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Józef Wo Zniak, Robert - Primitas Et Plenitudo. Dios Padre en La Teología Trinitaria de San Buenaventura
Józef Wo Zniak, Robert - Primitas Et Plenitudo. Dios Padre en La Teología Trinitaria de San Buenaventura
ROBERT JZEF WOZNIAK
PRIMITAS ET PLENITUDO
DIOS PADRE
EN LA TEOLOGA TRINITARIA
DE SAN BUENAVENTURA
FACULTAD DE TEOLOGA
UNIVERSIDAD DE NAVARRA
COLECCIN TEOLGICA
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Queda prohibida, salvo excepcin prevista en la ley, cualquier forma de reproduccin, distribucin, comunicacin pblica y transformacin, total o parcial, de esta obra sin contar con autorizacin escrita de los titulares
del Copyright. La infraccin de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad
intelectual (Artculos 270 y ss. del Cdigo Penal).
NDICE
ABREVIATURAS .................................................................................
I. Obras de San Buenaventura ...................................................
II. Enciclopedias, diccionarios, colecciones y revistas ..................
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PRLOGO ........................................................................................
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INTRODUCCIN ...............................................................................
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CAPTULO 1
ESTRUCTURA, MTODO Y CONTENIDO FUNDAMENTAL
DE LA TEOLOGA TRINITARIA DE SAN BUENAVENTURA
1. Cronologa de la produccin literaria de San Buenaventura ........
2. Clasificacin de las obras bonaventurianas ..................................
3. Desarrollo interno del pensamiento bonaventuriano y sus puntos
importantes ...................................................................................
4. Hilo trinitario en la produccin teolgica bonaventuriana ..........
4.1. Commentarius in librum Sententiarum (1250-1256) ........
4.2. Quaestiones disputatae de misterio Trinitatis (1253) ..........
4.3. Breviloquium (ca.1257) .....................................................
4.4. Itinerarium (1259) .............................................................
4.5. Collationes in Hexameron sive illuminationes ecclesiae (1273)
5. Mtodo bonaventuriano y la teologa trinitaria ...........................
5.1. Reductio: la teologa trinitaria como teo-esttica ...................
5.2. La bsqueda de las rationes necessariae: la teologa trinitaria
como ejercicio de razn ........................................................
5.3. Teologa trinitaria en cuanto meditacin bblica: la exgesis de
Buenaventura ......................................................................
6. Hacia una conclusin: la teologa trinitaria bonaventuriana como
metafsica trinitaria .....................................................................
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CAPTULO 2
PRIMITAS. LA PERSONA DEL PADRE
COMO FUNDAMENTO DE LA METAFSICA TRINITARIA
1. Primitas y el misterio del Padre ...................................................
1.1. El sentido teolgico de la primaca ........................................
1.2. Primitas y la nocin de innascibilitas ...................................
1.3. Primitas y plenitudo fontalis ...............................................
1.4. Ideo principium, quia primum ...........................................
1.5. Primitas paterna en cuanto comienzo de la vida trinitaria ..
1.6. Primitas y communicatio de la bondad ...............................
2. El Padre, persona absoluta? el problema y la prueba de la solucin ............................................................................................
2.1. Como se constituye la persona divina? Esbozo histrico y postura
de San Buenaventura ...........................................................
2.2. La constitucin de la persona del Padre: coincidentia oppositorum entre absoluta negacin y absoluta plenitud .................
2.3. Ordinatio personarum: la idea del orden inter-personal ........
2.4. Primitas includit trinitatem (M.Trin., q. 8) ........................
2.5. Kenosis del Padre: la interpretacin feminista (I. Delio) ........
3. El Padre y la teologa de las apropiaciones (Brev. I. 6. 1) .............
3.1. Unitas ................................................................................
3.2. Aeternitas ...........................................................................
3.3. Ratio principiandi ..............................................................
3.4. Omnipotentia ....................................................................
3.5. La primaca paterna y la lgica de las apropiaciones ..............
4. Excursus: la posicin del Santo Toms de Aquino en su divergencia con San Buenaventura ...........................................................
4.1. Innascibilitas sumitur negative tantum ...............................
4.2. Ideo generat, quia Pater ......................................................
4.3. Cuestin de la extensin significativa de la palabra primitas ..
4.4. Conclusin ..........................................................................
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NDICE
CAPTULO 3
PRIMITAS Y LOS ACTOS ETERNOS DEL PADRE
1. La existencia de las dos procesiones a partir del Padre .................
2. Primaca paterna y generacin ....................................................
2.1. Potentia generandi y el misterio del Padre ............................
2.2. Acto de generacin per modum naturae ...............................
2.3. Generacin como expressio: el Padre como artista divino .......
2.4. Excursus (I). Relacin entre potentia generandi y potentia
creandi ...............................................................................
2.5. Excursus (II). La centralidad cristolgica del Padre: Buenaventura entre cristocentrismo y patricentrismo .............................
3. La primitas paterna y la espiracin ..............................................
3.1. Acto de espiracin per modum liberalitatis ...........................
3.2. Padre y Hijo en cuanto unum principium: el significado de la
formula y el problema del Filioque .......................................
4. Estructura interna de la vida trinitaria: del Padre y al Padre ........
4.1. Ordo trinitario: el aspecto esttico ........................................
4.2. El aspecto dinmico del ordo: el circulo del movimiento trinitario entre productio y reductio ...........................................
5. Misiones ad extra ........................................................................
5.1. El Padre no es enviado y enva ..............................................
5.2. La primitas y la teologa de la historia ..................................
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ABREVIATURAS
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ABREVIATURAS
HDD
HDThG
HeyJ
HWP
LKD
LSB
LThK2
LThK3
MTh
MiscFran.
NCE
NG
NP
NV
ODCC
OdSB
Or.
PArch.
PG
PO
PL
Proceedings
RAC
REPh
RET
RGG4
RsT
RTAM
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S.Bonav.
SC
ScTh
SF
SJT
TRE
Tres dii
Trin.
VV
WW
ZAC
PRLOGO
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LUCAS F. MATEO-SECO
PRLOGO
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LUCAS F. MATEO-SECO
INTRODUCCIN
Si hay una caracterstica propia de la teologa trinitaria bonaventuriana, este dilogo de Jess con Felipe descrito en el Evangelio
de San Juan es seguramente el ms adecuado para expresarla.1 La
teologa de Buenaventura vive toda ella sumergida en la corriente del
dinamismo revelado en el mensaje del Evangelio. Ver a Jess significa
encontrarse con el Padre, entrar con l en una relacin personal, verle
cara a cara y, por eso, llegar a la meta de todas las aspiraciones y deseos humanos.2 El punto de partida del sistema teolgico bonaventuriano es la venida de Jess, Hijo del Padre, para revelar a los hombres
el rostro del Padre. El Jess de San Buenaventura, como el Jess de
San Juan Evangelista, vive dirigido al Padre; el trmino de su misin
salvfica es dar la misma direccin existencial a todos los hombres y
mujeres de todos los tiempos.
La pregunta de Felipe sigue vigente hoy en da. Lo est tambin
la pregunta-respuesta de Jess: tanto tiempo hace que estoy con
vosotros y no me conoces, Felipe? (J 14, 9). Entre Jess y el Padre
1. Sobre las dimensiones cristolgicas de este dilogo cf. RATZINGER, J., Unterwegs zu
Jesus Christus, Sankt Ulrich Verlag, Augsburg 2003, 11-15.
2. Cf. Itin., VII. 6 (V, 313b; OdSB i, 632): Moriamur igitur et ingrediamur in caliginem,
imponamus silentium sollicitudinibus, concupiscentiis et phantasmatibus; transeamus cum
Christo crucixo ex hoc mundo ad Patrem; ut ostenso nobis Patre, dicamus cum Philippo:
Sufcit nobis.
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existe una suma y perfecta intimidad. Quien vive con Jess debera
captar esa intimidad expresada tantas veces en su oracin y en su
predicacin, en la que ha dado testimonio de su vnculo con el Padre y la unin con su voluntad. Quien sigue la historia escrita de su
vida, observar que toda ella se centra especialmente en el relato de
Juan en su Padre. En cierto sentido, Jess el Cristo es la transparencia de su Padre.
En la historia de la teologa han sido muchas las perspectivas teolgicas desde las que se ha escrito sobre el misterio trinitario. En ese
desarrollo de la comprensin del misterio del Dios vivo y verdadero,
la dimensin cristolgica se ha antepuesto a otros enfoques sistemticos3, especialmente a la reflexin sobre el misterio de la persona
del Padre.4 Seguramente ha sido as porque es en Cristo en quien se
abre el acceso tanto intelectual como existencial al misterio ltimo
de Dios Trino. Al centrarse en esta afirmacin, la teologa trinitaria
muy a menudo no exploraba su sentido ms profundo (o no lo haca
ver suficientemente en la misma estructura del tratado), al dejar sin
explorar el carcter dinmico del discurso cristolgico de los Evangelios, que se puede resumir en una breve frase: Cristo vino al mundo
para que ste conociera al Padre.5 Toda teologa cristocntrica tiene
que caer en la cuenta de la importancia de esa afirmacin, que segn
Ratzinger es lo ms profundo de la fe cristolgica de la Iglesia (letzte
Tiefe des Christusglaubens der Kirche6). Si nosotros cristianos somos
cristocntricos es porque Cristo nos lleva por medio de su persona
hacia el misterio ms profundo de su propia vida, es decir, hacia su
amor al Padre que es un eterno reflejo del amor del Padre en que se
abre toda la posibilidad de la existencia y del amor (intra- y extratrinitario). Esta dimensin se ha perdido notablemente a lo largo
de los siglos. De ser dominante en el pensamiento cristiano antiguo
(especialmente en los Padres griegos), casi desapareci en la escolstica, con una nica excepcin: la teologa trinitaria y, basada en ella,
la doctrina espiritual-mstica de San Buenaventura.
3. Cf. CONGAR, Y., Jess-Christ, Descle: Paris 1965, 12.
4. STUDER, B., Credo in unum Deum Patrem omnipotentem, en: Connaissance des Pres
de lglise, 73 (1999) 2.
5. Algo parecido sucedi en el caso de la eclesiologa de la Lumen Gentium, que ha sido
interpretada muy a menudo como la armacin de la Iglesia en cuanto luz del mundo. En
realidad la frase titular de la Constitucin se reere a Cristo que es la luz del mundo. Cf.
RATZINGER, J., Weggemeinschaft des Glaubens. Kirche als Communio, Sankt Ulrich Verlag,
Augsburg 2002, 111 y 120-121.
6. RATZINGER, Unterwegs, 12.
INTRODUCCIN
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San Buenaventura no se incluye en el canon curricular de la enseanza de la teologa trinitaria en nuestras Facultades de Teologa.
Se le acusa de falta de precisin teolgica y de tener un carcter muy
poco sistemtico. Por eso, su propuesta teolgico-trinitaria ensombrecida por la de su genial colega de Pars, Santo Toms de Aquino se encuentra muy olvidada por los historiadores universitarios.
En realidad, el sistema bonaventuriano no deja de ser un sistema
completo y sumamente interesante, que incluso en muchos puntos
es creativo y original en comparacin con otros escolsticos. Pero
todava queda mucho por descubrir de San Buenaventura y de su
visin teolgica. No cabe duda que Buenaventura ha sido maestro
de muchos telogos modernos, que en sus respectivos desarrollos
intelectuales dejan ver claras huellas de un encuentro previo con el
Serfico Doctor (por enumerar los ms celebres: R. Guardini, M.
Schmaus, J. Ratzinger, K. Rahner, H. Urs von Balthasar, K. Hemmerle). Sus esfuerzos por comprenderlo y exponer su pensamiento
de manera correcta y ordenada son indudables. Pero todava queda mucho en lo que profundizar, especialmente porque la teologa
franciscana tiene que decir mucho a los hombres y mujeres de hoy:
por ser ms esttica y contemplativa abre nuevas posibilidades a una
especulacin teolgico-filosfica reformulada desde una clave experimental-existencial.7
Objetivo del trabajo y status quaestionis. El presente trabajo intenta llenar un vaco concreto en la comprensin de la teologa trinitaria
de Buenaventura. Se trata de su teologa de la primera persona de la
Santsima Trinidad. El tema no ha sido hasta ahora objeto de una
investigacin o monografa cientfica. Existen algunas aportaciones
parciales que a pesar de ser importantsima no son suficientes,
porque no estudian al Padre en el amplio horizonte trinitario de
Buenaventura. Pienso aqu especialmente en el trabajo de A. de Villalmonte8, quien se ha ocupado de nuestro tema ms que los otros
historiadores de la teologa bonaventuriana. Su investigacin le llev
al convencimiento de que la primitas del Padre la idea original de
San Buenaventura se halla en los fundamentos de todo su discurso
teolgico. Soy deudor de l en este aspecto tan importante.
En las dos ltimas dcadas se han realizado en la Universidad
Fordham de Nueva York varios trabajos dedicados a la cuestin trini7. TODISCO, O., Lo stupore della ragione. Il pensare francescano e la losoa moderna,
(Studi Francescani), Messaggero, Padova 2003.
8. DE VILLALMONTE, A., El Padre plenitud fontal de la deidad, en: S. Bonaventura, iv,
221-242.
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INTRODUCCIN
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INTRODUCCIN
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de la primitas era uno de mis objetivos (y a la vez mayores descubrimientos), parece que tal redundancia se justifica suficientemente.
* * *
Al concluir esta introduccin quiero dejar constancia de mi agradecimiento a la Universidad de Navarra, donde he podido cursar
los estudios de licenciatura y doctorado. Especialmente agradezco a
los profesores del Departamento de Teologa Dogmtica y, de modo
particular, al mentor de esta investigacin Prof. Dr. D. Lucas Francisco Mateo-Seco por su comprensin, apoyo constante y esclarecedoras orientaciones tanto en clase como a lo largo de este trabajo.
Mi gratitud se dirige tambin a la Fundacin Vasconia que con su
apoyo econmico ha hecho posible mis estudios en Pamplona.
A la hora de dar las gracias pienso tambin en todos aquellos
que a lo largo de la redaccin de esta obra me han prestado su ayuda
y apoyo: los compaeros del Colegio Mayor de Humanidades con
su Direccin, el Prof. Dr. J. Morales (que me facilit la bibliografa
acerca de la historia de la teologa de Dios Padre), F. Borchardt de
Fordham University en Nueva York, el Padre J. Gorzelany (primer
prroco en mi parroquia natal de Krakw-Nowa Huta la primera
ciudad sin Dios en los planes de los comunistas, un sacerdote apasionado de la lectura y las disputas teolgicas), y el Prof. Dr. hab. J.
D. Szczurek, vice-decano de la Facultad de Teologa en la Pontificia
Academia de Teologa en Krakw. Mi gratitud se dirige tambin al
Prof. Dr. Dr. P. Blanco Sarto que, con una paciencia casi infinita, corrigi el manuscrito en su nivel lxico y gramatical. Mi gratitud se dirige tambin a mis obispos: Franciszek Card. Macharski y Stanisaw
Card. Dziwisz.
De un modo especial estoy pensando en mis padres Jos y Mara
Woniak que me han enseado a amar a Dios Padre, Padre de Jess
y nuestro Padre. Gracias.
CAPTULO PRIMERO
ESTRUCTURA, MTODO Y CONTENIDO
FUNDAMENTAL DE LA TEOLOGA
TRINITARIA DE SAN BUENAVENTURA
1. Sobre el nombre del tratado dedicado a Dios Padre cf. GALOT, J., Pour une thologie du
Pre dans le mystre de la Sainte Trinit, en: Esprit et Vie 94 (1984) 498; SZCZUREK, J.D., Bg
Ojciec w zrdach teologii. Zarys patrylogii, (Rozprawy habilitacyjne, 17), (en fuente latina):
Krakw 2000, 15.
ROBERT JZEF WOZNIAK
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Lugar y hecho
Obras teolgicas
Comentarios a la Escritura
Alia
1243- Pars (estudios de teologa bajo la direccin de Alejandro de Hales y bajo el magisterio de
1248 Juan de la Rochela, Eudes Rigaud y Guillermo de Melitn)
1248Pars (bachiller bblico)
1250
1250- Pars (bachiller
1253 sentenciario)
Commentarius in
Librum Sententiarum
Epistola de tribus
quaestionibus ad
magistrum innominatum
1254
2. Cf. BOUGEROL, J.G., Introduccin a San Buenaventura, BAC: Madrid 1984, 5-14;
Cronologia Sancti Bonaventurae, en: Buenav., i, 11-14 (con bibliografa en la p. 10).
3. En nuestra presentacin omitimos los detalles de la biografa de Buenaventura. Sobre este tema el lector puede consultar entre otros: GLORIEUX, P., Essai sur la chronologie
de S. Bonaventure (1257-1274), en: AFH 19 (1926); BOUGEROL, J.G., Introduccin a
San Buenaventura, Madrid 1984; PLATZECK, E.W., Bonaventura, en: LThK2, i, 582-584;
LONGPRE, E., Saint Bonaventure, en: DSp, i, 1768-1770; ID., Bonaventure, en: DHGE
10 (1937) 741-788; DETLOFF, W., Bonaventura, en: TRE, vii (1981) 48-50; HAYES, Z.,
Bonaventure, en: OSBORN, K.B., The history of franciscan theology, St. Bonaventure, N.Y.,
1994, 39-43.
Breviloquium; De
reductione artium
ad theologiam;
Pars, licenciado
Quaestiones dispu1254en teologa en
tatae de perfectione
1257
la Universidad
evangelica; Quaestiones disputatae de
misterio trinitatis
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Collationes in Evangelium
Ioannis; Commentarius in
librum eclesiastes; Commentarium in Evangelium
Ioannis; Commentarius
in Evangelium Luce;
Commentarius in librum
Sapientiae
2-II1257
1259
Alvernia
Itinerarium mentis
in Deum
12591260
Soliloquium; De
triplici via
1263
1267
Pars
Collationes de
decem praeceptis
1268
Pars
1269
Collationes in
Hexameron
1273
Pars
1273
1274
15 de julio: muerte
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Analizando la tabla podemos subrayar la importancia de tres momentos en la vida de San Buenaventura. Esta importancia se expresa
en un notable incremento de las obras o en una nueva matizacin de
las ideas anteriores.
El primer periodo ocupa los aos 1250-1257. Buenaventura
empieza en aquellos das su trabajo universitario comentando a Pedro Lombardo. Ya en esa produccin temprana se notan los rasgos
principales de teologa del Doctor Serfico. En esa misma poca
Buenaventura compone su pequea suma de teologa, es decir, el
Breviloquium. En esta obra encontramos la sntesis de los gruesos
5. Aunque esta obra no se encuentra en el ndice (en la lista de tasacin de Paris) de los
libros bonaventurianos preparado por la universidad de Paris, no cabe ninguna duda de su
autenticidad. Cf., Chart. Univ. Paris, Paris 1889, vol. I, n. 530 p. 647ss.
6. Esta categora no aparece en la edicin francesa; est aadida en la traduccin castellana preparada por Jose Carrillo, cf. BOUGEROL, J.G., Introduccin (1984), 290-316.
7. BOUGEROL, J.G., St. Bonaventure et la sagesse chrtienne, (Maitres spirituels, 30), Seuil:
Paris 1963, 41.
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cin es en el ao 1273, cuando el Serfico elige como tema la problemtica del Hexameron. Las prelecciones quedan interrumpidas de
repente por la elevacin de Buenaventura a la dignidad cardenalicia.
Hexameron es la ltima obra de Buenaventura. En ella el Serfico
llega a una sntesis de los dos etapas precedentes. Su teologa est
expuesta de una manera integral uniendo en s la especulacin metafsica y la profundidad espiritual.
Hay que decir que no hay un cambio radical en el nivel material
de la teologa bonaventuriana. No obstante, hay un desarrollo interno de sus ideas desde el punto de vista del acento y del mtodo.
4. HILO TRINITARIO EN LA PRODUCCIN
TEOLGICA BONAVENTURIANA
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pero no es ms que un amor triple (no en sentido numrico), es decir, gratuito, donado y resultante de uno y otro, por lo que slo hay
tres personas, una que slo da, en la que est el amor gratuito; otra
que slo recibe, en la cual est el amor debido; la del medio, que da y
recibe, en la cual est el amor que resulta del uno y del otro, gratuito
y debido51. Dicho de otro modo: Buenaventura, analizando la dinmica trinitaria del amor, acepta la teora de Ricardo segn la cual las
tres personas representan en s las tres modalidades del amor52: amor
gratuitus (Padre), amor debitus (Espritu Santo) y amor ab utroque
permixtus (Hijo)53.
De este modo la vida del ser divino como escribe L. Iammarrone es dinamismo, actividad sin devenir, que se desenvuelve
mediante la produccin u origen puro de sujetos que condividen
la misma infinita riqueza o perfeccin. Este dinamismo, para Buenaventura, es el amor en su infinita perfeccin, en su quitaesencia
de amor54.
La verdad sobre la riqueza de la vida interna de Dios Trino se
revela en los Comentarios en el concepto de expresin55. La lgica
interna del amor personal consiste en la comunin dinmica de las
personas divinas: esta dinmica se llama expressio. La expresin divina
es eternamente inmanente: el Hijo expresa la expresin del Padre y
el Padre se expresa en la expresin del Hijo56. La teora de la expressio
llegar a su plena formulacin en las Colaciones.
4.2. Quaestiones disputatae de misterio Trinitatis (1253)
Los escritos de San Buenaventura que pertenecen al gnero de
cuestiones disputadas fueron olvidados durante mucho tiempo. Es
la edicin de Quarrachi la que los ha sacado a la luz.
Qu sabemos de este gnero teolgico? Sobre todo merece la
pena recordar que las disputas se dirigan siempre a una cuestin
51. IAMMARRONE, La Trinidad en Buenaventura, 78.
52. HAYES, Bonaventure, 58.
53. I Sent., d. 2, a.un q. 4 (I, 56-57).
54. IAMMARRONE, La Trinidad en Buenaventura, 79.
55. COUSISN, E., Bonaventure and the coincidence of opposites, Franciscan Herald Press:
Chicago 1978, 44: Strong, dynamic, Trinitarian emanationism is the foundational element
in Bonaventures system, provading the base for the doctrine of exemplarism, according to
which the entire created universe reects the Trinity. Exemplarism is the characteristic doctrine of Bonaventures synthesis and the most systematically elaborated.
56. OZILOU, M., Introduction gnral au Commentaire des Sentences de Saint Bonaventure, en: Bonaventure, Les Sentences. Questions sur Dieu, (pimthe), PUF: Paris 2002, 20;
cf. DELEUZE, G., Spinoza et le problme de lexpression, d. de Minuit: Paris 1968, 162 ss.
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61. Para hacer lo mismo, es decir, para encontrar la posibilidad de aplicacin de dos
mtodos distintos, Santo Toms decide dividir su exposicin teolgica en dos tratados, cf.
Emery, Trinity, 74. Desde esta perspectiva la postura de San Buenaventura (fundamentar la
diferencia de los mtodos en la teora de los principios teolgicos, es decir, desde un punto
de vista formal) nos parece ms adecuada.
62. M.Trin., q. 1, a. 2 (V, 51a; OdSB v, 122-123): Supposito, quod Deun esse sit
verum indubitabile, quaeritur consequenter, utrum Deum esse trinum sit verum credibile.
63. MERINO, J.A., Historia de la losofa franciscana, (BAC normal, 525), BAC: Madrid
1993, 73.
64. Cf. GONZLEZ DE CARDEDAL, Misterio trinitario, 40. La problemtica en la Questiones versa alrededor la pregunta: por qu a pesar de ser contra los criterios de mi razn
natural creo en la Trinidad? Estamos no como en el Comentario preguntando si el hombre
desde las criaturas puede elevarse a pensar un Dios trino, sino ms bien tiene esta cuestin
un carcter casi apologtico.
65. COUSINS, Bonaventure and the coincidence, 98: The Trinity constitutes the primordial and archetypal coincidence of opposites, and as such, is the source of the polarities
within Bonaventures system. If God were not Trinitarian, then we would not nd the
coincidence of opposites as a dimension of reality.
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siendo sobrenatural, puede ser aceptada (adems con certitudo adherentiae77) por el hombre, de acuerdo con la propia estructura de
su ser; dicho de otro modo: la adhesin de la fe es en cierto sentido
connatural al hombre78.
4.3. Breviloquium (ca.1257)
Como lo prueba el cdice 1891 de la Biblioteca Municipal de
Troyes, el Breviloquium fue escrito antes del ao 1257. Esta obra
supone ya escritas las cuestiones disputadas del misterio Trinitario y
de la ciencia de Cristo, cuyos resultados resume en una forma breve.
El motivo de escribir el Breviloquium est explicado en el Prlogo
donde se habla de la peticin de los compaeros de Buenaventura,
que buscaban un breve y claro manual79 de teologa (rogatus a sociis,
ut de paupercula scientiola nostra aliquid breve in summa dicerem de
veritate theologiae80). Breve in summa se suele llamar al Breviloquium
una pequea suma de la teologa, sntesis de teologa que a lo largo
de la historia nunca tuvo otra parecida (H. de Lubac)81.
El Breviloquium consta de dos partes: un Prlogo relativamente
breve (parte primera) y siete captulos que desarrollan una serie de
problemas teolgicos. La estructura de la parte segunda refleja la establecida por Pedro Lombardo (Trinidad-creacin-pecado-encarnacin-gracia-sacramentos-escatologa).
77. M.Trin., q. 1, a. 1, ad 8 (V, 50b-51a; OdSB v, 118): Ad illud quod obiicitur, quod
nihil certius tenemus, quam quod dei comprehendimus; dicendum, quod illud est verum
de certitudine adhaerentiae, non de certitudine intelligentiae, sicut manifeste consideranti
apparet.
78. En este horizonte se puede entender cmo Buenaventura vio la relacin entre losofa
y teologa, cf. MERINO, J.A., La Trinidad, paradigma de vida comunitaria, en S. Buenaventura,
en: PIKAZA, X.; PANNENBERG, W. y FORTE, B., Pensar a Dios, (Semanas de Estudios Trinitarios, 30), Secretariado Trinitario: Salamanca 1997, 183; ONOFRIO, G., Storia della Teologia, ii,
Et medievale, Piemme: Casale Monferrato 2003, 373: Bonaventura non soltanto sottolinea
con decisione i limiti del pensare naturale. Dall insegnamento del suo maestro Odo Rigaldi
mutua anche la certeza dellimpossibilit di una applicazione completa ed esaustiva dellapodittica aristotelica alla argomentazione sui dogmi. Nelle Quaestiones sulla Trinit il tema conduttore quindi la complementariet indispensabile di dimostrazione e fede, nella ricerca,
secondo il modello anselmiano, di rationes necessariae che soggiacciono alla formulazione del
gogma. La feconda convergenza di conoscenza nella certezza razionale (cognitio certitudinalis) e conoscenza nella fede (cognitio delis), nalizzata al consolidamento reciproco,
scandita in ogni quaestio dal confronto di due successivi articuli.
79. BOUGEROL, Introduction a ltude, 158.
80. Brev. Prol., 6, 5 (V, 208b; OdSB i, 192).
81. LUBAC, H. de, Exgse mdivale, i/2, Aubier: Paris 1961, 425.
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Como en el caso de otras obras bonaventurianas, la perspectiva del Breviloquium es sumamente trinitaria. No obstante, al estar
vinculada fuertemente con los Comentarios y Quaestiones, no aade
mucho a la perspectiva previamente establecida. El Breviloquium se
limita a reiterar brevemente toda la doctrina, sin entrar en detalles.
Por eso, la contribucin de la doctrina del Breviloquium es ms
formal que material. Lo ms importante desde el punto de vista de
la doctrina trinitaria es la definicin de la teologa que presenta Buenaventura en el Prlogo. Segn l, sacra doctrina, videlicet teologia
principaliter agit de primo Principio, scilicet de Deo trino et uno82.
Encontramos aqu la reafirmacin de la perspectiva de las Sentencias, con una clara especificacin del objeto de la teologa hacia el
misterio trinitario. Para el Serfico Doctor la teologa es sumamente
trinitaria y es as por dos razones.
1) Es muy interesante que el Prlogo del Breviloquium se ocupe
de la Sagrada Escritura, que se identifica segn Buenaventura con la
teologa misma (sacrae Scripturae, quae theologia dicitur83). La nica
y verdadera teologa est en la Biblia, en el texto revelado. La Biblia
misma es la teologa. Sabiendo que ortum Scripturae atendi secundum
influentiam beatissime Trinitatis, resulta claro que as concebida la
teologa es en cierto modo una auto-presentacin de Dios Trino.
Slo Dios puede hablar de Dios. Este es el primer significado de
la estructura trinitaria de la teologa: la teologa apoyndose en la
revelacin escriturstica que presenta el resultado de la influencia
trinitaria trata de Dios trino principaliter. La teologa y la Escritura
tienen la Trinidad como su fuente absoluta (E. Falque84). Por eso, la
cuestin trinitaria no es slo el objeto de la teologa, sino su conditio
sine qua non: el misterio trinitario se implanta ya en el mismo origen
de la teologa (la Palabra de Dios en cuanto producto de la influencia
trinitaria).
Por eso, a la hora de tratar sobre el sujeto de la teologa, Buenaventura como tambin Toms de Aquino propone que se considere como sujeto al mismo Dios. En la teologa slo Dios puede ser
el sujeto y, por eso, nicamente la Sagrada Escritura es teologa en
el sentido estricto85. Es la Trinidad misma (y especialmente el Padre
82. Brev. I. 1. 1 (V, 210a; OdSB i, 204).
83. Brev. Prol. 1 (V, 202b; OdSB i, 166).
84. FALQUE, E., Saint Bonaventure et lentre de Dieu en thologie (tudes de philosophie
mdival, 79), Vrin: Paris 2000, 33.
85. DZIDEK, T., Granice rozumu w teologicznym poznaniu Boga, WydM: Krakw 2001,
127.
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2) La segunda razn se encuentra en la estrecha relacin existente entre el tratado sobre la Trinidad y los dems tratados. Pues la
teologa, que trata principaliter de Dios Trino, trata tambin en su
totalidad como dice Buenaventura de siete cosas (de septem agit
in universo94). Detengmonos un poco en este punto. La teologa,
segn Buenaventura, tiene dos posibilidades de tratar sus cuestiones:
principaliter e in universo. Qu diferencia existe entre ellas? Aunque
Buenaventura no lo explica abiertamente, parece que la respuesta
puede ser la siguiente. En realidad existe un solo y nico tema de la
teologa: Dios Trino. El misterio trinitario forma parte del tema de
todos los temas: es el horizonte absoluto de cualquier posible especulacin teolgica. Esto significa tambin que se halla en la estructura
misma de cada pregunta teolgica en cuanto teolgica. Por eso, la
Trinidad es objeto principal de la teologa, que por su parte trata de
este misterio principaliter. Slo la trascendencia de la cuestin trinitaria (su primaca) en la teologa hace posible que sta pueda ocuparse de otras realidades (de septem agit) y siempre con una importante
advertencia: esto es as porque estas realidades estn esencialmente
vinculadas con el misterio de los misterios.
En realidad la solucin bonaventuriana es muy semejante a la
de Santo Toms95, que afirma que la teologa puede tratar no solo
de Dios en cuanto Dios (Deus sub ratione deitatis), sino tambin de
las realidades en cuanto vinculadas con Dios96. San Buenaventura,
aunque no llega a expresarlo con la misma precisin que Toms,
piensa lo mismo. Buenaventura afirma: la razn de esta verdad es
la siguiente: porque siendo la Sagrada Escritura o teologa la ciencia
94. Brev., I. 1. 1 (V, 210a; OdSB i, 204): In principuim intelligendum est, quod sacra
doctrina, videlicet theologia, quae principaliter agit de primo Principio, scilicet de Deo
trino et uno, de septem agit in universo, scilicet primo, de Trinitate Dei; secundo, de creatura mundi; tertio, de corruptela peccati; quarto, de Incarnatione Verbi; quinto, de gratia
Spiritus sancti; sexto, de medicina sacramentali, et septimo, de statu nalis judicii.
95. Sobre el concepto de la teologa en Santo Toms, cf. TORRELL, J.-P., La scienza teologica
secondo Tommaso e i suoi primi discepoli, en: ONOFRIO (ed.)., La grande oritura, 880-885. Hay
que aadir que el mismo autor en su libro Saint Thomas Aquinas, ii, Spiritual master (CUP:
Washington 2003) intentando establecer la diferencia entre el concepto de la teologa de Toms
y de sus contemporneos hace una interpretacin insatisfactoria de los hechos. En la p. 9 Torrell
arma que: the Franciscan, among them Saint Bonaventure, saw it (the subject of theology) as
rather in Christ and the Church. Esta armacin no hace justicia a los datos fundamentales.
96. S. Toms de Aquino, STh I. q. 1, a. 7, resp.: Deus est subiectum huius scientiae
(theologiae). Sic enim se habet subiectum ad scientiam, sicut obiectum ad potentiam vel
habitum. Proprie autem illud assignatur obiectum alicuius potentiae vel habitus, sub cuius
ratione omnia referuntur ad potentiam vel habitum (...). Omnia autem pertractantur in
sacra doctrina sub ratione Dei: vel quia sunt ipse Deus; vel quia habent ordinem ad Deum,
ut ad principium et nem. Unde sequitur quod Deus vere sit subiectum huius scientiae.
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No obstante, de acuerdo con la ms profunda intuicin bonaventuriana podemos decir que el ser es slo primero nombre de Dios. Lo
que nos permite afirmarlo es la lgica interna del Itinerarium.
Esa lgica se presenta como una gradual peregrinacin hacia el
ltimo cumplimiento de todas las aspiraciones humanas. En el plano
tpicamente teolgico, la idea del itinerario implica la afirmacin
de la gradualidad del conocimiento teolgico de Dios. La intuicin
ms profunda de Buenaventura en el Itinerarium siguiendo la de los
orientales y especialmente la de Gregorio de Nisa111 es precisamente
esta: el conocimiento teolgico es una realidad gradual, precisamente porque el misterio que es su objeto tiene una riqueza infinita112.
Desde el punto de vista de la estructura del tratado, la lgica de
la que estamos hablando se expresa en una secuencia de pargrafos,
en la que cada uno profundiza ms en el misterio de Dios. Conside111. Cf. GREGORIO DE NISA, La vida de Moises (BPa 23).
112. Hay que subrayar que San Buenaventura no es el inventor de esta bonita y muy
conocida metfora teolgico-losca de la condicin humana (probablemente l es quien
hizo que esta metfora entrara en los diccionarios loscos y teolgicos como llave hermenutica que sirve para entender la vida del espritu humano). Buenaventura tuvo a sus
grandes maestros, sobre todo, en los Padres de la Iglesia y algunos escritores medievales.
Entre los primeros no podemos olvidar a Orgenes, San Basilio de Cesrea y sobre todo San
Gregorio de Nissa. En el centro de la teologa de este ltimo, que tiene un fondo espiritual muy fuerte, se encuentra el paradigma de Moiss que sube al monte santo. La subida
de Moiss se convirti en metfora de la vida espiritual, como un proceso de continuo
crecimiento con la ayuda de la gracia divina. Para San Gregorio la vida espiritual es un
dinamismo, sobre todo porque su objeto es innito. El dinamismo en su progreso, descrito
por Gregorio como epktasis (estirarse, tenderse), permite ir cada vez ms all, y como tal,
de alguna manera corresponde a la innitud de Dios. Para Gregorio la verdadera perfeccin
consiste en el crecimiento sin n: la verdadera perfeccin escribe San Gregorio nunca
est quieta, sino que siempre va creciendo hacia lo mejor: la perfeccin no est limitada
por ninguna frontera (cf. De perfectione 89, PG 46). Por eso, cuando Gregorio cita Mt 5,
48, cambia el imperativo del verbo ser (sesthe; sed perfectos) por el verbo hacerse (gnesthe;
volveos perfectos), que subraya todava ms su concepcin de la vida cristiana perfecta
como un dinamismo, un permanente itinerario, una permanente subida. (Cfr. DANILOU,
J., Platonisme et thologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grgoire de Nysse,
Paris 1954 (sobre pektasis especialmente 298s.); sobre las relaciones y coincidencias del
pensamiento buenaventuriano con las ideas de San Gregorio: SANZ, J., Introducin, en:
San Buenaventura. Experiencia y teologa del misterio, BAC: Madrid 2000, xxx-xxxi; NAU Grzegorz z Nyssy, O nasladowaniu Boga, WydM: Krakw 2001,
MOWICZ, J., Wstep, en: Sw.
7-43). Como ejemplo de la Edad Media, se puede invocar sobre todo a San Anselmo de
Canterbury. San Anselmo, especialmente en su Monologio, expresa constantemente la idea
de la necesidad de salir de s mismo para subir, a travs de los siguientes grados de los bienes,
hacia Dios mismo en su misterio. Tambin en sus obras espirituales, especialmente es sus
cartas a varias personas, Anselmo emplea la idea del itinerario espiritual. Para l, como para
San Gregorio, la vida es un proceso. Es muy interesante que esta concepcin existencialteolgica se encuentre en los escritos anselmianos no solamente a nivel del discurso, sino
tambin a nivel metodolgico. Cfr. EVANS, G.R., Anselm, Continuum: London-New York
2002, 11, 37.
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porque ambas palabras se refieren al hecho de la perfeccin divina mxima que, como hemos dicho, formaba el centro del pensamiento del obispo de Canterbury. No obstante, dicha permutacin tiene su significado. En el cambio de que tratamos se ven
las reminiscencias del sistema dionisiaco, lo que significa que San
Buenaventura lea a Anselmo a travs de las ideas de Dionisio. El
principio dionisiaco afecta mucho el propio pensamiento de San
Buenaventura. As result que el Doctor Serfico pudo superar una
visin gondica y esttica, en una palabra, el paradigma onto-teolgico de Dios. El Dios de Buenaventura se constituye en su propio
ser por la bondad, de la que brota su vida interna. Esta vida, en
cuanto constituida por la bondad que se difunde a s misma y en
s misma, se caracteriza por una pluralidad personal. As es como
Buenaventura entra en el mbito trinitario126.
Buenaventura mira a Anselmo a travs de Dionisio, como tambin, trascendiendo las deficiencias trinitarias del sistema dionisiaco,
entiende la unidad en Dios por el misterio trinitario. De este modo
el Ser divino puede ser verdaderamente el mximo, slo cuando es
tambin el sumo Bien127. El sumo Bien, en primer lugar, para ser bien
necesita difundirse; luego para ser sumo Bien necesita difundirse sumamente128. Esta difusin absoluta o comunicacin perfecta, que
tiene su origen absoluto en la persona del Padre, crea la comunidad
de personas y, por eso, es el fundamento de la lgica trinitaria. De
esto deduce Buenaventura que sin la trinidad de personas, Dios no
sera el Ser perfecto, porque no sera sumo Bien: non igitur sumum
bone esset, si re, vel intelectu illa [difusin] carere posset y per summam
boni communicabilitatem necesse esse Trinitatem Patris et Filii et Spiritus sancti129.
126. Cf. NORRIS CLARKE, W., Explorations in metaphysics: Being-God-Person, Notre
Dame University Press: Notre Dame 1994, 108.
127. De este modo, se vinculan nalmente los dos nombres de Dios, cf. GONZLEZ DE
CARDEDAL, ibid., 122: ambos nombres son propios, ambos sitan a Dios, y le denen
en cuanto tal: son los dos querubines que custodian el arca de la alianza, smbolo bblico
que San Buenaventura utiliza para designar la unidad y la trinidad con sus respectivos
nombres: Ser y Bien. Como los dos querubines que se miran y reejan, reejan estos
dos nombres la doble faz del nico Dios; ambos custodian el nico misterio del nico
verdadero Dios.
128. Itin., VI. 2 (V, 310b; OdSB i, 620-621): Nisi igitur in summo bono aeternaliter esset productio actualiset consubstantialis, et hypostasis aeque nobilis, sicut est producens per
modum generationis et spirationis ita quod sit aeternalis principii aeternaliter comprincipiantis ita quod esset dilectus et condilectus, genitus et spiratus, hoc est Pater et Filius et
Spiritus sanctus; nequaquam esset summum bonum, quia no summe se difunderet.
129. Itin., VI. 2 (V, 310b; OdSB i, 620-621).
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La especulacin sobre la bondad llev a Buenaventura no solamente a la afirmacin (siempre en la fe) de la existencia de este gran
misterio trinitario, sino tambin a la enumeracin de los atributos divinos en cuanto se vinculan especialmente con la pluralidad de las
personas. Partiendo de la bondad como propiedad fundamental, Buenaventura enumera los siguientes atributos de las personas divinas:
perfecta comunicabilidad, suma consustancialidad, configurabilidad o
semejanza, coeternidad y cointimidad (entendida en el horizonte de la
circuminsesin trinitaria130). Estos atributos divinos muestran que en
la intimidad divina hay una creatividad perfecta e inmensa.
Se ha dicho ya que, en la consideracin de la bondad divina en
cuanto suma comunicacin de la bondad, la mens humana alcanza
su lmite ltimo. Al mismo tiempo la idea del sumo Bien, que se
comunica sumamente trascendiendo los lmites del discurso sobre el
ser, rompe la primera posibilidad de ontoteologismo. No obstante,
como sabemos ya con toda certeza, la misma idea de bien no est
privada de una posible interpretacin ontoteolgica131. El bien, siendo segn Buenaventura un concepto que va ms all de la nocin de
ser (no en el sentido de una distancia real, sino lgica), no deja de
ser un concepto humano, abarcado por las varias circunstancias que
determinan a priori su posible comprensin.
Por eso, Buenaventura, al llegar al fin del Itinerario, introduce
al lector en el espacio de silencio y de deseo de muerte. Desde la
perspectiva de una liturgia del silencio (sacrum silencium), el ser y la
bondad representan dos modos o grados de contemplar las perfecciones invisibles y eternas de Dios132. Si los dos querubines encima
del arca significan el ser y la bondad, lo ms importante es el espacio
vaco creado por la encrucijada de sus miradas133. El misterio de Dios
trino se encuentra silencioso y msticamente presente en este espacio,
en que se puede entrar slo por medio de Cristo crucificado134. Slo
130. Itin., VI. 2 (V, 310b; OdSB i, 620-621).
131. HUGHES, Remember Bonaventure?, 534.
132. Itin., V. 1 (V, 308a-b; OdSB i, 610-612).
133. HUGHES, Remember Bonaventure?, 534: Being and the Good represent two angels
of approach to the One God, giving a certain stereoscopic vision. Or, to shift the metaphor,
the perception of God is entailed as dialogical, suspended between the gaze of the cherubs.
What lies between is the empty space of the mercy seat, the saturated emptiness signaling
Gods holiness. The itinerant soul ends suspended between the two cherubs, gazing twice,
as it were, beyond herself, beyond the names of God to the empty space of holiness.
134. Itin., VII. 1-2 (V, 312a-b; OdSB i, 628-631); nos parece oportuno evocar en este
lugar un texto de A. Gesch, quien escribe a propsito de la teologa bajo el signo del
crucicado: Para el hombre es importante en grado sumo respetar a Dios en su estricta
identidad. La tarea de la teologa no es tanto la de preocuparse por la existencia de Dios
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est medium omnium scientiarum)141. Esta proposicin se halla en el corazn mismo de la doctrina del Hexameron y refleja la madura conciencia
teolgica del autor. Buenaventura se revela aqu como un fiel servidor
de la verdadera sabidura, que comprende su tarea como una ayuda para
encontrar el camino hacia Cristo, nico maestro de todos.
Christus medium tenens in omnibus142. Para Buenaventura, la
omni-centralidad crstica se basa en el hecho de que Cristo es medio
ya en la misma vida intradivina143. Esta centralidad trinitaria es fundamento de lo dems. En este sentido, las mediaciones econmicas
son slo reflejos de la posicin media del Verbo en la Trinidad, que
est caracterizada por Buenaventura como primaria144. El paso entre
estas dos realidades (mediacin intra-divina y econmica) est garantizado en la identidad divina del Verbo. Cristo puede ser mediador
entre Dios y los hombres porque, en cuanto persona divina, es medio
de la vida trinitaria. Por eso, Buenaventura puede atribuir a Cristo la
centralidad septiforme que se prolonga ya desde la eternidad hacia la
economa: l es medio en su eterna generacin, encarnacin, pasin,
resurreccin, ascensin, juicio futuro y finalmente en la sempiterna
retribucin o beatificacin145.
La doctrina trinitaria de las Collationes se desarrolla desde esta
perspectiva netamente cristolgica. Me refiero a la centralidad de la
persona del Verbum146 en la vida trinitaria, que es una caracterstica
esencial y fundamental del conjunto de la teora trinitaria bonaventuriana147. Esta centralidad trinitaria del Verbo digamos casi arqui141. Hex., I. 11 (V, 331a; OdSB iii, 180): Propositum igitur nostrum est est ostendere,
quod in Christo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae Dei absconditi, et ipse est mdium
omnium scientiarum.
142. Hex., I. 10 (V, 330b-331a; OdSB iii, 179).
143. Cf. Hex., I. 17 (V, 332a; OdSB iii, 184): Verbum ergo exprimit Patrem et res,
quae per ipsum factae sunt, et principaliter ducit nos ad Patris congregantis unitatem; et
secundum hoc est lignum vitae, quia per hoc mdium redimus et vivicamur in ipso fonte
vitae.
144. Hex., I. 11 (V, 331a; OdSB iii, 180): Primum mdium est aeternali origine primarium; I. 12 (V, 331a-b; OdSB iii, 180-181): Primum ergo mdium est essentiae aeternali
generatione primarium.
145. Hex., I. 11 (V, 331a; OdSB iii, 180): Primum medium Christus fuit in aeterna
generatione; secundum in incarnatione; tertium in passione; quartum in resurrectione;
quintum in ascensione; sextum in futuro examine; septimum in sempiterna retributione
sive beaticatione.
146. Dicha centralidad ha de entenderse tambin en la perspectiva ms formal, porque
forma parte de la realidad de que depende la comprensin de las Colaciones, cf. MARANESI,
P., Verbum inspiratum. Chiave ermeneutica dellHexameron di San Bonaventura (Biblioteca
Seraphico-Capuccina, 51), Instituto Storico dei Cappuccini: Roma 1996.
147. IAMMARRONE, La Trinidad, 94.
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inspirado171. Es el uno y nico Hijo del Padre que es el Verbo increado y en cuanto tal puede ser Verbo encarnado (la expresin del
misterio en la carne) y Verbo inspirado (la revelacin del misterio en
la Sagrada Escritura). De este modo (apoyndose y distancindose a
la vez de Joaqun de Fiore172), Buenaventura esboza las lneas fundamentales de su teologa de la historia en cuanto teora trinitaria de la
historia173. Hay una circularidad como lo habran dicho los Padres
griegos174 entre teologa e historia. El hecho y veracidad de esta
circulacin est garantizada en la identidad del Hijo que en cuanto
el centro de todo es un primer actor de la historia sagrada. En la
persona del Hijo tiene lugar una comunicacin del misterio trinitario al mundo (creatio175, reparatio176, revelatio177). La dependencia
de la economa del Hijo es, para Buenaventura, tan grande que no
duda en afirmar que el Hijo es la verdad misma del mundo178. De
este modo la creacin tiene un marco trinitario.
5. MTODO BONAVENTURIANO Y LA TEOLOGA TRINITARIA
Tras describir la teologa trinitaria de Buenaventura en sus rasgos
tpicos, podemos dedicarnos ahora a la presentacin de su mtodo
en cuanto se relaciona con su sistema trinitario.
171. Hex., III. 2 (V, 343a; OdSB iii, 221): Clavis ergo contemplationis est intellectus
triplex, scilicet intectus Verbi increati, per quod omnia producuntur; intellectus Verbi incarnati, per quod omnia reparantur; intellectus Verbi inspirati, per quod omnia revelantur.
Nisi enim quis possit considerare de rebus, qualiter originantur, qualiter in nem reducuntur, et qualiter in eis refulget Deus; intelligentiam habere non potest.
172. Sobre la recepcin bonaventuriana de la teologa de la historia de Joaquin cf. RATZINGER, J., The theology of History, 117-118.
173. Ratzinger, en la monografa ya citada, ha expuesto la tesis de la interna vinculacin
entre la historia sagrada y el concepto de la revelacin, cf. D., The theology of history, xii.
174. Las anidades entre la teologa de la historia en los griegos (representados en este
caso especialmente por San Gregorio de Nisa) y San Buenaventura son mucho ms que evidentes. Sobre el concepto de la teologa de la historia, en cuanto la circulacin y adecuacin
(ajkolouqiva), en San Gregorio de Nisa, cf. MASPERO, G., Teologia-historia-eikonomia. La teologia della storia en San Gregorio di Nissa (tesis no publicada), Pamplona 2003, 450-556.
175. Hex., IX. 2-3 (V, 372b-373a; OdSB iii, 320-321).
176. Hex., III. 11-21 (V, 345a-347a; OdSB iii, 227-234).
177. Hex., III. 22-32 (V, 347a-348b; OdSB iii, 234-239).
178. Hex., III. 8 (V, 344b; OdSB iii, 225): Tunc enim res son vere, quando sunt in re
vel in universo, sicut sunt in arte aeterna, vel sicur sibi exprimuntur. Res autem vera est,
secundum quod adaequatur intellectui causanti. Quia vero perfecte non adaequatur rationi, quae exprimit eam vel repraesentat; ideo omnis creatura mendacium est, secundum
Augustinum. Res autem adaequata non est sua adaequatio: ergo necesario est, ut Verbum
vel similitudo vel ratio sit veritas; et ibi est veritas creaturae, et repraesentantur per Verbum
ita inma, sicut suprema.
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(bondad
amor
Juan
Damasceno
Dionisio
Ricardo
comunicacin)
pluralidad
Buenaventura
Alejandro
En este esquema se hace visible el avance de la teologa bonaventuriana en comparacin con la argumentacin de San Anselmo. Me
refiero no slo al significativo cambio de la idea de la grandeza del ser
divino a la de su mxima bondad (lo que hemos ya sealado arriba),
sino tambin a la importante profundizacin de la comprensin del
ser divino203. Cuando Anselmo edificaba su argumento apoyndose
ms bien en la concepcin de Dios desde la perspectiva estable (la
esencia)204 y externa de su ser (la grandeza de este ser)205, Buenaventura busca el ncleo constitutivo de su argumento en la profunda
contemplacin del significado de esta grandeza que encuentra en la
203. Algunos arman que la diferencia entre ambos autores consiste en el modo de
entender la relacin entre la fe y la razn. P.ej., el prof. Bougerol, apoyndose en la investigacin de R. Roques, escribe: la demostracin anselmiana no demuestra verdaderamente
la fe. Buenaventura ha superado el punto de vista anselmiano. Llegando en el Breviloquium
al punto ltimo de la analoga de la fe, sita su dialctica ms all de la prueba del signo a
signo, que juzga insuciente, y se aproxima, evidentemente, a la prueba de la fe, cf. BOUGEROL, Introduccin, 184; cf. tambin: ROQUES, R., La mthode du Cur Deus homo? de saint
Anselme de Canterbry, en: Structures thologiques. De la Gnose la Richard de Saint-Victor,
Paris 1962, 243-293.
204. DAZ, C., San Anselmo, en: DC, 65.
205. El misterio consiste no en que Dios sea trino, sino en que es Dios, es decir, en
su innitud inconmensurable, en su ntica necesidad de existir, en su plenitud vital, en su
carcter absoluto respecto de todo lo dems existente. A ese Dios as pensado no puede el
hombre abarcarle en la nitud de su ser y pensar, no puede agotadoramente reducirle a sus
esquemas, exhaustivamente entenderle, cf. GONZLEZ DE CARDEDAL, O., Misterio trinitario y existencia humana, 280.
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diferencia. El momento de la mxima divergencia entre ambos autores es la decisin de Buenaventura de emplear la idea del bien en
su descripcin del misterio de la Trinidad (metafsica del bien). Al
mismo tiempo Toms se queda en las posiciones de la metafsica del
ser. Decidindose a utilizar en su teologa trinitaria la metafsica del
bien, Buenaventura convierte esa metafsica en una realidad sumamente teolgica. En el mtodo teolgico de Buenaventura escribe Cousins la revelacin cristiana abre una nueva dimensin de
la metafsica y lleva la lgica de la metafsica filosfica del bien a
cumplimiento232. Esto demuestra que la perspectiva bonaventuriana no prescinde de ningn modo de la necesidad de la fe en Cristo
en cuanto nico revelador de la Trinidad. La metafsica trinitaria
de Buenaventura parte de la constatacin cristolgica. La metafsica
trinitaria del bien se revela en el evento pascual y es el fruto de la
aceptacin de ese evento en la fe pensada (teologa).
Desde el punto de vista de la correcta autonoma entre filosofa
y teologa, Z. Hayes demuestra que la existencia de una metafsica
trinitaria no rechaza la posibilidad de una metafsica filosfica en
Buenaventura. Apoyndose en la monografa de J. Quinn sobre la
constitucin de la filosofa bonaventuriana233, Hayes concluye que
de hecho existen en Buenaventura dos tipos de metafsica, que no se
oponen uno a otro: la metafsica filosfica (philosopical metaphysics)
y metafsica trinitaria (trinitarian metaphysics)234. De este modo los
rdenes de la fe y de la filosofa permanecen intactos en su respectiva integridad y autonoma. Esto permite a Hayes hacer la siguiente declaracin: est claro que Buenaventura ve su obra como una
metafsica en ambas dimensiones: filosfica y teolgica. El dogma
cristolgico de la Iglesia contiene segn l la dimensin metafsica
en s mismo y, cuando es interpretado en los trminos que lo hacen
posibles, lleva por un lado a la metafsica trinitaria y por otro a la
232. COUSINS, E.H., Response to Zachary Hayes, en: TRACY, D. (ed.), Celebrating the
Medieval Heritage: a colloquy on the thought of Aquinas and Bonaventure, The Journal of Religion, vol. 58, supplement, 1978, S100: In Bonaventures theological method, Christian
revelation opens up a new level of metaphysics, for it brings to completion the logic of the
philosophical metaphysics of the good.
233. Cf. QUINN, J., The historical constitution of St. Bonaventures Philosphy, Ponticial
Institute of Medieval Studies (Studies and Texts, 23), Toronto 1973.
234. HAYES, Z., Christology and metaphysics in the thought of Bonaventure, en: TRACY, D.
(ed.), Celebrating the Medieval Heritage, S84: Within such a general understanding of the
relation between reason and faith, it is possible to distinguish in Bonaventures work a level
of metaphysical reection which is a philosophical science carried out by reason with the
extrinsic guidance of faith and a level of metaphysics which is carried out by the theologian
applying the philosophical tools to faith.
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de la creacin238. En este punto es donde deben encontrarse necesariamente la filosofa y la teologa; es decir, que la filosofa para ser
verdadera, debe ser intrnsecamente cristiana239.
Los dos rdenes o dimensiones de la nica metafsica trinitaria
tienen sus puntos comunes especialmente en dos de los momentos fundacionales de la especulacin bonaventuriana. Se trata de
dos importantes ideas neoplatnicas: la agatologa (metafsica del
bien) y el ejemplarismo (ontologa de la expresin240). Dicho de
otro modo, la metafsica trinitaria de Buenaventura es agatolgica
y ejemplarista.
Al ser agatolgica se encuentra en la corriente neoplatnica de
procedencia dionisiaca241. El axioma bonum diffusivum sui forma
aqu el ncleo de la consideracin del acto de ser: la clave para contemplar la realidad es la idea de la bondad suprema en cuanto dinamismo que tiende a darse y difundirse242. El axioma dionisiaco
serva a Buenaventura para expresar la novedad del mensaje cristiano sobre Dios243. El misterio de la vida trinitaria puede aproximarse
al intelecto humano en la especulacin sobre la naturaleza fecunda
del bien supremo. En el seno de la Trinidad existe una potentsima
y absolutsima donacin244 de vida y amor esta donacin es concebida como la dinmica interna del bien. La misma especulacin
funda las posibilidades de un recto entendimiento del misterio de
la divina decisin de crear un mundo distinto de s. El misterio de
la existencia se halla en la Bondad suprema que es la causa de todo
lo que existe.
238. A propsito de esto escribe H. URS VON BALTHASAR (Gloria. Una esttica teolgica,
ii, Estilos eclesisticos, Ediciones Encuentro: Madrid 1986, 275): El mundo y el espritu
humano estn siempre en funcin de la automanifestacin complexiva de Dios. Entre el
pensar que piensa el mundo y piensa a Dios hay una circulacin perfecta y una relacin
recproca de fundamentacin, en la que el mundo y el hombre, en cuanto son y como son,
resultan inteligibles slo desde Dios, en cuanto es y como es en s, o mejor, desde la revelacin divina, en lo que como es en Cristo Jess.
239. OROMI, M., Introduccin general, 41.
240. VON BALTHASAR, Gloria, ii, 278.
241. Las detalles de la metafsica del bien en San Buenaventura se pueden ver en: DE VENTOSA, F., La metafsica del bien en la teologa de s. Buenaventura, en: NG 1 (1954) 7-38.
242. Sobre la fundamentacin de la metasica bonaventuriana en la idea del bien cf.,
SPEER, A., Principalissimum fundamentum. Die Stellung des Gutten und das Metaphysikverstndnis Bonaventuras, en: GORIS, W. (Hrsg.), Die Metaphysik und das Gute. Aufstze zu
ihrem Verhltnis in Antike und Mittelalter (Recherches de Thologie et Philospohie mdivales, Bibliotheca 2), Peeters: Leuven 1999, 104-138.
243. En esto se revela el carcter novedoso de la metafsica bonaventuriana, cf., DELIO,
I., Crucied Love. Bonaventures mysticism of the crucied Christ (Studies in Franciscanism),
Franciscan Press: Quincy 1998, 67-77.
244. Cf. MARION, J.-L., Dieu sans ltre (Quadrige, 129), PUF: Paris 22002, 112-113.
80
El ejemplarismo es la antigua idea platnica que le serva a Platn para entrelazar las varias dimensiones de la realidad en una profunda unidad de la existencia. Segn el filsofo, la conexin entre
el mundo sensible y el mundo divino consiste en una relacin de
semejanza, que radica en la realidad de la participacin de los seres
en las ideas eternas. El mundo sensible es una imagen, una sombra
de la realidad del mundo de las ideas. Buenaventura cristianiza este
ejemplarismo platnico utilizando la novedad de la revelacin cristolgica245 del misterio trinitario (de hecho, aunque Platn fue el
primero que tuvo la intuicin del ejemplarismo, le falt la profunda
comprensin de esa idea, comprensin que se hizo posible slo en
Cristo). Puede decirse afirma von Balthasar que el mundo creado
expresa a Dios en cuanto Dios se expresa primordialmente a s mismo y, revelndose al exterior, quiere crear en el Dios encarnado, Jesucristo, una autoexpresin acabada, de la que toda expresin mundana es sombra, imagen, materia246. Existe como ya hemos dicho
antes una doble expresin: intra y extra-trinitaria. En el misterio de
la vida intratrinitaria tiene lugar una eterna expresin del Padre en el
Hijo: el proceso trinitario consiste en que el Padre, conocindose a s
mismo, se expresa en su Hijo247. La similitud es uno de los trminos
fundamentales para la comprensin del misterio trinitario. La expresin intratrinitaria en el Verbo funda la posibilidad de la expresin
extratrinitaria: Dios procede en relacin al exterior segn su modo
de ser, es decir, como Ser unitrino248.
Tenemos de este modo los dos puntos claves de la metafsica
trinitaria, y ambos como hemos visto se basan en el misterio de la
vida trinitaria. Tanto en el caso de la lgica del bien que se difunde
como en el caso de la expresin interna, el pensamiento llega a un
nico punto culminante: la difusin intratrinitaria y el ejemplarismo intratrinitario tienen aqu un concreto punto de partida. Este
punto se encuentra, en la teologa de Buenaventura, en la persona
del Padre. Es l el que se halla en el ncleo de todos los misterios;
245. Sobre la importancia cristolgica de la metasica triniatria bonaventuriana cf. HAZ., The hidden center. Spirituality and speculative christology in St. Bonaventure (Franciscan Pathways), The Franciscan Institute: St. Bonaventure 2000, 13-15; 192-214 y IAMMARRONE J., Lneas fundamentales de la cristologa de Buenaventura, en: MERINO, J.A. y
FRESNEDA, F.M. (red.), Manual de teologa franciscana, BAC: Madrid 2003, 162-165.
246. VON BALTHASAR, Gloria, ii, 275.
247. Cf. Hex., I. 13 (V, 331b; OdSB iii, 182): Pater enim ab eterno genuit Filium similem sibi et dixit se et similitudinem suma similem sibi et cum hoc totum posse suum; dixit
quae poste facere, et maxime quae voluit facere, et omnia in eo expressit, scilicet in Filio,
seu in isto medio tanquam in sua arte.
248. VON BALTHASAR, Gloria, ii, 282.
YES,
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82
251. Cf. MARION, J.-L., Le phnomne rotique. Six mditacion (Figures), Grasset: Paris
2003, 43-44.
252. RGNON, Th, de, tudes de thologie positive sur la Sainte Trinit, i, Paris 1892,
433-434: La philosophie latin envisage dabord la nature en elle-mme et poursuit jusquau suppt; la philosophie grecque envisage dabord le suppt et y pntre ensuite pour y
trouver la nature. Le Latin considre la personnalit comme un mode de la nature, le Grec
considre la nature comme le contenu de la personne. Ce sont l des vises contraires, qui
projettent les concepts de la mme ralite sur des fonds diffrents. Aussi le Latin dit: trois
personnes en Dieu; le Grec dit: un Dieu en trois personnes. Dans les deux cas, cest la mme
dogme, mais le mystre se prsente sous deux formes diffrentes.
253. His (De Rgnon) tudes argued that the classical doctrine of the Trinity developed in two stages. In the rst stage reection on the Trinity proceeds from diversity
of persons to the unity of the nature. This trinitarian theology is especially Greek and
expressed in its most denitive form in the writings of the Cappadocians. In the second
stage, reection proceeds from the unity of nature. This Trinitarian theology is especially
Latin and expressed in its fundamental form in the writings of Augustine. The rst form
of Trinitarian theology de Rgnon identies as the Patristic doctrine of the Trinity; the
second form he identies as the scholastic doctrine of the Trinity, cf. Barnes M. R.,
Rgnone, Thodore de, en: CAREY, P.W. y LIENHARD, J.T. (ed.), Biographical dictionary of
Christian theologians, Grenwood Press: Westport-London 2000, 434. Sobre la tesis de
Rgnon vale la pena ver un estudio de ID., De Rgnon Reconsidered, en: Augustinian Studies, 26:2 (1995) 51-79.
254. Cf. HART, D.B., The mirror of the innite: Gregory of Nyssa on the vestigia trinitatis,
en: Modern Theology, Oxford 18:4 (2002) 541: The notion that, from the patristic period
to the present, the Trinitarian theologies of the Eastern and Western catholic traditions have
obeyed contrary logics and have in consequence arrived at conclusions inimical each to the
other will no doubt one day fade away from want of documentary evidence.
83
255. Cf. ZUBIRI, X., Naturaleza. Historia. Dios, Alianza: Madrid 478-510; KASPER, W.,
Der Gott Jesu Christi, Mathias Grnewald: Mainz 1982, 361-362; CODINA, V., Los caminos del
Oriente cristiano. Iniciacin a la teologa oriental, Sal Terrae: Santander 1997; MATEO-SECO,
L.F., El Dios Uno y Trino, Eunsa: Pamplona 1998; LAURENTIN, R., La Trinit mystre et lumire. Dieu est Amour, Relation, Socite, Fayard: Paris 1999, 200; GRESHAKE, G., An den dreieinen Gott glauben. Ein Schlssel zum Verstehen, Herder: Freiburg-Basel-Wien 1999, 28.
256. Hoy da entre los telogos neo-griegos esta visin parece renacer con nueva fuerza y vitalidad. Pinsese sobre todo los pensadores ortodoxos contemporneos como Ch.
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262. OCARROLL, M., Bonaventure St., en: Trinitas. A theological encyclopedia of the Holy
Trinity, Wilmington, Deleware 1987, 57; cf. tambin: GONZALES DE CARDEDAL, O., Misterio trinitario y existencia humana. Estudio histrico-teolgico entorno a S. Buenaventura,
Madrid 1966; RGNON, Th. de, tudes, ii, Paris 1892, 435-568.
263. DE VILLALMONTE, A., Inujo de los PP. Griegos en la doctrina trinitaria de San Buenaventura, en: XIII Semana Espaola de Teologa, Madrid 1954, 554-577.
264. DE VILLALMONTE, A., Inujo de los PP. Griegos, 557.
265. DE VILLALMONTE, A., Inujo de los PP. Griegos, 560-563.
266. DE VILLALMONTE, A., Inujo de los PP. Griegos, 568.
267. DE VILLALMONTE, A., Inujo de los PP. Griegos, 568-571; 575.
268. DE VILLALMONTE, A., Inujo de los PP. Griegos, 569.
269. LONGPR, E., Bonaventure, en: Dictionnaire dhistoire et de geographie ecclesiastique, ix, Paris 1937, 747.
86
Buenaventura, est claro que era un conocedor de los escritos de Dionisio (le cita 248 veces270) y Damasceno271. Fue el Areopagita quien le
inici a Buenaventura en las bases de la visin griega: tanto filosfica
(platonismo de Plotino, Proclo y Jmblico) como teolgica (especialmente los Capadocios)272.
El momento de la doctrina bonaventuriana que le conecta con
los griegos es, sin duda, su concepcin de la persona del Padre273. Si
hay una diferencia importante entre los griegos y los latinos, sta se
encuentra en la teologa de la primera persona de la Trinidad. De
este modo, la postura de San Buenaventura es al mismo tiempo un
argumento en pro y en contra de las modernas sospechas de la tesis
de De Rgnon. A favor, porque Buenaventura, como telogo occidental, es uno de los autores escolsticos ms famosos que utiliza
en su especulacin el esquema de la teologa griega (una fuerte taxis
trinitaria fundada en el Padre). Por eso, la frontera entre los modelos
trinitarios no puede ser, de hecho, concebida como algo absoluto.
Los frutos de las elaboraciones del oriente y occidente en realidad se
entrecruzan (por lo menos desde los comienzos de la poca medieval) influyendo uno en otro mutuamente.
Por otro lado, es verdad que el sistema bonaventuriano es una
excepcin entre las elaboraciones escolsticas. San Buenaventura estructura su teologa trinitaria apoyndose no en las abstractas nociones de la substancia, esencia o relacin, sino partiendo de la constatacin del papel fundamental del Padre274. El Padre como tema
fundamental de la teologa, como el ncleo del sistema trinitario
270. BOUGEROL, J.G., The Church Fathers and Auctoritates in scholastic theology to Bonaventure, en: BACKUS, I. (ed.), Rhe Reception of the Church Fathers in the West, I, From the
Carolingians to the Maurists, Brill: Boston-Leiden 2001, 311.
271. DE VILLALMONTE, A., Inujo de los PP. Griegos, 558.
272. BOUGEROL, The Church Fathers, 319.
273. Los otros elementos estn analizados en Royer W. S., The Trinity in the thought of
st. Bonaventure: an eastern orthodox perspective, (tesis pro manuscrito) Fordham University:
New York 1999. Entre ellos se encuentran la metasica ejemplarista (pp. 80-101), el tema
de la unidad entre los rdenes gnoseolgico y metafsico (p. 280), etc.
274. Segn W. Schachten las semejanzas en tratar la persona del Padre entre Buenaventura y los griegos se dan slo por causa de la inuencia de san Francisco. Adems, segn
Schachten, es la cristologa, y no teologa del Padre, la que ocupa el lugar central en la
especulacin bonaventuriana. Parece que la interpretacin de Schachten olvida la unidad
orgnica que existe entre la centralidad del Verbo (su posicin central en la vida divina) y
la absoluta importancia de la persona del Padre. Estas dos dimensiones no se excluyen: la
posicin central del Verbo tiene que ser vista desde la perspectiva de la reductio, es decir,
del retorno del todo al Padre. Cf. SCHACHTEN, W., Intellectus Verbi. Die Erkenntnis im
mitvolzug des Wortes nach Bonaventura, (Symposion, 43), Verlag Karl: Freiburg-Mnchen
1973, 105-112.
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aparece verdaderamente con todas sus consecuencias slo en la teologa griega. Aunque obviamente est presente en la teologa latina,
este tema no tiene en ella tanta importancia estructurante. A diferencia de los dems escolsticos, San Buenaventura decidi pronunciarse a favor del modelo griego e introducir, de este modo, la verdadera
novedad en la teologa occidental.
En este horizonte histrico la decisin de Buenaventura de emplear el esquema griego revela su enorme importancia teolgica y
ecumnica.
El carcter excepcional de la trinitologa de San Buenaventura, en
cuanto enfocada en el misterio del Padre, manifiesta que, de hecho,
existen dos tipos de teologa trinitaria. Estas dos teologas forman
realmente dos mundos distintos que, influyndose mutuamente, no
son ajenos el uno al otro275. En ltima instancia tratan de expresar
la una y nica fe, que vive en distintas formas de la nica vivencia
cristiana. San Buenaventura es testigo de la unidad de estos mundos,
pero tambin de su diferencia. Por eso no se debe dividir demasiado lo que es en realidad un organismo viviente; por otro lado no
debemos tampoco unificar artificialmente lo que es una justificada
riqueza proveniente de un pluralismo ortodoxo.
275. Cf. MATEO-SECO, L.F., Teologa trinitaria: Dios Espritu Santo, Rialp: Madrid
2005, 158-162.
CAPTULO SEGUNDO
PRIMITAS. LA PERSONA DEL PADRE COMO
FUNDAMENTO DE LA METAFSICA TRINITARIA
La tesis principal del presente trabajo se puede resumir de la siguiente manera: la metafsica trinitaria de Buenaventura, que hemos
acabado de describir en el captulo primero, tiene su fundamento
conceptual en la teologa de la persona del Padre. La primera persona
divina es el principio y condicin sine qua non no slo de la existencia del misterio, sino tambin de la posibilidad de su revelacin y
comprensin por parte del hombre. El misterio del Padre encierra
en s mismo todo el misterio trinitario; en l se encuentra la lgica y
dinmica de la vida divina en su conjunto1. La metafsica trinitaria,
en la forma de la teora ontolgica del bien que se difunde, en su
dimensin ms profunda, es la contemplacin teolgica del misterio
del Padre. En el presente captulo intentaremos presentar dicha base
en cuanto estructurante para el conjunto de la teologa del Serfico:
dicho de otro modo, trataremos del Padre considerado en su propio
misterio, es decir, considerado en s mismo. La posibilidad de este
procedimiento metodolgico tiene algo de especifico en el caso de
1. Aqu se encuentra la razn, como ya hemos mencionado en otra ocasin, de la semejanza de la teologa trinitaria bonaventuriana con la tradicin oriental: la centralidad de la
persona del Padre. Como ejemplo signicativo de esta ltima se puede citar las palabras de J.
Zizioulas en las cuales el Autor dene una caracterstica de la trinitologa oriental: God, as
Father and not as substance, perpetually conrms through being His free will to exist. And it
is precisely His trinitarian existence that constitutes this conrmation: the Father out of love
that is, freely begets the Son and brings forth the Spirit. If God exists, He exists because
the Father exists, that is, He who out of love freely begets the Son and brings forth the Spirit.
Thus God as person as the hypostatis of the Father makes the one divine substance to be
that which it is: the one God. This point is absolutely crucial, cf. ZIZIOULAS, J., Being as
communion, St. Vladimirs Seminary Press: Crestwood 1997, 41; cf. tambin un comentario
interesante en PAPANIKOLAOU, A., Is John Zizioulas an existentialist in disguise? Response to
Lucian Turcescu, en: MTh 20 (2004) 603-607.
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nascibilitatis quiere decir que el Padre es non generatur, nec per generationem accipitur, nec generationem consequitur32. En lo que concierne
el modo de caracterizar al Padre, para el Serfico la innascibilitas pertenece a las propiedades no personales33 (proprietas non personalis34) y,
en cuanto tal, es el nombre de la relacin (relatio) y no de la sustancia
(substantia)35.
En tal comprensin de la persona del Padre (su misterio visto
desde la perspectiva de la innascibilitas) se esconde una conviccin
de su absoluta independencia en el ser y en la concreta existencia. La
negatividad de esta caracterstica personal es obvia. La mayora de los
telogos interpretaron esta negatividad de la nocin de la innascibilitas en el sentido meramente informativo: cmo una caracterstica
cognoscitiva del Padre que no apunta a nada que existe en l, sino
slo independiente de cualquier cosa fuera de l.
Por otro lado, Buenaventura es consciente de un grave problema
que produce dicho tratamiento de innascibilitas: la pura negacin (pura
privatio) o algo sumamente negativo no puede ser un proprium del Padre36. Al frente de esta afirmacin Buenaventura decide hacer un paso
importante, que decidi sobre la novedad y originalidad de su sistema
respeto a su ambiente teolgico (tanto geogrfico como histrico).
Es precisamente aqu donde el Serfico introduce su concepto de
la primaca. Lo hace para reinterpretar la negatividad de la afirmacin sobre la innascibilitas paterna. Esta reinterpretacin consiste sobre todo en la introduccin de una dimensin sumamente positiva.
Buenaventura afirma que, segn la res, la innascibilitas es perfecta positio (aliter tamen est dicendum, quod innascibilitas est privatio, queae
sic ratio primitatis principaliter residet circa personam Patris; M.Trin., q. 8, concl. 7 (V,
115b; OdSB v, 396-397): Secundum autem quod dicit privationem originis personalis, sic
competit soli personae innascibilis, scilicet Patri.
32. I Sent, d. 28, q. 1, concl. (I, 498a): Prout autem convenit soli Patri, sic dicitur ingenitus, quia non generatur, nec per generationem accipitur, nec generationem consequitur. Per
primum membrum excluditur Filius, per secundum essentia, per tertium Spiritus sanctus.
33. Sobre la propiedades y nociones cf. STOHR, Die wissenschaftlische Trinittslehre,
109-114.
34. Cf. I Sent., d. 28, div. textus (I, 495a): propietas non personalis est duplex, scilicet
innascibilitas et communis spiratio. Para que una propiedad pueda ser personal tiene que
cumplir dos condiciones: tiene que revelar el primero y propio hbito de la persona y hacerlo per modum positionis et completionis, cf. I Sent., d. 28, a.u., g. 3, concl. (I, 501b).
35. I Sent., d. 28, a.u., q. 1, concl. (I, 496b): Dicendum est, quod circa hoc diversae
sunt positiones. Omnes enim posuerunt, quod hoc quod est ingenitus dicitur secundum
relationem.
36. I Sent., d. 27, p. 1, q. 2, concl. 3 (I, 470b): Movet etiam communis opinio, quae
dicit, innascibilitatem esse proprium Patris; sed non potest esse proprium et maxime proprium, quod dicat notionem, secundum quod importat puram privationem.
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60. VON BALTHASAR H. Urs., Gloria, ii, Estilos eclesisticos, Ediciones Encuentro: Madrid 1986, 259.
61. I Sent., Proem., (I, 1b): Primo, propter perennitatem dicitur uvius personarum
emanatio, quoniam illa emanatio sola est sine principio, sine ne. De hoc uvio Daniel 7,
9-10: Antiquus dierum sedit, et uvius igneus rapidusque egrediebatur a facie eius. Antiquus
iste dierum est Pater aeternus, cuius antiquitas est aeternitas. Iste antiquus sedit, quia non
solum in eo est aeternitas, sed etiam immutabilitas. A facie illius antiqui egrediebatur uvius igneus rapidusque, id est, de sublimitate divinitatis eius procedebat plenitudo amoris
et plenitudo virtutis: plenitudo virtutis in Filio, ideo uvius erat rapidus; plenitudo amoris
in Spiritu sancto, et ideo uvius erat igneus; (la traduccin castellana procede de la edicin
preparada por el Instituto del Pensamiento Medieval y Renacentista en la Universidad de
Navarra).
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las personas. El origen de la vida intra-divina es sumamente personal. Slo en ese sentido podemos afirmar que el ser nunca puede ser
concebido como un especie del fundamento (Grund ) de Dios77. El
fundamento de la vida divina se encuentra slo en el Padre78.
Desde principio hay que poner claro ese carcter fontal del
Padre: slo l puede ser el sujeto del acto de la generacin.
Fecunditas ad generandum est in Patre, quia principium, et ideo
principium quia primum79.
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Si es el Padre el que da comienzo a la vida trinitaria qu papel desempea en ese proceso trinitario la naturaleza? Que relacin
existe entre la primera persona y la nica naturaleza en Dios?
Para responder a esa pregunta se ha de poner de relieve que entre
la persona divina y la naturaleza divina existe en general una doble
relacin: desde la perspectiva metafsica ambos trminos remiten a la
una y nica realidad (se trata de la identidad ontolgica de la persona
y esencia o naturaleza). Por otro lado, se da entre ambos trminos
una diferencia funcional84. Acerca de la primera relacin (identidad),
Buenaventura escribe que:
si persona est sua origo, nulla est omnino in persona compositio,
ac per hoc ita simplex est, sicut essentia: est igitur omnimoda secundum rem indifferentia inter personam et essentiam, et personam et
proprietatem et essentiam. Unde vere persona est essentia et proprietas,
et essentia proprietas et persona, et proprietas persona et essentia85.
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separada sino son las tres personas divinas en cuanto nico Dios91
(nico ser)92. La naturaleza o la esencia tan slo dicen que existe (quo
est)93, y en cuanto tal identifican a las personas como el Dios nico. Buenaventura identifica su concepto de la sustancia divina con el
concepto de la sustancia segunda, es decir con lo universal o comn
(es decir, el nombre esencia significa a la esencia in omnimoda abstractione)94.
En esa perspectiva metafsica, el Padre como el Hijo y Espritu es idntico con la naturaleza divina, l es Dios verdadero. En
esa perspectiva de la identificacin plena, la real distincin personal
consiste en el modo en que l posee la naturaleza (modus se habendi
ad alium et oriendi ab alio)95, en el modo de ser Dios, es decir, en
su primitas en cuanto ya-desde-siempre-realizada-potencialidad de
darse al Hijo, del ser Padre en el acto de la generacin (esa actualidad
de dicha potencialidad es, para Buenaventura, la funcin de la innascibilitas). El Padre no produce la naturaleza, sino da lo que ya desde
siempre es (en el sentido de su naturaleza y no su propiedad!96) a
su Hijo y Espritu. El Padre es la naturaleza divina en su comienzo,
es decir, en cuanto es quien es, se da como es. La naturaleza divina
es primeramente la esencia del Padre; esta es suya en sentido pleno,
pertenece a l. Slo por eso el Padre puede darla a su Hijo y al Esp91. Lunit de Dieu, dans une perspective trinitaire, est lunit du Pre, du Fils et du
Saint-Esprit. Il ny a pas dunit cot des trois personnes: lunit de Dieu nexiste rellement que sur le mode de cette unit trinitaire, EMERY, G., Questions adresses au monothisme par la thologie trinitaire, en: GISEL, P. y EMERY, G., Le christianisme est-il un
monothesime? (Lieux thologique, 36), Labor et Fides: Genve 2001, 33.
92. De hecho esa es la enseanza establecida por el Concilio IV de Letrn, cf. DE MARGERIE, B., La Trinit chrtienne dans lhistoire, (Thologie historique, 31), Beauchesne: Paris:
1975, 194-197.
93. I Sent., d. 23, a. 1, q. 3, concl. (I, 409a).
94. I Sent., d. 5, a. 1, q, 1, concl. 3 (I, 112b); d. 5, a. 2, q. 1, concl. (I, 117b); sobre el
concepto de la naturaleza divina como universalium en la historia de la teologa trinitaria cf.
CROSS, R., Gregory of Nyssa on universals, en: Vigiliae Cristianae 56 (2002) 372-410; ID.,
Two model of the Trinity?, en: HeyJ 43 (2002) 275-294; ID., On generic and derivation views
of Gods Trinitarian substance, en: SJT 56 (2003) 464-480.
95. Los griegos utilizaron este concepto para describir la diferencia real que existe en el
seno de la unidad trinitaria. En el caso de San Buenaventura, la palabra modus parece ser especialmente oportuna porque encaja con la idea de la constitucin personal en Dios por el origo.
En realidad, el origo trinitario en cuanto el momento de la constitucin de la persona en su
diferencia respeto a las otras dos quiere decir el modo en que la persona concreta obtiene su ser
personal distinto. El mismo Buenaventura conoce y utiliza el concepto de modus, cf. I Sent., d.
34, q. 1, concl. (I, 588a): Quoniam igitur modus se habendi ad alium et oriendi ab alio non
ponit compositionem in persona secundum rem, sed distinctionem realem ab alia persona:
ideo modus ille comparatus ad essentiam vel personam, cuius est, modus tantum est.
96. Cf. I Sent. d. 5, a. 1, q. 2, contra 1 (I, 112a) y la respuesta de Buenaventura en ad
1 (I, 113a).
109
ritu Santo. Pudiendo darla y realizando esa potencialidad ya-desdesiempre, el Padre es Padre. As llegamos a la segunda ya mencionada
relacin entre las personas y la esencia.
A lo que concierne la diferencia funcional, lo que importa subrayar
aqu es que, segn Buenaventura, la esencia divina, aunque es generativa en sentido de comunicabilidad o aptitud de ser comunicada97,
no puede ser sujeto de la generacin (essentia non oritur ab essentia)98.
Por eso, no puede ser concebida como el comienzo de la vida trinitaria. Buenaventura sigue aqu la enseanza de Pedro Lombardo99 y su
repeticin en los textos oficiales del IV Concilio de Letran (1215)100
posicin bastante difundida entre los medievales.101 A partir de ese
Concilio la teologa trinitaria lleg a la afirmacin de la no existencia
de ninguna prioridad de la esencia respeto a las personas102.
La preocupacin bonaventuriana principal es compaginar la unidad y diferencia en Dios. Para salvaguardar ambas necesita introducir
como lo haran los telogos por lo menos desde los tiempos de los
Capadocios distincin secundum rationem entre la naturaleza y la
persona. Esa distincin le permite introducir el concepto de la pluralidad en Dios, y al mismo tiempo, mantener la afirmacin sobre la
unida del ser divino. El horizonte de la comprensin de la diferencia
funcional es, por lo tanto, la teora del lenguaje teolgico103.
Teniendo en cuenta esa distincin bonaventuriana entre la propiedad de la esencia que es la comunicabilidad y de la persona que
es acto de la generacin, podemos afirmar que la esencia es lo que es
comunicado en el acto de la generacin. Se trata aqu incluso de una
cierta pasividad de la esencia (essentia potens esse)104. El sujeto de ese
97. I Sent., d. 5, a. 1, q. 1, f. 4 (I, 112a): Item, generare est propietas personae, comunicabilitas est essentiae: ergo sicut se habet communicabilitas ad personam, ita proprietas
personalis ad essentiam; sed communicabilitas nunquam est personae, quia haec est falsa:
Pater est communicabilis; ergo nec proprietas personalis erit essentiae: ergo nec generare,
cum sit personae.
98. I Sent., d. 34, q. 1, concl. (I, 588a): Diferencia autem secundum rationem est,
quia essentia non oritur ab essentia, nec se habet ad aliam essentiam.
99. Cf. FORTMAN, E.J., The triune God. A historical study of the doctrine of the Trinity,
Wipf and Stock: Eugene 1999, 199-200, sobre la posicin de Joaquin de Fiore, 198-199.
100. IV Concilio de Letran, Constitutio 2, De errore abatis Ioachim, en: ALBERIGO, G.
(ed.), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, EDB: Bologna 2002, 231-232.
101. Cf. I Sent., d. 5, dubio 4 (I, 121a).
102. MATEO-SECO, Dios Uno y Trino, 335.
103. Segn L. Ayres la teologa trinitaria del siglo IV era una teora del lenguaje teolgico, cf. ID., Nicea and its legacy. An approach to fourth-century trinitarian theology, OUP:
Oxford 2004, 3.
104. Cf. I Sent., d. 2, q. 2, concl. (I, 54a): Nam ratione simplicitatis essentia est communicabilis et potens esse in pluribus.
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El retrato del Padre que hemos esbozado en el apartado precedente puede parecer concebir al Padre como una persona absoluta148.
Como hemos visto, Buenaventura concede al Padre la primaca que,
en cierto sentido, le separa de las otras personas. Esa primaca tiene
sentido metafsico: el Padre tiene la vida en s mismo y, por eso, es
origen independiente de la vida divina que se constituye fuera de las
relaciones149.
Las consecuencias de la as comprendida primaca paterna son
obvias y graves. Como anota S. del Cura Elena, la denominacin
del Padre como una persona absoluta resulta problemtica en la
medida en que pueda sugerir la idea de que solamente despus de su
constitucin como Padre (de manera absoluta, a nullo) l establece
relaciones con el Hijo y con el Espritu; con ello, la identidad relacional del Padre constituira como un aadido y resultara prcticamente insuperable de un cierto subordinacionismo, incapaz de dar
razn de la igualdad divina existente entre Padre, Hijo y Espritu150.
Buenaventura, subrayando el misterio del Padre e insistiendo en su
primaca, parece caer en dicho subordinacionismo o separar a Dios
Padre como lo hicieron los neoplatnicos con la causa primera de
147. Cf. III Sent., d. 32, dub (III, 708b): Dilectio Dei non est nisi divina substantia vel
ousia; cf. Delia, Bonaventures metaphysics, 232.
148. El debate moderno sobre el Padre en cuanto persona absoluta est resumido en:
LADARIA, L.F., El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Secretariado Trinitario:
Salamanca 2000, 304-306.
149. I Sent., d. 2, q. 3, ad 4 (I, 54b).
150. DEL CURA ELENA, S., !Muestranos al Padre!: cometido de la teo-loga, en: Dios
Padre de Jesucristo (Cuadernos de Teologa Deusto, 22), Universidad de Deusto: Bilbao
1999, 65.
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las otras personas151. Por eso, su tesis nos lleva a un grave problema
teolgico152: el acento puesto en la primitas del Padre puede llevar
consigo la destruccin de la verdadera comunin inter-personal que
existe entre tres personas divinas (como lo temen Schmaus153, Greshake154 y Obenauer155)156.
En el presente apartado buscaremos la comprensin de la posicin intratrinitaria del Padre tal como la concibi San Buenaventura. Es el Padre la persona absoluta?, y qu significa su posicin
eminente en el seno trinitario? son las preguntas que nos sirven de
gua. Para responder a esas preguntas, hay que considerar el concepto de la constitucin de la persona divina. La comprensin de este
mecanismo constitutivo, en toda su complejidad, es una condicin
de comprensin del carcter propio de cada una de las personas
divinas.
151. Cf. AERTSEN, J.A., La losofa medieval y los transcendentales, 166: segn los planteamientos de los neoplatnicos, cuanto ms general (communius) es algo, ms separado
(separatum). Lo que es ms general es tambin anterior (prius) en el orden de las cosas. Su
prioridad ontolgica conlleva causalidad.
152. Hay que aadir que con el problema de la personalidad absoluta se vincula otro de
la subsistencia absoluta; cf. OBENAUER, K., Zur subsitentia absoluta in der Trinittstheologie,
en: ThPh 2 (1997) 188-215.
153. SCHMAUS, M., Neuplatonische Elemente im Trinittsdenken des Itinerariums Bonaventuras, en: Buenav., ii, 48: Man kann leicht sehen, dass in einer solchen Trinittserklarung der ersten gttlichen Person, dem Vater, ein bergewicht zugeschrieben wird. Es ist
kein solches der Seinsflle, sondern bezieht sich auf die innergttlische Struktur. Die Gleichheit der Personen will nicht geleugnet werden. Sie wird vielmehr mit Nachdruck betont.
Sie ist in dieser Sicht verwurzelt in dem ursprunglosen Urgrund, im Vater, der seine eigene
Seinsflle den beiden anderen Personen in Identitt mitteilt. Se entschwindet jedoch in
einer solchen Konzeption in tiefem des Geheimnisses, whrend die Konturen der Personen
im klaren Lichte stehen.
154. GRESHAKE, G., El Dios Uno y Trino. Una teologa de la Trinidad, Herder: Barcelona
2001, 154-156, esp. 155: Sin embargo, Buenaventura subraya en esta comprensin del
acontecer trinitario con tanto nfasis la primitas del Padre, que a ella no corresponde ningn serio pendent en las otras personas. Es ms, las personas que emanan del Padre estn
tan incluidas en su plenitudo fontal, que el equilibrio entre las personas parecera
haber comenzado a vacilar.
155. OBENAUER, Summa actualitas, 250-254: Bonaventuras Trinittsverstndnis ist
zwar alles in allem dynamischer als das des Thomas: dabei denkt er jedoch die kommunikative Dynamik in der summa actualitas Gottes zu einseitig von der Quellflle des Vaters
her, so dass dem Versuch, von Bonaventura her zu zeigen, dass den hervorgehenden Personen im trinitarischen Lebensvollzug ein gleichwertiger Platz neben dem Vater zukmmt, im
Letzten doch enge Grenzen gezogen sind.
156. Hay que recordar que esas objeciones, especialmente la de Greshake, son hechas
desde la perspectiva del paradigma de la comunin trinitaria. Ese paradigma intenta reinterpretar el concepto clsico de la unidad de manera que se evite la idea de la unidad divina
en cuanto algo aadido a las personas, algo aunque slo racionalmente al lado de ellas
o algo previo; cf. ZARAZAGA, G.J., Dios es comunin. El nuevo paradigma trinitario (Pensar a
Dios, 4), Secretariado Trinitario: Salamanca 2004, 281-320.
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El primer grupo ve el momento constitutivo de la persona divina en su origo171. Segn Buenaventura, en Dios la individuacin
(individuatio) o distincin (distinctio)172 se encuentran slo por el
origen (per solam originem)173. Estos textos, al no mencionar las relaciones, sugieren que la distincin en Dios se produce solamente por
las emanaciones. Este tipo de argumentacin no debera extraar a
nadie, especialmente porque reafirma la estructura dionisaca de la
gramtica trinitaria de Buenaventura. Esta entiende la vida intratrinitaria como un acto dinmico de donacin, de tal manera que esta
donacin constituye el misterio; en realidad pensar en la donacin
es afirmar el origen de la vida que se recibe (en este caso un donante
o su ausencia)174. Precisamente por eso, circumscripta enim origine
sive emanatione, impossibile est intelligere in divinis pluralitatem175. Al
final, esta afirmacin reconduce el argumento al primer principio en
el Padre, a su primitas. Siendo su propio principio (Pater se ipso generat et est ipsa generatio176) el Padre puede ser el principio para otras
dos personas.
Por otro lado, Buenaventura afirma varias veces que el proceso
de la formacin de la persona trinitaria hay que verlo en vinculacin
con los conceptos de propiedad personal, que en realidad es igual a
la nocin de relacin177.
171. STOHR, Die wissenschaftlische Trinittslehre, 116.
172. Cf. M.Trin., q. 4, a. 2, ad 7 (V, 86b; OdSB v, 272-273): se trata aqu de los dos
orgenes que son distinctae et distinctivae.
173. I Sent., d. 25, a. 1, q. 2, ad 1 (I, 440a): In Deo est individuatio vel distinctio per
solam originem. Et quia persona oritur se ipsa, ideo nulla est ibi omnino additio sed pluricatio, et per pluricationem distinctio et individuatio; et ideo nec individua addit supra
substantiam, nec substantia supra naturam; y d. 26, q. 3, ad 5 (I, 458b): Ad illud quod
ultimo obicitur, quod Petrus et Paulus distingui intelliguntur, abstractis proprietatibus, dicendum quod non est simile. Nam distinctio est ibi a parte propriae materiae et propriae
formae, quae innotescit per proprietates accidentales; sed in divinis solum est distinctio per
originem; M.Trin., q. 3, a. 2, concl. (V, 76a; OdSB v, 226-227): Personae autem divine,
quia omnino unum sunt in substantia et forma et nulla habent accidentia, non distinguuntur qualitate, sed sola origine; illa autem origo est ipsius personae non per aliquid aliud, sed
per se ipsam.
174. Itin., VI, 3 (V, 311a; OdSB i, 622-625): Si enim ibi est summa communicatio et
vera diffusio, vera est ibi origo et vera distinctio; et quia totum communicatur, non pars;
ideo ipsum datur, quod habetur, et totum: igitur emanan et producens et distinguuntur
proprietatibus et sunt essentialiter unum.
175. I Sent., d. 26, q. 3, concl. (I, 458a).
176. M.Trin., q. 3, a. 2, concl. (V, 76a; OdSB v, 226-227).
177. I Sent., d. 26, q. 2, concl. (I, 455b-456a): Respondeo dicendum quod proprietates
personales necesse est esse relationes. Et hoc duplici ratione, tum quia sunt incommunicabiles et soli conveniunt, tum etiam quia realiter differunt, ut ostensum est prius. Sola autem
relatio manet in divinis.
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(origo y habitudo), o como lo llama L. Iammarrone, una funcin doble187. Como justifica nuestro autor tal creacin conceptual?
La razn de unir tanto el origen como el hbito en el mismo concepto es la unidad de la realidad divina: cum idem sit divinis personis
oriri et esse et ad alterum se habere188. El ser personal (distinto) de la
concreta persona divina es idntico con su origo y con su relatio con
las otras dos personas (ad alterum se habere). De esta manera la persona puede ser y verdaderamente es constituida por su origen y por
sus relaciones al mismo tiempo, porque ambas realidades significan
en realidad lo mismo. Lo ms importante aqu es que Buenaventura
comprende el misterio de la persona en Dios, de una manera que
para l, origo es lo mismo que relatio.
Hay que aadir inmediatamente que esa identificacin no significa para Buenaventura que ambos conceptos sean convertibles (que
Buenaventura trate ambos conceptos con igual preferencia). Para
Buenaventura, la relacin est enraizada en el origo concreto y se
identifica con l en cuanto su fundamento metafsico. El Serfico
no demuestra ningn inters especial en afirmar que la relacin es el
origo o la razn de la existencia de la persona (aunque no excluye esa
opcin189). Se nota esta diferencia en lo que Buenaventura afirma de
estas realidades, ya no en el plano metafsico sino secundum rationem
intelligendi190. La realidad de la constitucin de la persona vista desde
esa perspectiva se caracteriza por una cierta ordinatio. En este orden,
el origen es el primero (primum sit oriri). A partir de l se comprende
el esse y ad alterum se habere de las personas. El origo precede ipsum
qui oritur y, en este sentido, le constituye de un modo eminente. El
ser va detrs del origo (esse intelligatur in his quae habent esse ab
alio). El origen incluye las relaciones; ellas habitan en l. El acento
puesto aqu en el papel del origen es ms que claro.
187. IAMMARRONE, L., La Trinidad en Buenaventura, en: MERINO, J.A. y MARTNEZ
FRESNEDA, F., Manual de Teologa franciscana, BAC: Madrid 2003, 90.
188. I Sent., d. 26, q. 3, concl. (I, 458a).
189. HAYES, Introduction, 38; cf. I Sent., d. 7, dub. 4, concl. (I, 145a): Secus est in
relationibus creaturae et Dei: quoniam relationes in creatures non dant relativis existere;
unde sine illis potest res esse et cum illis; in divinis autem dant personis existere; d. 26,
q. 2, f. 3 (I, 455a): Richardus de sancto Victore in libro de Trinitate dicit, quod personae
distinguuntur proprietate originis; sed origo in divinis non est motus, sed habitudo, ergo
relatio; M.Trin., q. 2, a. 2, ad 15 (V, 67b; OdSB v, 190-191): Patrem generare, et Filium
generari, et Spiritum sanctum procedere non est aliud quam Patrem et Filium et Spiritum
sanctum esse.
190. I Sent., d. 26, q. 3, concl. (I, 458a): Sed notandum, quod cum idem sit divinis
personis oriri et esse et ad alterum se habere, tamen secundum rationem intelligendi sunt
ordinata, ut primum sit oriri, deinde esse intelligatur in his quae habent esse ab alio, et
deinde se ad alterum habere.
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Por eso, podemos asumir que la solucin del problema de las dos
visiones aparentemente opuestas de la constitucin de la persona (por
el origo y por la propiedad) va por la lnea de la introduccin del origo
en el concepto de propiedad. La propiedad personal es constitutiva
para la persona respectiva en cuanto incluye la nocin de origo. De este
modo la funcin decisiva del origo (o como dice Hayes, la preferencia
por el origo191) est salvaguardada. No obstante, esta solucin introduce otro problema, que es la constitucin de la persona del Padre.
Antes de entrar en los detalles de ese problema, hay que llegar a
las conclusiones. Hemos partido de la pregunta acerca del carcter
absoluto de la persona del Padre en Dios. A lo que hemos llegado
en este pargrafo se puede resumir diciendo que, aunque lo absoluto
(origo) desempea en el proceso de la constitucin personal un papel
decisivo, este proceso puede ser visto tambin desde la perspectiva
relativa: Buenaventura no priva ese proceso de su momento relativo.
La relacin constituye verdaderamente la persona; no obstante es as
slo en cuanto vista desde la perspectiva del origen192; el origen es
el premier moment de la relatio193. Slo en este sentido se puede
hablar de que la constitucin de la persona tiene un momento relativo (relatio) y, consecuentemente, de que la persona no puede ser
concebida como absoluta en s misma ya en virtud (y no a pesar!) de
su origo, que siempre hace referencia (en cuanto idem secundum rem)
a la relatio. Verlo as como apunta Obenauer es lo ms especifico
de Buenaventura, es su aportacin mayor194.
2.2. La constitucin de la persona del Padre: coincidentia
oppositorum entre absoluta negacin y absoluta plenitud
El problema de la constitucin de la persona del Padre tiene su
propia complejidad y presenta un caso distinto en la teologa bonaventuriana.
191. HAYES, Introduction, 38: Bonaventure sees the persons as subsistent relations,
though this insight never assumes the centrality which it has for Aquinas. Though Bonaventures position is not fully clear, he seems to favor the origins or processions over the
relations as constitutive of the persons.
192. OBENAUER, Summa actualitas, 96: Bonaventura akzeptiert die Aussage, dass die
Personen sich durch ihre Beziehungen unterscheiden, stellt diese Aussage allerdings ganz in
den Dienst der vor Richard inaugurierten, mehr dynamischen Personauffasung, wonach es
die Ursprnge sind, welche die Personen unterscheiden: Die relatio unterscheidet nur als
relatio originis, ja die relatio unterscheidet nur, insofern die origo eine relatio darstellt.
193. MALET, Personne et amour, 49.
194. OBENAUER, Summa actualitas, 107.
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Buenaventura responde aqu a un problema grave que lleva consigo su afirmacin sobre el papel constitutivo de la innascibilitas. La
esencia de ese problema es que la constitucin de las personas divinas
se da como lo habamos expuesto por las propiedades personales
comprendidas como conjunto de origo y relatio. No obstante, la innascibilitas no es una propiedad personal200 y, aunque significa una
relacin, esa relacin no puede ser comprendida como idntica con
la paternidad201.
Precisamente para evitar esa paradoja, Buenaventura introduce
en el texto citado la distincin entre la constitucin incoativa y consumada202.
La constitucin por innascibilitas, al ser llamada quasi-incoativa
(por lo menos en dos momentos gramaticales sealados por la unin
del conjuntivo quasi y del verbo inchoo), debe ser comprendida junto
con la consumada que sucede en virtud del acto concreto de la autodonacin del Padre al Hijo y al Espritu. El Padre se constituye en
cierta manera por su innascibilitas ya antes de darse a las otras personas. La denominacin de esa constitucin por la innascibilitas como
quasi-incoativa, evidentemente quiere desabsolutizar la fuerza inmediata de la afirmacin. Como incoada ella se consuma en la paternidad, es decir, en el acto de dar su sustancia y su vida al Hijo. La
palabra consumacin no nos permite pensar en la constitucin por
innascibilitas como en una realidad no completa, o no terminada;
Buenaventura no habla de una complecin, sino de consumacin. A
pesar de ese carcter quasi-incoativo de la constitucin de la primera
199. I Sent., d. 28, dub. 1 (I, 504b).
200. I Sent., d. 28, q. 3 (I, 501-502), cf. esp. concl. (I, 501b): Proprietas personalis Patris
est paternitas, non innascibilitas nec spiratio activa.
201. I Sent., d. 28, q. 2 (I, 499-500).
202. La idea de la consumacin de la persona del Padre en el acto de la generacin, o
en el Hijo, se encuentra en los escritos de Hilario de Poitiers. P. ej. Trin. VII 31 (298-299)
y IX 61, 15-22 (441): Et cum in Deo non sint corporalia vel absoluta, neque particulata
sed tota et universa, non vivicata sed viva, totus vivens et unum totum Deus est, dum non
ex portione compositus est, sed ex simplicitate perfectus est: necesse est ut secudnum quod
est Pater, ipse sit omnium suorum ei quem ex se genuit Pater totus, dum eum Patrem ex
suis omnibus nativitas Fili perfecta consummat, cf. el comentario de LADARIA, L.F., Patrem
consummat Filius. Un aspecto indito de la teologa trinitaria de Hilario de Poitiers, en: Gregorianum 81 (2000) 775-788.
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conveniencia, Buenaventura afirma que ella significa relatio aequiparantiae217. El ejemplo ms perfecto de la conveniencia se da entre
las personas divinas (convenientia omnimoda in natura218). Esa conveniencia (esa unidad) no excluye la distincin personal219. La unidad
en Dios no consiste en la marginalizacin o exclusin de la pluralidad, sino en su inclusin. La relacin entre unidad y pluralidad es
mutua y se revela en el misterio de la circuminsessio, que es definido
por Buenaventura como una realidad que abraza a la vez distinctio y
unitas220. Interpretando ordinatio personarum de ese modo, hay que
decir que existe una relacin entre las ideas de persona y de nica
naturaleza o sustancia en Dios. Si la unidad de la naturaleza (consubstancialidad) no excluye la pluralidad personal, eso tiene que ver
mucho con ordinatio personarum, y la unidad esencial tiene que relacionarse con unidad personal. La convenientia omnimoda in natura
se predica sobre las personas; eso quiere decir que la unidad divina
consiste en una mutua relacin u ordenacin de la personas entre s.
Por eso, la vida inter-personal en Dios refleja la unidad en s. Buenaventura razona del siguiente modo: si la persona y la esencia en Dios
son lo mismo secundum rem, la unidad de la esencia y la unidad de
las personas tampoco son duae unitates secundum rem221. Desde este
intellect, est appel par les scolastiques tantot une convenance, tantot une similitude entre
lattribut considr et telle personne. Mais il y a bien des manires et des degrs dans la
resemblance.
217. I Sent., d. 19, p. 1, q. 4, ad 6 (I, 350b): Ad illud quod quaeritur de hoc quod
est apud etc., dicendum quod quaedam praepositionis importat habitudinem repugnantiae, ut contra; quaedam distantiae, ut hoc quod est ad et propre; quaedam causae,
ut de et ex; quaedam convenientiae, ut in et cum. Primae et secundae nullo modo
recipiuntur, sed tertiae et quartae sic, et tertiae non conversim, sed quartae conversim, quia
convenientia est relatio aequiparantiae; cf. Tirpl.test., 1 (V, 535a): Tres sunt, qui testimonium dant in caelo, Pater, Verbum et Spiritus sanctus, et hi tres unum sunt; primae Ioannis
quinto. In hoc verbo describitur mysterium beatissimae Trinitatis quoad triplicem conditionem, quam est in ea reperire, scilicet quoad inseparabilitatem in opere, pluralitatem in
origine et consubstantialitatem in esse. Habet enim beatissima Trinitas inseparabilitatem
in operando, quae notatur, cum dicitur: Tres sunt, qui testimonium dant in caelo. Habet
etiam pluralitatem in emanando, et hoc notatur, cum subditur: Pater, Verbum et Spiritus
sanctus; in quo insinuatur origo et distinctio personarum. Habet nihilominus consubstantialitatem in existendo; et hoc notatur, subiungitur: Et hi tres unum sunt.
218. II Sent., d. 16, a. 1, q. 1, concl. (II, 394a).
219. III Sent., d. 1, a. 1, q. 3, ad 3 (III, 15b): Unitas personarum in una substantia dicit
convenientia in natura; convenientia in natura non repugnat distinctioni in persona.
220. I Sent., d. 19, p. 1, q. 4, concl. (I, 349a): et hoc propie et perfecte in Deo est, quia
circumincessio in essendo ponit distinctionem simul et unitatem.
221. I Sent., d. 24, a. 1, q. 2 concl. (I, 424a): Respondeo dicendum quod, cum ratio
unitatis sit ratio distinctionis cum indivisione, in divinis autem ponamus et essentiam distinctam ab aliis essentiis per se ipsam, et personam distingui ab aliis per proprietatem, necesse est in divinis ponere et unitatem essentialem et personalem. Quoniam igitur persona
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se aade a las personas, sino que se encuentra en ellas, en sus relaciones mutuas. El Padre no puede ser excluido de ese juego del amor;
a pesar de su posicin privilegiada, l no debera ser concebido como
una persona absoluta que da la vida y la unidad a las otras, por as
decirlo, desde fuera. Su papel importante y privilegiado es incluido
en la eterna lgica de la unidad de la vida y del amor, y es su eterno
fundamento. Las tres personas escribe Buenaventura son iguales
e igualmente nobles y excelentes, porque de tanta nobleza y excelencia es para el Espritu Santo terminar las personas divinas como para
el Padre originar o para el Hijo representar todas las cosas226. Una
solucin parecida se encuentra en I Sent., d. 20., a. 1, q. 2, concl.,
donde Buenaventura afirma que el Hijo tiene la misma potestas que
el Padre (desde la perspectiva de intensidad)227. El papel personal
concreto no perjudica el carcter verdadero de la absoluta unidad
e igualdad personal y, en consecuencia, la comunin trinitaria. Eso
es verdad incluso cuando Buenaventura subraya dentro de la lgica
trinitaria especialmente un momento puntual de la vida trinitaria,
es decir, una de las personas y su papel228. De hecho, tambin entre
los papeles de las personas existe una importantsima y profunda
simetra lgico-esttica229.
A la luz de todo lo que se haba dicho sobre la conveniencia personal, la afirmacin acerca de la personalidad absoluta del Padre en
el seno trinitario parece ser dudosa. Si un momento importante del
misterio de la unidad de la vida trinitaria consiste en la aequalitas,
la afirmacin sobre la primaca paterna de ningn modo significa
la conviccin acerca de su carcter absoluto al frente de las otras
personas.
quae est ex aggregatione unitatum; de illa autem pluralitate, in qua eadem est unitas trinum, veritatem non habet, quia una est in eis veritas, una lux, una ratio intelligendi ex parte
ipsius Dei intellecti. Quod autem nos prius intelligamus unitatem quam trinitatem, hoc est
propter defectum intelligentiae ex parte nostra.
226. Hex., I, 12 (V, 331b; OdSB iii, 181): Haec tres personae sunt aequales et aeque
nobiles, quia aequae nobilitatis est Spiritui sancto divinas personas terminare, sicut patri
originare, vel Filio omnia repraesentare.
227. Potentia in Patre et Filio est aeque intensa, quia in utroque summa est et aeque
nobilis, quia in utroque una per naturam non degenerans similiter et in Spiritu sancto et
hoc, loquendo de Filio secundum divinam naturam, secundum quam est aequalis Patri.
228. Intentando justicar la existencia en la teologa trinitaria bonaventuriana de ese
momento puntual privilegiado, uno ha de aadir que la taxis trinitaria, que resplandece
en el testimonio de Jess, parece ser puesta por Buenaventura en su lugar correspondiente.
229. Cf., Hex., I, 14 (V, 331b-332a; OdSB iii, 182-183): Istud est medium personarum necessario: quia, si persona est, quae producit et non producitur, et persona, quae
producitur et non producit, necessario est media quae producitur et producit.
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La comprensin del Padre se encuentra as en Buenaventura entre dos modos de hablar de Dios: esencial y personal245. La verdad
sobre su persona se abre slo en la dinmica que existe entre esos dos
modos. Segn el primero, el Padre es absolutamente igual en potencia, existencia y poder con el Hijo y el Espritu; segn el segundo, se
le concede una posicin privilegiada, en cierto sentido por encima de
las otras personas (en cuanto origen de ellas). Estas dos predicaciones
sobre Dios Padre nunca pueden ser ledas separadamente o tratadas
como opuestas. En realidad aqu viene otra vez la idea de la coincidencia de los opuestos mutuamente se apoyan. Precisamente por
eso, tambin modifican mutuamente su sentido: la primaca paterna
se entiende en funcin de la verdadera comunin, que por su parte,
necesita al Padre en cuanto a su comienzo. En ese sentido acentuar el
comienzo (la primaca del Padre) no perjudica en nada la verdadera
comunin. Esto es as especialmente porque esa acentuacin est
siempre acompaada por las afirmaciones acerca del carcter eternamente actual del poder paterno: la acentuacin del papel del Padre
no es nunca en Buenaventura la afirmacin de una potencialidad no
realizada, sino ya-desde-siempre actual en la relacin con el Hijo y
Espritu.
El misterio trinitario desde el punto de vista bonaventuriano es
una realidad suprema en la que se da una perfectsima coexistencia
de lo que a la inteligencia humana le parece exclusivo. Esto se revela
en el caso de la primera persona porque desempeando el papel de la
clave de lectura del misterio trinitario no se convierte en una persona
absoluta.
2.5. Kenosis del Padre: la interpretacin feminista (I. Delio)
Para completar la visin del problema hay que evocar la interpretacin feminista del lugar del Padre en la teologa bonaventuriana. La posible desproporcin entre el Padre y las otras personas
es el objeto del inters y de los estudios de la teloga americana I.
Delio. El marco de su discurso es el feminismo teolgico contemporneo. La pregunta fundamental podra formularse de la siguiente
manera: el sitio eminente que ocupa el Padre en la teologa trinitaria
originis non sunt aeque primae. Sed ex hoc non sequitur, quod non sint aequaliter coaeternae,
quia, sicut supra ostensum est nobilitas illarum emanationum perfectissimarum ratione simplicitatis et immensitatis coaeternitatem ponit producentium et productorum.
245. Cf. HAYES, Introduction, 40.
138
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141
Appropriatio.
I
Appropriatio.
II
Appropriatio.
III
Appropriatio
IV
Pater
unitas
aeternitas
ratio
principiandi
omnipotentia
Filius
veritas
species
ratio exemplandi
omnisciencia
Spiritus
Sanctus
bonitas
usus
ratio niendi
voluntas seu
benevolentia
De este modo, tenemos cuatro atributos que se apropian al Padre, es decir, unidad, eternidad, ser principio y omnipotencia. Sien-
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significado ms bien vinculado al Padre: en un cierto sentido la potestad deja de significar un atributo comn para convertirse en algo
propio del Padre, apropiado especialmente a l279.
El horizonte de esa apropiacin es la pregunta por la potentia
generandi introducida en la teologa por el Maestro de las Sentencias.
Segn Buenaventura, la potentia generandi es algo propio del Padre
en cuanto que en l reside la fecunditas generativa280. Esa potentia es
incomunicable: el Padre no puede y no debe comunicarla al Hijo281.
La ltima razn de apropiar al Padre la omnipotencia es el hecho
de su papel fundamental en la vida intra- y extra-divina. El Padre
considerado como origen de la Trinidad (y consecuentemente de la
creacin) se caracteriza por la omnipotencia; en l reside el poder de
dar la vida, empezar el eterno proceso del amor y la comunicacin
inter-personal. Si enim potentia non haberet afirma Buenaventura nihil posset producere282. La omnipotencia del Padre es concebida
en funcin de su primitas: en cuanto ingnito, el Padre es la fuente
plensima y potentsima de vida y amor. A l pertenece la soberana
(summa celsitudine) y sumo poder (habemus monarcham summe pollentem)283.
3.5. La primaca paterna y la lgica de las apropiaciones
Despus de este pequeo recorrido queda patente cmo la lgica
de las apropiaciones del Padre funciona en servicio del concepto de
primaca. La bipolaridad de este concepto en cuanto compuesto de
dos extremos (la pareja de innascibilitas y plenitudo fontalis) se refleja
en los atributos que Buenaventura apropia al Padre. La aeternitas se
vincula con la innascibilitas; ratio principandi (principalitas) y potentia con la plenitudo fontalis paterna. La unitas representa el ltimo
fundamento de las apropiaciones del Hijo y del Espritu y, en cuanto
tal, refleja el misterio de la primaca paterna en su plenitud.
279.
280.
281.
282.
283.
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313. EMERY, Trinity, 48: We nd here, at the heart of St. Bonaventures thinking on the
Father, a principle which was to be used by Thomas in his commentary in order to explain
the connection between the Trinity and creation.
314. In I Sent., d. 26, q. 2, a. 2, arg. 2 (Cruz I/2, 138).
315. EMERY, G., La Trinit cratrice. Trinit et cration dans les commentaires aux Sentences de Thomas dAquin et de ses prcurseurs Albert le Grand et Bonaventure (Bibliothque
thomiste, 47), Vrin: Paris 1995, 187 y 190.
151
4.4. Conclusin
Terminado este pequeo recorrido llegamos a la afirmacin de la
existencia de verdaderas diferencias entre los dos grandes pensadores
de la escolstica. Intentando denominar y describir esa diferencia se
podra decir teniendo en cuenta lo que se ha dicho de San Buenaventura antes que sta consiste en una ampliacin del horizonte
interpretativo.
De hecho, comparando a Toms y Buenaventura, en el sistema
de ese ltimo encontramos una cierta extensin en los tres problemas
mencionados. Mientras Toms interpreta innascibilitas slo como
una poderosa negacin, Buenaventura ve en ella la mxima afirmacin (positio). El proceso de la constitucin personal en Dios depende, en el Aquinate, nicamente de las relaciones; Buenaventura, no
excluyendo las relaciones, introduce en ese proceso los orgenes personales. Por ltimo, en lo que concierne a la nocin de la primitas,
cuando Toms restringe su uso al sentido esencial (relacin Trinidadcreacin), Buenaventura no duda en vincularlo especialmente con la
primera persona divina (dndole, por eso, un valor nocional).
De ese modo, tenemos tres ampliaciones: innascibilitas recibe la
dimensin positiva y afirmativa, relatio est acompaado por origo
y, finalmente, la primitas de nocin esencial se convierte tambin
en algo nocional (personal). Decidindose a hacer esa ampliacin
interpretativa, Buenaventura va ms all de su tradicin revelndose
como un telogo innovador.
CAPTULO TERCERO
PRIMITAS Y LOS ACTOS ETERNOS DEL PADRE
154
2. Cf. breve sumario de esta visin en: Brev., I. 2. 4 (V, 211b; OdSB I, 208-209).
3. Brev., I. 3. 1 (V, 211a-b; OdSB i, 210-211).
4. I Sent., d. 10, a. 1, q. 1, f. 3 (I, 195a): In Deo est ponere naturam et voluntatem,
et sicut naturam percit fecunditas, ita voluntatem summa liberalitas; sed natura perfecta
fecunditate, producit persona aliam personam: ergo pari ratione, voluntate perfecta liberalitate, producit persona aliam personam.
5. MALET, A., Personne et amour dans la thologie trinitaire de Saint Thomas dAquin,
(Bibliothque thomiste, 32), Vrin: Paris 1956, 50.
6. Brev., I. 3. 2 (V, 211b; OdSB i, 210-211): Ratio autem ad intelligentium praedictorum haec est: quia, cum primum et summum principium, hoc ipso quod primum, sit
simplicissimum; hoc ipso quod summum, sit perfectissimum; ideo perfectissime se communicat, quia perfectissimum; et indivisionem omnimodam servat, hoc ipso quod simplicissimum; et ideo, salva unitate naturae, sunti ibi modi emamanandi perfecte. Modi autem
emanandi perfecte sunt duo tantum, scilicet per modum naturae et voluntatis. Primus est
generatio, secundus spiratio sive processio, et ideo hi sunt ibi.
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Buenaventura esta cuestin tiene trascendencia a la hora de la recta comprensin de la lgica del misterio trinitario. El ncleo de la
cuestin es la potentia, es decir, no un acto concreto, sino una caracterstica digamos trascendental, que posibilita el acto concreto y
concluso de la generacin.
El Serfico se plantea cuatro preguntas acerca de la potentia generandi (I Sent., d. 7). De estas preguntas nos interesan ahora las
dos primeras, a saber: es la potentia generandi algo absoluto o relativo?, se da en el Hijo o slo en el Padre? Como se puede intuir,
el horizonte de ambas preguntas es la bsqueda del principio de la
generacin.
En lo que concierne a la primera pregunta, Buenaventura presenta tres respuestas. Su opinin personal se adjunta a la tercera26
(porque ella videtur probabilior), la de los modernos (fuerunt etiam
tertii moderniores). Esta respuesta une las perspectivas esencial y personal. El punto de partida es la identificacin de la nocin de la potencia (potentia) con la nocin del habito (habitudo): la potencia se
define como habito o relacin originaria que existe entre el principio y lo que esta determinado por este principio27. El caso ejemplar
del habito as comprendido es la relacin entre las personas. De este
modo, la potentia generandi dice algo relativo o, mejor dicho, es una
nocin personal y caracteriza a la persona en su propio dinamismo
de ser.
No obstante, la potestad de generar se comprende aqu como
una mezcla de lo absoluto y relativo, de modo que ella caracteriza o
se atribuye a la esencia en cuanto se encuentra en la persona (ut dicta
essentia personaliter). Esta perspectiva equilibrada de Buenaventura
no deja de subrayar la dimensin personal de la potentia generandi
como la decisiva. El acto de la generacin en la divinidad consequitur
naturam ut in persona28. Este ut es importantsimo en esta perspectiva. Pues no se trata de una naturaleza separada y no-personal, sino
de una naturaleza que se encuentra en una persona concreta. Slo
26. I Sent., d. 7, q. 1, concl. (I, 136a): Fuerunt etiam tertii moderniores, qui dixerunt,
quod potentia generandi dicit ad aliquid in divinis de se. Et ratio eorum est, quoniam potentia dicit habitudinem originalis principii ad principiatum. Et quoniam habitudo potest
esse personae ad personam, et tunc vere est habitudo; et essentiae ad creaturam, et tunc
secundum modum dicendi sive intelligendi: hinc est, quod principium de sui ratione non
tantum est essentiale appropriatum per additionem, immo etiam dicit proprium personae.
Pari ratione, cum potentia dicat originalem habitudinem, non tantum essentialem, non solum dicitur vel trahitur ad personam, ut dicat essentiam personaliter, immo dicit proprium,
et ita al aliquid de se.
27. Potentia dicit habitudinem originalis principii ad principiatum.
28. I Sent., d. 7, q. 1, ad 2 (I, 136b).
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esa persona concreta puede (tiene potentia) dar la vida al otro; slo la
persona concreta tiene potentia generandi. Eso no es posible en ningn caso con la esencia: ella siendo comunicable no se caracteriza en
s misma por tener potencia de generacin29. La potentia generandi,
aunque no privada de la dimensin esencial, revela algo sumamente
personal, es decir, la fecundidad para dar la vida mediante el acto
concreto y terminado de la generacin (fecunditatem ad actum generationis). En este sentido, la potentia generandi significa la fecundidad
personal y, por otro lado, la fecundidad reside en la persona del Padre
en cuanto capacidad (potentia) vinculada con el propio misterio de
su ser personal distinto.
La respuesta a la primera pregunta es clara: la potentia generandi
se refiere a una caracterstica concreta de la persona en Dios. La necesaria vinculacin con la persona del Padre es evidente: es el Padre
quien tiene la potestad y la potencia de dar la vida (generar) al otro.
La potentia generandi le caracteriza en un sentido nico y propio.
La segunda comprobacin de la excepcional relacin que vincula
el Padre con la potentia generandi la encontramos en la respuesta que
Buenaventura da a la segunda de las preguntas (utrum potentia generandi sit in Filio). Dicha respuesta es negativa: la potencia generativa
no se encuentra en el Hijo.
San Buenaventura presenta dos razones que deben ser suficientes
para justificar su solucin: el Padre no puede (Pater non potest) y no
debe (non debet) comunicar su potentia generativa al Hijo.
El nico modo en que el Hijo podra tener la potencia generativa
es la donacin; no obstante, sta dice Buenaventura no es posible.
Por qu? Sobre todo porque la comunicacin de la primaca no es
posible. El Padre no puede comunicar a su Hijo su propia primitas.
Lo propio del Padre es ser el primero (primitas de la que procede su
fecunditas); en el caso del Hijo este propio es esse-a-Patre (ser-del-Padre). Procediendo del Padre, el Hijo no puede ser primero primero
es slo el Padre. La persona que es producida, en virtud de su procedencia del otro, nunca puede ser primera30.
29. Cf. I Sent., d. 9, q. 2, ad 3 (I, 183b): Sicut ergo, quamvis idem sit in Patre essentia
et persona, tamen persona generat, essentia non; sic e converso essentia communicatur et
persona non.
30. I Sent., d. 7, q. 2, concl. (I, 139b): Ratio autem, quare non potest haec est: quia
fecunditas ad generandum est in Patre, quia principium, et ideo principium, quia primum.
Impossibile autem est, quod primum communicet alii primitatem. Nam hic est oppositio
in adiecto, quod persona producta sit prima. Quia ergo fecunditas ad generandum ex primitate Patri inerat, ideo non potest eam communicare Filio.
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Por otro lado, no conviene al Padre comunicar al Hijo la potencia generativa porque esa donacin sera opuesta a la lgica interna
del misterio trinitario. Si el Hijo tuviera la potentia generandi no sera
posible distinguir las personas entre s31. La ltima distincin entre
ellas se encuentra en la primitas del Padre. La interna estructura de
la vida divina, incluyendo especialmente las distinciones personales,
se edifica a partir de su principalidad. La primaca de la primera persona estructura la vida divina, da orden, unidad, pero tambin y, tal
vez, sobre todo distincin.
Desde el punto de vista de la perfecta comunicacin que sucede
en la Trinidad, la comunicacin de la potentia generandi al Hijo no
conviene porque la generacin en cuanto acto del Padre es perfectsima. Poner la potentia generandi en el Hijo supondra la multiplicacin de los supuestos de la generacin y esto llevara a la imperfeccin, porque semejante multiplicacin se da slo en las realidades
generales y corruptibles (generabilibus et corruptibilibus) que se perpetan por una generacin sucesiva. Por eso, en la Trinidad no es
necesario multiplicar los supuestos (multiplicatio supositorum) segn
el modo semejante de provenir32.
Para concluir hemos de decir que lo que surge de estas especulaciones es una visin del Padre absolutamente conforme con su primaca. El Padre se contempla en su infinita potencia de dar la vida.
Esa potencia, en cuanto caracterstica personal suya, es nicamente
31. I Sent., d. 7, q. 2, concl. (I, 139b): Similiter non debet communicare, quoniam in
emanatione divinarum personarum debet attendi originalis distinctio et plenissima communicatio: originalis distinctio, quia necesse est, ea que communicant in natura distingui
vel per materiam vel per originem. Per materiam distingui personas est impossibile; quia
ubi est talis modus distinguendi, est compositio et variatio et formae multiplicatio, quae
omnia Deo repugnat, qui est simplex et invariabilis et vere unum. Et ideo necesse est distingui per originem sive habitudinem: ergo per generare et generari: ergo si Filius potest
generare, potest etiam non distingui. Si tu dicas, quod adhuc est distinctio, quia unus tantum Pater, alius tantum Filius, alius Pater et Filius; tunc ego oppono tibi, quod secundus
lius posset generare eadem ratione, qua primus; et tunc duo essent, quorum uterque esset
pater et lius.
32. I Sent., d. 7, q. 2, concl. (I, 139b-140a): Similiter propter plenissimam communicationem non debet communicare, quia multiplicatio suppositorum secundum similem
modum egregiendi non est nisi aut propter defectum durationis, sicut dictum est, in generabilibus et corruptibilibus, ut per successivam generationem perpetuetur esse, aut propter
defectum perfectae actionis, ut at per plures, quod non potest per unum. Sicut sunt factae
plures stellae, quia non sufceret una ad hoc quod faciunt omnes, sic etiam plures Angeli
et plures animae ad implendam illam civitatem et manifestandam Dei bonitatem, quamnec
una anima nec unus Angelus poterat sufcienter manifestare. Cum ergo in Filio Dei sit
plenissima communicatio, quia totam innitatem suam dat sibi Pater, non fuit conveniens,
quod communicaret Filio illam potentiam: et ideo fuit impossibile, quia inconveniens quodlibet in divinis est impossibile.
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Primero hay que decir que ella conlleva la ruptura con la antigua tradicin agustiniana, segn la cual la generacin de la segunda
persona divina se comprende en cuanto un acto de la inteligencia38.
Segn Buenaventura, el intelecto es fecundo no en s mismo, sino en
cuanto vinculado con la fecundidad de la naturaleza; adems puede
haber un conocimiento sin produccin del Verbo39. Apuntando a
la naturaleza como el principio modal (per modum) de la procesin
del Hijo, Buenaventura confirma su insistencia en la centralidad de
la nocin de la auto-comunicacin de la bondad. La primera procesin es un primer momento de la erupcin de la bondad que se
comunica. De aqu nace su cercana relacin con la naturaleza: es la
dinmica difusiva o comunicativa de la naturaleza que se desvela en
el acto de la generacin40.
La comunicacin que sucede en el evento de la generacin es un
acto del infinito amor paterno que comunica su eterna y suprema
bondad a su Hijo amado (diligit Deus Filium)41. Para Buenaventura,
comprender la pureza de la bondad divina en cuanto acto lleva necesariamente al misterio trinitario42. El comienzo de ese misterio se
encuentra en el primer acto del Padre que engendra al Hijo, el cual
verdaderamente lo ama y, amando, produce al co-amado (condilectus). Vista desde esta perspectiva, la generacin es un eterno evento
de amor dado, recibido y devuelto (las reminiscencias de Ricardo
de San Vctor son claras aqu). El engendrado es, por eso, al mismo
tiempo y en virtud del mismo acto, condilectus43.
El acto de la generacin es absolutamente perfecto. La generacin
no puede ser comprendida como una ampliacin de la vida divina,
ni como una adquisicin de algo nuevo. La produccin del Hijo no
significa ningn cambio ni mutacin en Dios44. El acto que lleva a la
38. SCHEFFCZYK, L., Formulacin magisterial e historia del dogma trinitario, en: FEINER,
J. y LHRER, M. (ed.), Mysterium salutis. Manual de teologa como historia de salvacin, ii,
Ediciones Cristiandad: Madrid 1992, 185.
39. IAMMARRONE, L., La Trinidad, en: MERINO, J.A. y MARTNEZ FRESNEDA, F. (ed.),
Manual de teologa franciscana, BAC: Madrid 2003, 95.
40. Cf. HAYES, Z., Introduction, en: Works of Saint Bonaventure, iii, Disputed questions on
the mystery of the Trinity, The Franciscan Institute: St. Bonaventure 2000, 45.
41. III Sent., d. 32, q. 3 ad 3 (III, 702b).
42. Itin., VI. 2 (V, 311a; OdSB i, 622-623): Si igitur potes mentis oculo contueri puritatem bonitatis, quae est actus purus principii caritative diligentis etc. (...); potes videre,
per summam boni communicabilitatem necesse esse Trinitatem Patris et Filii et Spiritus
sancti.
43. Itin., VI. 2 (V, 110b; OdSB i, 622).
44. I Sent., d. 9, q. 1, concl. (I, 181b): Generatio vero in divinis est omnimodae perfectionis. Quia enim non est ex parte, ideo est quod habet actu speciem. Et ideo nec ibis est
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Hijo absolutamente, es decir, se da a s mismo totalmente, da su sustancia en su totalidad. Esta plenitud y totalidad es otro nombre de
la perfeccin del acto de la generacin del Hijo por el Padre. Siendo
infinito, el Padre da a su Hijo la misma infinitud que es suya52. No
hay nada en el Padre que no tenga el Hijo (Pater communicat Filio totum quod habet53), salvo su propiedad personal. Esto nos lleva a una
fuerte afirmacin sobre lo propio del misterio del Padre. Visto desde
la perspectiva de la perfeccin de su donacin, el Padre se revela en
su propio ser personal como una perfecta y total donacin amorosa.
Esta comprensin del Padre por medio de la realidad de la donacin
es tan radical que Buenaventura afirma incluso que la persona que
se caracteriza por primitas es nata (nata est) para darse a las otras54.
No es posible la comprensin del misterio del Padre prescindiendo
de este aspecto sustancial de su infinita donacin, porque ella es su
mximo posse55.
Hay que aadir que el carcter perfecto y completo de la donacin paterna en el acto de la generacin condiciona el carcter perfecto de la existencia personal del Hijo. La perfecta donacin lleva a
la perfeccin del generado y la exige. Esta perfeccin se revela en la
eternidad de la generacin y del engendrado. La plenitud fontal que
reside en el Padre exige ser eternamente realizada en el acto concreto
y eterno de la generacin56. La actividad productiva del Padre debe
ser eterna porque, si no lo fuera, el efecto de esta actividad (el Hijo)
no sera igual en la eternidad al Padre y, consecuentemente, no sera
su obra perfecta. El Padre es eterno (infinitus duratione) y, por el
mismo hecho de esa eternidad, el Hijo tiene que ser engendrado
desde toda la eternidad. La donacin del Padre es perfecta y absoluta
tambin en el sentido temporal; el acto por medio del cual el Padre
se da absolutamente al Hijo trasciende el tiempo y se incorpora perfectamente en la eternidad trinitaria.
Una de las caractersticas de la actuacin generativa del Padre,
en cuanto acto eterno, es su interminatio57. En que sentido afirma
Buenaventura que el acto de la generacin no est terminado? Por
52. Cf. I Sent., d. 7, q. 2, concl. (I, 140a).
53. I Sent., d. 9, q. 2, ad 1 (I, 183b).
54. I Sent., d. 2, q. 2, concl. (I, 54a): Ratione primitatis persona nata est ex se aliam
producere.
55. I Sent., d. 6, q. 1, f. 3 (I, 125a).
56. I Sent., d. 9, q. 3, concl. (I, 185a).
57. I Sent., d. 9, q. 4, concl. (I, 187a): Concedo ergo quod generatio Filii est interminata ratione desitionis, quia nunquam desinit generari, sicut probant rationes ad secundam
partem adductae.
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encuentra en el I Sent., d. 2, q. 4. La centralidad del Hijo est concebida aqu como una posicin metafsico-local entre el Padre y el
Espritu Santo.
El Verbo ocupa un lugar parecido tambin respecto al orden
creatural. La metafsica trinitaria, en cuanto comprensin de la realidad de la salida de Dios y retorno a l, funciona apoyndose en el
misterio del Verbo112: por l las criaturas salen de Dios, Dios se revela
a ellas y, por fin, las criaturas son reducidas al sumo misterio divino.
Cristo es el medio metafsico-reductor universal (medium metaphisicum)113: slo hay un principio de ser y saber114. La segunda persona es
centro o medio de todo: Christus medio tenens in omnibus115.
Por todo eso, el hecho de la centralidad de la segunda persona
divina en la teologa bonaventuriana es indudable116. No obstante, la
pregunta sobre el tipo de esa centralidad y su verdadera naturaleza es
una cuestin abierta.
De acuerdo con lo que hemos dicho antes, la centralidad de la
cristologa en el sistema bonaventuriano tiene que ser pensada en la
perspectiva del misterio del Padre en cuanto principio y comienzo
de la vida divina y de la creacin. Por as decirlo, la centralidad del
Hijo es, siempre en el plano metafsico, de tipo dinmico-funcional,
es decir, se comprende en funcin del misterio paterno. La razn de
la centralidad del Verbo se encuentra en la propia dinmica trinitaria, donde toda la vida sale del Padre y regresa a l. La centralidad
de la segunda persona se encuentra siempre en servicio del ltimo
misterio divino que es la primaca del Padre (y en ese sentido es
descentralizada117). En el fondo ms profundo la teologa bonaventuriana se centra en el Padre. La centralidad del Hijo deriva, revela
y conduce a la centralidad del Padre: Verbum principaliter ducit nos
ad Patris congregantis unitatem118. Toda la centralidad de la segunda
112. HAYES, The hidden centre, 196: For Bonaventure, the principal metaphysical question coincides with the Christological question.
113. Hex., I. 17 (V, 332a; OdSB iii, 184).
114. Hex., I. 13 (V, 331b; OdSB iii, 182): Nam idem est principium essendi et cognoscendi.
115. Hex. I. 10 (V, 330b-331a; OdSB iii, 179).
116. Se trata de una centralidad radical, cf. IAMMARRONE, G., La cristologia francescana.
Impulsi per il presente, (Studi Francescani, 1), Messaggero: Padova 1997, 211.
117. IAMMARRONE, La cristologia, 213: Il Verbo divino la persona media per la quale
tutto esce da Dio Padre nello Spirito... In questo senso la visione cristologica bonaventuriana, pur essendo incentrata sul Verbo increato e rippetivamente sul Verbo incarnato, anche
de-centrata da lui e orientata a Dios, al Padre fonte della divinit o alla Trinit divina ne
ultimo di tutte le cose.
118. Hex., I. 17 (V, 332a-b; OdSB iii, 184).
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podemos afirmar con O. Gonzlez de Cardedal que, para Buenaventura, la apertura del Padre al mundo se llama Cristo132.
3. LA PRIMITAS PATERNA Y LA ESPIRACIN
En la exposicin que hemos hecho hasta ahora parece faltar la
perspectiva pneumatolgica. Tratando de describir ahora el acto paterno de la espiracin, intentaremos llenar este vaco.
3.1. Acto de espiracin per modum liberalitatis
La primera procesin a partir del Padre se produce eternamente
per modum naturae y es, como afirma K. Obenauer, una tematizacin de la idea de la relacin unidad-diferencia en la Trinidad en clave ontolgica. Al mismo tiempo, la espiracin desvela un momento
agapetolgico (agaptologischen Aspekt) del misterio de la unidad
divina133. En la Trinidad la unidad de la naturaleza est acompaada
por la unidad en el amor (unitas caritatis)134. De hecho, el fundamento de la espiracin es la realidad del amor. Se trata aqu de un
amor mutuo entre el Padre y el Hijo: la tercera persona divina procedit ut amor per modum amoris135. La perfecta productividad divina
es contemplada como un misterio del amor136 eterno. Este amor es
una clave hermenutica (hermeneutische Schlssel) para comprender
la vida de Dios vivo en cuanto consiste en coexistencia de la suma
unidad y pluralidad137. Si en la primera procesin el argumento de132. GONZLEZ DE CARDEDAL, O., Misterio trinitario y existencia cristiana. Estudio histrico teolgico en torno a San Buenaventura (Biblioteca de Teologa), Rialp: Madrid-MexicoBuenos Aires-Pamplona 1966, 218.
133. OBENAUER, Summa actualitas, 205.
134. M.Trin., q. 2, a. 2, contra 9 (V, 65a; OdSB v, 169-170): Perfectior est unitas, in
qua cum unitate naturae manet unitas caritatis; sed caritas ad alium tendit: ergo includit
distinctionem diligentis et dilecti: ergo si divina unitas est perfectissima, necese est, quod
habeat pluralitatem intrinsecam; nam extra se nihil habet, quod sit summe amabile.
135. STOHR, A. Die Trinittslehre des heiligen Bonaventura. Eine systematische Darstellung und
historische Wrdigung, i, Die wissenschaftlische Trinittslehre, Aschendorff: Mnster 1923, 56.
136. La bibliografa que abarca el problema del amor en el pensamiento de San Buenaventura es muy rica y amplia. Aqu destaca sobre todo: KAUP, J., Die theologische Tugend der
Liebe nach der Lehre des hl. Bonaventura, Mnster 1927; ALSZEGHY, Z., Grundformen der
Liebe. Die Theorie der Gottesliebe bei hl. Bonaventura, Roma 1946; VEUTHEY, L., Thologie
de lamour, en: VV 7 (1949) 233-257; RIVERA DE VENTOSA, E., Amor personal e impersonal
en S. Buenaventura, en: EstFr 72 (1971) 261-274.
137. OBENAUER, Summa actualitas, 208.
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El significado de la liberalitas se acerca, de ese modo, al concepto del amor en cuanto entrega de s al otro. El verdadero amor
es libre144 y la liberalidad viene del amor (ex amore)145. La procesin
per modum liberalitatis es la procesin por el amor146. La afirmacin
de que el Espritu Santo procede per modum liberalitatis quiere expresar el papel del amor mutuo entre el Padre y el Hijo, un amor
que consiste en la mutua, libre y espontnea entrega del Padre al
Hijo y del Hijo al Padre147. Es por eso que Buenaventura afirma
que la espiracin puede tener dos significados sealados por dos
verbos: spirare y diligere148. Se trata de amor personal, recproco,
desinteresado, por el cual uno sale de s, valga la forma de hablar,
para donarse al otro. Es un amor mutuo, exttico, que resulta personificado en un tercer sujeto poseedor de la misma bondad o sustancia divina: el Espritu Santo149.
Precisamente es por eso que la liberalitas es descrita por el Serfico como relacionada con la communicatio amoris mutui150 y fecunditas voluntatis151. En Dios no slo la naturaleza es fecunda; la voluntad
o el amor lo es tambin. La comunicacin del amor y fecundidad
de la voluntad de hecho expresan en s lo mismo: el amor mutuo
en cuanto dado y recibido, un amor entre los dos, es fecundo. En
realidad, existe un paralelo entre la fecundidad de la naturaleza y la
liberalitas de la voluntad. Segn Buenaventura, la liberalitas revela
144. I Sent., d. 18, q. 2, ad 4 (I, 326a).
145. I Sent., d. 45, a. 1, q. 1, f. 6 (I, 799).
146. I Sent., d. 10, a. 1, q. 2, concl. (I, 197b): Respondeo dicendum quod, sicut probatum est supra, necesse est aliquam personam in divinis procedere per modum liberalitatis,
et illam dicimus Spiritum sanctum. Hanc autem necesse est procedere per modum amoris;
quia si ponatur in divinis emanatio per modum voluntatis, necesse est, quod inter omnes
sit prima et nobilissima. Emanatio autem per modum amoris est huiusmodi, quod patet,
si respiciamus, in anima. Affectio enim amoris est prima inter omnes affections et radix
omnium aliarum, sicut ostendit Augustinus in pluribus locis, maxime in XIV De civitate
Dei. Et ista affectio nobilissima est inter omnes, quoniam plus tenet de ratione liberalitatis.
Unde hoc est donum, in quo omnia alia dona donatur, et in quo consistunt omnes deliciae substantiae intellectualis. Unde nihil in creaturis est considerare ita deliciosum, sicut
amorem mutuum; et sine amore nullae sunt deliciae. Propter hoc dicit Philosophus, quod
amicitia aut est beatitudo aut non sine beatitudine. Si ergo emanatio est per modum liberalitatis in divinis, necesse fuit esse primam et summam; et sic necesse fuit esse per modum
amoris.
147. I Sent., d. 32, a. 1, q. 1, concl. (I, 558a): Pater et Filius diligunt se, id est, Pater
diligit Filium, et Filius Patrem.
148. Cf. I Sent., d. 32, a. 1, q. 1 ad 1-3 (I, 558b).
149. IAMMARRONE, La Trinidad, 104.
150. I Sent., d. 10, a. 1, q. 1, f. 1 (I, 194b-195a): Communicatio amoris mutui est per
liberalitatem.
151. I Sent., d. 10, a. 1, q. 1, f. 3 (I, 195a-b).
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la fecundidad de la voluntad: la voluntad en cuanto existente liberalsima no puede no producir la persona (non potest non producere
personam)152.
La liberalitas del amor es productiva153. Esta produccin per
modum liberalitatis puede acontecer en dos tipos fundamentales:
en las creaturas y en Dios. En el caso de la creatura, proceder por
el modo liberalitatis significa recibir su ser en cuanto diferente de
la misma liberalitas. Cuando se trata de Dios, la emanacin per
modum liberalitatis consiste en proceder como ratio liberalitatis,
ut amor. Aqu no acontece ningn tipo de mediacin del objeto:
la emanacin termina en la misma liberalitas, en cuanto ella es el
amor mismo. El segundo tipo de procesin es, en contraste con el
primero, intrnseco al agente154. Dicho de otra manera, la liberalitas
puede producir un objeto en cuanto su fruto externo y, en este sentido, es accidental a este objeto; por otro lado la liberalitas puede
producir al mismo amor: en este caso, que acontece slo en Dios,
tenemos un ejemplo de una donacin pura el amor produce el
amor puro. Por eso, este amor producido es la razn de cualquier
otro tipo de donacin y produccin (ratio liberalitatis o ratio volendi o ratio donandi155)156. La razn de querer y de darse es intrnseca respecto a la voluntad (est intrinseca perfectissimae voluntati)157.
Esto es lo que en concreto sucede en el caso de la procedencia del
Espritu Santo158 que, en virtud de su procedencia (modus oriendi),
es un Don in quo omnia dona donantur.
152. I Sent., d. 10, a. 1, q. 1, concl. (I, 195b): perfectio voluntatis, qua existente liberalissima, non potest non producere personam; sicut natura, existente fecundissima, non
potest non producere personam.
153. Cf. DE RGNON, Th., tudes de thologie positive sur la Sainte Trinit, ii, Thories
scolastiques, Victor Retaux et Fils diteurs: Paris 1892, 551-552.
154. BONNEFOY, Le Saint Esprit et ses dons, 30.
155. I Sent., d. 10, a. 1, q. 1, ad 1 (I, 195b): Per modum liberalitatis emanare est
dupliciter; aut sicut volitum aut sicut ratio volendi, sive aut sicut donatum aut sicut ratio
donandi.
156. Encontramos aqu una intuicin bonaventuriana muy parecida a esta de la identicacin entre potentia generandi y potentia creandi. En realidad, como en el Hijo reside toda
la posibilidad de la donacin ad extra (produccin de las creaturas), as en el Espritu Santo
se encuentra la razn de esa posibilidad.
157. I Sent., d. 10, a. 1, q. 1, ad 1 (I, 195b).
158. I Sent., d. 6, q. 3, concl. (I, 129b): Respondeo dicendum quod, sicut procedere
per modum voluntatis et liberalitatis est dupliciter uno enim modo procedit per modum
liberalitatis ipsum quod non est liberalitatis, sed quod t vel datur ex liberalitate; et sic
creaturae procedunt a Deo; alio modo sicut illud quod est ratio liberalitatis, ut amor; et sic
procedit Spiritus sanctus ut amor, qui est donum, in quo omnia dona donantur sic per
modum exemplaritatis est procedere dupliciter.
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de esto que el Padre le comunica el acto de la espiracin y, en consecuencia, el Hijo puede espirar175.
El Hijo junto con el Padre es el principio del Espritu Santo. La
espiracin, en cuanto acto, es su mutua relacin (in divinis spiratio
non est accidens, sed productio vel relatio176) de amor. El amor mutuo
resulta en esa unin personal en la voluntad entre el Padre y el Hijo,
que verdaderamente ambos pueden ser el uno y nico principio del
Espritu177.
Spiritus sanctus procedit a Patre et Filio, in quantum sunt unum
in fecunditate voluntatis. Una autem est in Patre et Filio voluntas, quia
Pater et Filius sunt una substantia; si ergo est in eis voluntatis fecunditas, una est fecunditas in eis178.
La unidad en la espiracin procede de la unidad sustancial y consiste en tener una sola voluntad179. El ser nico principio acontece en
el nivel sustancial de la vida divina y no perjudica de ningn modo la
distincin personal entre el Padre y el Hijo (quia Pater et Filius, quamvis duae sint personae, tamen sunt principium unum). Buenaventura
subraya mucho que la unin en el acto de la espiracin no les convierte
en el nico sujeto, en el sentido de que se pierde su propia distincin
personal (et sic accipiendo, Pater et Filius non sunt unum principium,
seu primum subiectum spirationis). Los supuestos del nico acto de la
espiracin son dos180; slo hay un acto y dos espiradores181. El Padre
175. I Sent., d. 11, q. 1, contra 5 (I, 210b): Item, perfectior est expressio, quando generans communicat genito non tantum substantiam, sed etiam actum, qui naturae geniti non
repugnat; sed actus spirandi non repugnat Filio, quia nullum est hoc inconveniens sequitur,
si spiret: ergo si Pater hunc actum ei non communicat, Filius non est perfecta imago.
176. I Sent., d. 11, q. 2, ad 3 (I, 216a-b).
177. DELIO, Simply Bonaventure, 49: Bonaventure sees the relationship between the
Father and the Son in terms of such great intimacy that the Spirit proceeds from them as
from one principle. That is, the Father and Son are one in fecundity of the divine will;
HAYES, Introduction, 58.
178. I Sent., d. 11, q. 2, concl. (I, 215b).
179. I Sent., d. 29, a. 2, q. 1, concl. (I, 513b): Et ideo est quartus modus dicendi, quod
hoc nomen principium stat pro notione, non tamen in comparatione ad suppositum, sed ad
naturam et vim spirativam; et unum importat unitatem circa ipsum, secundum quod competit
eius acceptioni. Et hoc patet sic: cum enim Pater et Filius spirent Spiritum sanctum, in quantum unus Deus improcessibilis; et in quantum unus Deus, sit in eis voluntatis unitas; in quantum improcessibilis, sit voluntatis fecunditas; et in quantum unus Deus improcessibilis, sit in
eis voluntatis una fecunditas, et una fecunditas dicat unitatem principii: dicendum, quod sine
distinctione concedendum est, quod Pater et Filius sunt unum principium Spiritus sancti.
180. IAMMARRONE, La Trinidad, 104.
181. I Sent., d. 29, a. 2, q. 2, ad 2 (I, 516b): Ad illud quod obicitur de creatione, iam
patet responsio, quia creatio non tantum habet una virtute eri, sed etiam habet unum sup-
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y el Hijo espiran en cuanto (secundum quod) reside en ellos una misma fecundidad de la voluntad. Siendo realmente distintos, pueden ser
el nico principio del Espritu (spirant una spiratione, quamvis sunt
duo)182. La afirmacin de la distincin entre los dos espiradores est
dictada por el hecho de que la espiracin es un acto de amor mutuo, es
decir, un amor recproco que se da siempre entre dos distintos183.
La recta fe exige hablar del Padre y del Hijo como un nico
principio de la espiracin y, al mismo tiempo, mantener su distincin personal. Se trata de algo muy importante: el Padre y el Hijo,
al espirar juntos, mantienen sus identidades personales. Esto le lleva
a San Buenaventura a mantener su visin central de la importancia
de la persona del Padre, tambin en el caso de la espiracin comn.
Su propia visin de ese tema se encuentra en la d. 12 (De processione
Spiritus sancti in comparatione ad Patrem et Filium). Fundamentalmente son tres las afirmaciones que describen la postura del Serfico
Doctor:
(a.1) Spiritus sanctus a Patre prius (auctoritate) quam a Filio procedat. Para mantenerlo y argumentar en favor de esa afirmacin, San
Buenaventura rechaza otros tres tipos de prioridad. Los dos primeros
(prioridad en la duracin y en la causalidad) no pueden acontecer en
la vida divina porque ella es absolutamente perfecta. Por otro lado,
la prioridad del origen no se puede dar en el caso de la espiracin,
porque el Padre y el Hijo son verdaderamente el nico principio del
Espritu, es decir, procede de ellos en cuanto de unum originale principium. No obstante, en el acto de la espiracin se puede atribuir al
positum, et ipsum est substantia Pater enim non creat tamquam proprium subiectum, sed
ipsa substantia divina, quae una est sed suppositum spirationis non potest esse substantia,
sed persona: ideo non dicitur, quod Pater et Filius sunt unus spirator.
182. I Sent., d. 11, q. 2, ad 3 (I, 216a): Ad illud quod obicitur, quod ab unitate subiecti est unitas actus et a pluralitate pluritas, dicendum quod istud non habet instantiam
secundum modum loquendi, quia si duo sunt termini copulati, actus numeratus debet eis
reddi; sed secundum rem distinguendum est, quia subiectum dicitur dupliciter: aut per se
et primo, aut non primo; et illud verum est de subiecto per se et primo, non de alio; et sic
accipiendo Pater et Filius non sunt unum principium, seu primum subiectum spirationis,
quia non spirant secundum quod Pater et Filius, sed secundum quod in eis est una fecunditas voluntatis, et ita in quantum unum. Vel aliter dicendum quod est loqui de actu, ut
est actus vel origo, et de actu, ut est accidens. Si loquamur de actu, ut est accidens, de necessitate numeratur ad numerum subiecti, quia non est unum accidens in duobus subiectis.
Si autem loquamur de actu, ut est actus, sic comparatur ad subiectum ut ad principium, et
sic non numeratur ad numerum subiecti secundum quod subiectum, sed secundum quod
principium. Qoniam igitur in divinis spiratio non est accidens, sed productio vel relatio;
ideo sequitur unitatem subiecti, ut est principium, quia Pater et Filius, quamvis duae sunt
personae, tamen sunt principium unum, quia per eamdem virtutem spirant: ideo actus non
numeratur in illis, ideo spirant una spiratione, quamvis sint duo.
183. Cf. OBENAUER, Summa actualitas, 236-240.
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modo productionis producit); ste es el significado propio de la antigua afirmacin segn la cual Pater est principium totius deitatis199.
La razn fundamental de las procesiones se encuentra en el Padre200.
De Villalmonte apunta en esa misma lnea que, en la teologa bonaventuriana, la primidad le constituye al Padre en principio,
por antonomasia y bajo todos los aspectos, en el seno de la Trinidad201. Buenaventura reafirma en esto la importancia que ha dado
al concepto del ordo trinitario202; tambin la procesin del Espritu
Santo revela la arquitectura metafsica de la vida trinitaria, en la que
el Padre es el principio fundamental. La lgica de esta estructura
arquitectnica trinitaria, siendo la lgica de la absoluta igualdad, no
est privada de su orden interno. El amor mutuo entre el Padre y el
Hijo es un amor que brota del misterio del Padre (amor gratuitus)
y en el Hijo recibe su mxima y definitiva respuesta amorosa (amor
debitus): de esa entrega mutua en el amor brota el Amor personal,
la personificacin del amor entre el Padre y el Hijo que se llama
Espritu Santo (amor ex utroque permixtus).
Esta afirmacin conlleva una asercin importantsima: de hecho,
el papel del Hijo en la produccin del Espritu es contemplado por
Buenaventura desde dentro de su teologa de Dios Padre203. Las tres
afirmaciones bonaventurianas que hemos acabado de analizar nacen
directamente de la conviccin profunda de su autor acerca de la ne-
quod primitas; cum primum et principium sint idem; ratio primitatis est ratio principiandi,
sive fecunditas. Quoniam igitur Pater prior est omni emanatione, scilicet processione et
generatione, quia nec generatur nec procedit, hinc est, quod utroque modo est principium. Cf. DE VILLALMONTE, A., El Padre plenitud fontal de la deidad, en: S.Bonav., iv, 226;
Cousins, Bonaventure and the coincidence of opposites, 52: The Trinitarian processions are
seen as the expression of the Fathers fecundity.
199. I Sent., d. 29, dub. 1 (I, 516a-517a).
200. I Sent., d. 13, q. 2, ad 4 (I, 234a): Sicut Pater dicitur ingenitus, quia ab eo removetur omnino generatio, quia nec generatur nec est a generato; similiter e converso processio
proprie de eo dicitur, in quo est omnino ratio procedendi; et talis est Spiritus sanctus, quia
procedit et est a procedente, non sicut autem Filius; cf. De Rgnon, tudes, ii, 484ss.
201. DE VILLALMONTE, Inujo de los PP. Griegos, 566.
202. I Sent., d. 12, q. 3, ad 1 (I, 224a-b): Pater mediante Filio producit Spiritum sanctum, non quia sit medium distantiae vel differentiae, sed quia, quod Filius producat, hoc
habet a Patre, ita quod est ibi quidam ordo.
203. Esa armacin tiene que ver mucho con la critica bonaventuriana de los griegos y
con su concepto del carcter inmanente del ser personal del Verbo. Segn Buenaventura,
los griegos han rechazado el Filioque porque conciben la generacin del Verbo en cuanto
un proceso de pronunciacin de la Palabra exterior. El Serco argumenta, apoyndose en
la teologa latina, que la procesin del Verbo es un acto absolutamente interior, como lo es
tambin la procesin del Espritu (spiratio). De esto se deduce que el Hijo no es exterior al
Padre, sino siendo distinto en su ser personal permanece en el Padre en cuanto expresin
suya. Cf. I Sent., d. 11., q. 1, f. 2; contra b; ad 2 (I, 209ss).
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204. La respuesta bonaventuriana al problema del Filioque tiene mucho en comn con
las proposiciones actuales de solucin de esta cuestin de tanta importancia ecumnica.
Aqu queremos subrayar slo la aportacin del magisterio de Juan Pablo II citando un fragmento de una homila pronunciada en 1995, en la esta de los Santos Apstoles Pedro y
Pablo, en presencia del Patriarca Ecumnico BARTOLOMEO I (cf. LOsservatore Romano, 30.
06. 1995, 7): Ninguna confesin de fe propia de una tradicin litrgica particular puede
contradecir a esta fundamental expresin de la fe trinitaria, enseada y profesada por la
Iglesia de todos los tiempos (...). De la parte catlica existe una decidida voluntad de claricar la doctrina tradicional del Filioque, presente en la versin litrgica del Credo latino,
para que quede patente su plena armona con lo que el Concilio ecumnico conesa en el
Smbolo: el Padre como fuente de la Trinidad, nico origen del Hijo y del Espritu Santo.
Comenta L.F. MATEO-SECO (Teologa trinitaria: Dios Espritu Santo, Rialp: Madrid 2005,
respectivamente 189 y 193-194): Cuando la Iglesia arma el Filioque, lo hace en cuanto
comprensin profunda del ex Patre de Constantinopla, sin querer dar un paso ulterior;
El Espritu Santo procede del Padre, pero el Padre es Padre slo en cuanto que engendra
al Hijo. Armar que el Espritu Santo procede del Padre, equivale a decir que procede del
Padre en cuanto tiene un Hijo. El Hijo va incluido en la mencin del Padre.
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En el mismo principio de este proceso bidimensional, se encuentra la persona del Padre, origo de toda la vida trinitaria. Su primaca
establece el punto de referencia de todo el movimiento trinitario: es
el comienzo y fin de la vida divina. Buenaventura, al responder a los
que admiten que la pluralidad es reducibilis a la unidad, escribe:
Pluralitas, quae dicit defectum a summa unitate, comparatur ad
ipsam unitatem sicut ad principium et causam; et haec reductio ad
unitatem reductione propria, quae est effectus in causam, et talis pluralitas non est in divino esse. Pluralitatis autem, quae non dicit defectum a summa unitate, non indiget reduci, quia ipsa est summa unitas;
nihilominus tamen, secundum quod ibi ponitur emanatio divinarum
personarum a prima sicut a principio, sic et hoc modo non repugnat
reductio ad illam sicut ad principium, a quo producuntur234.
La Trinidad es la comunin perfecta y completamente consumada; esta perfeccin produce y se revela en el perfecto movimiento circular (es patente que Buenaventura habla del comienzo y del
trmino). El misterio de la vida trinitaria comienza y termina en el
mismo punto, es decir, en el Padre. As, el ordo intratrinitario es un
crculo que consiste en el salir y el volver al principio que se encuentra en el Padre236. El Padre es la persona de quien proceden las otras
dos personas y a la que regresan (a qua sunt aliae et ad quam)237. El
ordo trinitario tiene una estructuracin dinmica, basada en el misterio del Padre. Las dos direcciones de esa estructura son establecidas
por dos movimientos: salir del Padre y volver a l.
234. M.Trin., q. 2, a. 2, ad 17 (V, 67b; OdSB v, 190-193).
235. III Sent., d. 1, a. 2, q. 1, concl. (III, 20b).
236. WAYNE HELLMANN, Ordo, 34: Ordo ist eine kraftvolle, in sich selbst zurckkehrende Kreisbewegung. In dem inner Leben des gttlischen ordo in Gott geht der Sohn aus
dem Vater hervor und im Geist wird er, indem er zu ihm zurckkehrt, wieder eins mit dem
Vater.
237. I Sent., d. 2, q. 2, ad 4 (I, 54b): Ad illud quod obicitur, quod in primo est status,
dicendum quod sicut in essentiis una est essentia prima, a qua sunt aliae et ad quam, sic et
in personis est una persona, a qua sunt aliae et ad quam; et in illa est status originis, quia illa
a nullo, et haec est persona Patris.
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que eso no es cierto en el caso de Buenaventura, que concibi la produccin interna trinitaria no tanto por medio de la esencia como de
la persona (la esencia es productiva slo ut in persona). Es la persona
la que produce; la esencia est comunicada por medio de esa produccin. El crculo productivo comienza para Buenaventura en la persona
del Padre y nunca en algo abstracto (un momento clave olvidado por
Beierwaltes, que habla incluso de desarrollo de Dios trinitario en tres
diferentes momentos de la absoluta unidad: aqu el olvido de la importancia y del papel de innascibilitas del Padre es patente!)241. Precisamente por eso, la vida trinitaria no es un proceso de auto-desarrollo
sino un proceso de autodonacin interpersonal en la entrega amorosa
que comienza en el Padre, en que se encuentra la suma unidad y suma
productividad, el ser en cuanto acto perfectamente terminado y en
cuanto proceso. La perfeccin de ese proceso no admite hablar de un
desarrollo interno de la unidad en la pluralidad. La unidad y la pluralidad en Dios son perfectamente simultneas: de hecho la unidad y pluralidad son convertibles para Buenaventura242. Eso lleva a la necesaria
modificacin de la comprensin del principio neoplatnico de unidad
en San Buenaventura243, pero tambin a unificar la visin esttica del
ordo con la visin dinmica de la estructura de la vida trinitaria. La clave para esta unificacin se encuentra slo en la persona del Padre, que
ama y se da eternamente y perfectamente al Hijo y al Espritu y no,
como afirma Beierwaltes, en la bondad divina concebida en s misma.
241. Este pre-personalismo de la interpretacin de Beierwaltes se nota p.ej. en el siguiente fragmento (Beierwaltes, Platonismus, 95): Die hchste Form des Sich-Mitteilens eines
absolut-Guten ist also trinitrische Selbst-Mitteilung. Die heisst: im inneren Hervorgang
des Anderen aus dem Einen als dem ersten Ursprung dieser zeit-freien Bewegung wird
nicht ein in seinem Wesen Anderes gezeugt, verursacht oder gesetzt, sondern das Andere als
das Gleiche (aequalitas), das im Hervorgang aus dem Ersten oder Anfang (Ursprung) mit
diesem sich selbst als identisch Zeigende; eben dieses als Gleichheit des Anderen (Zweiten)
zum Ersten hin sich Zeigende, die einigende Verbindung also des Zweiten mit dem Ersten,
ist sowohl das Ziel der Selbst-Entfaltung als auch der Anfang selbst, indem der Anfang nur
durch die Vermittlungdes Zweiten sich selbst hat und dieses Sich-selbst-Haben ist. Insofern
ist gerade die Selbstentfaltung des trinitarischen Gottes in drei personalen unterschiedene
Momente der absoluten Gleichhet der Erweis der absoluten Einheit oder Einfachheit
(unitas, simplicitas) selbst. Die gttlische Einfachheit oder Einheit ist also nicht ein punkthaft auf sich selbst konzentriertes unaufgeschlossenes, in sich relationloses Sein, sondern gerade aufgrund ihrer Identitt mit der Gutheit wesenhaft der Selbst-Aufschluss des Einen in
eine aufeinander bezogene, ineinander jeweils sie selbst und das Andere seiende Unterscheidung des Einen, Gleichen, Identischen. Das Sich-Mitteilen der trinitarischen Personen ist
insofern ein absolutes, als in ihm die ganze Substanz und Wesenheit sich dem Anderen
gibt, die Relation zwischen den beiden Gleichen also als ein untrennbares Ineinander-Sein
(circumincesio) je unterschiedener Selbste zu verstehen ist.
242. OBENAUER, Summa actualitas, 29-62.
243. OBENAUER, Summa actualitas, 58.
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Eso no significa que circumincessio pierda en Buenaventura su dimensin esttica de estar uno en el otro (quod unus est in alio et e converso)250. Las personas estando en s mismas (in se ipso) estn tambin
la una en la otra: el Padre en el Hijo y en el Espritu Santo; el Hijo en
el Padre y en el Espritu Santo; y el Espritu Santo en el Padre y en el
Hijo251. La vida trinitaria es el misterio de la co-intimidad. Este estar
en-el-otro, esta cointimitas intratrinitaria tiene su fundamento en la
posesin de la misma naturaleza: donde se encuentra la naturaleza
del Padre, l mismo est all (in quocumque est substantia vel essentia
Patris, est Pater)252.
El texto donde aparece el aspecto dinmico del concepto bonaventuriano es Itin., VI. 2. Encontramos aqu una importante inclusin del discurso sobre circumincessio en el esquema metafsico
de Buenaventura. Se trata de la metafsica trinitaria del bien que se
difunde a s mismo. Para el Serfico hablar de Dios en los trminos
de la suma bondad lleva necesariamente a poner en su misterio la
pluralidad personal en la perfecta unidad sustancial. De este modo
la dinmica de la bondad que se difunde lleva necesariamente al hecho de la existencia de la suma cointimidad (summa cointimitas) y la
suma circumincessio entre las personas divinas253. Entre ellos el primer lugar pertenece al Padre del cual sale todo el dinamismo vital
trinitario254.
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5. MISIONES AD EXTRA
El ordo intratrinitario revela el misterio de los eternos orgenes de
las personas en el seno de la absoluta unidad divina. Al mismo tiempo este ordo de las procesiones se revela fuera del misterio trinitario
en la forma de las misiones divinas ad extra. Dios, que se caracteriza por la fecundidad intrnseca, acta y crea fuera de s mismo. Su
amor traspasa los lmites ilimitados de su vida divina para crear la
historia y entrar en ella. En este tema importantsimo se cierra un
crculo gramatical del pensamiento bonaventuriano y de su visin
del mundo: se confirma aqu de nuevo su visin de la Trinidad y, en
especial, del Padre.
5.1. El Padre no es enviado y enva
El fundamento de toda la teologa de las misiones ad extra se
encuentra en la afirmacin frecuentemente repetida, segn la cual el
Padre no es enviado255.
Missio, sicut patet ex ratione Augustini et melius infra patebit,
semper duo habet ex suo intellectu, scilicet emanationem et manifestationem per effectum. Quia ergo importat semper emanationem
passive missio passive dicta, hinc est quod, cum pater omnino careat
principio, quod de ipso nullo modo potest dici missio passiva; unde
non invenitur, esset tamquam falsa et velut impropria exponenda256.
El razonamiento bonaventuriano va por la lnea de la importancia de la innascibilitas personal del Padre. No tener origen y no ser
enviado coinciden aqu perfectamente: el Padre no puede ser enviado al no proceder de nadie257. La misin revela la origo personal, el
Padre siendo inengendrado no puede ser enviado por nadie. De este
modo, no poder ser enviado se relaciona con ser inengendrado.
La misma proporcin acontece aunque Buenaventura no la
menciona explcitamente entre enviar y tener la plenitud fontal
(plenitudo fontalis). Buenaventura afirma que enviar conviene al Padre (Patris est mittere). Tambin el Hijo puede enviar; no obstante,
255. Brev., I. 5. 1 (V, 213a; OdSB i, 220-221).
256. I Sent., d. 15, p. 1, q. 3, concl. (I, 263a-b).
257. Brev., I. 5. 5 (V, 214b; OdSB i, 222-223): Et quia Pater a nullo procedit, ideo
nunquam dicitur mitti.
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Ahora bien, la afirmacin sobre el fundamento trinitario y cristlogico de la creacin lleva a la pregunta sobre el papel del Padre.
Al ser trinitaria y cristocntrica, la teologa de la historia en San Buenaventura tiene que ser comprendida en una relacin muy estricta
con la teologa de la primera persona. El Padre es el fundamento de
la vida trinitaria, que quiere decir que la centralidad del Hijo en el
misterio trinitario y, ad extra, en la creacin y redencin, es en funcin de su generacin por el Padre. sta, por su lado, se apoya en la
realidad de la primitas nocional concebida en cuanto fuente de las
producciones en la Trinidad. Lo hemos demostrado ya antes en varias ocasiones. Aqu queremos poner de relieve que la misma nocin
de teologa de la historia tiene una fuerte relacin con el misterio
de la primera persona, ya por el mismo hecho de estar vinculada
crsticamente con el misterio trinitario. Si es verdad que el misterio
de la creacin, es decir, la existencia de las creaturas y su historia es
un momento puntual de la revelacin del misterio eterno de la vida
divina intratrinitaria, el punto de partida y de llegada del mundo
creado tiene que encontrarse en el misterio del Padre. Eso es una
exigencia de la dependencia entre la primitas esencial (la relacin
Trinidad-creacin) de la primitas nocional (la relacin Padre-Hijo y
Espritu) de que Buenaventura escribe en la q. 8 de M.Trin267.
Por supuesto, el Padre no es un actor en la historia como lo es
el Hijo. La encarnacin salvadora es propia de la segunda persona
de la Trinidad. Por eso, el valor cristolgico de la historia y de la
creacin es indudable. No obstante hay que repensarlo en clave dinmico-ejemplarista: el Hijo representa en s el misterio del Padre y,
consecuentamente, saca el mundo de la nada para posteriormente
llevarlo con su propia historia al Padre. En la centralidad de Cristo
se esconde el misterio de los misterios: el plan amoroso del Padre; el
Hijo es la suprema revelacin salvfica de este plan y de este amor.
Cristo, siendo el sentido de la historia, lo es precisamente porque
viene del Padre y regresa a l. Con l, el mismo movimiento se repite
en toda la creacin.
El porqu y el a dnde de la creacin y de su historia se encuentran
ltimamente en el Padre. La entraa de la creacin y de su historia
est enmarcada en el amor paterno, en su infinita riqueza fontal (plenitudo fontalis). Es este mismo amor el que se expresa primeramente
en la vida divina y, posteriormente, en la expresin de esa vida que
acontece en la creacin (expresin de la expresin).
267. M.Trin., q. 8, ad 6 (V, 115b; OdSB v, 396-397).
210
268. RATZINGER, J., The theology of the history in Saint Bonaventure, Franciscan Herald
Press: Chicago 1989. La clave hermenutica es aqu la relacin y dependencia de la teologa
de la historia respecto de la escatologa bonaventuriana (cf. p. xiii). Esto lleva a Ratzinger a
la amplia discusin sobre el inujo de Joaqun de Fiore en San Buenaventura (cf. pp. 104106). Para demostrar la diferencia entre los autores, Ratzinger subraya el valor permanente
y fundamental de la meditacin cristolgica de la historia en San Buenaventura (esp. cf. pp.
117-118). En todo ello falta la unicacin de la dimensin cristolgica con la trinitaria.
Slo esta unicacin hace justicia al pensamiento historiosco del Serco y podra llevar
a la captacin del papel fundamental del misterio del Padre.
269. SARANYANA, J.I., Presupuestos de la teologa de la historia bonaventuriana, en: ScTh
8-1 (1976) 307-335.
270. SARANYANA, Presupuestos, 334.
271. DE HALLEUX, A., Lidentit chrtienne dans lglise ancienne, en: GESCH, A., SCOLAS P. (ed.), La Foi dans le temps du risque, Paris 1997, 52.
272. Cf. GONZLEZ DE CARDEDAL, Misterio trinitario, 609: El mundo y la historia tienen su origen en la Trinidad toda, en su potencia creante, pero eso signica concretamente:
en el Padre.
273. M.Trin., g. 8, ad 6 (V, 115b; OdSB v, 396-397).
211
Cabe destacar que, pensando en Dios Padre, Buenaventura utiliza en este texto slo el nombre Dios. El Padre es aqu el autor e
iniciador de toda la historia de la creacin y redencin; es l el que
ha hecho todo por medio de su Hijo amadsimo (la repeticin de per
quod) en cuya generacin eterna se halla el comienzo de todos los
misterios del mundo y de su historia. En la filiatio divina de los hombres, la obra mxima de la misericordia de Dios, esta historia llega a
su plena consumacin. Y eso sucede precisamente en el misterio de
la primera persona: en el Padre, in quo omnis pietatis consummatio et
Dei ad nos, et e converso. La piedad del Padre hacia los hombres es en
Cristo el comienzo y fin de la historia.
CONCLUSIN
214
El objetivo de nuestra investigacin ha sido la primaca nocional. Como se ha dicho, sta pertenece exclusivamente al Padre. Para
Buenaventura la primitas nocional significa fundalmentalmente dos
cosas o aspectos del misterio del Padre: la innascibilitas y la fontalis
plenitudo. El Padre en cuanto primero en el ordo trinitario no procede de nadie, es el principio sin principio. En cuanto tal, en l reside la
plenitudo fontalis, toda la plenitud de la divinidad como en su fuente.
A primera vista, el discurso bonaventuriano parece no diferenciarse
mucho de lo que se ha dicho sobre este tema a lo largo de la historia
del dogma trinitario. En realidad, es aqu donde se revela toda la capacidad creativa e interpretativa de Buenaventura. Lo sorprendente
que hace el Serfico con los dos conceptos mencionados es unirlos
en una unidad orgnica. El nombre que expresa esa unidad es precisamente la primitas.
De qu se trata? Buenaventura puede llegar a la vinculacin de
innascibilitas con plenitudo fontalis slo reinterpretando la primera
como una nocin positiva. La innascibilitas no describe al Padre slo
de modo negativo. Para Buenaventura est claro que alguien que no
tiene ningn principio tiene toda la plenitud de la vida. Decir que el
Padre es no engendrado significa en ltima instancia que en l reside la
plenitud de poder dar la vida. Esta afirmacin es sumamente positiva y
constituye lo ms propio de la sistematizacin trinitaria bonaventuriana. Buenaventura revela aqu su mente medioplatnica, por supuesto,
cristianizada: la primitas es la caracterstica de una persona o, mejor
dicho, de la primera persona en el orden trinitario, del Padre.
Es interesante que esta posicin noble del Padre no comprometa de ningn modo la absoluta unidad e igualdad de la comunin
intratrinitaria. La primitas de Buenaventura no convierte al Padre
en una super-persona o, como se suele decir en la teologa trinitaria
contempornea, en una persona absoluta. Al revs, es el Padre quien
se dona absoluta y perfectamente, es decir, su donacin produciendo
al Hijo y al Espritu Santo no produce ningn tipo de posterioridad
o subordinacin metafsica. En realidad, el Padre en cuanto primero (primitas) no es concebible sin su concreto acto de donacin (o
comunicacin) de su sustancia, es decir, sin la concreta, perfecta y
siempre actual existencia del Hijo y del Espritu Santo en la perfectsima comunin trinitaria de la vida y del amor mutuo. Es su paternidad la que le constituye de un modo pleno (en la innascibilitas la
constitucin del ser personal del Padre inchoatur).
Los actos de engendrar y espirar son, en virtud de la primitas, dos
actos del Padre. En el caso de la espiracin, el Padre comunica a su
Hijo junto con su sustancia tambin la potestad de ser principio del
CONCLUSIN
215
216
Hablar sobre la centralidad del Padre en el sistema bonaventuriano lleva necesariamente a la pregunta acerca de su famoso cristocentrismo. Son compatibles dos centralidades a la vez? Buenaventura ensea en su obra teolgica que son posibles no slo dos
centralidades sino incluso tres: de hecho la centralidad bsica en la
teologa bonaventuriana es el misterio trinitario. En esa perspectiva
de la centralidad del misterio trinitario como primer dato y primera
caracterstica del pensamiento del Serfico se pueden descubrir en
Buenaventura otras dos centralidades: de Cristo y del Padre.
Es un hecho indudable que Buenaventura sita el misterio del
Verbo eterno-encarnado-inspirado en el mismo centro de su discurso teolgico. A este hecho pueden darse varias interpretaciones.
Pienso que la ms probable es que esta centralidad de Cristo tiene
lugar a causa de su funcin de mediador en quien todo regresa al
Padre (siempre en el marco de la centralidad trinitaria). La centralidad de Cristo se comprende en Buenaventura slo a partir de la
existencia de Cristo que est en su totalidad dirigida al Padre; de
ese modo, sera posible decir que Cristo encuentra el centro de su
existencia y de su misin en el Padre. El cristocentrismo del sistema
bonaventuriano est en funcin de la centralidad del Padre. Con
eso no queremos decir que la centralidad crstica del discurso bonaventuriano sea meramente funcional o incluso provisional. En
realidad no es as: la centralidad de Cristo es una expresin de su
posicin en el seno trinitario entre el Padre y el Espritu Santo. De
hecho, la funcionalidad de la centralidad de Cristo significa una
centralidad conectiva: el misterio de la segunda persona divina, en
cuanto Verbo e Imagen, es una expresin perfectsima del Padre,
su centralidad es una centralidad que lleva todo al Padre en quien
encuentra su misma identidad divina. El misterio ms profundo
del Hijo es el Padre en cuanto su genitor; el Hijo en cuanto poseedor de la misma sustancia es el Icono perfectsimo del misterio del
Padre. Precisamente acontece aqu la doble relacin: no hay conocimiento del Padre sin Cristo, pero tampoco se comprende al Hijo
sin encontrar su misterio ms profundo en la persona de su Padre.
El ordo trinitario no deja de ser importantsimo, tambin para la
comprensin de la economa.
Como vemos, la centralidad trinitaria de la teologa de Buenaventura se explica a partir de la relacin que existe entre la centralidad del Hijo y la del Padre. En fin, todos los caminos llevan en Buenaventura al Padre. Slo en l el peregrino cristiano llega al trmino
del itinerario, porque el ltimo misterio de la vida trinitaria reside
slo en el Padre en cuanto primero (primitas).
CONCLUSIN
217
Es aqu donde queremos vincular el discurso trinitario bonaventuriano con la situacin actual de la teologa. En realidad, vivimos
en una poca en que la teologa se caracteriza por una potente atomizacin del mensaje cristiano1. Los estudiantes de teologa tienen
cada vez ms dificultades para llegar a una visin completa y sinttica
del material que se les da durante las clases. Por otro lado, la rgida
especializacin de los telogos slo en un campo, cualquiera que sea,
lleva a la prdida del sentido de la totalidad del mensaje cristiano
y, consecuentemente, de su armona y belleza interna. Vivimos en
un tiempo de grandes anlisis teolgicos cuando casi nadie se atreve
a presentar una visin sinttica. Precisamente por eso, pienso que
la tarea principal de cada teologa en cuanto contextualizada en un
tiempo concreto, es buscar su centro dogmtico.
Como prueba el nmero de las publicaciones especializadas, la
teologa contempornea, especialmente postconciliar, recupera en
buena medida su centro trinitario2. En esa perspectiva se habla incluso sobre la renovacin de la teologa trinitaria3. Se puede ver en ese
hecho un pronstico del regreso de la era de las grandes sntesis en la
teologa catlica. De hecho, como ensea la historia de la fe pensada
(J. Morales), la contemplacin teolgica del misterio trinitario es un
punto de partida para grandes sntesis especulativas. El enfoque teolgico en el misterio trinitario produce frutos abundantes y visiones
orgnicamente integrales del conjunto de los problemas teolgicos.
Precisamente aqu entra en juego la teologa bonaventuriana. Como
ensea Buenaventura, una renovacin de este tipo puede ser duradera
y fructuosa slo cuando la centralidad trinitaria se concibe a partir de
la centralidad del misterio del Padre. Es as sobre todo por razn del
testimonio bblico que siempre comprende la persona y la misin del
1. Cf. DZIDEK, T., Granice rozumu w teologicznym poznaniu Boga ( = Los limites de la
razn en el conocimiento teolgico de Dios), WydM: Krakw 2001, 15-16.
2. Cf. BREUNING, W., Trinitt, en: VORGRIMLER, H. y VANDERGUCHT, R. (Hrsg.), Bilanz der Theologie in 20. Jahrhundert: Perspektiven, Strmungen, Motiven in der christlichen
und nichtchristlichen Welt, iv, Bahnbrechenden Theologen, Herder: Freiburg-Basel-Wien
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Theologische Zeitschrift 56 (2000) 264-280; GRENZ, S.J., Rediscovering the Triune God: the
Trinity in contemporary Theology, Augsburg Fortress Press: Minneapolis 2004.
3. Cf. LADARIA, L.F., El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Secretariado
Trinitario: Salamanca 1998; OCOLLINS, G., The Holy Trinity: The State of the Question, en:
DAVIS, S.T.; KENDALL, D. y OCOLLINS, G., The Trinity. An Interdisciplinary Symposium on
the Trinity, OUP: Oxford 1999, 1-25; MARSHALL, B.D., Trinity, en: JONES GARETH (ed.),
Blackwell Companion to modern theology, Blackwell: Oxford 2004, 183-203. Vale la pena
ver la descripcin de la bibliografa trinitaria reciente hecha por G. Emery en Revue thomiste
(a partir del ao 1998).
218
Hijo en el horizonte de su relacin con el Padre4. La teologa debe recuperar este centro perdido hace mucho tiempo. Esta recuperacin sera
sumamente fructuosa para el discurso teolgico moderno.
En esta perspectiva presentamos dos ejemplos de telogos que
postulan la recuperacin del centro teolgico en el misterio del Padre. Santiago del Cura Elena habla del cometido de la Teo-loga que
es mostrar al Padre5. En el mismo sentido A. Gesch afirma provocativamente que Jess no vino para hablar de s mismo sino de Dios (es
decir sobre el Padre)6. A continuacin, Gesch propone comprender
la cristologa como una teo-loga, es decir, un discurso sobre el misterio de Cristo en cuanto revelador del Padre7.
Lo que proponemos es la comprensin del misterio trinitario por
medio de la persona y evento de Cristo en la perspectiva de la centralidad del Padre. As comprendido, el misterio trinitario puede ser
el verdadero ncleo de la sistematizacin teolgica (de hecho debe
serlo). La posicin central del Padre significa aqu que slo en la
consideracin de su persona por medio de la revelacin en Cristo se
llega al verdadero punto central de la teologa; el Padre es el punto
central en cuanto que es el comienzo y trmino ltimo de todo. Esta
visin nos parece estrictamente bblica y patrstica, y en cuanto tal
pertenece a la estructura misma de nuestra fe.
Hay que advertir que este propsito no lleva a la visin subordinacionista o monarquiana, precisamente porque en realidad es la
posicin del Padre la que hace posible la existencia del misterio trinitario tal y como lo conocemos, es decir, en cuanto un misterio de
suma igualdad y unidad de las tres personas divinas. En otras palabras, la primitas del Padre no lleva a un eclipse del sentido del dogma
trinitario porque su sentido verdadero se abre precisamente en el
Padre, en quien reside la perfecta igualdad de las otras dos personas
divinas. Pensamos incluso que es el olvido de la primitas del Padre lo
que lleva en realidad al eclipse del verdadero sentido del dogma que
se encuentra en la afirmacin de la existencia de la perfecta comunin, en sustancia y dignidad, de las tres personas divinas.
Para la cristologa todo esto significa principalmente que ella no
puede comprenderse a s misma como una totalidad cerrada en s
4. Cf. ALFARO, J., Cristo glorioso revelador del Padre, en: ID., Cristologa y antropologa,
Cristiandad: Madrid 1973, 141-156.
5. DEL CURA ELENA, S., !Mustranos al Padre!: cometido de la Teo-loga, en: Dios Padre
de Jesucristo, (Cuadernos de Teologa Deusto), Bilbao 1999, 49.
6. Cf. GESCH, op. cit., 21.
7. GESCH, op. cit., 31-43.
CONCLUSIN
219
misma. Aunque trata del ser de Cristo en cuanto una estructura fija
y determinada en el misterio de la encarnacin, ella misma debera
estructurar su discurso a partir de la verdad sobre la venida de Cristo
desde el Padre y, como tal, tratarle como un ser infinitamente dirigido al mismo Padre. Cristo es ininteligible sin su Padre. Es verdad
que la cristologa es una antropologa radical, pero ms aun, en su
fundamento ms importante es teologa, es decir, un discurso sobre
Dios que se revela en Jesucristo, especialmente el Padre que es el gran
escondido en las entraas del ser divino-humano de Jess8. Quiero
decir con esto que la cristologa debera ser en su mismo centro tambin un discurso sobre el Padre en cuanto ste ha venido en su Hijo
y ha sido revelado en la vida y misterio pascual de su Hijo9. Se trata
de una correccin de la comprensin del centro significativo de la
cristologa. Esa correccin se justifica porque el mismo Jess se vivi siempre viniendo del Padre, abrindose en oracin, ejercitando la
obediencia y cumpliendo la misin encargada. Del Padre se acogi,
desde el Padre se entendi y realiz, a las manos del Padre confi su
destino final y entreg su persona10. En esa re-estructuracin del
discurso cristolgico en la perspectiva del Padre veo uno de los descubrimientos (mejor dicho redescubrimientos) ms importantes de
Buenaventura.
Conclusin ecumnica. Todo lo que hemos dicho hasta ahora tiene
obviamente una dimensin ecumnica (especialmente en la perspectiva del dilogo con los hermanos ortodoxos). En el debate acerca del
Filioque la teologa de la primera persona era uno de los motivos fundamentales de discordia y ruptura entre el oriente y el occidente.
La teologa oriental desde sus comienzos era sealada por el fuerte acento que pona en el lugar y funcin de la persona del Padre en
el seno y en la economa salvifica. Su apofatismo y sentimiento om8. Cf. GONZLEZ DE CARDEDAL, O., Fundamentos de cristologa, I, El camino, BAC:
Madrid 2005, 10-15.
9. Una visin parecida (el envo del Hijo por el Padre en cuanto fundamento de la
sistematizacin cristolgica) es empleada por SCHNBORN, Ch., Gott sandte seinen Sohn.
Christologie, (Amateca, 7), Bonifatius: Paderborn 2002 (cf. esp. 58-61). De un necesario
componente teo-lgico en la cristologa hablan tambin OCRIZ, F.; MATEO-SECO, L.F. y
RIESTRA, J.A. en su manual El misterio de Jesucristo, (Manuales de Teologa, 13), EUNSA:
Pamplona 32004, 30-32. Ejemplo maestro de una sntesis de ese tipo es la triloga de H. Urs
von Balthasar, especialmente sus partes ltimas Teodramtica y Teolgica. Es revelador que
von Balthasar termina su discurso en el ltimo volumen de la tercera parte de su triloga
con el captulo titulado Al Padre (cf. ID., Teolgica, III, El Espritu de la verdad, Ediciones
Encuentro: Madrid 1998, 429-445). Maniesta la marca fundamental de su obra que es la
centralidad cristolgica del Padre.
10. GONZLEZ DE CARDEDAL, Fundamentos, I, 87.
220
11. ZANDER, L.A., Bog i mir. Mirosozercanie otca Sergija Bulgakova, ii, Paris 1948, 42s;
cit. de FELMY, K.Ch., Teologa ortodoxa actual, (Verdad e Imagen, 152), Sgueme: Salamanca
2002, 85-86. Cf. tambin WARE, K., Approches de Dieu dans la voie orthodoxe (Classique),
Cerf: Paris 2004, 73-74: La premire personne de la Trinit, Dieu le Pre, est la source de
la Trinit, la cause ou principe dorigine des deux autres personnes. Il est le lien dunit entre
trois: il y a un seul Dieu, parce quil y a un seul Pre. (...) Les deux autres personnes sont
chacune dnies par leur relation au Pre: le Fils est engendr par le Pre, lEsprit procde du Pre. (...) Selon les Pres grec du IVe sicle, auxquels lglise orthodoxe continue
se rfrer, le Pre est la seule source, le seul fondement de lunit divine. En faisant du Fils
une source comme le Pre, ou en conjonction avec Lui, on risque de crer une confusion
entre les caractristiques distinctives des personnes.
CONCLUSIN
221
222
puede ser descubierta de nuevo por los hombres y mujeres de nuestro tiempo como casa del Padre.
***
Al terminar el presente trabajo expresamos nuestra esperanza de
que a lo largo de la exposicin detallada de los argumentos no hayamos perdido o comprometido el carcter misterioso de la persona
del Padre. De hecho el primer fruto, digamos personal, de esta investigacin teolgica es la fuerte conviccin acerca del misterio inagotable de la persona del Padre. En fin, necesitamos utilizar conceptos
frgiles y palabras cargadas de debilidad para decir algo sobre este
misterio y no dejarlo en la absoluta oscuridad. Era deseo de nuestro
Seor que todos conociesen a su Padre y tuviesen su vida en l. Sabiendo que no tenemos mucho ms que palabras, somos conscientes
que stas no agotan el misterio, sino slo nos lo hacen un poco ms
cercano14. Esta cercana como fruto de las palabras de nuestro discurso es posible slo en virtud de la nica Palabra que el Padre dice en la
eternidad; en ella se expresa absoluta y perfectamente, de modo que
quien la encuentra encarnada e inspirada, ve, oye, encuentra al mismo Padre y llega al fin de sus deseos. Precisamente as lo comprendi
San Buenaventura.
14. Cf. LLANO CIFUENTES, A., Despes del nal de la Metafsica (Collecin subsidia, 12),
Publicaciones de la Facultad de Teologa San Dmaso: Madrid 2004, 15.
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