulares caigan bajo conceptos
universales preexistentes. Es decir, tengo que tener constituidos conceptos como condicin de la
subsuncin de los rdenes de mi experiencia singular en la unidad del concepto. Es lo mismo que
decamos respecto de los actos de habla. La capacidad del lenguaje en la semitica funciona
exactamente de la misma manera que para Kant funcionaba el conocimiento de la ciencia. Para
que nosotros podamos conocer, necesitamos subsumir lo mltiple singular en la unidad del
concepto, pero para subsumir lo mltiple singular en la unidad del concepto, pero ste ya tiene que
estar constituido como tal para que yo pueda subsumir en l, de la misma manera para que yo
pueda hablar, tengo que tener el cdigo constituido, para poder subsumir los actos singulares del
habla en un cdigo que tiene que preceder al acto del habla.
Hasta ac, lo que encontramos es cierto paralelismo entre los juicios determinativos kantianos con
las relaciones que encontramos al interior de los sistemas semiticos y de los anlisis del lenguaje.
Pero cuando escribe su ltima obra, La crtica de la facultad de juzgar, Kant plantea que los
juicios estticos son distintos de los cientficos. Los cientficos son juicios determinativos, es
decir, presuponen la existencia previa del concepto. Y cuando Kant habla de los juicios estticos,

dice que no son determinativos sino reflexionantes. Y estos juicios son sin concepto. Por
consiguiente, no son subsuntivos, quiere decir que la reflexin, en realidad, apunta a constituir el
concepto y no a subsumirlo bajo un concepto previo. El juicio esttico no tiene un concepto
previo, por consiguiente, no es determinativo, sino reflexionante. No tiene concepto pero va hacia
l. El juicio reflexionante lo que hace es constituir el concepto.
Aqu viene la homologa con Eco ya no en los lenguajes verbales sino en los visuales. En el caso
de los lenguajes visuales, como aquellos que tienen que ver con los conos o signos icnicos, que
Eco mismo va a criticar en cuanto a su denominacin de signos. Para Eco, los conos tienen un
comportamiento distinto de los signos lingsticos verbales. Cuando empieza a trabajar el tema de
los lenguajes visuales y signos icnicos, una de las cosas que va a plantear es que los signos
icnicos no tienen cdigo. Ms bien van hacia un cdigo, instituyen un cdigo antes que tener un
cdigo que los preceda. ... Que un llamado signo icnico sea un texto, queda probado por el
hecho de que su equivalente verbal no es una palabra sino, en el mejor de los casos, un acto de
referencia, un acto de habla. No existe nunca un dibujo de un caballo que responda al trmino
caballo. Se podr interpretar, segn los casos, que es un caballo negro, que galopa, etc. Fuera
de contexto, las unidades icnicas no tienen estatuto. Los signos icnicos no son signos
verdaderamente, como no estn codificados ni se asemejan a nada, resulta difcil comprender por
qu significan. Y, sin embargo, significan. As pues hay razones para pensar que un texto icnico
ms que algo que depende de un cdigo es algo que instituye un cdigo
Una concepcin como la que plantea Kant de los juicios determinativos, que presuponen siempre
la existencia previa del concepto, en el caso del lenguaje la existencia previa del cdigo, supone
dos cosas: si el cdigo y el concepto son previos, es decir, anteceden como concepto y como
cdigo, deben estar estatuidos en un momento anterior a su uso, al uso de actos singulares que
caigan bajo ellos. Por consiguiente, para que yo pueda efectuar una subsuncin, tiene que haber
conocimiento. El conocimiento tambin es previo; y, adems, la constitucin del cdigo y del
concepto, en tanto que previo, acontece en esto que llamamos el pasado. Hay una ligazn entre
el concepto de pasado y el concepto de conocimiento.
Cuando pasamos a la otra cuestin de tanto los juicios estticos que no tienen concepto, como los
textos visuales, que no tienen cdigo, lo que nos encontramos es que el cdigo no precede. No
hay cdigo, ni concepto. Pero hay funcin semitica. Qu hace la funcin semitica? Lo que
hace es combinar, hacer corresponder, una forma de expresin con una forma de contenido y, en el
acto de produccin de una forma de la expresin y de una forma del contenido, hacer emerger
como correspondencia un cdigo. Pero el cdigo no precede sino, a lo sumo, se instaura en el
mismo momento en que yo genero, produzco un proceso de fragmentacin del continuo, de
segmentacin del continuo material para producir una forma de la expresin y una forma del
contenido
Esa segmentacin de los significantes posibles, en tanto que la produzco, me produce un cdigo.
En el mismo momento en que segmento, en donde el acto de segmentacin es el acto de
semiotizacin, genero un cdigo, pero el cdigo no antecede. Ac ms que haber conocimiento,
hay una invencin. En trminos de Castoriadis, la invencin es creacin tambin. El proceso de
segmentacin semitica, en una forma del contenido y una forma de la expresin y su
correspondencia con el signo, es un proceso de invencin, de creacin, que trae aparejado, en ese
mismo acto, la institucin de un cdigo.
Ms adelante, Eco trabaja el concepto de invencin. Si yo dibujo un caballo, ste puede tener
distintas caractersticas. En todos los casos, hay una diferencia fundamental entre la imagen de
cualquier caballo dibujado, representado de la manera que sea, y el trmino caballo.
Fundamentalmente porque el trmino caballo es un universal que no expresa l mismo, en tanto
que universal mismo, una singularidad. En cambio, el dibujo de un caballo siempre es singular.
Siempre es un caso y nunca un universal: los rdenes visuales no son otra cosa que

singularidades siempre. /Mientras que el orden de lo decible es de estricta universalidad/

Luego se ver Deleuze, Focault...
Para poder decir cuestiones singulares, nos tenemos que valer de universalidades. En principio,
tenemos esta dificultad y es que rdenes verbales son rdenes que responden a la idea de
subsuncin y rdenes visuales son rdenes que no responden a la idea de subsuncin. Cmo un
orden visual hace para significar si no tiene un cdigo previo? Sin embargo, dice Eco, significa.
Por qu los actos perceptuales instituyen sentido y los actos verbales no? No s, quiere decir
en realidad, o bien afirmo que en el orden perceptual, cuando percibimos, no hay institucin
originaria de nada, sino que hay un esquema en virtud del cual nuestra percepcin se constituye
como un hecho social, y guarda, en M. Ponty la percepcin es un hecho social, pero el problema
es el siguiente, si yo acepto que en la percepcin hay invencin e institucin del sentido... / se corta
el cassette. Me quedo contigo...
Podemos poner en duda que el lenguaje verbal funciona por subsuncin, y podemos pensar que si
en la percepcin hay institucin de sentido o creacin, y en el lenguaje visual hay invencin y
creacin, quiz en el orden de los lenguajes verbales tambin podemos encontrar que hay
invencin y creacin y no que meramente hay subsuncin. Entonces, el acto de hablar no es un
acto lgico porque la subsuncin no es otra cosa que un acto lgico. Pero, por lo menos, en el
orden visual hay otra cosa. Y la pregunta de si esa otra cosa no pudiese estar ocurriendo con lo
verbal, tiene algunas dificultades iniciales que estn en la nocin de reproduccin.
La nocin de reproduccin es la que prima en el anlisis de lo verbal como en el anlisis de lo
social (mmm)
Tendramos que preguntarnos si el concepto de invencin y el de creacin permiten explicar la
reproduccin. Este es el planteo inicial de esta problemtica: ver si efectivamente cierto uso de la
nocin de invencin y de creacin que tenemos que analizar, permiten explicar tanto la
reproduccin como la innovacin. Si eso es posible, tendramos que analizar si los lenguajes
verbales son subsumidos y si la subsuncin, en todo caso, no es un paso interno, efectivo, real,
pero no necesariamente el cdigo es la condicin primera de un lenguaje verbal.
La posibilidad de un mundo comn de sentido tambin puede ser pensada desde la idea de
invencin y de creacin. Esto empalmara con Castoriadis y con Merleau Ponty. Esto no quiere
decir que Castoriadis no reconozca la existencia de cdigos. Analizar esto nos va a permitir poder
avanzar en una concepcin distinta sobre cmo analizar los fenmenos de transformacin e
innovacin en los llamados sistemas lingsticos.

Seminario de Diseo/ Savransky

Terico N 12 13/10/04

La semana que viene empezamos con la unidad 4: de Merleau Ponty tenemos los siguientes textos:
1) El cuerpo como expresin y la palabra, 2) Fenomenologa y lenguaje, 3) El lenguaje indirecto y
las voces del silencio 4) dos textos de Savransky, que trabajan el tema de la traduccin. Luego es
el parcial. El mismo incluye la unidad 4.
Hoy vamos a introducir problemticas de la unidad 4, modos de abordar problemticas sobre el
lenguaje distinto a lo que se ha visto hasta ahora en la carrera.
La fenomenologa es una corriente de pensamiento que comienza a principios del siglo XX, y se
debe a un filsofo, Edmund Husserl, checoslovaco de habla alemana. Husserl es un matemtico
que luego se dedica a la filosofa. Es el fundador de esta corriente, que luego se va a expandir
fundamentalmente en Francia, y tambin en Alemania.
Por ejemplo, Lvinas fue un
fenomenlogo discpulo de Husserl. Sus primeros trabajos son sobre Husserl y el tema de la
intuicin. Max Scheller, filsofo alemn, tambin fenomenlogo, perteneciente al crculo de
Husserl. Paul Ricoeur tambin es un fenomenlogo, por lo menos, en su inicio. Heidegger fue
discpulo de Husserl. Su libro Ser y tiempo, adems de que se lo dedica a Husserl, lo escribi
como parte de un trabajo interno de ctedra. Este trabajo de Heidegger produce un giro en el
pensamiento de Husserl, que es lo que se llama la problemtica del mundo de la vida. En Francia,
son fenomenlogos: Merleau Ponty y Sartre
La fenomenologa es una corriente del pensamiento que predomina en el mbito filosfico y
acadmico hasta los aos 50. En ese entonces ya comienza a desarrollarse el estructuralismo.
Hay un debate en Francia sobre todo entre estructuralismo y fenomenologa.
Merleau Ponty muere joven y deja su obra inconclusa, que un discpulo suyo publica como Lo
visible y lo invisible. Obra pstuma de M. Ponty. Luego de su muerte el que queda como
representante de la fenomenologa es Sartre. Con quien se pelea Foucault, Bourdieu, etc. Sartre es
un fenomenlogo duro. Por qu digo esto? Husserl no pensaba, escriba todo el tiempo. Cuando
Husserl muere, sus manuscritos eran gigantescos. (A esta altura la recopilacin de su obra va por el
tomo 29)
Sartre conoci lo que se public en vida de Husserl. Merleau Ponty se fue a los archivos de la
Weimar y estuvo viendo los manuscritos de Husserl. De modo que las perspectivas que Sartre y
Ponty tenan de Husserl eran distintas. Sobre todo porque en el pensamiento de Husserl hay etapas
diferenciadas, lo que dije de la repercusin de la obra de Heidegger en su pensamiento es cierto.
Husserl pasa de una concepcin esttica a una mucho ms dinmica e histrica de la
fenomenologa. Abandona muchas de las cosas que haba pensado y las reemplaza por otras o va
avanzando en una direccin que, en toda la primera etapa, no est presente; y sta es la que marca
a un pensador como Sartre.
De manera que los primeros trabajos sartreanos son investigaciones fenomenolgicas como El
esbozo de una teora de las emociones, trabajos sobre La imaginacin y lo Imaginario, que los
hace de acuerdo a lo que era el primer Husserl.
La orientacin en cambio, de Merleau Ponty, es distinta. Su primer trabajo es
La estructura del comportamiento, publica luego La fenomenologa de la percepcin, que es su
trabajo de doctorado en el 45.
Ya la irrupcin del pensamiento estructuralista tiene importancia en la Francia de posguerra. En el
47 Ponty publica Humanismo y terror, un ensayo poltico.
Tanto Sartre como Ponty militan durante un tiempo en la izquierda, es decir en el partido
comunista. En trminos de pensamiento o marco terico era obvio que el pensamiento marxista
era el dominante y no haba otros marxistas que los comunistas. ( Castoriadis tambin milit en el
partido comunista un tiempo y luego lo abandona, primero en Grecia, luego se refugia en Francia,
all funda la revista Civilizacin o barbarie, con entre otros M. Henry) O sea toda la
intelectualidad est cercana al marxismo y al partido comunista francs. Por supuesto luego de la
guerra hay una profunda crisis dentro del partido, por el problema del Stalinismo, el camino que va

tomando la URSS. Durante la guerra, era la URSS contra el nazismo. Acabado ste, se
encontraron con lo que estaba pasando en el estado sovitico, qu estaba pasando con el
socialismo, que no era lo que tantos millones de trabajadores e intelectuales haban soado. El
Stalinismo hizo desertar a gran cantidad de intelectuales del partido comunista y en general,
tambin del marxismo. Empezaron a tomar distancia, a tomar una postura ms crtica, sobre todo,
porque haba un marxismo oficial que era el sovitico (materialismo dialctico) Y entonces
comienzan a surgir en Francia corrientes ms autnomas (el marxismo europeo) muy ligado al
pensamiento de G. Lukcs, ms ligado a la historia, reconociendo la problemtica de la dialctica
pero slo a nivel dela historia.
Todas estas cuestiones, van constituyendo el marco de pensamiento de la Europa de pos guerra,
desde el 45 hasta el 68, para poner fechas. El 68 es un momento clave, de inflexin. Desde el
45 en adelante, en Francia est el marxismo, el inters por el psicoanlisis, el inters por la
fenomenologa y el inters por el estructuralismo. Se unen marxismo y psicoanlisis, est Marcuse,
est la Escuela de Frankfurt, que toma el marxismo, pero retoma de algn modo el pensamiento
de Freud, retoma a Hegel. En Marcuse, es muy notorio, por ejemplo, en Eros y civilizacin, el
intento de unir la problemtica del psicoanlisis de Freud con problemticas marxistas.
Este es el ambiente. Pero en el nivel terico, qu pasa? Qu tipo de cuestiones preocupaba a los
pensadores, intelectuales, filsofos, socilogos, etc.? El hecho de que digamos que hay inters por
el psicoanlisis, por el marxismo, por la fenomenologa, es un ndice de qu tipo de recorridos se
estn planteando y qu problemticas hay que resolver.
Historia entre M Ponty (que dicta psicologa en La Sorbona) y Sartre en la revista Tiempos
Modernos, de J.Paul Sartre, en la cual Ponty es co-director de hecho/ peleados por razones
polticas/ cartas sobre esa polmica que existen, muerte de M Ponty, libro que escribe Sartre luego
Merleau Ponty vivo / etc.
El que queda como heredero de la fenomenologa es Sartre y es un mal fenomenlogo s/
Savransky, y el que va a recibir todos los ataques. No as Merleau Ponty. Bourdieu, por ejemplo,
en Cosas dichas remite a Merleau Ponty y reconoce que en parte debe su concepcin del hbitus, a
Merleau Ponty. Ponty tiene una particularidad distinta respecto de otros pensadores, y es que
recurre muy a menudo a la ciencia de su poca.
Todo lo que vamos a ver en la unidad 5 tiene que ver con Merleau Ponty recurriendo a todas las
investigaciones que se hacan en psicopatologa, a las literaturas cientficas de su poca que lee y
trabaja, es decir no hace mera especulacin filosfica, trabajaba sobre lo concreto de las
explicaciones cientficas de su poca. No es lo mismo lo que sucede en Sartre ( Basta Carlos,
amo a Sartre, basta!)
La filosofa francesa estructuralista y pos estructuralista sigue estando influida enormemente por
el pensamiento de Merleau Ponty, es el caso de Foucault, de Deleuze.
Una cuestin importante para la fenomenologa tiene que ver con algo que vimos con percepcin y
la teora de la Gestalt. Hay dos perspectivas posibles:
a)
b)

analtica o de anlisis
Fenomenolgica.

La perspectiva fenomenolgica est emparentada con la va subjetiva. La va subjetiva es la va

que introduce el pensamiento de Descartes. Cuando leemos las Meditaciones metafsicas,
Descartes al principio, tanto en la carta a los decanos, que son los telogos de la Sorbona, como en
el resumen que hace al principio de las Meditaciones, l va a definir que para emprender esta tarea
de repensar el problema de la ciencia, no tena que recurrir a otra cosa ms que a s mismo. Todo
lo que necesitaba l ya lo tena y lo que necesitaba era encontrarlo en s mismo. La va subjetiva
tiene que ver, justamente, con un tipo de perspectiva en la cual aquel que piensa y construye un

pensamiento objetivo, encuentra ese pensamiento objetivo en su propia interioridad. En trminos

generales, a esta interioridad la llamamos conciencia. Porque est claro que todo lo que yo puedo
decir y objetivar, por ejemplo, a nivel lingstico, antes de ser objetivado en el lenguaje podramos
decir que es pensamiento, que es parte de mi conciencia, de mi interioridad. En tanto la conciencia
es interior, es la conciencia interior la que se objetiva en el exterior del mundo, mediante el
lenguaje y mediante cierto tipo de producciones que nosotros llamamos objetivaciones.
Pero toda objetivacin es una objetivacin de una subjetividad. Por que esto que llamamos la
conciencia es justamente el hecho de la subjetividad.
Lo que encontramos en el pensamiento de Descartes es el descubrimiento en la modernidad de la
va subjetiva: es el sujeto, conciencia interior, existencia interior para s, el para s ((le pour- soi)
( s, s amo el francs!) Es esta dimensin la que se objetiva. Por consiguiente, si tenemos un
mundo objetivo de cosas, de discursos, de ciencia, es porque, en realidad, la ciencia no es ni ms ni
menos que un proceso de objetivacin de una subjetividad.
Descubrir la subjetividad supone establecer este enlace: lo objetivo no es autnomo porque hay
una gnesis de lo objetivo. Estamos hablando de lo objetivo y no estamos hablando de las cosas.
Hagamos esta distincin para tener en claro: cosa y objeto: Qu diferencia hay? El concepto de
objeto es relativo a otro concepto que es el concepto de sujeto. No hay objeto si no es objeto para
un sujeto. La diferencia entre la cosa y el objeto es que de la cosa yo puedo decir que tiene
existencia en s misma, independiente de m. Tal es as que en el pensamiento de Kant vamos a
encontrar la idea de cosa en s. La cosa en s es lo que no se puede conocer. En cambio, el objeto,
es lo conocido, porque el objeto es una construccin del sujeto. De manera que la diferencia entre
objeto y cosa es una diferencia sideral: no hay objeto que no presuponga la actividad de un sujeto,
en tanto que es l, como sujeto, quien constituye al objeto como tal. Sea como objeto de mi
conciencia, sea como objeto real por un proceso de objetivacin. Una obra de arte es una
objetivacin de una subjetividad. Un rbol no. Pero en un cuadro, una partitura musical, hay una
intencin subjetiva que se lleva a la prctica y se materializa y se convierte en objeto. La relacin
sujeto objeto es una relacin sin la cual no se puede entender este par. No hay concepcin sujeto
objeto antes de la Modernidad. Es la Modernidad quien elabora esta distincin entre sujeto y
objeto. Y as se inaugura con el pensamiento de Descartes la va subjetiva: yo soy en mi propio
interior alguien que tiene conciencia. Soy un sujeto consciente de s mismo.
Esta conciencia de s mismo es lo que en Descartes llamamos el ego cogito: yo pienso. Que
supone no slo que pienso, sino que pienso que pienso. Es decir, que yo me reconozco en el acto
que estoy pensando, cualquier cosa respecto de un objeto, y tambin puedo reconocer el acto de mi
pensamiento. No slo pienso acerca del objeto sino que pienso que estoy pensando el objeto O sea
pongo a mi pensamiento como objeto de mi propio pensamiento. Esto es lo que se llama la
autoconciencia. La diferencia entre la conciencia y la autoconciencia es que la conciencia
siempre es conciencia de un objeto y la autoconciencia es conciencia de s. Esto lo encontramos
en Descartes.
Descartes inaugura esta va subjetiva pero se encuentra con una infinidad de problemas, porque
resulta que si yo soy un para s, una conciencia, cmo me comunico con los dems? Qu pasa
con los dems, con la dimensin social? La famosa cuestin del solipsismo, mi conciencia est
encerrada en s misma, y cmo trasciende mi conciencia hacia los dems, hacia los otros? Cmo
es posible el mundo comn de sentido? Qu pasa entre el para s y el otro? Qu pasa con la
dimensin social? La va subjetiva puede pensar qu pasa con el objeto y que el objeto es su
construccin, pero queda encerrada en este solipsismo, en esta conciencia para s. Y este es un
problema en el pensamiento de Descartes muy importante. ( Agregado mo tomado de un estudio
para Psico, Descartes no plantea la intersubjetividad con otros sujetos finitos)
Qu pasa con la otra concepcin, la del anlisis? Pasa por alto todo, cmo conozco, si hay una
subjetividad que objetiva, si la fuente de todo el pensamiento es una subjetividad; no le interesa.
Pasa por arriba de todas las cuestiones y toma lo que ya hay como un hecho. Los hombres se
comunican, la sociedad, existe el conocimiento, es decir no hay porqu entrar a indagar. Si yo
tengo un objeto, simplemente me pongo a analizar el objeto. Una de las consecuencias, para que

tengamos en claro la diferencia de lo que estamos tratando de ver lo podemos encontrar en una
teora como la Gestalt, respecto de una teora de las sensaciones Cul es la diferencia entre
ambas teoras? La Gestalt analiza desde la experiencia que el sujeto tiene como sujeto de la
experiencia de lo que es la percepcin.
Nati/ tus flanes fenomenolgicos son entendibles porque ac hace algo muy confuso, incluso una
alumna que viene muy atenta lo frena porque confunde. Cuando termino de subrayar Gestalt,
inmediatamente est hablando de la teora de las sensaciones y no avisa.
Yo lo desgrab textual. Y lo que sigue textual al subrayado
es la concepcin de la percepcin para la teora de asociacionista, aunque largue de una con
Gestalt./
No hay un observador supuestamente imparcial que mira, desde un no-lugar como si l no
estuviese constituido, como si no fuese una subjetividad que objetiva. Por consiguiente l ya es un
analista universal en donde l no pone nada de su subjetividad, est fuera del mundo y entonces
analiza las cosas. Cmo analiza? Por ejemplo, ve que los objetos tienen distintos elementos, el
color, la forma, la figura, y puesto que todo esto est, supone que todo esto que est, la
construccin de todo esto es un proceso de sntesis El proceso de sntesis hara lo que antes yo he
producido como un anlisis. En realidad qu es lo que hace la teora de las sensaciones, analiza el
objeto y despus le atribuye al hecho perceptual lo que es producto del anlisis del objeto. Pero el
proceso perceptual no se da de ese modo, no se da nunca es por agregacin de elementos
analticos, porque estos no existen, existen slo en el pensamiento, no en las cosas No percibo las
cosas fragmentadas y luego las uno. Una teora de las sensaciones es una teora objetivista porque
es una teora analtica.
Una teora como la de la Gestalt, es una teora, en cierto modo, fenomenolgica. No es porque
la Gestalt se creyese que lo que estaba haciendo era una fenomenologa; pero de hecho, el lugar
desde donde plantea las problemticas es desde el lugar de la experiencia para el sujeto que
percibe. No puedo interrogar la experiencia perceptual si no me ubico en el sujeto de la
experiencia, es decir no me puedo poner afuera y mirar al sujeto de la experiencia porque no
puedo penetrar la experiencia del otro, en la conciencia que el sujeto tiene de s en el momento
que tiene su experiencia. Entonces, evidentemente, el otro est encerrado en s mismo y no lo
puedo penetrar.
El otro, para poder dar cuenta de su experiencia, tiene que poder hablar y dar cuenta l de su
propia experiencia, objetivarla. Por consiguiente es la va subjetiva en tanto que se objetiva la
que permite hacer surgir las condiciones genticas de los procesos de conocimiento. Hay una teora
gentica de esta concepcin de la va subjetiva que es:
Cmo se genera el proceso de conocimiento? Deleuze dice que el primer gran fenomenlogo es
Kant, porque su Crtica de la razn pura es una crtica en donde se trata de ver cules son las
condiciones de posibilidad del conocimiento en general, esas condiciones son a partir de una va
subjetiva.
En el marco de esta va subjetiva, y en relacin con el pensamiento de Merleau Ponty, y hay varias
cuestiones que habra que tener en cuenta. Hay una redefinicin en la fenomenologa del papel
de la facultad sensible, de la sensibilidad. Hay en Merleau Ponty una redefinicin importante
tambin de la nocin de sujeto. Y hay una tercera cuestin, tambin presente en Merleau Ponty
que es la dimensin del otro
1) sensibilidad
2) sujeto
3) otro

El otro es el que permite entender la dimensin social. Respecto del tema del sujeto, lo que va a
ser notorio es que hay un corrimiento de la nocin de sujeto, porque en el pensamiento de
Descartes, la nocin de sujeto es coincidente con la nocin de conciencia. La conciencia, esto que
llamamos el para s, es, a la vez, sujeto. De manera que el sujeto se define en el pensamiento de
Descartes por la conciencia, por el para s. Tal como lo encontramos en Sartre y sabemos que en
el pensamiento estructuralista una de las cuestiones que se va a plantear es el corrimiento de la
nocin de sujeto. Un poco como est en Althusser El sujeto como efecto.
No hay sujeto. El sujeto es nada ms que un efecto de ciertos procesos sociales, pero no hay algo
que podamos llamar sujeto. Pero donde una de las cuestiones es que el rechazo al sujeto que el
estructuralismo hace, es al sujeto conciencia, (al cogito cartesiano)
Y lo que encontramos en Merleau Ponty es que, para l, hay sujeto antes de la conciencia.
No necesariamente la nocin de sujeto es homloga a la nocin de conciencia. En Merleau Ponty
encontramos la idea de lo que llamamos el cuerpo propio, la nocin de cuerpo propio. El cuerpo
propio es sujeto. No necesariamente la nica forma de ser sujeto es la conciencia.
Respecto de la sensibilidad, va a haber un giro: la sensibilidad no es simplemente una facultad que
permite transmitir lo que los rganos de los sentidos nos proporcionan, como los colores, los
sonidos, etc. La sensibilidad es una facultad mucho ms compleja que la de simplemente un lugar
por donde pasan ciertos estmulos del mundo exterior, que llegan al alma, al entendimiento; sino
que, en el mbito de la facultad sensible, en la fenomenologa de Merleau Ponty, hay sentido. Por
eso es que la cuestin del sentido en la sensibilidad y la cuestin del cuerpo propio como sujeto se
unen ac notoriamente. Existe la posibilidad de que este sentido tenga que ver con el cuerpo
propio, y por consiguiente este sentido sea siempre sentido de un sujeto, an no siendo una
conciencia.
Luego, aparece toda la problemtica que es la problemtica del otro: no puedo pensar al sujeto, ni
siquiera como cuerpo propio, por fuera de la dimensin del otro. Es decir, va a aparecer el tema de
que el sentido no slo tiene que ver con mi sensibilidad y mi cuerpo propio, sino con el otro. No
constituyo yo el sentido para m y el otro constituye el sentido para s. Es decir, la idea de un
sentido solipsista no existe en Merleau Ponty.
A partir de la introduccin de la problemtica del otro, la problemtica del sentido cambia, porque
el sentido va a ser intersubjetivo. Y cmo puedo hacer para que entre mi subjetividad y la del
otro haya algn tipo de relacin si no es a travs de una interobjetividad? O una
interobjetivacin, si se quiere decir as.
Por qu? Si yo me quedo mudo con cara de pquer ustedes no saben lo que estoy pensando, pero
si hablo s, si gesticulo, s. Es decir la subjetividad se manifiesta, se objetiva, y el otro instituye
sentido en relacin conmigo, slo a travs del modo en que el otro se manifiesta, en el modo que el
otro se objetiva.
Por ejemplo: problemticas del psicoanlisis: la constitucin de la subjetividad infantil en el
medio primario de las relaciones parentales (ver tericos anteriores) Nadie constituye su propia
subjetividad por afuera de las relaciones que se objetivan con el otro. Los modos en que uno se
objetiva son a travs del lenguaje. Pero podramos pensar que lenguajes hay muchos y no slo el
lenguaje verbal es un lenguaje. Por ejemplo: gesticulaciones que son tambin un lenguaje y son
modos de objetivacin de una subjetividad.
Por consiguiente, hablar de intersubjetividad, decir que el sentido es intersubjetivo, supone decir
que es intersubjetivo slo porque los sujetos objetivan sus propias interiodades.
Por consiguiente, si hay dimensin de sentido a nivel social, es porque ste se va construyendo en
esta relacin intersubjetiva en los procesos de objetivacin discursiva o expresiva.
Estas tres cuestiones: la sensibilidad, el sujeto, y el otro, tienen una historia en la filosofa y en las
ciencias sociales. Si tomamos, respecto del problema de la sensibilidad, tenemos dos corrientes:
una que la niega, que es el caso de Platn y Descartes; y otra que sera la postura de Aristteles que

sostiene que la sensibilidad es el primer momento del conocimiento. Porque podemos percibir,
podemos pensar. Si no, no podramos pensar. Es una condicin para el pensamiento que todo lo
que pensamos, primero aparece en los sentidos. De la misma manera en Kant. De modo que, an
as, el papel que la facultad sensible tiene en la historia es siempre, como lo era en Descartes, y en
Kant, un papel totalmente secundario. Pero la sensibilidad no es el lugar del sentido sino del dato.
Y el dato no es nada en s mismo. Por ejemplo: el color es un dato pero el color no es nada. No es
un objeto, es una cualidad de un objeto. Por consiguiente, el dato como tal no es el objeto. Si la
sensibilidad me proporciona un dato, la sensibilidad no me proporciona ningn objeto. Tampoco
para estas concepciones hasta Husserl la sensibilidad puede producir sentido.
El sentido siempre es de las facultades superiores del alma. (Entendimiento, razn)
Por consiguiente, el sentido Dnde aparece? El sentido no aparece en la sensibilidad en todos
estos pensadores anteriores a Husserl.
Va a ser Husserl el primero que va a pensar en la sntesis pasiva o esttica. Y aqu el trmino
esttico viene de aisthesis, que es la sensibilidad (ver tericos anteriores) Cuando se habla de la
sntesis pasiva o esttica, quiere decir que el sentido pertenece a esta sntesis pasiva / esttica. Este
sentido es lo que se llama la sinngebung, es decir, la donacin de sentido. Dar sentido. La
donacin de sentido es un hecho de la sntesis pasiva y la sntesis pasiva es esttica, es
sensible. Esta es una de las problemticas ms importantes que aportan los anlisis
fenomenolgicos al pensamiento contemporneo, es decir, no hay sentido en la conciencia.
Antes del yo pienso cartesiano, ya hay sentido. El sentido no es del pensamiento explcito, sino
que el sentido es muy anterior a estas elaboraciones que hace sobre la sntesis pasiva el
entendimiento y la razn.
Por consiguiente, lo que la fenomenologa descubre es que, por debajo de la conciencia, hay capas
primigenias que son las que generan sentido. Por eso es que hay sentido pre-reflexivo, prejudicativo y ante-predicativo. El sentido aparece y este es luego elaborado como el entendimiento
reflexivo, la razn, facultades superiores de la psique.
En definitiva, Descartes abre la va subjetiva pero con una concepcin absolutamente dbil de lo
que es la sensibilidad. Para Descartes el sujeto es la conciencia, el entendimiento. Con la
fenomenologa y Merleau Ponty, al haber sntesis pasiva o sensibilidad que instituye sentido, la
relacin entre la sensibilidad y el sujeto entendido como cuerpo propio, cambia y se modifican
todas las relaciones.
Respecto de la idea de sujeto, una de las cuestiones que aparece es en el pensamiento de Descartes
que el sujeto cumple varias funciones. La idea de sujeto cartesiano cumple varias funciones:
fundamentalmente, una funcin epistemolgica. Cul es? Cuando digo que, en realidad, el ego
cogito cartesiano es una condicin epistemolgica, es que el modelo de ciencia que piensa
Descartes no es la ciencia fsica sino las ciencias matemticas; es ms, la geometra. Un modelo
deductivo, axiomatizado. No emprico, sino deductivo puro. La fsica es una ciencia
experimental. La matemtica es una ciencia formal pura y, como tal, axiomtica y deductiva; y
este es el modelo que tiene Descartes como modelo de ciencia.
Cules son los requisitos de un modelo axiomtico formal? Que haya un punto de partida de una
cadena de razones. El punto de partida tiene que ser verdadero para que las conclusiones que saco
tambin sean verdaderas. Una cadena deductiva conserva la verdad. Si parto de las premisas
verdaderas, tengo conclusiones verdaderas. El problema es cmo s que las premisas son
verdaderas? Si las premisas son compuestas las puedo descomponer en elementos simples, pero
esos elementos simples, si son verdaderos, no tiene que poder ser deducidos de otros, porque,
entonces, los elementos simples tienen detrs otras condiciones que son ms simples que ellas y, si
estas, a su vez, son deducidas, tienen detrs otras que son ms simples. Entonces, si estos
elementos no se pueden descomponer, entonces, cmo s si son verdaderos o no? Porque si yo
parto de elementos simples que los tomos como premisas verdaderas y sus elementos simples no
se pueden descomponer en elementos ms simples, porque son los ms simples que hay lo que
tengo

que poder demostrar que estos elementos simples son verdaderos. Ahora, la verdad de estos
elementos simples no puede ser demostrable. Entonces, cmo s si son verdaderos o no?
Aqu aparece la verdad de la evidencia: hay verdades evidentes que son claras y distintas. Este el
punto de partida en Descartes.
La verdad evidente en Descartes es el ego cogito, es decir, el yo pienso. Descartes dice, tengo que
encontrar algo, que me permita construir esta cadena deductiva que conserva la verdad y encontrar
que esa premisa del punto de partida es verdadera. Si encuentro esto puedo reproducir a partir de
esto, todo el resto. El tema es, si un sistema de ciencia, tiene que ser verdadero y conservar la
verdad, el ego cogito, es el comienzo de esta cadena deductiva. Ahora el ego cogito es el comienzo
de esta cadena, conservo la verdad pero nunca recurro a ningn elemento que provenga de mi
experiencia sensible.
Por consiguiente, cmo s que hay cosas? Cmo puedo llegar a deducir del yo pienso la
existencia de las cosas materiales del mundo?
Porque en un sistema tal est claro que el mundo terminado siendo constituido por el yo pienso Es
una consecuencia del yo pienso y no de mi sensibilidad. Y ah aparece el tema de Dios porque yo
me puedo fundar a m mismo y no habr genio maligno que me pueda engaar, y aunque me
engae seguir siendo cierto que toda vez que pienso, existo en tanto algo que piensa
Pero si esto es as, no puedo salir de m mismo, y no pudo encontrar a travs de la cadena
deductiva de la razn el mundo. Y entonces necesito, ah s, introducir a Dios, como garanta de
este mundo y por consiguiente y de mi experiencia. La experiencia es validada en la cadena
deductiva por la prueba de la existencia de Dios (final de la 3 Meditacin)
Descartes rescata por una va deductiva y por la existencia de Dios, el mundo. Que no proviene
inicialmente de mi experiencia sensible sino es rescatada en trminos de sistema de ciencia,
justamente por el yo pienso, fundante de la ciencia, de todo el cocimiento, incluso de mi
conocimiento sensible. No es que mi conocimiento empieza con mi experiencia sensible y mi
pensamiento lo elabora, sino mi conocimiento empieza con el cogito y el yo pienso es la condicin
de garanta de la verdad de mi sensibilidad. No es que yo me encuentro con una sensibilidad que
ya es, con un sentido que ya est instituido y nunca puedo recorrer hacia atrs la totalidad del
sentido que mi sensibilidad me ha proporcionado, digamos como aparece un poco con la
fenomenologa. Para la fenomenologa esas capas primigenias de sentido nunca pueden ser
recorridas por la conciencia hacia atrs.
Un poco como pasa con el psicoanlisis, no puedo reencontrarme con mi inconsciente ms que
parcialmente. Yo soy ms mucho ms que una conciencia, soy un universo de sentido que excede
enormemente a mi conciencia y ella es incapaz retrospectivamente de reconocer todo lo que ha
sido esta capa primigenia anterior a la conciencia.
Entonces, esta concepcin del sujeto cartesiano Kant la va a tomar. Se apropia de la concepcin
cartesiana pero le va a hacer un agregado y que es, justamente, lo que no le satisface del
pensamiento cartesiano. Va a tratar de pensar que la facultad sensible y la del entendimiento,
proporcionan cosas distintas y que si yo no pudiese tener el aporte de una facultad sensible, no
podra nunca conocer. Pero conozco, adems, por mi entendimiento. Entonces, l plantea que el
entendimiento y la sensibilidad aportan cosas distintas: la sensibilidad aporta el dato material y el
entendimiento aporta las categoras del entendimiento. La sntesis entre ambas es el
conocimiento. Es decir, la sensibilidad como facultad del dato recibe algo sin lo cual las
categoras no son nada. Las categoras son vacas, dice Kant, y los datos son ciegos. El dato es
ciego pero es un dato. Es decir, ac en el dato hay contenido. Las categoras son vacas, es decir,
no aportan ningn contenido. Entonces, el contenido es sensible. El entendimiento elabora
mediante las categoras a los datos materiales de la sensibilidad, los contenidos.
Por consiguiente, en realidad, lo que Kant va a hacer es una modificacin sustancial respecto del
pensamiento de Descartes, pero mantiene la idea de un ego cogito como condicin superior. Y el
ego cogito tiene una doble funcin: es la garanta de mi unidad y, a su vez, es la garanta de la
unidad del mundo o del objeto. Entonces, tenemos dos unidades; pero hay algo ms: este ego
cogito, yo pienso, este yo trascendental, es condicin de universalidad. Qu pasa con la idea de

un yo pienso trascendental? Este yo trascendental, al ser condicin de universalidad, es la que

hace que lo que es, en trminos de va subjetiva, mi experiencia, sea exactamente igual que la
experiencia del otro; entonces, ac lo que no hay es solipsismo, porque la nocin del yo
trascendental es el que garantiza que yo no quede encerrado en m.
Para Kant, la nocin de lo trascendental es la condicin de posibilidad de. Pero la idea del yo
trascendental: en la Crtica de la razn pura hay una esttica trascendental y una lgica
trascendental. La lgica tal como nosotros la conocemos habitualmente, a qu se dedica? Qu
hace la lgica? Qu estudia? Estudia la forma del pensamiento. La estructura formal del
pensamiento que me permite el conocimiento de la verdad. Como estructura formal, la lgica no
tiene en s misma contenido. La lgica formal no se refiere a ningn objeto sino slo a la forma
del pensamiento.
Para Kant, adems de una lgica formal, hay una lgica trascendental y la lgica trascendental es
aquella lgica que se refiere a las condiciones de posibilidad del conocimiento. Por consiguiente,
trascendental tiene que ver con las condiciones de posibilidad del conocimiento en general. Esta
lgica trascendental no tiene nada que ver con la lgica formal. La lgica trascendental es la
que hace del yo pienso un yo pienso trascendental, porque las condiciones de posibilidad del
conocimiento en general, son para toda la experiencia humana, las mismas, por consiguiente, si
esta lgica trascendental es la que rige el ego cogito, y el ego cogito es un yo trascendental, lo que
el
Yo trascendental garantiza como conocimiento como unidad del mundo, de m mismo, y por
consiguiente del conocimiento genera una universalidad, que se extiende a todo yo trascendental
Por consiguiente, el yo trascendental es siempre un yo subjetivo y, al mismo tiempo, universal. El
problema es que cmo digiere uno esta cuestin de una concepcin trascendental.
Podramos decir que en Castoriadis la imaginacin radical es un concepto trascendental.
Podramos decir que en Husserl hay una conciencia trascendental, no como la kantiana, pero hay
una conciencia trascendental. En Aristteles, tambin. En realidad, si nos corremos a las ciencias
sociales, y decimos, qu entendemos por sujeto social annimo? Qu es? Dnde est ese
sujeto social annimo? El problema es que, en el fondo, siempre se recurre a un concepto que
opera como concepto trascendental, es decir, como condicin de posibilidad, es decir, decir que
hay un sujeto social annimo es abrir un concepto trascendental. (?)

Seminario de Diseo/ Savransky

Terico N 13 20/10/04

En la clase pasada hicimos una aproximacin a la Fenomenologa y hablamos de tres puntos a

considerar que fueron del tema de la sensibilidad, el tema del sujeto, y el objeto. Ya estuvimos
hablando del papel de la sensibilidad en el conocimiento. Repasamos el pensamiento platnicocartesiano, en el cual la sensibilidad no juega ningn papel, dado que el conocimiento y el orden
de sentido estn vinculados a facultades intelectivas y las posturas que se le contraponen como la
de Aristteles, el empirismo ingls, Kant, en las cuales no hay posibilidad de conocer nada si
inicialmente el conocimiento no empieza con lo sensible. Esta tradicin la encontramos en la
fenomenologa tambin. Hablamos de Husserl, del problema de una sntesis esttica, la sntesis de
la sensibilidad que es la que hace aparecer el sentido, que se constituye en un punto fuerte del
pensamiento de este filsofo y se traslada al resto de los pensadores de la fenomenologa.
Tambin mencionamos la nocin de sujeto que emerge en la modernidad, el yo pienso de
Descartes, que tambin va a producir una transformacin; y hablamos de la facultad intelectiva
que va a derivar hacia el concepto de cuerpo propio como el cuerpo de las operaciones con sentido.
Es decir, el cuerpo es un cuerpo operante, es un cuerpo de la prctica, y las operaciones de ese
cuerpo propio son operaciones de sentido. (Alguien dibuja y eso que dibuja tiene un sentido,
alguien habla y eso que dice tiene un sentido)
Por consiguiente hay una trasformacin del sujeto yo pienso, a otro tipo de sujeto que es el yo
puedo, que es algo que vamos a encontrar muy claro en M. Ponty, que es la cuestin del poder,
que supone la prctica que es algo vinculado a la nocin de cuerpo propio. Finalmente la cuestin
del otro. Hablamos de que se produce un acercamiento entre la problemtica de la sensibilidad y el
de la subjetividad en tanto en la transformacin del sujeto mencionada, la sensibilidad es algo que
pertenece al cuerpo propio.
Hoy vamos a trabajar el tema del otro, que nos permite poder pensar en qu medida si hay otro, la
relacin Yo / Otro, es una relacin tal que constituye algo as como la expresin mnima de una
dimensin social. Si la relacin Yo/ Otro es una relacin intrnseca fuera de la cual no hay nada,
es decir no hay sentido, el sentido evidentemente es una produccin social. Yo podra decir, yo
produzco sentido para m, el otro produce sentido para s, nos juntamos y nos comunicamos los
sentidos. Y el sentido no se constituye as. Es decir las teoras de la comunicacin son teoras de la
informacin, todava lamentablemente estn montadas sobre la idea de que comunicar es pasaje de
informacin. Y la comunicacin no es pasaje de informacin sino el acto en el cual nace el sentido.
No hay sentido por fuera de la comunicacin. El sentido nace en la relacin social, de la relacin
yo/ otro, (sin que yo sea necesariamente la primera persona) El nio aprende a hablar en la relacin
con sus padres, aprende e incorpora la dimensin social ya existente en la relacin con los padres,
es la relacin del nio con otro.
Este es el punto de partida de la comprensin del fenmeno social del sentido.
La segunda cuestin es Cundo empieza a aparecer este problema? Hay un momento en la
historia del pensamiento, en la cual esta aparicin es fuerte, y ese momento se da con Hegel. Con
el pensamiento de Hegel la dimensin del otro toma una dimensin muy especial. Pensemos, para
hacer la contraposicin, en la concepcin que tiene Descartes del sujeto. El yo pienso tiene una
peculiaridad. En qu medida el yo piensocartesiano es algo as como Dios? Para la teologa el
concepto de Dios es un concepto de causa incausada. Dios es causa de todo, pero l no tiene causa,
o, l es causa de s mismo, lo que los latinos llaman causa sui (causa de s) Ahora, el yo pienso
no tiene ninguna causa, l es causa de s mismo, para decirlo de otro modo el yo pienso se funda
a s mismo en el pensamiento cartesiano, no tiene una causa externa. y es a su vez condicin de
fundacin de todo lo dems, es una especie de causa primera, (hasta en la concepcin aristotlica
del trmino)
A esto se le va a oponer Hegel, en estos trminos: Si el yo pienso es un yo, si el yo es una
conciencia de s, una auto-conciencia, lo que va a decir Hegel es, yo no puedo constituirme a m
mismo como yo, yo solo. Necesito de otro. Sin el otro no puedo ser yo. (Algo que Lacn toma de
Hegel para elaborar su teora del estadio del espejo) Lo interesante es ver qu se juega en esta

dialctica del amo y el esclavo, el problema del otro y la dimensin del otro, como dimensin de
fundacin del sentido social. El sentido es el entre yo y el otro, lo que surge de esta relacin. El
sentido siempre es relacional, nace siempre en la relacin comunicativa con el otro. En Hegel esto
tiene una caracterstica especial que vale la pena conocer aunque sea sintticamente. Una
conciencia est ocupada por su objeto, por ejemplo, ocupada de todo lo que tiene delante de s en
un campo visual; si est ocupada de su objeto no est ocupada de s misma, por consiguiente lo
que necesita la conciencia para ocuparse de s misma es ponerse ella como objeto de s. Al
volverse reflexiva se convierte en una autoconciencia. Ahora bien, Hegel dice, una autoconciencia
para poder ser tal no slo necesita ponerse como objeto sino objetivarse. Vamos a explicar qu es
esto. Hegel dice, una autoconciencia lo primero que hace es tener certeza subjetiva de s. Para no
quedarnos en un plano tan abstracto vamos a un ejemplo. En todo grupo humano hay personas que
se destacan y, por ejemplo en un grupo, en una reunin, alguien queda al margen, en un rincn.
Este como tal tiene sigue teniendo certeza de que es un sujeto para s, pero qu sucede, en el grupo
l no lo puede demostrar porque el que lo demuestra es el otro. Es decir en un grupo humano uno
puede tener todas las certezas internas y subjetivas de lo que uno es para s mismo, pero un
problema es lo que uno es para s mismo y otro problema es lo que uno logra que se objetive en la
relacin social en el exterior. En este sentido lo que dice Hegel es, la autoconciencia lo primero
que es, es certeza subjetiva, lo que yo creo de m mismo, pero una certeza subjetiva de s no es una
autoconciencia plena, porque sta es aquella que se objetiva como autoconciencia. Y cmo se
objetiva? Se objetiva en la relacin con el otro. Es la relacin de una autoconciencia con otra
autoconciencia. La objetivacin es lo que Hegel llama la lucha por el reconocimiento, que tiene
una peculiaridad que tiene que ver con el problema del deseo.
Fragmento de Kojve al respecto: Para que el hombre sea verdaderamente humano, para que
difiera esencia y radicalmente del animal, hace falta que su deseo humano prevalezca en l sobre
su deseo animal. Pero todo deseo es deseo de un valor. El valor supremo para un animal es su
vida animal, todos los deseos del animal son, en ltima instancia una funcin del deseo que tiene
de conservar su vida. El deseo humano debe superar el deseo de conservacin, dicho de otro
modo, el hombre no se considera humano sino arriesga su vida animal en funcin de su deseo
humano. Es en y por este ese riesgo que la realidad humana se crea y se revela en tanto que
realidad. Es en y por este riesgo que ella se reconoce, es decir se muestra, se verifica, efecta sus
pruebas en tanto que esencialmente diferente de la realidad animal natural. Y por eso hablar del
origen de la autoconciencia es necesariamente hablar del riesgo dela vida. El hombre se reconoce
humano al arriesgar su vida para satisfacer su deseo humano. Es decir su deseo que se dirige
sobre otro deseo.
Un poco antes, Kojve dice: Para que haya autoconciencia es necesario que el deseo se fije
sobre un objeto no natural...
En el deseo humano hay un objeto, pero este objeto no es un objeto natural, un deseo natural sera
el alimento, un objeto no natural es el deseo del otro. El deseo humano es esto que se llama la
estructura del deseo deseado. Yo deseo el deseo del otro y el otro desea mi deseo. Yo quiero que el
otro me desee como yo lo deseo a l (Forster adnde ests??)
Y esto presupone que los objetos naturales estn mediados por esta estructura, por ejemplo el
alimento. No es que porque el deseo humano es tal, que slo admite como objeto el deseo del otro,
los hombres no deberan comer, sino que los objetos naturales estn mediados por el deseo del
otro. El sujeto humano deseante es tal que todo lo que acontece en el orden de su vida est
mediada por el deseo del otro. Esto supone que el alimento ya no es un objeto natural, es un objeto
mediado por la estructura de los deseos deseados, es decir por una dimensin social.
Sigue el prrafo de Kojve (...) Para que haya autoconciencia es necesario que el deseo se fije
sobre un objeto no natural, sobre alguna cosa que supere la realidad dada, ms la nica cosa que
supera esa realidad dada es el deseo mismo. Porque el deseo tomado en tanto que deseo, es decir,
antes de su satisfaccin, slo es en efecto una nada revelada. Un vaco irreal. El deseo por ser la
revelacin de un vaco, la presencia de la ausencia de una realidad esencial es, esencialmente,
otra cosa que la cosa deseada, distinto de la cosa, de un ser real esttico y dado, pues se mantiene

eternamente en la identidad consigo mismo. El deseo que conduce hasta otro deseo, tomado en
tanto que deseo, crear entonces por la accin legalista asimiladora que lo satisface un yo
esencialmente otro, que un yo animal. Ese yo que se nutre de deseos ser el mismo deseo en su ser
mismo, creado en y por la satisfaccin de su deseo y puesto que el deseo se realiza en tanto que
accin negadora de lo dado, el ser mismo de ese yo ser accin, y ese yo no ser como el yo
animal identidad o igualdad consigo mismo, sino negatividad negatriz. Dicho de otro modo, el ser
mismo de ese yo ser devenir y la forma universal de ese ser no ser espacio sino tiempo
Ese deseo que se dirige hacia un objeto natural, como dijimos recin, no es humano sino en la
medida que est mediatizado por el deseo de otro, dirigindose sobre el mismo objeto. Es humano
desear lo que desean los otros porque stos tambin lo desean.
El tema de arriesgar la vida /... El hombre se reconoce humano... (repite la ltima frase de la
primera parte)... es decir su deseo que se dirige sobre otro deseo, pero desear un deseo es querer
superponerse a s mismo al valor deseado en ese deseo, porque sin esta sustitucin se deseara el
valor del objeto deseado y no el deseo mismo. Desear el deseo de otro es pues, en ltima instancia
desear que el valor que yo soy o que represento sea el valor deseado por ese otro, quiero que l
reconozca mi valor como su valor. Quiero que l me reconozca como un valor autnomo... Dicho
de otro modo todo deseo humano antropgeno generador de la autoconciencia de la realidad
humana se ejerce en funcin del deseo de reconocimiento, y el riesgo de la vida por el cual s e
reconoce la realidad humana es un riesgo en funcin de tal deseo. Hablar del origen de la
autoconciencia implica hablar de una lucha a muerte por el reconocimiento
Este es el punto, el tema de la lucha a muerte. Una autoconciencia lucha por ser reconocida, ser
reconocido es ser objetivado, objetivarse. Objetivarse significa que esa autoconciencia aparezca en
el mundo exterior pero adems que el otro la reconozca. Por ese reconocimiento se lucha a muerte.
Yo salgo de la certeza subjetiva a la objetivacin mediante esta lucha, y esta lucha es a muerte,
por qu? Porque el valor que est en juego, que es el prestigio, es un valor superior a la vida. /
Ejemplo: el problema de los hroes/ Aquiles y Hctor en la Ilada / el punto es la muerte de Hctor,
con gloria, un valor que es superior a la vida. / Ac les cuenta el argumento de la Ilada, que de
onda, no reproduzco, yo ya la le las epopeyas y las tragedias en mi cursada de griego antiguo en
Filo, y como amo a los griegos te presto lo que quieras para leer/
Sigamos con Hegel
Ese prestigio es por el que se lucha en el reconocimiento. Ser reconocido como autnomo es
poder constituirse objetivamente como un yo, no subjetivamente, que lo somos todos, sino
objetivamente.
En esta lucha las autoconciencias enfrentadas son duplicadas e iguales, dice Hegel. El problema
radica en que esta lucha a muerte, suceden dos cosas, primero la lucha es a muerte por el
reconocimiento y al mismo tiempo no puede morir ninguno porque si uno de los dos muere no hay
reconocimiento. Entonces en esa lucha uno de los dos tendr que ceder. Y Hegel plantea, el que
cede, es el que tiene miedo a morir, aunque no es algo determinado, prefijado, son dos
autoconciencias iguales ( indiferenciadas) es en la lucha que una est dispuesta a ir ms all que la
otra. (En uno el deseo es ms fuerte que el miedo a morir)(1)
El que cede se convierte en esclavo, el otro en el amo. (Primer momento de la dialctica)
Esto inaugura en Hegel La dialctica del amo y el esclavo. Luego Hegel va a mostrar que el amo
no es nunca el verdadero amo, dado que depende del esclavo. (La paradoja del amo es que cuando
siente que triunf, no es tal cosa, dado que apegado al miedo natural a la muerte, el esclavo ya no
es un ser humano constituido por la condicin humana deseante, sino una mera cosa. Por lo tanto
el amo queda no reconocido) (2)
Esta lucha de las autoconciencias constituye el comienzo de la historia, para Hegel, porque es el
comienzo del trabajo humano. (Los amos ponen a los esclavos a trabajar, es el segundo momento
de la dialctica. El esclavo al trabajar, trabaja la materia, la naturaleza, de modo que el trabajo
contina por el lado del esclavo. Y al trabajar la materia va creando nada menos que la historia,
porque la historia es la relacin del hombre con la materia, transformndola, construyndola,

construye la cultura. O sea que al final de la dialctica el que queda como libre y creador humano
y como conciencia constituyente de la historia es el esclavo)(3)
Muchas de estas cosas van a aparecer muy claramente en el pensamiento de Marx.
Para Hegel el comienzo de la historia es el comienzo del trabajo del esclavo, y el fin de la historia
tendr que ver con la desaparicin del trabajo, o, en trminos de Marx de la explotacin de una
clase por otra.
Por consiguiente el amo nunca ser realmente libre, y s lo va a ser el esclavo, dado que tiene una
historia por realizar respecto de s mismo.

Planteamos esto porque en autores contemporneos como Sartre, Merleau Ponty, el problema del
otro es un problema central, es un problema que define las relaciones con el otro, como relaciones
primarias, fundantes, define la dimensin de lo social y la dimensin del sentido. Hay sentido all.
Este es el ncleo del nacimiento del sentido. Por consiguiente define lo que entendemos por sujeto,
define el universo comn de sentido (cosmos koinon)
Pero la problemtica de la relacin con el otro no se define en el esquema hegeliano, va a ser
analizada por distintos autores y esto nos va a permitir pensar los distintos problemas que la
fenomenologa se plantea en relacin con la dimensin individual y con la dimensin social,
porque los problemas tanto individuales como sociales del sentido hay que entenderlo en el cruce
de varias problemticas. A partir de Hegel se da la preocupacin de cul es el papel del otro en la
construccin del sentido que mi propia sensibilidad y mi propio intelecto pueden generar. Porque
ya no es lo que yo analizo en forma puramente individual qu pasa con mi sensibilidad, mi
facultad perceptual, mi intelecto, con mi razn para poder constituir algo, sino que tengo que poner
ahora a la par tanto esas facultades mas como las de cualquier otro que no construyen de por s
nada si no es en una dimensin recproca en la relacin con el otro. Lo que emerge como sentido,
emerge en el ejercicio de todas estas facultades uno en relacin con el otro. Esta relacin con el
otro define el campo de la intersubjetividad. Y el campo de la intersubjetividad define un ser
social
Sensibilidad-sujeto-objeto- y su relacin con el campo de la fenomenologa. Algo a decir del
trmino fenomenologa, evidentemente tiene que ver con esto que llamamos fenmeno, el
fenmeno es lo que se aparece. Es un trmino griego faino quiere decir aparecer, (yo aparezco
en realidad), faine es aparecer (infinitivo) pero en griego no su enuncia por los infinitivos sino por
la primera persona singular del presente. Lo que aparece es el fainomenon. Para los griegos, para
Platn, el fenmeno es la apariencia, que es una idea opuesta a la idea de esencia. Es una idea
peyorativa, la apariencia no tiene que ver con la verdad. En Kant, el fenmeno es lo nico que yo
puedo conocer porque lo que yo conozco es lo que se me aparece. Por lo tanto no es una
apariencia sino lo que se aparece o lo que se presenta. Aquello que se somete a mis condiciones de
aprehensin, las categoras que yo tengo para aprehender algo del mundo. Yo no conozco las
cosas en s sino slo los fenmenos, las cosas como se me aparecen y tal como se aparecen a m,
a las facultades que yo tengo para que algo pueda ser aprehendido. Hay una concepcin positiva
del fenmeno.
Los fenmenos los puedo organizar o los puedo describir. La fenomenologa intenta describir, pero
la descripcin fenomenolgica no es una descripcin emprica, sino categorial. Por categorial se
entiende un proceso de categorizacin de aquello que se intenta describir, es decir que lo que se
describa sean las articulaciones categoriales que permiten entender el fenmeno.
La teora de la percepcin como la de la Gestalt, es una teora descriptiva en el sentido
terminolgico del trmino. Porque intento describir categorizando mi propia experiencia peceptual.
(Explica que ac est simplificando demasiado) Lo que importa es la diferencia entre un mtodo
analtico y un mtodo fenomenolgico, que es esencialmente descriptivo. Una descripcin

categorial tambin puede ser una descripcin gentica, es decir que me permite entender la gnesis
de un fenmeno, cmo se produce el fenmeno de la percepcin, de la conciencia, del habla.
En este sentido Merleau Ponty es un fenomenlogo. / Lo importante es s tener cuidado con una
cuestin, y se refiere a la famosa frase de Ponty en el captulo Sobre la sensacin, donde habla del
prejuicio del mundo. Los pre-juicios son anteriores al juicio, ideas que tengo antes de juzgar. Por
qu es un prejuicio que proviene del mundo? Qu es el mundo? Qu es un objeto? Si un objeto
es un constructo del sujeto, ste se caracteriza por tener una actividad constituyente. Por
consiguiente el mundo es tambin algo constituido por la subjetividad. Es su resultado. Por qu?
Porque el mundo, el objeto, es distinto de la cosa en s (que es autnoma no depende de m), el
mundo, el objeto, el fenmeno, es relativo a m. Y lo que dice Ponty en ese captulo hablando del
prejuicio del mundo es, yo tomo lo que yo he constituido como mundo o como objeto, como
condicin de mi acto de constitucin. Es decir, el objeto de la percepcin, con qu me encuentro
cuando tengo el objeto constituido? / Ejemplo el pizarrn es verde, es rectangular, tiene un borde
de madera, tizas, un marco de metal, etc. Qu hice con esto? Descomponer en elementos lo que el
objeto tiene. El prejuicio del mundo qu hace? Es una actividad analtica, descompone el objeto
constituido y lo convierte en la condicin de su constitucin, quiere decir que una teora de las
sensaciones lo que hace es justamente aplicar el prejuicio del mundo, toma el objeto constituido,
separa por el pensamiento los distintos elementos que contiene y despus le atribuye a la
percepcin que ella funciona de este modo. Percibiendo cada uno los elementos separados y luego
unindolos en el objeto. Es lo contrario de lo plantea M. Ponty.
Se invierten los trminos, lo que es un resultado se pone como condicin de constitucin, cuando
en realidad es al revs. Es decir, el prejuicio del mundo es convertir esa analtica en condicin de
constitucin del proceso perceptivo. Cuando la percepcin nunca opera percibiendo elementos
por separado sino que percibe antes el todo que las partes.
/ Nati, ac hace una analoga con el lenguaje muy graciosa pero que no puedo reproducir por
escrito porque el punto es el sonido de las consonantes separado de las vocales, est explicando
por cuarta vez lo que puse anteriormente por que la gente no entendi el prejuicio del mundo, es
decir la diferencia entre la descomposicin analtica y lo que M Ponty plantea sobre lo que es el
acto perceptual en su concepcin fenomenolgica, lo que vimos desde que empez percepcin
comparando desde la teora asociacionista/ Gestalt/ Ponty. En resumen lo que est diciendo es que
una palabra tampoco es el resultado de una yuxtaposicin de discretos fnicos particulares ( los
ejemplos que puso fueron m-a-m-/
p-a-p- en el proceso de aprendizaje de los chicos) sino que la palabra es un continuo, una
totalidad gestltica, yo puedo descomponer en discretos con mi pensamiento, pero es una
actividad posterior, no se habla con discretos, no se puede hablar as/ (luego te reproduzco los
sonidos)

Savransky

Terico N 14 21/10/04

El lenguaje en Merleau Ponty /Unidad IV

Ayer estuvimos trabajando con el tema del otro, que es una problemtica que no vamos a agotar
ahora. La trabajaremos ms profundamente en la unidad V. Lo que s vamos a trabajar hoy es
cmo esta relacin yo/ otro nos conduce a un problema que es central en la Ciencia social, en el
Diseo, en muchas cuestiones distintas. Cmo en el Diseo entendemos que la emisin de una
comunicacin visual es entendida por todos los receptores. Para que sea entendida por todos
tenemos que partir del supuesto que hay un mundo comn de sentido. Este problema del mundo
comn de sentido nos remite a la relacin yo/ otro. Dijimos que la relacin yo/ otro supone la
cuestin de la intersubjetividad, que es la que estara fundando este mundo comn de sentido, que
sera intersubjetivo. La constitucin de este mundo por va de la intersubjetividad necesita de toda
una serie de exposiciones, que son las que vamos a hacer entrados en la prxima unidad.
Pero esta cuestin va a ser fundamental para pensar en el fenmeno del lenguaje, y en principio en
la problemtica del abordaje de Merleau Ponty, en la cual el lenguaje presupone siempre un
mundo comn de sentido, y por consiguiente supone el orden de la intersubjetividad. En M. Ponty
sta es una idea fuerte, y necesitamos trabajarla.
En principio, hay una diferencia importante en el modo de abordaje de la problemtica del
lenguaje tal como la vemos en la unidad III, respecto de cmo la vemos en M. Ponty. Vimos con
Eco y la semitica que la problemtica del lenguaje es un problema de la lengua, que el anlisis
semitico se basa en el fenmeno de la lengua, y lo que la lengua implica. Y cuando hablamos de
la lengua hablamos fundamentalmente de la dimensin sincrnica de la misma y no de la
dimensin diacrnica. Con Merleau Ponty en cambio, vamos a trabajar fundamentalmente el tema
del habla. Y ac hay una diferencia importante.
En Saussure la posibilidad de construccin de la Semiologa como ciencia, era construirla sobre la
lengua, no sobre el habla. La conversin de la lengua como objeto de ciencia para la semiologa de
origen francs era algo visible, mientras que la posibilidad de construccin sobre la base del habla
era algo improbable. Sobre todo porque el habla no ofreca posibilidades de universalizacin, el
habla es siempre singular, es siempre un acto de cada uno de los sujetos hablantes, y entonces
estaba el problema de cmo poder estructurar categoras que permitan entender la problemtica del
habla.
Pero hay algo en comn con algo que hemos estado hablando ayer entre el anlisis de los
fenmenos perceptuales, y el anlisis de los fenmenos lingsticos.
Si hablamos de fenmenos perceptuales, qu toman la teora empirista sobre la percepcin y las
teoras anteriores a Gestalt? Una teora de la percepcin toma el objeto percibido, descompone el
objeto percibido en elementos, toma esos elementos, que son como tal producto del anlisis del
pensamiento y, toma esos elementos como condicin de un hecho perceptual. En el fenmeno del
lenguaje, sucede lo mismo. Analizar la lengua es tomar un objeto, que es lo que ya ha sido emitido,
porque la lengua es, justamente, un sedimento de actos de habla ya realizados. Se toma ese objeto,
se descompone en elementos, tambin producto del anlisis pensado y se dice: el habla funciona
tal como este anlisis del pensamiento hace de esos elementos y considera que funcionan en el acto
de habla. En percepcin, la diferencia de la teora clsica con la Gestalt est en que la Gestalt va a
trabajar sobre la experiencia perceptual. Una teora del lenguaje como la de M. Ponty, va a
trabajar sobre la experiencia del habla, no sobre el objeto constituido. Ni la experiencia
perceptual ni la experiencia lingstica sobre el objeto constituido, sino sobre la experiencia del
habla o la experiencia de la percepcin. Por consiguiente siempre hay un sujeto de la experiencia
perceptual o lingstico y este sujeto habla de su propia experiencia, sea esta la del habla o
perceptual.
M. Ponty El cuerpo como expresin y el habla / Consideraciones sobre este texto en referencia a
problemas terminolgicos. En francs parole y mot nos inclinan a traducirlos como palabra, pero
hay en ese idioma una diferencia que no existe en el espaol. En espaol palabra puede ser un
trmino singular, yo puedo decir esta palabra, la palabra mam, y puedo referirme a esto como

el trmino tal o el vocablo tal. Ahora, para decir esto en francs nunca puedo decir le parole tal,
sino que tengo que decir le mot tal. Porque parole en francs, remite a habla. Cuando Saussure
habla del habla, o nos encontramos en francs con un texto en donde se haga la distincin entre
lengua y habla, el trmino que utiliza Saussure para referirse al habla es parole, jams mot, porque
mot es justamente trmino, vocablo. Ahora, en espaol, nosotros podemos decir palabra en el
sentido de habla o palabra en el sentido de trmino o vocablo. Esta ambigedad del trmino
espaol palabra, en francs no existe. El texto original tena como ttulo El cuerpo como expresin
y la palabra, y evidentemente hablaba de parole, por consiguiente hice un cambio en la traduccin.
Dentro del texto hay separados por corchetes los casos en que corresponde a [mot] y cuando
corresponde a [parole]
Vale la pena aclarar algo, en Francia se lee a Saussure en forma tarda, si bien los apuntes de sus
discpulos que terminaron tomando la forma del Curso de lingstica general, se publica en 1915,
los intelectuales franceses recin empiezan a discutirlo una vez finalizada la primera guerra, varios
aos despus. En este texto Ponty est trabajando con los textos de Saussure, ( hace referencia pero
no directa) y est discutiendo sobre todo con la concepcin del signo saussureano, la entidad
psquica de dos caras Sgte/ Sgdo, no desde una perspectiva semitica sino filosfica,
fenomenolgica. Hay tres cuestiones centrales que Ponty trabaja en el texto. 1) La palabra [mot]
tiene sentido. 2) Hay un pensamiento en la palabra. 3) La palabra es la cosa.
Recordemos la tesis central del libro de Foucault, Las palabras y las cosas, la ruptura entre las
palabras y las cosas, la afirmacin de que las palabras no nombran las cosas sino que estn en lugar
de ellas. Lo que est planteando Foucault no se vincula con la concepcin de la semitica de que el
signo est en lugar de otra cosa que es su objeto, sino que se trata de un pensamiento ms histrico
/ filosfico que tiene que ver con la conciencia de que hay una transformacin en el campo
histrico y discursivo en donde esas transformaciones suponen justamente procesos de ruptura,
entre la instancia del lenguaje y la instancia del mundo. La asimilacin entre palabras y cosas en
una poca de la historia y la desasimilacin o la ruptura son fenmenos histricos suponen
episteme distintas.
Veamos qu est planteando Ponty respecto de estos tres puntos en el texto. Hay cuestiones que
podemos resolver de un modo sencillo, ya lo vimos en las primeras en las primeras clases, por
ejemplo la relacin entre Sgte/ Sgdo. Una de las cosas que encontramos en Saussure es que estas
entidades no tienen verdadera existencia autnoma, l explicita que el Sgte por s solo no
presupone ningn contenido, y que el Sgdo sin el Sgte es una especie de nebulosa. Por
consiguiente plantea que para que esta nebulosa adquiera cuerpo necesita encarnarse en un Sgte, y
establece esta relacin como una relacin asociativa, hay una asociacin en el sentido de la teora
asociacionista, el Sgte es un hecho psquico y lo mismo el Sgdo, la vinculacin entre ambos es
asociativa. Ponty est trabajando sobre esta idea, cuando dice que la palabra /mot/ tiene sentido
est trabajando en esta distincin Sgte/ Sgdo. Hay una cuestin que quiero plantear ac, y es qu
estatuto tiene el Sgte, porque como acabamos de plantear es un hecho psquico, pero hay una
diferencia entre ambos hechos psquicos y es que uno proviene de una base material y el otro no.
Saussure mismo en el curso habla de que para que haya Sgte tiene que haber un Sgdo. / Ver
esquema entre hablantes/ Lo que llamamos fenmeno lingstico verbal es un proceso de
segmentacin de una materia fnica, la materia sobre la cual se segmenta no es visual porque no es
grfica, est hablando del lenguaje verbal, est pensando en el lenguaje verbal como fenmeno
auditivo. Por consiguiente hay un fenmeno fsico, que genera una representacin. De modo tal
que en tanto que representacin psquica el Sgte tiene una base fsica, no as el Sgdo. Es tambin
una representacin psquica pero no tiene base fsica, es una mera idealidad; cuando l enlaza el
Sgdo con el concepto uno puede perfectamente poner en claro que el concepto es una idealidad. Y
el problema que aparece es que las idealidades no existen como tales por fuera de un modo de
manifestacin o encarnacin, es decir si se quiere decir as, por fuera de una materialidad de la
idealidad. Nosotros lo vimos analizando el tema de materia y forma en la primera unidad, en la

diferencia del concepto de idea en Platn y en Aristteles el concepto de forma /eidos. Vimos
que Aristteles planteaba que no haba forma separada del eidos y que cuando plantea que todo es
un compuesto de materia y forma lo plantea como oposicin a la idea platnica de que hay ideas
separadas de la materia. El mundo de la realidad de las ideas. Aristteles reacciona contra esta
realidad de las ideas, las ideas por s mismas no son nada sino estn encarnadas en una materia. La
dificultad que se plantea es que al salirle al paso a la concepcin idealista de Platn, lo hace
Aristteles es instaurar el dualismo. Porque en todo caso lo que dice es todo es un compuesto de
dos elementos, que coexisten como indiferenciados e indiferenciables en la cosa. En este
compuesto de materia y forma, la materia es algo en este compuesto y la forma es algo tambin
discernible. Esto abre el dualismo y lo instaura.
Lo instaura de la misma manera que la teora lingstica, pensar que los signos lingsticos son un
compuesto de materia y forma, en donde la forma sera el Sgdo y la materia el Sgte, porque si bien
el significante es una representacin como dijimos, tiene una base material, tiene una existencia
fsica fnica, como puede tener una existencia fsica grfica. La forma, el significado, no. Por
consiguiente el signo sera la unin de una idealidad y una materialidad, de la misma manera que
en Aristteles la cosa es un compuesto de una materialidad y una idealidad que es la forma. Y esto
evidentemente es peligroso. Tiene muchos peligros que vamos a ir viendo.
M. Ponty, se va a oponer al dualismo, va a tratar de pensar el problema del lenguaje por fuera de
este dualismo, no como un fenmeno compuesto, lo va a pensar como una unidad. En donde no
hay sentido no encarnado porque el sentido no encarnado no es sentido. El sentido es siempre su
materialidad. No es que la materialidad es la nada y el sentido o la forma es aquello que significa y
la materia es un indiscernible, lo incognoscible (para Aristteles es as) No, para Ponty no hay dos
principios, sino un nico principio que hace que toda materialidad sea siempre significante, por
consiguiente toda idealidad va a ser material, no puede haber una idealidad no material.
Las idealidades estn siempre encarnadas en una materialidad, por consiguiente son esa
materialidad. El sentido es el sentido material que tienen, no es una mera idealidad. Pero esto tiene
una consecuencia. Por qu en la teora lingstica es fcil pensar o admitir esta cuestin de separar
el Sgte del Sgdo? Por que yo podra decir si no separo el Sgte del Sgdo cmo explico el hecho de
que un mismo Sgdo pueda tener distintos significantes? Si yo tomo esto es evidente que podemos
separar y que la separacin analtica responde a una separacin real, guarda, cuando digo que
responde a una separacin real estoy volviendo a la famosa cuestin del prejuicio del mundo es
decir, el acto analtico por el cual yo separo el Sgte del Sgdo no es slo un efecto de mi
pensamiento, slo efecto de mi acto de analizar, sino que responde a una realidad, donde la misma
est efectivamente compuesta por elementos. De la misma manera que digo que en una teora de
las sensaciones la percepcin percibe elementos por separado y luego los integra y no, como dice
la teora de la Gestalt, que siempre percibo el todo antes que las partes. Es decir, la distincin
pensada de la diferenciacin, que despus compone los fenmenos como yuxtaposicin de
elementos discretos, esto es, el prejuicio del mundo, tanto en percepcin como en la teora del
lenguaje.
Pongmonos frente al hecho de que encontramos que un significado tiene distintos significantes
posibles, por consiguiente hay una autonoma, una permanencia de un Sgdo en relacin con los
Sgtes, pasa lo mismo que en la relacin materia/ forma en el funcionalismo, como forma/ funcin,
en la cual uno puede percibir que en determinado momento una funcin puede ser satisfecha por
innumerable cantidad de formas.
Ahora, la pregunta pertinente, lo que uno se tiene que preguntar es qu pasa en la experiencia del
habla? Porque la pregunta no es qu pasa en el anlisis que el pensamiento hace en este tipo de
situaciones, cuando un Sgdo tiene distintos Sgtes, en distintas o en una misma lengua, sino cmo
podemos diferenciar la experiencia del habla del anlisis de la lengua. Digo esto por lo siguiente,
en el ejemplo que da M Ponty en el captulo sobre la sensacin, las dos lneas de Mller-Lyer
(Unidad II, Pg. 74), Ponty all trabaja la idea de si stas son iguales o no.
l responde diciendo no son ni iguales ni desiguales, sino que son distintas porque el problema
no pasa por all, porque las opciones son: igualdad o desigualdad objetivas, o diferencias

subjetivas, con lo que se est jugando es con esto. La diferencia entre la percepcin subjetiva y la
representacin objetiva es fundamental. Desde una teora en donde lo que yo estoy tratando de
discernir son justamente modos de representacin objetivos, yo puedo decir stas dos lneas son
objetivamente iguales, pero si yo lo veo desde el punto de vista subjetivo, lo que encuentro es que
son diferentes. Ni iguales ni no iguales, sino diferentes.
Ahora, volvamos, y pensemos esto en los trminos que estbamos hablando, la diferenciacin
Sgte/ Sgdo, el Sgdo inalterable, y distintos Sgtes posibles de un mismo significado. Objetivamente
el Sgdo admite distintos Sgtes, Pero subjetivamente sucede lo mismo? O cada Sgte es realidad
un modo distinto de significar? Es decir el Sgdo no se me ofrece exactamente igual en la
experiencia subjetiva toda vez que yo utilizo un significante o bien otro. Esto lo vamos a encontrar
en los textos de Merleau Ponty en relacin con lo siguiente, en las distintas lenguas no se vive del
mismo modo, uno constituye su propio mundo en cada lengua de un modo distinto. Es decir los
distintos sistemas de lengua no son sistemas equivalentes. Nosotros podemos construir el
problema de la equivalencia como conjuntos isomrficos, y decir entre el alemn y el espaol hay
una serie de correspondencias biunvocas donde a tales elementos de un conjunto le corresponden
tales otros elementos en el otro conjunto. Y encontrar que son conjuntos relativamente
isomrficos. El problema es que esta consideracin es una consideracin objetivista, y las mismas
lo que dejan de lado es, qu significa para el sujeto de la experiencia del habla.
Fijmonos en esto, si yo parto de la distincin Sgte/ Sgdo y hago ahora a la inversa, que un Sgte,
puede tener distintos Sgdos, si yo tomo esta inversa tambin la puedo encontrar, y la puedo
encontrar adems en Lacn en esta idea del significante total. Fjense qu importancia que tiene
una teora cuando yo en realidad tomo algo que es el resultado de una objetivacin del
pensamiento y se lo quiero aplicar a la experiencia que el sujeto puede tener en la conformacin
de sus propias relaciones subjetivas con el mundo en los actos de habla. Por qu? Porque yo estoy
diciendo que el nio opera en las relaciones lingsticas resignificando permanentemente estos
significantes. Y esto es todo un problema. Esto supone que estamos arriesgando una teora
objetivista para hablar de cuestiones de construccin de la subjetividad, puesta nuevamente a
trabajar con esta cuestin del prejuicio del mundo, a pensar que lo que nosotros producimos en el
anlisis del pensamiento es lo que efectivamente ocurre en los procesos de institucin como el
fenmeno del habla, o en el fenmeno de la significacin en la constitucin de la subjetividad
primaria de las relaciones parentales. Lamentablemente la distincin entre perspectiva subjetiva y
la perspectiva objetiva no suele entenderse con claridad, y entonces as se confunden los campos,
le atribuyo a la experiencia de institucin del sujeto elementos que no pertenecen efectivamente a
la experiencia.
Si una fenomenologa intenta dar cuenta del fenmeno del habla, slo pude hacerlo desde el modo
en que el sujeto hablante aborda l el fenmeno de su habla, no puede abordarlo desde el anlisis
del lenguaje como objeto, es decir el habla emitida. Porque el fenmeno de institucin del acto del
habla no se produce conforme a lo que el anlisis a posteriori hace del objeto. Esto es un poco lo
que M. Ponty est tratando en este primer punto tratando de mostrar que tanto las teoras
empiristas como las intelectualistas no entienden que justamente la palabra tiene sentido. Decir
que la palabra tiene sentido, es afirmar que el sentido no es un hecho pensado sino que es un hecho
encarnado. El sentido siempre es una encarnacin. Y no hay entre el sentido y esta encarnacin
una diferencia posible de ser realizada, porque el sentido es slo su modo de manifestacin. Si el
sentido fuese algo adems de su modo de manifestacin entonces s, habra autonoma entre ese
sentido y ese modo. Pero el sentido es ese modo, por consiguiente cada modo de manifestacin es
un sentido distinto. Por lo tanto distintos Sgtes de un Sgdo no son lo mismo. Cada Sgte es un
hecho lingstico distinto. Como las dos lneas de Mller-Lyer. Desde el punto de vista de la
experiencia del sujeto hablante slo podemos medir los fenmenos por la experiencia de sentido
que producen, no por el anlisis objetivo de la lengua. Este no permite entender cmo funciona el
habla.
Una primera cuestin que Ponty va a plantear para afirmar que la palabra tiene sentido, va a ser
encontrar que el sentido de la palabra est vinculado a un tipo de relacin que es la relacin entre

una subjetividad, en donde la subjetividad es el lugar del sentido, en donde el sentido es una
intencin. Hay una intencin de sentido que slo se concretiza en tanto hay un acto de expresin.
La intencin de sentido necesita de la expresin para poder realizarse como habla. No hay habla si
no hay acto de expresin, y no hay acto de expresin si no hay intencin de sentido. Por
consiguiente vamos de la intencin de sentido a la expresin, y en la expresin lo que
encontramos es el acto concreto de habla. Y la expresin siempre es un modo encarnado, siempre
es una manifestacin externa. El lenguaje est antes, en el interior, en la lengua, es decir, en el
exterior, en el mundo.
Si pensamos cmo se aprende el lenguaje, ste se aprende slo porque ste tiene una existencia
exterior. Esta existencia exterior del lenguaje es material, y el carcter de esta materialidad, en
principio, es que quien pone de manifiesto materialmente al lenguaje es el cuerpo. Y este cuerpo es
el cuerpo propio. Un cuerpo propio se manifiesta gestualmente, por ejemplo, la manifestacin
articular o verbal es un modo de manifestacin gestual, aunque haya otros gestos ms tradicionales
a los que consideramos como tal. Y otros tipos de gestuales ms elaborados son modos de
manifestacin exterior, estn en el mundo, el lenguaje, lo entendemos porque efectivamente est
en el mundo. El problema de la intencin, que la intencin de sentido exista como intencin de una
subjetividad, sta no es nada en tanto no se concrete en un hecho exterior, en un acto de expresin
que siempre le pertenece al cuerpo propio, por eso es que, entre otras cosas el texto de M. Ponty se
titula El cuerpo como expresin y el habla.
En la crtica que hace a las corrientes empiristas e intelectualistas Ponty va a plantear que las dos
corrientes terminan incurriendo en el mismo error, hacen desaparecer al sujeto del habla. Dice
Ponty ... Que los estmulos produzcan segn las leyes de la mecnica nerviosa excitaciones
capaces de provocar la articulacin de la palabra [mot], o bien que los estados de conciencia
arrastren en virtud, en virtud de las asociaciones adquiridas, la aparicin de la imagen verbal
conveniente, en ambos casos el habla [parole]toma su lugar en u circuito de fenmenos en tercera
persona, no hay nadie que hable, hay un flujo de palabras que se producen sin ninguna intencin
de hablar que las domine. Se considera que el sentido de las palabras [mots] es dado con los
estmulos o con los estados de conciencia que se trata de nombrar, la configuracin sonora o
articular de la palabra [mot] est dada por las huellas cerebrales o psquicas, el habla [parole]
no es una accin, no manifiesta las posibilidades interiores del sujeto: el hombre puede hablar
como la bombilla elctrica hacerse incandescente... Pensar que el habla puede ser un hecho sin
sujeto, esto es lo que en principio M. Ponty rechaza. Si el habla es un hecho con sujeto, si detrs
del habla hay una intencin significativa, esa intencin tiene que poder manifestarse y esa
manifestacin es un acto de expresin de un cuerpo propio. No de un pensamiento.
Porque ac aparece la otra cuestin, la de si podemos hablar de una diferencia entre pensamiento
y lenguaje. Habra pensamiento antes de hablar ( si seguimos el razonamiento anterior sera esta
intencin significativa) y entonces el lenguaje sera antes pensado y luego la manifestacin externa
de nuestro pensamiento. Bueno, justamente no, porque la intencin significativa no es nada, no es
un pensamiento que est antes que el lenguaje y hace posible el lenguaje slo como un modo de
manifestacin externa del pensamiento, porque el pensamiento, l, o es nada sin el lenguaje. El
pensamiento es, l, lenguaje, por eso es que hay un pensamiento en la palabra. La palabra tiene
sentido porque la palabra es el modo de encarnacin de todo sentido. El pensamiento slo es su
realizacin lingstica. Es el acto de consumacin de un sentido.
Por consiguiente hablar de un pensamiento sin lenguaje es como hablar de conceptos sin
significantes, de forma sin materia etc.
Pero claro, siempre est la posibilidad de que se entienda lo que se est diciendo apelando a la
unidad de dos elementos diferenciados, bueno, tales elementos no existen. Justamente decir que
una significacin es su modo de aparicin o de manifestacin es decir que por fuera del modo que
algo se manifiesta no es absolutamente nada. Esta no-distincin entre pensamiento y lenguaje,
entre palabra y sentido, es un ejemplo en M. Ponty de negar la distincin del signo como una
entidad de doble cara. Aunque esa doble cara sea efectivamente una doble cara; no es una unidad

porque no hay tal suma de elementos, stos son un a posteriori analtico del pensamiento, no una
condicin primera del acto de institucin, o de produccin de un sentido lingstico.
La idea de cuerpo propio para M. Ponty: cuerpo y cuerpo propio. Sern lo mismo o no? Por qu
est este anexo de cuerpo propio a la idea de cuerpo? Lo ms inmediato cuando hablamos de
cuerpo es su infraestructura anatmico fisiolgica. Cuerpo propio no tiene nada que ver con esto,
es una categora filosfica que habla de un modo de aprehensin y de cul es la instancia primaria
de aprehensin y de institucin del sentido.
El cuerpo propio es aquella instancia en donde se dan lo que llamamos las vivencias, en donde
vivencias tambin es una categora filosfica, y no el trmino del lenguaje comn donde
vivenciamos algo de tal o cual modo. La vivencia es un modo de aprehensin del sentido del
mundo, un modo primario, o primigenio. Como modo primario es una aprehensin inmediata, es
decir que no est mediada por el pensamiento/ lenguaje, por el discurso. No pone en juego la
discursividad, por lo que podramos decir es ante predicativa.
Un modo primigenio de aprehensin no quiere decir que ese modo tenga que permanecer tal, es
decir que no pueda pasar al modo de la reflexin. Algo que yo aprehendo en mi vivencia de este
modo puede ser reflexionado, pensado, vuelto objeto del juicio y por lo tanto puede pasar de ser
una vivencia a ser un concepto.
La percepcin es un hecho primigenio donde aquello que percibo es del orden de la vivencia de lo
percibido.
Cuando hablamos de cuerpo propio lo que estamos tratando de decir en principio es que, quien es
el sujeto de la vivencia y por consiguiente el sujeto de esta aprehensin inmediata de sentido, ese
sujeto es lo que llamamos cuerpo propio. Cuerpo propio es sujeto.
Algunas consideraciones para cerrar la idea: histricamente la distincin entre alma y cuerpo en
trminos griegos psique/ soma, atribuye al alma/ psique el nivel de la representacin, siguiendo
esta idea slo hay sentido en el nivel de la psique. El cuerpo o soma aparece como soporte. Ahora,
en el anlisis de ciertos fenmenos psquicos como en el anlisis de la emocin, lo que resulta
evidente es que no existe ningn estado emocional en donde el hecho psquico pueda ser
discernido del cuerpo. (En una descarga de adrenalina por furia uno se pone rojo) Pero en
cualquier hecho emocional, incluso en los anlisis que la psicologa vena haciendo, distingue
entre el hecho psquico y lo que llaman el concomitante fsico, es decir una emocin parecera ser
la conjuncin entre un hecho psquico y un hecho corporal.
Pero visto rigurosamente nosotros no podemos distinguir el hecho psquico del hecho corporal.
Porque si el hecho psquico es la representacin, por ejemplo en la clera, puede ser distinguido
de la ofuscacin, yo podra poner simplemente la representacin estoy colrico pero esta
representacin no representa ninguna clera. Como hecho psquico, como representacin psquica
no podra nunca estar colrico con cara de pquer. Porque en ese caso mi representacin es un
puro pensamiento no una emocin. Para que exista la emocin es absolutamente necesario que
exista la manifestacin corporal de la emocin. Ahora, de nuevo estamos ac entre un hecho
psquico y una base material, la conjuncin corporal, si la conjuncin corporal no existiese uno
podra decir, no hay emocin. Entonces cul es la emocin? El hecho Psquico o el corporal? Es
indiscernible. El hecho corporal, lo dice Sartre en Un esbozo para la teora de las emociones, es l,
un hecho psquico.
Entonces cmo distinguimos entre psique y soma? Decimos la psique es el lugar de la
representacin, el cuerpo no, es simplemente una base. Pero cuando nos encontramos con hechos
psquicos que son indiscernibles de hechos corporales o hechos corporales que son ellos en s
mismos claramente hechos psquicos, cmo podemos decir que el alma es el lugar de la
representacin y el cuerpo no? Entonces aparece esta idea de cuerpo propio. El cuerpo propio es el
lugar de esta indiscernibilidad, donde el psiquismo y la corporalidad constituyen una unidad no
discernible. El cuerpo propio es el lugar de la posibilidad de la institucin de sentido, lugar de
subjetividad. Y encontramos que esa subjetividad aparece y se manifiesta concretamente adems
de los estados emocionales, en los hechos de habla. Los actos mediante los cuales los sujetos se

expresan son hechos de un cuerpo propio, donde el cuerpo no es lo anatmico, sino esta
indiscernibilidad cuerpo/ psique. Donde el sentido no es el lugar de la representacin sino el
cuerpo de la vivencia, y por consiguiente de la vivencia de un mundo y de un sentido del mundo.

Seminario de Diseo/ Savransky

Terico N 15 27/10/04

Ponty/ continuacin/ Cuestiones trabajadas la clase anterior

1) La palabra [mot] tiene sentido
2) Hay un pensamiento en la palabra
3) La palabra es la cosa. / Falt trabajar esta ltima idea
Qu significa que la palabra es la cosa? Todo el mundo sabe que las palabras no son las cosas y,
adems, cualquier semitica lo primero que dice es que un signo es lo que est en lugar de algo, en
general, tambin de las cosas. Por consiguiente, entre el signo y las cosas hay una diferencia
sustancial.
Merleau Ponty plantea este problema ligado a un tipo de fenmenos que aparecen en los nios, en
las culturas as llamadas primitivas, incluso que aparecen en ciertas construcciones mticas y que
uno podra llamar carcter performativo del lenguaje. El lenguaje hace efectivamente realidad.
La palabra hace ser. Lo que se llama el uso mgico del lenguaje. Cuando nosotros vemos el texto
del Evangelio de San Juan, dice en el comienzo era el verbo, el famoso comienzo es el arj
griego. En el arj, era el logos. Se traduce en el comienzo era el verbo. Y qu quiere decir que
el arj es el logos? Por qu el logos es principio? O cuando encontramos en el pensamiento
griego el trmino arj, al que se traduce por principio, por ejemplo en Aristteles, que habla de
principios y causas. Causas es aita. Entonces, tenemos arj y aita. Averiguar el principio y la
causa de todas las cosas esto es lo que ellos llaman Filosofa. Principio en el sentido de
fundamento y en el sentido lgico del trmino. Algo comienza o tiene como principio la palabra,
el logos, es decir, se realiza o llega a ser por el logos. La cuestin de que el logos permita ser,
supone cierto tipo de relacin con la palabra, en donde lo que para nosotros puede ser mundo, slo
est mediado por la existencia del lenguaje.
Si pensamos en Castoriadis muy brevemente tenemos dos cuestiones:
a)
La imaginacin radical en el nivel de la psique soma
b) El imaginario radical instituyente, en el nivel de lo histrico social.
Pero qu sucede? En el nivel de lo histrico- social, toda representacin, toda significacin
imaginaria creada por esta facultad estatuyente est mediada por el lenguaje.
No es lo mismo la instancia de la psique soma, en el sentido de poder pensar que el nio, antes
de cualquier relacin que mantenga con un objeto, o con un otro, ya es un flujo imaginativo, como
lo plantea Castoriadis en relacin con Freud, en donde la existencia o la emergencia de la
representacin como flujo imaginativo no est mediada por el lenguaje. Esa emergencia del flujo
no es lingstica en el nivel de la psique-soma pero s lo es en el nivel de lo histrico social. No
existe representacin en el nivel de lo histrico social que no est mediada por el lenguaje, no
hay mundo sino hay un mundo lingstico.
Castoriadis plantea, respecto del tema de la imaginacin algo as: si la imaginacin no precediera
tanto a la percepcin como a la posibilidad de que haya un mundo de objetos, en realidad, nosotros
viviramos como adheridos, como achatados sobre las cosas. No podramos reconocerlas como
tales. El problema de que haya cosas, de que haya mundo, no es slo dependiente de un hecho
perceptual. El hecho perceptual nos permite que haya sentido pero no que haya cosas o que haya
objetos. Hemos visto esto ya, un objeto, para ser efectivamente un objeto, necesita constituirse
como tal, porque la relacin perceptual no constituye al objeto como tal, entre el sujeto que
percibe y el objeto percibido, hay una cierta indistincin. Lo que generara la separacin del
objeto y lo que permitira la constitucin del objeto como tal, es un hecho lingstico. Mientras el
hecho lingstico no aflora, mientras el objeto no est constituido por el acto del juicio en donde no
hay otra cosa que el juicio que surge de la predicacin, donde digo de algo que es algo; no hay
objeto.

El acto atributivo o predicativo es lo que llamamos juicio. El objeto emerge de esta actividad del
juicio, de la categorizacin, es decir, afirmar algo de algo. Por consiguiente, mientras yo
meramente percibo, estoy adherido a aquello que percibo y, si bien hay institucin de sentido, esa
institucin no me separa del objeto, al contrario, me une con l, entre el objeto y yo hay como
indistincin. Qu es lo que genera la posibilidad del objeto? El lenguaje. Por lo tanto no es la
palabra la que se opone a la cosa sino la que la hace surgir como cosa. En tanto que no hay
lenguaje, no hay cosa y, si la palabra es la que hace emerger la cosa, en realidad la palabra no es
distinta de ella sino su condicin de posibilidad. No simplemente aquello que est lugar de. Est
en lugar de, nuevamente desde el punto de vista objetivo. Y entonces hay que distinguir entre el
punto de vista objetivo y el fenomenolgico. Porque desde el punto de vista objetivo para la
semitica, efectivamente el signo est en lugar de la cosa, pero, desde el punto de vista
fenomenolgico, subjetivo, de la experiencia del sujeto, no. Es la palabra la que hace emerger la
cosa. Por lo tanto la palabra es la cosa. (Invocacin al Dios de la lluvia/ uso mgico del lenguaje
la invocacin hace ser, la palabra es la cosa)
Ejemplo lneas de Mller-Lyer
Las dos lneas son efectivamente iguales pero, desde el punto de vista de la objetividad y no desde
el punto de vista del sujeto. Cada vez que se confunde la perspectiva objetiva con la perspectiva
del sujeto, es decir, el modo en que el sujeto vive el para s, sucede esto: el signo efectivamente
est en lugar de la cosa desde el punto de vista objetivo. Es decir desde afuera de la relacin vivida
que el sujeto como cuerpo propio tiene con aquello que se le presenta. En cambio, cuando
partimos de all pasa lo mismo que pasa con la diferencia entre las teoras de las sensaciones y la
teora de la Gestalt. Gestalt parte del modo en que el sujeto vive en su propia experiencia
perceptual aquello que percibe y no aquello que un anlisis del objeto constituido permite
desglosar. Porque esto supone que el objeto es un compuesto y lo que la Gestalt dice es que el
objeto compuesto, en realidad, es compuesto por el pensamiento, porque el objeto no es
compuesto. La percepcin para la Gestalt es un todo antes que partes.
Pregunta un alumno respecto del cuerpo propio. El cuerpo propio para Ponty es una condicin de
indistincin/ cuerpo psique no son discernibles. Si nosotros dijramos de cada uno de nosotros que
tenemos conciencia de ser un yo, una interioridad, sin embargo por qu en el proceso
psicogentico hay un momento del descubrimiento que el sujeto hace de s mismo? Entonces,
antes de que el sujeto se descubra como un yo, no tiene yo? S tiene, pero ese yo es indistinto de
las cosas. / Adolescencia fuerte proceso de individuacin/ diferencia con los dems. Hasta ese
momento no hay identidad? S, pero la identidad es una identidad de hecho y quin opera la
identidad de derecho? La conciencia, que supone cierto desdoblamiento, cierta separacin. La
separacin es condicin de objetivacin.
Qu hace el lenguaje? Separa, es una condicin de objetivacin. Mientras no hay lenguaje, estoy
adherido a las cosas. Y el lenguaje, en tanto que separa, une, en tanto que separo, construyo a la
cosa como alteridad y como cosa, mientras que si no separo la cosa no es ninguna alteridad ni es
cosa.
Pregunta sobre lo analtico/ ver teo anterior.
El acto de experiencia no es equivalente al acto de juicio. Si fuese equivalente, entonces diramos
que entre el juicio y la experiencia nunca habra ninguna diferencia. Y entonces el juicio tampoco
me permitira reacomodar mis experiencias. Nunca podra encontrar por ejemplo que las vivencias
inmediatas de algo son falsas, o no se corresponden con el orden de lo real. Cmo podra ejercer
un juicio crtico? Cmo podra distinguir entre una vivencia y un juicio objetivo? Entre la
vivencia inmediata y el juicio objetivo no habra diferencia. Pero, justamente, eso es lo que sucede
(o sea, s hay diferencia)
Por ejemplo, yendo a otro tipo de cuestin: Cmo uno constituye en la relacin con el otro, la
vivencia del otro? La vivencia del otro no presupone un juicio objetivo porque, justamente, la

vivencia del otro supone un tipo de relacin afectivo/ intencional con el otro, en donde yo no
puedo mensurarlo, lo que estoy haciendo es generar una serie de sentidos respecto del otro que
exceden lo mensurable ( introyeccin, identificacin, interiorizacin del otro) Tal es as que si yo
puedo medir dos rectas, puedo establecer que dos rectas son iguales, pero no puedo establecer mis
relaciones de amor o de odio con alguien como relaciones objetivas. En la relacin con el otro se
excluye la determinacin objetiva. Las relaciones objetivas, en general, son primariamente
relaciones con las cosas, con los objetos materiales. Con los otros, las relaciones objetivas son lo
ms difcil de establecer. Son, como dira Sartre, relaciones que tienen el carcter de lo mgico,
son relaciones de investidura, donde yo invisto al otro de tales o cuales caractersticas, y cuando
las relaciones con las cosas adquieren esto es lo que llamamos el animismo es decir asignarle a las
cosas valor de otro. Cuando Sartre trabaja el tema de la emocin./ ejemplos/ pegarle una patada a
la puerta para que se abra ms rpido/ apuro por que venga el colectivo, el gesto de asomarse no va
a hacer venir el colectivo, pero uno interpela al objeto, y esto vale tanto para las personas como
para las cosas. Cuando vale para las cosas uno est invistiendo a lo otro como cosa de
cualidades del otro como persona.
En Merleau Ponty, el animismo est lejos de ser una condicin primitiva de la cultura, es decir,
toda relacin primaria con el otro y con las cosas es animista. Pero, guarda, cuando hablamos de
relacin primaria no es la relacin primaria de la infancia, sino que hablamos de relaciones
primarias aunque seamos adultos. Cmo adultos hacemos el gesto de asomarnos aunque el
colectivo no venga, que muestra una relacin primaria con los objetos. Muestra una relacin de
interpelacin en donde nosotros trasladamos la relacin con el otro a la relacin con las cosas e
interpelamos a las cosas de la misma manera que interpelamos a las cosas con el lenguaje, es decir
las hacemos ser mediante el lenguaje. El lenguaje ocupa el mismo rol que el de la interpelacin
que hacemos con las cosas en el animismo.
En trminos de Marx, el fetichismo de la mercanca. Cundo hablamos acerca de las cosas, qu
decimos acerca de ellas? Le asignamos los rdenes de sentido que creamos en relacin con ellas.
Pero no lo hacemos explcitamente, ( este sentido atribuido por m, etc.) hablamos del sentido de la
cosa, el sentido est en la cosa de la misma manera en que el valor tambin lo consideramos como
implcito en la cosa, y no nos planteamos que el valor es una atribucin social. Slo nos lo
planteamos en el anlisis objetivo pero, en la relacin vivida con el objeto, la fetichizacin es un
hecho.
Ahora el problema es, si la relacin fetichista, es decir, tanto aquella que presupone que las cosas
estn animadas por las relaciones humanas, o que las relaciones humanas estn cosificadas (ambos
aspectos del fetichismo) si el fetichismo es suprimible. Marx dice en ese sentido que, an teniendo
conciencia de esta relacin, la misma no se suprime porque la lgica de la relacin de cambio en la
sociedad capitalista es, justamente, que esto est fetichizado. Podramos suponer que si no
estuviramos en una sociedad capitalista podran desaparecer las relaciones fetichistas y no. Las
relaciones fetichistas no desaparecen nunca porque son la condicin de existencia de las cosas.
Porque el acto por el cual las cosas significan, siendo un acto de investidura, es un acto de
atribucin social, siempre. /Castoriadis/ las significaciones imaginarias sociales son creadas por
esta facultad del imaginario social instituyente, ahora si esto es una creacin de la sociedad quiere
decir que las cosas no son por ellas mismas sino son por esta institucin social, que es la que las
inviste, este acto de atribucin que la sociedad hace sobre las cosas, es vivida por los sujetos
como algo que pertenece a las cosas, es decir, naturalizada ( a lo Gramsci) Se le atribuye a las
cosas el sentido instituido como sus propiedades. Por eso interpela Marx a los que no entienden la
teora del valor a que le demuestren qu propiedad qumica le da el valor al oro, que no tiene
ninguna y por lo tanto no se puede llamar valor y es slo un acto de atribucin.
Esta atribucin vale para cualquier relacin humana.
Entonces, es necesario discernir estos dos procesos porque no son procesos coincidentes; si lo
fueran, estaramos condenados a que los modos primeros de institucin sean aquellos que valen
como objetivos. Sobre el proceso de institucin primaria de sentido, siempre es posible la

reflexin. Pero, normalmente, la mayor parte de nuestra vida no transcurre en procesos de

reflexin. Por consiguiente, gran parte de nuestras respuestas prcticas adolecen de dimensin
crtica y judicativa, es decir, estn estructuradas sobre los modos de instituir sentido primarios e
inmediatos que hacemos sobre las cosas. Ahora es cierto que sobre cualquier institucin primaria
es posible un acto de juicio, de reflexin, de pensamiento, pero que sea posible no quiere decir que
sea un hecho. No siempre tratamos de esa manera. Ms bien, gran parte de nuestra vida
permanece en la etapa primaria y no pasa a la etapa de reflexin judicativa. Slo pocas cosas son
las que evaluamos y juzgamos respecto de lo que se nos presenta cotidianamente.
Esto es lo que podemos encontrar en esta tercera cuestin que plantea Merleau Ponty respecto de
que la palabra es la cosa. La palabra hace emerger a la cosa como tal. La palabra objetiva,
distancia y genera al objeto como tal; permite su discernimiento como objeto. De lo contrario,
estaramos pegados a las cosas y seramos indistintos con las cosas.
Nati ac te enganchaste con la mitad de una respuesta que le da a un pibe al que se le mezcla la
cuestin de la unidad espacio- temporal del objeto, lo pre-objetual, le baja un frrago a mil que
ya est en otros teos, es ms me enterr el tornillo en el dedo en uno de ellos!!!!!!!!!... Yo te lo
dejo, queda un poco descolgado, te lo fui completando es ms, pero no s en dnde est
realmente... ac pierdo el hilo de la clase...
(...) Las operaciones prcticas no estn mediadas por los actos de juicio, pero la objetivacin s.
Yo veo una imagen e, inmediatamente, aprehendo una imagen, la imagen tiene sentido para m,
pero entre aprehender el sentido de una imagen hasta el momento de reflexionar sobre ella, hay
una diferencia. Cuando empiezo a reflexionar empleando el juicio, objetivo mediante el juicio. Y
cundo hago anlisis del discurso, qu hago? El anlisis del discurso es judicativo y no, vivencia
inmediata del sentido de lo que est presente. El tema es que, efectivamente, mi acceso primario
a lo que veo, -la imagen, el cartel, el aficheCul es mi acceso primario? La percepcin visual; por consiguiente, el acto de aprehensin
mediante la percepcin visual de lo que sea, me permite instituir un sentido de eso que veo y ese
sentido de lo que veo es la materia prima con la que yo trabajo para poder reflexionar, es decir,
para poder realizar un juicio atributivo.
De modo tal que si yo puedo hacer un anlisis del discurso, es porque antes hay una relacin
vivida con el objeto, y esto la semitica se lo traga. Por una relacin muy sencilla, si yo tengo
que poner en juego al sujeto de la percepcin pongo un sujeto en el medio. Si yo tengo que decir
que hay marcas y huellas, ellas no requieren de un sujeto. Esto ya est objetivado, ya est all.
Entonces no tengo que poner un sujeto de la percepcin que detecte esto o aquello. Me pongo
frente al problema pero le corto las patas. Entonces, no tengo un sujeto sino un operador; pero ese
operador no puede operar sin el sujeto. Si no, sera una mquina: operara con los elementos que
tiene, sin ser sujeto, como una mquina. Por ejemplo una mquina traduciendo. El sujeto cuando
traduce por qu puede hacerlo? Porque primariamente es sujeto de la vivencia del sentido.
Secundariamente reflexiona acerca de que el sentido tal cual es vivido es correcto o no. Si hay
sujeto, la cuestin de las marcas y las huellas adquiere otro contenido. Se supone que debajo de las
marcas y las huellas objetivas hay un sujeto de la interpretacin. O hay alguien que est poniendo
el sentido aprendido inmediatamente como condicin del anlisis, es decir como condicin del
juicio atributivo. Este es el problema, que no me puedo saltear la otra pata de la cuestin. No le
puedo cortar al sujeto las patas que lo agarran a la relacin real que l tiene con aquello sobre lo
cual est trabajando. La relacin real, la vivencia del sujeto... La otra es la que l realiza a partir de
esta aprehensin inmediata del sentido instituido en virtud de un juicio. Por qu distintos sujetos
ponen en juego distintas lecturas respecto de un texto? Porque son sujetos, no operadores, no
porque efectivamente encuentran que hay marcas y huellas que pueden ser dirimidas
objetivamente, sino porque la subjetividad es la que las pone en juego. La subjetividad es la que
descubre el sentido, y lo pone en circulacin.
Por eso la diferencia entre anlisis objetivo y vivencia es absolutamente fundamental.

Bien, ( creo que ac volvemos, el ataque a la semitica es para aplaudirlo) Hay una cuestin que
es necesario tener en cuenta: Por qu entendemos?, Por qu entendemos los actos de habla?
Porque, de la misma manera que entendemos un acto de habla entendemos un acto de expresin
pictrica, y si uno est diseando mensajes visuales, qu es lo que est construyendo a travs de
ellos? Formas lingsticas, ms all de las diferencias entre el lenguaje verbal y el visual, estamos
hablando de lenguaje. Estamos hablando de la puesta en circulacin de significaciones. Si estamos
hablando de significaciones, una de las preguntas fundamentales es por qu entendemos la
significacin del otro? Todos hablamos la misma lengua pero, aqu lo que no surge claro es cmo
sabemos que hablamos todos la misma lengua. Ser porque usamos los mismos trminos?,
Cmo sabemos que usamos todos los mismos trminos, en el mismo sentido? Ej. / Trabajo de
postgrado de los alumnos de arquitectura en la construccin de viviendas en Lugano/
Consideraciones sobre el espacio pblico/ Uso privado/ Entrevistas / Resultados similares /las
palabras, coincidan pero cada uno entenda cosas distintas respecto de los mismos trminos.
Esto nos lleva, claramente, a esta idea de Castoriadis: detrs de un significado lingstico, qu
hay? Haces de remisin al magma. Ningn significado lingstico tiene sentido propio. No hay
sentido propio del lenguaje. Todo sentido lingstico remite a haces de remisin al magma; por
consiguiente, si un trmino remite al magma de la significacin, cada uno, en realidad, hace un
recorrido de la significacin que es el recorrido propio y todos estn dentro del magma. Lo que
nos plantea esta cuestin: ya sabemos que todos hablamos la misma lengua pero, cmo sabemos
que nos entendemos? Cmo sabemos que cada vez que estamos hablando estamos diciendo lo
mismo? Cmo se constituye esto que llamamos mundo comn de sentido? Porque que hay
mundo comn de sentido es un hecho, y cmo lo explicamos?
Merleau Ponty, en este trabajo El cuerpo como expresin y el habla, trabaja el mundo comn de
sentido desde un lugar (visible) para varias cuestiones. La primera cuestin es: el lenguaje es
expresin, la expresin es siempre expresin de un cuerpo propio, un cuerpo propio es un modo
de ser sujeto; por consiguiente, en la expresin se pone de manifiesto una subjetividad. Si se
pone de manifiesto, podramos decir que se objetiva. Es decir, se manifiesta y tambin podramos
decir que se objetiva. Cmo se objetiva? Supongamos que yo digo se objetiva mediante un
gesto. Cmo entiendo yo un gesto? Primero, tiene que haber un cdigo que nos permita
desentraar este gesto. Pero supongamos lo siguiente: cmo entiende un nio el gesto del padre o
de la madre? Tenemos que pensar que sin que nadie decodifique nada, hay un proceso de
comprensin de la significacin de los gestos que no depende de ningn cdigo. No necesito tener
el cdigo primero para comprender el gesto. Entonces, no podra haber nacimiento de un lenguaje.
Si uno adviene al lenguaje no viniendo de l, quiere decir que uno es capaz de asimilar, de
entender en el gesto del otro una significacin sin que previamente haya ninguna decodificacin,
ni ningn aprendizaje del cdigo de ese gesto.
Quiere decir, de algn modo, que hay algo as como una especie de co-invencin. Habr la
capacidad de un sujeto que viene al mundo de co-inventar un cdigo. Si uno es sujeto de un
sentido no lo imita. No es sujeto de la gesticulacin. Entonces, ser sujeto supone, en principio,
poder crear un sentido pero, qu quiere decir crear un sentido a partir de la manifestacin
objetiva, de este ponerse de manifiesto u objetivarse de un gesto? Supone la siguiente posibilidad:
si yo soy sujeto, si soy un yo, este sujeto, este yo como interior, tiene que tener la posibilidad de
exteriorizarse y que la exterioridad de la interioridad es el cuerpo propio. La exterioridad de la
interioridad es el cuerpo propio. En Hegel, una autoconciencia necesitaba ser reconocida por
otra autoconciencia para ser. En Merleau Ponty, como una autoconciencia se objetiva en el cuerpo
propio, no necesita objetivarse. En Hegel una autoconciencia es autoconciencia pura. En Merleau
Ponty la relacin con el otro no es una relacin de un yo con otro yo, sino de un cuerpo con otro
cuerpo.
Por consiguiente, en principio, para poder pensar algo de lo que llamamos mundo comn de
sentido en el lenguaje, las relaciones no son entre un yo y el otro, sino entre un modo de ser del
cuerpo propio y otro modo de ser del cuerpo propio, es decir, los modos objetivos de

manifestacin, el modo en que una subjetividad se exterioriza a travs del cuerpo propio.
Tendramos que tratar de encontrar un principio de entendimiento. Si las posibilidades que el
cuerpo del otro tiene y las mas son homlogas, por ejemplo: el guio del ojo del padre al nio. El
guio del ojo encuentra en su cuerpo la misma capacidad homloga que encuentra en el cuerpo del
otro. El problema de la simetra o asimetra de la posibilidad del propio cuerpo es fundamental
para la construccin de un mundo comn de sentido en el lenguaje.

Seminario de Diseo/ Savransky

Terico N 16

28/10/04.

Ayer dejamos en un punto que quiero retomar. Estbamos hablando de cmo se constituye un
mundo comn de sentido, estbamos tratando de ver que en el esquema de la relacin con el otro,
que planta Merleau-Ponty el tema de la constitucin del yo propio, en donde se sobreentiende que
es la autoconciencia, y que necesita en tanto conciencia subjetiva, objetivarse y la objetivacin de
esto es lo que se llama la lucha por el reconocimiento, que da como consecuencia la dialctica del
amo y el esclavo, en Hegel/ ver terico correspondiente
En Merleau Ponty el problema del yo, de la interioridad, tiene necesariamente una exterioridad y
esa exterioridad es el cuerpo propio. Supongamos que nos ubicamos en el pensamiento de
Descartes, el famoso yo pienso cartesiano. Uno de los problemas que tiene Descartes es que en
tanto parte de este yo pienso, no sabe cmo salir, cmo lograr pasar del yo pienso- al mundo.
Para hacerlo, tiene que recurrir a la existencia de Dios. Por qu, porque una de las cuestiones que
Kant vio muy claro es que la existencia no es algo que pueda ser deducido del yo pienso, la
existencia tiene que ser algo heternomo al pensar.
Un sistema deductivo: tengo una premisa y obtengo una conclusin, si la premisa es verdadera, la
conclusin es verdadera, porque la deduccin conserva la verdad. Es un sistema que permite la
conservacin de la verdad. Bien yo parto del yo pienso. El yo pienso es verdadero. Si yo puedo
deducir del yo pienso otras verdades, ellas sern verdaderas. Ahora, el problema es cmo
deduzco del yo pienso la existencia del mundo? En el caso de Descartes, hay una serie de
artilugios lgicos, el empleo de un tipo de razonamiento que se llama la prueba ontolgica, que
permite como estructura del razonamiento mantener lo que se llamaran juicios analticos, que son
aquellos en los que lo que predico del sujeto est comprendido en el concepto de sujeto. Ergo lo
que yo pueda predicar como existencia del mundo tendr que estar comprendido en el concepto del
yo pienso. Con lo cual, es obvio de que, adems de que esta postura es intelectualista, es idealista;
porque la existencia del mundo depende de que yo la piense; por consiguiente, no hay autonoma
en la existencia del mundo. Si hay autonoma en la existencia, esa autonoma no depende de que
yo la piense para que exista, ni depende de que yo la piense para que yo tenga alguna noticia de
ella. Qu noticia puedo tener de ella? La que esta existencia me ofrece toda vez que se me da. A
quin? A la percepcin, a la facultad sensible.
Kant se da cuenta que no se puede producir este pasaje del yo pienso a la existencia del mundo
como pasaje analtico, porque convierte a la existencia en un puro hecho de pensamiento.Cmo
hago para que la existencia no sea un puro hecho de pensamiento, sino algo que es, an con
autonoma de m mismo? Para que esto sea posible, tendr que haber una facultad, la sensibilidad
que se haga carga de esta existencia. Que se haga cargo porque ella es una facultad pasiva
receptiva porque est ah para recibir algo de esa existencia, no para pensarla. La existencia me
afecta, yo estoy afectado por ella, porque esta facultad sensible es como una especie de esponja
que observa todo lo que a ella se da.
Entonces, esta pasividad de la sensibilidad hace que la sensibilidad y el entendimiento sean
facultades heternomas, es decir, distinta naturaleza: en un caso, enteramente receptiva recibe la
existencia, la existencia es dada, la existencia se convierte en un dato; en cambio el yo pienso, el
pensar, es una actividad.
Ahora bien, Kant se da cuenta de esto / Descartes intenta partir del yo pienso, que es una
interioridad, como tal no tiene exterioridad por lo tanto nunca se puede manifestar. Para
Descartes, el yo pienso est encerrado en s mismo, y ese encierro es lo que se llama el
solipsismo. Cmo salir de lo que en mi propio interior es cierto para m? Si yo tengo certezas en
mi interior y no se las cuento a nadie, quin se entera? En principio, si algo de lo que pasa
adentro se manifiesta, cmo se manifiesta, cmo se objetiva en el mundo lo que es la interioridad
de alguien? A travs del cuerpo, pero no slo como organismo fsico, sino en tanto que el cuerpo
sea un vehculo de expresin en tanto productor de sentido; si no, no habra objetivacin posible de
ningn sentido.

Por consiguiente, entre mi interioridad y la exterioridad tiene que haber alguna conexin. Mi
interior se tiene que manifestar a travs de mi exterior. Y a travs de este exterior, tengo que poder
objetivar, poner en el mundo el sentido que pienso o que intenciono. Mi relacin con el otro no es
de interioridad a interioridad, de conciencia a conciencia sino de exterioridad a exterioridad. La
comunicacin es de cuerpo a cuerpo. El cuerpo del otro es el hablar, el gesticular, el manifestarse,
el objetivarse de una u otra manera en un sentido, generando sentido.
Para que haya mundo comn de sentido, ese mundo comn de sentido presupone el cuerpo,
posibilidades del cuerpo. Posibilidades que no se emplean de la misma manera en una cultura que
en otra. Quiere decir que el uso del cuerpo como uso gesticulante del cuerpo, es cultural. Hay una
base natural de las constituciones sociales de lo natural. Hay una conformacin natural de nuestro
cuerpo, sin duda, pero los gestos no son naturales, los gestos utilizan una base natural para
constituir un orden cultural. Yo utilizo mi cuerpo tal cual mi cuerpo es producido por la
naturaleza pero convierto a su modo de expresin de uso en un hecho de la cultura.
Por consiguiente, el cuerpo, en ese sentido, es no meramente un vehculo de expresin, sino el
lugar ntimo de la expresin. El que puede realizar la expresin es el cuerpo. Un pensamiento, un
espritu, no puede gesticular si no es a travs del cuerpo. Para Aristteles, por ejemplo aunque
pensaba que el alma sobrevive a la muerte, sin embargo, es un alma sin contenido, porque los
contenidos slo son posibles en la unin con el cuerpo. Los contenidos son, en Aristteles,
corporales. Si no hubiese cuerpo, no habra cultura. Si no hubiese espritu, el cuerpo no sera
cuerpo propio, porque el cuerpo propio es espritu de algn modo. Es el lugar de la significacin,
del sentido, de la manifestacin de la objetivacin, de la realizacin de cualquier sentido posible.
No hay ninguna posibilidad de objetivacin por fuera del cuerpo propio.
Por lo tanto, el mundo comn de sentido es entre yo, en tanto que cuerpo propio y el otro en tanto
que cuerpo propio. Ayer plantebamos por qu entiendo la gesticulacin del otro? Para que yo
entienda la gesticulacin del otro, esa gesticulacin tiene que ser posible para m. Tiene que haber
igualdad de posibilidades tanto en mi cuerpo como en el del otro.
Pgina 202: Ponty ... el sentido del gesto no es percibido, como lo es, por ejemplo, el color del
tapete. Si me fuera dado como una cosa, no se vera bien por qu mi comprensin de los gestos
se limitara la mayor de las veces a los gestos humanos. No comprendo la mmica sexual del
perro, y mucho menos la del saltamontes o del mantis rezador. Ni siquiera comprendo la
expresin de las emociones en los primitivos o en ambientes muy diferentes al mo. Si, por
accidente, un nio es testigo de una escena sexual, puede comprenderla sin tener la experiencia
del deseo y de las actitudes corporales que lo traducen, pero la escena sexual no ser ms que un
espectculo inslito e inquietante, no tendr sentido si el nio no ha alcanzado todava el grado
de madurez sexual que le permitira hacer posible este comportamiento...
Hay una diferencia importante entre que un adulto perciba un acto sexual a que lo perciba un nio.
El adulto ha podido desarrollar su sexualidad; por consiguiente, est maduro para la sexualidad y,
por consiguiente, es una posibilidad de su cuerpo. En el nio, no. Por consiguiente, qu es lo que
para l significa la visualizacin de un acto sexual? Algo que lo puede inquietar, pero no hay una
comprensin de lo que significa, hasta tanto no tenga la misma madurez, para estar en una relacin
emptica que le permita comprender qu significa ese acto en el otro. Lo cual quiere decir que el
gesto del otro significa para m, en tanto que yo tenga la misma posibilidad de gesticular que el
otro. Es decir, tiene que haber cierta identidad en las posibilidades mas y las del otro.
En Lacn, el tema de la relacin con el otro est vinculado a la posibilidad o no de que en el nio
haya una articulacin del esquema corporal. Es decir, el esquema corporal del nio no est
formado y en la relacin que l tiene con el padre hay una relacin comparativa desigual. Hay
asimetra en la constitucin del esquema corporal del nio comparado con la constitucin del
esquema corporal del padre. El nio interioriza una imagen que no es la propia sino la del otro que
el nio ve que es la del padre (el nio se aliena en la imagen del padre) En principio lo que est
mostrando esto es que comprender la significacin de un gesto depende de la posicin homloga
de esa capacidad en el otro.

Por consiguiente, esta relacin es una relacin que define la posibilidad de comprensin. Y cuando
Merleau Ponty, dice que el sentido del gesto no es percibido como lo es, por ejemplo, el color del
tapete, va a distinguir entre comprensin y conocimiento: yo conozco un objeto, pero
comprender es otra cosa. Por qu? Esto est ligado con algunas de las concepciones
neokantianas del siglo XIX que hablaban de la diferencia entre las ciencias humanas y las duras.
Las ciencias duras no son ciencias de la compresin sino de la explicacin. Qu es lo que
comprendo? Sentido. Qu es lo que explico? Determinaciones causales. Las ciencias humanas no
tienen que ver con las determinaciones causales sino con los rdenes de sentido. El orden de lo
social se comprende, el orden de lo fsico se explica.
Entonces, el tema de la comprensin, por qu no comprendo culturas muy distintas a las mas?
Los antroplogos, cuando investigan, se encuentran con culturas distintas. Cmo saben qu es lo
que pasa si ellos vienen de afuera? La famosa cuestin del punto de vista aborigen, la diferencia de
aquel que est adentro con aquel que est afuera. El que est adentro, comprende de suyo, no
estamos diciendo todava si puede objetivar, pero la relacin de comprensin inmediata, se da. Si
el par la habla, l entiende lo que el par le dice; despus si puede objetivar es otro problema, pero
en principio hay comprensin. Y esta es la primera instancia, la comprensin es algo que se da en
una relacin que tiene cierta homologa de posibilidades y no slo que tiene una homologa de
posibilidades, sino que tiene que tener una cierta homologa de intenciones. Intenciones de
significar. Sigue Ponty:
... Es verdad que a menudo el conocimiento del otro esclarece el conocimiento de s mismo: el
espectculo exterior revela al nio el sentido de sus propios impulsos proponindoles un objetivo.
Pero el ejemplo pasara desapercibido si no topara con las posibilidades internas del nio. El
sentido de los gestos no es dado, sino comprendido, es decir, reasumido por un acto del
espectador. La dificultad reside en concebir correctamente este acto y en no confundirlo con una
operacin de conocimiento. La comunicacin o la comprensin de los gestos es resultado de la
reciprocidad de mis intenciones y de los gestos del otro, de mis gestos y de las intenciones legibles
en la conducta del otro... (Es decir tiene que haber igualdad de posibilidades- reciprocidad de
intencin) ... Todo sucede como si la intencin del otro habitara mi cuerpo, o como si mis
intenciones habitaran el suyo. El gesto de que soy testigo dibuja como sobre un papel
cuadriculado un objeto intencional Este objeto se hace actual y se comprende plenamente cuando
los poderes de mi cuerpo se le ajustan y lo recubren. El gesto est ante m como una pregunta,
me seala determinados puntos sensibles del mundo, y me invita a unirme a ellos. La
comunicacin se realiza cuando mi conducta encuentra en este camino el suyo propio. Confirmo
al otro y el otro me confirma. Hay que restituir la experiencia del otro deformada por los anlisis
intelectualistas, como tendremos que restituir la experiencia perceptiva de la cosa. Cuando
percibo una cosa por ejemplo, una chimenea-, no es la concordancia de sus diferentes aspectos
la que me lleva a concluir la existencia de la chimenea como geometral y significacin comn de
todas estas perspectivas, sino a la inversa, percibo la cosa en su evidencia propia y ella me da la
seguridad de obtener, por el desarrollo de la experiencia perceptiva, una serie indefinida de
perspectivas concordantes. La identidad de la cosa a travs de la experiencia perceptiva no es
sino otro aspecto de la identidad del cuerpo propio en el curso de su movimiento de exploracin,
es pues, de la misma clase que ella: al igual que el esquema corporal, la chimenea es un sistema
de equivalencias que no se funda en el reconocimiento de una ley, sino en la vivencia de una
presencia corporal.
En el texto de la unidad 5, que se llama El filsofo y su sombra (no tengo ningn texto con ese
ttulo en la unidad 5 ?) (Mellado larg esos apuntes viejos que tens porque Savransky cambi los
contenidos!!!!!) , Merleau Ponty plantea que, en principio, para poder pensar un mundo comn de
sentido, para comprender cmo es posible un mundo comn de sentido, no partimos de que es un
hecho, sino que intentamos reconstruir su gnesis, es decir, saber cmo es posible que se
constituya. El problema no es saber que es un hecho, sino saber cmo es posible. Cules son las
condiciones de posibilidad desde el punto de vista de una gnesis de su constitucin.

Entonces, como gnesis, el problema es si el mundo comn de sentido preexiste a los sujetos o es
constituido por ellos, y, si es constituido por ellos, digamos, el sujeto no puede estar fuera de la
circulacin en la consideracin de cmo se constituye ese mundo comn de sentido. Y si el sujeto
no puede estar afuera, en principio, tenemos que pensar que el mundo comn de sentido se
constituye por medio de una intersubjetividad. Una intersubjetividad, como la entiende Merleau
Ponty, presupone la intercorporalidad, que supone lo que tambin Merleau Ponty llama la
copresencia. Sin la copresencia de los cuerpos, no hay intersubjetividad y no hay mundo comn.
De manera que el mundo comn es una construccin subjetiva que presupone la intercorporalidad
y la copresencia. (Desarrollo posterior, unidad V)
En principio, esto supone y habla de una condicin del lenguaje. El lenguaje para Merleau Ponty
y el lenguaje verbal, es gestualidad. En qu se basa para decir que el lenguaje es gesto? Que la
articulacin es una posibilidad del cuerpo, que lo que hace es uso de los brazos, de las manos, de
los dedos, de lo que sea, para significar. Si utilizamos nuestro cuerpo para significar, podemos
utilizar una materia visual o podemos utilizar una materia sonora. En Eco, clasificamos los
distintos tipos de lenguaje por su materia. Los lenguajes verbales son la segmentacin de una
materia fnica. Los lenguajes visuales lo son de una materia visual. Si yo puedo utilizar gestos
visuales para significar, tambin puedo utilizar gestos fnicos para significar. Diramos, en qu
se diferencia la significacin fnica onomatopyica de la significacin fnica lingstica? En que
doy un paso superior en la constitucin de un sistema, pero no en el hecho del carcter gestual de
la produccin de significacin. En un caso, utilizo la misma materia que en el otro, slo que
construyo un sistema y ese sistema es un sistema abstracto. Es un sistema que tiene la posibilidad a
diferencia del otro, de constituir una autonoma conceptual. Pero esto no lo aleja del hecho de ser
una realidad de tipo gestual. En su comienzo y desarrollo es una realidad de tipo gestual.
Merleau Ponty plantea esto porque, si no hubiese la posibilidad de entender el lenguaje como gesto
y, por consiguiente, de entender la raz corporal del lenguaje, no sera posible entender cmo se
constituye un mundo comn de sentido y cmo se constituye el lenguaje como medio de
comunicacin en la cultura. Si nosotros pensramos que el lenguaje se constituye en un medio de
comunicacin porque nosotros somos seres espirituales que generamos la ideas y los otros nos
entienden porque nos captan por telepata, evidentemente esta teora fracasa desde el comienzo y
de lo que pocos se dan cuenta es que no es posible comprender el fenmeno del lenguaje si no se
parte de su objetividad material y de su raz corporal. Esto es lo que se plantea en Merleau Ponty
como teora de la expresin. Una teora lingstica no puede estar por fuera de una teora de la
expresin. Si el lenguaje no fuese expresin, y si la expresin no fuese un hecho sensible, no
habra posibilidad de intersubjetividad en tanto que la intersubjetividad depende de la
intercorporalidad y de la copresencia. Decir que es necesaria la copresencia no quiere decir que si
el cuerpo del otro no est presente yo no puedo entender lo que el otro me dice, por ejemplo, por
telfono. La copresencia es la que funda la posibilidad de la existencia del lenguaje que, una vez
constituido, se autonomiza, pero no puede existir sin cuerpo. El cuerpo propio es sujeto de la
expresin, no se puede hablar, no se puede aprender a hablar sin la copresencia del cuerpo del
otro, necesito que el otro me ensee el lenguaje. Y ensear el lenguaje quiere decir dos cosas:
encontrar un sentido en la palabra del otro que es posible como sentido para m, es decir que yo
puedo reanudar el sentido que el otro constituye. Un nio adviene a un mundo ya hablado, que ya
tiene una lengua, pero qu quiere decir aprender para alguien que no tiene todava lenguaje? Si
fuese simplemente una imitacin nunca podra ser sujeto del aprendizaje y no podra ser sujeto del
habla, se requiere una condicin para que alguien que tenga que aprender un lenguaje, lo aprenda
efectivamente y siendo sujeto del habla, sujeto del sentido que aprende, lo pueda constituir para s.
Porque los otros tambin lo han constituido para s. Cmo? Primero, como dira Castoriadis, tiene
que ser capaz de crear, o en palabras de Ponty, instituir originariamente algo, no podra nunca
aprender nada, porque nunca podra ser sujeto, slo un sujeto puede instituir originariamente algo,
slo un sujeto puede aprender en el sentido legtimo del trmino aprender que no es imitar. Para
aprender hay que poder inventar lo inventado (el lenguaje) Cmo lo invento? Para Ponty la

invencin es una reasuncin, una reanudacin, reanudo lo que ya est inventado, reanudacin del
sentido tal como est desarrollado en el mundo cultural en el que vivo.

Terico N 17 03/11/04 clase pblica en la esquina de Sarmiento y Ro de Janeiro.

El tema de la prctica desde la unidad 5. En la unidad 5 tratamos de plantear no tanto si es posible
una teora que conduzca a la prctica, sino si es posible una teora acerca de la prctica en donde se
pueda poner en evidencia que la prctica no tiene teora posible para su realizacin. Muchas veces
se plantea que es posible una teora que conduzca a la prctica. Y esto es justamente lo que no
sucede, lo que no es posible. Piesis: la piesis quiere decir hacer en tanto hacer poitico, en tanto
que hacer, la piesis se puede entender como actividad de la escritura, de produccin del objeto,
cualquier tipo de produccin es una piesis. La piesis se suele distinguir de lo que llamamos
praxis. En Castoriadis la praxis es una piesis, es decir, aquello que es la accin poltica tambin
es una piesis.
Cmo pensar esta cuestin de la piesis? Aristteles plantea que efectivamente para que sea
posible una determinada piesis, tiene que existir un pensamiento de esa piesis. Es decir, que el
pensamiento sea capaz de anticipar lo que el acto prctico va a realizar. Esta es una dificultad seria
porque no se llega a verificar este hecho. A pesar que hay un intento por controlar desde el punto
de vista del pensamiento, el acto prctico no puede ser controlado por el pensamiento.
Esto lo trabajamos desde distintos textos. El pensamiento de Bourdieu es uno de los ejemplos
fuertes en trminos tericos porque en toda la teora de Bourdieu acerca de lo que l llama hbitus,
el presupuesto esencial de la existencia de un hbitus social es que el hbitus no puede ser
pensado. El hbitus se realiza sin un pensamiento previo. La respuesta de un hbitus es una
respuesta automtica, en donde el agente de las prcticas no necesita reflexionar las prcticas sino
que las realiza directamente, es decir, que el sentido de la prctica se pone en obra en la prctica
misma, sin ser anticipada por un acto del pensar.
En el diseo, cuando tenemos que producir una obra: lo podemos pensar no slo para los actos del
diseo. Por ejemplo, hablar es una prctica. Hay una prctica del habla. Podramos decir que
pensar es una prctica en tanto que pensar presupone el lenguaje y en tanto que no hay
pensamiento sin lenguaje. Entonces, el acto de pensar es el acto de hablar. Bourdieu se refiere a
Pascal. Pascal habla del tema de la creencia y plantea que una creencia no se puede sostener con
un acto de pensamiento. Es decir, yo no puedo generar un pensamiento de esa creencia para poder
creer. Hay un modo de incorporar la creencia. Con esto va a trabajar Bourdieu. Lo que plantea
Pascal incumbe a lo que plantea Bourdieu. Pascal reconoce que no es posible una prctica pensada
sino que la prctica se tiene que automatizar. Pero alguien que aprende a manejarse con un objeto,
como por ejemplo andar en bicicleta, ejecuta un acto corporal. Un hbito no presupone un acto de
reflexin.
Hay una cuestin interesante en lo que plantea Pascal porque no slo que pone en el inicio de un
hbito un acto de reflexin, sino que luego enfrenta / convierte el problema. Pascal dice que si nos
arrodillamos y rezamos con los labios, llegaremos a creer. Es decir que si nosotros repetimos un
acto con nuestro cuerpo, esta repeticin de un acto genera creencia. En realidad, nosotros no es
que pensamos y luego obramos, sino al revs: porque obramos podemos pensar, es decir que no
hay una dependencia de obrar respecto del pensar sin inversamente. El pensar depende del
obrar. Hay un predominio del orden de la prctica sobre el orden intelectivo: el orden prctico es
determinacin del orden intelectivo y no a la inversa. Esta es la una de las cuestiones que se
verifican toda vez que observamos cmo se realizan las prcticas de diseo en taller: se dice
hagan, es decir, el proceso prctico va a ser el generador de la prctica. El sentido nace en la
prctica. Como trabajo de diseo, en los talleres de diseo, es la modalidad prctica coinstituyente de un sentido de la prctica.

Para disear hay un programa mnimo elemental: qu es lo que se quiere disear? cul es el
mensaje? Pero el problema no termina all porque nosotros no sabemos cmo se interpreta el
mensaje, cmo llega. Como producimos una imagen que comunica tal cosa, cuando no hay un
proceso de equivalencia entre un orden verbal y un orden visual, el proceso de equivalencia hay
que crearlo. Hay que experimentar, hay que trabajar sobre (producciones) en imagen y encontrar
que el sentido de esa imagen nace en la produccin y no que el sentido lo tenemos antes, como
perteneciente a la imagen. Podemos producir y generar imgenes de diverso tipo y encontrar que
expresan o no un sentido que se corresponde con un orden verbal.
De manera que lo que encontramos es que hay una prctica en la que el sentido nace. Esto es
fundamental porque toda vez que se ha querido pensar cual es la diferencia entre diseo y
artesanado una de las cosas es que no era para nada claro la diferencia. A qu apuesta el
diseo? A pensar que es posible constituir estrategias pensadas de lo que va a ser una
prctica. Y justamente si la prctica es una creacin, no pueden haber condiciones a priori.
Entonces, pregunta una alumna: la proyectualidad no existe? En esas condiciones, quiz, uno
podra decir que no existe la proyectualidad. Si la proyectualidad supone anticipar condiciones
pensadas a condiciones de realizacin, no habra proyectualidad. Sin embargo, esto no es
enteramente as, porque supondra que el pensar es intil para cualquier acto prctico. El problema
es que hay una solucin para esta cuestin: la solucin es una solucin lateral: decir que la
solucin es lateral quiere decir que podemos afirmar que el pensamiento no determina en
forma directa e inmediatamente la prctica pero que lo que pensamos aparece. Esto supone
que podemos admitir en algn punto del circuito que es posible algn proceso de apropiacin por
el sujeto de la prctica de lo pensado: para que yo pueda mover los pies, para andar en bicicleta, no
necesito que mi pensamiento le ordene a mi cuerpo. Los movimientos se realizan solos. Pero si
esto es cierto, lo que no es cierto es que el pensar, en general, y los fines pensados no aparezcan en
aquello que nosotros hacemos. Supongamos la siguiente situacin: yo quiero dibujar o alguien me
dice que dibuje palomas. Si tengo como consigna dibujar palomas, no voy a dibujar chanchos.
Ahora, hay infinitas palomas. Puedo dibujar infinidad de palomas porque puedo determinar cul
voy a dibujar antes de dibujarlas. Puedo decidir cul quiero dibujar y cun no.
Por consiguiente, puedo decidir cierto orden de determinaciones de lo que voy a hacer. Ahora, es
esto lo que estamos planteando? No. Tenemos que dividir el proceso prctico en aspectos
distintos. Por qu? Por nosotros, por ejemplo, podemos distinguir fines generales de una
prctica, que son pensables como esto de decir que quiero pintar palomas posadas en una rama.
Esto es una representacin que el pensamiento genera pero, dentro de esta determinacin general,
cuntas palomas puedo dibujar? Infinitas tambin, y no las puedo determinar en su forma precisa
sino en la finalidad general. De manera que si la representacin pensada puede determinar, no es
si puede circunscribir el tema de mi prctica. Lo que no puede determinar es el objeto
concreto. Tengo que distinguir entre finalidades generales y el modo de representacin
concreto. Tengo que poder distinguir dos tipos de actos distintos: las delimitaciones de la
finalidad temtica y el objeto concreto de la representacin. Puedo delimitar la temtica pero no el
objeto concreto de la representacin. No el objeto como objeto genrico sino su concrecin
singular. La concrecin singular no es anticipable. Por ejemplo: Picasso, en realidad, el acto
prctico surge de la prctica misma.
Cmo define Bourdieu la nocin de hbitus? Un hbitus es un conjunto de disposiciones y
aparece esta nocin de disposicin que es una nocin clave para poder pensar las condiciones de la
prctica, porque lo que dice Bourdieu es que hay un proceso social de generacin de lo que
llamamos disposiciones. Si el hbitus es un conjunto de disposiciones, las disposiciones son
creadas, cmo? Por qu? A partir de qu? Toda vez que Bourdieu habla de hbitus dice que un
hbitus es un hbitus de grupo o un hbitus de clase. Por consiguiente, quienes determinan las

condiciones de existencia de estos grupos estn dentro de las condiciones de la sociedad. Desde
este punto de vista, todo agente social perteneciente a este grupo o clase obra conforme a estas
disposiciones adquiridas; por consiguiente, sus respuestas tienen que ver con la disposicin.
Con lo que nos encontramos en un hbitus es con la nocin de disposicin. Hay que pensarlo
como una clave para ver este tema de la relacin entre representacin pensada y la prctica. Por
qu? Por qu es una disposicin? Si tuvisemos que pensar en la nocin de disposicin, esta no
es ninguna materialidad. No podemos decir que nos damos vuelta y encontramos una disposicin.
Porque la disposicin es una pura potencia, es decir, la capacidad de poder realizar algo. En
ese sentido, una disposicin tiene contenido: si nosotros adquirimos destrezas, ellas dnde estn?
No las podemos encontrar. Son potencias posibles de ser ejercidas. Sabemos bailar, por ejemplo,
tocar un instrumento. La disposicin generada no tiene lugar, no tiene espacio pero tiene
contenido.
La nocin de disposicin en Bourdieu es una nocin homnima, homloga a la nocin de
disponibilidad en Merleau-Ponty. La nocin de disponibilidad supone que toda prctica
sedimenta en disponibilidades. Los actos de pensar tambin sedimentan en disponibilidades. El
problema es si se puede apropiar o convertir lo pensado en disponibilidad de una prctica. Desde
este punto de vista, podramos encontrar esta posibilidad de una prctica, si bien no determinada
inmediata y directamente por el acto de pensar; sin embargo, aparece en la prctica mediada por la
generacin de un conjunto de disponibilidades pensadas de modo tal que los contenidos pensados
se metamorfosean en disponibilidades prcticas. Lo disponible est, por ejemplo: estudio para un
examen, como reestructuracin de un acto de respuesta. Si nosotros podemos tener una
disponibilidad lingstica, que es el sedimento de los actos de habla anteriores y, a partir de eso,
podemos hablar; tambin hay una disponibilidad pensada que puede generar un acto prctico. Esto
vuelve a reposicionar el carcter proyectual del diseo.
En definitiva, lo que podemos ver en este trabajo de reflexin sobre el problema de la prctica es
que, y esto lo plantea Bourdieu, no hay posibilidad de determinar la prctica mediante un
acto del pensamiento, porque para Bourdieu hay algo as como una diferencia entre la lgica de la
lgica y la lgica de la prctica. La primera piensa a la prctica como objeto del pensar; y la
segunda el modo de realizacin que la prctica tiene de s misma. Este modo no puede ser
representado por el acto prctico, que es un acto de produccin o de creacin. Entonces, hay una
dificultad que es importante e interesante desde otro punto de vista, incluso, desde una teora
lingstica, sobre todo, del tipo de teoras lingsticas que son las teoras semiticas
estructuralistas; la teora del cdigo. La teora del cdigo presupone que el cdigo es algo que es
conocido. Esto supone que hay una dependencia en el acto de creacin del habla del conocimiento
anterior, como si la relacin conocimiento creacin fuese una relacin de determinacin causal,
es decir, si partimos de que conocemos las claves, tenemos competencia en los cdigos. La
competencia en los cdigos es un acto de conocimiento de algo previo.
El problema sera: es posible que un acto de creacin no dependa de un cdigo previo, es decir,
de un hecho de conocimiento? En principio, la relacin conocimiento creacin no es
determinativa: quiere decir que lo que conozco no me fuerza a que lo que creo tenga que ver con lo
que conozco. Lo que conozco est en el mismo tipo de relacin que el habla hablada, respecto del
habla hablante. El habla hablada no determina mi habla hablante, pero la hace posible. Por
consiguiente, la disponibilidad tampoco es determinativa pero s es un suelo posible para un
acto de institucin de sentido. La disponibilidad acta no como determinacin causal sino como
suelo, como condicin general. Esta relacin la podemos verificar despus, en otro tipo de hechos:
cmo se avanza en la creacin de un objeto? Incluso, de un objeto que podra ser un acto de
habla: hay un proceso de linealidad. Saussure da la idea de que los actos de habla son
temporales. El proceso supone que hay un comienzo, una continuacin y una finalizacin. En

este proceso temporal, hay avance y hay redefinicin y hay decisin en cada uno de los momentos
de lo que se va a hacer o de lo que se va a decir. Cmo se desarrolla esta relacin de
prefiguracin o de configuracin de un acto de habla o de dibujo o de pintura? Hay una relacin
de produccin y una relacin de observacin o percepcin del hecho, es decir, hay una
reconversin permanente en todo lo que voy haciendo, es redefinido por un nuevo acto: sentido
realizado / percibido / realizado / percibido... Hay retroalimentacin. Lo que acabo de decir se
convierte en condicin de lo que voy a decir luego.

Seminario Diseo/ Savransky

(Clase pblica/ mircoles)

Terico N 18

4/11/04

La Prctica y la Traduccin
Produccin en el Diseo/ forma visual, produccin en Arquitectura/ forma espacial. Diferentes
significaciones, en el sentido de que, por ejemplo en el diseo grfico hay, o una referencia
icnica, o un texto verbal acompaando la imagen que completa el sentido. Pero aunque haya
distintas materias trabajadas en ambas disciplinas, en trminos de Eco, objetos heteromatricos,
hay grandes similitudes metodolgicas. En primer lugar una estrategia comunicacional, es
justamente esto, una estrategia, la cual supone que su diseo es anterior a la elaboracin de la
pieza. Ambas son diseadas, la estrategia y la pieza. Normalmente las estrategias del diseo son
verbales, an cuando estn pensadas para un objeto de puramente visual. Todo lo que quiera decir,
a quin quiero llegar, lo estructuro en esta estrategia verbal, y luego tengo que llevar esto a una
forma visual y lograr que lo que estoy planteando en trminos de sentido en uno se realice en otro.
El problema es cmo traspaso el sentido de un orden verbal al visual. Lo mismo pasa con la
arquitectura, los programas de diseo en general, son dominantemente verbales, aunque no
exclusivamente.
El problema de la traduccin est eminentemente ligado al tema de la prctica, si pensamos en el
diseo, sus etapas / programa
proyecto /, la parte del programa es una forma del diseo,
pero muy distinta, los efectos sociales aparecen inmediatamente, porque por ejemplo si tengo que
pensar condiciones de target, tengo que investigarlo, definirlo. Ejemplo Ministerio de salud/
campaa de salud visual/ SIDA, clera. Tengo que pensar en llegar a los distintos sectores sociales
que tienen distintos tipos de formacin, que entienden las cosas de diferentes modos, tengo que
investigar, no se trata de una cuestin meramente marketinera. Tengo que tener herramientas de las
ciencias sociales para que el objeto las exprese porque sino lo diseado no sirve, si no hay efecto
discursivo y el efecto discursivo no llega, el diseo no sirve para nada. Estos conocimientos que
tengo que incorporar no necesariamente pertenecen a la disciplina del diseo, son de las ciencias
sociales, y esta cuestin de la segmentacin de las disciplinas, el hecho de que un diseador disea
y los dems hacen otras cosa, no es cierto. Porque si el diseador no sabe de todas estas cosas no
va a poder disear lo que yo necesito que disee.
Hay estrategias sin elaboracin, intuitiva, como la de los creativos, (los que la pegan) y hay
estrategias apoyadas en las herramientas que proporcionan las ciencias humanas. Para elaborar un
programa de diseo en sentido completo se requieren de conocimientos que exceden a la disciplina
en s. Tanto en arquitectura o en diseo o en campaas comunicacionales estamos hablando de lo
mismo.
Qu se puede hacer? En primer lugar puedo pulsar representaciones discursivas, que van a dar
como resultado un material discursivo significativo en donde los sentidos que se van a visualizar
en
el programa son los tengo que llevar luego al trabajo del diseo.
Decimos que no son exclusivamente representaciones discursivas porque por ejemplo, uno puede
filmar qu es lo que la gente hace, qu tipo de comportamientos tiene en distintos mbitos urbanos,
podra hacer un proceso observacional y despus hacer una descripcin de lo que observo. De este
tipo de paneo que puedo hacer de conductas, gestualidad, etc, el problema est, en que si yo me
mantengo en una actitud conductista, no saco nada en limpio, si yo tengo que ir ms all que el
muestreo de comportamientos y tratar de ver qu significa un determinado comportamiento,
entonces tengo que reintroducir el aspecto discursivo. Porque la interpretacin termina siendo
discursiva. De una filmacin no saco nada ms que un repertorio de conductas, pero si yo quiero
interpretar subjetivamente las conductas, ver qu significan, que significacin hay implcitamente
en un comportamiento, tengo que pasar a una faz que no es la faz del registro del comportamiento,
sino la faz interpretativa de la significacin, y la misma termina siendo una representacin
discursiva. Por consiguiente aunque yo utilice distintos tipos de elementos para registrar lo que
aparece en el destinatario de la comunicacin, en el destinatario de una obra de diseo, aunque

como recurso sea muy variado, finalmente el proceso interpretativo de todo el material, es
discursivo. Yo puedo hacer figurar en el programa todos los elementos que he recavado,
entrevistas cualitativas, registros fotogrficos, filmaciones, etc, pero finalmente tengo que sacar
conclusiones, y las tengo que sacar en tanto la expresin est definiendo la estrategia, y esta
estrategia y las conclusiones que saque van a ser discursivas. Entonces la predominancia verbal de
un programa de diseo es notoria. Ahora cmo llevo el programa a la forma? Cmo logro, de un
conjunto de enunciados yo sacar una forma espacial o una forma visual? Ah aparece el tema de la
traduccin. Jackobson habla de distintas formas de traduccin, interlingstica (entre distintas
lenguas), intralingstica (dentro de una misma lengua), ya habla de una traduccin intersemitica
( entre distintos lenguajes no entre distintas lenguas) Traducir de un lenguaje verbal a uno visual,
es una prctica.
Tenemos por un lado el problema de la traduccin, y qu quiere decir traducir, y por el otro que la
traduccin es, ella misma una prctica. Tenemos entonces que entender qu es esto de la prctica,
cmo ocurre, cmo se produce. No estamos tratando como lo deca yo ayer, una teora de la
prctica, no hay una teora que me dice cmo tengo que hacer la prctica, porque tal teora que me
diga cmo tengo que hacer tal o cual objeto no es posible. Pero puedo tener una teora acerca de lo
que la prctica es, es decir poner a la prctica como objeto de un teorizar. Entonces, si pongo a la
prctica como objeto de un teorizar para justamente entender esto que Bourdieu plantea, que es la
diferencia entre la lgica de la lgica y la lgica de la prctica, es decir que la lgica de la
prctica tiene una lgica autnoma que el pensar no puede penetrar, que la prctica se realiza en
una condicin tal que en su realizacin no acontece un hecho de reflexin sobre lo que ella hace,
sino ella hace y en tanto yo tengo el resultado de lo que hice puedo reflexionar acerca de lo que
hice; pero el acto de produccin prctica no es un acto reflexivo, sino un acto que emerge de un
sitio indefinible de la propia potencia de produccin, que no puede ser anticipado por un acto de la
reflexin. Podemos entonces reflexionar sobre estos aspectos que la prctica implica, sobre quin
es el sujeto de la prctica, sobre montones de cuestiones, para entender en qu consiste la prctica,
no para conducirla por una teora. Pero ello nos permite al mismo tiempo, como la traduccin es
una prctica, tambin entender el acto de traduccin. Porque entendemos qu quiere decir traducir
si, sabiendo que la traduccin es una prctica, entendemos tambin esa prctica. Hablamos de
prctica cuando la misma supone pasar la significacin verbal a una significacin visual, pero no
necesariamente cualquier prctica tiene que ser una prctica de traduccin.
No obstante hay que tener en cuenta lo siguiente, nosotros percibimos, pero construimos
discursos acerca de lo percibido? S. No pasamos rdenes visuales percibidos a rdenes verbales?
S. Lo hacemos con una frecuencia que nos parece lo ms normal. Los que hacen cine estn
permanentemente trabajando con esto, por qu, qu es un guin cinematogrfico? Si tengo que
pasar una novela a un guin, tengo que construir una clave visual de un texto verbal, tengo que
poner en el guin cules son las condiciones de imagen, por consiguiente estoy traduciendo. Es
decir no podemos pensar que traduccin slo implica traducir de una lengua a otra, sino no
entendemos nada. La traduccin tiene un alto grado de mistificacin, porque se piensa que los
hechos de traduccin son algo as como dispositivos pre-hechos, porque como las lenguas existen
y las equivalencias interlenguas uno supone que ya existen, entonces implica la experiencia de un
traspaso. De all la experiencia de traduccin va ordenadores, por medio computarizados, porque
en cuanto ms yo pueda establecer las equivalencias entre dos conjuntos, y digo est la lengua
espaola y est la lengua inglesa, y estas equivalencias aparecen como fijas, predeterminadas,
entonces el problema de la traduccin no necesita ni sujeto, nadie que viva el sentido de lo que est
diciendo ni nada. As la traduccin es una operacin, un traspaso. Cules son los lmites de esto?
Estn vinculados a que el lenguaje es un hecho de expresin, y un hecho de expresin supone que
un sujeto vive el sentido de lo que expresa, y que el otro, el que recibe tambin vive el sentido del
discurso, porque es un sujeto. Vimos que en el texto de la unidad IV de Merleau-Ponty, no se vive
ms que en una lengua por vez. Es muy difcil vivir distintas lenguas, (que no es lo mismo que
poder leer en distintos idiomas) Vivir en otros pases donde se hablan otras lenguas es tener una
posicin distinta respecto del mundo, porque la concepcin del mundo no es la misma desde el

ingls, el espaol, o el francs. Esto tiene que ver con problemas mucho ms profundos que quiz
analicemos, quiz no, por ejemplo cmo se constituye una subjetividad, la lengua es un modo de
constituir una relacin subjetiva con el mundo. Por consiguiente no constituyo mi situacin
subjetiva respecto del mundo de la misma manera en una lengua que en otra. Si alguien tuvo la
oportunidad de vivir en distintos pases con distintas lenguas y de compenetrarse en cada uno de
los modos de vivir en una lengua, ah es donde realmente traducir aparece como un hecho de un
sujeto que vive las condiciones de una lengua y que vive las condiciones de la otra y se da cuenta
que al acto de traduccin pasa por l como sujeto de la vivencia del sentido, no como operador de
las equivalencias, fijas y pre-hechas entre dos conjuntos que podrn tener ciertas equivalencias de
correspondencia isomrficas. (ciertas porque nunca son absolutas)
Los sistemas no son sistemas isomrficos, no son sistemas matemticos, no son entidades exactas,
son entidades significativas y la significacin pasa por la subjetividad.
Por lo tanto el problema de la traduccin es fundamental para el diseo, pero tambin lo es el
problema de la prctica, porque la prctica me da la clave de cmo es posible traducir y de cmo
es posible pasar del programa al proyecto.
El tema cuando nos enfrentamos con el tema de la prctica //cuestiones que ya hemos
anticipado//que son: hemos verificado que para que haya sentido no necesariamente tiene que
haber una actividad intelectual, que hay sentido antes de la reflexin intelectual, que no necesito
reflexionar para obrar, que simplemente obro. Hay sentido en un estrato pre-reflexivo. Por
consiguiente una de las cuestiones fundamentales es que este sentido pre-reflexivo, que el mismo
pensamiento retoma para poder hacer de ese sentido una significacin explcita, lingstica,
discursiva, es del orden de esto que hemos llamado el cuerpo propio. De modo tal que habla del
sentido y hablar del cuerpo propio es empezar a reconducir todas estas cuestiones y vincularlas ala
nocin de la prctica, dado que sta est ntimamente vinculada a la nocin de cuerpo propio. En
principio, un espritu no obra, no habla, si la palabra es gesto, si el habla es una gestualidad, es
una gestualidad del cuerpo, por consiguiente quien pinta, quien dibuja, quien escribe en una
mquina, quien realiza todo tipo de obra, es un cuerpo. Cuerpo no como conjunto de rganos, sino
cuerpo capaz de significar. Por eso ya aclaramos que cuerpo propio es una categora que se refiere
a un aspecto del cuerpo que es la capacidad que el cuerpo tiene de significar y de poder obrar
significativamente. Entonces este cuerpo propio est involucrado, en el hecho de la traduccin, en
tanto que la prctica es una traduccin y por consiguiente en toda prctica. Toda prctica es una
prctica del cuerpo propio. Toda prctica es un acto en el cual yo produzco sentido. Lo
problemtico de la traduccin aparece en el campo del diseo.//
Pregunta de una alumna que no se escucha// Hagamos a la inversa, supongamos que la reflexin
antecede toda prctica. Tratemos de probar si es cierto. No se trata que nosotros hagamos una
afirmacin dogmtica, ms all de lo que yo diga, o lo que diga Ponty, o Bourdieu. Investiguemos
los fenmenos, que son y lo que algunos dicen respecto de estos fenmenos y si es cierto o no.
Hacer ciencia es esto interrogar los fenmenos, tratar de ver qu es lo que pasa, ver si la teora se
corresponde con lo que los fenmenos son o no se corresponde.
Resumen histrico// condiciones para que una disciplina considerada artesanal, pase a ser
considerada liberal, es decir un arte superior, ligada a la ciencia: las matemticas. Tanto Leonardo
como Alberti, plantean que la arquitectura es una disciplina de base matemtica, por consiguiente
es una ciencia, y Fichinno ( chequear) es quien logra introducir a la arquitectura y a la pintura a las
prcticas liberales. (Esto viene por el tema de que decirle a un arquitecto que es un artesano es
como rebajarlo segn ellos porque se le quita todo el prestigio que la disciplina tiene) Pero ser
cierto?
Retoma a Aristteles quien distingue al artesano que hace pero no sabe lo que hace, obra de la
misma manera que el fuego quema, del arquitecto que obra de acuerdo a principio. Es decir tiene
un principio que puede conceptualizar y lo que hace est en funcin de este proceso de esta
conceptualizacin. Por consiguiente el esquema es un esquema cantado, es lo que siempre se ha
pensado, y es lo que sostienen los que trabajan dentro de las disciplinas proyectuales. Ahora, es

cierto o no es cierto? Puede ser una gran mistificacin, y si analizamos cmo se produce la
prctica, por ah encontramos que efectivamente es una mistificacin. Una mistificacin
intelectualista que no comprende lo que la prctica es. Yo me he preguntado esto, y he encontrado
material suficiente como para entender que es una mistificacin, pero que tiene cierta
razonabilidad. Ayer, alguno de ustedes me dijo entonces el carcter proyectual del diseo, chau,
y yo le dije s, en principio chau s, si no hubiese alguna manera de recuperar para el diseo lo
pensado. Porque si tengo la manera de recuperar para el diseo aquello que pens, entonces ya no
dira que es exactamente lo mismo que una actividad artesanal. Pero esto me lleva a repensar tanto
para la actividad artesanal como para la actividad proyectual, la prctica.
//Vuelve a la alumna: el problema que tengo que ver es, si toda vez que yo emprendo una prctica
es cierto que la condicin para que yo la pueda emprender es que pueda reflexionar antes de
hacerla. Y la segunda cuestin es, supongamos que yo efectivamente trate de pensar antes de hacer
algo, cmo tengo que hacerlo y tratar de conducir mi acto prctico con un acto de reflexin previa,
tratar de ver qu sucede. Lo que podemos comprobar es que cada vez que intentamos pensar cmo
tenemos que hacer algo, no lo podemos hacer, y la condicin para poder hacer algo es no pensar
cmo lo tengo que hacer. // Ejemplo prctico con un integrante de un equipo de investigacin.
Trabado en el pensamiento se le sugiere largarse a escribir no pienses ms y largate a escribir
todo lo que se te ocurra, en el transcurrir de la escritura las ideas se van a ir aclarando//
Anecdtico, pero esto aparece en el capitulo II El sentido prctico de Pierre Bourdieu, ayer
estbamos hablando del tema. Tambin en Ponty, en El cuerpo como expresin y el
hablaaparece el mismo problema, all habla del hbito. Se interroga lo siguiente, es cierto que
para que un hbito sea posible tiene que haber un comienzo pensado, es decir que haya una acto de
reflexin que funda el hbito y que una vez que el hbito est constituido ste retrocede y deja al
hbito librado a s mismo? Para Ponty no es cierto, un hbito no est fundado en un acto de
reflexin previa, Y es lo mismo que Bourdieu que va a trabajar en relacin con Pascal. Pascal
distingua distintos modos de creencia, y para hablar de hbito utiliza un trmino cartesiano, habla
del autmata (cuerpo que se mueve a s mismo para Descartes, a diferencia de Aristteles para
quien el principio que mueve a un cuerpo es el alma)
Pascal dice, puedo incorporar el hbito al autmata, puedo lograr que el cuerpo crea, que haya una
creencia del cuerpo. Por qu lo plantea? Por que si toda creencia tiene que estar precedida por un
acto de reflexin, uno tendra que estar permanentemente reflexionando sobre cada una de las
cosas que hace, porque en realidad uno se mueve en la creencia permanentemente. Lo contrario a
la creencia es la demostracin, o creo o demuestro. Si yo no creo en lo que veo, creo en lo que veo,
no estoy demostrando a cada paso que hago algo, qu es ese algo para poder hacerlo. Por
consiguiente siempre hay creencia. La percepcin es una creencia, Ponty habla justamente de la
percepcin como una creencia. Si la creencia tuviera que estar siempre respaldada en un acto de
demostracin yo no podra hacer ni un paso en ningn momento, siempre tendra que estar
demostrando todo.
Captulo IV El cuerpo y la creencia de Bourdieu. Pascal plantea que en principio yo puedo partir
de una reflexin y formular una creencia a mi hbito, al autmata y de esta manera no tengo que
estar permanentemente acudiendo a la demostracin. Pero en Pascal existe otra cosa, y es la
posibilidad de partir ya no, de un acto de reflexin, sino simplemente de un acto del cuerpo, si yo
me arrodillo y rezo con los labios termino creyendo, el acto es el que produce el sentido. Digamos
aqu hay una inversin del problema, inversin fundamental Desde dnde yo parto para pensar el
nacimiento del sentido? Lo estructuro dentro de m mismo? Si es as yo tendra que partir de mi
existencia solipsista, y decir yo creo el sentido en mi interior, y el otro hace lo mismo, en algn
momento nos juntamos... /repeticin/ No es la manera en que las cosas se dan realmente. En este
encierro en m mismo no hay nada. Yo encerrado en m mismo no soy nada, no hay ningn
sentido, el sentido es lo que transcurre en la relacin con el otro. Para que yo diga que hay
nacimiento del sentido tengo que ser sujeto de una prctica, sujeto de un acto que aparezca en el
mundo exterior para m, pero adems para el otro.

Qu estoy queriendo decir con todo esto? La prctica es generadora de sentido. El sentido no nace
en m sino nace de mi prctica y yo me apercibo del sentido cuando obro, inclusive el sentido nace
para m de mi prctica, como tambin nace el sentido para m de la prctica del otro. Por lo tanto
yo pienso en tanto que hablo, pienso en tanto que escribo, pienso en tanto que diseo, y
hacindolo, yo me constituyo a m mismo como sujeto. El proceso de subjetivacin depende de lo
que yo hago, yo soy en tanto que sentido, en sentido subjetivo el que ama, el que odia, el que hace
msica, qu soy yo sino lo que hago? Y lo que pienso tiene que ver con lo que hago porque no
puedo pensar por fuera de lo que hago. Por eso Ponty opone al yo pienso el yo puedo, que es el
poder del obrar, el poder de la prctica, de un acto que me trasciende y me pone en el mundo.
Hablar es eso, escribir es eso.

Seminario de Diseo/ Savransky

10/11/04

Terico N 19

//Aclaraciones sobre la respuesta 1 del primer parcial:

morf/ eidos/ materia / idea
La morf: si tengo que diferenciar dos mesas que tienen el mismo eidos, porque las dos son mesas,
pero una es cuadrada y la otra redonda, cmo diferencio las distintas morf?
La morf es una forma pero es singular, (lo que los griegos llaman toleti), un esto, un aquello. La
forma como eidos es la forma de un gnero o especie, es comn a otras (en griego cat -olon)El
hombre participa de una forma genrica aunque tenga cada uno una forma singular. La forma de
Scrates es distinta de la forma de Platn, pero los dos tienen el mismo eidos. Siempre la morf es
un toleti, un singular y el eidos como forma es un cat-tolon, (de ah viene catlico), que es lo
universal.
La idea, es una especie de eidos, que en Aristteles nunca est separado, siempre est junto a una
materia, siempre es un synolon, un compuesto. Toda forma es un compuesto de materia y forma.
No es as en Platn, que la idea siempre est separada.
Todo esto viene para comprender la problemtica de la forma en relacin con las condiciones
lingsticas, en donde tambin nos manejamos con las nociones de materia y forma, y tenemos que
ver all qu concepcin, si la de eidos o la de morf se corresponde a la nocin de forma toda vez
que hablamos del lenguaje. Si nosotros decimos, como dice por ejemplo Baudrillard, que todo
objeto del diseo, si hablamos del funcionalismo y decimos que la forma es el significante y la
funcin es el significado, asimilndolo al signo lingstico saussureano qu resultara?, Que si
esto es una entidad de doble faz, en el sentido de Saussure, parecera que se asimilara a esa
entidad de doble faz que es la cosa concreta en Aristteles, dado que tiene una entidad de doble faz
que est compuesta por una forma y una materia. Segn esto, el significante se correspondera con
la materia y el significado con la forma, es decir el significado (el concepto) sera la funcin, el
contenido, y el significante sera la materia y sera la forma. El problema cul es? Si el concepto
de forma es el que una idealidad sea de un toleti o de un gnero, es decir es una idealidad bien de
una singularidad o de una universalidad, ac, el Sgte en la relacin forma-Sgte-materia- el Sgte
aparecera como una materia. Pero no es cierto esto, es una cierta manera de enfocar las cosas.
Nunca hemos dicho que la forma sea una materia, sino que no hay forma que no sea en una
materia, hemos dicho que el modo de aparecer de algo, es el sentido, el modo de aparecer
materialmente de algo es el sentido, pero no que la forma es materia. (Hay parciales donde esto ha
aparecido) Ni concretamente ni abstractamente esto es as, la forma es material, pero no es materia.
Lo que estamos tratando de decir es que hay inconsecuencia en la utilizacin de categoras que se
utilizan para tratar los problemas del lenguaje. En una teora lingstica, se estn utilizando mal los
conceptos. Porque la forma es siempre material pero no es lo mismo que decir que la forma es la
materia, decir que la forma es material es decir que no hay posibilidad de una forma que no sea en
nada. Una forma est, o bien encarnada en el lenguaje, o est encarnada en una materialidad fsica
constituyendo un objeto, pero no hay idealidad sin encarnacin como en Platn. //
La clase pasada nos detuvimos viendo el problema de la traduccin y el problema de la prctica.
Espero que haya quedado claro por qu es necesario acudir a una teora de la prctica para pensar
el problema de la traduccin, para saber cmo se pasa de lo verbal a lo visual, de un programa de
diseo a una forma visual. Quedara plantear una ltima cuestin. Habamos dicho que hacer un
programa es parte de una prctica, lo mismo es una prctica el pasaje de los contenidos
significativos de un programa de diseo a una pieza visual. El resultado de la realizacin del
programa es de orden verbal. Supongamos que hacemos un relevo de prcticas, buscamos
destinatarios de distintos actos de comunicacin, aquellos a quienes nosotros no queremos dirigir,

para tratar de pulsar cules son las competencias que estos destinatarios tienen en cuanto a la
lectura de determinado tipo de comunicacin visual. Si no se investigan las competencias uno no
sabe con quin se encuentra, qu puede leer visualmente y qu no, y no sabemos cmo producir lo
que queremos producir. En trminos culturales las distintas sedimentaciones que se tengan o no en
trminos de competencia de lectura visual hace que se entienda o que no se entienda, y esto hay
que investigarlo. Esta investigacin es un trabajo, una prctica de produccin en la que interpreta
un conjunto de expresiones, por lo tanto se interpreta en un nivel verbal y el programa figura como
un conjunto de enunciados significativos. El pasaje a un orden visual ser otro tipo de prctica, de
trabajo. Ahora la interrogacin es sta prctica verbal es meramente intelectual? o le ocurre lo
mismo que al otro tipo de prctica que es la traduccin, que no necesariamente es del orden
intelectual, es decir, uno no sabe cmo va a traducir hasta tanto no traduce. Si volvemos a decir
que cualquier prctica es la prctica de un cuerpo propio, siempre lo que hay que pensar es si un
cuerpo propio obra en virtud de pensamientos, reflexiones, representaciones (pensadas), que tienen
la funcin de anticipar esta prctica. Este es el tema. Si lo pueden anticipar uno podra decir, lo que
yo tengo como idea en la cabeza es lo que mi cuerpo va a realizar, mi cuerpo va realizar lo que mi
pensamiento le ordena. Entre el pensar y el obrar habra una determinacin del obrar por el
pensar, en donde el pensar, anticipando, determinara de modo directo e inmediato este obrar, esa
prctica.
Dado que es la creencia dominante, lo que tenemos que ver es si es posible, si es cierto o no que el
pensamiento le ordene al cuerpo cada uno de los movimientos que tiene que hacer, que haya una
supremaca del mismo respecto del cuerpo, que los actos de una corporalidad sean ordenados y por
lo tanto anticipados por una prctica del pensamiento.
-Cuestionamiento de un alumno respecto de los ejemplos ( por ejemplo andar en bicicleta y la
relacin pensamiento- cuerpo) y el traslado de esta relacin para pensar la prctica del diseo. Para
el alumno el ejemplo es poco felz, Savransky explica porque s es pertinente: Se plante desde el
comienzo del curso que hay una falacia en la relacin programa-proyecto, pensando que la
condicin del programa respecto del proyecto o del diseo, o la condicin de lo verbal respecto de
lo visual, es una condicin anticipatoria del modo concreto de realizacin de la pieza visual. Si yo
puedo decir esto, entonces s, el ejemplo no va, pero si no puedo decir esto entonces el ejemplo es
vlido, es similar a andar en bicicleta, para andar no tengo que pensar cmo se anda, tengo que
andar. Para disear, para pasar de lo verbal a lo visual no tengo que pensar cmo se lo hace,
simplemente tengo que hacerlo. Pero guarda con esto, hay que pensar bien la cuestin del diseo.
Analicemos un poco ms para ver que el ejemplo es pertinente. Si nosotros planteamos que para
cualquier prctica, la del diseo o cualquiera sea, que nos permita formar un hbito, hay
independencia entre los actos de un cuerpo y los actos de pensar, esta independencia relativa de la
que estamos hablando tiene que ver con lo directo e inmediato. Decimos que el pensamiento no
determina de modo directo e inmediato la prctica. Si alguien me dice alcanzame el grabador, yo
extiendo la mano y lo agarro. Supongamos que yo tenga que pensar, anticipar, el acto de extender
la mano para agarrar el objeto. Hay un trayecto que mi mano tiene que recorrer, si no estoy cerca
no es slo mi mano, tendr que avanzar un paso o ms, pero supongamos que estoy lo
suficientemente cerca para que lo nico que tenga que hacer sea extender la mano, entonces mi
pensamiento tendra que poder hacer lo siguiente: tendra que suceder exactamente lo mismo que
en la paradoja de Zenn, en donde Aquiles le da ventaja en la carrera a la tortuga, y, an siendo el
ms ligero y dndole ventaja nunca la alcanza, por qu? Por la indivisibilidad infinita del espacio.
Mi pensamiento tendra que pensar el acto completo, pero ste es divisible en el sentido de que yo
le puedo ordenar a mi mano que vaya hasta la mitad del trayecto, y luego hasta la otra mitad, mi
pensamiento tendra que estar ordenndole fracciones, en cada decisin, fracciones de
cumplimiento de un recorrido en el espacio. Pero esas fracciones son infinitas, y mi pensamiento
debera estar dividindose en rdenes infinitas para ordenar un fragmento de un acto en el espacio.
Pero el pensamiento piensa de modo discreto, no de modo continuo, es el espacio el que es
continuo. Esa es la diferencia entre un discreto y un continuo. En qu consiste un acto de
semiosis? en segmentar un continuo, generando discretos (grupo MU) . El problema sera si yo

puedo recomponer el continuo sumando discretos. Si trasladamos esto al cuerpo vemos que es
imposible. El pensamiento piensa mediante discretos pero el cuerpo acta mediante un continuo,
el cuerpo es la operacin de un continuo, es un hecho fsico y aunque sea significativo esa
significacin transcurre en un continuo. Yo no puedo sumar fragmentos de espacio, de rdenes de
mi pensamiento de tipo espacial: llev la mano de ac hasta ac, de ac hasta ac... porque
adems en cada uno de ac hasta ac estn dividido en infinitas otras posibilidades anteriores.
De esa manera si mi pensamiento tuviera que ordenarle a mi cuerpo moverse mi cuerpo nunca
podra moverse, porque no puede recomponer un continuo mediante unidades discretas, no se
compone as. Es lo mismo trasladado al estudio del lenguaje, si pensamos que el lenguaje es su
analtica posterior, que es lo que Merleau-Ponty niega, cuando dice que el signo desaparece en el
acto de habla, el acto de habla no es una sumatoria de signos. Las unidades sonoras que
descomponemos del continuo sonoro son abstractas, lo concreto no tiene unidades. ( Lo mismo
sucede con la msica)
En resumen todo acto de produccin, todo acto de creacin, todo acto por el cual realizo algo, la
prctica del diseo, de la escritura, es un continuo, el problema, y siempre ha sido, es que el
pensamiento como acto es un continuo pero lo que el acto de pensar piensa, el contenido no, es un
discreto.
Qu es un concepto sino un discreto? Un concepto transcurre en el tiempo, es temporal o no?
No, un concepto no tiene tiempo, es igual a s mismo en todo momento del tiempo, an si cambio
un concepto por otro, el primero no deja de ser. Ejemplo teora geocntrica/ teora heliocntrica, el
concepto de la primera sigue siendo, an cuando esa teora haya sido descartada. Esto ya lo dijo
Aristteles. Lo dice Castoriadis. Hay algo que transcurre en el tiempo de aquello que no tiene
tiempo, pienso temporalmente aquello que no est en el tiempo, que es a-temporal. Un concepto
no tiene tiempo, es un discreto. De qu hablamos cuando hablamos de la semitica sino de la
discretizacin no- temporal. Es, cmo construimos en el orden del continuo, que es temporal y
divisible, algo que deja de ser divisible y no tiene ms tiempo, y se convierte en un discreto, y
tratamos de construir mediante el pensamiento, discretos. Cmo intent pensar el mundo el
pensamiento, el flujo y el cambio de las cosas, el da y la noche, si entramos o no dos veces en el
mismo ro, (Herclito) siendo la naturaleza cambio permanente? Los griegos hablaban de
dialctica, Hegel hablaba la dialctica, Marx hablaba de dialctica para explicar el cambio, la
transformacin de una cosa en la otra.
De qu habla el estructuralismo cuando distingue un corte sincrnico de un corte diacrnico? En
realidad cmo compondramos una diacrona sino es a travs de distintas sincronas, las cuales son
discretos, pero a su vez entre unas y otras y otras, hay infinitas en el medio, por lo que es
arbitrario el corte sincrnico, y la diacrona no es la sumatoria de las distintas sincronas. La
temporalidad no se compone de la sumatoria de unidades de tiempo. Las unidades de tiempo no
existen, entre un instante y otro instante hay infinitos instantes ms. O, la nocin de instante es tal
que, como no tiene duracin, resuelve los problemas pero slo desde el punto de vista de una
especulacin absolutamente abstracta. Porque en trminos matemticos entre un punto y otro
punto hay infinitos puntos, y entre un momento del tiempo y otro hay infinitos momentos del
tiempo, entonces tiempo y espacio son infinitamente divisibles y no se puede componer con
sumatoria de cortes sincrnicos la diacrona. La temporalidad, la historia slo se recompone
abstractamente desde el punto de vista del pensar, pero esto es casi se podra decir, una metfora,
porque no puedo componer con el lenguaje, con el pensamiento, lo real. Lo pensado es un
equivalente de lo real pero no es lo real mismo. Lo pensado no fluye, lo real s. Por lo tanto intento
acercarme con unidades discretas a algo que siempre se me escapa. Esta es la relacin que
encontramos en Castoriadis entre el magma y lo conjuntista-identitario, donde la lgica de lo
conjuntista-identitario quiere detener en discreciones lo que no tiene discrecin, lo magmtico no
tiene discrecin.
Aristteles teora de las cuatro causas/ ver teo correspondiente/ donde el objeto, no el acto del
diseo, tiene que estar pensado antes de ser realizado, yo pienso y realizo algo tal como lo pienso.

En este esquema el pensamiento estara anticipando aquello que va a ser el objeto. Esta
anticipacin le permite trabajar el material y hacer que su cuerpo, esa otra instancia de s mismo,
hay una instancia-pensamiento, y otra instancia- cuerpo, en donde el cuerpo obedece lo que el
pensamiento piensa. Y en ese sentido la causa eficiente es el cuerpo del escultor.
El problema est en que este esquema no puede pensar el objeto real, ni lo puede pensar ni lo
puede anticipar. Y entonces qu puede anticipar? Hay que hacer una distincin entre fin general y
resultado singular o concreto. Un fin general lo puedo pensar. / Ejemplo del da de la clase pblica/
Puedo pensar que quiero dibujar palomas, tambin que las palomas estn volando y que lleven una
rama de laurel en el pico, todo eso lo puedo pensar y cuando me pongo a dibujar he determinado lo
que quiero hacer. Ahora, cuando estoy dibujando cuntas palomas volando con una rama en el
pico puedo hacer? Indefinidas, lo que no puedo hacer es que cada una de ellas sea resultado de mi
pensar.
Hay una finalidad de mis actos que yo decido, que anticipo, pero esta finalidad no anticipa ni
determina un resultado singular que surge de una prctica concreta, que no las determina mi
pensamiento sino mi hacer, mi prctica. Porque adems, sino esto querra decir, y es vlido para
todo lo que yo haga, que todo tiene que provenir de un conocimiento previo, y si esto fuese as
nunca puedo hacer nada nuevo, sino repetir lo que ya conozco. Relacin conocimiento-creacin. Si
mi creacin depende de lo que conozco, entonces est determinada por mi conocimiento. Pero no
es que el conocimiento no sirve para nada, es el suelo a partir del cual puedo crear. Dicho de otra
manera, lo que conozco es mi disponibilidad, y mi creacin no est determinada por ella, la
creacin usa mi disponibilidad para crear algo nuevo. Por lo tanto la disponibilidad no es ms que
una condicin y no una determinacin. Si fuese una determinacin la disponibilidad de mi lxico
estara determinando mi poema. Y mi lxico lo hace posible pero no lo determina. Es la diferencia
entre hacer posible, ser el suelo de la posibilidad y ser determinacin del acto concreto, diferencia
fundamental para entender el diseo
Y para entender que cuanto ms se ensanche el campo de mi conocimiento, ms disponibilidades
tengo, tengo un suelo ms rico para que mi creacin cuente con ese suelo para poder crear un
campo abierto no determinativo. Qu estamos justificando con esto? Estamos justificando que el
conocimiento, lo que llamamos el carcter proyectual del diseo, el conocimiento es esencial para
las disciplinas proyectuales, y que no quiere decir que porque el conocimiento no determine el acto
de creacin, sea banal. El conocimiento, el suelo de la posibilidad no es banal. El diseo necesita
de esta disponibilidad.
Hablamos de disponibilidad y de creacin a partir de ella. Pensemos en un acto concreto de
produccin de algo, supongamos que quiero generarme una disponibilidad, quiero aprender a hacer
ciertas cosas, de modo tal que las pueda hacer automticamente, (en el sentido de un cuerpo
autmata que se mueve por si mismo/ Descartes), bien, yo tengo que generar, que incorporar un
hbito. Cmo se genera? Tengo que primero pensar para que despus el hbito incorpore su
automaticidad al cuerpo, o es posible que el hbito se genere sin que primero haya un acto de
pensar? Lo hemos visto, est en Bourdieu, en la crtica a Pascal, Merleau-Ponty tambin critica lo
mismo. Pero vamos desde Merleau-Ponty, cmo se genera un hbito? Ejemplo // hbito de
escribir sobre el teclado al tacto. //Aprendizaje la conciencia reflexiva no sabe cada nombre de
cada tecla pero mi prctica corporal s la sabe. Me equivoco y s que me equivoqu por la
percepcin de mi propio acto, no por la inteleccin de mi acto, puedo mirar el papel y corroborar
pero lo s antes de mirar.
Cmo incorporo el hbito? Tengo una espacialidad visual y otra motriz, yo voy del orden
perceptual visual al motriz sin pasar por ninguna inteleccin, veo y hago conforme a lo que veo,
pero puesto que lo que percibo tiene sentido y no porque reflexiono acerca de la significacin,
traslado el sentido percibido en sentido obrado. Traslado un orden de sentido perceptual a un orden
de sentido motriz, y construyo d esta manera una prctica. La prctica es del orden perceptomotriz, que es aquel cual mediante el cual puedo realizar las prcticas. Estas no se realizan por
reflexiones intelectuales sino por una alternancia percepto-motriz

Esta alternancia qu est presuponiendo? Que lo que yo percibo en el espacio tiene sentido y que
realizo el sentido percibido actundolo (acto motriz) Este sentido percibido que se transforma en
un saber me permite ejecutar en el espacio algo conforme a este saber, es decir trastoco un saber,
no intelectual sino del cuerpo, de la percepcin, en un acto motriz. Cuando me equivoqu
escribiendo a mquina (toqu la tecla de arriba en lugar de la de abajo), mirando mi propio acto, no
el monitor, s que me equivoqu. Encuentro que en mi prctica mi propia percepcin de m mismo
me descubre lo que hago en el momento que lo hago, pero no antes de hacerlo. Por consiguiente si
pensamos secuencias prcticas, supongamos alguien que dice quiero disear tal cosa. Tengo un
fin general, y ahora quiero que este fin general se realice de modo concreto. Agarro el lpiz y me
pongo a dibujar. Y cuando dibujo, voy moviendo mi mano y voy viendo los trazos que voy
haciendo. No estoy ideando o pensando lo que voy a hacer, hago y veo lo que hago y en funcin de
eso que veo que hice es que sigo haciendo, redefiniendo. Lo cual quiere decir que si empiezo por
hacer, hay un acto motriz, que es percibido, lo que permite otro acto motriz que tambin es
percibido y as sucesivamente. Avanzo en el proceso de produccin de esta manera pero no
porque todo esto suponga o lo preceda un acto de reflexin. No hay acto de reflexin que preceda
esta secuencia de actos motrices y actos perceptuales.
Unidad V Texto Savransky referencia al film sobre Picasso// pg. 94/95/96
Se desestima la teora de Aristteles. Picasso no sabe lo que est haciendo hasta que no lo ve.
En el texto pone en juego algo:
La Torah gnesis/ (...) Y vio Dios que era bueno y fue el primer da, y despus vio que era bueno
y fue el segundo da(...), Dios tena que observar al final de cada da para ver si era bueno o no era
bueno.
Si uno lo piensa desde el punto de vista teolgico, Dios no necesita ver despus de haber hecho
algo, si lo que hizo es conforme a lo que quera hacer o no. Dios no necesita constatar nada porque
sabe desde siempre qu es lo bueno de su creacin (nada de lo que hace es malo) Para decirlo de
otra manera un intelecto puro sabe desde siempre la totalidad de lo que hace. Pero el hombre no.
Por lo tanto El gnesis es un relato de las condiciones antropolgicas de la creacin, no un relato
de las condiciones divinas de la creacin. Porque es el hombre el que necesita ver lo que hace, no
Dios
//repite frase de Picasso que est en el texto a pi de pgina, cuando tacha todo, pg. 96//
Cuando alguien se sienta frente a la computadora a escribir, se le presentan delante como imgenes
de lo que l quiere hacer, lo que Aristteles llama los fantasmas, (en sentido de imgenes) y esos
fantasmas los convierte en escritura. Porque cmo hago para pensar? O hablo conmigo mismo, y
pienso mediante mi lenguaje en un lenguaje interior, o hablo con otro y pienso en un lenguaje que
se manifiesta delante del otro, o bien escribo y llevo mi lenguaje a travs de mi escritura. Y qu
estoy haciendo sino notando con notacin verbal lo que imagino? //Esto viene por el comentario de
la alumna que habla de Mozart.//
Mozart hace lo mismo, nota a travs de la notacin musical lo que imagina y se lo dicta a Sallieri//
Resumen de todo esto: el acto de crear algo no es un acto que est determinado por un
pensamiento o representacin intelectual, sino que lo que creo es una emergencia de mi prctica,
de mi cuerpo, que es autnoma del pensar; ahora dnde entra lo que pens? Entra como
disponibilidad del contenido que despus puedo llevar a cabo. Por esto decimos: el pensamiento no
determina directa e inmediatamente mi prctica, pero aparece en ella a travs de la generacin de
un conjunto de disponibilidades de las que mi cuerpo toma aquello toma.
Por consiguiente el concepto de disponibilidad es un concepto fundamental y maana vamos a
trabajar la relacin entre el concepto de disponibilidad en Merleau-Ponty, y en Bourdieu, y la
diferencia entre los conceptos de hbito y hbitus

Seminario de Diseo/ Savransky

Terico N 20

11/11/04

Ayer decamos que todos estos problemas que nosotros estamos tratando de visualizar como
problemas de la prctica de diseo, y los referidos a la traduccin de lo verbal a lo visual, tienen
como clave algunas categoras como la disponibilidad, por un lado, la categora de disposicin, y
la categora de hbito, y la categora de hbitus.
Disponibilidad Merleau-Ponty
Disposicin Bourdieu
Hbito Merleau-Ponty
Hbitus Bourdieu
Hay algunas cuestiones cruciales que hay que entender y saber. Hay dos textos bsicos en la
unidad 5 que es el captulo de Merleau-Ponty y los cuatro captulos de Bourdieu. El captulo de
Merleau-Ponty es La espacialidad del cuerpo propio y la motricidad, y los captulos de Bourdieu,
se podran leer en paralelo, es decir, se refieren a los mismos problemas pero no los resuelven del
mismo modo. Sin embargo, en ese parentesco que tiene esos dos autores, hay muchas cosas en
comn y muchas cosas que no Cmo diferenciamos estos dos autores y lo que emerge de ellos
respecto del tema de la prctica? Bourdieu reflexiona sobre cmo es posible que la prctica tenga
sentido y Merleau-Ponty trabaja sobre los mismos temas. Del texto de Bourdieu uno puede decir
que es una excelente lectura del texto de Merleau-Ponty. Hasta en cierto modo, ciertas
definiciones estn sacadas del texto de Merleau-Ponty. El hecho de que Merleau-Ponty trabaje
sobre el concepto de la disponibilidad vinculado con el concepto de hbito y Bourdieu sobre el de
disposicin, y la nocin de hbitus, no es una mera coincidencia azarosa sino el fruto de una
reflexin que un autor hace con independencia de otro pero sobre otro. Es decir, tomndolo y
distancindose en muchas cuestiones, porque Bourdieu est trabajando desde otro marco terico.
Sin embargo, es importante trabajar esto.
Algo en comn que hay en los textos y que los acerca, es decir, acerca Bourdieu a Merleau-Ponty,
es que para los dos la prctica no es un hecho de la reflexin, la prctica no es algo que presupone
que un sujeto piensa y se representa lo que va a hacer para poder hacerlo. Es ms, uno podra
decir, por ejemplo, Kant, encontramos que en su pensamiento, el yo pienso, que es siempre
reflexivo, es el acto de un pensamiento reflexivo, es decir, que da vuelta sobre s mismo y se
piensa pensando, este yo pienso, dice Kant debe poder acompaar todas mis representaciones. Es
decir, si yo tengo una representacin de un objeto del mundo exterior, el yo pienso debe poder
acompaar la representacin que yo tengo de un objeto del mundo exterior. Es decir que el
pensamiento de un acto de pensamiento, pienso al objeto pero al mismo tiempo hay un
pensamiento respecto del pensamiento del objeto. Ese acto reflexivo es un acto que en principio
Kant concibe como que debe ser posible siempre, es decir que todo acto de representacin debera
tener detrs un yo pienso que piense al mismo tiempo que ese acto de representacin se desarrolla
o ocurre.
Hay un texto, quiz el primer texto filosfico de Sartre que se llama La trascendencia del ego, en
donde plantea justamente a partir de esta idea kantiana de que este yo pienso debe poder
acompaar nuestras representaciones: las acompaa de hecho? Dice Sartre, debe poder, pero esto
no quiere decir que, de hecho, las acompae. Un deber es una posibilidad pero no una realidad.
Justamente, esto le permite a Sartre pensar que si no las acompaa de hecho, quiere decir que hay
representaciones no acompaadas por un yo pienso, es decir, que no son reflexivas. Esto quiere
decir que yo cuando obro tengo representaciones, por consiguiente, tengo representaciones pero no
por ello mi pensamiento, el yo pienso est comandando y condicionando estas representaciones

que yo tengo y que me permiten obrar en la prctica. Si yo digo que hay una relacin perceptomotriz y que esto es la condicin de la prctica, la percepcin es representacin de objetos, por
consiguiente, tengo representaciones, y si yo tuviese que decir que toda representacin est
precedida por el yo pienso, entonces el yo pienso tiene que estar como condicin de una prctica
percepto motriz. Sartre dice que el yo pienso debe poder acompaar pero no acompaa de
hecho; entonces, la prctica percepto motriz es autnoma.
Esto lo plantea Bourdieu: Pgina 93: Aunque no se excluye de ningn modo que las respuestas
del hbitus vayan acompaadas (no precedidas) de un clculo estratgico que trata de realizar
conscientemente la operacin que el hbitus realiza de otro modo(...) es decir, el hbitus no
realiza sus operaciones conscientemente, ni a partir de un clculo estratgico. Lo que est diciendo
Bourdieu es puede acompaar pero no est determinando, puede acompaar en paralelo, es decir,
las respuestas de un hbitus pueden ir acompaadas de un clculo estratgico pero ste no es lo que
mueve las respuestas la dimensin percepto motriz es autnoma. El yo pienso no es condicin
de una prctica percepto motriz. Un hbitus no responde a clculo, no responde a ningn tipo de
debate de la conciencia consigo misma. Entonces, las prcticas no son reflexivas: son anti
reflexivas, o prejudicativas o antipredicativas
Vamos a ver cmo se desarrolla en Merleau-Ponty la problemtica que conduce a dilucidar este
tipo de conceptos y categoras y cmo se puede a partir de ellas explicar los rdenes prcticos El
texto de Merleau-Ponty trabaja sobre la nocin de espacio. Qu es esto de la nocin de espacio?
Lo que se entiende por espacio es objeto de profundos debates y de disensos o de concepciones
muy distintas. Los griegos no hablaban de espacio sino de topos, lugar, y hay una relacin ntima
entre la nocin de lugar y la nocin de tiempo y la nocin de lugar est tambin muy ligada en
Aristteles a la nocin de movimiento, porque cmo entendemos el lugar, sino a partir del cambio
de posicin por efecto del movimiento.
Si nosotros vamos avanzando, nos encontramos con el pensamiento de Newton y luego Kant. En
el pensamiento de Newton el espacio es algo perceptible, es decir, tan real como reales son los
objetos que estn en el mundo. Para Newton tanto el espacio como el tiempo se pueden
percibir. Quiz va a ser Kant el primero en la historia del pensamiento que va a decir que el
espacio no es un objeto real perceptible. No hay algo que yo tenga afuera y que llame espacio y
perciba con los rganos de los sentidos. El espacio es una forma de la intuicin, o Kant dice, los
objetos espaciales son espacializados por m. Soy yo el que espacializo los objetos. Los objetos
en s mismo no son espaciales. Si yo digo verde, el color verde es un dato del mundo real. El
espacio no es un dato del mundo real. Los objetos del mundo real se me dan a mi sensibilidad; el
espacio y el tiempo, no. El espacio y el tiempo son condiciones subjetivas. Hay espacio y
tiempo porque hay sujeto humano y porque el sujeto humano es quien espacializa y temporaliza
aquellos objetos reales que percibe. Es la primera vez que en la historia del pensamiento que el
espacio es concebido como condicin de la subjetividad. No con respecto al tiempo, ya en San
Agustn encontramos esta dimensin del tiempo como especficamente subjetiva: el tiempo es algo
que vivimos nosotros en nuestra alma. Encontramos que la nocin de tiempo aparece mucho antes
de Kant. Pero el espacio no.
Vamos a tratar de ver cmo plantea Merleau-Ponty el tema del espacio en el contexto de este
captulo. Por qu? Porque las prcticas de los sujetos son prcticas que transcurren en el espacio
pero que, adems, para transcurrir en el espacio, necesitan del dominio de la espacialidad para
poder operar en l. Vamos a ver una perspectiva gentica de la nocin de espacio y vamos a ver
una relacin entre la nocin de espacio y la nocin de cuerpo propio.
Cmo se genera la nocin de espacio? En el texto de Merleau-Ponty o, por lo menos, en el libro
del cual sacamos este captulo, en este libro( La fenomenologa de la percepcin) hay dos
captulos: Uno La espacialidad del cuerpo propio y la motricidad y el otro que se llama El
espacio. Aproximadamente, estos dos captulos dividen el anlisis en dos aspectos diferenciados,
desde el punto de vista analtico pero como gnesis, no diferenciable. Por qu? Porque el primer
captulo se ocupa de ver cmo el cuerpo adquiere espacialidad o el dominio del espacio, y el otro
captulo se ocupa de ver cmo los objetos son objetos espaciales o por qu los objetos se

convierten en objetos espaciales. Sin embargo, vamos a ver que no hay ni dimensin espacial del
mundo ni del cuerpo, sino es justamente en la relacin entre uno y otro. La condicin para que
haya espacio es la prctica que un cuerpo propio realiza en su relacin con los objetos del
mundo. En esa prctica, el cuerpo propio se espacializa y el mundo tambin. De manera tal que
la prctica es condicin de espacializacin de uno y de otro. El cuerpo se espacializa en su
relacin con los objetos del mundo.
El captulo empieza con el anlisis de lo que se llama el esquema corporal. Por qu comienza
este captulo sobre la espacialidad del cuerpo o la espacializacin del cuerpo con el esquema
corporal? Adems, la nocin de esquema corporal es una nocin fundamental para la psicologa
como, por ejemplo, en Lacn. Recuerden que cuando hablbamos de la percepcin, decamos que
uno de los problemas de la percepcin es cmo logramos a travs de ella constituir la unidad de los
objetos. Por consiguiente, la percepcin es clave de la unidad de los objetos pero, qu es lo que
es clave de la unidad del sujeto que genera la unidad de los objetos a travs de los distintos
momentos perceptivos? Habamos hablado de ambas unidades, el tema de la unidad del sujeto,
justamente, es el tema que se aborda en este captulo. Cmo se constituye la unidad del sujeto,
qu sujeto? el de las operaciones de las prcticas, porque si tambin las prcticas presuponen un
decurso temporal cmo se logra entendiendo que toda prctica no slo es un obrar, es decir, un
gasto de energa, un trabajo sino un gasto de energa y un trabajo que tienen sentido porque no es
un gasto de energa que no significa nada: El obrar significa. Obro porque estoy tratando de
alcanzar con mi intencin a un objeto para que ese objeto se modifique a partir de la intencin de
sentido que tengo. Intenciono un sentido en mi prctica para alcanzar un objeto y modificarlo.
Incluso en el caso en el que produce un objeto inexistente.
Por consiguiente, la prctica supone un decurso en donde yo tengo que mantener en el decurso de
esa prctica siempre el horizonte de sentido de lo que quiera alcanzar con esa prctica. Por
consiguiente tiene que poder haber una unidad del sujeto que permita la unidad de sentido de esta
prctica que dar como resultado un objeto ( en el caso que se hable de crear un objeto, crear un
objeto de diseo, o modificar un objeto inexistente) Cuando yo transformo una materialidad y la
transformo, la cambio de forma, paso de la forma que tiene cuando la tomo a otra forma que
adopta cuando emerge de m producto del proceso de transformacin. Tiene que haber, para que la
prctica sea posible, una unidad del sujeto de la prctica y esta unidad en trminos de prctica es
una unidad espacial: no puede obrar en el orden de las prcticas materiales motrices por fuera del
dominio del espacio que significa justamente esta prctica. Pinselo de la manera que quieran pero,
qu quiero decir: se pueden pensar distintos tipos de objetos, se pueden pensar prcticas que
tengan que ver con andar en bicicleta, tocar la guitarra, la danza, pero el manejo del lpiz para
dibujar tambin es una prctica que supone exactamente lo mismo lo mismo. Lo que estbamos
analizando ayer, yo qu tengo? Una intencin significativa que quiero desarrollar, quiero que se
desenvuelva (pintar palomas, volando, con la rama de laurel en el pico) por consiguiente esa
intencin que tengo que est precediendo mi acto prctico, se tendr que resolver despus de un
proceso temporal, en donde empiezo haciendo un trazo y tengo que continuar con otros trazos que
me produzcan al final este objeto paloma. En el momento en que empec, hacemos exactamente
lo mismo que cuando pensamos el problema del lenguaje. Saussure plantea la linealidad del
lenguaje, empiezo a decir y termino de decir, empiezo a dibujar y termino de dibujar. Cuando
termino de dibujar tengo un objeto, slo que ese objeto lo puedo ver en conjunto porque ese
objeto va a ser espacial. El objeto visual se realiza temporalmente pero despus lo veo en el
espacio. El objeto visual es espacial.
En cambio, el otro objeto lo realizo tambin
temporalmente pero no lo veo espacialmente, lo veo tambin temporalmente, es decir lo voy
leyendo pero tampoco tengo la posibilidad de que mi lectura sea global, como visin de un objeto
visual. Entonces, necesito dos unidades para generar un objeto, un diseo: unidad de objeto y
unidad de sujeto que garantice la unidad del objeto que estoy generando y, en este caso, en el caso
del problema de la prctica, lo que necesito es que esta unidad del sujeto sea justamente la
capacidad que el sujeto tiene de constituirse l como condicin espacial de los objetos espaciales.
Y esto es lo que se llama el esquema corporal. La constitucin del esquema corporal es el

proceso por el cual se constituye la espacialidad del cuerpo propio. // NdelaE // esquema
corporal es lo que Ponty llama la unidad del sujeto (Carlos se puso ms complicado que Pablo
ac!!!) Nati, el prrafo est todo corregido. //
En este captulo, lo que se analiza respecto de la espacialidad del cuerpo propio es la gnesis de la
espacialidad. Pero el modo en que se aborda el tema de la gnesis est ligado a estas categoras: a
la categora de disponibilidad, porque la generacin de la espacialidad del cuerpo es una
disponibilidad. Merleau-Ponty trabaja sobre casos patolgicos: la diferencia que se encuentra es
que el individuo normal es capaz de responder o conserva o mantiene la disponibilidad para dos
tipos de actos distintos que justamente cuando no son corroborados con el individuo enfermo,
parece que fueran lo mismo. Pero al aparecer la enfermedad, se muestra que son dos actos
distintos: aquella motricidad o acto motriz dirigido hacia prcticas tiles o tambin llamados
concretas (movimiento concreto); y aquellos actos motrices destinados a prcticas gratuitas
(movimiento abstracto) Prcticas tiles suponen aquel tipo de prcticas por las cuales yo realizo
algo primero, que me es habitual, que lo hago por algn motivo interno mo.
Por ejemplo, siento que estoy resfriado meto la mano en el bolsillo, saco un pauelo y me sueno la
nariz. (movimiento concreto) Pero si, por ejemplo, estamos haciendo un experimento y el mdico
dice selese la nariz, resulta que el enfermo no se puede sealar la nariz; se la puede sonar, pero
no se la puede sealar si se lo ordenan. Entonces, aparece una fisura porque el experimento es un
hecho gratuito, hay alguien que da la consigna: selese la nariz y entonces y sta prctica ya no es
una prctica que persiga un fin til del sujeto, sino simplemente que el sujeto haga como s
(movimiento abstracto) estuviese haciendo un acto til. En el primer caso, conserva la
disponibilidad, en el segundo no. En el primer caso, se puede manejar con los objetos en el orden
del espacio como individuo normal. En el segundo caso, no. Por ejemplo: un actor cuando acta
no est haciendo algo til en relacin con las necesidades cotidianas de su vida. Tiene que hacer
como si l fuese este o aquel. De manera tal que un acto de representacin de este tipo no cuenta
con disponibilidad en el enfermo. Lo cual lleva a Merleau-Ponty a pensar que son dos modos de la
prctica distintos: en uno, tenemos el objeto delante y en otro no. En uno, estamos fuera del
diseo y en otro estamos dentro del diseo, tenemos que producir un objeto que todava no
tenemos.
Lo que encontramos ac es que en el anlisis que Merleau-Ponty hace de este tema, lo que aparece
discerniendo Merleau-Ponty es el tema de la disponibilidad. El espacio es algo que tenemos
disponible. La disponibilidad del espacio se genera y, cmo se genera? En la relacin prctica.
Pero una relacin prctica que presupone siempre que tenemos objetos de manera tal que es en
relacin con ellos que generamos el espacio nuestro como el espacio de los objetos mismos, y es
por eso que tambin podemos obrar en un espacio imaginario, es decir, donde no tenemos objetos
hacer como si tuvisemos objetos y poder obrar frente a objetos imaginarios
Por ejemplo, alguien tiene que simular que es un soldado y hacer la bea, no es un soldado, no
tiene nadie delante pero puede hacer el gesto como si lo fuera./ Ver texto/ Otro ejemplo: alguien
tiene que hacer como si se estuviese peinando; resulta que hay una dificultad, el enfermo para
poder simular como si se estuviese peinando, tiene que, con una mano hacer como que mueve el
peine y con la otra hacer como si estuviera sostenindose el pelo, lo que no puede es generar aquel
tipo de actos esenciales que pueden figurar que podran convertirse en el esquema bsico
incompleto siempre, de lo que sera un acto real. El acto real no prescinde de aspectos, sino que
los cumple todos. El acto imaginario no, es esquemtico, slo hace aquello que es esencial para
figurar como si uno estuviese haciendo tal o cual cosa / Ver texto Sartre
El enfermo no tiene disponibilidad para las prcticas gratuitas. Lo que en realidad la patologa
muestra es que todo individuo normal dispone de dos tipos de prcticas distintas: concretas
abstractas, tiles gratuitas, las que tienen un objeto delante para manipular y aquellas que no
tienen un objeto delante y tienen que producir uno. Merleau-Ponty dice que la clave de
(desarrollo) de esta disponibilidad siempre es la prctica y es la relacin que esta prctica tiene
con el orden del mundo.

Vamos a tratar una cuestin bsica: decimos que la prctica es relativa a objetos pero nos estamos
olvidando de que esta prctica y estos objetos son rdenes de sentido, porque si el objeto para m
no tuviese ningn sentido, cul sera el sentido de una prctica sobre un objeto sin sentido? Por
consiguiente, cuando hablamos de una prctica relativa a los objetos del mundo, tenemos que
partir de la idea de que lo que se est realizando es una operacin de sentido, donde el objeto tiene
sentido y la prctica tiene sentido. De modo tal que el sentido de la prctica es relativo al sentido
del objeto. Ahora bien, cul es el sentido de los objetos? De dnde nace? Los objetos o, en todo
caso, las cosas, no tienen sentido o, por lo menos, no tienen sentido propio. Decir que las cosas no
tienen sentido propio es decir que cuando las cosas adquieren sentido es porque uno las inviste de
sentido. Hay una operacin de atribucin/ asignacin / investidura. Si las cosas no tienen un
sentido propio o por s mismas, las cosas tienen un sentido porque se lo atribuimos. El sentido es
una institucin en Merleau-Ponty, es una institucin originaria, en donde es la reflexin la que
instituye originariamente el sentido de aquello que percibimos / No confundir lo pre-objetual ac,
con la reflexin // Ojo con el tema del sentido.
Visto desde otro texto terico, el sentido es una institucin, como dice Castoriadis, el producto de
una institucin imaginaria que es un imaginario instituido. El imaginario instituido es el producto
de una operacin colectiva de institucin de significacin imaginaria, producto de una capacidad,
de una potencia colectiva de generar significaciones. De crear formas, eides. Las cosas, el mundo,
tienen sentido porque les asignamos sentido. Porque creamos el sentido del mundo. Pero, por otro
lado, est claro que si nosotros obramos respecto del mundo, obramos porque ese mundo tiene
sentido para nosotros y el sentido de nuestra prctica es relativo a un sentido que nosotros
previamente hemos depositado en ese mundo. Es decir, estamos refirindonos permanentemente a
nosotros mismos. Hay algo as como una especie de dilogo con las cosas. Las cosas, dice Ponty
nos hablan pero, en realidad, nos hablan de lo que nosotros hemos puesto en ellas.
Ahora, tratemos de pensar esto: la prctica presupone un sentido dirigido a un objeto con sentido.
Si el sentido del objeto cambia, mi prctica tambin. El sentido de los objetos cambia
permanentemente. Cmo lo sabemos? Por ejemplo desde el punto de vista de los
acontecimientos sociales y polticos, uno podra decir: la nocin de representacin poltica ha
cambiado del 2000 al 2001, ao en el que la gente deja de creer en la clase poltica. En algn
momento en la conciencia de los sujetos ciertas prcticas polticas caen y aparece otro tipo de
prcticas. La significacin del mundo relativa al tema de la representacin poltica cambia. Por
consiguiente, las prcticas que se dirigen a este tipo de fenmenos tambin cambian. Estoy
tratando de decir que lo que llamamos prctica, en donde la prctica la define Bourdieu y tambin
Merleau-Ponty, es una respuesta a las urgencias que encontramos en los objetos, urgencias que los
objetos nos prescriben; si la prctica es una respuesta a las urgencias que los objetos nos
prescriben, quiere decir que los objetos tienen sentido y que estos sentidos nos prescriben
determinadas respuestas prcticas. Pero el sentido de los objetos es puesto por nosotros; por
consiguiente, lo que los objetos nos prescriben es lo que nosotros hemos puesto en ellos. No
podemos decir que nos prescriben algo que sea ajeno a nosotros mismos. Si nosotros estamos en
un mundo culturalmente distinto del nuestro, en donde aquellos que pertenecen a la cultura
aborigen responden a determinadas tradiciones de una determinada manera y nosotros que estamos
de afuera no respondemos porque las desconocemos, ah se muestra que la respuesta a tales o
cuales situaciones tiene que ver con lo que previamente hemos puesto como rdenes de sentido en
los objetos del mundo, para que ellos despus nos prescriban a hacer tal o cual cosa. Somos
nosotros los que normalizamos al mundo, por consiguiente respondemos despus a las normas que
nosotros creamos respecto de este mundo. Cuando cambiamos las normas empezamos a responder
de otro modo y, por consiguiente, las prescripciones de los objetos son distintas y las respuestas
prcticas tambin son distintas.
Pero estos procesos estn y van a estar ahora en relacin con otro tipo de cuestiones: la nocin de
hbito y la nocin de hbitus. Aparecen algunas diferencias entre Bourdieu y Merleau-Ponty.

Cmo se genera un hbitus? Bourdieu: un hbitus no es lo mismo que un hbito. Por qu no es

lo mismo? El hbitus es prctico. Por consiguiente, cuando estamos hablando de hbitus yo
digo, en qu se diferencia el hbitus prctico del hbito que tambin es prctico? No es el
esquema perceptual. Yo utilizo en la conformacin del hbitus y a los fines de la prctica, un
esquema perceptual; pero el esquema perceptual, no es el hbitus prctico. Una cosa es cmo
percibo y otra cosa es cmo obro.
Hay una condicin bsica: el hbitus es siempre social. No hay un hbitus, en el sentido de
Bourdieu que no sea social, pero nosotros sabemos que cualquier individuo puede adquirir un
hbito particular cualquiera. Es decir, en principio, estamos hablando de cosas distintas: estamos
hablando de la generacin de disponibilidades individuales que generan un hbito, por ejemplo,
una destreza particular en algo que practica uno solo, no es social. Un hbitus es la generacin
de un conjunto de disposiciones que hacen posible el desarrollo de prcticas de los agentes
que nacen y que se conforman, en virtud de estas disposiciones, en portadores de un hbitus.
Tenemos una sociedad, esa sociedad tiene modos de ser distintos segn la sociedad de que se trate.
En general, a estos modos de ser de una sociedad se los suele llamar condiciones de existencia.
Las condiciones de existencia singulares de una sociedad definen a una sociedad como tal o cual.
Por ejemplo: una sociedad capitalista tiene determinadas condiciones de existencia. En Bourdieu,
estas condiciones de existencia lo que muestran es que hay clases y hay grupos, incluso dentro de
las clases, que son configurados por estas condiciones de existencia de distinto modo. Cada clase
social, an dentro de condiciones de existencia generales, vive estas condiciones de existencia de
distinto modo. Las condiciones de existencia de una clase son distintas de las de la otra. Las
condiciones de existencia son generadoras de disposiciones que se van generando, conformando en
edad temprana.
Podramos decir: pg. 98 (cita al pie Durkheim): En cada uno de nosotros, segn proporciones
variables, est el hombre de ayer. Es el hombre de ayer quien, por la fuerza de las cosas,
predomina en nosotros, pues el presente es bien poca cosa comparado con ese largo pasado
durante el que nos hemos formado y del cual somos resultado, pero a este hombre del pasado no
lo sentimos porque es inveterado, es la parte inconsciente de nosotros mismos. La denominacin
inconsciente es confusa porque uno puede creer que alude a la nocin de inconsciente elaborada
por Freud, pero no se refiere a esa nocin, sino al hecho de que los sujetos obran sin saber qu es
lo que hacen. Bourdieu tambin utiliza la nocin de inconsciente pero no la utiliza en el sentido de
pensar que responde a la nocin freudiana. Hecha esta aclaracin, lo que quiere decir es que
efectivamente estas clases / grupos, interiorizan, generan disposiciones, conjuntos de disposiciones
y estos conjuntos de disposiciones son los que se van generando en esta edad temprana, que decide
el modo que en lo sucesivo los agentes sociales llevarn a cabo sus propias prcticas. Estos
momentos iniciales de la vida son decisivos en la formacin de disposiciones y, por
consiguiente, de hbitus. Los hbitus son conjuntos de disposiciones.
Qu son las disposiciones? Dijimos que no son nada que se pueda tocar. Son inobservables. Lo
nico que uno puede hacer es ejercitarlas. Hay un ejercicio de las disposiciones posibles pero no
otra cosa. Las disposiciones no son conceptos pero no quiere decir que no tengan contenido.
Pongamos ejemplos de Bourdieu hablando de Proust y de la interiorizacin de los mandatos
morales en el orden de la familia: todo el mundo sabe lo que es un mandato, es decir, obrar por lo
que los padres quieren que uno sea. Pero un mandato se puede interiorizar de muchas formas (pg.
118): podramos parafraseando a Proust decir que las piernas, los brazos, estn llenas de
imperativos adormecidos y no acabaramos nunca de enumerar los valores hechos cuerpo mediante
la transustanciacin que efecta la persuasin clandestina... / Ver texto
Todos estos modos de interiorizacin de los mandatos sociales estn inscriptos en nuestros
cuerpos como disposiciones. Uno podra reflexionar sobre esto y pensar en personajes como el
Pigmalen. Cmo uno puede pasar de haberse desarrollado en un determinado mundo a
pertenecer a otro? Cmo uno puede ser alguien que viene de los bajos fondos transformarse en
un sujeto delicado, fino, etc.? En realidad, los modos de ser son incorporaciones, se incorporan, se

meten en el cuerpo y las mamamos desde pequeos y se convierten en nuestras disposiciones; pero
resulta que estas disposiciones no son meros modos de obrar, sino que son imperativos morales,
sociales, polticos, etc, es decir, tienen contenido. Las disposiciones tiene siempre contenido.
Ahora que tengan contenido no quiere decir que se puedan ver. Se pueden ejercer y se ejercen de
hecho.
Y el hbitus, entonces, como conjunto de estas disposiciones nunca se genera como tal, como
hbitus individual. Siempre es colectivo. Siempre presupone el que su generacin est dentro de
una clase y dentro de un grupo de una clase. No slo hay hbitus de clase. Hay tambin un
hbitus lingstico y tambin tiene que ver con las clases, con los grupos. La gente habla de
distinto modo. Lo que uno encuentra en un hbitus lingstico es una pertenencia a una clase
social. El hbitus se genera colectivamente y esa generacin colectiva se manifiesta
individualmente. Es decir que se gesta siempre colectivamente pero las prcticas son
singulares. La gestacin es colectiva y la manifestacin es siempre individual, es decir, cada uno
de los agentes individuales pone de (relieve) este hbitus colectivo. Pero no hay un hbitus
individual. El hbitus es siempre colectivo y siempre es producto de... ( no se entiende) sociales
generadas en las primeras etapas de la vida, de modo tal que el agente de esas prcticas est
formado de tal manera que el conjunto de las respuestas que l tiene que dar a las urgencias del
mundo est determinadas por las condiciones del hbitus. Digamos que el agente no puede salirse
de estas determinaciones, pero Bourdieu va a dar respuesta a la siguiente pregunta:
Qu pasa si el mundo cambia? Si el cambio del mundo es tan grande que las disposiciones del
hbitus no permiten dar respuesta, entonces tendr que haber una transformacin del hbitus. Pero
si el cambio del mundo no es tan grande, ignoramos los cambios y retrotrae el modo de ser del
mundo a las condiciones del hbitus es decir, el hbitus es una condicin fuertemente
reproductiva de prcticas. El hbitus lo que hace es reproducir prcticas siempre en las mismas
condiciones de adquisicin del hbitus. Bourdieu justamente plantea una cuestin que es la de
cmo en trminos generales siempre hay desfasaje entre el hbitus y el orden del mundo. El
mundo cambia pero el problema es que los cambios del mundo no son suficientes para modificar el
hbitus. En tanto que el hbitus es reproductivo, el hbitus hace una especie de traccin del
mundo haca s, hacia las propias condiciones. No es que yo voy cambiando conforme va
cambiando el mundo, sino que voy metiendo al mundo de acuerdo a las condiciones de mi hbitus.
Salvo en aquellas situaciones, en donde ya no puedo hacer nada, pero son situaciones lmite. Si no
puedo dar respuesta, entonces tengo que cumplir obligatoriamente. Pero mientras esto no suceda
yo trato siempre de meter las pequeas transformaciones que el mundo va operando siempre
dentro de mis propias condiciones. Si nosotros lo pensamos analizando hechos sociales, polticos,
lo que vemos es que los agentes sociales van ignorando las cosas que, sin embargo estn viendo
todos los das y se retrotraen a las condiciones anteriores. Como si el mundo no hubiese cambiado
en nada. Hasta que aparecen fisuras en los procesos histricos en donde no se pueden continuar
con ningn tipo de prcticas. El 2001 encuentra en Argentina, en Buenos Aires sobre todo, este
fenmeno de las asambleas barriales. Sin embargo, un discurso deslegitimado como el de la clase
poltica, logra ser relegitimado por este gobierno. Relegitima la poltica, la representacin con los
mismos. Que se vayan todos, se quedaron todos. Los mismos siguen estando.
Los hbitus son condiciones de reproduccin, no de cambio. Esto tiene que ver con algo: la
nocin de situacin y de disposicin, y la nocin de disponibilidad. En el pensamiento de
Bourdieu, la disposicin es la que califica la situacin se podra decir, porque si la situacin
tuviese calificacin propia, cualidades propias, ellas tendran que desestructurar el hbitus y hacer
que ste se modifique para adaptarse a nuevas situaciones. Bourdieu dice expresamente que las
disposiciones de un hbitus no responden a las situaciones, es decir, no slo que no responden a las
situaciones sino que los agentes no generan su propio hbitus y sus propias respuestas en una
relacin horizontal entre unos y otros, sino si se quiere de modo vertical Lo que dice
especficamente es que la situacin no tiene autonoma porque toda situacin vale segn las
disposiciones que yo tengo, es decir, si la situacin tuviese autonoma, entonces, las disposiciones

del hbitus no seran determinativas. Estamos hablando de las prcticas. Si el problema son las
prcticas frente a cada situacin, si la disposicin de un hbitus es determinativa de las prcticas.
quiere decir que las prcticas responden a las disposiciones pero no a la situacin.
Este tema es fundamental porque es la diferencia que hay entre Bourdieu y Merleau-Ponty. Para
Bourdieu lo que define una prctica no es una disponibilidad, sino una situacin. Por consiguiente,
hay una diferencia entre el concepto de disponibilidad y el concepto de disposicin. La
disposicin es determinativa. La disponibilidad no es determinativa. La disponibilidad es lo
que podramos llamar un suelo en el mismo sentido en que decimos que un lxico es el suelo a
partir del cual yo puedo generar un determinado habla, no me puedo salir de las condiciones, de
este suelo para hablar porque no puedo hablar con un lxico que no tengo pero el lxico no es
determinativo de mi prctica sino que es una condicin abierta de prcticas no determinadas.
Hay un parentesco aqu entre Merleau-Ponty y Castoriadis, porque uno podra decir que las
disponibilidades como suelo abren el campo de lo que es por ser, como dira textualmente
Castoriadis, en donde este por ser es abierto, es decir, lo que es por ser no es determinado
sino abierto. Por consiguiente, quin define esta apertura de lo que es por ser? La
situacin. Si lo que definiese aquello que es por ser fuese la disposicin, entonces no habra
nada de abierto. Todo sera cerrado. Que algo sea por ser quiere decir que tiene que haber
una condicin de punto de partida pero un campo abierto de posibilidades de llegar a ser un
determinado. Indeterminacin en Castoriadis es lo por ser. Lo por ser es abierto.
Lo que encontramos como diferencia fundamental entre Merleau-Ponty y Castoriadis es que
Castoriadis // Nati se me corta el cassette ac... te corrijo... dice Castoriadis y vos pons
Bourdieu...// no le asigna a la situacin un papel en la determinacin de las prcticas y, en
cambio, condicin... En Merleau-Ponty la disponibilidad no es determinativa sino un suelo
sedimentado con el que cuento para abrir un campo de posibilidades indeterminadas. La prctica
de produccin de una obra, por ejemplo, Picasso pintando: con qu cuenta Picasso en tanto que
pintor? Con disponibilidades, con finalidades generales: pintar palomas, volando, con una hoja de
laurel en el pico. Pero hay un campo abierto por ser: qu paloma voy a pintar? No s. Va
surgiendo en la situacin por la que atravieso, que es el acto de creacin mismo. Hace aparecer en
cada momento una significacin posible en el horizonte de lo que yo creo. Las situaciones no son
ignoradas y el sentido que aparece en una situacin nueva readecua el tipo de respuesta.
Ej. militantes, cambio de discurso a la gente no vota.
Hay una cuestin que es central: para que la situacin sea tenida en cuenta en cuanto al carcter
abierto de las respuestas prcticas, la situacin tiene que poder tener un valor significativo. Si la
situacin no tiene valor significativo, como aquello que permite la modificacin de mis respuestas
prcticas a partir de una disponibilidad, entonces, no hay posibilidad de transformacin y cambio.
La categora operadora de la transformacin y el cambio es la de situacin y esta no es pensada por
(Bourdieu) ? como categora decisiva en el proceso de respuesta. Esto es fundamental. (Es
fundamental y ya no s de quin est hablando!!!!!!)
Por ltimo: si bien hemos planteado que la diferencia entre un hbitus y un hbito es que un
hbitus es social y un hbito puede ser individual, esto no quiere decir que en Merleau-Ponty,
adems de haber hbito individual, tambin haya hbito social y el hbito social que adems en el
texto de Merleau-Ponty utiliza el trmino hbitus y el traductor lo traduce como hbito. No hay
que pensar que el esquema que desarrolla Merleau-Ponty es un esquema de carcter individual y
en Bourdieu de carcter social. Lo que hace Merleau-Ponty es un anlisis de las condiciones de
gnesis de una habitualidad que puede ser especficamente social; pero la gnesis de esta
habitualidad en tanto que social es distinta del modo en que se piensa la gnesis en Bourdieu.
Porque la gnesis en Bourdieu es como bajada desde arriba de las condiciones sociales, mientras
que en Merleau-Ponty presupone una relacin de tipo horizontal entre yo y el otro. Bourdieu no
concibe que entre yo y el otro haya una relacin constitutiva de una intersubjetividad. En
Merleau-Ponty la relacin yo otro es constitutiva de la intersubjetividad; por consiguiente, las

habitualidades tienen una gnesis horizontal a diferencia de la verticalidad en Bourdieu. Por

ejemplo: la relacin con la asimilacin a la teora... universal de la... de los relojes que concibe la
formacin del hbito. Hay tres modos de poner en concordancia dos relojes. Entre dos relojes
puede suceder lo siguiente: que haya alguien que ponga permanentemente en correlacin uno con
otro, es decir, que ponga a los dos relojes siempre en hora. La otra posibilidad es que los dos
relojes estn hechos de tal modo que coincidan siempre en dar la misma hora juntos, pero no
porque uno se relaciona con el otro porque alguien los pone en hora, sino que estn hechos de tal
manera que siempre han de coincidir. Ser hecho de tal manera tiene que ver con la condicin
social: la condicin social hace que los sujetos coincidan en sus prcticas. Cada uno es hecho de
las mismas, por las mismas condiciones sociales. Lo que parece una coincidencia no es nada ms
que una apariencia: todos estamos hechos de la misma manera. En cambio, en Merleau-Ponty hay
otro modo de concebir: yo y el otro somos una interrelacin permanente y la oportunidad y
posibilidad de una constitucin intersubjetiva.

Seminario de Diseo/

Terico N 21 17/11/04 Felisa.

Merleau-Ponty critica al empirismo y al intelectualismo como teoras que no pueden dar cuenta
del cuerpo. Respecto del texto sobre la motricidad, habla de la problemtica del cuerpo, en tanto
cuerpo moviente, y est trabajada desde una postura empirista o una postura intelectualista que no
pueden dar cuenta de aquello que le interesa a l que es este yo puedo, que funda toda posibilidad.
Es decir, en vez de pensar como basamento un yo en trminos de pensamiento o un cuerpo en
trminos mecanicistas, trata de entender la corporalidad de otra forma. Poder entender la
corporalidad como un yo puedo, abre un dualismo en el que ni el mecanicismo ni las filosofas
conciencialistas pueden, cada una dentro de su propio registro, dar respuesta. Este yo puedo abre
un campo que es el campo de las virtualidades, tratar de entender la diferencia entre sealar y
agarrar, es decir, aquello que implica un movimiento concreto y aquello que implica un
movimiento abstracto. La idea entonces, de que hay una forma de ser del cuerpo que se abre no
slo a la situacin inmediata, es decir, esta situacin concreta que estoy viviendo en este momento,
que me permite reaccionar de determinada manera, es decir en el caso que est trabajando
Merleau-Ponty, una persona que puede agarrarse la nariz porque le pica y rascarse; y la
imposibilidad que tiene el mismo individuo de poder dirigirse hacia su nariz, es decir, sealrsela,
bajo la forma de una consigna. Es decir, si yo le pido que cumpla una determinada accin, ese
individuo no puede realizarla. Merleau-Ponty est trabajando todo el tiempo en este captulo con
casos patolgicos. Explica por qu est trabajando con casos patolgicos: porque tambin es una
manera de ser en el mundo. La patologa, la locura, lo ldico en el nio, son maneras de ser en el
mundo. Es por eso que l trata de fijar una mirada desde esos lugares para decirnos qu pasa con
el cuerpo que no tiene esas patologas.
Pero la idea fuerte es que en el sealamiento, el individuo est trabajando con algo que no es algo
existente, sino que es eso que podemos llamar una virtualidad. Ese yo puedo del cuerpo propio, se
saca forzosamente la idea de cuerpo tradicional. Las ideas de cuerpo tradicional estn ligadas a un
cuerpo pensado como mecanismo. Esta concepcin mecanicista del cuerpo es ms o menos propio
del cadver. Un cuerpo pensado como una sumatoria de rganos. Un cuerpo que no puede, en
tanto ese cuerpo no tiene advenir ni puede ya tener tampoco una resignificacin de pasado, por
ejemplo; que es una cosa, en tanto que es una coagulacin y en tanto es imposible el sentido para
l. Esta idea entonces de distinguir entre lo que es un cuerpo en el sentido anatmico fisiolgico,
como organismo, y un cuerpo propio, est ligada a esta posibilidad que tiene el cuerpo propio de
trabajar no slo sobre lo que es sino sobre lo posible. Es este cuerpo propio que est ligado a ese
yo puedo que pone como determinante, es decir, si yo tuviera que definir qu es un cuerpo propio,
tendra que decir que es un yo puedo: en el sentido muy fuerte de que no slo es esto que soy
como existente, sino que son todos mis posibles y este haz de remisiones que necesariamente
implica todo posible es un haz de virtualidades, es decir, de algo que no es en acto. Yo tengo
cosas concretas pero tambin puedo trabajar sobre cosas que no son para m actuales, en ese
sentido real, sino que son para m posibles. La idea de cuerpo propio est ligada a esta forma de
ser que implica no slo la existencia que soy, sino un poder ser que va ms all de esta existencia
que soy.
Es por eso que el cuerpo es el lugar que puede dar sentido. Porque no slo es esto que es sino que
necesariamente es un plus sobre lo que es. Si lo queremos decir en otro registro es una forma de
ser que excede la del ser como existencia, lo que pasa es que Merleau-Ponty llama existencia a
esta forma de ser. Esta forma de ser que ac fuertemente es un cuerpo y no una conciencia, es una
forma de ser que tiene necesariamente una red, una rama, una urdimbre de virtualidades abiertas,
aunque no efectivizadas. Esta idea de soy todo lo que puedo y es por eso que el cuerpo es un yo
puedo y uno un yo pienso a la manera cartesiana de pensar una conciencia. Ojo, que la conciencia
tambin puede, pero el lugar desde el que Merleau-Ponty liga este poder es el cuerpo que puede
tanto, que puede ser una conciencia. En eso es nietzscheano, la concepcin de un cuerpo
poderoso, que puede incluso hacerse una conciencia est en el Zarathustra. La idea de un yo

puedo como fundamento para poder inteligir todo aquello que yo hago. Es decir, si podemos
entender este captulo sobre la motricidad de la misma manera que podemos entender el captulo
sobre el lenguaje, como las dos formas de ser en el mundo del hombre, lo que estamos tratando de
ver es desde dnde podemos acceder o echar un poco de luz sobre lo que son las prcticas. Porque
para Merleau-Ponty el lenguaje es una prctica y esta posibilidad de obrar en el mundo es una
prctica. Que se puede dar cuenta de todas las prcticas que los hombres conllevan en el mundo a
partir de esta nocin central de cuerpo, en tanto entendemos ese cuerpo no como una mera
existencia, y ac estoy hablando en el sentido ms estricto: algo existe, o es posible, o es necesario,
son las tres formas s/ Aristteles o tambin Kant. El existente es lo real, lo actual, lo que es.
Lo que tiene de distinto el cuerpo propio de Merleau es que est planteado como un cuerpo que
puede y que puede en tanto surge del cuerpo una virtualidad de cosas que no estn presentes ah
ya, para mi prctica, pero que, sin embargo, estn como una posibilidad para desenvolver esas
prcticas. Y eso tanto en el plano del lenguaje como en el plano de cualquier otra actividad de ese
individuo que es un cuerpo. Incluso en la ciencia, que sera para Merleau la manera en que una
conciencia se enfrenta a un mundo. Sera una mirada que mira al espectculo de lo que es. Y un
ejemplo claro es el pintor del Renacimiento que inventa la perspectiva, que inventa esta postura de
una mirada fija que abre el cuadro, es la misma posicin del terico que, desde una conciencia,
compone el mundo como un espectculo. Esa sera la posicin intelectualista por antonomasia.
Esta reduccin del hombre que da cuenta de algo en trminos de una conciencia fija ante la cual el
mundo se desarrolla como un espectculo o como una imagen. El mundo se vuelve una imagen
para una conciencia que lo observa.
El problema es que no soy una conciencia y que, para hablar justamente de lo humano el que yo
sea meramente una conciencia, me impide dar cuenta de lo especficamente humano.
En Castoriadis va a haber el mismo puedo y en Bourdieu tambin, pensar al sabio, al cientfico
como aquel que se puede poner en la postura objetivista, y desde esta postura las acciones de los
hombres, porque ac estamos hablando de que tenemos un objeto del que vamos a tener que dar
cuenta, que son las prcticas y para el socilogo, (Bourdieu) esta postura del sabio que se enfrenta
a su objeto, es la postura intelectualista por excelencia. El sabio enfrentado a su objeto es la
conciencia explicando y, al mismo tiempo, uno es una conciencia enfrentada al mundo, lo que hay
es separacin entre el mundo y esa conciencia. La conciencia trabaja de esa manera. Separa, se
enfrenta. Qu pasa cuando el sujeto que trata de dar cuenta es de distinta forma? Porque yo tengo
que tratar de inteligir lo que son las prcticas de los hombres en funcin de que esas prcticas de
los hombres no estn determinadas por una conciencia que las rige.
Esto lo dice Merleau-Ponty pero tambin lo dice Bourdieu, (socilogo por eleccin porque estudi
filosofa) Cuando tratamos de pensar qu es una prctica para Bourdieu, encontramos cosas muy
semejantes a lo que plantea Merleau-Ponty en esta descripcin de las prcticas que nos muestra en
toda la Fenomenologa de la percepcin. Merleau-Ponty describe. La descripcin es una manera
de entablar una relacin con el objeto. Hay otras maneras de entablar la relacin con un objeto.
La explicacin sigue siendo, quiz la paradigmtica. Explicar siempre va a terminar siendo
subsumir, bajo legalidades, ocurrencias, o tipos, o directamente observaciones bajo leyes. Esa es
una forma, es una forma tradicional de la ciencia. La ciencia lo que hace es eso, plantear
categoras generales y someter las ocurrencias, los especimenes o las coyunturas a generalidades.
La ciencia sigue siendo eso. Si yo quiero pensar lo singular, voy a tener que pensar en diagonal
con respecto a lo que sera la ciencia y esa forma diagonal es la que plantea Merleau-Ponty.
Merleau de ltima, describe y explicita, es decir, ver que hay ah que pueda dar cuenta de esto que
estoy describiendo. Pero, fundamentalmente, est ligado a que el primer paso sera esta
descripcin que no tiene prejuicios respecto de encontrar presupuestos que estn operando,
digamos, si no lo pensamos bajo una forma de una teleologa en que las prcticas sirven para, de
ltima, fines, y estos fines son racionales, Merleau-Ponty insiste en la descripcin. Es un fino
descriptor de lo que son las prcticas de la vida cotidiana. Ahora estas prcticas de la vida
cotidiana son el primer suelo donde emerge el sentido. Esto no quiere decir que no haya sentido
para una conciencia. Hay sentido para una conciencia pero el sentido para una conciencia es

subsidiario siempre del sentido enraizado en lo que se llama el mundo de la vida, de la prctica. El
mundo de esos cuerpos que viven en un mundo comn de sentido donde, y en el caso de la
experiencia perceptual es paradigmtico esto, yo no puedo cercenar donde termino yo y donde
empieza el otro. Lo que tiene de especfico con respecto a toda otra forma de ser el cuerpo es,
justamente, esta imbricacin con el mundo que hace que cuando yo percibo el azul, quiz sea,
como dice Merleau ms propio decir que el azul se percibe en m. El cuerpo es una suerte de
pliegue del mundo porque es el mundo. Es decir, no tiene esta condicin de alteridad que tiene
la conciencia. La conciencia es lo que est afuera y enfrentado. El sujeto enfrentado al objeto. Lo
que hay en el cuerpo propio de Merleau-Ponty es una relacin (quiasmtica), es decir, la idea del
entrelazado que hace que el mundo, en algn lugar, se pliega y yo soy del mundo, en el sentido en
que no puedo nunca separarme del mundo porque soy parte de l, y tambin soy una forma de ser
distinta a las otras formas de ser en el mundo. Eso es lo que soy en tanto cuerpo. Ojo, que esto no
es una conciencia, claro que una conciencia es una forma absolutamente otra de ser de cualquier
objeto que ande por el mundo, soy justamente el lugar donde lo dems del mundo es enfrentado.
No es solamente una conciencia tcnica que sera aquella que se opone al objeto, sino supongamos
una pintura del Renacimiento: se arma sobre algo que es el punto de vista. El punto de vista es un
lugar en el espacio que es el lugar del espectador cuando la obra est hecha. Pero mientras la obra
no est hecha, es el lugar del pintor. Ese lugar del pintor tiene un correlato, la tela, que es el punto
de fuga, el lugar donde todas las paralelas van a converger. Eso implica una alteridad: hay alguien
que ve y hay algo que se despliega ante los ojos. Les digo esto como metfora de la conciencia
porque es claro que uno para mirar en perspectiva tiene que mirar con un nico ojo y todo el
tiempo nosotros miramos con dos ojos y bien mviles. Sin embargo, cuando pints, pints con un
ojo slo.
Esa es la manera de ser de una conciencia. La manera de ser de un cuerpo es una manera de ser
distinta y nunca hay lo eminentemente otro, en trminos de algo del mundo, porque yo soy parte
del mundo. El mundo y yo somos de lo mismo. Ahora, tambin el cuerpo puede ser
reflexionante, no en el sentido de ponerse como enfrentado al mundo como si fuera un espejo sino
en el sentido de que es reflexivo por s mismo, porque yo soy como dice Merleau un vidente
visible. Yo que veo, soy, al mismo tiempo, algo que los dems ven. Y eso no indica que en cada
momento yo estoy objetivando al otro o el otro a me est objetivando a m, sino que MerleauPonty seala una cierta tesitura del ser, una manera de ser, en el que yo me reconozco en el otro y
el otro en m como alter egos. No es la mirada pensada como objetivante, la mirada objetivante
siempre es una mirada conciencial; sino que es una mirada de un cuerpo que da cuenta de la
raigambre de la mismidad que hay en nosotros como una imbricacin. Somos con respecto al otro
dos formas abiertas y dos formas de poder ser.
Ahora, yo insista en esto del intelectualismo y del empirismo. Ante la mirada de una conciencia
que intenta explicar, en el mundo de las prcticas tiene posibilidades de ser pensado bajo la forma
de, por ejemplo, las prcticas de los hombres que estn determinadas por la razn. Las decisiones
humanas son decisiones racionales. Por lo tanto con que yo pueda inteligir cul es el motor de esa
accin, est develado todo el problema de las prcticas humanas. Esta sera la forma intelectualista
de entender las prcticas. La otra posibilidad sera pensarlas en trminos mecanicistas: si los
hombres son mecanismos, de ltima, pueden ser un mecanismo altamente sofisticado pero
mecanismo al fin, que pueden estar pensadas sus acciones en trminos de relaciones mecnicas. Y
ninguno de los tres autores (Merleau-Ponty, Bourdieu y Castoriadis) van a aceptar estas dos
interpretaciones. La cuestin, entonces, es cmo dar cuenta de las prcticas desde una postura que
no sea ni empirista ni intelectualista, que no sea ni objetivista ni subjetivista.
En Bourdieu hay una especie de decisin muy fuerte de no acatarse a una postura objetivista, por
esto que estuvimos hablando: el sabio como puesto como observador del espectculo de las
prcticas humanas. Pero tambin hay una enorme crtica a la subjetividad entendida como forma
de explicacin de las prcticas de los hombres. En rigor, las formas de subjetivismo que l critica

son las del subjetivismo voluntarista, como Sartre en alguna parte de su obra, como en El ser y la
nada fuertemente, en que la subjetividad es fuente de todo obrar y en la que pareciera ser que la
situacin est ms o menos negada. No todo Sartre es as. Bourdieu tiene la conviccin de pensar
que en Sartre hay una postura absolutamente conciencialista y que termina siendo voluntarista a la
vez: en la que en pro de la autenticidad, hay una negacin de lo real en funcin de lo posible y lo
posible asumido como destinacin. De manera tal, lo que est citado en el texto, la parte en la que
Sartre dice que, uno no se hace revolucionario por las condiciones materiales en las que pueda
estar involucrado sino que, justamente, cuando una conciencia llega a un extremo en que algo es
posible para esa conciencia. En ese momento uno se convierte. Es una suerte de conversin.
Bourdieu lo ve como una postura subjetivista omnipotente, es decir, el poder de una conciencia es
un poder avasallante y hay como una necesidad de pureza de esa conciencia. Esa toma de
decisin tiene que ser pura, genuina, autntica y, es en ese sentido que critica a las concepciones
subjetivistas, porque en las posturas subjetivistas como sta que est describiendo cualquier cosa
es posible. Hay una conciencia que es la determinante de lo que yo hago y ella tiene que estar casi
en el estado lmite de saber de la nada que es para poder proyectarse hacia cualquier cosa. (Es un
Sartre muy trivializado por Bourdieu) pero es la manera con la que intenta pensar contra esta idea
de pensar que las posiciones subjetivistas estn comprometidas con lo irreal, en el sentido ms lato
del trmino, es decir, que terminan siendo posiciones que presentan una omnipotencia, que se
presentan bajo la forma de la pureza, de la no complicacin con la situacin, un poco el desamarre
de las solicitaciones del mundo. (Confusa la lectura de Bourdieu de Sartre con respecto de la no
complicacin con el mundo, Sartre desamarrado? preguntar Felisa) // esta es una cuestin ma no
prestar atencin //
Es esa postura del subjetivismo que est criticando. Se entiende? Porque uno podra decir que la
postura de Merleau es subjetivista, pero es otro tipo de subjetividad. Siempre en Sartre el sujeto es
una conciencia y en Ponty no, hay una complicidad entre el mundo y yo. Merleau no plantea esta
cuestin de lo autntico que ya viene de Heidegger, planteando algn lugar absoluto de la pureza
de lo que soy. Yo ya soy en un mundo y eso me complica con una serie de relaciones que nunca
van a poder ser transparentes, estoy siempre trabajando en una opacidad que me es inherente.
Opacidad que es tanto inherente al mundo como a m. Uno est en un mundo que lo solicita
siempre, uno siempre est en una situacin determinada, hay urgencias, y soy todo eso. Es decir no
hay una pureza por un lado y un mundo que me lleva a decir que despus de todo el infierno son
los otros. No estoy solo del otro y no estoy solo de m y el otro nunca es lo absolutamente Otro, el
otro es un otro como yo.
Estoy en ese entrelazado donde es bastante imposible determinar qu soy yo y qu no soy yo. Esto
tiene que ver con la idea de un cuerpo como un yo puedo, y virtualidades que andan por ah
acarreando posibilidades que tambin son.
Entonces, en lo que se refiere a las prcticas, hay en Merleau-Ponty una descripcin fina de este
cuerpo que est pensado desde este yo puedo que desenreda la posibilidad de entender
(comprender, no explicar) las prcticas. Las prcticas pueden tener sentido para m si me ubico en
este yo, que es un yo puedo en el mundo, que est otorgando sentido todo el tiempo en la
percepcin. Pareciera ser que el suelo primario de la percepcin es la (institucin) originaria de
sentido, ligada a que yo puedo, entonces est ligada a este cuerpo motor. Es esta movilidad del
cuerpo es la que me permite percibir y construir objeto. De mi cuerpo siempre s, de alguna
manera la comprensin de mi cuerpo es inmediata. Esta manera de entender las prcticas est
ligada a pensar la idea de que mi cuerpo no es algo que pueda ser una sumatoria de partes. Cada
una de las partes de mi cuerpo es una parte total. En Ponty, mi mano apoyndose en la mesa no
es ni puede ser una mano que no imbrique el resto de mi cuerpo y todo lo que mi cuerpo pueda.
Hay cosas en que cada parte lleva como races (es el rizoma en Deleuze) Hay partes que arrastran
a otras partes.
Y as como mi cuerpo es pensado como partes totales, el lenguaje tambin puede ser pensado de
esa manera. Cada uno de los vocablos de la lengua lleva y conlleva al resto de mis
disponibilidades lingsticas en un momento determinado. Cuando elijo decir algo lo que hago es

tener a la lengua ah basculando, presente y es la misma palabra la que me lleva a otra palabra.
Esa forma de relacin es inusitada, inusitada por que implica que cada parte puede ser una
imbricacin con el resto Merleau-Ponty dice que a todo el ser hay que entenderlo de esa manera.
Cada parte de lo que es, est ligado con lo dems, nunca se puede separar, puestos desde el punto
de vista de una conciencia, lo que hacemos es deformar. Nadie dice que no hay que ponerse desde
el punto de vista de la conciencia en algunos momentos, pero si yo quiero dar cuenta del mundo de
lo humano desde la conciencia lo que voy a encontrar es una deformacin de lo que es. De la
misma manera que si yo me pongo a percibir y digo que veo sensaciones lo que hago es proyectar
algo que es un constructo de la conciencia que tiene como funcin analizar y por lo tanto
desenredar, entonces se me presentan unidades elementales, entonces, decir que percibo
sensaciones es falsear una percepcin, porque nadie percibe eso que la conciencia dice que es as.
Yo no percibo nunca un elemento nico, sino por lo menos una relacin de figura-fondo.
Lo que hay es esa forma de ser que no implica sumatoria de partes sino relaciones, totalidades.
Esa forma de ser de partes totales, donde cada parte lleva como si arrastrara tras de s, todo el
resto. Por lo cual, la separacin no tiene sentido. Para entender las prcticas Merleau-Ponty
explicita lo que seran las prcticas (lenguaje, percepcin, cualquier cosa que hagan los hombres en
general) bajo esta forma de entender el cuerpo como un lugar de privilegio.
En los tres autores se da algo similar, en principio, porque si yo quiero pensar las prcticas bajo
una forma que no caiga bajo el intelectualismo y el empirismo, el objetivismo y el subjetivismo,
tengo que tratar de entenderlas de otra manera. Una de las maneras es pensar el cuerpo como
sujeto de la prctica. Y ah se abre un espectro distinto en el sentido de pensar las prcticas
humanas en trminos de voluntad racional y un querer racional o un telos, es decir finalidades
objetivas inteligibles. En ese sentido hay una resolucin intelectualista del problema de las
prcticas, o mecanicista.
Pregunta de una alumna/ no se escucha
- Castoriadis no elige que el cuerpo y que el lenguaje sea una prctica, cosa que est en MerleauPonty y es fundamental y que Bourdieu, s acepta.
En Castoriadis la cuestin pase quiz porque es psicoanalista. Para Castoriadis hay una psiquis en
trminos freudianos, y un soma. Hay una unidad psique-soma y dice en algn texto por all que
habra que poder pensar una imaginacin corporal, pero se frena all. Luego la imaginacin
siempre a va estar ligada a lo psquico y la idea de que el lenguaje es representacin, tambin lo va
a decir explcitamente. Pero su nocin de representacin no es la misma que la de un filsofo. En
Merleau-Ponty la nocin de representacin tiene un sentido estricto y tiene que ver con que hay un
sujeto y un objeto. La nocin de representacin que Castoriadis tiene en la cabeza de la
posibilidad que tiene los hombres de hablar representando, es la representacin ampliada que est
en la obra de Freud. Una representacin para Freud es cualquier contenido de una conciencia, no
necesariamente una representacin en la que tiene que haber un objeto. Es decir es mucho ms
amplia que la nocin de representacin en Kant, o los filsofos tradicionales. Para Castoriadis, la
representacin es una delegacin que va a ser posible que algo deriva en anatmico fisiolgico, se
vuelva psquico. Es un trmino muy especfico para l.
Pero s es el nico de los tres pensadores ( y uno de los pocos contemporneos) que levanta a la
representacin y que no piensa que el sujeto sea un cuerpo. Castoriadis plantea una imaginacin
que va a superar y que va hacer el sujeto. Esa imaginacin, adems, va a tener dos carriles: el
individual y el social. Hay muchas ms cosas, sin embargo, entre Castoriadis y Merleau-Ponty que
entre Merleau-Ponty y Bourdieu.
(...) vuelta del cassette /
Bourdieu es un fino pensador. En toda una tradicin de pensamiento de cneo foucaultiano que
estn preocupados por las cosas que hacen que seamos como somos./ Esto no lo escucho Nati y lo
que viene no lo pons.

Hay una teora de las prcticas, que intenta dar cuenta de ellas, de lo que todos los das la gente
asume. Que no es lo que intenta Merleau y que no es lo que va a intentar Castoriadis. Ninguno va
a ponerse en ese lugar del sabio, que trata de escudriar el mundo de las prcticas, que se dan
cuenta que una postura objetivista y una postura subjetivista para dar cuenta de eso no anda. No
anda porque la primera delega la primera a la condicin de espectculo y la segunda te hace pensar
a las prcticas como omnipotentes, es decir si hay una suerte de voluntad anglica o divina como la
que propone Sartre segn Bourdieu, entonces una prctica nace de la nada de una conciencia y que
apunta a cualquier lado. Desde ese punto de vista cualquier cosa sera inteligible o no, pero no es
lo que intenta. Intenta dar cuenta de las prcticas en las que estamos inmersos.
Y la manera en que Bourdieu intenta dar cuenta de esas prcticas es mediante esa nocin que sac
de la galera. Y que l llama Hbitus.
En el Mayo francs haba unas escrituras en las paredes en contra de Lacn,las estructuras no
salen a la calle, y Bourdieu tiene el buen tino de hacer que salgan. Si las estructuras no son las
determinantes en ltima instancia, ni las de un marxismo rampln, ni las de Althusser, ni las LviStrauss, pero son interiorizadas, te abriga una manera de explicar, que es brillante. Despus
podemos ver si es una hiptesis ad hoc, porque tambin es un concepto comodn que me permite
explicar cualquier cosa. Las estructuras no son algo que andan por ah en la exterioridad, y que
entonces yo tengo que explicar cmo es que la coyuntura responde a la estructura, y cmo la
sociedad en ese momento histrico corresponde con alguna estructura. No me lo tengo que estar
explicando porque lo que dice Bourdieu es que esas estructuras estn interiorizadas en todos
nosotros de manera tal que no necesitamos ningn artilugio para poder hacer depender la
coyuntura de la estructura. Lo que l se plantea es que el hbitus son estructuras estructuradas
que funcionan como estructuras estructurantes, es decir el hbitus es la bisagra que te hace a
vos ser social y en tanto tal cuerpo inscripto por las relaciones sociales que estn establecidas en
ese momento en que vos sos implicado. Y no slo eso sino que adems, pueden funcionar como
estructuradoras de todas las prcticas, incluso, las ms innovadoras. Es decir, esas estructuras han
pasado de ser un determinante a estar vivas.
Es decir lo que presenta Bourdieu, que por otro lado sigue siendo marxista, dice que el pasado
entra en los cuerpos y el pasado es eso que nosotros hacemos vivir cada vez que hacemos algo.
Por qu? Porque estamos inculcados en formas de ver, de decir, de aprender, de actuar, etc. Es el
pasado que yo esto haciendo vivo ahora. Esto es lo contrario de lo que dice Merleau-Ponty: en
vez de pensar un presente en el cual la posibilidad se abre desde este presente, es el pasado el que
yo hago vivir en este presente. Porque si no, no podemos entender la regularidad de las prcticas.
Lo que l consigue con la nocin de hbitus es algo interesante, valioso./ Comentario de una
alumna, no se escucha/ Ojo, aqu no hay determinismo fuerte a la manera de un causalismo
extremo, lo que hay es un abanico de probabilidades abiertas que son vividas como lo posible para
m, y tambin cada una de las formas de inculcacin implica otra cosa: que hay cosas que no que
se me plantean como imposibles Lo imposible no se me plantea. Ni siquiera son vividas como un
imposible. Por que la cuestin es que no es que el hbitus sea algo que est ligado a yo s, yo
conozco, yo puedo, no; el hbitus dice esto: yo no se porqu pero funciono. Es decir, yo juego,
respeto las reglas del juego pero no s. No hay una toma de posicin en la cual se puede decir
puedo inteligir las prcticas, en tanto los sujetos son sujetos racionales. No, ac los sujetos son
irracionales. El cuerpo es el lugar de las prcticas, es el sujeto de las prcticas y el cuerpo es
entendido de la misma manera que en Ponty, es un cuerpo que por un lado puede y tiene un
advenir, porque si no podra reproducir las mismas cosas y por el otro lado, quiz a diferencia del
cuerpo merleaupontiano est inscripto por el pasado de una manera totalmente distinta al cuerpo
propio de Merleau. Bourdieu dice el hbitus son disposiciones duraderas, est planteando la
contrapartida de lo que sera la disponibilidad para Merleau-Ponty. En tanto disposicin es algo
que es duradero, constante, y que se inculca, ahora esta inculcacin no pasa por la escuela, lugar
por donde pasan la mayor parte de las inculcaciones en el modelo occidental, sino por la mimesis.

Es decir la aprehensin de los modos de hacer del otro, al mismar las actitudes del otro,
conforman un cuerpo, que es un cuerpo dcil para seguir reproduciendo las mismas relaciones en
las que ha sido inculcado. El cuerpo de Bourdieu se parece ms al cuerpo de Nietzsche que el
cuerpo de Merleau-Ponty. Porque el yo puedo de Merleau, es un poder potencia, Ac tambin se
necesita esta idea, pero Bourdieu trabaja ms la idea de un cuerpo domesticado, cuerpos
fosilizados, ligados a un poder que los marca. Es la concepcin de Foucaultiana del cuerpo la de
Bourdieu. Un cuerpo que puede tomar o retomar disponibilidades que son parte de l.
En el cuerpo de Merleau-Ponty las disponibilidades del cuerpo son disponibilidades para m, y
pueden o no ser actualizadas en cualquier momento. Pero hay una decisin del cuerpo, aunque no
racional, de probar por elegir un gesto y no otro, una palabra y no otra. En cambio en Bourdieu,
hay un alto grado de determinacin.
Ac hace una pregunta que dice que es la puntual para hacerse... y no se escucha, y vos Mellado
qu hacas cuando me fui??? Dejaste de tomar nota!!!!!!!!!!!!!!!!!
En ciencias sociales, el objeto lo construimos en funcin de determinadas problematizaciones que
nos hacemos con las cosas. Y no es ese el problema de Bourdieu, porque su problema es al revs,
dar cuenta de la regularidad de las prcticas.
Si todos podemos todo en cualquier momento, por qu no pasaron cosas histricamente
interesantes histricamente ya? Que es tambin el problema del intelectual del siglo XX. Si la
versin de Sartre por qu la revolucin ya no fue posible? Por qu la creatividad absoluta no
cunde por todos lados?
Por que no es as. Por eso l intenta esta cuestin de hasta donde la tercera persona del impersonal
es una buena persona para pensarnos. Hasta dnde soy, yo, y hasta donde yo soy lo que se es.
Pregunta de una alumna: Bourdieu es estructuralista? S, Y? El estructuralismo fue el ltimo
dique que se abri, que se perdi de entender las ciencias sociales. Los gloriosos aos 60 para los
estructuralistas es que pensaron la posibilidad de lo social inusitada. Los estructuralistas anularon
la causalidad y sin embargo tenan una manera de hacer ciencia, que eliminaba la causalidad, fue
un fenmeno solidario, de establecer relaciones, que eran del orden de lo inclusivo o lo exclusivo,
pensaron que las reglas del parentesco eran formalizables, y las lenguas tambin. En ese sentido
configuraron un universo de sentido inusitado para el trabajo de las ciencias sociales. Hay pocas
cosas que estn formalizadas, la matemtica, la lgica y una parte de la fsica, y etc que no se
escucha.
Cmo puede pensar la innovacin dentro del esquema? / le responde a una alumna sobre la
vanguardia//
Dentro del esquema podra haber una posibilidad de que las estructuras en las que vos fuiste
inculcado no correspondan con las estructuras de la coyuntura actual en la que se vive. Es decir ac
tens una variacin que confronta dos mundos. Vos tendras que desplegar tus actividades de un
modo de ser del mundo, que sera aquel que se correspondiera con esas estructuras que vos tens
interiorizadas, pero la historia anduvo por otro lado y entonces vos est desasociado de ese
momento.
Ese sera un momento que posibilitara un cambio para Bourdieu. Por ejemplo, pedir al da de hoy
una buena educacin pblica. No se le puede hacer esa demanda al Estado por cosas que han
pasado. Uno ha sido inculcado con estructuras que no pueden ser estructurantes de nuevas
prcticas, porque son inviables en las nuevas prcticas en la coyuntura vigente. En esa tensin muy
fuerte alguno de los mundos va a ganar. (Nada garantizado)
Vos pens que Bourdieu est trabajando sobre sociedades tradicionales rabes, sobre las
relaciones matrimoniales en la sociedad de los campesinos franceses y sobre la escuela francesa,
que son formas de inculcacin a largo plazo, es decir, est conformndose formas de ser sociales a
largo plazo. Quiz su esquema educacional no ande para una sociedad que tiene plurales hbitus

corriendo en el mismo tiempo, como somos nosotros por ejemplo. Hoy nosotros tenemos quebrada
una hegemona por parte de la educacin estatal, y tens pluralidad de hbitus en un mismo
momento histrico y cada vez las sociedades son ms lbiles posibilitan la integracin de hbitus
distintos, heterogneos.
Pero no slo tiene problemas para explicar la vanguardia, tiene problemas para explicar el
funcionamiento en una sociedad que no vaya sobre sus carriles, de la homogeneidad del hbitus
inculcado, por ejemplo. Y eso se da hoy por todos lados, no necesits un impulso creativo como
las vanguardias del SXX. De todas maneras sera interesante si podemos pensar por ejemplo,
(para tema de final, le recomienda) porqu las vanguardias de fines del siglo XX, ppios del siglo
XXI, repiten a las vanguardias de principios del SXX. Por qu hoy una instalacin o un objeto no
slo no est ms all sino que est ms ac, ms bien cayndose, respecto de lo que hacia Tristan
Tzara y el Dadasmo, Duchamp, obra sin autor librada a la contingencia.
Cuando Castoriadis habla de la creacin, y en realidad tiene que referirse a lo histrico social para
dar cuenta de esto momentos creacionales, (ex_nihilo) los reduce a muy pocos, Grecia, la
Revolucin Burguesa, La Rusia sovitica antes del 21,cosas as. Ahora, as como Bourdieu no
puede dar cuenta de la emergencia de lo nuevo, cmo hace Castoriadis para dar cuenta de la
regularidad de las prcticas?
Libro de Michel de Certeau contra Bourdieu (La invencin de lo cotidiano antes de...)

Seminario de diseo/

Terico N 22

18/11/04 Felisa.

Estos tres autores (Merleau-Ponty, Bourdieu y Castoriadis) estn pensando la prctica. La materia
empez hablando del diseo como una prctica y lo que queremos es que, al final de la cursada,
queden unidos de manera tal que se pueda entender porqu hay una serie de textos que apuntaran
a una suerte de posibilidad de teora de la prctica o no, o simplemente lo que habra que hacer es
elucidar las prcticas y nada ms. Pensando el diseo como una prctica y una prctica productora
de algo, nos encontramos con una dimensin de las prcticas distinta, diferenciada de otras
prcticas pero, sin embargo, de la que no hay literatura que podra regirnos un pensar acerca de las
prcticas poiticas. Sobre esta dimensin de la prctica poitica no hay demasiada literatura, salvo
estos textos muy generales que tampoco estn enfocados a una prctica poitica pero que tienen
cosas interesantes. Este es el intento, en general, para pensar las prcticas desde estos autores.
En los tres autores hay una cosa que se nos presenta como semejante, que es la cuestin de que las
prcticas estn entendidas no a la manera de una relacin (lgica) de las lgicas tradicionales. La
lgica de la prctica es una lgica separada de la lgica de la lgica. Esto se da en los tres autores.
La lgica de la lgica rige algunos mbitos pero si yo intento pensar la prctica desde la lgica de
la lgica, entonces lo que tengo es una estereotipia, una manera deformada de entender la prctica.
Esto es muy claro en Castoriadis, cuando divide la lgica ensdica y la lgica de la significacin.
Por un lado, est la lgica conjuntista identitaria y, por otro lado, est la lgica de la significacin.
La lgica de la significacin tiene un juego que se abre a posibilidades de entender las cosas de
manera distinta. Si la lgica de la lgica es una lgica del tercero excluido, la lgica de la
significacin no va a excluir nada. Si yo puedo tener una lgica en la que funciona el tercero
excluido lo que yo tengo es una forma de pensar que est trabajada por la disyuncin exclusiva que
permite separar: las cosas son blancas o no blancas. La lgica de las prcticas es una lgica que se
mueve en un mbito ambiguo en el que ese principio del tercero excluido no funciona. En qu
mbitos este principio del tercero excluido no puede funcionar? La lgica de la lgica es la que
sistematiza Aristteles y que est fundada en el principio de no-contradiccin y en el principio del
tercero excluido. Las cosas son A o No A. No hay otra posibilidad. Pensemos, por ejemplo, el
arte (dice un alumno), el sueo, agrego yo// La lgica de la prctica no tiene en cuenta el principio
del tercero excluido.
En rigor, para Castoriadis la forma de ser de la significacin admite una relacin no excluyente
sino pre-lgica, que es la remisin. El abanico, la red que se abre a partir de cualquier
significacin de la lengua, cualquier palabra de la lengua implica una red que se extiende a
cualquier otra significacin de la lengua, a cualquier otro significante, a cualquier otra
representacin, en el caso de Castoriadis. Quiero decir, las posibilidades de la remisin no estn
signadas por la lgica de la lgica. Pero hay una lgica que no es la lgica de la lgica: la
imbricacin en un tipo de relacin en la que hay la posibilidad de que algo sea y no sea al mismo
tiempo es claro en el inconsciente. Es por eso que el hbitus se va a presentar tambin como
inconsciente, sin que sea el inconsciente freudiano, pero si es aquello que dista de una conciencia
Para una conciencia las cosa son o no son. Si nos sustraemos de la conciencia, las cosas pueden
ser y no ser al mismo tiempo.
Esta idea de pensar una lgica que no est encadenada a este principio de tercero excluido, abre la
posibilidad de inteligir una serie de cosas que podra llegar a ser el arte, en donde habra
remisiones que no son las propias de la lgica cannica. Si la lgica ensdica es esa lgica de la
determinacin, habra algn tipo de posibilidad de pensar las relaciones que no estuviesen
determinadas a ser de tal o cual manera, que es la manera que Castoriadis piensa el mundo de lo
histrico social. De la misma manera Bourdieu piensa el mundo de la prctica, como aquel que no

est ligado a una conciencia donadora de sentido que hace que tal accin est sujetada a tal
proyecto, sino que haya una lgica de la prctica que no sea remisible a una decisin racional.
Para contraponer a esto, quiz el caso ms paradigmtico sea Sartre: en Sartre hay una decisin de
la conciencia que se compromete con ese proyecto. El compromiso con ese proyecto es lo que
hace ser a la accin poltica Hay una decisin racional a la que est supeditada la prctica. sta
sera, para Bourdieu o Castoriadis, una forma de inteligir lo histrico social, usando categora que
no podran dar cuenta de lo histrico social. Esta idea fuerte en Bourdieu de pensar el hbitus
como algo lleno de sentido para decirlo en trminos de Merleau-Ponty, pero donde los actantes no
saben lo que hacen, es capital para poder entender a Bourdieu. Es decir aquel agente que est
involucrado en una prctica no sabe lo que hace y es porque no sabe lo que hace que hace lo que
hace. Se necesita esa experiencia de ignorancia fundacional del actante para que la prctica sea
realizada. Es decir, estamos trabajando en un terreno en que el sujeto no es una conciencia y en
eso Bourdieu insiste. El sujeto de las prcticas es un cuerpo. El hbitus es hbitus inculcado en un
cuerpo a la manera ms brutal de la maleabilidad del cuerpo. El cuerpo como algo pasible de ser
usurpado por el hbitus. En ese sentido el hbitus va a ser siempre ese pasado que en vez de estar
petrificado, adviene a la vida en tanto que un hbitus funciona como estructurador de las prcticas
de cada uno de los individuos en una sociedad. Esta idea de la vida del pasado persistiendo en el
presente y abrindose hacia el futuro, es el juego que nos propone Bourdieu para entender qu
hacemos y cmo hacemos lo que hacemos y para entender la regularidad de las acciones de los
hombres. Si los hombres son los agentes del hbitus es porque no estn actuando cuando actan ni
bajo la forma del mecanismo, ni la forma de una conciencia deliberativa que pueda intencionar sus
acciones. Tenemos que pensar en un sujeto no intencional. La intencionalidad como esa forma de
ser en el mundo que abre a cada uno la posibilidad de abrirse al resto de lo que es, porque eso es la
intencionalidad, es apuntar hacia todo lo que no soy es, justamente, una relacin que est en la
nocin de hbitos de Bourdieu, negada.
Es estructuralista Bourdieu? S, l mismo se define como un estructuralista constructivista o como
un constructivista estructuralista. Y esto apunta a que l cree que hay estructuras y no slo en los
sistemas simblicos sino en lo social en general. Por otro lado, esas estructuras no son otra cosa
que constructos histricos: se parece un poco a la nocin de a priori histrico de Foucault: en cada
momento hay algo que condiciona pero, a su vez, eso es un constructo histrico y as como fue
construido se puede deconstruir y construir otro. Pero siempre est esta nocin de que no hay
manera de zafar de ese constructo histrico. A veces Bourdieu llama a esto un trascendental
histrico que condiciona en el sentido de que es condicin de posibilidad de las prcticas en un
momento determinado. Las prcticas no pueden ser prcticas de cualquier cosa, sino que est
regidas por esos constructos. Esos principios funcionan siempre en otra sociedad, en otro
momento, en otro lugar, los principios pueden ser distintos pero siempre estamos sujetos a ellos.
Y cuando l critica a la fenomenologa est criticando la cuestin de la institucin originaria de
sentido, que es un constructo, es decir lo que el fenomenlogo piensa como momento de origen
absoluto es un constructo histrico, como cualquier otra cosa. Y en el campo terico, intelectual,
acadmico, hay un hbitus como en cualquier otro campo. Lo que l hace es pensar que nunca
podemos pensar y tampoco percibir sin estar sujetados a ciertos a prioris, a ciertos trascendentales,
a ciertas formas, a ciertos esquemas perceptuales, que l llama cognitivos, que son formas en
general, que informan de manera tal que hay las regularidades que hay en la forma de percibir, de
ver, de dividir, de enclasar que tenemos todos. Esto funciona como una inevitable forma previa a
que un actante cualquiera vea, perciba o haga cualquier cosa que haga. l pretende pensar las
prcticas desde una visin que las haga, por un lado, independientes de prejuicio intelectualista
kantiano, que sera que siempre hay un saber antes del obrar porque el que obra no sabe, entonces,
que el hbitus que genera prcticas sea inconsciente, es una manera de destrabar la unidad
intelectual entre motivo de la prctica y la prctica o telos-prcticas, telos como finalidad. Para
destrabar esta concepcin, la propuesta es pensar en un hbitus que es un constructo histrico pero
que no es conciente.

Entonces, los sujetos de las prcticas son los cuerpos que andan por ah ejercitndolas. Esos
sujetos estn determinados a hacer o no hacer determinadas cosas. Esta determinacin es una
determinacin de un abanico de posibilidades que el actante vivir. Esas posibilidades son vividas
por el actante como lo posible para l.
Bourdieu est muy ligado a una concepcin que trata de echar por tierra toda concepcin
omnipotente con respecto a las prcticas, pero tambin a cualquiera de las prcticas. Es decir, no
se puede todo. En el nico lugar donde se puede todo es en la novela. En Sartre, si hay una
conciencia que, por ser la nada que es el centro o la condicin de posibilidad de un obrar que se
funda a s mismo bajo la forma de una suerte de obrar infundado. (Conciencia causa sui) Una
conciencia en Sartre es una conciencia que se da a s misma como fundamento de lo que hace.
Contra esto Bourdieu reacciona jugando a que cada vez que hacemos algo, an en la prctica
terica, estamos condicionados por algo que nosotros no manejamos. No podemos ser nosotros
causa de, como causa absoluta de nuestras acciones. En ese sentido, l da cuenta de las prcticas
desde un esquema estructuralista. La prctica de un actante en un momento determinado es
simplemente una reproduccin, porque el hbitus es fundamentalmente reproductivo, es decir, las
relaciones sociales de existencia siguen existiendo luego de que existen en una coyuntura
determinada para instalarse en los cuerpos de las personas que actuarn en otro momento. Es decir
es la presencia del pasado en el presente y el presente abriendo la posibilidad del porvenir, es la
lectura bourdesiana de porqu obro como obro.
En contraposicin a eso, la versin de Merleau de porqu obro como obro parte de una especie de
momento privilegiado, de un presente absoluto que ser el desencadenante de toda posibilidad de
advenir para m y de toda posibilidad de futuro para m. Cada presente se refunda. El presente es
aquello que me permite remitirme al pasado y retomar o no y que me permite dirigirme al futuro.
A diferencia de Sartre, hay en Merleau una fundacionalidad del presente que en Sartre es el futuro.
En ese sentido, son dos concepciones que prcticamente son el anverso y el reverso. Pero por otro
lado, tengan en cuenta que el pensar el cuerpo como lugar de las prcticas es un lugar comn en
ambos. ( Bourdieu-Merleau)
Podramos pensar que el hbitus entra en cada una de las personas por inculcacin, que se puede
hacer de muchas maneras. En este caso, es la inculcacin privilegiada en el cuerpo. Lo que
aprendo con el cuerpo soy. El cuerpo inculcado es lo que soy y no hay otra posibilidad. De
alguna manera, aquello que puedo aprender con la conciencia puede de alguna manera ser puesto y
ser criticado, es algo que tengo; pero, aquello que aprendo con el cuerpo, es algo que soy.
Esta idea del cuerpo generando prcticas pero que no es un cuerpo en una relacin de privilegio de
un presente en el que el sentido se funda, sino, justamente, una relacin de reproduccin de un
sentido, pasado y que gracias a esta suerte de inocencia o ignorancia del actante, se reproduce.
La idea, por un lado, entonces, es aceptar que hay una lgica de la prctica que no es la lgica de la
lgica. Eso es fuerte en los tres autores. Ahora, la solucin a qu tipo de posibilidad hay de
trabajar el tema de las prcticas, ah s hay diferencias. En el primer caso, tenemos una eleccin
por parte de Merleau-Ponty de dar cuenta de las prcticas desde esta nocin de cuerpo propio, en
la que es un cuerpo entendido como posibilidad adems de como existencia el que me abre un
poder dar cuenta de las prcticas, en tanto que el cuerpo no es pasible de ser pensado sin una
capacidad motora y perceptual. Para que haya un objeto, tiene que haber un sujeto y este sujeto es
un cuerpo que se sabe a s mismo en una comprensin antepredicativa: yo se de m sin que una
conciencia intervenga, sin que nunca el cuerpo sea una objeto para m. Justamente, ac la
conciencia pareciera ser la imposibilidad de acceder a eso que es el cuerpo en tanto cuerpo propio.
La distincin entre cuerpo y cuerpo propio la hace Husserl ya. El cuerpo en tanto cuerpo del
anatomista, que no tiene una dimensin de proyecto, y luego tenemos el cuerpo propio, un cuerpo
vivo, que tiene posibilidad de proyecto, es decir, que est enlazado con el mundo de manera en que
sera bastante difcil plantear una separacin entre el mundo y yo, en tanto que ese yo es un cuerpo.
En la actitud judicativa, sera: hay un sujeto y de ese sujeto se dice algo. Entonces all hay una
particin entre algo y alguien. Esa actitud judicativa propia de una conciencia se contrapone a una

actitud antepredicativa o prejudicativa, en la que no hay separacin. En la percepcin no hay

distincin entre un sujeto separado de un objeto, hay una indistincin en Merleau-Ponty, que puede
fundar esta posibilidad de percibir. La percepcin no est pensada desde el punto de vista de una
conciencia, sino desde el punto de vista de un cuerpo. Por eso, Merleau-Ponty tambin intenta ser
intelectualista (...)
//Ac me di el palo y te cuento que tengo un pequeo tajito en la frente, es que no quiero ser menos
que vos, viste?, Ojo que empiezo a desvariar) //
(Uy, ac me mataste!!! Merleau intelectualista??? Esta es la clase que se jodi la
grabacin, joder
Rebobin cien veces dice ANTIINTELECTUALISTA, DESVARIASTE ANTES DEL PALO
QUERIDA. ESTABA A PUNTO DE JAR LA MATERIA MIR.
Esto lo vi en clase con Pablo, la diferencia es entre Husserl y Ponty. Y ahora jodete porque te vas
a enterar lo que son las clases con mi profesor: Para Husserl la conciencia es conciencia de algo,
no es una nada, sino referencia de algo de lo que es conciencia. No es una substancia o ousa, no
subsiste por s misma, sin sus objetos. Se define por la intencionalidad. Para Husserl la
intencionalidad tiene tres caractersticas a las que se le va a oponer Ponty. Es posicional, pone a
los objetos enfrente de s, es una posicionalidad temtica, (tiene que ver con la estructura de
horizonte, con cmo se tematiza ese pasado), y es egolgica, tiene un yo como polo centralizador
de la corriente de las vivencias, lo que da unidad a esas vivencias es el yo.
Para Ponty, hay otra intencionalidad debajo de sta de la que habla Husserl, de acto, que es la
que tiene que ver con la matriz operante, la del cuerpo propio. Para Husserl cuerpo propio es el
cuerpo objetivo y la conciencia es la que lo mueve. Para Ponty, es una categora filosfica,
apertura al mundo, intencionalidad no temtica, no posicional, el cuerpo no se contrapone a los
objetos sino que habita el mundo y no es egolgica porque no hay tal conciencia dirigiendo esta
apertura al mundo (...) Sigo?
Vuelvo a la clase por todos los que dems que leen los desagrabados y me van a putear en masa.
(Besos a todos)
Una posicin intelectualista (estructurante de la percepcin) no es la forma en que Merleau plantea
la percepcin.
En ese sentido si tuviese que pensar la percepcin en Bourdieu, su concepcin no es intelectualista
en el sentido de que lo que hay, no es un trabajo de la conciencia para transformar el objeto
representado, o el objeto impresin en mi, sino que justamente hay formas que determinan lo que
yo voy a percibir pero que no tienen nada que ver con el intelecto. Ac habra un a priori, pero no
un a priori intelectual, sino formas que tienen que ver con lo sensible. De ltima no tiene que ver
con el intelecto porque el intelecto no tiene nada que ver con el hbitus. Percibo sin la necesidad de
una conciencia tanto para los dos.
Entonces, por un lado, tenemos una crtica al intelectualismo, al objetivismo, en los dos, en
Merleau-Ponty, el objetivismo en Ponty es este enfrentamiento sujeto-objeto y el mundo
desarrollado como un espectculo ante los ojos de aquel que es el cientista y en Bourdieu hay una
justificacin simple de porqu no hay subjetivismo, es simplemente que tengo que dar cuenta de la
regularidad de las prcticas // No se escucha
Ayer alguien me preguntaba si Merleau era solipsista, es una pregunta complicada El solipsismo es
una forma de subjetivismo pero no todo subjetivismo es solipsista. La idea de un subjetivismo
merlopontiano a veces es avalable en tanto yo soy fuente absoluta de todo lo que es ser-para-m.
Pero tambin hay una cuestin que en Merleau-Ponty est presente siempre. Lo que quiero
plantear es lo siguiente, para que un subjetivismo pueda ser solipsista, tendra que ser un
subjetivismo de una conciencia en la que no hay posibilidad de salir de la conciencia. (Distintas
resoluciones Descartes, Kant) En el caso de Merleau-Ponty, es otra cosa, porque hay una

imbricacin del yo con el mundo. Yo soy parte del mundo y, entonces, hay una opacidad fundante
que es esta complicidad entre el mundo y yo. Yo soy del mundo y el mundo es para mi en una
especie de relacin en donde difcilmente pueda diferenciar qu hay de m en el mundo y del
mundo en m. Es una relacin complicada. No est determinado hasta dnde soy yo y hasta dnde
es el mundo: porque yo soy el mundo. El mundo se dobla sobre s, se reflexiona sobre s, y el
lenguaje va a ser el acabamiento del mundo. Es una relacin imbricada con el mundo en la que el
solipsismo no tendra lugar
Si pensamos el problema en estos tres autores, tambin es el mundo comn de sentido y como se
presenta desde distintas perspectivas. El mundo comn de sentido es este sentido que se genera
por un cuerpo, en Ponty, tambin en Bourdieu, pero con la diferencia que en este autor es un
cuerpo que est dominado a un sentido que va a hacer funcionar en el mundo lo que ese sentido
est inscripto en l, y en Castoriadis tambin va a haber una forma de ser, que es la forma de ser
de la significacin que va a posibilitar una comunidad de sentido.
Los tres hablan de algo muy lejos del solipsismo que es plantear un sentido comn, en el sentido
de compartido. Esta idea de un sentido comn se puede pensar de distintas maneras. Es muy claro
que si el mundo comn de sentido para Eco puede estar dado en el cdigo, en tanto es l el que nos
hace hablar, en ese sentido hay un sentido comn que est ah y est funcionando. De la misma
manera, podramos pensar el mundo comn de sentido porque fuimos educados en hbitus
semejantes, que es el caso de Bourdieu y porque vivimos y reproducimos sentido en el caso de
Castoriadis, es eso lo que nos permite hablar de un mundo comn de sentido En el caso de Eco,
es un mundo comn de sentido de derecho. En todos los dems es de facto, es decir, no hay un
deber ser a partir del cual yo me puedo comunicar con el otro, sino que la comunin de sentido es
una comunin de sentido de hecho. De hecho hay comunidad de sentido en los tres autores,
solamente que en el caso de Bourdieu est prescripto, es decir, es una forma de sentido que ha sido
instituido y que opera y, en ese sentido, se parece ms a Eco, en el sentido de que el actante es un
actante de hbitus. En Eco sera el cdigo que habla en m. Para Bourdieu es el hbitus el que
acta en m. Pero claramente tambin hay una diferencia: la conciencia no interviene en ningn
momento. Ac lo que hay es un intento de dar cuenta de cmo funcionan las prcticas, si ustedes
quieren desde una suerte de determinacin, una suerte determinismo donde no hay un sentido
originario, es decir, no hay originalidad del sentido como objeto, no hay creacin y no hay
creacin porque hay reproduccin. El hbitus nos impide ser originales, originarios o que
ejecutemos en cada momento una creacin absoluta. Lo que hay siempre es un lugar marcado por
una determinacin que para l es fundante. Entonces, respecto de la pregunta de ayer sobre cmo
explica Bourdieu a las vanguardias, habra tambin que fechar y datar desde cundo la novedad, lo
nuevo, es interesante y esto es a partir de la modernidad. P/ Bourdieu sera un constructo histrico.
Entramos por distintos lados. Estamos hablando de la lgica que no implica la lgica de la lgica.
Castoriadis habla respecto de la historia del pensamiento de occidente, que est ligada a la nocin
de determinacin. Lo determinado es lo que rige la forma de pensar de occidente. Piensen un ser
que no sea un algo. Y el problema es que no tenemos palabra. Un ser absolutamente
indeterminado y nada ms. Lo que dice Castoriadis es que occidente ha pensado siempre al ser
como un algo, es decir, como determinado. No importa cmo sea el algo, porque puede ser un
sujeto, una substancia, cualquier cosa; pero siempre es un algo, es decir, estamos involucrados en
una forma de pensar que es la forma de la determinacin. Cuando yo abro la boca, estoy
determinando y es inevitable que as sea. Pensar es siempre determinar y lo que l plantea es que
occidente est ligado a esa lgica de la determinacin. De hecho, cuando l plantea las dos
facultades que el hombre pone en juego habla del legein y el teukjein, representar y obrar. Esas
son las dos formas de ser del hombre en el mundo y son formas de determinacin: si yo obro,
determino; si hablo, determino, si pienso, determino. El hombre es una mquina de determinar.
Las dos formas que son formas de institucin son: el hablar o el pensar y el obrar. Si yo obro, o si
yo pienso, determino.

Ahora, se puede pensar una forma de ser que no sea nuestra forma de ser de la determinacin?
El tema pasa por intentar pensar la indeterminacin como una suerte de sustrato que permita
pensar de otra manera, distinta a las formas de pensar determinadamente. Una de ellas, es pensar
formas de enlace que no sean las de la lgica conjuntista identitaria. Por ejemplo: El aborrecido
problema de eco con la semejanza, el problema de Eco con el cono es que la semejanza parece no
querer decir nada, pero pasa que cuando la semejanza obra, obra de una manera distinta en que
obra un criterio racional de enclasamiento, porque de ltima, semejante en algn aspecto, puede
ser cualquier cosa con respecto a cualquier otra. Esta forma de enlace, que podra ser la analoga o
la semejanza, es una forma de enlace que instituye un tipo de relacin distinto de las relaciones
lgicas tradicionales. Durante mucho tiempo en occidente esa fue una forma del saber. ( EJ. Plinio
el viejo) Se construye por semejanza. Eso se viene abajo cuando aparece Descartes con lo claro y
lo distinto. Si yo pienso claro y distintamente la semejanza no tiene lugar. Y en eso es consecuente
Eco cuando dice que no hay un criterio racional bajo esta etiqueta de la semejanza y tiene razn,
lo que pasa es que esta forma de enclasamiento que inaugura la poca moderna, va a trabajar sobre
la distincin. A partir de Descartes, se trabaja con la distincin, es decir, lo claro y lo distinto como
criterios. Va a ser el criterio que nosotros tenemos para decir que algo est bien o mal, es
verdadero o falso, posible de ser unido con otra cosa o no.
Entonces, tengo un esquema, que va a ser el esquema del saber en occidente que es bastante frreo.
Pero hay posibilidades de pensar bajo formas que no estn ligadas a esas formas de
determinaciones duras. Entonces, cuando Castoriadis plantea que hay una forma de ser de lo por
ser, que no es enclasable bajo la lgica conjuntista identitaria, lo que nos muestra es tambin un
modo de ser que no es el modo de ser de lo que es en tanto actual. El modo de ser de lo posible es
un modo eminentemente distinto del modo de ser de lo actual. La mesa va a ser determinada:
determinado color, tamao. Yo estoy llevado por la historia del pensamiento a ver dos personas
sentadas en una silla, no a ver el hueco entre ellas dos. Entonces agotar al ser, en un ser algo
impropio, segn Castoriadis. Y fjense que ese mismo esquema est trabajado en Merleau-Ponty y
en Bourdieu. Una prctica no est pensada en una forma de ser ligado a lo estrictamente conjustista
identitario. La inculcacin del pasado de los que viven en este momento se hace por inculcacin,
que en el caso prototpico, es mimtica, es decir, por analoga. O sea no es que hay una conciencia
trabajando para constituirme a m mismo, no, al contrario, sino que es mimando los gestos del
padre que el hijo se conforma en un reproductor de las relaciones sociales existentes.
Es un juego de analogas el que est planteado. No un juego donde entra la actividad intelectual.
Estamos trabajando sobre una lgica de la semejanza que no es una lgica de lo claro y lo distinto.
En Castoriadis lo que se va a plantear fuertemente es un pensar que no est atado necesariamente a
la determinacin; y sin embargo, deca yo ayer que los hombres andando en el mundo estn todo el
tiempo determinando, pero estn determinando sobre un suelo de indeterminacin que se presenta
no como lo indeterminado imposible de ser determinado alguna vez, es decir, lo indeterminado
absolutamente; sino sobre un indeterminado que es pasible de ser determinable en distintos
momentos.
La forma de ser de la significacin y por ende las acciones del hombre, por lo tanto el lenguaje,
cualquier prctica que uno lleve a cabo en el mundo est signada por estas dos dimensiones:
-

la conjuntista identitaria
la de la significacin

La forma de ser que est pensada bajo la forma de la indeterminacin es esta imbricacin, que, ms
que remitir bajo la forma de una concatenacin establecida, abre una urdimbre que es la forma de
ser de lo posible.
Esa forma de ser de lo posible no determina un camino estricto, los caminos son siempre plurales.
La forma de la remisin es una forma que l llama pre-lgica, simplemente porque no est
subsumida en la lgica del tercero excluido. Hay muchos posibles, no todo estos posibles van a ser
instituidos. Una institucin marca siempre la institucin de un posible que en el momento que est

instituida deviene real pero, a su vez, abre tambin una trama nueva de posibles que siguen a esa
institucin. Por lo cual, en el mundo de lo humano, no hay nada que est absolutamente
determinado nunca, sino este juego de institucin, por lo tanto de determinacin, por lo tanto
tambin cerrazn de algunas posibilidades. Hay instituciones que cierran posibilidades y abren
otras. Entonces hay un juego siempre entre la determinacin y lo indeterminado, pero ese
indeterminado es pensado por Castoriadis como determinable. Es decir, el magma de las
significaciones sociales es lo indeterminado, pero que puede ser determinado y todava no lo ha
sido. Siempre va a quedar un plus de ser por determinar.
Respuesta a una alumna:
Para poder instituir un sentido nuevo, tiene que haber lo indeterminado. Hay una institucin y esa
institucin es una forma de determinacin. Para poder hacer eso, tiene que haber un fondo de
aquello que todava no est determinado y que es indeterminado. La diferencia es que yo puedo
pensar que hay algo que es indeterminado y que no puede nunca llegar a ser determinado.
Entonces estoy en la concepcin de pensar por ejemplo, en el lenguaje hay lo inefable, es decir lo
que nunca va poder ser determinado. Es decir en todo lenguaje, para todo lenguaje hay algo que
no puede ser dicho. En ese caso, estoy pensando es que hay algo que, por esencia, por naturaleza,
no puede ser dicho. Lo que l no quiere es que pensemos la forma de ser magmtica bajo la forma
de aquello que no puede ser determinado, porque es por naturaleza indeterminable, no, es
determinable. Lo indeterminado est pensado como un suelo para el obrar y el decir. Pero siempre
necesitamos como sustrato esa forma de la indeterminacin porque es el reaseguro de que pueda
haber institucin de algo distinto de lo que es. Lo nuevo no puede derivar de lago que ya est, lo
nuevo no entra en la historia en rdenes viejos, lo nuevo instituye y lo viejo se cae por la
institucin de lo nuevo. Ahora, esa institucin es levantar una significacin que no estaba, que no
era real, pero que necesitamos levantarla de ese fondo magmtico que permanece siempre
imposible de ser enclazado dentro de una lgica conjunstista identitaria. Si yo puedo determinar
ese magma y enclazar mltiples clases de ese magma siempre va a haber un plus de
inclasificables. Por lo tanto cualquier accin del hombre en el mundo puede llegar a extraer ese
plus y hacerlo ser, es decir, crearlo.
Ex nihilo: Creacin incausada, en latn significa desde la nada. No tienen una causa porque el
problema es que si yo pienso un ex nihilo abarcador, pienso un ex_ nihilo que no slo es incausado sino que adems no tiene relacin con nada y Castoriadis no lo piensa as: sino que lo
piensa como lo in-causado, es decir, que no puedo pensar una causa para ese efecto. Supongamos
como efecto es algo en el mundo que puede ser del mbito de lo histrico social, como la polis
griega, O Rimbaud escribiendo en Francia, eso es in-causado pero no irrelativo, es decir hay
relaciones que mantiene eso que es creado por lo cual est relacionado con otras cosas. Cuando
hay una creacin esa creacin es tambin relacin con otras cosas. Relaciones hay. Lo que no hay
son relaciones de causacin. En ninguno de los tres autores hay relacin de causacin. Se est en
contra de lo causal
En los tres casos, estamos pensando algo especfico que es el mundo de lo especficamente
humano, que para nosotros tiene sentido en funcin de pensar una prctica y una prctica poitica.
La cuestin de la prctica poitica tiene otro sentido ms interesante, que es la cuestin de que en
una prctica poitica, uno crea algo que puede y no puede ser, es decir, un trabajo de contingencia.
Cualquier prctica que cree algo es una prctica que est fundada sobre el mbito de lo posible, en
el sentido de que la silla puede o no ser. Entonces, lo que hay en toda prctica poitica, al margen
del sujeto, la cuestin es que la obra est signada por la contingencia, que sera el azar en
Aristteles. En cualquier proyecto que emprendamos, en el diseo, en el campo de la
comunicacin, estamos vindonos con lo posibles; por eso, en ese sentido, podemos retomar el
captulo de Merleau-Ponty cuando habla del Zeigen, que es un tipo de prctica que tiene que ver
con lo posible, con lo virtual y no con lo real. Esto puede ser interesante por el lado de las prcticas
y ms de las productoras de objetos. En esta cuestin de ese plus que agrega el diseo, que no tiene

que ver con ninguna cuestin racional y que hace ser a u montn de actividades, un objeto de
diseo, un publicista, un comunicador que hagan que algo ser algo para alguien.
Las prcticas entendidas como esto que estamos tratando de ver, si pueden ser entendidas,
simplemente descriptas o si podemos tipificarlas o generalizarlas, son las prcticas de todo un
mundo que es el mundo de la comunicacin, la publicidad y el diseo. Y es real esta cuestin de
que cada vez los productos son ms iguales y se diferencian en ese plus de ser por supuesto
supernumerario e innesencial. Pero que est ligado a algn tipo de rastreo dentro del mbito de lo
imaginario, lo simblico, formas de ser que no son las de la ciencia tradicional. Si quiero desde el
conocimiento tradicional dar cuenta de estas prcticas no resuelvo el problema de vender una
mercanca.
Adems tengo el problema de trabajar sobre un campo lbil, es decir sobre significaciones que
todo el tiempo pueden ser redefinidas
Entonces es una intervencin puntual que trabaja sobre el azar (en Aristteles, simplemente la
contingencia), la contingencia es lo que no es necesario, lo necesario es algo que es y la
contingencia es lo que es as pero podra ser de otra manera. En el campo del diseo hoy lo que se
hace es trabajar sobre ese mbito estricto, sobre algn tipo de estudio que me hable de algn tipo
de relacin para nada racional que la gente mantiene con determinados objetos y determinadas
significaciones. Y esto es lo con lo que se trabaja, porque vivimos en una sociedad donde lo
posible vale casi tanto como lo real. Castoriadis se ha quejado mucho de que esta sociedad ha sido
siempre determinista, nunca poda pensar las cosas de otra manera, bueno, hay que abrir un poco
los ojos, esta sociedad no es tan determinista, muy tolerante de las indeterminaciones y est
trabajada muy fuertemente sobre el campo de lo posible, y de lo muy puntualmente ser como
actualidad-//
//Nati ac te cort un prrafo que era parte de una respuesta a una alumna. (Vos p variar te
enganchs siempre en la mitad viste? Y queda en el descuelgue total) La hago corta porque ya se
fue de tema y estoy cansada//
La idea de poder elucidar las formas de entramado de relacin que no son lgicas as, es una
demanda de los tres autores. El entramado de las relaciones de las cosas que los hombres hacen en
el mundo no est fundado en la lgica. Hay una diferencia pero, en todo caso, es bastante suave.
Si Merleau-Ponty haba dicho que haba que aceptar el costado feliz de la indeterminacin, haba
que ver la positividad de la indeterminacin. En Castoriadis, quiz, la indeterminacin sea ms
que nada una ontologa posible para determinar de manera creadora. No tanto verle un lado
positivo a la indeterminacin, sino encontrar en este lugar de lo indeterminado la posibilidad de
una determinacin futura. (Ojo que aclara que est haciendo un Castoriadis ms puro de lo que
probablemente sea) Para Castoriadis, la institucin es siempre lo ms interesante, la institucin es
una accin que transforma al posible en real. Y la indeterminacin tiene su dispositiva porque es
pasible de ser realizada, que no es la forma en que Merleau-Ponty entiende la indeterminacin en
sus aspectos positivos.
Qued claro la idea de pensar una lgica que no sea la lgica de la lgica, para pensar una forma
de ser del hombre en el mundo, para decirlo en trminos de Merleau, para pensar las prcticas y lo
histrico social en Castoriadis?
Para los tres autores, es necesario pensar bajo una forma que no es la forma en que la cientificidad
la ha pensado segn las pocas. Para Castoriadis, va a ser la historia del pensamiento pensando en
trminos causalistas y determinados y para Bourdieu va a ser Durkheim, es decir, la tradicin
sociolgica que plantea una manera de pensar contra la que l reacciona.
Podramos pensar tambin que pensar una prctica o una poitica es pensar siempre una
singularidad, es decir, ningn diseador va a hacer lo mismo que otro. Est planteando esa

cuestin de cmo se materializa una singularidad, que es esta relacin comunicacional que pueden
plantear con el otro. El diseo es la forma de comunicacin que se establece con el destinatario.
La obra de diseo no es el objeto de diseo. El objeto de diseo es cmo te instals en el
imaginario social para ser efectivo. Eso es lo que se intenciona y lo que se intenciona es una
singularidad. Porque eso es lo que se establece y no una generalidad y sin embargo, como lo
general puede o no estar involucrado en esta accin que es una accin singular de creacin de algo
que no estaba. En el campo del diseo hay mucha reproduccin y mucha repeticin por onda, y
hay tambin aquel tipo de diseador que se niega a esa repeticin por onda (que la pega en un
lugar y se copia), como tambin estn los diseadores que se niegan a estudiar lo simblico donde
van a introducir sus objetos y piensan en la creacin absoluta... seguimos la clase que viene.

Seminario de Diseo

Terico N 23 / Felisa 25/11/04

Merleau-Ponty, Bourdieu, Castoriadis, los tres tienen en comn renegar de toda ontologa
sustancialista, en trminos filosficos, quiere decir que lo real es una manera distinta que las cosas
existentes. Una ontologa sustancialista privilegia al ser como determinacin y deja en el olvido
otros modos del ser. Privilegia al ser como substancia. Por ejemplo, esta mesa es un ser. Resultara
complicado en cambio definir el estatuto del ser del inconsciente o definir el estatuto del ser de
algo que no se presenta bajo la manera de una existencia. En Castoriadis hay un ser privilegiado;
en lugar de hablar del ser como existente , va a hablar del por ser, que es el modo de ser de la
significacin. Hay por un lado, el modo de ser de lo conjuntista-identitario donde la existencia es
una determinacin y cualquier cosa que existe, existe bajo la forma de un ser determinado. Esto
quiere decir que cualquier cosa que existe es un algo, es esto que est en el texto de la unidad 1,
Occidente entiende al ser como un algo, sea lo que sea el algo, una cosa, una idea, un sujeto. Para
Castoriadis esto viene de una postura sustancialista, que sostiene que lo que hay son existencias,
entes, cosas, que se autosustentan, en el caso de la substancia sera la forma de ser que es en s
misma. En cambio la forma paradigmtica del ser para Castoriadis va a ser el por ser, que no
porque no sea un existente deja de ser un modo de ser, no es una negacin del ser. Este por
ser es una forma de ser que la lgica conjuntista-identitaria, ha negado. Es hablar del ser en
potencia, para decirlo en trminos de Aristteles, una potencia de ser, un ser todava no realizado:
por ejemplo un nio es un hombre en potencia aunque no lo sea en acto. Ojo, no es cualquier
posible. Castoriadis piensa no tomar el ser como existente como forma paradigmtica del ser sino
otras formas, por ejemplo, como dice en el texto, el rquiem de Mozart, un sueo, y ver que el ser
efectivamente realizado es deficitario con respecto a este ser y no al revs, que es como Occidente,
segn Castoriadis considera el problema del ser. Es decir, nosotros tenemos como plenitud del ser
a un ser actual, un ser real, un ser efectivo. Podramos tener otras maneras? S, las que propone el
inconsciente o el arte. Sera tomar como formas paradigmticas del ser formas que si las comparo
con el ser como existencia resultan problemticas. Qu ponemos como paradigma de ser en el
caso de Castoriadis? La forma de ser de la significacin y no la conjuntista-identitaria. La forma de
ser de la significacin es relacional y est privilegiada por encima del ser como substancia. Y esto
funciona en los tres autores. Pensar la intencionalidad en Merleau como una relacin que me lleva
al mundo, una intencionalidad hacia todo lo que es, y es una relacin. Pensar las disposiciones
como estructuras estructurantes que pueden funcionar como estructuras estructuradas plantea, en el
caso de Bourdieu, que no es pensar al hbitus como algo que es efectivo, real y efectuado, sino
una disposicin que puede o no efectuarse, que puede estructurar o no determinadas prcticas.
Estamos en un territorio del ser distinto del mecanicismo, del determinismo causalista.
El yo puedo de Merleau son todos mis posibles an inefectuados, an inefectuables (en el
sentido de que nunca van a pasar a se efectivos).
La realizacin de la potencia es lo real o lo actual, en trminos de Aristteles.
La frase que dice Bourdieu, que tambin la podra decir Ponty lo que se aprende con el cuerpo se
es, lo que aprendo con mi cuerpo yo soy. Se puede ligar aqu la nocin de hbitus de B con la
nocin de habito en P. qu es el habito para Ponty? Una significacin que el cuerpo aprende, que
se hace gesto propio y constituye una disponibilidad para m y que no necesita ningn correlato de
la conciencia para poder ser efectivizado. Son significaciones nuevas que en algn momento no las
tuvimos, que luego son disponibles para nosotros y nos permiten manejarnos en una situacin.
Cundo hay comprensin del cuerpo propio? Cuando se da esta reciprocidad entre lo que yo
intenciono y lo que encuentro, y esto es una relacin. Es lo ms parecido que podemos encontrar
que va a decir B respecto de P; el hbitus va a estar garantizando este juego de correspondencias o
complicidad ontolgica entre el mundo y los agentes, entre una coyuntura histrica y los agentes
de las prcticas.
Complicidad ontolgica en Merleau: fundada especialmente porque yo soy del mundo. No puedo
pensarme a m como un absoluto transparente, porque el mundo es una opacidad fundante en m.

Yo no puedo redimirme ser una cosa que sea lo otro del mundo. As como establezco una
relacin donde yo comprendo los gestos del otro porque son posibles para m (alter egos), de la
misma manera todas mis intencionalidades van dirigidas a un mundo en tanto yo formo parte. El
mundo no es lo otro del sujeto, sino que est complicado con el sujeto. Esto es as para los tres
autores aunque cada uno lo diga de manera distinta.
Castoriadis dira, no hay mundo independientemente de la significacin. Ponty dira no hay nada
en el mundo que no est investido por un sentido, todo aquello que tiene sentido, para m eso es
mundo. Y Bourdieu podra decir, los agentes complicados en las prcticas, encuentran sentido en
esas prcticas, sino, no las haran. La nica diferencia, y ac s es avisal, es que Bourdieu cree que
hay un territorio de explicacin de ese comportamiento de las prcticas que es la ciencia. Es decir,
hay una posibilidad de distanciarse del hbitus que la tiene el cientfico que puede conocer y por lo
tanto no reconocer. La idea es esta: si uno est inculcado en determinado hbitus juega un juego
sin saber la reglas. El cientfico sabe el juego y se puede retraer de jugarlo. En esto es el ltimo de
los iluministas, es decir que pensar y conocer sirve para algo. Por eso su principal foco es
tenemos que desmenuzar el hbitus acadmico
En este sentido la actitud de la ciencia es algo muy distinto a la comprensin, que es la del ser que
imbuido en el mundo de la prctica, que desarrolla una prctica, no tiene, en palabras de Althusser,
salida. La posibilidad de salida la tiene el savant, se la da a la ciencia, para negarse a ser un
engranaje y a pensar por s mismo, a ser un sujeto que se constituye separado del hbitus. La
diferencia es fundamental. Por un lado tenemos a Merleau-Ponty que piensa que la comprensin y
la descripcin son las dos herramientas que puede tener alguien para dar cuenta del mundo de las
prcticas. Qu se describe lo general? No la singularidad. Y lo que intenta Bourdieu es explicar y
explicar se explica por lo general, an cuando sea una prctica especfica de la que se trate de dar
cuenta y al final haga un a crtica a todas las generalizaciones. Porque l piensa que hay un primer
momento que es el momento objetivista, inevitable en la ciencia, para encontrar las relaciones que
hay en lo social. Esas relaciones existen para l en lo social, y en eso critica al estructuralismo
para el cual lo relacional pasa por el campo de las significaciones mientras olvida que adems de
la significacin, de la comunicacin y del sentido, hay otro tipo de relaciones que obran en le
mundo. El lugar de lo social es muy fuerte y analizando el lenguaje y los mitos considera que el
estructuralismo se queda all- no se da cuenta de lo social, y es muy fuerte porque el mundo de las
relaciones simblicas est supeditado a las relaciones de poder. No toda relacin es simblica, sta
sera la crtica al estructuralismo
( va directo a Levy-Strauss) , no a la idea de que hay estructuras, las relaciones estn estructuradas
y es a partir de pensar esas estructuraciones que puedo pensar a posteriori,
-este sera el primer momento objetivista- el que yo doy cuenta de dos instancias estructurales en
Bourdieu, la historia incorporada que sedimenta en el hbitus, y la otra historia que se da en las
cosas, que est en el mundo, en el campo. Estas dos historias dice, B, son las que juegan el juego
de las prcticas, la historia incorporada en los agentes y la lgica del campo nocin importante
que no est en los textos que trabajamos en esta materia- importante porque si algo pasa, algo
novedoso, no digo lo nuevo ni creacin, pasa en el campo y en la relacin entra estas estructuras
estructuradas que operan en nosotros y la situacin dira Ponty, y tambin Bourdieu (ojo, chequear
teo confusin Nati), en un campo especfico.
Hay tambin una lgica de los campos adems de la lgica del hbitus. En tanto yo soy sujeto que
est estructurado por relaciones sociales que han sido inculcadas en m, yo en lenguaje
merleaupontyano comprendo lo que este mundo me ofrece, me inserto en este mundo y hasta
podra hablar de que hay una comprensin entre mis intenciones y lo que efectivamente el mundo
me ofrece. Este sera el segundo nivel de anlisis de Bourdieu, que sera pasar de las estructuras a
ver cmo operan efectivamente en una situacin.
La sociologa puede ser un fisicalismo, o un mecanicismo, puede hablar de los hechos sociales
como si fueran cosas, como dira Durkheim y en ese sentido hace toda una crtica a todas las
posiciones causalistas. Pero por otro lado tambin se niega a todas las posiciones subjetivistas
como por ejemplo las de los etnometodlogos (Garfinkel y compaa) en las que dice l que el

trabajo del socilogo, o del antroplogo sera solamente informe de informes, porque justamente
esta comprensin de los actantes la tiene cualquiera en el mundo de las prcticas. O, la sociologa
est planteada como un fisicalismo reduccionista basado en la relacin causa-efecto, o en cierto
funcionalismo, o en cierta teleologa implcita en algunos anlisis, incluso en el marxismo, o en
base a informes de los sujetos de las prcticas que dan cuenta de su comprensin del mundo en el
cual viven. En el segundo caso, l piensa que no hay ciencia, en el primero la hay pero no sirve
para dar cuenta de lo social. Entonces inventa estas nociones de hbitus, capital, campo...
Qu diferencia habra en un sujeto constituido a la manera de Bourdieu y un sujeto constituido a
la manera de Merleau- Ponty? Para ambos el sujeto de las prcticas es un cuerpo que obra sin la
necesidad de una conciencia que lo habilite. El hbitus es inconsciente no en el sentido freudiano
sino en el sentido de que no tiene conciencia ttica de cada uno de los momentos de la prctica
(Ponty tampoco habla del inconsciente freudiano). Yo obro sin que intervenga una decisin
racional acerca de mi obrar. Yo no reconstruyo punto por punto todo un momento que constituye
la prctica, no tengo una analtica ante m antes de realizar la prctica (esto es en los dos).
Mi cuerpo no es slo esto que es en este momento en el que estoy obrando, es algo ms. Hay un
yo puedo en los dos, pero el de B est inculcado, en el sentido de que lo que yo considero como
posible es algo a lo que puedo acceder en el campo en el que yo estoy actuando, donde voy a
efectuar mis prcticas. Es decir no todo es posible para un sujeto, sino que es posible aquello que
el hbitus en el cual est inculcado le abre como posible, es decir probabilidades objetivas. El yo
puedo de B, es limitado tiene una libertad condicional como le llama l. Esta concepcin se
opone a la de Ponty, tanto como la de pasado. El pasado es presente para B y no slo es presente
sino que se da primero, opuesto al presente fundacional de Merleau. Y esto tiene que ver porque
todo lo que piensa Bourdieu, lo piensa en trminos de capital, cualquier cosa depende de la
posicin en el campo de los agentes, un capital que inviste a los agentes al que stos no acceden;
Ej. Marx, la herencia inviste al heredero, es la herencia la que obra, es el capital el que obra en el
capitalismo, no el capitalista. El pasado se presentifica se hace cuerpo en los agentes que obran en
un momento determinado y en tanto se han consolidado esas estructuras y no slo se han
consolidado sino que sern estructurantes de prcticas futuras, el pasado gua las prcticas futuras.
En este sentido la nocin de pasado no tiene relacin con la de Merleau. Para ste est como
posibilidad de reasumir, pero en B no, yo no reasumo, yo soy. Para Felisa Merleau est metido
en el juego y Bourdieu no, mal que nos pese, sabe las reglas.
Ahora, si uno quiere criticar a B: el hbitus es una disposicin. se pueden medir la disposiciones?
cmo puedo dar cuenta de ellas? Observando. Y qu observo? Las prcticas de los agentes.
Comportamientos, estructuras, campo, todo explicado por el hbitus. Entonces podemos confirmar
que se trata de una hiptesis ad-hoc que permite explicar todo. Es difcil trabajar con disposiciones
porque no es algo que pertenece al terreno de lo emprico estrictamente, es deducible a partir de
alguna cosa, pero no es un observable. El cree que supera al intelectualismo y al objetivismo y al
subjetivismo, que supere a stos dos ltimos no es difcil de comprobar, es fcil de entender. Las
estructuras hechas cuerpo implica que no tiene sentido preguntarse por un sujeto originario. Todo
en el sujeto est construido, y, dira B, en toda donacin originaria de sentido hay un a priori que
es un constructo histrico. Un hombre siempre est entreverado en relaciones de sentido
histricas, pasadas, y que estn operando en l.
Qu sera la percepcin para B? Comparado con M, sera un suelo originario de sentido? No,
porque habra esquemas de percepcin que nos dan la visin del mundo que tenemos. La
percepcin es condicionada, es histrica, es social, es un constructo. Hay sentido, pero este no es
originario. Es antipredicativo? S, tendra las mismas caractersticas que en Merleau, excepto que
no es instituyente de sentido. El sujeto de B es menos libre que el cuerpo propio de Ponty, hay una
determinacin aunque ella no es causal.

Volviendo a Castoriadis, niega la sustancialidad, la causalidad, la finalidad y niega una ciencia que
correspondiese a un estrato natural. El hombre implica un estrato diferente que lo natural. No
puede intentarse un saber histrico social bajo la forma de un fisicalismo, en este sentido , l
tambin considera que no funciona estudiar a la sociedad bajo los mtodos de las ciencias
naturales. Adems del causalismo, hay otra forma muy comn de explicar que es la teleologa,
telos como finalidad (el funcionalismo es teleologa), agentes racionales que ejecutan lo que
ejecutan de acuerdo a esos fines racionales. Son mtodos que C y B rechazan. Tampoco el estudio
del origen, que es el prurito de algunos historiadores, como que algo en su origen lleva implcito
todos sus posibles advenires, y por lo tanto ya en el origen encuentro en potencia todo lo que
despus va a pasar en la historia; pensar que en un movimiento va a estar el germen de otro
movimiento, origen como momento fundante que determina todo lo que va a venir despus.
Castoriadis lo que propone es que hay una forma de ser que es la de la significacin, que es
homologable al magma, palabra que piensa mucho. Es una forma de relacin que admite la
posibilidad de mltiples salidas dado cualquiera de sus trminos. Esta forma de ser del magma
implica incluso la posibilidad de que uno enclase a lo que corresponde al magma en una cantidad
de clases o conjuntos conjuntistas identitarios. Uno usa una lgica C-I y enclasa todo lo que
pertenece al magma, y siempre va a haber algo que se rehsa a ser enclasado. Esa forma de ser
que implica siempre un plus de ser con respecto a todo enclasamiento, es lo propio de la
forma de ser del hombre en el mundo. Porque l dice, por un lado lo natural es ensdico, lo que
es en s, pero en el mundo de lo humano adviene algo que es diferente del ser en s. Es otra forma
de ser que es la del ser para. La significacin es una de las formas de ser para. Es decir, qu
es el mundo? Para m un rbol no tiene ninfas adentro como para una mitologa antigua s podan
estar presentes, pero sigue siendo tan producto de la imaginacin como la ninfa. El rbol del
carpintero ser diferente de aquel que cree que hay dioses en el rbol, y ser diferente del rbol del
botnico; ninguno tiene, por otra parte, ms privilegio que otro, pero siempre estn las cosas
investidas de un sentido para m. Siempre que aparece el hombre en el mundo ya aparece ah un
juego distinto del juego de lo ensdico, de aquello que existe como determinado, como
determinacin. Esta mesa est determinada, la existencia de la mesa implica que sea un algo, que
tenga determinado color, determinada materialidad, cualquier cosa que exista en el mundo est
determinada y existe porque est determinada. Ahora, hablamos al comienzo de la clase que sta
no es la nica manera de ser en el mundo, est lo por ser. Si quiero ser rigurosa digo que no existe.
Deleuze tiene una linda frase que dice que el sentido no existe, sino que insiste y subsiste, porque
el sentido siempre es otro, el que haya una ninfa en un rbol, el sentido no es una existencia, es
algo que est en otra cosa y puede ser retomado o no. Heidegger ha dicho que todo el pensamiento
occidental tom al ser como ente y que se olvid que es otra cosa (de all la pregunta por el ser). El
ente es un algo, sea Dios o el Ser con mayscula. Ahora, pensemos un ser que no sea un algo,
que es lo que nos indica Castoriadis. El por ser es un ser que no es un algo y que tampoco no es
nada. (Ac dice algo que no se entiende en la grabacin, baj lo que pude): qu tipo de estatuto
tiene una relacin ... la relacin entre A es un existente? No es un por ser, la construimos no es una
substancia.
Tenemos entonces una forma de ser que entra al mundo con la aparicin de lo humano, es por eso
que la forma de ser de la significacin es la forma de ser de lo histrico social. Lo H-S tiene esa
forma de ser que implica no determinaciones causales, sino una urdimbre, una red de
significaciones posibles que estaran relacionadas entre s por una relacin pre-lgica que l llama
remisin (siempre actual, correccin de Pablo ver) . La cualidad tiene esa forma de ser. Las
cualidades pueden remitir unas a otras indefinidamente. Entonces las relaciones que se dan en lo
H-S es la urdimbre, una red en la que todo puede estar atado con todo y cualquiera de las
significaciones remite a cualquier otra significacin. No es un esquema arbreo donde yo tengo ANo A, lo que tengo es un plexo, una multiplicidad de posibles que se pueden enlazar o no. Cuando
l habla de magma dice: piensen una lengua, la lengua materna, y piensen un vocablo y las
posibilidades de remisin que tiene esa palabra, son indefinidas. Y sin embargo cada uno de los

caminos que hace esa remisin tiene una lgica que no es la conjuntista identitaria sino la de la
significacin.
En Castoriadis tambin hay un yo puedo en los textos que tenemos est elidida la cuestin del
sujeto individual, pero hay en Castoriadis un sujeto individual adems del social. Para l hay algo
que hace posible esta forma de ser de la significacin y es la imaginacin.
(Empieza a hablar con una alumna, no se escucha lo que dice la chica)
El mundo comn de sentido est ligado a una institucin, la sociedad que se puede pensar como
autnoma, que tuvo su gnesis en el S VI , la Polis griega, que se reformula en la Rev. Burguesa y
que sigue al da de hoy, en tanto es la nica sociedad en occidente que es autnoma, hay otras pero
son heternomas. Cualquier sociedad crea su propio mundo de significaciones, ahora, una de esas
sociedades, sabe, que crea sus propias significaciones, (autorreflexiva), las dems relegan el orden
de las significaciones a algo que se impone desde afuera y por lo tanto son heternomas (heterootro), otro pone la ley all, sea Dios, sea quien sea, ese otro es un cerco que impide a la sociedad
ser autnoma. La nica sociedad que es autnoma es Occidente.
El mundo comn de sentido estara dado porque hay una institucin de la sociedad
ex nihilo, no causal, indeterminada que abre no una nica significacin sino un plexo de
significaciones que van a constituir un mundo y cualquiera de las personas del mundo vive dentro
de un plexo de sentido organizado a partir de esas instituciones de sentido que son cada una de las
sociedades.
Sociedad autnoma, los griegos, ellos saban que se daban sus propias leyes y es as como pueden
cambiarse Qu es una significacin social? Dios, dinero, etc, el tema es saber qu significaciones
sociales estn en funcionamiento en una sociedad determinada, porque no es una nica
significacin, sino un plexo de posibles que tambin cierra otros la Revolucin burguesa cerr el
plexo de las sociedades medievales y abri otro campo de posiblesLa sociedad no slo instituye creativamente sino que tambin reproduce. No hay sociedad sin
creacin ni reproduccin. La reproduccin permite su permanencia en la historia, incluso puede
resignificar para que haya significaciones nuevas. Reproduce para poder seguir siendo.
Mundo comn compartido (hegemnico dice la alumna- creo que la chica est confundindose
mundo comn de sentido con que todo el mundo piense igual- por eso insiste tanto con el tema)
Castoriadis propone por otro lado que nada hay que impida que haya escapatoria de ese mundo
comn de sentido y que no sea posible resignificar lo que est, en funcin de otras significaciones
que sern incausadas. Lo que no podra explicar l es que la opresin lleva por ejemplo a una
resignificacin porque entonces estaramos hablando en trminos de causalismo. Lo que l dira es
que lo nuevo irrumpe en lo viejo con la lgica de lo nuevo y se desmorona lo viejo con la lgica de
lo nuevo.
En Bourdieu es fcil, (?), puedo llegar a tener una hegemona en el orden de lo simblico que
pueda cambiar las ... de los agentes en el campo de modo que va a haber un cambio en el campo.
En Castoriadis no, pero porque su reaseguro es otro, porque cul es la diferencia entre una
sociedad instituyente y una sociedad instituida? La primera es este sujeto colectivo annimo que
crea de la nada un mundo en serio, porque crea significaciones bajo est todo lo que es. No hay
nada que escape a estas significaciones. Hay un segundo momento cuando la sociedad ya est
instituida y reproduce las significaciones sociales- a esto llama imaginacin segundaLa que crea es la imaginacin. La imaginacin tiene dos aspectos puede ser radical en el individuo
e imaginacin radical instituyente en el colectivo social annimo. La imaginacin primera es la
que hace posible lo por ser, que crea ex nihilo, y la imaginacin segunda es la que reproduce. Si es
que se puede hacer un mapeo sobre las significaciones, slo puede hacerse sobre el imaginario
reproductor, donde las significaciones estn cristalizadas.

Hay creacin porque hay imaginacin, pero no dice cmo se crea (rplica de la alumna), no, no
hay receta, hay que pensar en la poca que estn escribiendo los autores, cuando todo est
desmoronado y hay que repensar todo de nuevo y an as habla de la posibilidad de creacin de lo
indeterminado, de eide, de formas. Esta forma de ser de lo humano depende de que tengamos una
psiquis, y no porque los animales no tengan una psique, sino que lo propio del hombre es la
sublimacin, la interrupcin del placer humano para pasar a la cultura, la posibilidad de lo
simblico, de la representacin en sentido amplsimo. La imaginacin es en el sentido ms fuerte
la posibilidad de imaginar lo que no es-imgenes, eide. Qu sera lo propio de lo humano? La
creacin de fantasmas. Hay un montn de significaciones en lo H-S que remiten a algo, pero
tambin un montn de significaciones que no remiten a nada. Que son invenciones absolutas que
no tienen ningn referente ni lo pueden llegar a tener. Cuando se habla de estas significaciones que
no tienen ningn designado, es decir no hay nada en el mundo que sea eso hasta que a un grupo de
hombres se le ocurri hacer eso- Polis, Dios (bueno, habra que ser ateo para decir esto). No hay
Polis hasta que fue creada. Esto es lo que a l le parece interesante y las categoras del
psicoanlisis le interesan para pensar qu somos y no slo en tanto individuos, en tanto psiquesoma, sino tambin lo que somos como colectivo annimo. Entonces la lgica del inconsciente es
una forma de la significacin, del mismo modo la lgica conjuntista-identitaria. Ej: el modo de ser
del lenguaje va a tener dos vas, por un lado lo que l va a llamar cdigo que es la forma
cristalizada del lenguaje, que remite siempre a algo, sea un referente, sea una representacin, sea
otro trmino de la lengua; y por otro lado va a tener la forma de ser de la significacin, que es una
amplitud de relaciones indefinidas, de relaciones posibles en lo que nosotros llamaramos el
mundo significante. Una forma de ser del lenguaje como forma muerta y otra donde en cada
palabra hay algo que decir que siempre est abierta.
Merleau-Ponty: cada palabra que digo es un puente que me remite al conjunto de la lengua entera
como disponibilidad. Para Castoriadis el lenguaje lleva a la generalidad sin subsumir, es su
peculiaridad. Lo conjuntista, lo cristalizado y la significacin, lo abierto, estn siempre. Hay dos
formas de ser en el mundo una es el Legein y otra es el Teukhein.
(Ac se termina la grabacin, completo con el libro de Cornelius) El legein es la dimensin
identitaria del representar/decir social: legein, (donde logos, lgica), significa distinguir, reunir,
contar, decir. En el lenguaje, el legein est representado por el componente cdigo; el
componente significativo del lenguaje se llamar aqu, lengua. El teukhein, es la dimensin
identitaria (o funcional, o instrumental) del quehacer social: teukhein, (de donde techne, tcnica)
significa reunir-adaptar-fabricar-construir
Para ampliar el tema captulo VI de La institucin imaginaria de la sociedad Vol. II

Queda constancia que fue desgrabado el 1 de Febrero de 2005 (sin comentarios)