Clases Historia de La Filosofía Moderna - Prof. Dr. Jauregui

Cod.
41
Filosofa
Moderna
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Profesora: Claudia Juregui

Terico 1
Jueves 22/03/07 de 17 a 21 (aula 218)
Tema: Introduccin a la materia y su periodizacin. Antecedentes del

pensamiento moderno: el humanismo del renacimiento, la reforma luterana y
el reingreso de los textos de Sexto Emprico. El escepticismo de Montaigne y
el mtodo de Bacon como lneas de influencia en Descartes.
Prof. Claudia Juregui: Buenas tardes. Soy la profesora Claudia Juregui y voy a
estar a cargo del dictado de los tericos de Historia de la Filosofa Moderna. En principio
voy a contarles acerca de algunas cuestiones formales de la materia.
A partir de hoy (jueves 19/03) a las 23.00 hs. y hasta el lunes a las 10.00 hs. de la
maana van a poder inscribirse en las diferentes comisiones de trabajos prcticos, a
travs de la pgina de Internet de la ctedra, que es la siguiente:
www.moderna.filo.uba.ar
Los das y horarios de las comisiones en las que podrn inscribirse son:
Comisin 1: Lunes de 13 a 15 hs.
Profa. Diana Cohen
Comisin 2: Mircoles de 17 a 19 hs. Prof. Jos G. Ros

Comisin 3: Mircoles de 19 a 21 hs. Profa. Mariela Paolucci
Comisin 4: Jueves de 15 a 17 hs.
Prof. Marcelo Mendoza
Comisin 5: Viernes de 9 a 11 hs.
Porf. Marcos Thisted
Apuntes Sim
Comisin 6: Viernes de 19 a 21 hs.
Terico N1 - Filosofa Moderna/1 cuat. 2007
Ezequiel Zerbudis
El programa de este ao va a estar centrado en tres autores, cada uno de los

cuales es un representante de las principales corrientes de la filosofa moderna:
Descartes, Hume y Kant. En las clases tericas lo que vamos a ver es la filosofa terica
de estos autores, es decir, los aspectos metafsicos y gnoseolgicos; mientras que en
prcticos van a verlos en cuanto a su filosofa prctica. La idea es ver pocos autores, pero
en profundidad, para poder integrar las cuestiones prcticas y tericas de cada uno de
ellos.
En cuanto a la bibliografa, vamos a tener seis textos de lectura obligatoria. Tres
correspondientes a cuestiones de filosofa terica y tres correspondientes a la filosofa
prctica. Adems de eso, en tericos, veremos otros autores de lectura no obligatoria.
Los textos de tericos van a ser:

- DESCARTES, MeditacionesMetafsicas
- HUME, Investigacin sobre el entendimiento humano.
- KANT, Crtica de la razn pura.
La Crtica de la razn pura no la vamos a leer completa, pero eso lo iremos

determinando en la medida en que pasen las clases. La idea es partir del principio hasta la
parte de la Deduccin trascendental.
De Hume, adems de la Investigacin..., tambin vamos a ver algunos fragmentos
del Tratado de la naturaleza humana. ste es un texto mucho ms extenso, que Hume
escribe en su juventud, y que luego de las crticas que recibe, recorta y reformula, dando
como resultado la Investigacin sobre el entendimiento humano. El Tratado... es un texto
muy extenso, un tanto desprolijo, pero que trata de cuestiones muy interesantes que no se
ven en la Investigacin...
1 cuat. 2007/Filosofa Moderna-Terico N1
Apuntes Sim
Los textos de las clases prcticas son:

- DESCARTES, Tratado de las pasiones del alma.
- HUME, La investigacin sobre el principio de la moral.
- KANT, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres.
Les recomiendo tambin algunos textos sobre Descartes, que si bien no son de
bibliografa obligatoria, sera muy recomendable que lean. Son los siguientes:
- COTTINGHAM, John; Descartes, trad. coordinada por Laura Bentez Grobet, Ed
Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico, 1995.
- DESCARTES; Discurso del Mtodo (Discours de la mthode, 1637), traduccin,
introduccin y notas de M. Caimi, Colihue, Buenos Aires, 2004.
- HAMELIN; El sistema de Descartes.
- WILSON; Descartes, Routledge (1978), London /New York, 1993.
- WILLIAMS; Descartes: el proyecto de la investigacin pura. (Descartes: The
Proyect of Pure Enquiry, 1978), Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico, 1995.
Los textos que les recomiendo tienen diferentes grados de complejidad. El texto de
Caimi es introductorio, se trata de un pantallazo general de lo que es el pensamiento de
Descartes y les puede servir mucho. El de Cottingham es un texto muy claro, pero no tan
completo como los dems; de todas formas es una introduccin muy clara a Descartes. El
texto de Hamelin es muy recomendable por didctico y completo, a pesar de ser antiguo;,
ya que trata prcticamente todos los temas del pensamiento de Descartes. Ahora, los
textos de Wilson y Williams son un poquito ms complejos y el nivel de las discusiones es
ms sutil. Si no fueran a leer todos los textos, no les recomiendo que empiecen por los de
Wilson y Williams, pero todos son muy tiles.
Otra lectura a tener en cuenta es la de las Objeciones... En el momento en que
Descartes escribe las Meditaciones, esos escritos son repartidos entre pensadores de la
poca que le hacen una serie de objeciones que Descartes responde: conviene leer esas
objeciones y respuestas, junto con las Meditaciones, ya que, de hecho, cuando nosotros
3
Apuntes Sim
analicemos el texto vamos a ir viendo algunas de las objeciones y respuestas. se libro es

un excelente comentario a la Meditaciones y les va a servir mucho para poder
entenderlas; les dira que son casi de lectura obligatoria. En el Instituto hay una edicin de
las Meditaciones que viene con las objeciones y respuestas. Si no lo llegaran a conseguir,
dganme y les hago una copia.
La traduccin ms recomendada de las Meditaciones Metafsicas es la de Garca
Morente. De todas formas, sepan que muchas veces hay ediciones que no mencionan al
traductor, pero estn usando la traduccin de Garca Morente.
Pasamos al tema de los parciales. Van a tener dos parciales: el primer parcial
probablemente lo tengan durante la primera semana de mayo y va a ser sobre Descartes;
el segundo parcial, seguramente es al final del cuatrimestre y va a ser sobre un Hume y
Kant.
En algn ao anterior se adopt la modalidad de darles con anticipacin alguna
pregunta de mayor complejidad, no para que la traigan contestada, sino para que la
traigan pensada. De todas maneras va a haber otras preguntas que las van a tener que
contestar en el momento. Si hubiera una pregunta dada con anticipacin, lo que se espera
es una respuesta cuyo el grado de elaboracin sea ms complejo. Sucedi el ao pasado
que, en algunos casos, el grado de elaboracin entre las preguntas anticipadas y las
dadas en el momento era el mismo. Justamente, la idea es que ustedes puedan elaborar
la respuesta consultando bibliografa y dems.
La nota que va del 7 al 10 tiene que ver con el grado de elaboracin personal que
hagan de un tema, las lecturas adicionales, etc. Lo aclaramos con anticipacin para que
ustedes sepan cules son los criterios de correccin.
Como les mencionaba recin, en los tericos vamos a ver tres textos. Mi idea de la
clase terica es someter al texto no slo al anlisis, sino tambin a la discusin; y la
modalidad de los prcticos no va a ser muy diferente. Yo voy a hacer lo posible para lograr
discusiones ordenadas, pero esto requiere que ustedes traigan el texto ledo y pensado.
4
Apuntes Sim
Entonces, la modalidad de trabajo va a ser: lectura previa de los textos, anlisis y

discusin. Tomen en cuenta que la prxima clase ya estaramos viendo las Meditaciones I
y II. En cuanto a las desgrabaciones de las clases tericas, quiero advertir que nosotros
no las revisamos.
Comencemos con este perodo tan interesante y rico que es el de la historia de la

filosofa moderna. Habitualmente suele decirse que Descartes es el padre de la filosofa
moderna y esto resulta bastante curioso porque Descartes vive en el siglo XVII (las
Meditaciones Metafsicas, es de 1641; el Discurso del Mtodo es de 1637). Llama la
atencin, en primera instancia, que al padre de la filosofa moderna se lo ubique tan
tardamente con respecto al comienzo de la Edad moderna. Esto se relaciona con que hay
un perodo que coincide con el Renacimiento, el de los siglos XV y XVI, que podran
considerarse como un perodo de transicin.
Por supuesto, todo esto es discutible y no todos consideran que la filosofa
moderna comienza con Descartes. Algunos piensan que comienza con Bacon, otros con
Nicols de Cusa. Particularmente, creo que el Renacimiento es un perodo de transicin
en el cual aparecen rasgos que permiten ir estableciendo diferencias con la manera de
filosofar propia del Medioevo, ms precisamente, con la escolstica. Pero en este perodo
todava no estn muy definidos los rasgos propios de lo que va a ser la filosofa moderna,
aunque aparecen algunos de sus elementos. Efectivamente, esta manera de filosofar
empieza con Descartes.
Este perodo de transicin que mencionamos es un perodo bastante complejo.
Convergen en este momento una serie de acontecimientos histricos, productos de una
transformacin muy profunda de la concepcin del mundo. Hay una revalorizacin y
redescubrimiento de la Antigedad grecolatina. All aparecen corrientes aristotlicas, pero
que tratan de elaborar un aristotelismo basado en las fuentes originarias y no en la versin
escolstica de Aristteles. Sobre todo, lo que encontramos es un redescubrimiento del
platonismo, del neoplatonismo y de toda la tradicin hermtica; a partir de lo que surgen
Apuntes Sim
algunos pensadores que proponen una filosofa de la naturaleza en la que los

componentes platnicos y hermticos tienen muchsimo peso.
Esta forma de concebir y conceptualizar la naturaleza (que durante la escolstica
haba sido concebida aristotlicamente en funcin de formas sustanciales) no termina de
definirse hasta que se produce la revolucin cientfica y el nacimiento de la ciencia
moderna con Galileo, Newton, etc. Ah aparece una nueva manera de conceptualizar la
naturaleza que tiene que ver fundamentalmente con la aplicacin de la matemtica a la
fsica.
Ahora, en el medio, entre la Edad media y el momento en que se produce la
revolucin cientfica, aparece esta filosofa de la naturaleza en la cual la naturaleza es
concebida como un organismo vivo; como un alma del mundo que le da cohesin y
autoconsistencia a la naturaleza. En este modo de concebir la naturaleza el componente
mgico es muy fuerte, pero esto va a tender a desaparecer. Igualmente, lo que hay que
subrayar en este perodo es que se da un inters renovado por el estudio emprico de la
naturaleza.
Dentro del conjunto de autores grecolatinos que son redescubiertos durante el
renacimiento, encontramos a Sexto Emprico; un autor escptico del siglo III a.C que
recoge el escepticismo pirrnico. Esto es uno de los factores que influye en el surgimiento
de corrientes escpticas (particularmente Francia) y que van a tener una influencia directa
en Descartes y en esta nueva manera de hacer filosofa en la Modernidad.
Hasta ese momento el escepticismo era el escepticismo acadmico, el que haba
surgido en la academia platnica, conocido a travs de las obras de Cicern y de las
crticas de San Agustn. El escepticismo acadmico sostena que no se poda conocer
nada. En cambio, el escepticismo pirrnico es ms radical todava, porque considerar
que incluso decir que no podemos conocer nada, es ya decir algo. Lo que defiende este
escepticismo pirrnico es directamente la suspensin del juicio. Estas obras de Sexto
Emprico son redescubiertas y traducidas en el siglo XVI, lo que genera el surgimiento de
ciertas lneas de pensamiento escptico en Francia.
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Apuntes Sim
Esto coincide con otro acontecimiento histrico que tiene mucha incidencia en la
nueva manera de filosofar de la Modernidad, que es la Reforma Protestante, en el siglo
XVI. Con la Reforma Protestante, particularmente con Lutero, se pone en duda el criterio
de verdad que haba tenido vigencia durante la Edad media: que la Iglesia tena la
autoridad para interpretar las Sagradas Escrituras. Con la Reforma Protestante empieza a
ponerse en duda, o se niega directamente, este criterio de autoridad. Con Lutero aparece
la idea de que cada uno tiene la capacidad de interpretar las Escrituras y la capacidad
para interpretar la verdad de lo que se dice en ella.
Al darse esa ruptura, al aparecer un nuevo criterio de verdad, inmediatamente se
plantea un problema. Tenemos dos criterios: uno criterio nos dice que quien tiene
autoridad para interpretar las Escrituras es la Iglesia y el otro que cada uno de nosotros
puede interpretar por s mismo las Sagradas Escrituras. Esto resulta problemtico. Este
problema es general y coincide con la manera en que Sexto Emprico planteaba la
cuestin.
Aqu convergen dos situaciones que no tienen relacin entre s, pero que confluyen
y potencian el surgimiento de ciertas lneas de pensamiento que aparecen en la
Modernidad: la recuperacin de las obras de Sexto Emprico y la Reforma Protestante.
El problema es que tenemos dos criterios de verdad y deberamos elegir entre uno
de los dos. Deberamos poder distinguir cul es el verdadero criterio de verdad. Pero
cmo hacemos para decidir cul es el verdadero criterio de verdad? Porque, para
decidirlo, necesitaramos otro criterio que nos indique cul es el verdadero criterio.
El problema es que, inmediatamente, cuando se plantea la posibilidad de que haya
ms de un criterio, no pareciera que hubiera solucin. En este contexto, se considera que
la verdad se da en las Sagradas Escrituras, pero la cuestin es quin tiene el criterio para
interpretar esa verdad. En los dos casos se plantean situaciones circulares.
Por ejemplo, Calvino sostena que haba algo como una doble iluminacin: una
primera iluminacin por la cual sabemos que la verdad est en las Escrituras y una
segunda iluminacin por la cual podemos interpretar la verdad que est en las Escrituras.
Ahora bien, podramos plantearnos lo siguiente: cmo sabemos que esta es la
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Apuntes Sim
interpretacin correcta? La respuesta sera: porque proviene de Dios; y sabemos que

proviene de Dios porque tenemos otra iluminacin que nos dice que todo proviene de
Dios. Por otro lado, tambin hay cierta circularidad de la Iglesia, porque la autoridad de la
Iglesia para interpretar las Escrituras se basa justamente en algunos pasajes de la
Escritura. Entonces, tambin ah podemos encontrar un crculo vicioso.
Todo esto genera una crtica intelectual que si bien en un primer momento tiene
que ver con el contexto religioso, luego se extiende ms all de l y se impone en un
primer plano tanto en la religin como en la reflexin filosfica. Se trata del problema del
conocimiento, del conocimiento de la verdad, del criterio de verdad, de problema de las
facultades de las que disponemos para diferenciar la verdad. Entonces, el problema del
conocimiento va a quedar colocado en primer plano.
Ahora, a raz de estos conflictos entre catlicos y protestantes surgen algunas
lneas de pensamiento escpticas que pretenden defender a la Iglesia, curiosamente. La
manera de defenderla es adoptar posturas antiintelectualistas, que ponen en duda la
razn ya que, la razn es dbil y tiene demasiadas limitaciones, y por tanto es necesario
adoptar una actitud sumisa.
En este contexto aparece, por ejemplo, Erasmo de Rotterdam, quien adopta una
posicin de este tipo. Otro autor francs que tiene mucha influencia sobre Descartes y
adopta una posicin de este tipo es Montaigne. Michel de Montaigne vive en un momento
en que la lucha religiosa entre protestantes y catlicos en Francia es muy poderosa. En
este momento, escribe uno de sus ensayos que se llama Apologa de Raimundo de
Sebunde.
Raimundo de Sebunde es un telogo, cuya obra Montaigne traduce al francs a
pedido de su padre (esto lo cuenta Montaigne en el propio ensayo). En este ensayo lo que
Montaigne hace supuestamente es una apologa del telogo y, como suele suceder en las
obras de Montaigne, dice una cosa y en realidad est diciendo otra; porque ms que una
apologa parece un ataque.
Apuntes Sim
En la Apologa de Raimundo de Sebunde Montaigne dice que va a tratar de

defender la posicin de este telogo contra dos acusaciones. Una de las objeciones es
que las cuestiones sagradas tienen que apoyarse en la fe y que no debe pretenderse, a
travs de la razn, probar este tipo de artculos. La otra acusacin es aquella que seala
que los argumentos de este telogo no son muy slidos. Estas son las dos objeciones de
las cuales va tratar de defenderlo. Pero, como les deca antes, en vez de defenderlo,
parece que adopta una postura contraria a la de Sebunde.
En este ensayo, Montaigne tratara de defender una suerte de pirronismo catlico
que niega la capacidad de la razn para definir cuestiones que tienen que ver con la fe,
con la religin. Tambin trata de subrayar, en todo momento, la vanidad humana en la
consideracin del hombre como centro del universo, y como un ser que, al tener razn,
tiene una posicin de superioridad por sobre las dems criaturas. Y en el contexto de esta
revalorizacin de la fe, aparecen algunas crticas contra estas guerras religiosas.
En la Apologa de Raimundo de Sebunde permanentemente hay un doble discurso,
y aparece una posicin escptica que le va a servir para defender la posicin de la Iglesia;
porque debilitando las pretensiones de la razn es que debemos tener una actitud sumisa
frente a la autoridad. sta es la posicin pirrnica: tenemos que suspender el juicio y
atenernos a las leyes. Esto Montaigne lo aplica al contexto de las disputas religiosas:
como la razn es tan dbil y no nos permite pronunciarnos acerca de cuestiones
religiosas, es mejor tener una actitud humilde frente a la autoridad religiosa, la Iglesia.
Les voy a leer algunos fragmentos de este ensayo.
Cuando habla en contra de la razn dice Montaigne:
(...) la razn es de suyo tan corta y tan ciega que no hay verdad por
luminosa que sea que de tal suerte aparezca; que lo fcil y lo difcil son para
ella una cosa misma; que todos los asuntos por igual, y la naturaleza en
general, desaprueban su jurisdiccin y entrometimiento.
A raz de esta defensa que hace en materia religiosa se pronuncia en contra de las
guerras de religin que se producen en ese momento en Francia.
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Apuntes Sim
Dice Montaigne:
Los unos hacen ver al mundo que tienen fe en lo que no creen; otros, en
mayor nmero, se engaan a sabiendas, sin acertar a penetrar en qu consiste
el creer. Nos maravilla, sin embargo, que en las guerras que a la hora presente
desuelan nuestro Estado, el ver flotar los acontecimientos de modo diverso, de
una manera comn y ordinaria: la razn de ello es que la fe est ausente de
nuestras luchas.
En otro momento dice:

Jams abuso tal se vio en Francia como en los tiempos en que vivimos.
Tmenla a tuertas o a derechas, digan negro o blanco, todos la emplean de
modo parecido, todos la ponen al nivel de sus empresas ambiciosas, todos la
usan para realizar el desorden y la injusticia (...)
Aqu aparece la defensa de la fe y esto nos puede servir para pensar en la defensa
de la Contrarreforma utilizando estos argumentos; cuando escribe este ensayo, Montaigne
est estudiando la obra de Sexto Emprico. Lo est usando como un instrumento a favor
de la Contrarreforma pero de paso aparecen elementos en que se ataca a ambos bandos.
Hay toda una serie de argumentos que tratan de comprobar que el hecho de que el
hombre posea razn no lo coloca por encima de las otras criaturas y comienza a
argumentar en favor de la inteligencia de los animales: as como los animales no nos
pueden comprender tampoco nosotros podemos comprenderlos. Tambin dice que en
algunos casos tienen capacidades que nosotros no tenemos como ms fuerza,
sentimientos de fidelidad. Dice ciertas cosas que toma de la literatura, tratando de
argumentar que esta posicin del hombre no es de privilegio. Tambin dice que la libertad
no lo coloca al hombre en un lugar de privilegio.
Dice, por ejemplo:
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Apuntes Sim
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Si, en efecto, acontece que el hombre solo es, entre todos los animales,
el nico que goza de esa libertad de imaginacin y de ese desorden de
pensamientos que le representan a un tiempo mismo lo que es y lo que no es,
lo verdadero como lo falso, superioridad es sta que paga bien cara y de la
cual tiene bien poco por qu glorificarse ni enaltecerse, pues de ella nace la
fuente principal de los males que lo agobian: el pecado, la enfermedad, la
irresolucin, el desorden, la desesperacin.
A partir de esta crtica y este nfasis en los lmites de la razn humana, lo que
recomienda Montaigne es la humildad y la sumisin. Y ac aparece su defensa de la
Contrarreforma:
Mas dejando a un lado este punto, que me llevara ms lejos de lo que
pretendo, aadir nicamente que slo la humildad y la sumisin engendran los
hombres de bien. No es posible del albedro de cada individuo el conocimiento
de su deber; es preciso prescribrselo, no dejarlo a la eleccin de cada cual. De
otro modo, considerando la variedad infinita de opiniones y razones, nos
forjaramos deberes que nos llevaran a devorarnos los unos a los otros, como
dice Epicuro. La primera ley que Dios impuso al hombre fue la de una mera
obediencia; una orden sencilla y sin complicaciones en que el individuo nada
tuviera que conocer ni que cuestionar, pues el obedecer es oficio propio del
alma razonable que reconoce un ser celeste, infinitamente superior y
bienhechor. De la obediencia y la sumisin nacen todas las dems virtudes,
como de la rebelda emanan todos los pecados.
Y despus dice:
El tormento humano es la sed de saber; he aqu por qu la religin
catlica recomienda tanto la ignorancia, como el nico camino de obedecer y
creer.
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Apuntes Sim
La humildad, el temor, la obediencia, el agrado, que constituyen las

piedras fundamentales para el sostenimiento de la sociedad humana, exigen
un alma vaca, dcil y poco prevalida de s misma. Los cristianos saben a
maravilla que la curiosidad es un mal inherente al hombre y el primero que
caus su ruina. El deseo de aumentar la ciencia y la sabidura fue la causa de
la perdicin del gnero humano, fue el camino por donde se lanz a la
perdicin eterna. El orgullo nos pierde y nos corrompe, el orgullo es el que
arroja al hombre del camino ordinario, lo que lo hace adoptar las novedades y
pretender mejor ser jefe de un rebao errante y desviado por el sendero de la
perdicin, ser preceptor de errores y mentiras, que simple discpulo en la
escuela de la verdad, dejndose guiar y conducir por mano ajena al camino
derecho y hollado.
Entonces, l supuestamente est defendiendo a Sebunde, quien en realidad

sostiene que los artculos de fe se pueden probar por la razn. Supuestamente Montaigne
defiende eso, pero claramente lo est atacando; porque est limitando la capacidad
humana para pronunciarse en cuestiones sagradas y, ante esa limitacin, lo que queda es
la sumisin. Esto es lo que propone, a raz de la supuesta defensa de Sebunde.
De hecho, de la segunda acusacin lo defiende de la siguiente manera: cuando a
Sebunde lo acusan de argumentaciones dbiles, Montaigne dice que es cierto, pero que la
razn humana es dbil.
Por otro lado, dentro de este ensayo, trata de subrayar la limitacin de la razn; la
limitacin del papel del hombre dentro del Universo y la consecuente recomendacin de la
obediencia. Tambin hace una mencin y revisin de los distintos sistemas filosficos que
surgieron, sobre todo de la Antigedad y, precisamente, rescata la filosofa de Pirrn; las
filosofas escpticas.
Dice Montaigne acerca de la filosofa pirrnica:
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Apuntes Sim
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Nada surgi del humano entendimiento que tenga mayores muestras de

verosimilitud, ni sea de utilidad ms grande que la filosofa pirroniana, que
presenta al hombre desposedo de todas armas, reconociendo su debilidad
natural, propio para recibir de lo alto cualquiera fuerza extraa; tan desprovisto
de ciencia mundana como apto para que penetre en l la divina, aniquilando su
juicio para dejar a la fe mayor espacio, ni descreyente ni amigo de fijar ningn
dogma contra las opiniones recibidas: humilde, obediente, disciplinado,
estudioso, enemigo jurado de la hereja y eximindose, por consiguiente, de las
irreligiosas y vanas ideas introducidas por las falsas sectas; carta blanca, en fin,
dispuesta a recibir de la mano de Dios los signos que al Altsimo plazca
sealar.
Aparece luego una crtica a todos los dems sistemas de filosofa dogmtica, que
pretenden alcanzar la verdad a travs de la razn. Es a partir de estas consideraciones
que tambin adopta una posicin relativista respecto a las verdades cientficas, las leyes y
las costumbres religiosas.
A veces resulta difcil comprender cmo es que para la defensa de la Iglesia se
adopta una posicin escptica; porque es un arma de doble filo y se puede volver en
contra de la fe, de las creencias. De hecho, una posicin relativista, como la de Michel de
Montaigne, no parece ser muy coherente con ninguna creencia religiosa; muchas veces
no queda claro si defiende al Catolicismo o socava sus bases.
Alumno: Pareciera que es un escepticismo terico, que en la prctica establece la

necesidad de atenerse a lo dado, a las costumbres.
Profesora: S. Es un tipo de posicin escptica que conduce a una posicin
conservadora: como no sabemos nada, no modifiquemos lo que est.
Por ltimo, aparece en este ensayo una serie de argumentos que van a tener
mucha influencia en Descartes. Argumentos contra la capacidad de los sentidos para
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Apuntes Sim
conocer. Cuando lean la Primera meditacin van a ver que Descartes ataca las fuentes
mismas del conocimiento, los sentidos y la razn, y que apenas empieza ataca
inmediatamente el conocimiento proveniente de los sentidos.
En este ensayo de Montaigne aparecen argumentos bastantes similares a los que
usa Descartes en esa meditacin; aunque la funcin es diferente, porque Montaigne se
queda en una posicin escptica, y Descartes no es escptico, sino que usa estos
argumentos como un instrumento metodolgico. La duda cartesiana es una duda
metdica, no escptica; es slo un instrumento para que no se le escape nada falso, para
no apresurarse en admitir algo que es falso. As que, si bien los argumentos son
parecidos, los contextos son diferentes.
En los argumentos que propone Montaigne en contra del conocimiento sensible,
hay uno segn el cual se planeta la posibilidad de que nos faltara algn sentido. Dice
Montaigne que, as como hay personas que carecen de uno de los sentidos, y les falta
cierta informacin sobre las caractersticas del mundo, podra suceder que nuestros cinco
sentidos no alcanzaran para brindarnos informacin acerca de la realidad. Podra pasar
que careciramos de algn sentido, por lo cual la informacin del mundo que poseemos
estara incompleta. Es ms, a causa de esta falencia, la informacin podra ser falsa, en
vez de incompleta. Esto es algo que tambin va a retomar Descartes en su pensamiento.
Alumna: De la razn tambin podra decirse igualmente que es incompleta...

Profesora: Podra ser, pero no lo plantea en esos trminos. Seala con muchsima
ms fuerza las limitaciones de la razn que las de la sensibilidad. La razn es el blanco de
los ataques ms importantes, mientras que las limitaciones de los sentidos recin
aparecen hacia el final del ensayo.
Por otro lado, tambin seala que el conocimiento sensible est condicionado por
nuestras emociones. Porque no es lo mismo lo que percibimos si estamos encolerizados
que si estamos tranquilos. Nuestras emociones condicionaran la informacin de los
sentidos.
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Apuntes Sim
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Adems, y esto es muy semejante a un argumento que utiliza Descartes, podra

suceder esta informacin que nosotros suponemos que nos transmiten los sentidos, no
sea ms que un sueo. Este es un argumento que tiene una influencia enorme dentro de
las Meditaciones. Cuando soamos, pensamos que estamos despiertos, cuando estamos
despiertos pensamos que estamos despiertos, por tanto, podra suceder que estemos
soando siempre.
Esta idea cartesiana aparece ya en Montaigne, que cuando dice:
Reconociendo nuestra razn y nuestra alma las quimeras e ideas que
engendramos en el sueo, acertndolas lo mismo que los actos que realizamos
cuando despiertos, por qu no ponemos en duda si nuestro pensar y nuestro
obrar son otro sueo, y nuestro velar alguna manera de dormir?
Otro de los argumentos que aparecen en contra del conocimiento sensible es el

que establece que el conocimiento sensible vara segn ciertas circunstancias, por
ejemplo, con la edad. Por otra parte, la informacin que proviene de los sentidos muchas
veces se contradice: vemos un cuadro cuya superficie nos parece lisa, pero cuando nos
acercamos el tacto nos dice que es rugosa. Esto podra ser un indicio de que la
informacin es falsa.
Otra idea que aparece constantemente en la Modernidad, y que se plantea
despus con mucho ms vigor, es la idea de que podra suceder que las cualidades
sensibles de las cuales nos informan los sentidos no estuvieran en los objetos mismos;
podran ser subjetivas. Esto tambin aparecer planteado en Descartes y prcticamente
en la mayora de los filsofos modernos.
La idea es que los objetos fsicos tienen ciertas propiedades en s mismos,
independientemente de que los percibamos, mientras que otras cualidades no son de los
objetos mismos, sino que son subjetivas, como el color, etc. Esto aparece ya en
Montaigne como uno de los argumentos contra el conocimiento sensible.
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Apuntes Sim
Tambin esgrime como argumento, que los animales tienen una manera de percibir
que nosotros los humanos no tenemos. Esto apoyara la idea de que, tal vez, nos falta
algn sentido o que la informacin que poseemos no es completa.
Otro argumento, que reaparecer con mucha fuerza entre los filsofos modernos,
es el que plantea que no hay manera de probar si efectivamente hay una relacin de
semejanza entre la informacin que recibimos y las cualidades que las cosas tienen en s
mismas. Es decir, no habra manera de probar esa semejanza, porque no puedo saltar por
encima de los sentidos para ver cmo son las cosas, y as poder establecer una relacin
de semejanza entre las propiedades que las cosas tienen en s mismas y las cualidades
sensibles. En realidad siempre nos movemos bajo el supuesto de las relaciones de
semejanza.
Esto es algo que tambin veremos en la Primera meditacin, donde aparecen dos
cuestionamientos respecto de la sensibilidad: por un lado, se duda de que la sensibilidad
informe de propiedades que las cosas tienen en s mismas, y por otro, se duda de que
efectivamente existan estas cosas.
En Montaigne claramente se subraya este supuesto de que nos movemos sobre
las relaciones de semejanza entre las cualidades sensibles que percibimos y las
caractersticas que las cosas tendran en s mismas, cuando, en realidad, no habra
manera de establecer esa relacin de semejanza. A lo sumo, lo que podramos hacer es
comparar percepciones sensibles con percepciones sensibles, pero nunca comparar la
percepcin sensible con algo que no es percepcin sensible.
Dejemos ac el ensayo de Montaigne.
Hasta ahora, hicimos un recorrido muy breve a lo largo del siglo XVI, para ver de
qu manera se van gestando algunas ideas que reaparecern en otros autores en el siglo
XVII.
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Apuntes Sim
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Ahora bien, antes de comenzar con Descartes quisiera mencionar otro autor que
tiene mucha importancia para el momento que estudiamos, y que es Francis Bacon.
Una vez que se plantea como problema la cuestin de cul es el criterio de verdad,
inmediatamente, se plantea otro problema, que aparece en varios autores del siglo XVII:
cul es el mtodo para llegar a la verdad.
En este contexto, el aporte fundamental de Bacon es, no tanto en el inicio de una
lnea de pensamiento, sino la propuesta de un nuevo mtodo de investigacin, que es el
mtodo inductivo. La obra en la cual presenta este nuevo mtodo es del ao 1620,
anterior al Discurso del Mtodo de Descartes, y se llama el Novum Organum. En esta
obra, la posicin de Bacon frente a las corrientes escpticas que han surgido en el siglo
XVI, es la de considerarlas como posiciones extremas frente a la debilidad de la razn.
Bacon cree, que ante esta debilidad, lo que debe hacerse es proponer un mtodo que la
contrarreste. Y eso es precisamente lo que hace en el texto que mencionamos.
El mtodo de Bacon presenta dos momentos: un momento destructivo y otro
constructivo, uno negativo y otro positivo. El momento destructivo o negativo consiste en
una crtica a lo que se haba dicho hasta ese momento y afirma la idea de que no se
puede insertar algo nuevo en un tronco viejo; habra que empezar de nuevo. Esta idea
tambin que aparece en Descartes, quien pretende en las Meditaciones empezar todo de
nuevo.
En esta parte destructiva o negativa del mtodo, Bacon critica al silogismo
aristotlico como mtodo, ya que lo nico que hace es reproducir errores. El silogismo es
un razonamiento deductivo que transmite la verdad de las premisas a la conclusin, pero
eso se da siempre y cuando las premisas sean verdaderas. Por lo tanto, el silogismo no
me sirve como mtodo de descubrimiento de la verdad.
En un momento de crisis intelectual como el que viva Bacon hay que redefinir qu
es la verdad, cul es el criterio y cul es el mtodo para captar la verdad; porque uno no
se puede valer de un instrumento cuya nica virtud sea transmitir la verdad, si es an no
tenemos esa verdad. En un silogismo, la conclusin del silogismo va a ser verdadera y
voy a tener garanta de que esa conclusin es verdadera, siempre y cuando las premisas
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Apuntes Sim
sean verdaderas. Lo que no puede pasar es que las premisas sean verdaderas y la
conclusin falsa, porque la verdad se transmite a la conclusin. Ahora, esto me sirve
cuando yo tengo una verdad dada.
Este instrumento le serva para la escolstica, para discutir racionalmente verdades
que ya estaban dadas a travs de otras fuentes, pero no sirve como mtodo de
descubrimiento de la verdad. En definitiva, lo nico que hace es como mtodo de
descubrimiento es reproducir la falsedad; es un mtodo para reproducir errores. La crtica
que le hace Descartes al silogismo es muy parecida. l tambin dice que el silogismo no
es un mtodo de descubrimiento y no sirve en este nuevo contexto en el cual se necesita
un mtodo para llegar a la verdad.
Otra crtica que Bacon hace a la tradicin heredada es que, en los silogismos,
tenemos proposiciones y enunciados en los cuales los trminos, o no estn bien definidos,
o no de estn definidos de manera precisa, con lo cual aparece un problema metodolgico
heredado que resulta necesario subsanar.
En esta parte destructiva del mtodo, adems de todas estas crticas, Bacon
presenta las causas de los errores que se han producido hasta ese momento. Para ello
habla de los falsos dolos o fantasmas que nos han conducido al error; y los divide en
distintos tipos.
En principio habla de los dolos de la tribu que son ciertos errores originados en la
naturaleza humana en general: los hombres, en general, tienden a extralimitarse en sus
opiniones, a aferrarse a los prejuicios, tenemos tambin ciertas limitaciones que podra
presentar la percepcin sensible y que son comunes al gnero humano; adems, los
hombres tienen cierta tendencia a la abstraccin. Esto en cuanto a los errores compartidos
por toda la humanidad.
Tenemos, por otro lado, los dolos de la caverna que tienen que ver con errores que
se generan en la naturaleza propia de cada individuo: hay individuos que son ms
propensos a las novedades; otros ms propensos a aferrarse a las concepciones
generadas. Todo esto depende, obviamente, de la sociedad en que se viva.
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Apuntes Sim
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Una tercera causa de errores heredados se relaciona con los dolos del foro: se
relacionan con aquellos errores transmitidos por la sociedad misma, en particular, por los
errores transmitidos por el lenguaje. De acuerdo con Bacon muchas discusiones
filosficas se originan por el uso de trminos mal definidos o que hacen referencia a cosas
que no existen.
Por ltimo Bacon habla de los dolos de teatro: son aquellos que tienen que ver con
las corrientes filosficas, son errores generados y transmitidos por corrientes filosficas
anteriores.
Ahora, directamente relacionados con estos dolos del teatro aparecen ciertas
corrientes filosficas. Por un lado, Bacon menciona a la sofistica, dentro de la cual lo
coloca a Aristteles, por haber creado determinadas leyes y haber corrompido la filosofa
natural. Por otro lado, critica tambin la filosofa emprica, que a partir de unos pocos
fenmenos derivan leyes generales; cuando habla de filosofa emprica, Bacon se refiere
al proceder de los qumicos de la poca. Tambin golpea a la filosofa que llama
supersticiosa en la que se mezclan cuestiones teolgicas con productos de la
imaginacin; dentro de este grupo coloca a Platn y a los pitagricos. Adems Bacon
muestra dos tipos de excesos en cuanto a la filosofa, que son por un lado el escepticismo
y por otro las posiciones dogmticas.
Sin embargo, a pesar de que este mtodo tiene este momento destructivo,
negativo, donde pone en evidencia todas las fallas de los mtodos heredados, tambin
tiene un momento constructivo, positivo.
En este segundo momento, lo que propone Bacon es el mtodo inductivo, que
habrn escuchado criticar desde la filosofa contempornea. Un razonamiento inductivo
parte de premisas particulares, para despus generalizar; es decir, una induccin es una
generalizacin a partir de premisas particulares.
El problema que tiene este mtodo inductivo es que es se trata de un razonamiento
invlido, porque no transmite con necesidad la verdad de las premisas a la conclusin;
dado que nunca en las premisas se tiene un registro completo de los casos. La conclusin
afirma siempre ms que lo que afirman premisas. Esta es la crtica que se le hace al
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20
Apuntes Sim
mtodo inductivo, al que, desde una perspectiva posterior, se lo considera como una
postura ingenua.
El mtodo que propone Bacon es, justamente, el mtodo inductivo, cuyo punto de
partida es la observacin de casos particulares: una observacin ordenada que trate de
recoger la mayor cantidad de informacin y que lleve registros, de manera de poder
sistematizar la informacin. El paso siguiente consiste en derivar de all leyes con un
grado de generalidad que no debe ser muy alto, a partir de los casos observados.
Alumno: Pero all no habra diferencia entre el mtodo y la filosofa emprica.

Profesora: S la hay, la diferencia se dara en la falta de rigor de la filosofa
emprica. El problema no est en el hecho de partir de la observacin, sino en el
apresuramiento para hacer afirmaciones; por eso Bacon subraya constantemente el
aspecto riguroso de la observacin.
Por supuesto, en Bacon encontramos una propuesta metodolgica que en los
empiristas
no
estaba.
Porque
partir
de
las
observaciones
realizadas
tan
cuidadosamente, lo que propone el mtodo es la induccin de leyes de un bajo grado de

generalidad. Una vez que se derivan estas leyes, Bacon propone volver a la observacin,
donde, al contar ya con una ley general, puedo volver a los casos particulares de los que
haba partido y generar leyes de mayor grado de generalidad. Eso me va a permitir inducir
leyes que sean paulatinamente ms generales.
[Cuadro 1]
Francis Bacon; Novum organum (1620)

MTODO:
1) Momento destructivo o negativo:
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Apuntes Sim
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- Critica la lgica heredada (el silogismo)

- Establece las causas de los errores (los dolos o fantasmas)
a) dolos de la tribu: fundados en la naturaleza humana.
b) dolos de la caverna: fundados en la naturaleza individual.
c) dolos del foro: provenientes de la sociedad y del lenguaje.
d) dolos del teatro: introducidos por corrientes filosficas.
2) Momento constructivo o positivo:
- Recoleccin de datos
variados
obedeciendo a un plan
cuidadosamente registrados
- Induccin de leyes de bajo grado de generalidad.

- Derivacin de nuevos datos.
- Induccin de leyes ms generales
De todas maneras hay una cuestin que no tiene solucin: por ms rigurosa que
sea la observacin, nunca alcanza. Esa sera una crtica que se le puede hacer en comn
a Bacon y a la filosofa emprica.
Dejemos ac y volvemos en un rato, para comenzar con Descartes.
[RECESO]
Profesora: En esta segunda parte de la clase comenzaremos a ver a Descartes.

Pese a estas transformaciones que se vivan en los siglos que anteceden a la
filosofa cartesiana, y an pese a que nos alejamos de la manera de filosofar del
medioevo, la escolstica pervive a travs de este perodo. De hecho, los autores del siglo
XVII reciben una formacin escolstica.
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22
Apuntes Sim
Descartes precisamente recibe este tipo de formacin y esto lo relata

autobiogrficamente en el Discurso del mtodo, donde cuenta como fue su formacin
intelectual con los jesuitas en el Colegio de La Flche y cmo este tipo de educacin
impact en l. La formacin que recibe Descartes es puramente escolstica e impacta en
l de una manera negativa. Las crticas hechas a este tipo de filosofa son bastantes
parecida a las que vimos en Bacon.
En el Discurso del mtodo Descartes desarrolla el relato de cmo fue que desde
temprana edad se dio cuenta de la insuficiencia de los silogismos, que slo permite
discusiones vacas sobre una verdad que supuestamente ya se posee, pero que no es un
mtodo de descubrimiento. Lo importante, en este contexto era encontrar un mtodo de
descubrimiento de la verdad.
Ahora, de la misma manera que lo haca Bacon, tambin Descartes llama la
atencin sobre la utilizacin de trminos mal definidos o definidos de manera muy poca
rigurosa. Lo que plantea es que las definiciones de esos trminos tienen que responder a
las notas de claridad y distincin de las ideas, que enseguida vamos a ver de qu se trata.
Las cualidades de claridad y distincin estn directamente ligadas a la evidencia del nuevo
criterio de verdad que Descartes va a proponer.
De esta formacin que recibe en el colegio de La Flche, lo que destaca
particularmente es la formacin matemtica. La matemtica lo impresiona directamente
por sus evidencias, por sus certezas de sus verdades. Lo que le llama poderosamente la
atencin de la matemtica es el anlisis como mtodo de descubrimiento.
Este anlisis es que ya apareca en Platn como un procedimiento por el cual se
inventa la prueba para una proposicin dada; es decir, se remite ese enunciado a otros
enunciados de los cuales es enunciado se define. En lugar de tener un enunciado dado y
deducir otro, como sera el caso de la conclusin de una deduccin, lo que tenemos es
una suerte de proceso inverso.
Ahora, si lo pensamos esto en trminos de un razonamiento tendramos la
conclusin y buscamos cules son las premisas. A partir de una proposicin dada
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23
Apuntes Sim
tratamos de retroceder hacia aquellas proposiciones de las cuales esta proposicin se

deriv. En este sentido es que funciona como mtodo de descubrimiento de la verdad; y lo
que trata de hacer Descartes es extender este mtodo al conocimiento en general.
Entonces, de su formacin rescata este anlisis, y lo que va a tratar de proponer es
un saber constituido a la manera de saber matemtico, que va a funcionar como modelo
en gran parte de los racionalistas: pensar el saber como una totalidad sistemtica en la
cual se parte de ciertos principios, de los que se derivan efectivamente otros enunciados
de manera tal de conformar un todo sistemtico.
Dice en el Discurso del mtodo:
Esas largas series de trabadas razones muy simples y fciles, que los
gemetras
acostumbran
emplear,
para
llegar
sus
ms
difciles
demostraciones, habanme dado ocasin de imaginar que todas las cosas, de

que el hombre puede adquirir conocimiento, se siguen unas a otras en igual
manera, y que, con slo abstenerse de admitir como verdadera una que no lo
sea y guardar siempre el orden necesario para deducirlas unas de otras, no
puede haber ninguna, por lejos que se halle situada o por oculta que est, que
no se llegue a alcanzar y descubrir.
Como pueden ver, ac aparece este tipo de procedimiento del gemetra, desde el
cual se parte de cierta verdad. Se toma este proceder como modelo y como forma de
sistematizar y estructurar cualquier tipo de conocimiento, de manera que se muestre cmo
unas verdades se van derivando de otras. Si tenemos el cuidado de no introducir una
proposicin que sea falsa, vamos a poder alcanzar la verdad a lo largo de todo el sistema,
ya que esa verdad se va a ir transmitiendo.
ste va a ser un poco el modelo con el cual l va a construir el conocimiento.
Recuerdan que decamos hace un rato, que el problema del criterio de verdad iba
de la mano con el problema de la bsqueda de un mtodo que permita descubrir esa
verdad; Descartes en el Discurso del mtodo propone un mtodo tal, por medio de una
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24
Apuntes Sim
serie de reglas y preceptos. Precisamente, uno de los preceptos del mtodo va describir
cul es el nuevo criterio de verdad que Descartes nos est proponiendo.
Sin embargo, el problema del mtodo aparece como un inters que Descartes
arrastra desde su juventud: el mtodo tiene una fecha de nacimiento, que es el 10 de
Noviembre de 1619.
Resulta cmico, pero Descartes dice que ese da tuvo un sueo que le revel el
mtodo. Descartes describe que en ese sueo haba un personaje que apareca y
desapareca. Adems haba un diccionario y un libro de poemas. Cuando Descartes abre
ese libro de poemas, lo primero que ve es una frase que dice el camino a seguir en la
vida. Segn la interpretacin que Descartes mismo hace de su sueo, el diccionario (que
contiene todas las palabras), contiene todos los poemas del libro de poemas, y que la
diferencia entre un poema y otro tiene que ver con la seleccin y el orden de esas
palabras. El libros de poemas, entonces, as como todos los libros, estn contenidos en el
diccionario y todo es una cuestin de seleccin y orden de las palabras.
Entonces por un lado tenemos la idea de que todo el saber, en realidad, conforma
una unidad; no tenemos saberes aislados, sino que nuestro conocimiento conforma un
sistema en el cual todos los elementos estn relacionados. Y estn relacionados de
manera tal que, siendo la razn, o la facultad de conocimiento, una sola, el conocimiento
tambin va a ser uno solo. Es en este sueo donde aparece la idea de la unidad del
saber, que es tan importante como novedad.
Este el saber del que habla Descartes lo va a comparar con un rbol, del cual las
races son la metafsica, el tronco es la fsica y las ramas son las dems ciencias: la
mecnica, la moral y la medicina.
Por otro lado, en el verso del poema que ve cuando est soando, aparece la
palabra camino, que es lo que le sugiere la idea de un mtodo. El mtodo va a tener que
ver con una suerte de decodificacin del no funcionamiento de la razn: la razn es una
sola, el saber es uno solo y, por lo tanto, el mtodo va a ser aquel que establezca cmo la
razn funciona de manera correcta para poder llegar a la verdad.
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Apuntes Sim
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Cuenta la historia que a travs de este sueo que lo impact tanto Descartes hizo
una peregrinacin a la Virgen del Loreto para agradecerle la revelacin del mtodo.
Tenemos, entonces, esta idea de la unidad del conocimiento.
El mtodo aparece en el Discurso del Mtodo, pero ya anteriormente Descartes
empieza a elaborar un texto que queda inconcluso llamdo las Reglas para la direccin del
espritu, en el cual empieza a elaborar precisamente el mtodo, aunque de una manera
mucho ms extensa y con un mayor nmero de reglas que las que aparecen en el
Discurso.
Es importante leer las Reglas a la luz del Discurso del Mtodo, en la medida que es
un texto que Descartes no public, porque hay algunas cuestiones que en el Discurso no
aparecen. Por ejemplo: el presupuesto gnoseolgico que est por detrs del mtodo. El
presupuesto bsico que est por detrs de este nuevo mtodo cartesiano es que entre las
facultades de conocimiento que tenemos, el intelecto es la capacidad superior; es la
facultad de conocimiento por excelencia. Y es que debemos recordar que Descartes es un
racionalista: la razn es la que conoce en sentido estricto.
Ms adelante iremos viendo cuando veamos las Meditaciones Metafsicas cul es
el papel que le cabe a la sensibilidad. En general, va a aparecer la idea de que la
sensibilidad tiene la funcin de conservar al cuerpo ms que la funcin de conocer;
funcin que trata de conservar esta unidad cuerpo-alma. Igualmente, no desestima
totalmente a la sensibilidad, siempre que est al servicio de la razn y la informacin que
recibimos de los sentidos pueda insertarse coherentemente en un sistema construido
racionalmente.
En las Reglas, aparece algo que no encontramos en el Discurso, y es cules son
las dos operaciones bsicas que realiza el intelecto, que son la intuicin y la deduccin.
Empecemos a leer qu significan cada una, para dejar en claro cul va a ser la
propuesta posterior de las Meditaciones Metafsicas. Porque el problema que se plantea
con las Meditaciones Metafsicas es importante. Vemoslo: Recin decamos que el
conocimiento conforma una unidad y que si lo pensamos metafricamente como un rbol,
la metafsica sera la raz. La primera pregunta que uno podra plantearse es cmo se
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Apuntes Sim
funda el mtodo, y si el conocimiento metafsico sigue al mtodo o la metafsica funda el

mtodo. Pero este es un problema sobre el cual vamos a volver.
Est presupuesto entonces que el intelecto es la facultad superior de conocimiento,
y que el intelecto realiza bsicamente dos operaciones: la intuicin y la deduccin. Cuando
hable de intuir a lo largo de las Meditaciones Metafsicas se van a dar cuenta de que este
intuir intelectual va a aparece como una suerte de visin de la mente, por la cual hay una
captacin inmediata del objeto. En los textos cartesianos aparecen con fuerza estas
metforas acerca de la luz, sobre todo cuando habla de esta intuicin intelectual.
Este tipo de operacin del intelecto, es como una suerte de visin de la mente que
establece una relacin inmediata con el objeto (aparecen entonces este tipo de metforas:
la luz de la razn o la luz natural). Descartes describe esta operacin como aquella donde
se capta la claridad y distincin de las ideas y la evidencia de la verdad.
Cuando describe la intuicin en las Reglas dice Descartes:
Por intuicin entiendo, no testimonio variable de los sentidos ni el
engaoso juicio de la imaginacin por naturaleza desordenada, sino la
concepcin que para un espritu
atento es tan clara y distinta que le es
imposible abrigar la menor duda acerca de lo que concibe; o, lo que es igual, la

concepcin evidente de un espritu puro y atento, concepcin que se origina
por entero por la sola luz de la razn, y cuya certeza es mayor que la
deduccin porque es ms simple.
Cuando dice que Por intuicin entiendo, no testimonio variable de los sentidos ni el
engaoso juicio de la imaginacin por naturaleza desordenada, est pensando, no en un
tipo de conocimiento inmediato y sensible, sino en una intuicin de tipo intelectual. Es
importante que tengamos esto presente, porque varios autores que vamos a ver van a
negar que exista una intuicin intelectual, porque parten de diferentes presupuestos
gnoseolgicos.
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Apuntes Sim
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Si yo pongo en un primer plano a la razn como fuente de conocimiento,

probablemente voy a pensar que ella no se va a limitar a establecer relaciones lgicas
dentro o entre la informacin que proviene de otras facultades. Si yo coloco a la razn en
un lugar de privilegio como fuente de conocimiento, difcilmente pueda pensar que el nico
papel de la razn es el de establecer relaciones lgicas entre contenidos que provienen de
otro lado. Porque si la coloco en un primer plano, es porque la razn puede, de alguna
manera, captar esos contenidos; hay una suerte de visin intelectual que me permite
conocer ciertas verdades. Todo esto va de la mano con la posicin racionalista.
Los racionalistas defienden la idea de que hay una intuicin intelectual y que es un
tipo de conocimiento superior, por su inmediatez. Ahora eso no quiere decir que no haya
deducciones, inferencias, etc., la inmediatez de la intuicin intelectual tiene que ver con la
primaca que se le de a este tipo de conocimientos.
Pensemos. Si el problema del conocimiento queda planteado en primer plano, uno
podra pensar lo siguiente: disponemos de representaciones, que deben concordar con el
orden de la real. Entonces, para evitar un quiebre entre el pensamiento y lo real, una
manera sera pensar que existen ciertas ideas puestas por Dios en la mente. En la medida
en que es Dios el que est atrs de estas ideas que tenemos, las captamos
intuitivamente.
Ahora, si seguimos analizando este prrafo en el cual se describe qu es la
intuicin, veremos que nos estn hablando de una intuicin intelectual y no de una
intuicin sensible. Ya veremos que en Hume y en Kant hay una negacin de la intuicin
intelectual.
Tenemos un tipo de conocimiento que es el conocimiento intuitivo, privilegiado, que
se corresponde con ideas que presentan esta peculiaridad, que es la distincin. En este
punto cabra preguntarse en qu consiste esta claridad y distincin. Pero la
caracterizacin que da Descartes no es muy clara.
Dice Descartes en otra de sus obras llamada Principios de la filosofa:
Llamo clara a la idea que se presenta y manifiesta a un espritu atento.
As como decimos que vemos claramente los objetos cuando, estando
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28
Apuntes Sim
presentes a nuestros ojos actan de lleno sobre ellos y estos estn dispuestos
a mirarlos. Y distinta a la que es tan modo precisa y diferente a todas las
dems, que no comprende en s sino lo que manifiestamente parece al que la
considera como es debido.
Y agrega ms adelante:
Cuando alguien siente un dolor agudo, el conocimiento que de l tiene
es claro, y no por eso es siempre distinto, porque ordinariamente lo confunde
con el juicio falso que formula sobre la naturaleza de lo que, segn l, est en
la parte herida. Que l juzga semejante a la idea o sentimiento de dolor que
est en su pensamiento, cuando lo nico que percibe claramente es el
pensamiento o sentimiento confuso que est en l. De modo que el
conocimiento puede ser claro a veces sin ser distinto, pero nunca puede ser
distinto sin que por la misma razn no se al mismo tiempo claro.
Algunos autores racionalistas posteriores tratan de aclarar un poco ms que son

estas ideas de claridad y distincin.
Lo que se desprende del texto es que la claridad tiene que ver con la presencia
ante la mente de la idea. Posteriormente Leibniz hablar ms bien de la capacidad de
reconocer de lo que est en juego, y lo explica diciendo que puede ser, ante una palabra
cuyo significado no conozca, que ni siquiera se me haga presente a la mente; puede que
la pueda reconocer aunque que no pueda dar una definicin precisa que me permita
distinguir esta idea de otra.
Por ejemplo, puedo tener una idea clara de lo que es el color rojo, pero si lo quiero
definir no puedo; por eso en el ejemplo cartesiano aparece que el dolor se presenta en
forma clara. Pero, en general, no se da en forma distinta, porque suelo pensar que hay
una relacin de semejanza entre la cualidad sensible del dolor y la herida.
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Apuntes Sim
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Esta distincin est relacionada con la idea de que hay ciertas cualidades sensibles
que no tienen que ver con propiedades que estn en la materia misma. En este caso, la
conclusin de la falta de distincin tendra que ver con suponer que a esa cualidad
sensible le corresponde algo semejante a la cosa misma.
Para que una idea sea distinta tiene que ser clara primero, se tiene que hacer
presente; no puede ser distinta y que no sea clara. La claridad sera la condicin previa
para que luego se sume la distincin.
Si seguimos con esta caracterizacin del intelecto, en principio, tenemos que es
intuicin sensible, que queda claramente distinguida como operacin de una facultad que
no es la sensibilidad, ni la imaginacin, y que tiene que ver con la captacin de ideas que
poseen estas cualidades: la claridad y la distincin. Siempre que hablemos de claridad y
distincin estamos en presencia de algo que tiene que ver con la evidencia y con la
certeza.
Entonces, deca ese prrafo Por intuicin entiendo, no testimonio variable de los
sentidos ni el engaoso juicio de la imaginacin por naturaleza desordenada, sino la
concepcin que para un espritu atento es tan clara y distinta que le es imposible abrigar
la menor duda acerca de lo que concibe
All encontramos otro elemento importante, que cuando veamos los preceptos que
aparecen en el Discurso del Mtodo estarn en el Primer precepto: se establece como
instrumento esencial del mtodo, la duda. La claridad y distincin y la evidencia, va a tener
que ver con aquello que se nos presenta de manera absolutamente indubitable.
Ahora, esta duda, no es una duda que nos conduzca a una posicin escptica, sino
una duda que est utilizada como un instrumento que sirve para encontrar la verdad; es
constructiva, no destructiva. Si tiene una funcin destructiva es como una etapa
momentnea para despus llegar a una evidencia. Porque de parte de Descartes hay una
confianza en la capacidad de la razn para conocer.
Entonces, la intuicin intelectual va a ser intuicin de ideas que son claras y
distintas; y esa claridad y distincin tiene que ver con la indubitabilidad de aquello que se
nos presenta.
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Apuntes Sim
Luego vamos a volver sobre la duda, cuando veamos los preceptos del Discurso
del Mtodo.
Sigue diciendo Descartes:
Por intuicin entiendo, no testimonio variable de los sentidos ni el
engaoso juicio de la imaginacin por naturaleza desordenada, sino la
concepcin que para un espritu
atento es tan clara y distinta que le es
imposible abrigar la menor duda acerca de lo que concibe; o, lo que es igual, la

concepcin evidente de un espritu puro y atento.
Se ve en este punto un elemento que va de la mano con todos los anteriores, que
es la evidencia; el criterio de verdad va a ser la evidencia.
La primera de las reglas del mtodo va a establecer el criterio de verdad: lo
verdadero es lo evidente, y por eso la duda es el instrumento para alcanzar la verdad. La
evidencia detiene la duda, es lo indubitable. Yo puedo llevar la duda a un extremo, pero si
me detengo en un punto es porque llegu a lo que puedo afirmar como verdadero. Y la
caracterstica del mtodo es su radicalidad segn la cual slo puedo aceptar como
verdadero lo que se me presenta como evidente. Eso igualmente es problemtico, porque
uno podra pensar que lo que es evidente para uno puede no serlo para otro.
Otro problema es que el mtodo es sumamente radical: la duda es absolutamente
exagerada; y tiene que serlo. Sin embargo, cabe preguntarse hasta qu punto Descartes
se atiene a su mtodo.
Da la impresin de que, para poder avanzar, tiene que traicionar el mtodo; tiene
que empezar a aceptar verdades que no son totalmente evidentes; o que tienen que ver
con presupuestos heredados de la tradicin. Porque a pesar que est tratando de
comenzar de cero, hay tesis que van apareciendo a lo largo de las Meditaciones
Metafsicas en las que, retrospectivamente, uno ve que las sac de la tradicin.
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Apuntes Sim
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Si uno fuera fiel al mtodo cartesiano las Meditaciones Metafsicas tendran que
terminar en la Segunda meditacin. Es cuestionable hasta qu punto la propuesta es
realizable.
El hecho de que la primera verdad sea el cogito deja colocada a la subjetividad en
un lugar completamente nuevo; esto se repite en casi todos los filsofos modernos,
siempre aparece la subjetividad, ya sea como sujeto terico o moral, con un peso enorme.
Tambin est la idea de que lo ms inmediato a lo que tengo acceso son los propios
estados de conciencia; situacin que empieza a revertirse con Kant, pero mucho ms
adelante.
Sigamos con la caracterizacin de la intuicin, que es:

concepcin que se origina por entero por la sola luz de la razn, y cuya certeza
es mayor que la deduccin porque es ms simple.
Siempre que Descartes hable de luz de la razn o de luz natural tenemos que
asociarlo con la evidencia. Tambin aparece ac otra palabra clave, que es certeza.
La evidencia y la certeza son signos de la verdad.
Ahora, aparece esta segunda operacin que realiza, que es la de la deduccin. En
la deduccin lo que perdemos es la inmediatez propia de la intuicin, aunque sea
momentneamente. En la deduccin hay pasos, momentos, y en la medida en que hay
pasos, se supone la intervencin de la memoria, que siempre puede fallar. Por eso
Descartes en todo momento trata de acercar la intuicin a la deduccin, para rescatar esta
falta de inmediatez que supone. Esto lo hace, por ejemplo, a travs de las enumeraciones,
y repeticiones de esas cadenas deductivas, de manera que pueda llegar a captarlas como
una totalidad y minimizar la intervencin de la memoria.
En primer plano, tenemos las facultades del entendimiento con dos maneras de
operar: la intuicin, que tiene que ver con la captacin inmediata, con la captacin de
evidencias, con la captacin de las ideas que son claras y distintas, con un ver intelectual
que me pone en contacto con algo que es indubitable y es la meta; y luego la deduccin.
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Apuntes Sim
Algo para destacar, es que la aplicacin del mtodo es un acto de libertad.

Con la Cuarta meditacin que Descartes desarrolla una teora del error, el cual
tiene que ver con que disponemos de dos facultades, la voluntad y el entendimiento, pero
hay una asimetra entre ellos. El entendimiento concibe ideas, mientras que la voluntad es
infinita y tiene la capacidad de afirmar o negar cualquier cosa. Ahora, en la medida en que
tiene la capacidad de afirmar o negar cualquier cosa, puede abrir el juicio acerca de ideas
que no se me presentan con claridad y distincin y, por lo tanto, caer en el error.
Sin embargo, esta libertad absoluta de la voluntad para afirmar o negar cualquier
cosa es un grado de libertad inferior, porque es una libertad que no est guiada por la
razn. Una voluntad guiada por el mtodo, una voluntad que se ajusta a lo que la razn le
muestra alcanza un grado superior de libertad. Dado que el mtodo es lo que prescribe
que slo afirmemos como verdadero lo que se nos presenta como evidente, es una acto
de libertad. Es una idea muy moderna eso de ajustar la libertad a la razn, de libertad
como autodeterminacin.
En el Discurso del Mtodo todo esto queda reducido a cuatro preceptos bsicos.
El primero establece cul es el criterio de verdad y en el que aparece que el
instrumento principal del mtodo es la duda.
Dice el Primer precepto:
() no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con
evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la
prevencin, y no comprender en mis juicios nada ms que lo que se
presentase tan clara y distintamente a m espritu, que no hubiese ninguna
ocasin de ponerlo en duda.
Aparece establecido el criterio de verdad, que es la evidencia.

Ac uno podra plantearse cul es la justificacin de esta primera regla del mtodo:
si hay una fundamentacin metafsica o la fundamentacin se basa en el mtodo mismo.
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Apuntes Sim
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Cuando veamos las Meditaciones Metafsicas uno podra pensar que es una
aplicacin del mtodo. Porque en la Primera meditacin empieza a verse cmo la duda
comienza a aplicarse prcticamente a todo y va a dudar de las fuentes de conocimiento
que son la sensibilidad y la razn (ya que si caen los cimientos, cae todo).
Y uno tiene la sensacin de que el mtodo est actuando y que no puede ser que
el conocimiento metafsico sea un conocimiento que no se atiene al mtodo. Esta
sensacin se sigue hasta llegar a la Segunda meditacin con el cogito, que es la evidencia
de mi propia existencia que se me revela en el entendimiento. Con esta verdad
indubitable, cabra preguntarse si no es ella la que funda al mtodo o que se deriva de la
aplicacin del mtodo. Pareciera no haber una respuesta para ello.
Uno podra pensar que el cogito funda la metafsica y al mtodo al mismo tiempo.
Porque en la medida en que dudo de todo y se me presenta finalmente una verdad
indubitable, la pongo como modelo de verdad. El criterio, obviamente, va a ser la
evidencia. Pero quiz me detuve ah porque estaba aplicando el mtodo.
Volvamos al Primer precepto. All aparece, en primer lugar, establecido, cul es el
criterio de verdad. La verdad es la evidencia: no admitir como verdadera cosa alguna,
como no supiese con evidencia que lo es.
Voy a admitir como verdadero slo lo evidente y voy evitar cuidadosamente la
precipitacin, relacionada con la capacidad que tiene la voluntad de afirmar o negar
cualquier cosa, antes de haber llegado a la evidencia. Precipitarse a abrir el juicio sobre lo
que no se presenta con claridad y distincin; hay que ajustar la voluntad a lo que el
entendimiento me presenta con claridad y distincin. Por su parte, la prevencin tendra
que ver con el aferrarnos a ciertas verdades heredadas, y por lo tanto a los prejuicios.
Y dice despus:
y no comprender en mis juicios nada ms que lo que se presentase
tan clara y distintamente a m espritu, que no hubiese ninguna ocasin de
ponerlo en duda.
33
34
Apuntes Sim
Vemos ac que la duda es uno de los pilares del mtodo; tiene que alcanzar
absolutamente a todo. Porque si el criterio de verdad es la evidencia, no puede haber
nada que no sea puesto en duda. La duda tiene que ser universal y radical, e ir a los
fundamentos del conocimiento. Adems, tiene que ser exagerada, por lo cual se llama al
carcter de esta duda, hiperblico. La duda debe ser llevada al extremo, porque si no
podemos aceptar como verdadero algo que no es evidente; no le podemos poner lmites a
la duda.
De hecho, una de las objeciones que se le hace a Descartes, establece que la
duda tal como la implementa Descartes es exagerada y no parece razonable. Pero si la
duda tiene que ser utilizada como instrumento para llegar a la evidencia, hay que usarla, y
aunque nos parezca descabellado dudar de algunas cuestiones, tenemos que hacerlo.
Esto es claro en la Primera meditacin, cuando se pone en duda el conocimiento
sensible y el conocimiento racional. Y uno de los argumentos que usa Descartes para
dudar del conocimiento sensible es el argumento del sueo. No parece razonable dudar
que estamos despiertos y que no estamos soando no es evidente que estamos
despiertos?
Pero el argumento de Descartes es que si estoy soando que yo doy una clase
estoy segura de estar hacindolo despierta. Entonces, ahora tambin estoy segura de
estar despierta dando la clase. Sin embargo podra objetarse que sea razonable llevar la
duda a tal extremo. Incluso el mismo Descartes dice en la Primera meditacin si no se
parecer a esos hombres que tienen un grado de locura tal que creen que sus cuerpos
son de vidrio.
El problema es que si el mtodo tiene que funcionar rigurosamente, tiene que
funcionar de manera clara, porque, en realidad, podra poner en duda que estoy dando la
clase. Para establecer que no estamos inmersos en un sueo sistemtico la estrategia de
Descartes es la de probar la existencia de Dios, quien no nos puede haber hecho de
manera que nos engaemos todo el tiempo, ya que eso no sera compatible con la
bondad divina. Pero para llegar hasta ah voy a tener que recorrer un largo camino.
34
Apuntes Sim
35
Entonces es razonable dudar de la razn misma? Si hay que llevar la duda al

extremo de poner en cuestin las facultades que dispongo para conocer, tengo que dudar
de la razn. De otra forma estoy limitando la duda. Otro problema es cmo sigo si dudo de
la razn.
De todas formas uno podra pensar que a lo mejor la estructura de lo real no
responde a la razn, y que la razn es una facultad que me dio un Genio maligno. sta es
otra hiptesis que pone en evidencia el carcter hiperblico de la duda, ya que toda la
potencia de Dios, pero sin su bondad, me hizo de manera tal que me engae todo el
tiempo. Si soy fiel al mtodo, por ms que no parezca razonable llegar a ese estado de
duda, es necesario hacerlo. El problema es que si dudo de la razn no se podra seguir
argumentando. Para que haya coherencia con el mtodo Descartes tendra que llevar al
extremo la duda; cosa que despus pareciera que Descartes no hace.
Pasamos rpidamente por las otras tres reglas que aparecen en el Discurso del
Mtodo, as la clase que viene empezamos con el anlisis de la Primera meditacin.
La Segunda regla se relaciona con la forma en que opera la razn para asegurase
de alcanzar una verdad evidente:
El segundo, dividir cada una de las dificultades, que examinare, en
cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solucin
A esta regla se la llama regla de anlisis. Con ella voy a tratar de retroceder de lo
ms complejo a lo ms simple para poder llegar a una captacin intuitiva de naturalezas
simples. Este segundo precepto se relaciona con la Quinta de las Reglas para la direccin
del espritu, que dice lo siguiente:
Todo el mtodo consiste en el orden y la disposicin de los objetos
sobre los cuales hay que centrar la penetracin
de la inteligencia para
descubrir alguna verdad. Nos mantendremos fieles a l si reducimos

gradualmente las proposiciones complicadas y oscuras a proposiciones ms
simples.
35
36
Apuntes Sim
El Tercer precepto que aparece en el Discurso, sera la regla de la sntesis, que nos
describe cmo tendra que operarse el proceso inverso, que va de lo simple a lo ms
complejo:
() conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los
objetos ms simples y ms fciles de conocer, para ir ascendiendo poco a
poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los ms compuestos, e incluso
suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente.
En este doble movimiento que hace el intelecto de anlisis y sntesis, es importante

establecer un orden lgico en el cual unos conocimientos me permiten ir derivando los
otros, de tal manera que yo pueda llegar a la construccin de un sistema. En este punto
encontramos la idea de que conocer ya no es clasificar, tal como lo planteaba la idea
medieval, sino ms bien, ordenar lgicamente, para que unos conocimientos se vayan
desprendiendo de otros a la manera que hacen los matemticos.
La sexta Reglas para la direccin del espritu Descartes dice:
Todas las cosas pueden ser distribuidas en determinadas series, no
ciertamente en cuanto referidas a cierto gnero de ser siguiendo la divisin que
de ellos que de ellos han hecho los filsofos en sus categoras sino en cuanto
que pueden ser conocidas unas por las otras, de tal manera que cada vez que
se encuentra una dificultad podamos inmediatamente darnos cuenta si es til
pasar revista antes algunas otras y a cules y en qu orden.
Vemos, por ltimo, un Cuarto precepto del Discurso que establece que doble
movimiento que me permite ir reconstruyendo las relaciones lgicas en distintos
conocimientos que voy alcanzando, debe revisarse de manera tal de acercar el
procedimiento deductivo a la inmediatez de la intuicin. Para esto debemos hacer
revisiones constantes de los pasos hasta poder captarlos en su totalidad. El Cuarto
36
Apuntes Sim
37
precepto establece que hay que hacer en recuentos tan integrales y revisiones tan
generales que me permitan asegurarme de no omitir nada.
El Cuarto precepto se relaciona con la sptima Reglas y dice:
Para llevar a su complexin la ciencia es preciso recorrer una a una
todas las cosas que pertenecen al fin que nos hemos propuesto mediante un
movimiento del pensamiento continuo e ininterrumpido. Y es preciso abarcarla
en una enumeracin suficiente y metdica.
Por hoy dejamos ac. La prxima clase comenzaremos con las dos primeras
meditaciones de las Meditaciones metafsicas. Les pido que las traigan ledas y pensadas,
porque slo as la discusin se nos hace ms rica.
Hasta el jueves que viene.
Versin desgrabada: Andrea
37
Cod. 38
34
Filosofa
Moderna
Terico 2
Jueves 29/03/07 de 17 a 21 (aula 218)
Tema: Meditaciones metafsicas, Primera meditacin: la aplicacin de la

duda metdica, argumentos contra el conocimiento sensible y racional.
Segunda meditacin: el cogito y las caractersticas de la primera verdad.
Prof. Claudia Juregui: Buenas tardes. Antes de comenzar alguien me dijo

que dejo el libro de Conttingham en la fotocopiadora del primer piso y yo les traje
tambin unas fotocopias de las Objeciones y respuestas a las Meditaciones
Metafsicas, que ya est publicado en SIM. Tambin traje un artculo mo, que si bien
est en ingls no es muy difcil de leer, acerca de la temporalidad o no temporalidad
del cogito.
Antes de comenzar a leer la Primera meditacin vamos a hacer una suerte de
resumen del recorrido que va haciendo Descartes a lo largo de las seis
meditaciones, como para que tengamos un pantallazo del camino que va
transitando, y para poder comprender despus, cuando las veamos en detalle, cul
es el sentido de cada una de ellas.
La vez pasada vimos que el mtodo que Descartes propone es sumamente
radical, en el sentido de que slo va a aceptar como verdadero a aquello que se
presenta como indubitable; aquello que se presenta como evidente. Habamos visto
la clase pasada que resultaba una cuestin problemtica el poder establecer hasta
Apuntes Sim
qu punto la metafsica fundamenta al mtodo, y hasta qu punto en las

Meditaciones Metafsicas el mtodo est funcionando.
Cuando uno lee la Primera meditacin, efectivamente, da toda la impresin de
que el mtodo ya est funcionando y que es el mtodo el que nos va guiando para
alcanzar la primera verdad evidente, que es el cogito, el pienso, luego existo.
La intencin de Descartes, cuando comienza las Meditaciones, en la primera
meditacin, es la de empezar todo desde cero y poner en duda todas sus opiniones
antiguas. Ahora, como esa sera una tarea infinita, lo que va a hacer es atacar las
fuentes de conocimientos, que son la sensibilidad y la razn, aplicando la duda con
las caractersticas que habamos visto la vez pasada, de una manera exagerada: en
cuanto existe la mera posibilidad de dudar acerca de algo, debemos suspender el
juicio sobre ello y desecharlo como si fuera falso. Esto tiene que ver con el carcter
hiperblico de la duda.
Entonces, en la Primera meditacin pone en duda las dos fuentes de
conocimiento, que son la sensibilidad y la razn; en un rato vamos a ver cules son
los argumentos que va a esgrimir en contra de cada una de estas facultades.
El resultado de esta meditacin es que estas facultades, efectivamente,
pueden ser puestas en duda, y que por lo tanto nos quedamos prcticamente sin
ningn conocimiento, ni sensible, ni racional. Esto supone poner en duda la
existencia del mundo exterior. Por supuesto, tambin pone en duda la
correspondencia entre las ideas sensibles que tenemos acerca de los objetos fsicos
con una realidad que trascendera las ideas mismas; pero ponemos en duda tanto la
relacin de semejanza, como la existencia de esas cosas fsicas mismas. Adems
ponemos en duda la existencia de nuestro propio cuerpo. Por ltimo, se pone en
duda el operar de la razn misma. Llegados a este punto, cuando termina la Primera
meditacin, nos quedamos absolutamente sin ninguno de los conocimientos que
tenamos hasta ahora, porque las fuentes mismas, las facultades en las que se
apoyan, han sido atacadas.
Apuntes Sim
Sin embargo, en la Segunda meditacin Descartes, an aplicando la duda

con estas caractersticas tan radicales, encuentra una primera verdad. A pesar de
que podemos poner en duda absolutamente todo, y dudar de la existencia del
mundo exterior y del operar mismo de la propia razn, no podemos poner en duda
que estamos pensando en el momento en que estamos dudando, ya que la duda es
una de las formas del pensar. En resumen, no podemos poner en duda que estamos
pensando, y entonces, en esta actividad misma del pensar se nos revela nuestra
propia existencia que tampoco puede ser puesta en duda. As, puede ser que no
exista absolutamente nada; o que no haya nada que se corresponda con nuestras
representaciones (aunque Descartes no habla de representaciones, sino que usa la
palabra ideas); puede que haya un Genio maligno, o una especie de Dios poderoso
pero no bondadoso, que haga que me engae todo el tiempo; incluso nosotros
mismos podramos engaarnos todo el tiempo. Sin embargo, hay algo frente a lo
cual la duda se detiene, que es nuestra propia existencia; no podemos dudar de que
existimos, desde el momento en que estamos realizando la actividad de pensar.
Tenemos, entonces, una primera verdad que se presenta con evidencia, que
es esta expresin famosa pienso, luego existo, que no aparece as escrita en la
Meditaciones; que en latn se dice cogito ergo sum, por eso a esta primera verdad
se la llama cogito.
Cuando llegamos a este punto, como decamos la vez pasada, el Yo ya se
trag todo y nosotros nos quedamos solos; solamente nos queda la existencia
particular de cada uno de nosotros. Pero Descartes no es un escptico y este no es
nada ms que un paso en el recorrido que l quiere hacer. Descartes tiene confianza
en la razn, tiene confianza en la posibilidad conocimiento y, por lo tanto, este
momento idealista, donde todo se pone en duda salvo la propia subjetividad, tiene
que ser un momento transitorio; l va a tratar de salir de este encierro del Yo. La
estrategia que l implementa para salir del encierro del Yo es la de probar la
existencia de Dios.
Apuntes Sim
Ahora, por qu cree que probando la existencia de Dios podremos salir del
encierro del Yo? La idea es que, si probamos que Dios existe, y que existe
respondiendo a la idea que nosotros tenemos de l (como un ser que es suma
bondad y que nos cre), entonces no puede ser que este Dios bondadoso nos haya
creado de forma tal que nos engaemos sistemticamente. Bajo esta ptica, no
puede ser que Dios (que es un creador bondadoso) nos haya dado facultades que
fallen sistemticamente. Por lo tanto, si logramos probar que este Dios bondadoso
existe y que nos cre, eso va a servir como una especie de puente para salir de este
encierro del Yo, y recuperar aquello que fue puesto en duda en la Primera
meditacin. Porque, en ese caso, Dios va a funcionar como garante, por lo menos,
de cierto tipo de conocimiento que tenemos, lo cual nos va a permitir salir del
encierro del Yo. Esto es lo que va a hacer en la Tercera meditacin.
Entonces, veamos que en la Primera meditacin pone absolutamente todo en
duda, al poner en duda las facultades del conocimiento, la sensibilidad y la razn. En
la segunda meditacin logra encontrar una primera verdad, que es el cogito. Y en el
intento de salir de esta posicin solipsista en la que queda una vez afirmado el
cogito, en la Tercera meditacin va a intentar probar la existencia de Dios y que l es
nuestra causa; porque solamente probar que existe no sirve, ya que Dios podra
existir y nosotros haber sido creados por el Genio maligno. Tiene que probar,
entonces, que Dios existe y que es causa de nuestra existencia, de esa existencia
que me le revel en el cogito.
La manera en que l logra probar la existencia de Dios, a travs de la nica
verdad que l tiene, que es el cogito, es bastante problemtica. Porque el mtodo le
exige no aceptar nada ms que aquello que se le presenta como evidente, pero en
las pruebas de la existencia de Dios que erige en la Tercera meditacin aparecen
verdades que no son cuestionadas, ni evidentes. Por lo tanto, el modo en que logra
salir del cogito es bastante problemtico.
Apuntes Sim
De todas formas, para entonces ya tenemos dos existencias: la ma, que se

me revel en el cogito; y la existencia de un ser que es suma bondad, todo
poderoso, etc, que es la causa de mi existencia.
Una vez que tenemos probada la existencia de Dios, en la Cuarta meditacin,
por lo menos, va a quedar garantizado, que hay ciertos conocimientos y hay ciertas
facultades de las que disponemos que nos las dio Dios, y que por lo tanto no pueden
fallar sistemticamente. Entonces, algo podremos conocer.
Pero, inmediatamente, una vez que implementa esta estrategia para
recuperar aquello que fue puesto en duda, se plantea un problema. Veamos. La
manera de salir de esta posicin escptica y recuperar la posibilidad de conocer algo
es apelar a la bondad de Dios creador. Sin embargo, resulta que a veces nos
equivocamos, entonces, cmo puede ser que el error (aunque sea un error parcial)
sea compatible con la bondad de Dios. Porque si tenemos la estrategia de que Dios
funciona como garante de nuestro conocimiento, entonces cmo sera posible el
error?
Esto es lo que Descartes va a tratar de solucionar en la Cuarta meditacin.
All, va a tratar de mostrar que el error no tiene su origen en alguna facultad que Dios
nos haya dado, sino en un mal uso de una de las facultades que l nos dio; es un
mal uso de la libertad.
Algo de esto les habamos comentado la vez pasada, cuando les deca que
aparece como explicacin del error (ms especficamente del error como privacin)
una suerte de desproporcin que hay entre el intelecto finito y la voluntad infinita. El
problema sera que la voluntad es infinita y abre juicios acerca de lo que no es
evidente. As, el error tiene que ver con el mal uso de la voluntad infinita; pero es un
mal uso que nos compete a nosotros y no a las caractersticas de la facultad que
Dios nos dio. Esta es la manera de salvar la posibilidad del error y hacerla
compatible con la idea de un Dios creador bondadoso.
Entonces, se establece la existencia de Dios y el hecho de que l es garante
de aquellos conocimientos que se nos presentan con claridad y distincin. Dios va a
5
Apuntes Sim
ser garante de que las ideas que yo concibo con claridad y distincin respondan
efectivamente a la manera en que las cosas son. Una vez que se plantea eso, en la
Quinta meditacin, Descartes habla de las ideas matemticas y de que lo que yo
concibo en ellas es tal como yo lo concibo, porque Dios funciona como garante de
esas ideas claras y distintas.
Entonces a Descartes se le ocurre, en la Quinta meditacin, formular una
nueva prueba de la existencia de Dios. Este va a ser un argumento ontolgico del
estilo del de San Anselmo, donde, a partir de la esencia de Dios derivo su existencia.
La idea es que, as como cuando yo concibo un tringulo se impone como verdad de
ello que la suma de sus ngulos interiores da 180; de la misma manera, cuando
concibo a Dios, en su esencia est contenida su existencia. Por lo tanto, si yo digo
Dios no existe caigo en una contradiccin, entonces, Dios existe y existe
necesariamente, si es que puedo derivar su existencia a partir de su esencia.
Ac aparece otro argumento ms de la existencia de Dios, que ya veremos
cmo se relaciona con las pruebas de la Tercera meditacin. Los argumentos de la
Tercera meditacin son causales y se remontan de un efecto dado a la causa, que
es Dios, pero este de la Quinta meditacin es un argumento ontolgico, que deriva la
existencia partir de la esencia de Dios.
Una vez que llegamos a este punto, lo que nos resta es recuperar la
existencia del mundo exterior, que haba sido puesto en duda en la Primer
meditacin. Esto es lo que Descartes va a hacer en la Sexta meditacin. Una vez
que tiene la evidencia de su propia existencia, una vez que prob la existencia de
Dios de manera tal que puede funcionar como garante de algunos conocimientos, va
a tratar de mostrar que la inclinacin que nosotros tenemos a considerar que las
ideas del mundo exterior, efectivamente provienen del mundo exterior, es una
inclinacin natural que nos ha dado Dios, y por lo tanto el mundo exterior debe
existir. En la Sexta meditacin, en realidad, hay tres pruebas, pero la ms fuerte es la
que les acabo de mencionar, que es la tercera de ellas. De todas maneras, la
existencia del mundo exterior est basada en una inclinacin natural; all la evidencia
6
Apuntes Sim
tiene menos fuerza que la manera en la que se impone la evidencia de nuestra

propia existencia y la existencia de Dios.
Pero, de alguna manera, Descartes logra recuperar la existencia del mundo
exterior y, por lo tanto, tambin la existencia del cuerpo propio. Se plantea, entonces,
en esta Sexta meditacin, el dualismo cartesiano. Si bien en la Segunda meditacin
llega a una posicin que uno podra clasificar como idealista, en la que lo nico que
tenemos es el sujeto a partir del cual tiene que salir todo; finalmente, cuando llega a
la Sexta meditacin, su posicin va a ser dualista, donde va a haber dos tipos de
sustancias (la pensante y la extensa) y se va a plantear el problema de cmo es que
en nosotros esas dos sustancias se hallan mezcladas. El problema es cmo puede
darse la relacin entre el cuerpo (la materia, la sustancia extensa) y el alma (la
sustancia pensante).
Alumna: El dualismo no est planteado desde el momento en que, en la

segunda meditacin, divide la sensibilidad y razn?
Profesora: A esa altura podra haber slo un dualismo de facultades. Podra
suceder que la sensibilidad no respondiera al hecho de tener cuerpo. A esa altura
uno podra pensar que existe el Yo con esas facultades, pero que no hay nada fuera
del Yo que responda a las caractersticas con las que se presentan las ideas
sensibles.
Alumna: El Tratado de las pasiones del alma es posterior a las Meditaciones

metafsicas?
Profesora: S, y all es fundamental la manera en que se establece la relacin
entre el cuerpo y el alma, pero all hay algunos matices diferentes a esta Sexta
meditacin. De todas formas, el tema es tan problemtico que muchos autores a lo
largo de toda la modernidad han tratado de resolver, de alguna manera, el problema
que Descartes resuelve de una manera no muy satisfactoria.
Apuntes Sim
Alumno: En este sentido Descartes podra pensar que el hgado est

separado de la funcin heptica. Digo, en vez de pensar la dualidad cuerpo alma.
Profesora: El problema es que vos ests planteando ah una concepcin del
alma como funcin y no como sustancia pensante. Si lo penss como en este ltimo
caso, podra haber una sustancia pensante sin cuerpo y un cuerpo sin sustancia
pensante; de hecho, en nosotros, de alguna manera estn mezclados.
Alumno: Cuando en esta Sexta meditacin se habla de la inclinacin natural a

considerar que las ideas de las cosas exteriores vienen del exterior se est
pensando en la misma inclinacin de la que se habla en la Tercera meditacin?
Porque all se plantea que esta inclinacin no tienen tanta importancia como la
razn. Ac cobra ms importancia?
Profesora: No, an en la Sexta meditacin, y despus de todo el recorrido que
hizo, no va a tener el mismo status, siempre va a ser ms dbil. Por eso les deca
que la conclusin de que el mundo exterior existe no tiene la misma contundencia
que la afirmacin de que nosotros existimos o que existe Dios; no es luz natural.
Precisamente en la Sexta meditacin, l marca la diferencia entre lo que conocemos
por luz natural, lo que conocemos por naturaleza (que es lo que nosotros conocemos
en tanto compuestos de cuerpo y alma). Entre lo que conocemos por naturaleza est
el hecho de que tenemos un cuerpo y que ese cuerpo interacta con otros cuerpos;
es decir, est en ese status. Despus, hay una tercera instancia o status, que es la
de aquello que creemos concer y no conocemos.
En la Sexta meditacin, entonces, cierra el recorrido recuperando aquello que
haba sido puesto en duda en la Primer meditacin; lo ltimo que faltaba recuperar
era la existencia del mundo exterior, que lo logra, pero con todos estos problemas.
Empecemos a ver, entonces, la Primera meditacin.

Fjense que en las primeras lneas de la Primera meditacin aparece con
bastante claridad la manera en que funciona el mtodo. All Descartes dice que ha
8
Apuntes Sim
llegado a un momento de su vida donde cree que es adecuado poner en duda todas
sus antiguas opiniones, y que al hacerlo, va a aceptar como verdadero aquello que
se le presenta como absolutamente indubitable; es decir, a aquello que pueda resistir
a la duda. La intencin es la de empezar nuevamente desde cero y poner en duda
absolutamente todas sus opiniones antiguas. Aparece, en estas primeras lneas, la
idea de que la duda se aplica de una manera universal y que, por ser esta una tarea
infinita, deben atacarse los cimientos, los fundamentos. Entonces aplica la duda a las
facultades de conocimiento.
Vemos ac el carcter hiperblico de la duda y la manera en que ser
evaluado lo que encontremos como dudoso. Lo que hacemos con aquello que se
nos presenta como dudoso es equipararlo con lo falso y tratarlo como si as lo fuera.
En este sentido debemos abstenernos de emitir sobre ello ningn juicio y hay que
dejarlo de lado.
La duda, entonces, ser aplicada a las dos facultades de conocimiento, que
son la sensibilidad y la razn. Empecemos a ver cada uno de los argumentos que
van apareciendo en el texto.
El primer argumento contra el conocimiento sensible es la que planeta que los
sentidos nos engaaron alguna vez. Un ejemplo posible de esta situacin de engao
podra darse cuando observo algo a cierta distancia y creo que se trata de una cosa,
cuando en realidad es otra: veo una pequea mancha en la pared y, en realidad, es
una mosca.
Ahora, de acuerdo con las caractersticas que tiene el mtodo, si los sentidos
me engaan una vez, paso del a veces al siempre. Si me engaan a veces, quiere
decir que existe la posibilidad de que me engaen siempre; como existe esta
posibilidad lo puedo poner en duda y tengo que dejarlo de lado. Recuerden que por
las caractersticas mismas del mtodo, el error parcial puede pasar a ser un error
sistemtico.
El argumento funciona en la medida en que aceptamos el mtodo, porque
sino sera poco razonable pasar del error parcial al error sistemtico. Porque uno
9
Apuntes Sim
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podra pensar que si descubro el error como tal, es porque comparo esa percepcin
sensible con otra que no es ilusoria; comparo una percepcin ilusoria, con otra que
tomo como verdica. Pensemos en el ejemplo de la mosca, all estoy comparando
dos percepciones sensibles, y me doy cuenta que la primera era una percepcin
engaosa porque tengo otra que no es coherente con ella, en principio.
Ahora, contra lo que est diciendo Descartes, si yo descubro el error en la
percepcin lo hago sobre la base de la comparacin de esa percepcin que estoy
considerando engaosa con otra que se supone que no lo es.
Alumna: (inaudible, sobre la idea de ciencia basada en la comparacin)

Profesora: En este punto, donde acabamos de empezar con la aplicacin del
mtodo podramos apelar al conocimiento cientfico? Se dira que no, y que hay
que dejar esa cuestin a un lado.
Alumno: No importa si creamos que era una mancha, despus cremos que
era una mosca y volvimos darnos cuenta que era una mancha; no importa que se
duplique el engao, porque en tanto nos engae una vez debe ser puesto en duda.
Profesora: Me parece que por ah pasa la cuestin. Porque uno podra decir,
en contra de Descartes, que para descubrir que una percepcin es engaosa tengo
que compararla con otra que no lo es, pero cmo s que la segunda percepcin no
es engaosa? Yo podra comparar la segunda percepcin con una tercera sin que
coincidan.
El problema es que Descartes podra dar una respuesta a este argumento
que supuestamente erigimos en su contra. De todas formas, la cuestin no es tan
simple, porque uno podra pensar que el pasaje del engao parcial al engao
sistemtico tiene ciertos problemas, y que el engao parcial, que efectivamente
existe, se descubre por comparacin con algo que se supone que no es engao y,
por lo tanto, yo no puedo decir que todas las situaciones son engaosas. Tambin
podra decir que en realidad lo que tengo es incoherencia en distintas percepciones,
10
Apuntes Sim
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y que podra ser que todas me estuvieran engaando (y le doy la razn a

Descartes).
Alumna: [larga e inaudible intervencin acerca del argumento de la cera]

Profesora: Tratemos ahora de dejar el argumento de la cera para no ir y venir.
Concentrmonos en este primer argumento, el argumento de la ilusin.
Digamos que podemos darle la razn a Descartes y decir que si los sentidos
nos engaan a veces en situaciones perceptuales desfavorables (cuando un objeto
est la distancia, o cuando hay una ilusin ptica), es razn suficiente para dudar del
conocimiento que as adquirimos.
La estructura de esta Primera meditacin se trata de plantear argumentos,
objetarlos y responder a esas objeciones con otro argumento. Hay un ida y vuelta de
argumentos y contraargumentos, donde Descartes imagina un interlocutor al que se
le ocurren objeciones.
Entonces, una vez establecido este argumento, inmediatamente aparece una
especie de objecin contra este argumento, que ira ms bien en contra del alcance
del argumento. El problema es que a partir de este argumento uno podra inferir que
los sentidos nos engaan en situaciones perceptuales desfavorables, pero parece
muy poco razonable dudar de la informacin que nos suministran los sentidos
cuando los objetos son cercanos; por eso Descartes hace la comparacin con los
locos en ese prrafo.
Lo que plantea es que sera muy poco razonable dudar de aquello que los
sentidos me informan respecto de, por ejemplo, los anteojos que tengo en la mano.
Porque puede que el cartel que est en el fondo del aula no diga lo que yo creo que
dice, pero en situaciones cercanas es ms difcil seguir afirmando que los sentidos
nos estn engaando. Cuando lo situacin perceptual no es desfavorable, parece
poco razonable seguir dudando de los sentidos.
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Apuntes Sim
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Lo que aparece inmediatamente como respuesta a esta posible objecin que

se le hace al alcance del argumento es el argumento del sueo, que es un segundo
argumento en contra del conocimiento sensible.
Alumno: Pero l habla de los locos que creen que tienen el cuerpo de vidrio, y
se est valiendo de un problema mental, de la razn, para atacar al conocimiento de
los sentidos.
Profesora: Cuando Descartes habla de los locos que creen que son de vidrio,
en realidad, no est atacando a los sentidos, sino a la razonabilidad de la duda
acerca de nuestra propia corporalidad. Dice que si lleva esta duda al extremo y
piensa que por el hecho de que los sentidos me engaan en situaciones
perceptuales desfavorables, entonces podran llegar a engaarme siempre, esa
manera de aplicar la duda sera equiparable a lo que hacen los locos. Es cierto que
no tiene que ver con el conocimiento sensible, pero lo que est planteando es que
sera una locura llevarlo al extremo. En este punto cuando l se hace la objecin no
est estableciendo una crtica al conocimiento sensible, sino al carcter irracional de
la duda.
Alumno: Si est objetando lo razonable que puede llegar a ser poner en duda
todo esto, estara yendo en contra del mtodo.
Profesora: Decamos ya la vez pasada que si el mtodo se aplica con el rigor
que debe aplicarse, no hay grados de razonabilidad e la duda. Por eso esta no es
una objecin que represente lo que l piensa, sino que entra en este juego de
argumentos y contraargumentos, donde aparecen objeciones que no son las cosas
que l sostiene. Por eso subrayaba este contrapunto de argumentos y objeciones
que aparece en el texto, para que no se generen confusiones y podamos tener en
claro qu es lo que Descartes mismo sostiene y qu es lo que l se objeta
ponindose en el lugar de un interlocutor imaginario.
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Apuntes Sim
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Esta objecin de que su duda llevada a la percepcin de lo cercano lo

equipara a los locos que creen que tienen el cuerpo de vidrio, podra decrselo
alguien. Cualquiera podra decirle que es una locura llevar la duda al extremo de esa
forma, y ah es donde aparece un nuevo argumento.
Recapitulemos y anotemos lo que establecimos hasta ahora. Al primer

argumento podramos llamarlo argumento de la ilusin. La objecin que alguien
podra hacerle y l mismo plantea en el texto es que no sera razonable extremar
tanto la duda. A esta objecin que l mismo se plantea responde con el argumento
del sueo, que es un segundo argumento.
Lo que vimos hasta ahora podramos resumirlo as:
[CUADRO 1]
PRIMERA MEDITACIN
Argumentos contra el conocimiento sensible:

A) Ilusin: Los sentidos nos engaan a veces, por tanto podran engaarme
siempre.
- Objecin cartesiana (que l mismo se formula): los sentidos nos
engaan en situaciones desfavorables, pero en otros parece poco razonable pensar
que nos estn engaando.
B) Sueo: ...
Profesora: Cmo era el argumento del sueo?
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Alumno: Durante la vigilia creemos que estamos despiertos y, muchas veces,

durante los sueos tambin.
Alumna: [inaudible, pero volviendo al tema de la razonabilidad de la duda
cartesiana]
Profesora: Bueno, eso es parte de la objecin que estbamos viendo recin,
que cuestiona hasta qu punto resulta razonable lo que est haciendo Descartes:
Es razonable? Tiene sentido plantearse si es razonable? Me parece que slo es
cuestin de aceptar o no aceptar el mtodo. Porque uno podra no aceptar que un
mtodo, aplicado con semejante rigor, nos conduzca a algn lado; podra pensarse
que no nos conduce a nada. El problema sera ver si es razonable o no objetar esto,
porque, en ese caso, parecera tratarse de una objecin hecha desde afuera por
alguien que no acepta el mtodo.
De todas formas, me parece que hay objeciones que se pueden hacer desde
adentro. Porque an si uno acepta las premisas que l est planteando, igual hay
cuestiones objetables y que empiezan a fallar. An cuando, suponiendo nosotros
que el mtodo sea el correcto y estemos absolutamente decididos a aplicarlo como
un acto supremo de libertad, para tratar de encontrar una verdad con esas
caractersticas, se generan problemas.
La clase pasada vimos que el acto supremo de libertad se trataba de slo
abrir juicio cuando se me presente algo como evidente. Entonces, los conocimientos
que nos suministran los sentidos no parecera evidentes; tampoco es evidente el
hecho de que sea verdad que yo estoy ac dando clases.
Uno podra objetar esto diciendo que la evidencia es subjetiva, pero el punto
es que para Descartes la claridad y la distincin de las ideas est garantizada por
Dios, y est dando cuenta del orden de lo real, por lo tanto no es meramente
subjetiva.
Alumno: Si empiezo a destruir todo conocimiento con la duda, Dios aparece

casi como una necesidad; como algo de donde agarrarse
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Profesora: S, es una necesidad. El inters es gnoseolgico. Las pruebas de

la existencia de Dios son necesarias, porque tiene que encontrar un garante de sus
facultades, para no caer en una posicin escptica.
Ahora, volvamos al argumento del sueo. Es cierto que cuando dormimos,

salvo en situaciones excepcionales, creemos que estamos despiertos. El problema
aqu es que, en el momento del sueo, no podemos distinguir si estamos dormidos o
despiertos; pero slo cuando me despierto puedo darme cuenta de que estaba
soando.
Alumna: El problema es que no podemos probar, podemos postularlo e
incluso asegurarlo, pero no podemos probar que no estamos durmiendo.
Profesora: Es cierto que yo no puedo distinguir el sueo de la vigilia?
Alumna: A veces s y a veces no.
Profesora: De hecho, distinguimos el sueo de la vigilia.
Alumno: Pero, el sueo (equiparado a la mentira) y vigilia se intercambian de
tal forma que no podemos distinguirlos. No tengo ninguna certeza de que, cuando
estoy despierto tengo verdades que percibo sensiblemente, mientras que cuando
sueo veo mentiras. Nada me dara certeza de nada.
Profesora: Igualmente, el problema que se plantea ac est relacionado no
tanto el de verdad y falsedad, sino con la posibilidad de tener, tanto en el sueo
como en la vigilia, representaciones sensibles que no se correspondan con algo que
exista independientemente de la representacin; es ms, plantea la posibilidad de
que ese algo directamente no exista. El problema es qu pasa con el mundo
exterior. En el sueo yo tengo representaciones del mundo exterior y el mundo
exterior puede no estar y que yo slo tenga un mero juego interno de
representaciones, de estados mentales.
En el estado de vigilia yo tengo representaciones del mundo exterior que
supongo que provienen de un mundo exterior, que no soy yo y existe
independientemente de que yo lo perciba. Adems, considero que hay ciertas
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relaciones de semejanza entre las caractersticas de ese mundo exterior y las ideas
sensibles que yo tengo. Pero podra suceder que estemos inmersos en un sueo
sistemtico y, por lo tanto, no exista absolutamente nada ms que yo mismo y mis
ideas. Esta es la cuestin de fondo.
Alumna: Tambin le est respondiendo a la objecin de la ilusin. Porque si

pareca loco dudar de los sentidos, de esta forma muestra que cuando se suea se
ve y se percibe, sin que eso tenga correspondencia con lo real.
Profesora: S, y en ese caso no se trata de una situacin perceptual
desfavorable, que tenga que ver con la distancia.
Alumno: l duda de la existencia de la realidad o de la semejanza ideasrealidad?
Profesora: Las dos cosas, duda de la relacin de semejanza y de la existencia
de la realidad al mismo tiempo.
Alumna: Pero esta cuestin del sueo y la vigilia es muy antigua, y pareciera
no tener solucin
Profesora: Bueno, pero el hecho de que no tenga solucin, no implica que uno
deba dejar el problema de lado. Efectivamente, si uno duda de los sentidos, se
vienen abajo las ciencias empricas. Alguien podra admitir que las ciencias
empricas se vengan abajo, porque dan por supuesto algo que no puedo justificar; un
problema sin solucin. Podra considerarse que la ciencia se est apoyando en un
supuesto sin cuestionrselo. El hecho de que la ciencia proceda de esta manera, a lo
mejor no es razn suficiente para decir que esto es exagerado y que entonces no
debe hacerse. Es que, en efecto, epistemolgicamente hay todo un problema con la
observacin, que la ciencia misma no se cuestiona, sino a travs de la filosofa.
Alumna: Si tuviramos un sueo sistemtico y en l dudramos y tuviramos

ideas claras y distintas, el cogito seguira siendo vlido.
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Profesora: Cuando Descartes va avanzando en la Primera meditacin dice

que, aunque estemos dormidos o despiertos, hay ciertas verdades que parece que
se sostienen. Esas verdades van a ser las que tienen que ver con el conocimiento
matemtico, que tiene ideas claras y distintas. An suponiendo que el argumento del
sueo se sostiene, podra llegar a afirmarse algn otro tipo de conocimiento que no
tiene que ver con la sensibilidad.
Alumna: Dormidos o despiertos seguiramos teniendo las mismas ideas clara
y distintas, porque esas seguiran siendo las mismas ideas.
Profesora: Por eso sigue avanzando la meditacin. Todava estamos dentro
de los argumentos en contra del conocimiento sensible; el argumento del sueo no
es suficiente para refutar el conocimiento racional.
Alumno: Yo encuentro una diferencia entre sueo y viglia, porque en la vigilia

recuerdo que son.
Profesora: De todas formas, independientemente de todo esto, la diferencia
ms importante que nosotros encontramos entre sueo y vigilia tiene que ver con la
coherencia, porque podemos hilvanar episodios de vigilia, pero no podemos hacerlo
respecto al sueo; adems de que tienen una coherencia interna diferente. Pero el
problema bsico es que no hay una coherencia entre el sueo de una noche y el de
la siguiente, no hay una continuidad, como s hay continuidad entre los estados de
vigilia. De hecho, ese es un criterio emprico que nos sirve para diferenciar cuando
estamos dormidos, de cuando estamos despiertos.
Ahora, an suponiendo que ste se el criterio general para diferenciar sueo
de vigilia, pareciera que mucho ms que eso no hay. Ahora, del argumento
cartesiano pareciera desprenderse que no podemos distinguir sueo de vigilia,
porque durante el sueo creemos que estamos despiertos y durante la vigilia
tambin. Pero, an cuando, de hecho, los distinguimos se puede seguir
sosteniendo el argumento del sueo?
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Alumno: Creo que podemos seguir sosteniendo el argumento porque lo que

Descartes hace es darle lugar a la duda; es decir, podemos dudar de eso.
Profesora: Uno podra pensar que an suponiendo que dispongamos de
criterios para diferenciar el sueo de la vigilia, como efectivamente los tenemos, los
criterios mismos podran ser soados. Podra ser que la vigilia misma se tratara de
otro tipo de sueo u otro estado de conciencia que no respondiera a una realidad
exterior, con la nica diferencia de que uno es ms coherente que el otro.
Alumna: Y eso nos llevara a un regreso infinito, porque necesitaramos otra

vigilia para distinguir qu es sueo, pero sin poder tampoco asegurar que esa misma
vigilia no sea un sueo
Profesora: Esa sera una respuesta a la objecin que establece que de hecho
distinguimos sueo de vigilia: en realidad, podemos llamar vigilia a algo que podra
ser otro tipo de sueo.
Alumno: Lo que hace Descartes es descubrir la posibilidad de dudar
Profesora: S, lo que est en juego ac es la posibilidad de dudar de los
sentidos. La posibilidad de dudar se funda en los argumentos que l est
proponiendo.
Alumno: Pero la duda es una actitud, no necesita fundamento
Profesora: Habra que ver cmo se puede llegar a probar que los sentidos son
engaosos sin una situacin de engao. Cmo advertimos el engao sin la
situacin engaosa?
Alumna: Siempre tiene que haber un hecho concreto que te haga dudar (no
importa cul), sino no lo advertimos.
Alumno: La duda tiene un antecedente, sino no se duda
Profesora: Ahora, ac hay un tema que es si los argumentos son necesarios
para establecer el error de los sentidos o si los argumentos son meramente
persuasivos y, en realidad, no hacen falta para llegara establecer que los sentidos
nos pueden llegar a engaar. A m me parece que los argumentos,
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independientemente de si uno los acepta, o no, tienen un peso para establecer esa
posibilidad de duda.
Bueno, aceptmosle a Descartes el argumento del sueo.
Ac, entonces aparece un argumento que nos va a permitir transitar hacia los
argumentos con los cuales pone en duda el conocimiento racional, y que es una
suerte de objecin a este argumento del sueo. Lo que objeta Descartes es que el
material de los sueos es tomado del estado de vigilia. Esto no sera una objecin
contra el argumento del sueo, porque si bien uno podra pensar que hay dos
estados y que saco el material de uno para construir el otro, esto no significa que la
vigilia de cuenta de una realidad. De hecho, Descartes mismo deja este argumento
sin responder.
Lo que sostiene Descartes a continuacin es que, estando dormidos o
despiertos, hay ciertas verdades que parecen seguir sostenindose, como ser: las
verdades matemticas. En este punto abandonamos entonces el terreno de la
sensibilidad y comenzamos a ver qu es lo que pasa con el conocimiento racional.
Imaginemos, entonces, que efectivamente estamos inmersos en un sueo
sistemtico. Esto significa que no podemos saber si tenemos cuerpo; no podemos
saber si existe un mundo exterior; caeran las ciencia empricas. Pero an as, dice
Descartes, 2 + 3 es igual a 5. Las verdades matemticas se siguen sosteniendo.
Este argumento del sueo no afecta la razn, sino slo el conocimiento sensible; no
afecta a la otra facultad de la que disponemos, que es la razn.
Alumna: Yo podra afirmar el cogito dormida?

Profesora: S, podras decir sueo, luego existo. Ms adelante vamos a ver
que el pienso no es slo una operacin del intelecto, sino un imagino, siento, etc.
Alumna: Es que no imagino al sueo como reflexivo.
Profesora: Yo me revelo como existente tambin en el sueo. La actividad
misma del pensamiento, sea cual fuere, me revela a m como existente. Pero no nos
adelantemos.
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Estamos con el conocimiento matemtico, que an se sigue sosteniendo. Ya

cayeron las ciencias empricas, porque cae todo lo que tiene que ver con lo sensible,
pero se sostienen an ciencias como las matemticas, gracias a que an estn en
pie ciertas verdades sea que estemos dormidos o despiertos. Es decir, el argumento
del sueo, por muy radical que sea, tiene un alcance limitado.
Ahora qu pasa con el conocimiento racional podramos llegar a dudar de la
razn misma? Ac se plantea un problema: si dudamos de la razn y se la ataca, lo
hacemos a travs de un argumento que no deja de ser racional. Adems, despus
de dudar de la razn cmo seguimos? Tenemos que pensar en dos cosas: si se
puede poner la razn en duda y si Descartes la pone en duda. Estas son dos
preguntas diferentes.
Alumno: Creo que dudad de los contenidos de la razn, pero no de la facultad

misma.
Profesora: Pero esa no sera una limitacin puesta a la duda? Porque si yo
dudo de que 2 + 3 sea igual a 5 no estoy dudando de la operacin, del operar de la
razn?
Alumno: Podr operar correcta o incorrectamente, pero sigue operando
Profesora: Eso est bien, porque Descartes nunca pone en duda que hay
actividad del pensamiento; y eso es lo que aparece en el cogito. El tema es cmo
hago para poner en duda el valor cognoscitivo de esa operacin si no recurro a la
razn misma.
Alumna: Esta duda tiene que ver con la falta de inmediatez?

Profesora: Es una pregunta interesante Se est atacando el operar
discursivo o podra suceder que algo que se me presenta como evidente, en
realidad, no lo sea? Esto es importante para resolver hasta qu punto la prueba de la
existencia de Dios es circular o no.
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Veamos esto. Cuando se plantea argumentos contra el conocimiento racional,

el primero dice que podra haber un Dios que me haya dado facultades que me
conduzcan al error. Pero, inmediatamente, aparece un contraargumento que dice
que Dios, en su potencia, no puede no ser bondadoso. Entonces, brinda otro
argumento, que establece la posibilidad de haber sido creados por un Genio maligno
(tan poderoso como Dios que nos haya dado la facultad de razonar para engaarnos
sistemticamente. Ac, habra que ver cul es el alcance de la hiptesis del Genio
maligno: si alcanza todos los procedimientos discursivos o alcanza tambin las
evidencias. Podra alcanzar slo los procedimeitnos discursivos? Y Qu pasara si
alcanza las dos? Porque aunque alcance slo los procedimientos discursivos, resulta
que estos siguen vigentes a lo largo de la argumetacin.
Pero antes de entrar en esto se suma un problema ms. La clase pasada
habamos visto las dos operaciones del intelecto: una es la intuicin, que tiene que
ver con la inmediatez y la evidencia; y otra es el procedimiento discursivo, que tiene
que ver con la deduccin, la inferencia, donde interviene la memoria.
Ahora, qu es lo que debera atacar la hiptesis del Genio maligno?
Supongamos que slo ataca los procedimientos discursivos Esa no sera una
limitacin a la duda? No podra ser que lo que parece evidente, en realidad no lo
sea? Porque el genio maligno podra engaarme respecto de lo que es evidente.
Alumna: Qu nos queda entonces?
Profesora: Uno podra pensar que an cuando la hiptesis de Genio maligno
tenga un alcance mximo, hay por lo menos una evidencia que se mantienen sola,
que es la del cogito, que no puedo poner en duda. El cogito puede ser una
excepcin a las evidencias que caen dentro del Genio maligno, porque puede
engaarme sobre lo que quiera, pero no sobre el hecho de que estoy dudando, es
decir, que estoy pensando.
Habra dos situaciones diferentes. Una pensar es pensar que el alcance de la
hiptesis del Genio maligno tiene que ver con los procedimientos discursivos (y en
algn momento Descartes dice algo parecido). Pero, de ser as, se estara limitando
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la duda. La otra es la que nos parece encontrar cuando leemos la Primera

meditacin: vemos que tambin pareciera estar atacando las evidencias y que, sin
embargo, despus encuentra una evidencia ante la cual la duda tiene que detenerse,
y no hay Genio maligno que me pueda engaar respecto de mi propia existencia.
Estas son dos posibilidades de las cuales se siguen diferentes conjunciones
de coherencias acerca de lo que sigue en las otras meditaciones.
Hacemos una pausa y volvemos.
[RECESO]
Profesora: Habamos visto que entre los argumentos que se erigen contra el
conocimiento sensible, apareca en segundo lugar el argumento del sueo, segn el
cual no hay indicios serios para distinguir sueo de vigilia y podra suceder que
estemos todo el tiempo soando. La objecin que se propone a s mismo Descartes
es que el material de los sueos es tomado de la vigilia. Pero esta objecin sera fcil
de responder, porque an cuando el material de los sueos pueda ser tomado de la
vigilia, esto no garantiza que la vigilia no sea otra forma del sueo.
De cualquier manera, hay verdades que se siguen concibiendo aunque
admitamos el argumento del sueo, como por ejemplo las reglas matemticas. Es
entonces cuando pasamos a los argumentos que tienen que ver con el conocimiento
racional. Recuerden que cuando hablo de objecin cartesiana estoy distinguiendo
las objeciones que l mismo se hace, de las que podemos hacer nosotros; en
realidad no son objeciones de Descartes, sino las que Descartes cree que un
interlocutorio imaginario podra hacerle.
As, contra el conocimiento racional, lo primero que aparece es que Dios
podra engaarme, an con respecto del conocimiento matemtico. La objecin que
Descartes se plantea es que Dios es bondadoso y por lo tanto no me puede
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engaar. A esta objecin Descartes se responde que pudiera haber, en vez de Dios,
un Genio maligno que me engaara.
Alumna: Dios es bondadoso y no engaa, pero nuestra propia imperfeccin

puede que nos haga conocer las cosas engaosamente.
Profesora: Eso salvara la posicin de Dios, pero no la cuestin del
conocimiento racional; apoyara el argumento en contra de la razn. El hecho de que
podra ser que nos estemos engaando a nosotros mismos aparece tanto en la
Primera meditacin como en las otras. En realidad el Genio maligno es slo una
hiptesis y podra ser que el engao sea un autoengao.
Alumno: Si yo defino a un cuadrado como una figura de cuatro lados qu

posibilidad hay de que Dios o un Genio maligno me pueda engaar? No puede ser
que el cuadrado no tenga cuatro lados, porque lo estoy definiendo as. Podra decir:
el cuadrado tiene cuatro lados, luego existo. Me parece que es exactamente eso lo
que est haciendo.
Profesora: Ese es un ejemplo paradigmtico de una verdad necesaria, pero
tratemos de pensar en ejemplos en los que s me podra engaar por el carcter
hiperblico de la duda. Tratemos de buscar no los pasos excepcionales a favor, sino
los que estn en contra para negar los conocimientos fundados en la razn.
Tenemos que tener presente que el hecho de que dude de la sensibilidad y
de la razn no significa que no dude que tengamos ideas. La idea de Dios la
tenemos con las caractersticas de omnipotente, etc. Tambin tenemos la idea de
mesa y muchas ms. De lo que duda es que estas ideas tengan un valor
cognoscitivo.
Cuando yo digo que Dios podra engaarme respecto del conocimiento
matemtico, no estoy afirmando la existencia de Dios, sino que estoy plantendolo
como hiptesis. Ahora, si alguien responde que eso no es posible dado que Dios es
bondadoso, tampoco necesita estar afirmando que Dios existe, sino que est
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utilizando una idea que incluye la idea de suma bondad y por lo tanto sera
contradictorio decir que Dios me engaa. Entonces la hiptesis cambia y lo llamo
Genio maligno. Pero en ninguno de los dos casos hay una afirmacin de la
existencia, sino que tienen el carcter de hipotticos.
Pero hay otra manera de responder a la objecin, adems de la del Genio
maligno. Hay un tema que resulta importante por lo que viene despus. Si es
incompatible con la bondad de Dios que nos engaemos siempre, tambin tendra
que serlo que nos engaemos a veces. Entonces, la verdad le sirve hasta cierto
punto, porque habra que ver cmo esa bondad se hace compatible con un engao
parcial; a esto va a tener que responder despus. Porque, precisamente, la
estrategia cartesiana es demostrar la existencia y la bondad de Dios para que caiga
el Genio maligno y para que funcione como garante del conocimiento.
En este marco el problema que se va a plantear es el del error parcial, no ya
el del error sistemtico (que queda descartado por la bondad de Dios). Esto es
destacable, porque, de hecho, uno podra decir que a veces la razn engaa y por
tanto cuestionar la bondad de Dios.
Una manera ms contundente de responder sera no llamarlo Dios, sino
Genio maligno, o como se quiera. La idea es la de un Dios poderoso, pero no
bondadoso, que es la causa de mi existencia y que me hizo de manera tal que me
engao sistemticamente. Es una hiptesis que slo le sirve para plantear que tal
vez la razn tambin nos conduce al error sistemticamente.
Alumna: Siempre que pensemos a Dios como suma bondad vamos a pensar
que nos engaamos en trminos humanos pero no divinos.
Profesora: Cuando Dios haya sido puesto como garante Descartes va a tener
que compatibilizar el error parcial con la idea de un Dios bondadoso. Lo que va a
plantear es que el error no proviene de una facultad que me dio Dios para errar sino
de un mal uso que yo hago de esas facultades; lo que es compatible con la bondad
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de Dios es que tengo manera de evitar el error, y el instrumento para evitar el error
es el mtodo. Ah queda salvada la bondad divina.
Alumna: Es un mtodo humano?

Profesora: S.
Alumno: Es posible que aquello que el hombre cree que es un engao,
desde el punto de vista de Dios no lo sea?
Profesora: No. Lo que no habra desde una perspectiva divina sera la
intencin de engaarme. Las facultades dadas por Dios son para que conozca, no
para que me engae. El error se origina en m cuando hago un mal uso de esas
facultades, no en Dios. As, la idea de Dios queda salvada, lo cual es clave para ir
armando esta especie de rompecabezas que me va a permitir llegar a algn un tipo
de conocimiento.
Descartes plante que supusiramos que estamos soando todo el tiempo.
En ese caso, de todas formas hay verdades que se sostienen estando dormido o no,
como por ejemplo, que 2 + 3 es igual a 5. Entonces, el argumento que all aparece
en contra del conocimiento racional, es tan radical que finalmente termina atacando
todo.
Retomemos esto: hay verdades que se sostienen tanto en sueo como en
vigilia. Pero podra dudar de esas verdades, porque podra ser que Dios me engae
respecto a esos conocimientos. Ese sera el argumento tanto contra el conocimiento
racional, como contra el matemtico.
Sin embargo, una posible objecin que alguien pudiera llegar a hacer es que
no es posible un engao sistemtico por parte de Dios, porque Dios es suma
bondad. La respuesta de Descartes es que Dios es bondadoso. Pero, de todas
formas, a veces me equivoco, por lo cual con la bondad divina no resuelvo tan
fcilmente la cuestin. Otra manera de responder es que no es Dios, sino que hay
un Genio maligno igual de poderoso que Dios que hace que me engae siempre.
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Entonces, ante la objecin de que Dios es suma bondad y por tanto no puede
engaarme, Descartes responde que, por una parte, podra ser que Dios no sea tan
bondadoso como para impedir que me engae a veces y, por otra (el argumento
ms importante), podra haber un Genio maligno que ha puesto toda su industria en
engaarme.
Al final de la clase anterior habamos empezado a discutir cul era el alcance
de esta hiptesis acerca del conocimiento racional, que tiene que ver con las
operaciones de tipo intuitivo por las cuales capto evidencias y tiene que ver con el
conocimiento de las esencias. Tambin decamos que hay procedimientos de tipo
discursivos en los cuales no hay inmediatez, como pueden ser las inferencias.
Ahora, si bien en el texto no est explcitamente dicho cul es el alcance de la
hiptesis del Genio maligno, pero, en principio, existiran estas dos posibilidades.
Una es que la hiptesis del Genio afecte solamente los procedimientos discursivos.
Esto tiene bastante sustento, porque despus, cuando en las Objeciones aparecen
argumentos en contra de la existencia de Dios, Descartes dice que Dios funciona
como garante de los procedimientos discursivos.
Pero cuando uno lee la Primera meditacin, y piensa en el rigor con el que
Descartes est tratando de aplicar el mtodo, parecera que el Genio maligno podra
engaarme tambin respecto de lo que parece me evidente. Ac, el alcance sera
mayor, porque alcanzara tanto el operar discursivo, como el intuitivo.
Si uno admite esta ltima opcin, inmediatamente se abre otra cuestin: qu
pasa con el cogito. Uno podra pensar que el cogito es la nica evidencia que se
sostiene an antes de que caiga la hiptesis del Genio maligno, ya que la manera en
que Descartes presenta la hiptesis nos da a entender que, aunque este Genio
maligno me engae acerca de todo, y este todo incluye tambin lo evidente, hay una
evidencia sobre la cual no me puede engaar, y es que yo soy algo desde el
momento en que me est engaando.
Como se ve, cabe la posibilidad de pensar que la hiptesis del Genio maligno
es mucho mayor, y que lo nico que se resiste a esta hiptesis es la primera
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evidencia, que es la del cogito. Esto es problemtico porque, cuando Descartes trata
de hacer caer la hiptesis del Genio maligno probando la existencia de Dios, se va a
basar en ciertas evidencias que no son las del cogito. El problema es que va a
probar la existencia de Dios basndose en evidencias que slo Dios podra
garantizar y por lo tanto el procedimiento se vuelve circular.
Me parece que cualquiera de las dos posiciones trae problemas. Si pensamos
que el alcance de la hiptesis del Genio maligno tiene que ver slo con los
procedimientos discursivos, pareciera que estoy limitando el alcance de la duda.
Pero, si la hiptesis del Genio alcanza tambin las intuiciones de evidencias,
entonces, el argumento por el cual llego a establecer un garante para las evidencias,
es circular; porque me tengo que valer de la premisa de ciertas evidencias, antes de
haber probado la existencia del garante.
Todo esto se relaciona con ciertos problemas de la aplicacin misma del
mtodo: el mtodo es tan riguroso, que parecera ser prcticamente inaplicable, y
hace surgir ciertos problemas en los cimientos metafsicos mismo que plantea
Descartes.
Alumno: Todo esto conducira al escepticismo pirrnico...

Profesora: S; si el mtodo se aplicara con todo rigor, las Meditaciones se
tendran que haber terminado en la Segunda meditacin. Me parece que los
problemas se empiezan a plantear cuando empieza a querer salir del cogito. La
conclusin de la Primera meditacin sera que nos quedamos sin nada. Sin
embargo, en la Segunda meditacin Descartes logra encontrar una primera verdad
evidente, que se resiste a la duda ms extrema. Esto quiere decir que aun aplicando
la duda, hay una verdad que se sostiene, incluso cuando la hiptesis del Genio
maligno no cay.
Veamos cmo quedara nuestro cuadro completo:

[CUADRO 1 final]
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PRIMERA MEDITACIN
Argumentos contra el conocimiento sensible:

A) Ilusin: Los sentidos nos engaan a veces, por tanto podran
engaarme siempre.
- Objecin cartesiana: los sentidos nos engaan en situaciones
desfavorables, pero en otras parece poco razonable pensar que nos estn
engaando.
B) Sueo: No hay indicios serios para distinguir sueo de vigilia. Podra
suceder que estemos todo el tiempo soando.
- Objecin cartesiana: el material de los sueos es tomado de la vigilia.
Argumentos contra el conocimiento racional:

A) Dios engaador: podra engaarme con respecto del conocimiento
matemtico.
- Objecin cartesiana: Dios es suma bondad y no me puede engaar.
B) El error parcial: Dios no es tan bondadoso como para impedir que
me engae a veces.
C) Genio maligno: Podra haber un Genio maligno que ha puesto su
industria toda en engaarme.
SEGUNDA MEDITACIN
Pienso, luego existo

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Profesora: Entonces, dadas sus caractersticas, esta primera verdad se tiene

que mantener, an suponiendo que fuimos creados por alguien que nos engaa
sistemticamente; podemos afirmar la verdad de que existimos.
Habrn podido observar que la formulacin que aparece en las Meditaciones
Metafsicas no es la formulacin clsica del pienso, luego existo, aunque el
significado es el mismo.
Ahora, tratemos de pensar en la formulacin clsica pienso, luego existo.
Esta es la primera verdad encontrada y se le presenta a Descartes como indubitable.
Les parece que es evidente?Sera algo as como un argumento ontolgico?
Alumna: "Pienso, luego existo" no es un razonamiento, debera existir otra

manera de decirlo sin incluir el ergo, que desorienta; porque sino, parece que existo
porque pienso, cuando slo se pretende indicar la autoconciencia, es decir, su propia
existencia.
Profesora: El ergo desorienta un poco, en la medida en que uno podra
pensar que se trata de un razonamiento. Descartes mismo dice que, por lo menos,
esta afirmacin no se trata de un silogismo. La razn que da para ello es que, si yo
pensara que es una suerte de razonamiento abreviado en el cual la primera premisa
est omitida, de manera tal que podemos pensar que todo lo que piensa existe,
habra un problema.
Para ir ordenando las cosas. Si consideramos que se trata de un
razonamiento abreviado en el cual se omiti la primera premisa, un problema sera
que hay un movimiento de la razn, que me podra conducir al error. En cualquier
movimiento de la razn tiene que intervenir la memoria, con lo cual se aumentara la
posibilidad del error.
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Alumna: Pareciera, adems, que en este punto no se puede decir nada

semejante a todo lo que piensa existe.
Profesora: Ah aparece otro problema: pareciera que no puede establecerse
esa primera premisa. De hecho, an cuando pudiera, sa primera premisa se
convertira en la primera verdad; y ya no lo sera el cogito.
No tendra manera de justificarla esa premisa por su mismo carcter general.
Con lo cual las objeciones ya seran dos: una, es que la premisa no estara
justificada, y la otra, que, aunque lo estuviera, eso hara que el cogito ya no fuera la
primera verdad.
Ordenemos un poco las cosas: una cuestin es si el pienso, luego existo es
un argumento ontolgico, y otra si es un razonamiento abreviado. Primero
analicemos si es que se trata de un razonamiento y despus pasamos a ver si es un
argumento ontolgico.
Una manera de reconstruir todo esto, que aparece tambin en las Objeciones
y respuestas, es pensar que toda actividad supone un sujeto. Como pensar es una
actividad, tiene que haber un Yo, como sujeto. Es decir, una forma de reconstruirlo
es suponiendo que detrs de toda actividad hay un sujeto que la realiza, y por lo
tanto, cuando digo pienso, inmediatamente afirmo el sujeto de ese pensamiento, que
soy yo.
Esta nueva manera de intentar deconstruir el pienso, luego existo traer los
mismos problemas que la anterior: tengo un procedimiento discursivo, otra vez tengo
una premisa que no tengo cmo justificar, y otra vez el cogito ya no sera la primera
verdad. Las mismas crticas que en el caso anterior se podran aplicar ac, por lo
cual, la evidencia del cogito no tendra que ver con que el pensamiento sea una
actividad y por debajo de la cual tengo que colocar un sujeto.
Pensemos, ahora, si podra ser un argumento ontolgico.
Vayamos por partes. Pienso es evidente, porque dudo, y la duda es un tipo de
pensamiento. Me parece que la primera parte de la frase no tiene tanto problema. La
30
Apuntes Sim
31
cuestin es cmo salto de ah al existo. Porque si yo digo pienso, luego el

pensamiento existe o la actividad de pensar existe eso pareciera no ser lo mismo
que lo que dice Descartes.
Yo pienso y no lo puedo poner en duda, porque estoy dudando. Tengo ideas,
y eso es algo que no puedo ponerlo en duda. Hay una autoconciencia atravesando
esta afirmacin, y por eso es tan problemtica, porque uno podra planetarse por
qu es evidente?
Supongamos ahora que el cogito no es un razonamiento, que es un juicio
podra ser una verdad lgica? Sera lo mismo decir pienso, luego existo" que
derivar la existencia de la esencia? A m me parece que es un planteo totalmente
diferente al de un argumento ontolgico, pero habra que pensarlo.
Alumno: All hay algo que se suma al pensamiento qu sera lo que suma
ese existo?
Profesora: Lo que suma es un yo como sujeto de esa actividad; un yo
afirmado como existencia; autoconciencia. Mi manera de interpretarlo, que es una
entre otras, es que el existo agrega el subrayado de la primera persona del pienso.
Cuando pienso, tengo que estar yo; eso es lo que para m est diciendo. Para
Descartes el pensamiento siempre es un pensamiento consciente, y la conciencia
supone esta referencia al yo. El existo no agrega nada diferente, sino que subraya la
primera persona del pienso.
Alumna: Sera ms un argumento gnoseolgico que uno ontolgico?
Profesora: No. Hay una fundamentacin gnoseolgica, en el sentido de que
para darme cuenta de que existo tengo que pensar. Cuando discutimos si es un
argumento ontolgico, no estamos diciendo que sea un argumento lo que me
conduce a alguna posicin con respecto a la existencia. Lo que se planteaba es si es
un argumento ontolgico al estilo del de San Anselmo; es decir, un argumento que
deriva la existencia de la esencia. Porque si esto fuera as, mi existencia tendra que
ser necesaria; por lo tanto no puede ser un argumento ontolgico.
31
Apuntes Sim
32
En un argumento ontolgico, cuando yo derivo la existencia de la esencia en

el caso de Dios (que es el nico caso donde puedo hacerlo), la idea de Dios que yo
tengo supone la suma de todas las perfecciones, por lo tanto yo puedo derivar de la
esencia de Dios su existencia. En ese caso, decir Dios no existe sera
autocontradictorio, porque estara quitando una de las perfecciones contenidas en la
definicin misma de Dios. Esto sera un argumento ontolgico. En el caso del cogito
no es posible hacer lo mismo, porque de ser as nuestra existencia sera necesaria; o
por lo menos sera necesaria la existencia del pensamiento.
El pienso es la constatacin de un hecho, no estoy derivando el existo de una
esencia, sino que lo estoy derivando de un hecho, del hecho de mis pensamientos.
De mi pensamiento estoy derivando otro hecho, que es el de mi existencia; que es
una existencia tan contingente como mi pensamiento.
Alumna: Puede haber pensamiento sin existencia

Profesora: Podra haber un pensamiento posible, pero en este caso se trata
de un pensamiento efectivo; es un pensamiento existente; es una actividad efectiva y
existente de la cual derivo la existencia de un yo, que estara por detrs de la
actividad efectiva. Pero es la constatacin de un hecho.
Veamos ahora algunas otras cuestiones que podramos preguntarnos. Vimos
que podramos descartar que el "pienso, luego existo" sea un razonamiento; por lo
menos ekl propio Descartes dice que no es un silogismo. Adems, si fuera un
razonamiento, cualquier razonamiento tendra el problema de que desaparecera la
inmediatez, y si desaparece la inmediatez, podra desaparecer tambin la certeza.
Por otra parte, el cogito, constituido como razonamiento, tendra premisas que no se
pueden evidenciar. Esa era la primera cuestin.
La segunda cuestin sera que, cuando se habla de que el cogito es una
verdad evidente, no se estara planteando como una verdad necesaria; que era lo
que se planteaba con la idea de que poda ser un argumento ontolgico, en el que
derivo la existencia de la esencia del pensamiento. Ac hay una evidencia, pero no
32
Apuntes Sim
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es una necesidad lgica, ya que, si niego mi existencia, no caigo en una

contradiccin: tanto el pienso como el existo son contingentes. Sin embargo hay una
conexin muy profunda entre los dos elementos, que en ltima instancia me parece
que tiene que ver con una autoconciencia, y no con una verdad lgica.
Alumna: Slo caigo en la cuenta de mi existencia a partir del plano del

pensamiento, o habra un plano sensible?
Profesora: Antes dijimos que el pienso tambin abarca la sensacin. Yo
podra decir siento, luego existo". Tomen el pienso en el sentido amplio del trmino,
y no como un mero pensamiento intelectual. Las sensaciones en s mismas no las
puede rechazar nunca, lo que rechaza es la posibilidad de conocer algo a travs de
ellas, pero yo podra basar el cogito en que tengo sensaciones.
Alumno: La relacin de semejanza podra no darse tanto entre el pensar y el

existir, sino entre la intuicin que estoy teniendo y algo que no es la intuicin misma,
sino mi realidad?
Profesora: S. La idea de adecuacin sigue jugando. Es la primera verdad que
encuentro.
Alumna: Pero qu es lo que va a adecuar?
Profesora: Lo que adecua es la intuicin -dijimos que el cogito era una
intuicin- con aquello a lo cual la intuicin hace referencia, que no es la intuicin, sino
una realidad.
Alumna: Y entre qu se dara la adecuacin?
Profesora: La adecuacin se da entre la representacin y lo representado,
entre la intuicin como un tipo de estado mental y aquello a lo que el estado mental
hace referencia, que es mi existencia. Cuando afirmo mi existencia, no estoy
afirmando la existencia de la intuicin que yo tengo de la existencia, estoy afirmando
mi existencia; ello se me presenta intuitivamente. Una cosa es la captacin que yo
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Apuntes Sim
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tenga de mi existencia y otra cosa es mi existencia. En este caso hay una

correspondencia entre las dos.
Alumna: Cmo diferenciamos entre el yo objetivo y mi autoconciencia?

Profesora: A ver si interpreto hacia donde lo ests dirigiendo. Vos diras que
esto supondra una autobjetivacin, un autoconocimiento, un desdoblamiento. Pero
tal vez no. De cualquier manera, me parece que uno tiene que diferenciar entre el
cogito como juicio y aquello a lo cual el juicio hace referencia, y establecer una
correspondencia entre las dos cosas.
Alumno: Al decir "pienso, luego existo" sigue habiendo una limitacin en el
lenguaje; el problema quiz surge en que la certeza del cogito no puede ser
transferida a palabras.
Profesora: S, podra haber un problema en ese mbito. Pero dejemos ac y
mejor seguimos la clase que viene.
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Cod. 41
Filosofa
Moderna
37

Terico 3
Jueves 12/04/07 de 17 a 21 (aula 218)
Tema: Meditaciones metafsicas. Segunda meditacin: del cogito a la res

cogitans; la sustancializacin del cogito; el problema de la temporalidad.
Tercera meditacin: primera prueba de la existencia de Dios por sus efectos.
Prof. Claudia Juregui: Buenas tardes. La clase pasada terminamos viendo la

primera parte de la Segunda meditacin, en la que Descartes arriba a la primera
verdad evidente, que es el cogito. Y tratbamos de interpretar cul era el sentido de
esta afirmacin, que se le presenta a Descartes con tanta evidencia y como
absolutamente indubitable.
Por un lado, habamos visto que la posibilidad de pensar esto como un
razonamiento abreviado, pero que si lo pensbamos de esta manera, se planteaban
varias dificultades. En principio, tendra que haber una primera premisa omitida cuya
verdad no se sabe cmo se justifica, y que, adems, aunque estuviera justificada,
sera esa la primera verdad encontrada, y no el cogito mismo. Adems, un
razonamiento es un proceso discursivo que implica la intervencin de la memoria,
que podra afectar la evidencia de la conclusin. Por tanto, habamos dejado de lado
esta posibilidad, considerando que en las Objeciones Descartes mismo dice que no
es, al menos, un silogismo.
Una segunda posibilidad era que la existencia se desprendiera de una
manera lgicamente necesaria del pensamiento, de forma que este cogito, por el
Apuntes Sim
cual se establece la propia existencia, funcione como una suerte de argumento

ontolgico. Pero esta posibilidad hay que descartarla, ya que en todo momento,
Descartes plantea que tanto nuestra existencia, como nuestro pensamiento, son
contingentes. De existir la posibilidad de construir un argumento ontolgico (cosa
que uno puede poner en duda) el argumento que deriva la existencia, a partir de la
esencia de algo, ese algo slo puede ser Dios o un ente cuya existencia sea
necesaria. Entonces, dado que mi pensamiento no tiene existencia necesaria, yo no
tengo existencia necesaria, y la evidencia del cogito no puede tener que ver con una
suerte de necesidad lgica.
Como posible interpretacin del sentido del cogito y su indubitabilidad (cosa
que an hoy se discute), yo les haba propuesto que el existo, que parece una
segunda afirmacin respecto del pienso, en realidad, no hara otra cosa ms que
destacar o subrayar la primera persona del pienso y llamar la atencin sobre el
hecho mismo de la autoconciencia: cuando pienso tengo que estar ah y no puedo
pensar si las representaciones no son mas.
Si esto es as, no habra una suerte de derivacin, ni transicin entre los
elementos del pienso y el existo, sino que podra pensarse como una intuicin
inmediata, donde estos elementos se dan juntos: pienso y ah ya est el existo.
Quedaba pendiente discutir algunas cuestiones que podran resultar

interesantes. Por ejemplo, podramos pensar lo siguiente: ese Yo cuya existencia se
me revela a travs del cogito es un yo singular o es el yo universal; es decir, es el
yo singular de cada uno o es el yo universal? La pregunta sera si este Yo sirve slo
para Descartes o si sirve para todos. Parecera que esta es una mezcla de las dos
cosas, porque en realidad, cualquiera que siguiera este itinerario que hace
Descartes, cualquier podra descubrirse como existencia particular, como Yo.
Haciendo este mismo itinerario, cualquiera se va a descubrir como yo, de la misma
manera y con la misma evidencia que lo hace Descartes. En este sentido, vale para
cada uno, pero para todos los que sigan este camino cartesiano.
2
Apuntes Sim
Hay tambin una segunda cuestin. Recuerdan que Descartes dice al

principio de la segunda meditacin:
Yo soy, yo existo; eso es cierto, pero cunto tiempo? Todo el tiempo
que estoy pensando: pues quiz ocurriese que, si yo cesara de pensar, cesara
al mismo tiempo de existir.
Ac uno podra plantearse si este cogito se desarrolla en el tiempo, o si

supone la intervencin de la memoria. Adems, si supone la intervencin de la
memoria, es correcto aceptar la certeza del cogito. El problema es si el desarrollo
temporal del cogito podra acertar la certeza, en el sentido de que la certeza supone
inmediatez.
Uno puede poner en duda todo, incluso nuestro pasado, pero esto slo afecta
a nuestra identidad personal, pero esto es diferente a perder la conciencia del
tiempo. Porque puedo poner en duda todo el contenido de mi pasado, pero tengo
conciencia de mi existencia, como existencia que se desarrolla en el tiempo. El
problema sera tambin que la evidencia se basa en la inmediatez, y si hay un
proceso, tendra que intervenir la memoria, que puede fallar.
En realidad es en esta frase en la nica donde aparece cruzado el tema de la
temporalidad, que Descartes toca muy tangencialmente. Sin embargo, la relacin
entre conciencia y tiempo va a ser muy importante en la filosofa moderna posterior.
Entonces, si el cogito revela autoconciencia (aunque Descartes no use esta palabra)
no debera revelrsele tambin el tiempo? l no desarrolla explcitamente este
tema en este texto, aunque en otros dice que s se desarrolla en el tiempo.
Personalmente creo que este problema de la inmediatez puede salvarse si se
considera que no hay distancia temporal entre el pienso y el existo. Es decir,
ambos se dan juntos aunque los dos juntos, despus, fluyan en el tiempo. Si uno
piensa que todo pensamiento se desarrolla en el tiempo, el cogito a lo mejor
tambin, pero eso no implica que haya una relacin de sucesin entre el pienso y el
existo; no es que pienso y despus se me revela el existo. No hay una sucesin sino
3
Apuntes Sim
una inmediatez, una ausencia de distancia temporal entre uno y otro, solucionando
este problema que se generara por la intervencin de la memoria o por la idea de
cierto despliegue temporal.
Se entiende?
Alumno: Qu relacin tendra el pensar con la memoria? Porque si no tiene

memoria no es posible armar nada.
Profesora: Eso se puede responder. Habamos dicho que hay dos tipos de
relaciones intelectuales; una que es inmediata, que es la intuicin; y la otra, que sera
un proceso del pensamiento, en la que s intervendra la memoria, que es la
deduccin. Ahora, si nosotros pensamos que an el cogito es temporal entonces la
inmediatez queda afectada, y por tanto queda afectada la certeza. En el artculo que
les alcanc (que est en ingls) trato de darle alguna solucin a este tema.
Alumna: Pero en ese caso habra un condicionamiento de la existencia al

pensamiento
Profesora: Hay un condicionamiento: la existencia se me revela en el
pensamiento; es decir, tengo que existir para pensar. Y el paso siguiente sera que
hay un condicionamiento porque existo en tanto pensante, ya que si dejara de
pensar dejara de ser lo que soy.
Si entiendo a lo que ests apuntando, podemos decir que este es un
momento netamente idealista de Descartes, donde el pensamiento est puesto en
un primer plano; pero no est diciendo que el pensamiento en general es la
existencia. De hecho, cuando uno sigue leyendo ve que el que me da la existencia
es Dios, y el pensamiento va a constituir mi esencia: si dejara de pensar dejara de
ser lo que soy, pero uno podra existir sin pensar.
Alumno: Descartes no dud del tiempo y el espacio al principio de las

meditaciones, pero suponiendo que lo hiciera reaparece ac implcitamente?
4
Apuntes Sim
Profesora: El no lo trata explcitamente, pero creo que el tiempo s est en el

cogito, porque es un pensamiento que se desarrolla en el tiempo; lo est
presuponiendo. En realidad, esto podra pensrselo como una suerte de instantnea:
en cada momento en que estoy pensando se me revela mi existencia, y eso sera
suficiente. Supongamos que eso no tenga extensin temporal, porque sera muy
difcil hacerlo. Uno puede mantener estas instantneas, pero no tiene por qu pensar
que la existencia que se revela en cada caso tenga que ver con la otras que se
revelaron. Si seguimos avanzando, cuando l da un segundo paso y se caracteriza
como una cosa que piensa, ah s se pone ms en evidencia este problema. All va a
decir que es el mismo que dudaba ante, etc; es decir, est presuponiendo identidad
a travs del tiempo. Por eso deca que me parece que el cogito se desarrolla a
travs del tiempo. De todas maneras, este desarrollo temporal podra ser conciliable
con la inmediatez del cogito, con la lectura que les propona
Alumno: Puede haber una temporalidad, pero interrumpida constantemente

Profesora: Entonces lo que no puedo saber es que sea siempre el mismo yo;
ac hay un problema con la identidad. Una posibilidad sera su8primir el tiempo y
considerar que ese instantneo; pero no puedo imaginarme cmo sea posible
suprimir completamente el tiempo. Para m, en el cogito adems de la existencia, se
revela el tiempo.
Pasemos en limpio lo que dijimos hasta ac. El tema del tiempo no es un
tema que est explcitamente desarrollado en las Meditaciones; pero es un tema
interesante para sealar por cmo, el desarrollo posterior de la filosofa, relaciona
estrechamente la conciencia con la temporalidad. Uno podra intentar, entonces,
haciendo una lectura retrospectiva, tratar de localizar si eso no estaba ya
preanunciado en Descartes. Ahora, si encontramos que estaba preanunciado qu
cosas eran las que quedaban sin resolver. En este caso lo que queda irresoluto es
que est dando por supuesto una identidad de la que no puede dar cuenta; eso se
ve en la parte que sigue del texto.
5
Apuntes Sim
Alumna: Se puede hablar de autoconciencia sin presuponer identidad?

Profesora: A m me parece que no, que el no habla de autoconciencia, pero s
establece la identidad. En este caso, si no se puede sacar el tiempo, empiezan a
aparecer supuestos que no podemos justificar.
Para que no se preste a confusin consideren tambin que la identidad se
puede entender de dos maneras; en principio, como mismidad, cuando digo que yo
soy la misma que hace treinta segundos, e identidad en el sentido de quin soy, en
el sentido de tener una biografa. Entonces, cuando hablamos de identidad tenemos
que jugar con estos dos sentidos. Podemos considerar que una persona que tuvo
amnesia total y slo tiene memoria desde hace diez segundos, tendra conciencia de
su identidad; en el sentido de que sabe que es la misma que hace diez segundos,
aunque no tenga conciencia de su biografa y no sepa quin fue.
Entonces, el cogito no queda atado a la identidad particular de Descartes, y
pareciera que cada uno de nosotros lo podra hacer; pero s empieza a salir a la luz
el hecho de que l se est autointerpretando como un yo idntico que permanece a
travs del tiempo. Estos argumentos no estn puestos en un primer plano, pero por
lo que est diciendo podemos inferirlo.
Una ltima cuestin que me gustara sealarles, y que aparece en las Quintas
objeciones, es si Descartes hubiera podido derivar la existencia de cualquier
actividad que no fuera el pensamiento Descartes hubiera podido decir, por ejemplo,
camino, luego existo?
Alumno: El problema es que cualquier otra actividad la podra poner en duda.

Alumno: Porque puede dudar de que camina, pero puede dudar de que
piensa que camina.
Profesora: Justamente esta es la respuesta cartesiana a esta objecin,
porque no puede derivar la existencia de cualquier actividad como caminar , lo que s
podra decir es pienso que camino, luego existo. Lo que me revela la existencia es
6
Apuntes Sim
siempre el pensamiento aunque sea el pensamiento de alguna actividad como

caminar, pero no la actividad misma.
Pasemos, entonces, al segundo paso importante que aparece en esta
Segunda meditacin. Del cogito ergo sum, pasamos a una segunda afirmacin, que
est presentada en el texto como si fuera la otra cara de la misma moneda, como si
hubiera una inmediatez entre las dos: sum res cogitans (soy una cosa que piensa).
Esta segunda afirmacin l la toma como evidente. Entonces, una vez que establece
que existe en tanto piensa, se pregunta qu es l. El problema es que una cosa es
establecer que soy (sin acento) y otra muy diferente establecer qu soy (con acento).
No creo que sea lcito pasar de una cosa a la otra, porque no pareciera
desprenderse del cogito mismo.
Alumno: S, porque su existencia se le revela en el pensar por lo tanto eso es

esencial a l.
Alumno: Pero podra ser que el pensamiento no agotara la esencia y que
estuviera tomando un aspecto parcial de una actividad que realiza, entre otras, como
si fuera esencial.
Profesora: Lo que se le critica ac a Descartes es que, a pesar de que l se
propone con todo rigor poner absolutamente todo en duda, hay ciertos supuestos
que arrastra de la tradicin, y que se le presentan como evidentes, sin cuestionarlos.
Ac aparece uno de estos supuestos: a l se le revela su propia existencia, y este yo
que se le revela en el cogito como existente, a l lo interpreta como una sustancia;
hay una sustancializacin del pensamiento ilcitamente. Nosotros vamos a ver en los
filsofos posteriores hay una desustancializacin de ese yo; con lo cual se ve que se
podra haber puesto en duda ese carcter sustancial del yo.
Alumno: Lo est materializando

Profesora: No, no lo est materializando, sino sustanciando; porque podra
ser una sustancia de ndole inmaterial, una sustancia espiritual. Podramos decir que
7
Apuntes Sim
es una cosificacin, siempre que cosa no se entienda necesariamente como cosa

material. Cuando dice cosa que piensa, l se est interpretando como una sustancia
(en el sentido aristotlico), como un sustrato de esa actividad de pensar.
Alumna: En una objecin le plantean que l podra ser una cosa material, y
Descartes responde que a estas alturas de las meditaciones no lo sabe
Profesora: Esa es una objecin que le hace Hobbes y que tienen que ver con
el hecho de si esa sustancia es material o inmaterial; pero ese ya sera un segundo
paso, una vez que ya lo consider como sustancia. Ese es un segundo problema.
El primer problema es entonces si es o no una sustancia. Esto es
cuestionable, porque no es evidente que ese yo sea sustancial. Ms adelante
veremos que interpretarse de esta manera implica que Descartes est arrastrando la
ontologa aristotlica; porque uno podra pensar que detrs de ese pensamiento,
detrs de esa actividad no haya un yo sustancial. Los otros dos autores que vamos a
ver como lectura obligatoria, que son Hume y Kant, niegan el carcter sustancial del
yo.
Alumno: El presupuesto que l arrastra es que lo que existe, es sustancia?

Profesora: No, exactamente, ms bien que la sustancia es la forma principal
de existencia, lo existe tambin puede ser un accidente.
Alumno: Se podra decir que l puede deducir que es un pensamiento, pero
no que es su pensamiento?
Profesora: Me parece que el existo est precisamente marcando ese carcter
autoreferencial, ese pensamiento es mo; est subrayando el yo. La primera persona
me parece que es algo que tiene mucho peso en el cogito. Una cosa es pensar que
yo no puedo eliminar a la primera persona del cogito, por tratarse del hecho de la
autoconciencia, donde no puedo sacar el yo, y otra cosa diferente es interpretarlo
como una sustancia (eso es un plus).
Apuntes Sim
El problema ac es que nos estamos ubicando en el mismo esquma

onotolgico, y si hablamos de sustancia o accidente, estamos siempre dentro del
mismo esquema. Las dos maneras de pensar son correlativas: si hablo de
accidentes, me refiero a accidentes de una sustancia; y si hablo de sustancia, la
sustancia se me va a revelar a travs de sus atributos. Esto es parte del mismo
paquete, que podra poner en duda, si me paro desde otro lugar.
Adems de este problema de la sustancializacin del yo, y relacionado con l,

aparece otro problema: a partir de esta autointerpretacin del yo como sustancia,
parece ir de la mano la idea de que ese yo perdura y es siempre el mismo. En ese
mismo texto donde l est tratando de establecer qu es, aparece que la nocin de
que l es una cosa que piensa, que siente, que imagina, suea, el mismo que antes
dudaba. Es decir, la misma nocin de sustancia suele ir relacionada con la nocin de
permanencia, como aquello que permanece a travs de los cambios. Una vez que yo
me interpreto como sustancia, me interpreto como sustrato que permanece idntico
a travs de los cambios; permanece siendo siempre el mismo a travs de ese curso
del pensamiento. Y no tiene manera de justificar qu es lo que, en cada instante que
se me revela mi existencia a travs de mi pensamiento, me permite afirmar que el yo
es el mismo.
Alumno: No sera atemporal, porque es siempre presente

Profesora: A m me parece al revs, me parece que la nocin de permanencia
lo pone en el tiempo; porque la permanencia es una nocin temporal. Cualquier cosa
que perdura es la misma, y es una nocin temporal, porque va a de la mano con la
nocin de cambio. Para entender la nocin de cambio debo suponer permanencia. El
pensarlo como sustancia, conduce al cogito directamente a la consideracin de que
se encuentra en el tiempo, y perseverando en el tiempo. Pero no hay manera de
justificar, ni que sea sustancia, ni que sea el mismo yo a travs de esos cambios.
Apuntes Sim
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Para m, lo que pasa aqu es que el tiempo est antes de decir que el cogito
es sustancia. El carcter sustancial confirma que hay una nocin de temporalidad
cruzada y que no est saliendo a la luz. El tiempo ya est en el cogito, y la nocin de
sustancia indica que se est interpretando como algo o alguien, que es el yo que
permanece siendo el mismo a travs del curso del pensamiento.
Alumna: Ahora, en el caso de que no fuera el mismo no sera cierto de todas

formas que existe?
Profesora: S. Es ms, uno podra decir que eso es todo lo que podra afirmar,
ya que la nocin de identidad que all se desliza es un plus. Descartes podra seguir
diciendo que existe en cada instante, pero no puede decir que es el mismo que
antes dudaba, porque ah s est cruzada la nocin de temporalidad, de identidad y
de conservarse a travs del tiempo que no sale de manera evidente del cogito.
A esto se agrega una cuestin ms que el hecho de interpretarse como una
sustancia pensante. El texto parece decir, adems, que esta sustancia es de ndole
inmaterial.
Dice Descartes en la Segunda meditacin:
No admito ahora nada que no sea necesariamente verdadero: as, pues,
hablando con precisin, no soy ms que una cosa que piensa, es decir, un
espritu, un entendimiento o una razn, trminos cuyo significado me era antes
desconocido. Soy, pues, una cosa verdadera, y verdaderamente existente.
Mas, qu cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa.
Sera esto autointerpretarse como inmaterial? En las Terceras objeciones

Hobbes le dice respecto de este tema:
Muy cierto es que el conocimiento de la proposicin yo existo, depende
de la de yo pienso, segn ha sealado muy bien; pero de dnde viene el
conocimiento de la proposicin yo pienso? No se otra parte, si duda, sino de no
poder concebir nosotros ningn acto sin su sujeto ()
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Apuntes Sim
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Fjense que se est moviendo con un presupuesto, que es el de que una

accin presupone un sujeto. Contina ms adelante Hobbes:
De aqu parece seguirse que una cosa pensante es algo corpreo, pues
parece que los sujetos de cualquier accin, slo pueden entenderse
considerndoselos como corpreos o materiales.
Aunque en el texto de las Meditaciones , Descartes dice claramente que es un

espritu, sin embargo, lo que l responde a esta objecin es que lo est dejando
indeterminado.
Descartes en la respuesta reproduce parte de lo que dice Hobbes para
responderle:
Puede suceder dice Ud.- que una cosa pensante sea algo corpreo,
se pretende lo contrario, pero no est probado. ac Descartes estara
reconociendo lo que dice Hobbes- Nada de eso. Yo no he pretendido en ese
lugar lo contrario es decir, que sea material-, ni me he valido de ello como
fundamento; sino que he dejado indeterminada la cuestin hasta llegar a la
Meditacin sexta, que es donde lo he probado.
Uno podra preguntarse si realmente deja indeterminado el asunto. Adems,

por qu debera dejarlo indeterminado? y por qu despus podra llegar a
pronunciarse a favor de que l es una sustancia de ndole espiritual, contrapuesta a
la materia que es la res extensa?
El texto de las Meditaciones que recin les le, parece apuntar hacia la
inmaterialidad, cuando dice que es un espritu.
Sin embargo, en el prrafo siguiente de la Segunda meditacin Descartes
dice:
Pero acaso acontezca que esas mismas cosas que supongo que no
son, porque me son desconocidas, no sean en efecto diferentes de m, a quien
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Apuntes Sim
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conozco. No lo s; de eso no disputo ahora, y slo puedo dar un juicio de las

cosas que conozco: conozco que existo e indago yo qu pienso, qu soy.
Ah pareciera que est tratando de dejarlo indeterminado. Ahora, l dice que

ms adelante en el transcurso de las meditaciones s va a decir que no es una cosa
material o corprea la que piensa. El motivo para afirmar esto es que, en este
momento todava no prob la existencia de Dios, y por tanto no tiene ningn garante
para sus ideas claras y distintas. Pero una vez que haya probado la existencia de
Dios, l va a tener un garante de que lo que se le presenta con claridad y distincin
como perteneciente a una cosa, efectivamente, le pertenece; es decir, si yo tengo
una idea clara y distinta de una esencia, efectivamente esa esencia ser tal como yo
me la represento.
Probada la existencia de Dios, si tengo una idea clara y distinta de una
sustancia cuyo atributo esencial es el pensamiento y que no necesita de otro atributo
para existir, y por otro lado tengo una idea clara y distinta de una sustancia cuyo
atributo esencial es la extensin, entonces, efectivamente, estar en presencia de
dos sustancias que son distintas. En la medida en que las puedo concebir a una
independientemente de la otra, es que pueden existir una independientemente de la
otra. Por lo tanto, recin cuando tenga la garanta divina, voy a poder establecer una
distincin real entre los dos tipos de sustancia. Hasta que no haya probado la
existencia de Dios, no puedo hacer todo eso.
As, una vez que se me revela mi existencia y afirmo que soy una sustancia,
debera dejar indeterminada la cuestin de si soy material o inmaterial, o qu tipo de
sustancia soy. Porque hasta ahora lo nico que se me revel de esa sustancia es el
pensamiento, pero todava no tengo un garante de que no haya algo ms que
pertenece a mi esencia y que no estoy conociendo.
Respecto de este mismo punto hay otra objecin que se la hace Arnaud, en
las Cuartas objeciones. Lo que le dice Arnaud es que no puede sacar la conclusin
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Apuntes Sim
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que Descartes est pretendiendo sacar. Arnaud dice que Descartes puede negar
que haya cuerpos, puede afirmar su propia existencia, y a partir de all lo que hace
es afirmar que existe como una cosa pensante no corporal (lo cual es ilcito). Arnaud
plantea que, en realidad, lo que Descartes podra concluir es que l se puede
conocer, sin conocer el cuerpo. Porque, si puedo dejar de lado mi cuerpo (que es lo
que puse en duda en la Primera meditacin) y puedo afirmar mi propia existencia (tal
como aparece en la Segunda) la conclusin que, segn algunos, puede afirmarse es
que me puedo conocer sin conocer los cuerpos, y no que existo como algo no
corporal. Adems, dice Arnaud, que podra suceder que este conocimiento no fuera
completo, y que efectivamente lo que piensa fuera una cosa material.
Descartes, por un lado, responde igualmente que esto tiene que quedar
indeterminado. Pero ac agrega una cosa: una vez que yo tengo la garanta divina y
que una idea se me presenta como clara y distinta, yo no puedo asegurar que mi
conocimiento sea completo, pero s que tengo el conocimiento de algo completo, de
una sustancia. La claridad y distincin es suficiente para permitirme que me
pronuncie acerca del carcter sustancial de aquello que estoy conociendo. Por lo
tanto, si se me revela un atributo, que es el pensamiento, es porque estoy en
presencia de una sustancia; y si, por otro lado, se me presenta otro atributo, como la
extensin, entonces estoy en presencia de otra sustancia. Entonces, puedo
establecer una distincin real entre ambas, y tengo un conocimiento de cada una de
ellas que, aunque no sea completo, puedo determinar que son cosas completas; es
decir, que son sustancias. Pero esto slo una vez que est probada la garanta
divina. De todas maneras Descartes admite que a estas alturas el hecho de saber
qu tipo de sustancias son debe quedar por el momento indeterminado.
Les comento cmo define Descartes sustancia en los Principios:
Por sustancia no podemos entender ms que una cosa que existe de tal
forma que no necesita nada ms para existir; y de hecho, en tanto sustancia
que no necesita de nada ms, slo una puede entenderse as, a saber: Dios.
Cualquier otra cosa que percibamos slo puede existir con la ayuda de Dios,
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Apuntes Sim
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as que sustancia no se aplica de manera unvoca a Dios ya todas las otras

cosas, como se dice en la escuela, es decir, ningn significado de este trmino
puede entenderse de manera distinta como comn a Dios y al resto de las
criaturas.
Hace esta salvedad, pero de todas manera sigue denominando sustancia a la

sustancia pensante finita, como ser l, y a la sustancia extensa, que tambin es una
creacin de Dios y depende de l para existir.
Pasamos ahora a la ltima parte de la Segunda meditacin.

A pesar de que l puso en duda el mundo exterior en la Primera meditacin,
aparece sorpresivamente una especie de corte, y despus de haber hablado del
cogito y la forma en que ste se le revela, Descartes empieza a hablar de los objetos
fsicos. Ac lo que tenemos que tener en cuneta es cul es la finalidad de esta
Segunda meditacin, que es mostrar que es ms fcil conocerse a s mismo, que
conocer el cuerpo (que es el ttulo de la meditacin). Entonces, si nosotros tenemos
en cuenta esto, vemos que, despus de haberse autoconocido como sustancia
pensante, tiene que guardar el problema de cmo es que conocemos los objetos
exteriores y cmo refutamos la tesis del sentido comn que establece que son estos
objetos fsicos los que conocemos con mayor inmediatez, porque los conocemos con
la sensibilidad.
El argumento por medio del cual l trata de probar que esos objetos fsicos no
son conocidos a travs de la sensibilidad es el argumento de la cera. En el
argumento l parte de un objeto fsico particular, por ejemplo, este trozo de cera, que
tiene ciertas cualidades sensibles, como determinado color, un sonido si lo golpeo,
un olor. Pero, dice que cuando acerca el trozo de cera al fuego todas sus calidades
sensibles cambian (cambia el color, el olor, etc.), sin embargo sigue siendo un trozo
de cera.
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Apuntes Sim
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Uno de los comentarista que les recomend dice que el argumento es

desconcertante; pero tratemos de ver a dnde est apuntando Descartes y qu
quiere probar. Decamos que tenamos un trozo de cera con una serie de cualidades
sensibles, que cambian cuando cambian las circunstancias; es decir, cuando la
acerco al fuego, sus cualidades cambian, pero sigue siendo un trozo de cera. La
conclusin que l saca de all es que l no conoce la esencia de la cera por medio de
sus cualidades sensibles.
Ahora, l puede sacar la conclusin porque est presuponiendo la identidad y
el hecho de que las propiedades que cambian no pueden ser esenciales. Esto quiere
decir que ac hay dos cuestiones. Una de ellas es que l plantea que tiene este
trozo de cera cuyas cualidades cambiaron, pero que sigue siendo el mismo trozo de
cera; con lo cual est presuponiendo la identidad del trozo de cera (hay
sustancialidad). Por otra parte, la conclusin que l saca tiene que ver ms bien con
la manera en que yo conozco la esencia de la cera, y por lo tanto conozco la cera.
Esto ltimo significa que, si las propiedades sensibles cambiaron, es porque esas
propiedades no eran esenciales, porque si las propiedades esenciales cambiaran el
objeto dejara de ser lo que es. Por lo tanto, la esencia de la cera no la conozco a
travs de los sentidos. Ahora, lo que permanece a los cambios que sufre este objeto
es que el trozo de cera sigue siendo algo extenso, mvil, sometido al cambio.
Ac hay una objecin posible: lo que hace que la cera sea cera (la esencia de
la cera como cera) pareciera ser algo ms que ser extensa, mutable, etc., y todo esto
pareciera ser la esencia de la materia, no la esencia de la cera. Es ms, uno podra
pensar que es parte de la esencia de la cera el que su color o su olor cambie cuando
la acercamos al fuego, aunque su esencia sea inmutable.
Esta es una debilidad que tiene el argumento, porque Descartes est tratando
de llegar finalmente a la esencia de la materia, que es lo que tiene en vista. El
argumento empieza a fallar cuando, en lugar de hablar de la materia en general,
empieza a hablar de un cuerpo particular (porque ni siquiera est hablando de la
cera en general). Uno puede pensar que lo que est en juego es la sustancialidad de
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Apuntes Sim
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este objeto y no la esencia de la cera, y mucho menos la esencia de la materia. l

est hablando del cuerpo en general, pero si uno se atiene a la forma en la cual l
argumenta a partir de este ejemplo, puede objetar que la esencia de la cera sean
slo esas cualidades que l est mencionando.
Ac estoy reponiendo alguna de las objeciones que aparecen en el texto de
Wilson. Una de ellas plantea que se podra pensar que, as como no es parte de la
cera el tener un color determinado y no es parte de la cera el tener una extensin
determinada, s es parte de la esencia de la cera tener alguna extensin y algn
color que cambia en determinadas circunstancias. Hay un montn de cuestiones que
hacen que el ejemplo y el argumento no sea muy feliz.
Pero en definitiva, lo que trata de establecer es que las cualidades sensibles
no son esenciales para la materia. Uno efectivamente podra creer que la materia
podra existir y seguir siendo materia, sin que haya un ser con sensibilidad que est
conociendo. Lo que me parece que est en juego ac es la distincin entre
propiedades que le pertenecen a los objetos fsicos en s mismos y cualidades
secundarias (utilizando la terminologa de Locke), que tienen que ver con nuestra
manera de representrnoslos.
Ac tampoco tenemos que perder de vista que la materia est puesta en duda
y que esto no es ms que una disquisicin acerca del cmo me la represento y de
cules son las facultades que me permiten conocerla en rigor. La facultad que me
permita conocerla en rigor, es la que me va a permitir conocer su esencia, y lo que
aparece en el argumento es que esa facultad no va a ser la sensibilidad, sino el
entendimiento. Ahora, es bastante cuestionable que todo esto se desprenda del
texto tal como est planteado.
En esta ltima parte de la Segunda meditacin hay una segunda cuestin que
es el ejemplo de las capas, de los hombres que Descartes ve por la ventana. l dice
que ve hombres, pero que en realidad slo ve capas que podran estar escondiendo
mquinas, y no hombres. Aqu trata de mostrar que en la percepcin sensible hay un
juicio explcito. Descartes dice que yo juzgo que hay hombres debajo de las capas,
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Apuntes Sim
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porque si yo tuviera que atenerme especficamente a la informacin que me

transmiten los sentidos, lo nique que estoy viendo son capas, y no hombres.
Ese es un tema interesante si uno piensa en desarrollos ulteriores de la
filosofa: la percepcin sensible supone juicio y nunca es un dato bruto. Me parece
importante resaltar este elemento que aparece en esta Segunda meditacin.
Finalmente hay una tercera cuestin, que apunta a sostener lo enunciado en
el ttulo de la Segunda meditacin: Yo, como cosa pensante, soy ms fcil de
conocer que los cuerpos. Esa es la idea que aparece cuando dice que todo
conocimiento de un objeto exterior de alguna manera supone autoconocimiento.
Tener conocimiento del mundo exterior supone un conocimiento de uno
mismo. Cuando yo conozco algo que no soy yo como puede ser un objeto fsico, con
ms claridad me estoy conociendo a mi mismo. Esto qu puede significar esto en el
contexto de lo que viene diciendo?
Cuando l esta diciendo que se conoce a travs del pensamiento, ese
pensamiento puede tratarse de una percepcin sensible. Esa percepcin sensible es
un modo de pensamiento y me revela mi propia existencia. El texto indica que cada
vez que conozco algo que no soy yo, me estoy conociendo, con mayor claridad y
distincin que eso otro que yo conozco.
Leamos el penltimo prrafo de la Segunda meditacin donde Descartes dice:
Y, en fin, qu dir de ese espritu, es decir, de m mismo, puesto que
hasta ahora nada, sino espritu, reconozco en m? Yo, que parezco concebir
con tanta claridad y distincin este trozo de cera, acaso no me conozco a m
mismo, no slo con ms verdad y certeza, sino con mayor distincin y
claridad?...
Est diciendo que me conozco con mayor claridad y distincin a m mismo

que a la cera, y adems que cuando veo a la cera, me estoy conociendo con mayor
claridad y distincin a m mismo que a lo otro.
Ms adelante dice:
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Pues si juzgo que existe la cera porque la veo, con mucha ms

evidencia se sigue, del hecho de verla, que existo yo mismo. En efecto: pudiera
ser que lo que yo veo no fuese cera, o que ni tan siquiera tenga yo ojos para
ver cosa alguna; pero lo que no puede ser es que, cuando veo o pienso que
veo (no hago distincin entre ambas cosas), ese yo, que tal piensa, no sea
nada. Igualmente, si por tocar la cera juzgo que existe, se seguir lo mismo, a
saber, que existo yo; y si lo juzgo porque me persuade de ello mi imaginacin,
o por cualquier otra causa, resultar la misma conclusin. Y lo que he notado
aqu de la cera es lcito aplicarlo a todas las dems cosas que estn fuera de
m.
Pues bien, si el conocimiento de la cera parece ser ms claro y distinto
despus de llegar a l, no slo por la vista o el tacto, sino por muchas ms
causas, con cunta mayor evidencia, distincin y claridad no me conocer a
m mismo, puesto que todas las razones que sirven para conocer y concebir la
naturaleza de la cera, o de cualquier otro cuerpo, prueban an mejor la
naturaleza de mi espritu? Pero es que, adems, hay tantas otras cosas en el
espritu mismo, tiles para conocer la naturaleza, que las que, como stas,
dependen del cuerpo, apenas si merecen ser nombradas.
El tema es cmo interpretamos esto.

Ac hay dos interpretaciones posibles. La primera es que, cuando yo conozco
la cera, hay una actividad del pensamiento donde se me revela mi propia existencia.
Ese es el cogito. Hasta ah adhiero a la posicin de Descartes: cada vez que tengo
conocimiento de algo se me revela mi propio yo, como aquel que est teniendo
conocimiento de ese algo. Pero, algo muy distinto es decir que cuando conozco una
cosa que no soy yo, me autoconozco; y me autoconozco con mayor claridad y
distincin que el conocimiento que estoy teniendo de lo otro; que cada vez que
conozco algo que no soy yo me estoy autobjetivando. Eso me parece que es una
afirmacin falsa.
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Una cosa es decir que cuando conozco una cosa que no soy yo tengo algn
tipo de autoconciencia y otra es decir que cuando conozco otra cosa me estoy
autoconociendo; y que todo conocimiento de eso otro supone ese desdoblamiento,
es decir, una autobjetivacin hacia adentro. Una cosa es que tenga conciencia de
que soy yo la que lo est conociendo y que por tanto existo, y otra es que me
autoconozco cuando conozco. A m me parece que la tesis que dice que cada vez
que conocemos nos autoconocemos (en el sentido fuerte de autobjetivacin), dice
demasiado.
Una vez que l hace esa transicin entre el cogito y la afirmacin de que l
mismo es una cosa pensante, es muy fcil hacer la transicin entre estas dos
interpretaciones. Una cosa es que se revele mi existencia, lo cual es una forma de
autoconocimiento que tiene el mayor grado de claridad y distincin, y otra muy
diferente es que conozca mi naturaleza. Descartes est pensando el cogito y la res
cogitans en una relacin de transicin inmediata. Est superponiendo estas dos
interpretaciones, y las est tomando como una sola cosa.
Hacemos una pausa y volvemos en 15 minutos.
[Receso]
Profesora: Comencemos con la Tercera meditacin, que es la ms compleja

de todas. Vamos a tratar de detenernos bastante en su explicacin, porque estas
pruebas de la existencia de Dios generan muchas dificultades de comprensin.
Lo primero que aparece en esta Tercera meditacin (antes de las pruebas de
la existencia de Dios), es el establecimiento del criterio de certeza. l alcanz una
primera verdad con cierta caracterstica, que es la evidencia del cogito. A partir
entonces aparece cul va a ser el criterio de verdad establecido, tomando como
modelo las caractersticas con las que se present esta primera verdad.
Al principio de esta Tercera meditacin dice Descartes:
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En este, mi primer conocimiento, nada hay que me asegure su verdad,

sino una percepcin clara y distinta de lo que digo, la cual no sera, por cierto
suficiente, para asegurar que lo que digo es verdad, si pudiese ocurrir alguna
vez que fuese falsa una cosa concebida por m de un modo tan claro y distinto.
Por lo cual me parece que ya puedo establecer esta regla general: que las
cosas que concebimos muy clara y distintamente son verdaderas.
Si se toma este prrafo aislado, uno podra decir que todo aquello que se
presenta con evidencia, va a poder ser afirmado como verdadero. Ahora, cabe
considerar el alcance de lo que puede ser puesto en duda. Pensemos que todava
est en pie la hiptesis del Genio maligno. Pero l dice que demostr una primera
verdad, presentada como evidente, por lo cual esto puede tomarse eso como
modelo y considerarse verdadero a todo aquello que se le presente como evidente.
Sin embargo, el texto parece mostrar una cierta oscilacin entre la
consideracin de que todo lo evidente se presenta como verdadero (como en este
prrafo que acaba de decir) y volver a recordar que an est pendiente esa hiptesis
del Genio maligno, que podra estar afectando incluso lo que se me presenta como
evidente. Esto es algo que tenemos que definir en la interpretacin del texto, porque
segn cmo lo definamos se va a ver afectada la valoracin que hagamos sobre las
pruebas de la existencia de Dios.
Piensen que Descartes tiene que demostrar la existencia de Dios, para probar
que no fue creado por un ser que lo engaa sistemticamente; tiene que probar la
existencia de Dios para que caiga la hiptesis del Genio maligno. Entonces, en la
medida en que nosotros definamos cul es el alcance de esa hiptesis, vamos a
poder definir cul es el alcance de la garanta divina; ambas se correlacionan.
Si pensamos que lo evidente se sostiene solo, an estando en pie la hiptesis
del Genio maligno, quiere decir que esas evidencias no requieren la garanta divina y
se mantienen solas. En ese caso, la garanta divina, lo que va a permitir es avalar o
dar crdito a aquellos conocimientos en los cuales haya un proceso discursivo. sta
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primera posibilidad es: pensar que, como encontr una primera verdad evidente, voy
a tomar esto como regla y todo lo que se me presenta como evidente es verdadero;
an con la hiptesis del genio maligno en pie. Esto significa que la hiptesis del
Genio maligno no afecta las evidencias, y por lo tanto, cuando yo pruebe la
existencia de Dios, Dios va a servir como garante para otro tipo de cosas que no
sean las evidencias (como los procesos discursivos, etc.).
Tambin puede leerse a partir del texto, una segunda posibilidad que es:
encontr una primera evidencia que es el cogito, y aunque exista el Genio maligno
que me engaa absolutamente de todo, no puede engaarme respecto a mi
existencia. La segunda posibilidad es que la nica evidencia que se sostiene,
estando en pie la hiptesis del Genio maligno, es la del cogito; pero que todas las
dems pueden ser puestas en duda. As, podra suceder que a m me parezca
evidente algo que en realidad es falso, y entonces necesito probar la existencia de
Dios para que me sirva de garante, no slo de los procesos discursivos, sino tambin
de lo que se me presenta como evidencia.
Repito: La primera posibilidad es que no slo se sostenga la evidencia del
cogito, sino tambin cualquier otra evidencia, ante la hiptesis del Genio maligno, sin
la garanta divina (que sera slo vlida para los procesos discursivos). La segunda
posibilidad es que la nica evidencia que se mantienen estando en pi la hiptesis
del Genio sea la del cogito; pero las otras evidencias requieren la garanta de Dios.
Si tomo la segunda posibilidad, y necesito probar la existencia de Dios para
que caiga la hiptesis del Genio maligno y poder afirmar aquello que se me presenta
como claro y distinto (y as extender el mbito de las evidencias), entonces tengo
problemas con la prueba. Porque la prueba de la existencia de Dios supone partir de
ciertas evidencias; entonces la prueba sera circular; porque requiero de ciertas
evidencias para construir la prueba, evidencia, que slo Dios puede garantizar. Es lo
que se llama habitualmente el crculo cartesiano.
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Apuntes Sim
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Ahora, este crculo puede romperse (cosa que hace Descartes cuando le
plantean esta objecin) si decimos que Dios es garante solamente de los procesos
discursivos. Pero no s si podemos aceptar esto como respuesta.
Alumna: Por qu el Genio maligno no me puede engaar acerca del cogito?

Profesora: Aunque dude absolutamente de todo, no puedo dudar de la
actividad de pensar, porque la duda misma es una actividad del pensar. Si yo pienso
que las actividades del pensamiento me revelan la propia existencia, no puedo dudar
acerca de eso; sin embargo, el Genio podra engaarme respecto de otras
evidencias. En realidad tampoco pone en duda que l tiene ciertas ideas, pero lo que
s pone en duda es si esas ideas tienen algn valor cognoscitivo.
Leamos con detenimiento los primeros prrafos, de la Tercera meditacin

pensando en cul de las dos posibilidades est adoptando Descartes y para ver si
puede no poner en duda las evidencias siendo fiel al mtodo.
Dice Descartes:
Y por ello me parece poder establecer desde ahora, como regla general,
que son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y
distintamente.
Sin embargo, he admitido antes de ahora, como cosas muy ciertas y
manifiestas, muchas que ms tarde he reconocido ser dudosas e inciertas.
Cules eran? La tierra, el cielo, los astros y todas las dems cosas que
perciba por medio de los sentidos. Ahora bien: qu es lo que conceba en
ellas como claro y distinto? Nada ms, en verdad, sino que las ideas o
pensamientos de esas cosas se presentaban a mi espritu. Y aun ahora no
niego que esas ideas estn en m. Pero haba, adems, otra cosa que yo
afirmaba, y que pensaba percibir muy claramente por la costumbre que tena
de creerla, aunque verdaderamente no la percibiera, a saber: que haba fuera
de m ciertas cosas de las que procedan esas ideas, y a las que stas se
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Apuntes Sim
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asemejaban por completo. Y en eso me engaaba; o al menos si es que mi

juicio era verdadero, no lo era en virtud de un conocimiento que yo tuviera.
Ac Descartes dice que puede aceptar como evidente todo lo que se le
present de esa manera; pero, hay algunas evidencias que en realidad no son tales.
Ahora, cuando da ejemplos de esas evidencias se est refiriendo a la existencia del
mundo como una realidad independiente y a la relacin de semejanza entre las
ideas que yo tengo de ese mundo y ese mundo que supuestamente existe
independientemente. Estas supuestas evidencias son evidencias del tipo sensible, y
no intelectuales.
Si nos atenemos a este prrafo parecera que no va a poner en duda las
evidencias intelectuales, sino ms bien este conocimiento sensible, con los dos
supuestos de que hay mundo exterior y que es semejante con las representaciones
que tengo de l. Entonces, si la limitacin es esa, seguiran en pi otro tipo de
evidencias, aun estando vigente la hiptesis del Genio maligno, y estaran puestas
en duda las evidencias (entre comillas) sensibles, que no son las ideas claras y
distintas.
Con este prrafo parecera que yo puedo aceptar como verdadero todo lo que
se me presente como evidente; pero que tambin haba ciertas cosas que yo crea
evidentes, como que el mundo exterior existe y es semejante con las
representaciones que tengo de l, sobre las que el genio maligno puede estar
engandome. Pero, esto no implica demasiado; porque las evidencias matemticas
podran seguir en pie. Lo que tenemos que ver es si la hiptesis del Genio maligno
afectara tambin a las ideas matemticas, dejando como la nica evidencia que se
sostendra a la del cogito.
Veamos qu dice el texto:
Pero cuando consideraba algo muy sencillo y fcil, tocante a la
aritmtica y la geometra, como, por ejemplo, que dos ms tres son cinco o
cosas semejantes, no las conceba con claridad suficiente para asegurar que
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Apuntes Sim
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eran verdaderas? Y si ms tarde he pensado que cosas tales podan ponerse

en duda, no ha sido por otra razn sino por ocurrrseme que acaso Dios
hubiera podido darme una naturaleza tal, que yo me engaase hasta en las
cosas que me parecen ms manifiestas. Pues bien, siempre que se presenta a
mi pensamiento esa opinin, anteriormente concebida, acerca de la suprema
potencia de Dios, me veo forzado a reconocer que le es muy fcil, si quiere,
obrar de manera que yo me engae aun en las cosas que creo conocer con
grandsima evidencia; y, por el contrario, siempre que reparo en las cosas que
creo concebir muy claramente, me persuaden hasta el punto de que prorrumpo
en palabras como stas: engeme quien pueda, que lo que nunca podr ser
hacer que yo no sea nada, mientras yo est pensando que soy algo, ni que
alguna vez sea cierto que yo no haya sido nunca, siendo verdad que ahora soy,
ni que dos ms tres sean algo distinto de cinco, ni otras cosas semejantes, que
veo claramente no poder ser de otro modo, que como las concibo.
Fjense la oscilacin que est presente aqu entre las dos opciones. Cuando
comenz dijo que todo lo que se le presentara con evidencia iba a ser tomado como
verdadero, pero ahora qued limitado de nuevo. Efectivamente, yo puedo pensar
que hay un Dios que me puede engaar acerca de todo, y lamentablemente, entre
esas evidencias menciona al cogito; lo cual nos complica ms.
Y sigue diciendo:
Ciertamente, supuesto que no tengo razn alguna para creer que haya
algn Dios engaador, y que no he considerado an ninguna de las que
prueban que hay un Dios, los motivos de duda que slo dependen de dicha
opinin son muy ligeros y, por as decirlo, metafsicos. Mas a fin de poder
suprimirlos del todo, debo examinar si hay Dios, en cuanto se me presente la
ocasin, y, si resulta haberlo, debo tambin examinar si puede ser engaador;
pues, sin conocer esas dos verdades, no veo cmo voy a poder alcanzar
certeza de cosa alguna.
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Por lo visto en el texto, necesitara probar la existencia de Dios, porque sino

nada quedara en pie. Dios queda como garante de todo, an del cogito mismo; lo
que es problemtico.
Si uno tiene una idea clara y distinta, y a partir de esa claridad y distincin con
la que se me presentan de esa idea, supongo que tiene un juicio verdadero. Pero,
para esto sera necesaria la garanta divina, o no? La cuestin es si hay un Dios
que funciona como garante del contenido de esas ideas claras y distintas, o si podra
ser que lo que a m se me presenta clara y distintamente como perteneciente a esa
cosa de la cual tengo la idea, en realidad, no le pertenece, pues est el Genio
maligno engandome.
Ac hay tambin una tercera posibilidad, y es que est puesta en duda la
racionalidad del mundo y los procesos discursivos, pero no las evidencias.
Veamos cules son las posibilidades. Una cosa es que la hiptesis del Genio
maligno afecte la racionalidad del mundo, y otra cuestin es qu pasa con estos
procesos intuitivos y discursivos. El problema oscila entre varias posibilidades. Una
es si los procesos intuitivos se mantienen solos, sin la garanta divina; o si yo acerco
tanto los procesos discursivos a los inmediatos, y que por tanto, si afecto uno, tengo
que afectar los dos, y la garanta divina tendra que ver nicamente con la
racionalidad del mundo, Tambin est la posibilidad de que la hiptesis del Genio
maligno afecte todo, menos el cogito; donde habra un conflicto con lo que dice en la
Primera meditacin y la Segunda. Otra opcin que podemos suponer para no
complicar tanto las cosas es que el cogito se mantiene solo.
Todas stas son posibilidades que tejemos para ver cul es el alcance de la
hiptesis del Genio maligno. Cuando tomamos en cuanta las respuestas que da
Descartes cuando se le plantea que las pruebas de la existencia de Dios son
circulares, vemos que apunta no slo a que Dios es garante de esta racionalidad del
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Apuntes Sim
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mundo y de que yo pueda saber que el mundo existe, sino a que tambin lo es de
procesos discursivos.
Alumna: El mtodo viene de Dios?
Profesora: Lo que viene de Dios son las facultades que me da al crearme; y el
mtodo subsana las falencias que puedo tener al usar esas facultades.
Revisemos dos textos que pueden aclarar un poco estas cuestiones, que son
las Respuestas a las objeciones, donde aparece el tema de la circularidad y si la
garanta divina tiene que ver con el conocimiento discursivo, y la Parte VI del
Discurso del Mtodo.
En la respuesta a la objecin de circularidad, Descartes dice:
Donde dije que no podemos saber nada a ciencia cierta si no sabemos
primero que Dios existe, agregu en trminos expresos que no me refera ms
que a la ciencia y a aquellas conclusiones cuyo recuerdo puede volver a
nuestro espritu cuando ya no pensamos en las razones que nos permitieron
inferirlas.
Lo que parece desprenderse de esta respuesta es que necesitamos la

garanta divina para armar una cadena argumentativa, donde est interviniendo la
memoria.
Sin embargo, en la Parte VI del Discurso del Mtodo dice:
Pues, en primer lugar, esa misma regla que antes he tomado, a saber:
que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas
verdaderas; esa misma regla recibe su certeza slo de que Dios es o existe, y
de que es un ser perfecto, y de que todo lo que est en nosotros proviene de
l.
No estn diciendo lo mismo en estas dos citas.
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Diez lneas ms abajo del pasaje que estbamos leyendo hace un rato de las
Meditaciones, Descartes deca si no podra ser que el Genio maligno lo engaara
respecto de lo que concibe con claridad y distincin. All dice que todava sigue
abierta la posibilidad de que un Dios me est engaando, y encima menciona al
cogito. Para eliminar totalmente esto, hay que probar la existencia de Dios, donde
est funcionando como garante de mucho ms que de los procesos discursivos.
Otra cuestin que cabe preguntarse aqu es si Descartes est siendo fiel al
mtodo, si por el mero hecho de haber encontrado una evidencia, acepta cualquier
otra cosa que le parezca evidente an sin tener la garanta divina.
La impresin que todo esto nos da es que, o no le est siendo fiel al mtodo;
o la hiptesis del Genio maligno disminuy al encontrar una evidencia; o se le rest
el valor que tena hasta entonces, que era la expresin del carcter hiperblico de la
duda.
El problema de todo esto est en que en la construccin de la prueba se vale
de evidencias para llegar a concluir que Dios existe, y es Dios el que funciona como
garante, quiz, tambin de las evidencias. Toda la discusin apunta a tratar de
establecer qu alcance tiene la hiptesis del Genio maligno, para ver qu alcance
tiene la garanta divina, y si esta garanta no est presupuesta en la misma prueba
que prueba la existencia de Dios. En ese caso, el argumento quedara invalidado por
circularidad.
De todas formas esto es para dejarles planteado un problema, que no slo no
est resuelto, sino que se va a potenciar cuando empecemos de lleno con la prueba.
Hay dificultades muy profundas, que no s si tienen solucin habiendo partido de los
presupuestos de donde parti, pero que son problemas que debemos poner sobre la
mesa, para ver por dnde falla la construccin.
Los argumentos que va a presentar para probar la existencia de Dios en esta

meditacin son argumentos causales. Qu quiere decir que un argumento es
causal? l va a partir de un efecto dado, al que no pone en duda y argumenta
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Apuntes Sim
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retrocediendo desde ese efecto a su causa. El resultado de todo esto es que esa
causa ser Dios.
Uno de los efectos que Descartes no pone en duda es que yo tengo la idea
de Dios: puede que Dios no exista; puede que no haya un Genio maligno; puede que
no exista el mundo; pero, de todas formas, hay ciertas ideas que yo tengo, y una de
ellas es idea de Dios. Esto l va a tomarlo como un punto de partida; porque si est
la idea de Dios tiene que haber alguna causa de esa idea, y esa causa va a ser Dios
mismo. Y ac nos encontramos con un primer problema que es que est dando por
supuesto el principio de causalidad como algo evidente, acerca del cual no sabemos
si se requiere garanta divina para sostenerlo. Esta va a ser la lnea de
argumentacin va a estar presente en la primera parte de la Tercera meditacin.
En la segunda parte de la Tercera meditacin, la manera en que Descartes va
a argumentar ser diferente, pero tambin va a ser con un argumento del tipo causal.
La diferencia es que, en este segundo caso, el efecto del que va a partir ser mi
propia existencia revelada en el cogito; y va a tener que retroceder a la causa de esa
existencia, y tratar de probar es que Dios es causa de mi existencia.
Fjense que l tiene que probar que Dios es causa de mi existencia, y no
solamente que Dios existe. El problema es que si Descartes probara nicamente la
existencia de Dios como un ser bondadoso, podra suceder que yo no fuera un
efecto del Dios bondadoso; y si yo no fuera efecto de ese Dios bondadoso, no me
sirve de nada probar su existencia. Entonces, tiene que probar que existe y que es
causa de mi existencia; es decir, que me dio las facultades que me dio, siendo
bondadoso. Con ello descarto la posibilidad de un engao sistemtico.
En una primera parte de la Tercera meditacin Descartes se remonta de un
efecto dado, que es la idea de Dios en m, a su causa. Y en la segunda parte de la
Tercera meditacin tenemos, otra vez un argumento causal, que parte de otro
efecto, que es mi existencia, y se va a remontar de ese efecto a su causa, que es
Dios.
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Apuntes Sim
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En la primera parte tenemos un nico argumento para demostrar que Dios es

causa de la idea de Dios que yo tengo. La segunda parte de la Tercera meditacin,
en cambio, la estructura es diferente. All tenemos una serie de argumentos, en que
se van descartando otras alternativas, como la posibilidad de que yo sea causa de
m mismo, que lo sean mis padres u otras causas inferiores a Dios. Descartes
presenta varias alternativas hasta quedarse con la nica posible: Dios es causa de
mi existencia. Esto en cuanto a la estructura de la tercera meditacin.
Empecemos con la primera parte de la Tercera meditacin.

Teniendo en cuenta que l va a partir de un efecto dado, que es la idea de
Dios, lo primero que hace es ir de lo complejo a lo simple. Empieza pensar en cules
son los distintos gneros de pensamiento que tengo, para llegar a las ideas, y entre
esas ideas, a la idea de Dios. Pero, para hacer eso antes hace una clasificacin de
los gneros de pensamiento, donde aparece que hay ideas, juicios, afecciones y
voluntades. Ah aparece establecida una diferencia entre estos gneros, que se da
en relacin a verdad y falsedad. La verdad o falsedad las voy a aplicar solamente a
los juicios, porque las ideas no son ni verdaderas ni falsas; aunque a veces uno
pueda hablar de una falsedad material de las ideas. Tampoco son verdaderas o
falsas ni las afecciones ni las voluntades. Entonces, la verdad o la falsedad va a
aparecer cuando yo afirme o niegue algo; es decir, cuando haga un juicio.
Una vez que se establece esta clasificacin de gneros de pensamiento,
aparece una nueva clasificacin, la clasificacin de ideas. All aparecen tres tipos de
ideas que se distinguen por su presunto origen: estn la ideas adventicias, que son
las que me parece que se originan en el mundo exterior; las ideas innatas, que
parecen provenir de m; y las ideas facticias, que parecen inventadas por m. De
todas formas, aunque en este punto no quede clara la diferencia entre las ideas
facticias y las adventicias (porque todo podra haber sido creado por m), la distincin
se hace de acuerdo con el origen que creemos que estas ideas tienen. De hecho
algunas de ellas nos parece que vienen del mundo exterior.
29
Apuntes Sim
30
De acuerdo a la forma en la que esta clasificacin me sirve para construir el

argumento, vern que Descartes tiene que demostrar la proveniencia de la idea de
Dios. Obviamente, que la idea de Dios no va a ser una idea adventicia; con lo cual
las posibilidades que se plantean son: que la idea de Dios sea una idea proveniente
de mi imaginacin, una idea facticia; o que sea una idea innata.
Entonces, es claro, que lo que quiere demostrar Descartes es que la idea de
Dios es una idea innata, y no un producto de mi imaginacin, cuya causa puedo ser
yo. Debe probar que es una idea que no proviene del mundo exterior, que no es
producto de mi imaginacin, pero que la tengo, y por tanto, es una idea que parece
haber nacido conmigo. Una vez que se puede establecer que Dios existe, se va a
poder establecer que ese tipo de idea, que parece haberse originado conmigo, me
fue dada por Dios, o me fue dada la capacidad para producirla.
Tengamos presente que en la primera parte de la Tercera meditacin va a
construir una prueba causal partiendo de un efecto, que es la idea de Dios, para
remontarse a su causa, que es Dios mismo. Lo que va a terminar estableciendo es
que esa idea no es una idea facticia. l tiene que descartar que cada uno de
nosotros seamos la causa de esa idea. Porque si la causa no somos nosotros, ni nos
viene del mundo exterior, la conclusin va a ser que proviene de Dios mismo y, por
lo tanto, Dios existe.
El problema radica ahora en cmo hacemos para probar que esta idea de
Dios que tenemos no pudo haber sido producida por nosotros mismos, sino que tuvo
que ser producida por Dios mismo.
Creo que la construccin de esta prueba, constituye el pasaje ms
complicado de las Meditaciones Metafsicas, as que tratemos de abordarlo con
cuidado.
El argumento es bastante complejo y se basa en una combinacin de dos
nociones: las nociones de realidad formal y realidad objetiva. Cuando l habla de
realidad formal se est refiriendo al tipo de realidad que cualquier cosa tiene por ser
en acto. Cualquier cosa que es en acto, ya sea yo como sustancia pensante, o mis
30
Apuntes Sim
31
ideas, tiene un cierto grado de realidad formal. Dios, en caso de que existiera, tendr
un cierto grado de realidad formal; la materia, en caso de que exista, tendr un cierto
grado de realidad formal.
Ahora, adems de tener en cuenta esta realidad formal, aparece en el texto
una jerarquizacin de grados de realidad formal. En esa jerarqua, lo que aparece
con el grado mximo de realidad formal son las sustancias infinitas; por debajo de
las sustancias infinitas estn las sustancias finitas; y por debajo de las sustancias
finitas, estn los accidentes.
De acuerdo con esta realidad formal y esta jerarqua, qu tipo de sustancia
ser yo? Yo sera una sustancia finita. Uno podra preguntarse si esta finitud sale del
cogito: y efectivamente pareciera que si Descartes piensa que el Yo es una
sustancia finita, no se est agregando nada a lo que vena diciendo, y que la misma
duda me revela mi propia finitud.
Veamos ahora qu grado de realidad formal tienen mis ideas, que tambin
son algo en acto en esta jerarqua, y si tienen mayor o menor grado de realidad
formal que yo; por ejemplo, si Dios existiera, tendra mayor grado de realidad formal
que yo.
Piensen que tenemos que tomar a las ideas como algo en s mismas, como
algo que es, sin pensar en el contenido de las ideas, o lo que esa idea est
representando (que va a tener que ver con su grado de realidad objetiva). Entonces,
mis ideas son modos de mi pensamiento, y por tanto tienen un tipo de realidad
accidental. Esto quiere decir que tienen menor grado de realidad formal que yo, que
soy sustancia finita.
Mis ideas, cualquiera sea su contenido, son modos de mi pensamiento, por lo
tanto, son accidentes de la sustancia pensante que soy yo, son mis predicados; y ya
dijimos que los accidentes tienen menor grado de realidad formal que la sustancia
finita. Por lo tanto, mis ideas tienen menor grado de realidad formal del que tengo yo.
Ahora, supongamos que todo tiene una causa y que, como establece
Descartes, la causa tiene que tener mayor o igual grado de realidad que el efecto.
31
Apuntes Sim
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Esto plantea un primer problema, porque uno podra preguntarse de dnde sac que
la causa debe tener estas caractersticas, y l responde a esto que es evidente. Esta
es una de las evidencias que toma como punto de partida. Entonces, ya tenemos
como evidencias-punto de partida: le principio de causalidad y la relacin jerrquica
entre grados de realidad de la causa y del efecto.
Ahora, si todo tiene una causa, y la causa tiene que tener igual o mayor grado
de realidad que el efecto, y yo tengo la idea de Dios, que tiene una realidad
accidental (porque mis ideas son modos de la sustancia pensante que soy yo), yo
puedo ser su causa. Es por eso que despus va a apelar al otro tipo de realidad, la
realidad objetiva, porque si se queda slo con la realidad formal, tiene menor grado
de realidad que el que tengo yo, como sustancia finita; porque aunque represente a
lo infinito, ella no es infinita. Por lo tanto, tranquilamente podra ser yo su causa.
Supongamos que yo tengo la idea de Dios, la idea de piedra (que es una de
las ideas de sustancia que l menciona) y la idea de blanco.
-Al considerar el ejemplo de la idea de piedra tengan en cuenta que cuando l
llegue a establecer el dualismo entre sustancia pensante y sustancia extensa, en
realidad, habr una nica sustancia extensa, que es la materia, y una pluralidad de
sustancias pensantes, que somos cada uno de los yoes.Pero tenemos estas tres ideas que son modos del pensamiento y tienen un
tipo de realidad accidental respecto del Yo como sustancia pensante finita. Ahora, si
yo establezco una jerarqua respecto de la realidad formal y digo que las sustancias
infinitas tienen un grado de realidad formal mayor que el de las sustancias finitas, y
que los accidentes tienen menor grado de realidad formal que las sustancias finitas.
Adems si considero que estas ideas son accidentes de la sustancia que soy yo, y
que esta ideas tienen que tener una causa, cuyo grado de realidad formal debe tener
igual o mayor grado de realidad que el efecto, yo, como sustancia finita pensante,
tranquilamente puedo ser causa de cualquiera de estas ideas. En este caso, la idea
de Dios sera una idea facticia.
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Apuntes Sim
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Entonces, si yo tomo en cuenta slo la realidad formal, no puedo llegar a

establecer la existencia de Dios; tengo que apelar a alguna otra cosa para llegar a la
conclusin que yo quiero.
Ahora, las ideas tienen la peculiaridad de remitir a algo que no son ellas. La
idea de Dios me remite a Dios, la idea de piedra a la piedra y la idea de blanco al
blanco. Dios, piedra y blanco, como aquello a lo que remite la idea, tambin tienen
un cierto grado de realidad formal. Dios es una sustancia infinita, la piedra es una
sustancia finita y blanco sera un accidente. Si yo comparo a lo que las ideas remiten
en cuanto su realidad formal, Dios tendra mayor grado de realidad formal que la
piedra, y la piedra, por ser una sustancia, tendra mayor grado de realidad formal que
blanco, que es un accidente.
Les voy a hacer un cuadrito, aunque los cuadritos siempre sirven para tirarlos
despus a la basura:
Realidad formal
Dios
Piedra
Blanco
(remiten a)
Realidad formal
Idea de Dios
Idea de piedra
Idea de blanco
(son accidentes de)

Realidad formal
Yo como sustancia finita pensante
Si comparamos a las ideas en cuanto al grado de realidad formal, tendran

igual grado, ya que todas son modos de mi pensamiento.
Pero decamos que las ideas tenan la peculiaridad de remitirme a algo que
no son ellas, entonces, yo puedo considerar otro tipo de realidad en las ideas, que
no es la realidad que tienen en s mismas, sino la que tienen por aquello a lo cual me
remiten. A eso lo voy a llamar realidad objetiva.
La realidad objetiva tiene que ver con aquello que la idea representa, con el
contenido de la idea. De esta forma, yo puedo considerar las ideas desde un doble
punto de vista, ya sea el la realidad formal o el de la realidad objetiva.
33
Apuntes Sim
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La realidades a las que estas ideas remiten (que es lo que yo tengo arriba en
el cuadro como Dios, piedra, blanco), no tiene realidad objetiva, porque no
representan nada, no me remiten a otra cosa. Por mi parte, Yo, como sustancia
pensante tampoco tengo realidad objetiva, ya que no soy una representacin, sino
una sustancia.
Es decir, realidad objetiva slo tienen las ideas, como algo que remite a otra
cosa que no es la idea misma. Es un error frecuente en los exmenes, cuando se les
pide una reconstruccin del argumento, que mencionen cosas como la realidad
objetiva de Dios. Eso est mal, porque Dios no tiene realidad objetiva, en todo caso,
la idea de Dios es la que tiene realidad objetiva.
Alumno: Este argumento es como el de Anselmo.

Profesora: El argumento que es parecido al de San Anselmo es el que
aparece en la Quinta meditacin, stos son argumentos causales. Uno podra
llamarlo argumento a priori y argumento a posteriori.
Tenemos, entonces, la realidad formal y la realidad objetiva: el grado de

realidad objetiva depende del grado de realidad formal de lo que la idea representa.
Esto quiere decir que si nosotros comparamos la realidad objetiva, la idea de
Dios tiene mayor grado de realidad objetiva que la idea de piedra, porque el grado de
realidad objetiva depende del grado de realidad formal de lo que la idea representa.
Entonces, si lo que la idea representa tiene mayor grado de realidad formal, la idea
va a tener mayor grado de realidad objetiva. As, cuando comparo la idea de piedra y
la idea de blanco, aunque las dos tengan (en tanto que ambas son modos de mi
pensamiento) el mismo grado de realidad formal, la idea de piedra va a tener mayor
grado de realidad objetiva que la idea de blanco, porque la idea de piedra representa
una sustancia finita y la sustancia finita tiene mayor grado de realidad formal que la
idea de blanco. La cuestin es que si tomo en cuenta los dos grados de realidad,
34
Apuntes Sim
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todas tienen el mismo grado de realidad formal, pero no el mismo grado de realidad
objetiva.
Supongamos que podemos hacer esta doble consideracin de las ideas
desde la realidad formal y la realidad objetiva. Entonces, podra comparar la realidad
formal con realidad objetiva. Ahora, si comparo la realidad objetiva de Dios con la
realidad formal que tengo yo en tanto sustancia finita, y es mayor la realidad objetiva
de la idea de Dios que la realidad formal que tengo yo como sustancia finita, por lo
tanto, yo no puedo ser su causa. Este es el argumento.
La clase que viene veremos la prueba toda junta y con los supuestos que no
estn explicitados. Pero, volvamos a repetir la prueba: yo tengo la idea de Dios, que
tiene que tener una causa, porque estoy partiendo de un principio que me dice que
todo tiene que tener una causa y que esa causa tiene que tener un grado de realidad
mayor o igual que el efecto. Entonces, la estrategia argumentativa ser la de
comparar la realidad objetiva de Dios, con mi realidad, para tratar de probar que yo
no puedo ser la causa y que la idea de Dios no es una idea facticia, producto de mi
imaginacin.
Ahora, la cuestin est en que, para que efectivamente pueda llegar a esa
conclusin, la idea me tiene que superar en realidad. Si yo tomo en cuenta la
realidad formal de la idea, la idea de Dios no me superan en realidad, porque tiene
una realidad accidental. Por tanto, no puedo tomar en cuenta slo la realidad formal
de la idea, sino que tengo que hacer un cruce entre realidad formal y realidad
objetiva. Adems, tengo que suponer que puedo considerar a las ideas desde este
doble punto de vista, y que puedo comparar la realidad formal con realidad objetiva.
Si yo tomo en cuenta la realidad objetiva de las ideas, ah s me encuentro
con una idea que me supera en tal medida que no puede ser que la haya producido
yo. Porque me encuentro con una idea que tiene un grado de realidad objetiva
mximo, y que, por lo tanto, cuando comparo la realidad objetiva de esa idea con la
realidad formal que tengo yo como sustancia pensante, me encuentro con que tengo
un grado de realidad menor. Eso explica por qu no puedo ser la causa de la ideas
35
Apuntes Sim
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de Dios, y el nico que puede ser causa de ella ser Dios mismo; va a ser lo nico
que tenga un grado de realidad formal tan alto como para dar origen a la realidad
objetiva que tiene su idea.
Alumno: La realidad formal es superior a la realidad objetiva?

Profesora: Piensen que ac se est introduciendo el supuesto de que yo
puedo comparar ambas realidades, porque si uno se cuestionara que fueran
comparables, el argumento no se puede construir. Para poder construirlo l tiene que
suponer que puede comparar estos dos tipos de realidad.
Alumno: Y si la idea de Dios fuera materialmente falsa y representa algo que

parece positivo, pero en realidad no es nada.
Profesora:
Ms
adelante
Descartes
plantear
una
objecin,
donde
considerar si la idea de infinitud no podra surgir por negacin de mi propia finitud;

que sera el caso de lo que vos ests planteando, donde la idea de Dios designa
algo infinito, sino que est diciendo una privacin de finitud. All l responde que en
realidad es al revs, y que yo descubro una infinitud por el contraste con algo que
me trasciende.
Alumno: Se puede cancelar el supuesto de que las dos realidades son

comparables?
Profesora: S: pensando que son perspectivas diferentes y que no tienen por
qu ser comparadas. Si yo defino la realidad objetiva en funcin del grado de
realidad formal de lo que la idea representa, en la misma nocin de realidad objetiva
est el cruce de realidades; en la misma nocin de realidad objetiva est la
comparacin. l est suponiendo que son comparables.
En defensa de Descartes slo se podra decir que la misma nocin de
realidad objetiva supone la comparacin; y estas son nociones que estn en la
36
Apuntes Sim
37
tradicin. Fjense que todo se basa en una jerarqua ontolgica, y esta ontologa es
aristotlica.
Dejamos ac. Nos vemos la clase que viene.
37
Cod. 38
Filosofa
Moderna
Modern
34

Terico 4
Jueves 19/04/07 de 17 a 21 (aula 218)
Tema: Meditaciones metafsicas, Tercera meditacin: segundo argumento

causal de la existencia de Dios. Cuarta meditacin: el problema del error
como negacin y como privacin.
Prof. Claudia Juregui: Buenas tardes. La clase pasada habamos estado viendo
la primera parte de la Tercera meditacin, tratando de reconstruir el primer
argumento que all aparece para demostrar la existencia de Dios. Este argumento
causal parte de la idea de Dios como efecto, y trata de remontarse a la causa de
dicha idea.
Habamos visto tambin, que despus de haber clasificado los distintos gneros
de pensamiento y los distintos tipos de ideas, el argumento va a tratar de demostrar
que le idea de Dios no puede ser creada por ser producida por m y que yo no puedo
ser causa de esa idea de Dios; es decir, no puede tratarse de una idea facticia.
Recuerdan que en la clasificacin que se presenta al comienzo de la Tercera
meditacin, las ideas se dividen por su aparente origen (porque a estas alturas hay
muchas cosas que aun no sabemos) en: adventicias, facticias e innatas. Lo que va a
tratar de demostrar Descartes es que esa idea de Dios no puede ser una idea
facticia; no puede ser producida por l; l no puede ser su causa.
El argumento tiene cierta complejidad y se basa en una cierta comparacin entre
la realidad formal que yo tengo como sustancia pensante y la realidad objetiva de la
Apuntes Sim
idea de Dios. Hacia el final de la ltima clase nos habamos quedado en este
problema.
Tratemos ahora de reconstruir y enumerar las diferentes premisas y los
supuestos subyacentes del argumento cartesiano. Uno de los presupuestos que
encontrbamos en este argumento era el del principio de causalidad: todo tiene su
causa. A este principio se lo toma como evidente, lo cual resulta problemtico ya que
Dios mismo tendra que funcionar como garante de estas evidencias; porque
recuerden que uno de los problemas que haban quedado pendientes era si la
hiptesis del Genio maligno alcanzaba a todas las evidencias, menos al cogito (que
sera la nica que se mantiene sola), o si slo alcanzaba a los procesos discursivos
de la razn.
Esto tiene que ver con la cuestin del crculo cartesiano. La cuestin all es la
siguiente: si Dios es garante solamente de los procesos discursivos, donde yo tengo
que dar ciertos pasos hasta llegar a la conclusin (es decir, de los razonamientos) o
si tiene que funcionar tambin como garante de los conocimientos que se me
presentan intuitivamente como evidentes y son inmediatos (en contraposicin con lo
mediato de los procesos discursivos). Esto es la contracara del alcance que uno le
da a la hiptesis del Genio maligno, que apareca para poner en duda la razn como
facultad del conocimiento.
Si adoptamos la hiptesis de que el Genio maligno alcanza todas las evidencias
menos la del cogito, tendramos ya como premisa de la prueba de la existencia de
Dios, un enunciado que dice que todo tiene una causa, que se lo acepta porque se
dice que es evidente. Pero esa evidencia slo podr sostenerse una vez que haya
cado la hiptesis del Genio maligno; es decir, una vez que se haya probado la
existencia de Dios mismo. Por lo tanto, nos estaramos valiendo de una evidencia
que slo Dios podra garantizar, para probar la existencia de Dios.
Ahora, si uno supone, como lo dice especficamente Descartes cuando se lo
acusa de esta circularidad, que lo que Dios garantiza son los procesos meramente
discursivos, entonces uno podra aceptar que para probar su existencia se acepten
2
Apuntes Sim
ciertas evidencias, que son captadas intuitivamente de manera inmediata. Esa sera
la segunda de las posibilidades. Inclinarse por esta primera interpretacin sera
restringir el alcance de la hiptesis del Genio maligno, pero el mtodo permite
restringir la hiptesis de esta manera?
Recuerdan que la clase pasada leamos partes bastante extensas del texto
donde Descartes pareca oscilar entre las dos posiciones, pero que finalmente
cerraba esto diciendo que para cerrar todas esas dudas, se dedicaba a probar la
existencia de Dios. Pero pareca que esa duda alcanzaba a todas las evidencias, y
no slo mencionaba all a todas las evidencias matemticas, sino tambin al cogito
mismo.
Entonces, pareciera que para que la evidencia pueda aceptarse, y pueda
aceptarse lo evidente como verdadero, tomando como modelo el cogito, tenemos
que probar la existencia de Dios; porque podra suceder que estando en pie la
hiptesis del Genio maligno, ste nos engaara respecta de las evidencias.
Alumno: Pero Descartes tambin establece que todas las evidencias que son
claras y distintas son verdaderas
Profesora: Claro, pero el problema es que en el texto encontramos las dos
cosas. Descartes empieza a establecer el criterio de verdad considerando que puede
tomar esa primera verdad que encontr como modelo y aceptar como verdadero
todo lo que se le presente como evidente. Hasta ah uno podra decir que a cualquier
evidencia la va a aceptar como verdadera, y si consideramos que Todo tiene una
causa es evidente, entonces la acepta como verdadera.
Sin embargo, cuando uno sigue leyendo el texto, ms adelante Descartes dice
recordar que en la Primera meditacin haba puesto en duda algunas cosas que l
consideraba evidentes, como su propio cuerpo, y menciona varias cosas
relacionadas con el mundo exterior. All uno puede considerar que est dudando de
cosas que tienen que ver con el conocimiento sensible, con la existencia del mundo
exterior, con las relaciones de semejanza que podra haber entre la cualidad sensible
3
Apuntes Sim
y las cosas exteriores. Ahora, en el prrafo siguiente, empieza a mencionar otro tipo
de evidencias, que no son evidencias sensibles, sino que se trata de aquellas que
propiamente podran ser evidencias, como las evidencias matemticas e incluso el
cogito. Y es all donde dice que para disipar toda duda va a probar la existencia de
Dios. De esta forma, del texto se desprende que Dios tendra que funcionar como
garante de absolutamente todas las evidencias.
Alumno: Incluso sera garante del cogito?

Profesora: Si fuera garante de la existencia del cogito sera directamente
contradictorio. Porque cuando a Descartes se le hace patente la propia existencia,
dice que no importa quin lo engae, nadie va a poder hacerlo respecto del cogito.
Entonces, si despus dice que la hiptesis del Genio maligno alcanzara eso, habra
una contradiccin.
De todas formas, an suponiendo que el cogito es la excepcin, de todas
maneras pareciera que hay otras evidencias usadas ac, en las que s necesitara la
garanta divina. Pero si uno restringiera el alcance de la hiptesis del Genio maligno
habra que establecer por qu se lo hace; porque el solo hecho de que haya
descubierta una primera verdad cuyo rasgo sea que se me impone por evidente, no
es suficiente (a esa altura de las meditaciones) para decir que puede aceptarse todo
lo que se le presente como evidente, dado que todava no se prob la existencia de
Dios. Si adoptamos esta posicin va a haber circularidad en la prueba, porque
algunas de las premisas de las que parte la prueba se toman porque son evidentes.
A m me parece que el problema se presentara con cualquiera de las dos
opciones, porque incluso creyendo que Dios es garante de los procesos discursivos,
el argumento por medio del cual se prueba la existencia de Dios podra fallar: pruebo
la existencia de Dios no a travs de una intuicin inmediata, sino por medio de un
argumento, pero slo Dios puede funcionar como garante de este tipo de
procedimientos. Me parece que en ninguno de los dos casos la circularidad termina
de desaparecer.
4
Apuntes Sim
Cuando en las Objeciones se lo acusa a Descartes de circularidad, la respuesta

que l da, viene por ese lado, como si el hecho de que Dios sea garante de aquellos
procesos donde interviene la memoria el crculo se rompiera. Cabe preguntarse si
realmente esto es as.
Entonces, uno de los presupuestos en que se va a apoyar el argumento va a ser
el principio de causalidad. El otro presupuesto es que la causa debe tener mayor o
igual grado de realidad que el efecto.
Alumna: Otro presupuesto va a ser que tengo la idea de Dios.

Profesora: Algo que puede pensarse es cules son los presupuestos que se
desprenden de lo que Descartes dijo hasta este momento y cules no. Porque en
ltima instancia decir que tengo la idea de Dios no genera los mismos problemas
que presuponer el principio de causalidad o decir que la causa debe tener mayor o
igual nivel de realidad que el efecto.
Alumna: Pero puede que no todo el mundo tenga la idea de Dios.

Profesora: Veamos, si slo Descartes la tuviera le alcanzara para probar la
existencia de Dios? O tendra que probar primero que existen otras sustancias
pensantes y que todas tienen la idea de Dios?
Pensemos lo que dijo hasta ac, para ver esto. Hasta ahora Descartes avanz
muy poquito: dio un primer paso que fue la afirmacin de su propia existencia;
despus en un segundo paso (un poco ms problemtico) se interpret como una
sustancia pensante, y ahora intenta salir del Yo y afirmar otra existencia adems de
la propia. Pero, el hecho de que l, o cualquiera de nosotros que siga el camino que
hace Descartes, tenga la idea de Dios bastara para probar la existencia de Dios de
la manera en que quiere hacerlo? o ms bien tendra que probar que hay otras
sustancias pensantes y esa idea la tiene toda sustancia pensante? Parecera que
basta con que l la tenga. En este momento con que l la tenga, y la tenga con las
caractersticas que la tiene, con este grado de realidad objetiva, basta.
5
Apuntes Sim
Alumna: Pero l est empleando un mtodo, y si quien lo emplea no tiene la idea

de Dios no puede probar nada
Profesora: Ac, cabe hacer algunas acotaciones acerca del mtodo. En el
Discurso del Mtodo Descartes plantea qu fue lo que el hizo, y si bien es cierto que
hay siempre una pretensin a universalizarlo, cuando nos atenemos a la forma en
que l presenta la cuestin, lo hace slo como una descripcin autobiogrfica. El
dice que l tiene la idea de Dios, y como todava no puede probar si hay otros yoes,
no puede preocuparse por eso; l la tiene cmo explica eso? l que es una
sustancia que piensa, y que est absolutamente seguro de su existencia, tiene esa
idea. Ac la primera persona es fundamental, a esta altura slo se trata del Yo.
Aunque yo fuera la nica sustancia pensante que tiene la idea de Dios, igualmente
tiene que existir, porque sino no tendra manera de explicar la existencia de esa idea
en m.
Adems de que Descartes plantea el mtodo de manera autobiogrfica, hay otra
cuestin que es el problema de si la metafsica fundamentaba al mtodo o el mtodo
a la metafsica. Parecera que est aplicando el mtodo, pero al mismo tiempo, ese
mtodo tendra que tener una fundamentacin metafsica.
Qu otras cosas estn presupuestas?
Alumno: La posibilidad de diferenciar y comparar entre realidad objetiva y

realidad formal.
Profesora: S qu ms?
Alumno: Que Dios es bueno y no me puede engaar porque eso sera una
imperfeccin, lo cual resultara contradictorio.
Profesora: Esto ltimo ms que estar implicado en la prueba apreciera ser el
motivo por el cual Descartes considera que debe probar que Dios existe. Descartes
va a tener que probar que Dios existe como un ser sumamente bondadoso y que no
Apuntes Sim
me puede engaar. No sera un presupuesto de la prueba misma, pero es un

trasfondo que le da sentido a la prueba.
Como premisa tambin podemos encontrar la idea de que yo soy una sustancia
finita, y que Dios es una sustancia infinita, por lo tanto lo represento de esa manera.
De hecho, una de las objeciones que Descartes mismo se plantea y se responde en
el texto es la posibilidad de que su idea de infinitud, sea slo la negacin de su
propia finitud.
Resumamos el argumento y tratemos de ordenar lo que dijimos hasta ac.

Todo tiene una causa, por lo tanto, esta idea que yo tengo de Dios, debe tener
una causa. Pero, la causa tiene que tener mayor o igual grado de realidad que el
efecto. Entonces, si yo comparo el grado de realidad formal de la idea de Dios con el
mo, resulta que la idea de Dios podra ser facticia, porque tendra menor grado de
realidad formal que yo que soy una sustancia. Pero, si en lugar de evaluar el grado
de realidad formal, tomo el grado de realidad objetiva que tiene la idea de Dios,
resulta que su grado de realidad objetiva es tan alto, que yo no puedo ser su causa.
Y el grado de realidad objetiva que tiene la idea de Dios es mayor que el grado de
realidad formal que yo poseo como sustancia pensante. Por lo tanto, yo no puedo
ser causa de la idea de Dios, y slo Dios puede ser causa de esa idea, porque slo
Dios tiene tanta realidad formal, para dar lugar a ese grado de realidad objetiva.
Lo que tenemos es un argumento causal que lo remonta de la idea de infinitud,
que es el efecto, a la nica causa posible de esa idea, que sera Dios. Este
argumento est tratando de remontarse de la idea que tenemos de infinito a lo que
aparentemente sera su nica causa posible.
Ahora, alguien podra decir que esta no es la nica causa posible, porque la idea
de infinito podra surgir de la negacin de la idea de finitud; que s tengo. Porque la
idea de finitud la descubro en el momento en que dudo, en el momento en que tengo
dificultades para conocer; as me descubro como una sustancia finita. Pero si yo
Apuntes Sim
niego esa finitud, de all sale la idea de sustancia infinita producida por m, sin
necesidad de que ese ser infinito efectivamente exista.
A esta objecin posible Descartes contesta que la idea de infinito no podra
surgir por negacin, porque l slo puede descubrirse como finito, como limitado, si
tiene la idea de algo que trasciende el lmite; la idea misma de finitud supone la
posibilidad de comprender la finitud sobre el trasfondo de algo que est ms all de
mi propio lmite. Por lo tanto, dice Descartes, la idea de infinitud debo tenerla antes
que la idea de finitud.
La razn que Descartes sostiene frente a la objecin de que la infinitud es la
negacin de la finitud, no es simplemente que la finitud es negacin de la infinitud,
sino algo bastante ms profundo. La razn es que la limitacin supone algo que
trasciende el lmite, sino no podra representrmelo como lmite. La idea es bastante
interesante, si uno tiene en cuenta los desarrollos posteriores.
La cuestin ac, tampoco se trata de que yo derive el infinito a partir de la
existencia de infinito, sino que el contenido de esa idea me remite necesariamente a
una causa que no puedo ser yo. Esta es una manera de argumentar a la que uno
puede hacerle un montn de objeciones, pero que est lejos de ser infantil. No se
confundan.
Alumno: Y si la idea de Dios fuera la idea de nuestra propia finitud proyectada,

llevndola al mximo?
Profesora: Eso est en el texto. Despus de plantearse la objecin de que la
idea de infinitud podra ser la negacin de la finitud, considera esta segunda
posibilidad: yo tengo ciertas perfecciones, tengo cierto grado de conocimiento, tengo
voluntad, un cierto grado de bondad, y la idea de Dios surgira aumentando
indefinidamente por grados estas perfecciones que descubro en m.
A esta objecin Descartes responde que no puede ser que la idea de Dios surja
aumentando mis propias cualidades positivas, porque en ese caso, sera un infinito
potencial; pero cuando yo concibo a Dios como infinito lo concibo como un infinito en
8
Apuntes Sim
acto. Es decir, la idea de infinito que podra surgir as de l es una de un infinito

diferente, sera un infinito en potencia, y no en acto (que es como concibe a Dios).
Entonces, decamos que la Tercera meditacin tiene dos partes. En la primera
de ellas tenemos un argumento en el que se demuestra la idea de Dios, y es un
argumento causal que parte de la idea de Dios, remontndose a su causa, que sera
Dios mismo. Despus de ese primer argumento hay dos objeciones, una de las
cuales dice que no es Dios la causa de la idea de Dios, sino que lo soy yo mismo, ya
que surge de la negacin de la idea que tengo de mi propia finitud. La segunda
objecin es que esta idea surge aumentando por grados mis perfecciones. A estas
dos objeciones posibles Descartes responde como acabamos de ver.
Pasamos ahora a la segunda parte.

En esta segunda parte tambin vamos a tener un argumento causal, donde, en
lugar de partir de la idea de Dios como efecto y a Dios como causa de esa idea,
vamos a partir de otro efecto, que es mi propia existencia. Parto de esa existencia
que se me revela en el cogito y voy a remitirme a su causa, que tendr que ser Dios.
Ya habamos dicho que esta segunda parte tiene una estructura diferente, ya
que, en lugar de tener un nico argumento, lo que tenemos son varios argumentos, y
se van descartando otras posibilidades como causas posibles de mi existencia, para
concluir en que la nica causa posible debe ser Dios.
La primera posibilidad que se tiene en cuenta es aquella segn la cual l mismo
podra ser causa de su propia existencia. Esto no es posible de acuerdo con
Descartes porque, de ser as, se habra dado todas las perfecciones que concibe en
la idea de Dios. Adems, dice que tendra que tener conciencia de esta potencia que
tuvo para sacarse de la nada. Y si tuvo la potencia para sacarse de la nada, eso
implica mucho ms poder que el hecho de darse cualquier perfeccin, por lo tanto,
se hubiera dado todas las perfecciones que concibe tambin en Dios. Entonces,
dado que no se las dio, no es l mismo el autor de su existencia. Es decir, si tuviera
Apuntes Sim
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la capacidad para crearme, tendra en mi naturaleza todo eso que concibo en la idea
de Dios.
La segunda posibilidad que Descartes toma en cuenta es que l pudo haber
existido desde siempre. Ac se muestra claramente la equiparacin cartesiana entre
creacin y conservacin. Dice que del hecho de que exista en cada momento no
significa que debe seguir existiendo en el momento siguiente, sino que debe haber
una causa de que siga existiendo. Por lo tanto, si l hubiera existido desde siempre y
fuera el autor de su existencia, tendra que tener el poder de conservarse.
Es verdad que hay una equiparacin y creacin, porque l est entendiendo la
creacin, como una recreacin continua. En las Objeciones aparece la pregunta
acerca de por qu l est pensando la creacin de esta manera, equiparando
creacin con conservacin, y no est pensando la creacin como produccin. Este
ltimo es el tipo de creacin que tendra un carpintero respecto de una mesa, a la
cual pone en la existencia y la deja de actuar; la mesa sigue existiendo y no tiene
que estar recrendola todo el tiempo.
La respuesta que da Descartes a esta objecin es que si pensramos la
creacin de Dios de esta manera, el fin de nuestra existencia supondra una accin
positiva de parte de Dios, y esto podra traer conflictos con su bondad. En cambio, si
la creacin es pensada como recreacin continua, si dejamos de existir es porque
Dios dej de actuar. No hay en este caso un acto positivo de quitar la existencia, sino
por omisin.
Entonces, esta segunda posibilidad es que yo haya existido desde siempre, en
cuyo caso yo tendra que ser causa de la conservacin de mi existencia en el tiempo.
Otro argumento que aparece es que yo haya sido creado por alguna causa
intermedia, menos perfecta que Dios. Esta es una de las pruebas ms difciles de
entender, al menos como est planteada en el texto.
La idea es que, si yo hubiera sido creada por una causa intermedia, esa causa
tendra que ser por lo menos una sustancia finita que tuviera la idea de Dios; ya que
debe tener igual o mayor grado de realidad que yo, que soy su efecto. Entonces,
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respecto de esa causa intermedia podra plantearme la misma pregunta: se dio la

existencia a s misma, o fue creada por otra causa? As, si esa causa se dio la
existencia a s misma es Dios, y no sera una causa intermedia. Pero, si esa causa le
debe su existencia a otra causa, la cadena causal no puede ser infinita y en ltima
instancia se tienen que remontar a Dios.
Porque, lo que se desprende del argumento (a pesar de no estar muy
explcitamente planteado) es que, aunque hubieran intervenido causas intermedias,
si las causas intermedias crean en el sentido de conservar, el primer eslabn de la
cadena est actuando al mismo tiempo que todos los otros; y entonces, ese primer
eslabn est sosteniendo la existencia junto con todos los dems. Ese primer
eslabn entonces est recreando permanentemente, y crea recrea cada uno de los
eslabones para sostener la existencia.
Alumno: No veo por qu cada uno de los eslabones no puede estar recreando
los otros.
Profesora: No es que no pueda recrearlos, sino que, en ltima instancia, Dios me
est creando, aunque existan esas causas intermedias; porque cada eslabn no
pone en la existencia al siguiente y despus deja de actuar, y por tanto puedo decir
que me cre una causa intermedia y no Dios. Porque si cada eslabn sostienen a
todos los siguientes, el primero sostiene al ltimo. En este caso, la regresin infinita
no sera compatible con la conservacin. Al equiparar creacin con conservacin, la
idea es que todos tienen que estar actuando simultneamente, y por lo tanto, tiene
que estar toda la cadena actuando; de esta forma la intermediacin pierde el sentido.
Alumno: Pero puede que los padres por ejemplo te puedan crear, pero no
conservar
Profesora: Es que los padres, Descartes los descarta del argumento porque ms
que una causa intermedia de mi existencia, seran causa del cuerpo, y a esta altura
no s si tengo cuerpo. Lo que tengo que plantearme es cul es mi causa como
sustancia pensante.
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Alumno: Y esa causa intermedia no podra ser causa de s misma?

Profesora: En ese caso sera Dios mismo. Porque si se hubiera causado a s
mismo se hubiera dado todas las perfecciones, etc. Utilizara en este caso el mismo
argumento que utilic respecto de m. Es decir, si tengo una causa intermedia, que
tiene la capacidad de darse a s misma la existencia, va a tener la capacidad de
darse todas las perfecciones y por lo tanto es Dios. Con el mismo argumento con el
que desecho que yo sea causa de mi propia existencia, desecho que una causa
intermedia, sea causa de s misma; por algo es intermedia.
Hay un argumento ms: que varias causas hayan concurrido para que se d mi
existencia, y que cada uno de ellas posee una de las perfecciones que yo concibo en
la idea de Dios. Esta posibilidad la desecha porque dice que una de las mayores
perfecciones que concibe en Dios es precisamente que las tiene todas juntas.
La conclusin que sacamos de todo esto (eliminando las distintas posibilidades)
es que Dios tiene que ser la causa de mi existencia.
Una vez que se prueba, primero que Dios existe y, en segundo lugar, que es
causa de mi existencia, entonces ya tengo un garante para mis facultades de
conocimiento. Porque recuerdan que Descartes deba probar que Dios exista y era
su creador; porque, en caso contrario, podramos decir que aunque existiera Dios, yo
podra haber sido creado por el Genio maligno.
As, una vez que pruebo que Dios es causa de mi existencia, cae la hiptesis del
Genio maligno que se haba planteado como la posibilidad de ser creado por una
especie de Dios que no es bondadoso. Precisamente la idea es que Dios, al ser
bondadoso, no puede engaarme sistemticamente. Por lo tanto cae la posibilidad
del engao sistemtico y tengo un garante, por lo menos, para cierto tipo de
conocimiento, que es el que proviene de la razn.
Hacia el final de la Tercera meditacin, como una de las conclusiones (adems
de que Dios existe), aparece planteado que esta idea de Dios, segn la cual Dios es
causa, es una idea innata; es una idea que Dios puso en m, dice Descartes como el
sello de un artfice en su obra.
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En Descartes no hay algo as como una doctrina del innatismo. Si uno se fija en
los distintos textos donde l habla acerca de las ideas innatas, aparecen dos
concepciones del innatismo. La primera de ellas es la que aparece ac, en esta
Tercera meditacin, segn la cual las ideas innatas sera ideas puestas por Dios es
m.
Otra idea que aparece respecto del innatismo es que lo que es innato es la
capacidad que nosotros tenemos para producir estas ideas. Es decir, de acuerdo a
esta ltima concepcin del innatismo, la idea no estara puesta en m, sino que
tenemos la facultad de producirlas. Descartes no descarta que puede haber algn
estmulo que desencadene, o actualice, esta capacidad que tiene la mente para
generar estas ideas. De todas maneras, este estmulo, debe ser considerado, no
como la causa de la idea, sino como una suerte de causa accidental o remota de la
idea.
Esta cuestin del estmulo nos deriva a diferentes cuestiones. Por un lado,
vemos que aparece en algunos textos, la idea de que en un sentido amplio, todas las
ideas, excepto las facticias, seran innatas, incluso las adventicias.
En qu sentido seran innatas? Lo que dice Descartes es que los movimientos
de los cuerpos que generan estas ideas sensibles, no tienen ninguna relacin de
semejanza con una idea sensible. Y si nos basamos es una relacin de causalidad
ms estrecha que la que aparece en las Meditaciones, y pensamos que esa relacin
de causalidad requiere cierta semejanza entre la causa y el efecto, lo movimientos
de los cuerpos que generan las ideas sensibles, lo nico que produciran seran otros
movimientos en el cuerpo. Pero esos movimientos seran ocasin para que mi mente
genere por s misma ciertas ideas que no tendran ninguna relacin de semejanza
con esos movimientos. En este sentido, an las ideas adventicias seran innatas, ya
que tendramos un estmulo que sera ocasin, pero que no causa (en sentido
estricto) las ideas sensibles.
Esto aparece en los textos, pero para no confundirnos, consideren slo que si
consideramos una nocin ms estrecha de causalidad, se ampla la nocin de
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innatismo y todas las ideas, excepto las facticias, seran innatas. Esto debido a que
los movimientos del cuerpo slo seran ocasin para que se generen las ideas
sensibles, que no tienen ninguna relacin de semejanza con esos movimientos; slo
seran el disparador para que mi mente genere estas ideas.
Alumna: Esto resultara en una especie de dualismo

Profesora: Bueno, pero el dualismo se podra sostener de todas formas, porque
dentro de la explicacin est implicada una sustancia extensa en la que est
supuesta toda la fsica. Sigue la habiendo la existencia de algo otro, respecto del
pensamiento, aunque no haya una relacin de semejanza entre esas ideas que
parecen provenir del mundo exterior y el mundo exterior en s mismo. De todas
maneras se sigue pensando en una interaccin.
Esto aparece en algunos textos, pero para no confundirnos, quedmonos con
una nocin de innatismo ms estrecha, que es la que aparece en la Tercera
meditacin, donde las ideas adventicias no sera ideas innatas. De cualquier manera
tengamos en cuenta est otra concepcin.
Estas ideas innatas seran ideas intelectuales metafsicas y matemticas. Y de
alguna manera tiene que haber algunas ideas cuyo disparador no sea un estmulo
sensible.
Tratemos de pensar por qu si Descartes sostiene una postura dualista (que
hasta ahora no se ve, pero que llegar) tiene que sostener que hay ciertas ideas que
no se derivan de los estmulos sensibles, siquiera como ocasin? Si uno supone que
hay dos tipos de sustancia, la sustancia pensante y la sustancia extensa por qu
tiene que sostener que hay ciertas ideas que surgen sin estmulo sensible?
Si yo pienso que existen dos sustancias que tienen atributos tales que pueden
existir independientemente una de la otra, y una de ellas tiene como esencia el
pensar, entonces, tiene que poder pensar sin estar unido a ningn cuerpo. Es decir,
tiene que haber ideas que no provengan del mundo sensible, ni siquiera como causa
ocasional.
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Una pregunta interesante para hacer en este punto es una de las que plantea
Conttingham que dice:
Sin Dios ni ideas innatas sera posible la idea de una concepcin absoluta
del mundo, independiente de la variedad de la experiencia subjetiva?
Alumno: Qu quiere decir con absoluto?

Profesora: Me parece que absoluto est tomado como objetivo, como algo que
se despegue de la variedad subjetiva.
Alumno: No podramos matematizar, porque nos guiaramos slo por lo que
recibimos por los sentidos y no tendramos conocimiento.
Profesora: Esa es una respuesta posible si tomamos la cuestin por el aldo de
que la objetividad estara ligada (por lo menos en la visin cartesiana) a la posibilidad
de tematizar al mundo fsico. Pero tratemos de pensarlo en trminos ms generales.
Podemos interpretar esta pregunta de la siguiente manera: Con esta prueba de
la existencia de Dios, ms el innatismo esta es la forma que tiene Descartes de
salvar el problema de la objetividad y el conocimiento? Tendra otro camino?
El problema es, dentro de planteo cartesiano cmo podra justificar que ciertas
ideas que tengo coinciden con el orden de lo real?
Alumna: Por medio de la garanta de Dios

Profesora: Y Dios qu garantizara? La cuestin es que est correlacionada la
nocin de Dios como garante de que las ideas que se me presentan con claridad y
distincin efectivamente me reflejan el orden de lo real; estas son las ideas innatas.
Todo esto me garantiza la posibilidad de conocer, y de conocer en un sentido
objetivo.
Entonces la respuesta es que sin Dios no se podra salvar la objetividad. Lo que
vemos es cmo la posibilidad de conocimiento se asienta sobre un montn de
elementos que se van interconectando.
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Nos qued pendiente (y olvid) una objecin que se le hace a Descartes cuando
establece las pruebas, segn la cual no sera posible que un ser finito tenga la idea
de infinito, ya que esa idea de infinito tendra que ser tan finita como yo mismo. El
problema sera que tengo una idea finita de infinito.
Uno podra responder a esto a travs de la distincin entre realidad objetiva y
realidad formal, pero esto parece que slo reproducira el problema plantendolo
ms tcnicamente; el problema no se resuelve.
Ante esta objecin que aparece en las Objeciones Descartes admite que esa
idea que tenemos de infinito no es infinita ella misma, porque la esencia misma de
infinito est en no poder ser abarcado. No tenemos una idea infinita, ni perfecta de
infinitud, como no tenemos idea perfecta de nada.
Lo que dice Descartes es que si descubriramos ms propiedades en Dios, no
agregaramos nada al infinito. Porque en ese caso, no es que tendramos una idea
menos parcial del Dios, sino que tendramos una idea ms distinta. Lo que
tendremos es una idea con mayor grado de distincin. De todas formas, de acuerdo
con Descartes tenemos una idea imperfecta de todo; o por lo menos no podemos
saber si tenemos una idea perfecta de algo. En ese sentido, la idea de Dios no sera
una excepcin.
Cuando vimos la Primera meditacin, cuando l plantea como ltimo recurso

para poner todo en duda, que poda haber un Dios engaador, apareca
inmediatamente la objecin de que Dios es suma bondad. Todo esto tiene que ver
con estas demostraciones que aparecen en la Tercera meditacin, para que Dios
funcione como garante.
Ahora, en la Primera meditacin apareca tambin la cuestin de que, de hecho,
a veces nos engaamos. Entonces, una vez que se utiliza como recurso la prueba
de la existencia de Dios para probar que el engao no puede ser sistemtico, ya que
eso sera incompatible con la bondad divina, todava nos queda por resolver qu
pasa con el error parcial, que de hecho existe.
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Porque si la bondad divina est desempeando un papel tan importante en la

posibilidad del conocimiento, de alguna manera tenemos que hacerla compatible con
un engao no sistemtico, o mejor, con un error parcial. La mejor forma de hacer
esto es demostrar que ese error no es un engao que provenga de Dios. Cuando
nos equivocamos, ese error no tendra que provenir de Dios, porque sino Dios no
puede servirme como garante. La bondad de Dios la tengo que hacer compatible con
un error que es innegable que existe. Este ser el tema de la Cuarta meditacin.
En la Cuarta meditacin aparecen dos tipos de errores mencionados: el error
como negacin y el error como privacin. A estos dos tipos de errores los tenemos
que hacer compatibles con la bondad de Dios.
El error como negacin consiste en el hecho de que mi entendimiento es finito y
por lo tanto hay cosas que no las conozco. Esto podra ser compatible con la bondad
de Dios porque, en realidad, Dios me hizo como me hizo y yo no puedo dar
respuesta al por qu me hizo de esta forma. Ah aparece el rechazo a las
explicaciones como causas finales, por eso los designios de Dios me son
desconocidos; no s por qu me hizo as. Ac est implicada la idea de que las
causas finales no tienen cabida como tipo explicaciones en el terreno de la fsica;
donde valen las explicaciones por causas eficientes. Aunque en realidad todava no
habl del mundo fsico esto es importante para tomar en cuenta.
Una de las razones que da, entonces, para hacer compatible este error como
negacin, con la bondad divina es decir que no s por qu Dios hace lo que hace;
ah me tengo que detener. De hecho tengo estas facultades para conocer, y por qu
son as, no puedo explicarlo.
Hay una segunda manera que encuentra l de salvar este problema de la finitud.
Porque la objecin dira que es incompatible que este Dios que es perfecto y suma
bondad me haya hecho racional, pero me haya dado una capacidad de conocer que
es limitada, me hizo imperfecto, finito, no me dio una capacidad de conocimiento
ms amplia. La respuesta es que la imperfeccin de la parte, podra tal vez contribuir
con la perfeccin del Todo.
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Esta es una segunda manera que el encuentra de salvar el problema del error
como negacin. Tal vez esta imperfeccin de la parte contribuye a la perfeccin de
toda la creacin. De todas formas, una de las objeciones tambin le seala que la
imperfeccin de la parte no tienen porqu contribuir a la perfeccin del Todo, y que a
lo mejor no lo hace.
Sin embargo, decamos que hay un segundo problema que es que, no slo
tenemos un pensamiento finito y limitado, sino que parecera que dentro de los
propios lmites, de todas formas me equivoco. Parecera entonces que no tengo el
conocimiento que tendra que tener, y en esto consiste el error como privacin. Esto
es ms difcil de hacerlo compatible con la bondad de Dios, porque una cosa es que
me haya dado una capacidad limitada para conocer, y otra muy diferente es que,
an dentro de esos lmites todava existe el error. El problema es que esto nos
llevara a pensar que la facultad falla por naturaleza, Dios me dio una facultad que
falla.
La diferencia entre estos dos tipos de error es que, una cosa es que haya cosas
por fuera de lo que puedo conocer, cosas de las que siquiera me puedo formar una
idea. Pero otra muy diferente es que, an dentro de las cosas que puedo concebir,
cuando abro un juicio me equivoque. Una cosa es que mi capacidad para concebir
sea limitada, y otra cosa es que acerca de aquello que s puedo concebir me
equivoque. Por ejemplo: puedo concebir la sustancia pensante, pero a m se me
ocurre afirmar que esa sustancia pensante es corporal; este segundo es otro tipo de
error.
As, dentro de lo que puedo concebir puedo formular juicios que son falsos, y
esto es ms difcil para hacerlo compatible con la bondad divina, porque parece que
es la facultad la que est fallando. Lo que tiene que explicarse es dnde est el
origen de esa falla, tengo que ver de dnde surge el error.
Hacemos una pausa y cuando volvemos comenzamos a ver este segundo tipo
de error y la forma en que Descartes lo hace compatible con la bondad divina.
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[RECESO]
Profesora: Previo a continuar con el anlisis del texto, les quera hacer algunas
aclaraciones formales. En los prximos das definiremos si el parcial lo van a tener la
primera o la segunda semana de mayo. Esto lo vamos a resolver con los ayudantes
de prcticos, porque el avance en cada comisin fue desigual, por la prdida de
clases. Si bien la semana que viene se los confirmo, tengan en cuenta que podran
tenerlo la primera semana de mayo.
Lo que entra para el primer parcial es todo lo visto sobre Descartes, tanto en
tericos en prcticos. Los textos obligatorios son las Meditaciones Metafsicas y las
Pasiones del alma; adems de las lecturas complementarias sobre las que habrn
enfatizado en cada prctico. En tanto a la parte de tericos les dira que casi sera un
texto obligatorio el de las Objeciones y respuestas; si no llegaran a leerlas todas, por
lo menos lean las terceras, cuartas y quintas, que son las ms relevantes. Tambin
sera bueno que conozcan por lo menos uno de los cuatro textos generales que les
di la primera clase.
Les recuerdo que si bien les vamos a tomar sobre la lectura complementaria,
nuestro criterio de correccin es que una respuesta correcta corresponde a un siete,
y la nota que va del siete al diez va a depender del grado de elaboracin de la
respuesta; eso s tendr que ver con las lecturas que hagan.
No est definido aun cuntas preguntas se les van a tomar, pero es muy
probable que haya una pregunta de integracin de lo visto en tericos y prcticos, y
otra que va a ser dada con una semana de anticipacin para que la traigan pensada.
Va a ser un parcial semipresencial: una de las preguntas van a necesitar trabajarla
con tranquilidad y con los textos a la vista; sa se las vamos a anticipar, para que la
preparen, no para que la traigan escrita.
En la primera parte de la clase veamos la Cuarta meditacin, en la que

Descartes va a tratar de responder al problema del error. All, decamos, tena que
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resolver el problema del error, porque la estrategia que est implementando es poner
la bondad de Dios como garanta del conocimiento. Ahora, como el error existe, hay
que hacerlo compatible con la bondad divina para que se sostenga el edificio que
Descartes est construyendo.
Se diferenciaban dos tipos de errores. En principio, apareca el error como
negacin, que tiene que ver con nuestra finitud, con que no podemos conocer todo, y
con que somos seres intermedios entre Dios y la nada. La incompatibilidad entre
nuestra finitud e imperfeccin, con un Dios creador que es suma bondad, podra
plantearse como una primera objecin, ya que Dios (que es suma bondad) me
podra haber dado una capacidad de conocer mucho mayor.
La forma que encuentra Descartes para resolver esta cuestin es, por un lado,
decir que no podemos afirmar cules son los fines de Dios, ni por qu motivo Dios
nos cre de esta manera (con lo cual niega la causalidad final en el terreno de la
fsica). Por otro lado, la otra manera de compatibilizar nuestra finitud e imperfeccin
con la bondad divina la lleva a cabo diciendo que tal vez nuestra imperfeccin
contribuye a la perfeccin del Todo.
Otras objeciones que recaen sobre esta primera parte, con respecto al error
como negacin, las hace Gassendi, que es el autor de las Quintas objeciones.
Cuando Descartes declara que somos seres finitos, dice que somos seres
intermedios entre Dios y la nada; la objecin que le hace Gassendi es que no se
puede explicar esta idea de nada.
A esto Descartes responde que, dado que la idea de nada es una idea negativa,
no traera ningn problema; es la negacin de todo.
Otra objecin que se le hace Gassendi es que Descartes dice, por un lado, que
posee una idea verdadera que representa a Dios como omnipotente, como suma
bondad, pero cuyas obras, sin embargo, no estn acabadas y podran haberse
hecho ms perfectas.
La respuesta cartesiana plantea que no habra incompatibilidad entre esta idea
de perfeccin, que no es en s misma perfecta (dado que Descartes haba dicho que
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no tenemos una idea acabada de la infinitud), y una creacin que es imperfecta, y

que no sabe por qu lo es.
En las Quintas objeciones tambin le plantean que, al negar las causas finales
en el mundo fsico, se ve privado de uno de los principales argumentos para probar
la sabidura, potencia y la existencia de Dios. Esto lo dice Gassendi porque si en la
contemplacin del universo advertimos un orden que nos sugiere una finalidad de
ese universo, probablemente tal cosa nos lleve a pensar que un ser inteligente nos
cre.
Ahora, si en vez de pensar que en la naturaleza hay causas finales y que est
todo ordenado con vistas a un fin, consideramos que hay causas mecnicas, no se
vera por qu nos privaramos de una de las principales pruebas de la existencia de
Dios.
Sin embargo, si pensamos mejor la objecin de Gassendi, nos damos cuenta
que la idea es la siguiente: si yo considero que la naturaleza est ordenada con
vistas a un fin, las consideraciones teleolgicas siempre me conducen a un autor
inteligente de esa finalidad. Esto es, cuando algo est arreglado con vistas a un fin,
parecera que la representacin del fin tiene que anteceder a aquello que est
ordenado. La objecin de Gassendi se basara en que, si dejamos de lado esta
consideracin de la naturaleza (o mundo fsico) en tanto sus fines, nos vemos
privados de una posible prueba de la existencia de Dios.
Descartes responde a esta objecin que, de todas formas, si uno observa el
orden del mundo, puede llegar a considerar un Dios creador de ese orden pensado
como causa eficiente; es decir, se lo puede tomar slo como causa eficiente y dejar
de lado las consideraciones de Dios como causa final. Por tanto, si la observacin
del orden en el universo me conduce a la idea de un Dios creador como causa
eficiente, no me vera privado de ninguna prueba. Porque si encuentro un universo
ordenado mecnicamente, ese orden me conduce a la idea de algo que lo orden
como causa eficiente. De esta forma, al dejar de lado las explicaciones por causas
finales, no necesariamente me veo privado de prueba para la existencia de Dios.
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Porque la diferencia entre ambos tipos de causa, para decirlo rpidamente es: la
causa final atrae desde adelante y la causa eficiente empuja desde atrs.
Respecto de esto dice Descartes en la respuesta a las Quintas objeciones:
Todo lo que decs acerca de la causa final debe ser referido a la causa
eficiente. As, por la habilidad de la exposicin de las partes en las plantas, los
animales, etc., es justo admirar la mano de Dios que as nos ha dispuesto. Y
por el examen de la obra es justo conocer y glorificar al obrero.
Como puede verse en este pasaje la concepcin cartesiana de la naturaleza es

una concepcin mecanicista, por lo tanto, slo hay que tener en cuenta las causas
eficientes, y no las finales.
De acuerdo con Descartes, adems de la concepcin del error como negacin,
hay otra forma (aunque ms complicada) de explicar el error. El error como negacin
tendra que ver con el hecho de que somos seres limitados y por eso hay cosas que
no podemos conocer; hay cosas que estn fuera de nuestro alcance.
Ahora, la otra forma de explicacin del error, es la consideracin del error por
privacin. sta parecera indicar que, an dentro de lo que s est dentro de nuestro
alcance y dentro de los lmites de nuestro conocimiento, igualmente nos
equivocamos. Esto podra llevarnos a creer que Dios nos dio alguna facultad que
falla, lo cual sera incompatible con la bondad de Dios. Por eso hay que explicar
tambin el error por privacin.
De acuerdo con la explicacin que de Descartes las facultades que nos dio Dios
no fallan por s mismas, sino que el error se debe a un mal uso de ellas, por lo tanto,
el origen del error est en nosotros.
Pero cules son las facultades dadas y en qu consiste un mal uso de ellas?
Las facultades que Dios me dio son la voluntad y el entendimiento. El entendimiento,
que es la facultad de conocer, es finito, mientras que la voluntad, que es la facultad
de querer, no querer, afirma, negar, es infinita. Esta infinitud de la voluntad es lo que
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nos hace semejantes a Dios, salvo que en Dios esta voluntad infinita tambin est
acompaada por un entendimiento infinito.
Entonces, por un lado, tenemos una facultad que es infinita, que es la voluntad
(que tiene que ver con los juicios), y por otro lado, tenemos otra facultad finita por la
cual concebimos las ideas, que es el entendimiento. Si tomamos estas dos
facultades por separado, no podemos atribuirle el error a ninguna de las dos en
particular. Porque el entendimiento, aunque es finito, no me lleva a error como
privacin (adems ya vimos que no podemos reprocharle a Dios el error como
negacin), porque en las ideas mismas no hay error, mientras yo no afirme o niegue
algo acerca de ellas. A las ideas las concibo, por lo tanto no hay verdad ni falsedad.
Esto lo veamos tambin en la Tercera meditacin cuando haca la clasificacin de
los gneros de pensamiento, donde se deca que la verdad o la falsedad tenan que
ver con el juicio, y no con las ideas.
Entonces, tenemos una facultad limitada, que es el entendimiento, que sirve
para concebir ideas, donde no hay error porque no hay juicio. Adems, tenemos una
facultad infinita, que es la voluntad; y no podemos reprocharle a Dios que nos haya
dado una facultad infinita, porque no podra habernos dado algo mejor.
Bajo este esquema el error es atribuible a nosotros mismos, ya que se produce a
partir de esta desproporcin entre el entendimiento y la voluntad, entre la finitud del
entendimiento y la infinitud de la voluntad. El error se va a producir cuando abrimos
juicios sobre aquello que no concebimos con claridad y distincin. Cuando esto
sucede, la voluntad se extralimita respecto a lo que el entendimiento le est
mostrando con claridad y distincin. All aparece la posibilidad del error.
Entendido de esta manera, el error se origina en un mal uso que nosotros
mismos hacemos de esta infinitud que es la voluntad.
De esta forma, la clave para evitar el error estara dada en el mtodo. La teora
del error que se desarrolla en esta Cuarta meditacin est estrechamente vinculada
con las caractersticas que tiene el mtodo. Esto es as porque el error es compatible
con la bondad divina ya que no se origina en ninguna de las facultades que Dios nos
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dio, sino en un mal uso que nosotros hacemos de ellas. Y es compatible con la
bondad divina porque resulta un error evitable. Porque lo que sera incompatible con
la bondad de Dios sera un error sistemtico, porque necesariamente tendra que
provenir de quien nos cre. Adems, al error sistemtico no podramos evitarlo,
porque ni siquiera podramos reconocerlo como error.
Entonces, el error parcial es compatible con la bondad de Dios porque se origina
en nosotros mismos y no por una facultad que falle por s misma y que nos haya
dado Dios. Por otro lado, compatibiliza con la bondad divina porque es un error
evitable; tiene un remedio.
El remedio del error ser precisamente el mtodo, porque el mtodo nos
prescribe el no abrir juicio sobre aquello que no concebimos con claridad y distincin,
sino solamente aceptar como verdadero lo que se nos presenta como evidente. sta
es la manera de sujetar esa infinitud de la voluntad, de sujetar nuestra libertad, para
hacerla coincidir con los lmites del entendimiento.
A raz de esta infinitud de la voluntad, en esta Cuarta meditacin, aparecen
diferenciados dos grados de libertad diferenciados.
En principio, hay un grado de libertad inferior, que tiene que ver con esta
capacidad de la voluntad de afirmar, negar, querer o no querer cosas, y que es la
libertad de indiferencia. Este tipo de libertad se da cuando no tengo ninguna razn
que me incline hacia alguna de las posibilidades.
Por otro lado, un grado ms alto de libertad, que tiene que ver con una sujecin
de la voluntad a lo que el entendimiento le presenta con claridad y distincin. Este
grado de libertad superior se da cuando la razn nos muestra una de esas
posibilidades como una evidencia; esta sujecin es un grado mayor de libertad.
Un ejemplo de esta libertad en su grado ms alto podra ser la afirmacin de una
evidencia, como la afirmacin del cogito. Este sera un ejemplo de ejercicio de la
liberta den su mximo grado, ya que la voluntad afirma lo que se me presenta como
evidente.
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Alumno: Cmo entra en juego la cuestin del error moral? hay un ejemplo de
mxima libertad moral?
Profesora: Descartes, cuando describe este origen del error, atribuye igual raz al
error intelectual y el error moral; la raz del error sera el mal uso de esta libertad. En
el plano de lo moral dice que hay diferentes tipos de bienes y por tanto diferentes
tipos de placeres. En general muchos de esos placeres se nos van a presentar como
mayores, pero sin ser los de mayor jerarqua, por lo tanto, la moral va a tener que ver
con la posibilidad de tener una idea clara y distinta de lo que realmente es bueno,
para aplicar la voluntad a eso y no a otro tipo de placeres (que no sean
intelectuales).
En los textos aparecen una segunda serie de objeciones que tienen que ver con
la concepcin del error como privacin. Algunas de ellas tienen que ver con las
Quintas objeciones, y otras, con las terceras, que son las de Hobbes. La mayora de
estas objeciones tienen que ver con la infinitud de la voluntad: si efectivamente es
infinita, si existe esta libertad, si esta libertad no es un presupuesto. Empecemos por
estas ltimas objeciones (las de Hobbes).
De acuerdo con Hobbes el libre arbitrio es un supuesto con el que se est
moviendo Descartes, que podra ser negado, ya que no es evidente que seamos
libres. Toda la teora del error supone la libertad y la infinitud de la voluntad; y por
eso podra ser un supuesto que le permitira a Descartes hacer compatible el error
con la bondad divina.
Veamos si se puede defender la posicin cartesiana y hacer que no sea un
supuesto.
La cuestin sera si efectivamente soy libre, si puedo querer o no querer
cualquier cosa. sta es una objecin que aparece en el texto de Williams donde se
preguntan qu significa que puedo querer o no querer cualquier cosa.
Frente a esto Descartes dice que el deseo es otra cosa, que el deseo es pasivo
y que el querer supone la direccin hacia la accin; una relacin con la accin.
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Apuntes Sim
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Puedo querer o no querer cualquier cosa, o puedo querer hacer o no querer hacer
cualquier cosa?
Alumno: Pero Dios no puede querer engaarnos, por ejemplo.

Profesora: Eso, ms que una limitacin, sera algo que potencia su bondad.
Esta va a ser otra de las objeciones, donde la respuesta cartesiana ser que no
se trata de una limitacin, o algo negativo, sino que es algo que potencia la bondad
divina.
Finalmente Puedo querer hacer o no querer hacer cualquier cosa?
Alumno: S puedo, en tanto lo conozco
Profesora: S. Eso tengmoslo en cuenta porque tiene que ver con esta
desproporcin que aparece en el texto entre el entendimiento y la voluntad.
Parecera que esta desproporcin que hay entre entendimiento y voluntad,
puede afectar el resultado de mi juicio, pero no limita la voluntad; el querer no es
menos querer por no estar acompaado por una concepcin clara y distinta. Slo se
tratara de un grado inferior de libertad porque no es una libertad guiada por la razn.
Podramos darle la razn a Descartes, porque este argumento de que el querer est
dirigido a la accin, lo nico que agregara es la acotacin de que, si bien yo no
puedo hacer cualquier cosa, pero podra querer hacer cualquier cosa.
En cuanto a la objecin que le hace Hobbes sobre el libre arbitrio, el argumento
que esgrime Descartes es que el libre albedro no es un supuesto, sino que es algo
que efectivamente experimento. La respuesta de Descartes es que yo no puedo
negarlo porque efectivamente experimento que tengo voluntad.
Otra de las objeciones que aparece tiene que ver con esto ltimo que
mencionbamos, que aparece tambin en las objeciones de Gassendi, plantea que
el entendimiento tiene que tener la misma extensin que la voluntad, ya que no
puedo abrir juicio sobre algo que concibo. Por tanto, el entendimiento tendra que
tener, por lo menos, la misma extensin que la voluntad.
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Apuntes Sim
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Se plantea en esta objecin:

Incluso el entendimiento uno puede pensar que tiene mayor extensin
porque a veces concebimos oscuramente muchas cosas sin abrir juicio acerca
de ellas.
Entonces, podemos concebir ideas claras y distintas y podemos concebir ideas

sin distincin.
Alumno: Las privaciones no son ideas, sino fruto de la imaginacin, y no del

entendimiento.
Profesora: Dentro de lo que el entendimiento concibe, hay ideas que son claras y
distintas y otras que estn interferidas por la sensibilidad o la imaginacin; ah
aparecen ideas que no son claras y distintas. Esto tiene que ver con la capacidad
que tenemos para concebir.
Retomemos la objecin. El entendimiento es la capacidad de concebir ideas de

cualquier tipo, y para poder abrir juicios, tengo que hacerlo siempre sobre una idea.
Por lo tanto no podra ser que la voluntad se extralimite con respecto al
entendimiento. La objecin puntualmente planteara que si yo afirmo o niego algo,
tengo que afirmar o negar algo que estoy concibiendo, por lo tanto las dos facultades
tendran que tener la misma extensin.
Pensemos si podemos darle la razn a la objecin, o si podemos defender a
Descartes.
Alumno: Pero podramos decir que la voluntad potencialmente no tiene lmites

Profesora: Si es potencialmente infinita le daramos la razn a Descartes?
Pasemos en limpio lo que dijimos recin: una manera de defender a Descartes
sera que el entendimiento en s mismo, por no concebir con claridad y distincin
absolutamente todas las ideas, considerando que incluso podra haber cosas de las
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Apuntes Sim
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cuales no tenemos ideas, es en s mismo finito. Y uno podra decir, dndole la razn
a la objecin de Gassendi, que la voluntad, en cambio slo puede abrir juicios sobre
aquello que el entendimiento concibe, aunque, en principio, sera potencialmente
infinita y podra extenderse a lo que el entendimiento no concibe.
Le damos la razn a Descartes? Pinsenlo.
Leo lo que Descartes responde respecto a esta objecin:
Reconozco que no queremos algo sin haberlo concebido antes de algn
modo, mas niego que nuestro entender y nuestro querer tengan la misma
extensin. Pues es cierto que a propsito de una misma cosa podemos querer
mucho y conocer muy poco.
Alumno: En el mbito sensible se nos presentan cosas que no entendemos

constantemente.
Profesora: Eso sera un argumento a favor de que tienen la misma extensin:
estoy concibiendo ideas sensibles que no son claras y distintas. Yo concibo ideas
sensibles, pero la interferencia de la sensibilidad hace que no las conciba con
claridad y distincin; de todas formas las concibo y abro un juicio apresurado sobre
esas ideas. All, uno podra pensar que la voluntad se est extralimitando respecto
del lmite de lo claro y distinto, no del lmite de lo que el entendimiento puede
concebir.
Otra de las objeciones que aparecen en las Quintas objeciones es que, si el

entendimiento tiene la capacidad de formar la idea de infinito es porque no tiene una
extensin menor que la de la voluntad. Lo que responde Descartes es que el hecho
de que no sea infinita, no significa que no pueda concebirse la idea de infinito. El
tener la idea de infinito no es un signo de que el entendimiento mismo sea infinito.
En las Objeciones, como una conclusin acerca de esto dice Gassendi:
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Apuntes Sim
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La voluntad juzga mal porque el entendimiento no concibe bien. La falta no

proviene, pues, del libre arbitrio sino del entendimiento que concibe la cosa de
manera diferente a como ella es.
En este caso el error estara en el entendimiento. Y podra decirse que Dios me

dio una facultad que falla o que es limitada. Aqu podra volver a los primeros
argumentos y preguntarme por qu me dio una facultad con esas caractersticas. Se
trata de otra manera de plantear la cuestin si digo que la voluntad falla, porque el
entendimiento no concibe con claridad y distincin algunas ideas.
En el planteo que aparece en la Cuarta meditacin parecera que la que se
extralimita es la voluntad, y que lo que hacemos es un mal uso de la voluntad. Ac,
en cambio, parece estar planteado al revs: el entendimiento falla y arrastra en ese
error a la voluntad.
La respuesta de Descartes ante esta objecin es que si yo puedo suspender el
juicio, eso es un signo de que el entendimiento no me est determinando. Los
errores del entendimiento no se trasladan sin ms a la voluntad, sino que siempre
tengo la posibilidad de abstenerme de juzgar cuando se me hace presente una idea
que no es clara y distinta. De esta forma, el error no radicara en el entendimiento,
cuyo error caracterstico slo sera su limitacin, sino en la voluntad que se
extralimita respecto de lo que el entendimiento presenta.
Dice en la respuesta Descartes:
Si el entendimiento ha determinado una vez a la voluntad hacindola seguir
un juicio falso, os pregunto, cuando la voluntad comienza por primera vez a
procurar no perseverar en el error quin la determina para que obre as?
Este argumento establece que no es el entendimiento. Suponiendo que fuera

verdad lo que se le objeta, y que el entendimiento al fallar arrastra a la voluntad en el
error. Si el entendimiento determina a la voluntad, cuando la voluntad procura no
perseverar en el error quin la determina?
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Apuntes Sim
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Ella misma precisamente abstenindose de dejarse llevar por el entendimiento.

Por lo tanto, el entendimiento no va a estar determinndola, sa es la respuesta de
Descartes.
Si nosotros suponemos que el entendimiento tiene la habilitacin de no concebir
a todas las ideas con claridad y distincin, y que eso es lo que hace que la voluntad
formule un juicio falso, eso nos mostrara que el entendimiento est determinando a
la voluntad, que no sera libre. Sin emabrgo, lo que plantea Descartes es que,
cuando empiezo a abstenerme de juzgar, ah se ve claramente que la voluntad era
libre y que el entendimiento no la estaba determinando.
En las conclusiones que aparecen en las Quintas Objeciones, dice Gassendi:

La dificultad no est en saber si se deben concebir las cosas clara y
distintamente para no engaarse sino en saber cmo y por qu mtodo puede
reconocerse que se tiene de ellas un conocimiento tan claro y distinto como
para estar seguro de su verdad.
Ac Gassendi punta a algo ms profundo.

Pensemos cundo son claras y distintas las ideas? el mtodo me proporciona
algn criterio para reconocer a las ideas claras y distintas? Si el error tiene que ver
con abrir juicios sobre ideas claras y distintas, el primer paso sera ver cmo distingo
unas de otras.
A diferencia de otras objeciones, el tono de las objeciones de Gassendi y de las
respuestas de Descartes es muy agresivo. A esta objecin Descartes no da
respuesta. Dice que no se va a poner a responder todo porque hay cosas que el
autor de las objeciones no entiende.
En el texto aparece la cuestin de que si habra un mal uso de la voluntad eso
implicara que la voluntad se est aplicando a s misma? Porque pareciera que
puede haber un mal uso de la voluntad, ya que la voluntad se usa a s misma. Uno
pensara que hay un acto voluntario aplicado a la voluntad misma.
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Apuntes Sim
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Alumna: Esto no tiene que ver con el hecho de no hacerse cargo de la libertad?
Porque la libertad va muy ligada a la responsabilidad.
Profesora: Tendramos la libertad de no hacernos cargo de la libertad. De todas
formas habra un problema en pensar que ejercemos la libertad sobre la libertad
misma, o que ejercemos la voluntad sobre la voluntad misma.
La objecin tiene que ver ms con un juego de palabras que con un problema
real: la voluntad aplicada sobre s misma. De cualquier manera creo que en el fondo
no hay un problema real.
Hay otro problema que plantea el texto de Williams que dice lo siguiente:
Si alguien concibe diferentes cursos de accin y no puede decidir entre
ellos no sera esto una limitacin para la voluntad?
El entendimiento concibe diferentes cursos de accin, y ante ellos la voluntad no

puede decidirse por ninguno.
La respuesta de Descartes es que la voluntad puede decidir no decidir, si no
habra ninguna razn que lo incline ms para uno de los cursos de accin que para
otro. En ltima instancia esa sera la libertad de indiferencia; podra abstenerse de
tomar uno u otro, que sera tambin un ejercicio de la libertad.
Alumno: Podra querer los dos a la vez.
Profesora: S, eso depende de los cursos de accin entre los que se elija, si son
excluyentes o no.
En el texto de Williams tambin aparece otra cuestin. Dice:

Dado que asentir es solamente querer -asentir tendra que estar tan
ilimitado como querer, como la voluntad; porque asentir sera una de las
manifestaciones de la voluntad-, asentir consiste en creer realmente en el
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Apuntes Sim
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asunto en cuestin pero no hay cosas que uno no puede dejar de creer y
otras que no puede creer?
Este es un problema interesante porque, el creer, depende realmente de la

voluntad. La objecin plantea que asentir es una forma de querer y asentir supone
creer realmente en algo, entonces, la creencia es pasiva o voluntaria? Porque
pareciera que no elijo creer, y esto se trasladara tambin a la manera en que
concibo la voluntad. En ese sentido la voluntad sera pasiva. As como la creencia es
pasiva y hay cosas que no puedo dejar de creer, hay otras que no puedo creer, esto
se trasladara tambin a la voluntad.
Alumna: Pero hay que diferenciar entre creer y querer, porque cree no significa
ejecutar.
Profesora: Ests planteando que el creer se me impone pasivamente, pero
puedo elegir querer no creer; y eso est bien. Esa sera una manera de responder a
esta objecin.
Una pregunta que nos haba quedado pendiente en la clase de hoy era si la
evidencia es irresistible; y si fuera irresistible, habra que pensar si no afectara la
infinitud de la voluntad.
En una carta Descartes respecto de este tema lo siguiente:
De manera que cuando alguna razn enteramente evidente nos mueve en
alguna direccin, incluso si, hablando moralmente, no podemos ser conducidos
en la direccin opuesta, no obstante, en un sentido absoluto, podemos. Pues
siempre nos es permitido abstenernos de tomar un bien claramente reconocido
o de aceptar alguna verdad perspicua, si pensamos como algo bueno que la
libertad de nuestra voluntad se debe mostrar as.
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Apuntes Sim
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El grado mximo de libertad sera afirmar lo evidente y someter la voluntad a esa

evidencia que nos presenta el entendimiento. Pero la pregunta sera si no puedo
negar esa evidencia, y al hacerlo, no estoy convirtiendo el grado mximo de libertad
en una limitacin?
Una ltima cuestin que encontramos en el texto de Williams es la siguiente:

Descartes dice que asentimos a las ideas, pero parece que no se puede
asentir algo que no tenga la naturaleza de una proposicin. Habra que ampliar
la nocin de idea de manera que incluya ideas proposicionales.
Qu significa entender clara y distintamente una idea proposicional?

Para explicar esto, plantea diferentes posibilidades. Una de ellas es la posibilidad
de comprender sus trminos, pero Descartes considera que esto no puede ser
porque sera contradictorio. Esto se debe a que si la claridad y distincin con la que
se concibe una idea proposicional tiene que ver slo con el concebir clara y
distintamente los trminos involucrados, podramos estar en presencia de una
contradiccin habiendo de todas formas una comprensin del significado de los
trminos involucrados.
La segunda posibilidad sera aquella segn la cual el entender clara y
distintamente una idea proposicional es darse cuenta de que es consistente. Ahora,
esto tampoco es suficiente, porque podra ser consistente, pero falsa.
Una tercera posibilidad es que se trate de percibir que es verdadera: concebir
clara y distintamente una idea proposicional sera percibir que es verdadera. Sin
embargo, si esto es as, la voluntad no hace nada que no haya hecho ya el
entendimiento.
Por lo tanto, el camino que sigue Descartes para explicar esto es el siguiente: si
asentir a las ideas supone asentir a una proposicin, porque parece que no podemos
asentir algo que no sea una proposicin. De esta forma, las ideas, tendramos que
entenderlas proposicionalmente; y concebir clara y distintamente una idea
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Apuntes Sim
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proposicional sera percibir que es verdadera. Por lo tanto, la voluntad no niega

nada.
La concepcin misma de claridad y distincin se relaciona con el percibir que
una idea es verdad y que le pertenecen las notas que estn incluidas en esa idea.
En este sentido vemos que la voluntad no agreg nada con que el juicio, sino que la
percepcin clara y distinta del entendimiento sera ya una percepcin de la verdad
que est implcita en la idea.
Por hoy dejamos ac, para empezar con la Quinta meditacin la clase que viene.
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Cod. 38
Filosofa
Moderna
Terico 5
Jueves 26/04/07 de 17 a 21 (aula 218)
Tema: Meditaciones metafsicas. Quinta meditacin: ltima prueba de la

existencia de Dios (argumento ontolgico) y las objeciones a las premisas
que la sostienen. Sexta meditacin: las tres pruebas de la existencia del
mundo exterior.
Prof. Claudia Juregui: Antes de empezar, quera aclararles que todas las
comisiones, salvo la del viernes, tienen el parcial la semana del 7 al 11 de mayo.
Esto quiere decir que tendrn el parcial en sus respectivas comisiones de trabajos
prcticos. De la parte de tericos entrara hasta el terico de hoy.
La clase pasada terminamos de ver la Cuarta meditacin. Hoy vamos a

comenzar con la Quinta meditacin y en la segunda parte de la clase veremos la
Sexta. Con ello terminamos con Descartes.
En la Quinta meditacin Descartes retoma el problema de las ideas que tenemos
de las cosas exteriores y advierte que tenemos ciertas ideas claras y distintas
respecto de la materia; como las ideas de extensin, figura, movimiento.
Advierte tambin respecto a estas ideas que, ms all de que exista
efectivamente algo exterior, se me presentan con ciertas propiedades las cuales no
dependen de m, sino que se me imponen.
Es en el desarrollo de esta parte de la Quinta meditacin donde aparece el
ejemplo de la idea del tringulo, en la cual advierto como propiedad que la suma de
Apuntes Sim
sus ngulos suma 180. Esto no depende de m, porque cuando yo concibo una idea
con claridad y distincin, efectivamente esa idea tiene las propiedades con las que
se me presenta. Entonces, de existir efectivamente algo que se corresponda con
esta idea, va a tener esas propiedades, ya que la claridad y distincin me est
garantizando.
De esta forma, cuando empieza la Quinta meditacin Descartes habla de las
ideas del mundo exterior. A raz de estas reflexiones que hace de las ideas que
tenemos del mundo exterior, inmediatamente se le ocurre proponer una nueva
prueba de la existencia de Dios: un argumento en el cual vamos a derivar la
existencia a partir de la esencia de Dios.
La base de esta prueba es la siguiente. Cuando se me presenta la idea del
tringulo, tiene que tener las propiedades con las cuales esa idea se me presenta
con claridad y distincin, y si yo niego alguna de esas propiedades caigo en
contradiccin. De la misma manera, yo puedo partir de la idea de Dios, ya que
tambin es una idea clara y distinta. Ahora, si dentro de las determinaciones con las
cuales la idea de Dios se me presenta, aparece la existencia, voy a poder afirmar
con necesidad que Dios existe.
Esto significa que de la misma manera que afirmo con necesidad que la suma
de los ngulos de un tringulo en igual a 180, porque es una propiedad que no le
puedo quitar al tringulo, si Dios es la suma de todas las perfecciones, y la existencia
es una perfeccin, no voy a poder negar la existencia sin caer en una contradiccin.
La existencia se la voy a tener que atribuir necesariamente.
Vamos ahora a tratar de reconstruir este argumento. Iremos anotando premisas
de las cuales parte:
[Argumento ontolgico]
- Cuando tengo idea de una cosa, se sigue que todo cuanto reconozco clara y
distintamente como perteneciente a esa cosa, le pertenece en efecto.
2
Apuntes Sim
- Tengo una idea clara y distinta de Dios, como la de un ser que es la suma de
todas las perfecciones.
- (Puedo percibir ciertas propiedades que pertenecen a la esencia de una cosa;
y si las niego caigo en una contradiccin)
- La existencia es una perfeccin
Por lo tanto, necesariamente Dios existe.
La tercera premisa la ponemos entre parntesis porque se trata de un

presupuesto de la prueba.
Tratemos de pensar ahora, la relacin de esta prueba con las de la Tercera
meditacin. Porque con esta prueba nos tendramos que volver a plantear el alcance
de la hiptesis del Genio maligno y, por lo tanto, cul es el alcance de la garanta
divina; porque esas dos cosas que estn correlacionadas.
Si para construir la prueba yo parto de la claridad y distincin de una de las ideas
que tengo, y de la garanta que significa esa claridad y distincin respecto de las
caractersticas con que esa idea se me presenta, parece que debera ya estar
operando un garante de esa claridad y distincin.
Ahora esto se puede sostener si uno adopta la posicin segn la cual Dios
funciona como garante de la claridad y la distincin de las esencias. Porque si
pensramos que funciona como garante de los procesos discursivos, estaramos
parados en otro lugar.
Por tanto, si considero que Dios es garante de las evidencias, el problema que
presenta este argumento es que, necesitara saber desde el vamos que Dios existe,
para que Dios funcione como garante de la claridad y distincin de su propia idea.
De esta manera, a partir de su esencia yo puede derivar su existencia. En ese
sentido s podramos pensar que una dependencia del argumento de la Quinta
Apuntes Sim
meditacin con los argumentos de la Tercera, en los cuales fue probada la existencia
divina.
Igualmente hay autores que piensan que no se da esta relacin de dependencia,
pero si no se diera esta dependencia me parece que podra ser acusado
nuevamente de circularidad.
Veamos ahora cules son las objeciones que a Descartes mismo se le ocurre
hacer a esta prueba.
Una de ellas es qu pasara con los ateos. Ac aparece la idea de que puedo no
dirigir la atencin sobre esas ideas claras y distintas. Con la idea de Dios para los
ateos, podra ocurrir lo mismo que con la idea de tringulo. Porque puede suceder
que alguien no tenga la idea de tringulo con las propiedades que le atribuyo (o que
tenga una idea de tringulo equivocada), pero desde el momento en que dirijo la
atencin sobre las ideas claras y distintas, estas ideas se me imponen con las
propiedades que tienen. En algunos casos esto requerir ms o menos esfuerzo.
Otra de las objeciones plantea que podra suceder que yo separe la existencia
de la esencia. La respuesta que ofrece Descartes es que, si bien en el caso de otras
ideas (no la de Dios) yo puedo separar la existencia de la esencia, no puedo hacerlo
en el caso de un ser que es suma perfeccin, porque si no, no sera un ser
sumamente perfecto. Por lo tanto, en todos los dems casos puedo separar la
existencia de la esencia, menos en ste.
Ahora, una objecin que podra hacrsele a la prueba cartesiana es la siguiente:
an suponiendo que la idea de Dios sea una excepcin, en lugar de concluir que
Dios existe necesariamente, la prueba tendra que concluir en que tengo que
concebir a Dios necesariamente como existencia. Porque una cosa es que yo
concluya que Dios existe (que es lo que anotamos antes), y otra muy diferente es
concluir que tengo que concebirlo necesariamente como existente.
La respuesta de Descartes a esta posible objecin tiene que ver con que no es
que mi pensamiento le imponga esa necesidad a las cosas, sino que son las cosas
las que se me imponen de esta manera.
4
Apuntes Sim
Para aclara la cuestin leamos lo que dice Descartes al respecto en la Sexta

meditacin:
Y no se trata de que mi pensamiento pueda hacer que ello sea as, ni de
que imponga a las cosas necesidad alguna; sino que, al contrario, es la
necesidad de la cosa misma a saber, de la existencia de Dios-- la que
determina a mi pensamiento para que piense eso. Pues yo no soy libre de
concebir un Dios sin existencia (es decir, un ser sumamente perfecto sin
perfeccin suma), como s lo soy de imaginar un caballo sin alas o con ellas.
Detrs de estas afirmaciones est el innatismo, segn el cual lo verdadero se me

impone. Cuando tengo estas ideas claras y distintas, con las caractersticas que
poseen, la verdad sobre ellas se me impone. No pasa lo mismo con las ideas que
produce mi imaginacin, sobre las cuales tengo la libertad de cambiar
arbitrariamente las propiedades que poseen. En este caso no es que mi
pensamiento impone necesidad a las cosas, sino que son las cosas mismas son las
que se me imponen de esta forma; las esencias se me presentan de esta manera, y
por lo tanto, le imponen esta necesidad a mi pensamiento.
Veamos hasta dnde le podemos dar la razn a Descartes. Porque en efecto
pareciera que no tenemos la libertad para alterar la propiedad que tienen los
tringulos de que sus ngulos sumen 180. Pareciera que esas propiedades no se
las atribuyo arbitrariamente; si defino un tringulo de cierta forma, de all se siguen
consecuencias lgicas.
Supongamos que el caso de la idea de Dios es el mismo. Yo defin a Dios como
un ser que es suma perfeccin y, por tanto, no puedo quitarle ninguna de las
perfecciones, y no puedo negarle es la existencia.
Ahora, frente a esto una de las objeciones que se le hace a Descartes es la
siguiente: uno define un nombre de una cierta manera y despus deriva las
propiedades de acuerdo con la definicin que dio. De all no puedo dar un salto a la
afirmacin de la existencia de eso que defin.
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Apuntes Sim
Les leo las Primeras objeciones, que es donde aparece esto:

Aunque convenga en que el Ser soberanamente perfecto envuelve por su
propio nombre la existencia, no se deduce, sin embargo, que esa misma
existencia sea algo efectivo de naturaleza, sino solamente que el concepto o
nocin de existencia est inseparablemente unido al del Ser soberanamente
perfecto. De manera que no podis inferir que la existencia de Dios sea
efectivamente algo, si no suponis que ese Ser soberanamente perfecto existe
efectivamente; porque entonces contendr actualmente todas las perfecciones
y tambin las de una existencia real.
Descartes responde a esta objecin que el argumento no se basa en el

significado de la palabra Dios, sino en la esencia de Dios.
A la objecin de que mi pensamiento le est imponiendo necesidad a las cosas,
Descartes responde que en realidad tenemos que pensar el problema al revs: si la
esencia de Dios presenta estas caractersticas, efectivamente stas son las
caractersticas que tiene Dios. No estoy simplemente hablando del nombre de Dios y
no se trata slo de que, si lo concibo, lo tengo que concebir de esta manera. Porque
en este ltimo caso s le impongo esta necesidad de mi pensamiento a las cosas
mismas.
Detrs de esta discusin aparece el tema del esencialismo cartesiano. Cuando
yo tengo la idea clara y distinta de una esencia, se me impone con las caractersticas
que tiene y est por detrs el innatismo. La concordancia entre el orden de mi
pensamiento, a travs de estas ideas claras y distintas, y el orden de lo real, est
garantizado por Dios mismo. Si Descartes no partiera de este presupuesto
difcilmente podra pensar que la claridad y distincin de las ideas funciona como
garanta de que efectivamente las cosas son tal como mis ideas se las representa.
Ahora, esta manera de sostener la concordancia entre el orden de lo pensado y
el orden de lo real, se hace poniendo a Dios como garante. Ah es donde tendramos
que pensar que esta prueba de la Quinta meditacin est presuponiendo a Dios, ya
6
Apuntes Sim
que Dios mismo tendra que funcionar como garante de la claridad y distincin con la
que se presenta su idea.
Alumno: Respecto a esto, Cottingham le hace objeciones injustas y

anacrnicas
Profesora: Uno podra pensar que es anacrnico, pero cuando uno estudia
historia de la filosofa, es interesante estudiar problemas posteriores e intentar que
los autores nos ayuden. A m me parece legtimo ver qu pas despus y ver cmo
se pueden repensar los problemas del desarrollo posterior de la filosofa.
Hay tambin algunas objeciones que no se hace Descartes, sino que aparecen
en las Objeciones y respuestas.
En las Segundas objeciones aparece una que es interesante, porque la retomar
Leibniz. Leibniz considera que cuando planteamos un argumento ontolgico, lo
primero que tenemos que demostrar es que la idea de Dios es una idea posible; es
decir, que es una idea que no contiene contradiccin interna. Segn esto, una vez
que probamos su consistencia podemos derivar necesariamente la existencia; pero,
en principio, tenemos que establecer que la idea es posible.
Los autores de las Segundas objeciones plantean una objecin parecida: no
podemos afirmar que a la naturaleza de Dios pertenece el existir, pero Dios existira
slo en el caso de que esa esencia sea posible. Lo que responde Descartes es que
si yo tengo una idea clara y distinta, no puede haber contradiccin.
Es notable cmo repetidamente Descartes apela al recurso de la claridad y
distincin de las ideas para resolver un montn de problemas, cuando, en realidad,
la nocin misma de claridad y distincin es bastante problemtica.
Fjense que la mayora de las objeciones que se le hacen a Descartes centran
sus ataques en la primera premisa, segn la cual, cuando tengo idea de una cosa,
se sigue que todo cuanto reconozco clara y distintamente como perteneciente a esa
cosa, le pertenece en efecto.
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Apuntes Sim
Sin embargo, en las Quintas objeciones, que son las de Gassendi, se ataca la
ltima de las premisas, que es la que establece que la existencia es una perfeccin.
Esta objecin es muy interesante y es, tal vez, la que ms peso tiene para hacer
tambalear el argumento.
Lo que trata de establecer Gassendi es que la existencia no es una perfeccin,
ya que el argumento se sostiene si yo parto de una concepcin de Dios segn la
cual a su esencia le corresponden todas las perfecciones y donde la existencia es
una de ellas. De otra forma, nunca podra concluir que necesariamente Dios existe.
Entonces, una manera de atacar el argumento es atacar esa premisa que dice que la
existencia es una perfeccin. Porque, aunque yo tuviera la idea de Dios como un ser
que es la suma de todas las perfecciones, podra suceder que la existencia no fuera
una perfeccin y que no pudiera equiparar la existencia como un predicado ms al
de omnipotencia, omnisciencia, suma bondad.
Leo lo que dice Gassendi y despus analizamos en profundidad a qu se refiere:
A decir verdad, ya sea que consideris la existencia en Dios, o en cualquier
otro sujeto, ella no es una perfeccin, sino solamente una forma o acto, sin el
cual la perfeccin no existira. Efectivamente, lo que no existe no tiene
perfeccin ni imperfeccin; pero lo que existe y tiene adems de la existencia
varias perfecciones, no posee la existencia como una perfeccin singular entre
otras, sino slo como una forma o un acto mediante el cual la cosa misma y
sus perfecciones existen, y sin la cual ni la cosa ni sus perfecciones existiran.
Por eso, no se dice que la existencia est en una cosa como perfeccin, y si a
una cosa le falta la existencia, no se dice que es imperfecta o que est privada
de una perfeccin, sino ms bien que es nula o que no existe en absoluto. Por
eso, as como en nombrar las perfecciones del tringulo, no contis entre ellas
la existencia, y por lo mismo no conclus que el tringulo existe; de la misma
manera, al enumerar las perfecciones de Dios, no deberais haber
comprendido entre ellas la existencia, para concluir de all que Dios existe, si no
querrais tomar por cosa probada lo que est en discusin.
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Apuntes Sim
De acuerdo a lo que est planteando Gassendi la existencia no es una

perfeccin, porque se est partiendo de una premisa que es falsa. Veamos por qu
la existencia no sera una perfeccin? Tratemos de pensar esto tomando en cuenta
que se est usando la palabra perfeccin como estas propiedades que hacen a la
esencia de la cosa; como las cualidades positivas que hacen a la esencia de una
cosa.
En los casos de todas las dems esencias Descartes admite que no se puede
incluir la esencia dentro de la existencia pero por qu s debe considerrsela en el
caso de la idea de Dios?
Supongamos que yo tengo la idea de Dios, y en el contenido de la idea tengo
ciertas perfecciones como la omnisciencia, la omnipotencia, la suma bondad, la
ubicuidad. Ahora, si puedo agregar la existencia como si fuera una perfeccin ms y
admitir el juicio que dice que Dios existe, puedo llegar a la conclusin de que Dios
existe. La existencia no le agrega ni le quita a la idea de Dios. Descartes tendra
razn en llegar a esta conclusin, porque si la existencia le pertenece a la esencia de
Dios no se lo puedo quitar. Necesariamente es un predicado que le pertenece.
Sin embargo, la cuestin de fondo es si la existencia se trata de un predicado;
ste es el trasfondo de la objecin de Gassendi, que despus aparecer tambin en
Kant. Porque yo no puedo colocar la existencia como si fuera una propiedad ms; ya
que, cuando digo que algo existe (sin importar que se trate de Dios u otra cosa) no
estoy atribuyendo un predicado ms; no se trata de un predicado del tipo la mesa es
cuadrada o Dios es omnipotente. La existencia no tiene el mismo status que los otros
predicados; aunque gramaticalmente sea un predicado ms.
Por lo tanto, si la existencia no es una perfeccin no puedo incluirla en la esencia
de nada, porque cuando digo Dios existe no estoy agregando o quitando una
propiedad que ya est incluida en la esencia de Dios, sino que estoy diciendo que la
esencia que est en el plano de las posibilidades es actual. Es por eso que Gassendi
Apuntes Sim
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dice que lo que agrega la existencia no es una perfeccin, sino una cierta forma o
actualidad; le agrega efectividad.
El mismo caso se da si tengo la esencia de cualquier otra cosa (que no sea
Dios) y digo que existe: no le estoy agregando una propiedad, sino que estoy
colocando esa esencia en el plano de la existencia, la estoy actualizando; no es una
propiedad ms que se le suma.
Por lo tanto, no puedo argumentar pasando de una esencia que supuestamente
contendra la existencia, al plano de lo real; no estoy autorizado a dar este salto del
plano de lo meramente posible al plano de lo real.
Descartes responde a esta objecin de Gassendi diciendo que, cuando atribuyo
existencia, abandono el plano de las posibilidades y estoy en el plano de lo actual,
de lo efectivo.
Alumno: Pero es tan necesario para Descartes probar la existencia de Dios?

Profesora: S, porque lo necesita como garante. Descartes puso en duda todas
las facultades, pero si slo hago esto, en un momento caigo en el escepticismo; pero
Descartes no es un escptico. La duda cartesiana tiene un carcter metdico, es
slo un momento de su mtodo; despus debe salir de all, y es entonces donde
necesita la garanta divina. La duda de la Primera meditacin es una etapa para
llegar a la verdad.
Alumno: De todas formas, ya sabe que existe, porque no necesita a Dios como
garante de su propia existencia.
Profesora: No sabemos; recuerden que habamos dejado abierta esta cuestin.
De hecho, habamos ledo una parte del texto donde pareca que el cogito mismo
necesitaba garanta. De todas formas dejemos esto en suspenso, porque
inmediatamente despus apareca una oscilacin al respecto: por un parte Dios
apareca como garante de todos los conocimientos; y por otra, apareca (en esta
10
Apuntes Sim
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Quinta meditacin) como garante de los conocimientos en los cuales interviene la

memoria.
Les recuerdo esto:

Pues hay algo ms claro y manifiesto que pensar que hay un Dios, es
decir, un ser supremo y perfecto, el nico en cuya idea est incluida la
existencia, y que, por tanto, existe?
Y aunque haya necesitado una muy atenta consideracin para concebir
esa verdad, sin embargo, ahora, no slo estoy seguro de ella como de la cosa
ms cierta, sino que, adems, advierto que la certidumbre de todas las dems
cosas depende de ella tan por completo, que sin ese conocimiento sera
imposible saber nunca nada perfectamente.
Respecto al alcance de la garanta divina la posicin que adopta sostienen que

Dios sera garante de todo mi conocimiento; pero dice despus:
Pues aunque mi naturaleza es tal que, nada ms comprender una cosa
muy clara y distintamente, no puedo dejar de creerla verdadera, sin embargo,
como tambin mi naturaleza me lleva a no poder fijar siempre mi espritu en
una misma cosa, y me acuerdo a menudo de haber credo verdadero algo
cuando ya he cesado de considerar las razones que yo tena para creerlo tal,
puede suceder que en ese momento se me presenten otras razones que me
haran cambiar fcilmente de opinin, si no supiese que hay Dios. Y as nunca
sabra nada a ciencia cierta, sino que tendra tan slo opiniones vagas e
inconstantes.
Ac est diciendo que Dios funciona como garante de su memoria.
Ahora, retomando lo que venamos diciendo. Vamos a leer de nuevo la objecin

de Gassendi para volver a encausar la discusin:
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Apuntes Sim
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A decir verdad, ya sea que consideris la existencia en Dios, o en cualquier

otro sujeto, ella no es una perfeccin, sino solamente una forma o acto, sin el
cual la perfeccin no existira. Efectivamente, lo que no existe no tiene
perfeccin ni imperfeccin; pero lo que existe y tiene adems de la existencia
varias perfecciones, no posee la existencia como una perfeccin singular entre
otras, sino slo como una forma o un acto mediante el cual la cosa misma y
sus perfecciones existen, y sin la cual ni la cosa ni sus perfecciones existiran.
Por eso, no se dice que la existencia est en una cosa como perfeccin, y si a
una cosa le falta la existencia, no se dice que es imperfecta o que est privada
de una perfeccin, sino ms bien que es nula o que no existe en absoluto. Por
eso, as como en nombrar las perfecciones del tringulo, no contis entre ellas
la existencia, y por lo mismo no conclus que el tringulo existe; de la misma
manera, al enumerar las perfecciones de Dios, no deberais haber
comprendido entre ellas la existencia, para concluir de all que Dios existe, si no
querrais tomar por cosa probada lo que est en discusin.
Si yo no puedo derivar la existencia de la esencia, me parece muy difcil afirmar

la existencia necesaria; me parece que la objecin de Gassendi tiene que ver con
esto.
La necesidad de la existencia tiene que ver con que sea parte de la esencia,
tiene que ver con que pueda derivarla de la esencia, y si yo parto del supuesto de
que no puedo hacerlo, tendra que pensar que la existencia nunca puede tener el
mismo status que otro predicado; ya sea que se le atribuya a Dios o a otra cosa. Lo
que significa la existencia es simplemente que eso es actual, y las esencias tienen
que ver con las posibilidades, no con la actualidad.
Esto quedar claro cuando veamos la primera prueba de la existencia del mundo
exterior, donde el punto de partida ser que tengo la idea de la extensin, una idea
clara y distinta, pero de la que no puedo derivar que la extensin exista.
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Apuntes Sim
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Descartes tiene siempre en claro que esto de la prueba de Dios es una

excepcin, ya que los argumentos ontolgicos tienen esa caracterstica: son vlidos
siempre y cuando considere que la existencia es un predicado como cualquier otro, y
que puedo derivar la existencia de la esencia slo para el caso de Dios. Por lo tanto,
si ataco la premisa que establece que la existencia es un predicado cualquiera, no
tengo manera de seguir con la prueba.
Fjense que en la cita que le se hablaba de las perfecciones del tringulo. Si
tomamos la palabra perfeccin en un sentido ms amplio, y se piensa que para
concebir una perfeccin como tal tiene que concebirse como existente, entonces
volveramos a lo objecin anterior de que el pensamiento est imponiendo necesidad
a las cosas.
Alumno: Pero la existencia no sera el sustrato de las perfecciones?

Profesora: La existencia no tendra por qu ser el sustrato de las perfecciones,
ya que podra concebir algo con ciertas perfecciones, como por ejemplo un tringulo,
sin que exista la realidad dada que responda a esa figura. De hecho, en el caso del
tringulo no existe, y slo existe en el plano de la esencia.
Sin embargo, de todas maneras, al tringulo le corresponden las caractersticas
con las que lo concibo, pero no digo que existe; porque las perfecciones se
sostienen por s mismas como posibles. Si dijera que existe el tringulo habra algo
de la realidad que responde a las caractersticas de la figura; por eso parece difcil
decir que la existencia es el sustrato de las perfecciones.
Alumno: Sigo sin entender por qu necesita a Dios

Profesora: Intentemos ahora responder a la siguiente cuestin; porque me
parece que todas sus intervenciones estn girando siempre alrededor de la misma
pregunta.
Un problema es si puedo salir del cogito sin la asistencia divina: de acuerdo con
Descartes, diramos que no. Pero, una vez que qued encerrado en el cogito, por
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Apuntes Sim
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ms que me represente a un Dios Todopoderoso que es mi causa, siempre sigo en

el plano de las ideas, que son meras posibilidades; y yo podra plantarme ah y no
salir.
Ahora, una segunda cuestin es pensar que veo ciertas incongruencias en el
lugar donde se para Descartes. Veamos cules son las incongruencias y hasta qu
punto podemos defenderlo; porque en realidad en cualquier autor pueden sealarse
innumerable incongruencias. De todas formas, no resulta productivo enojarse con el
autor, sino que es mejor estudiarlo. Por eso, tratemos de hacer este trabajo fino.
Hagamos el intento de pensar el problema que realmente tiene Descartes: tengo
ideas, tengo la intencin de alcanzar la verdad sin ningn prejuicio y propongo un
mtodo ms que riguroso. Ahora, confiemos en las buenas intenciones de
Descartes, porque es eso lo que est haciendo.
Entonces, Descartes pone en duda absolutamente todo y queda encerrado en
su pensamiento. Uno podra pensar que una vez llegado a este punto ya no hay
retorno; esa es una postura a la que nos pueden llevar las dificultades que
encontramos para salir. Pero, en el caso de Descartes, la llave que encuentra es la
idea de Dios (y Dios mismo). A partir de ah, y con esa llave, podr reconectarse con
todo lo dems, cuya existencia haba puesto en duda.
Frente a esto, tenemos que tratar de ver cules son los problemas, y si esos
problemas tienen solucin. El trabajo que tienen que realizar para las clase y la
cursada (de cara al parcial) es encontrar los problemas sealarlos, discutirlos y
adoptar posiciones fundadas al respecto.
Alumna: Para el caso de Descartes Sera aplicable la crtica que Montaigne

hace en la Apologa de Raimundo de Sebunde a las posiciones que tratan de
explicar a la fe como razn?
Profesora: S y no. Porque un punto importante a tener en cuenta frente a esta
crtica es que Descartes no est haciendo teologa. La necesidad de probar la
existencia de Dios aparece como una necesidad gnoseolgica; porque sin la
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existencia de Dios no tiene forma de recuperar lo que puso en duda. Entonces, no

est tratando de probar por la razn algo que acept por la fe, sino que est tratando
de defender a la razn misma. Cuando consideramos esto, queda claro que la
intencin de Descartes no es probar un artculo de fe, sino salvar a la razn como
facultad de conocimiento.
Ahora, la posicin de Montaigne sera el rechazo a toda prueba de la existencia
de Dios en cualquier contexto; ya que la existencia de Dios no puede ser probada.
Ah es donde el camino de Descartes queda cerrado y debera salir del cogito de otra
manera. Hay que ver cmo salieron de all otros autores. Recordemos tambin que,
aunque Descartes discuta la tradicin escolstica, tiene cruces en su manera de
categorizar la ontologa.
Alumna: Hay autores de la poca que encontraron otra salida al cogito?

Profesora: S, dentro de la Modernidad se plantearon otras maneras de salir.
Una de ellas es la que establece que Descartes qued encerrado en el cogito porque
plante mal el problema. En la Crtica de la razn pura de Kant hay un pasaje que se
llama Refutacin del idealismo, y que est orientada a combatir la filosofa de
Descartes; especialmente los problemas que se tratan en la Segunda meditacin.
Kant, lo que critica es la posibilidad de poner en duda la existencia misma del mundo
exterior. De acuerdo con este autor la forma en que se plantea la duda hiperblica
cartesiana es lo que l llama el mayor escndalo de la filosofa.
Kant dice esto porque se llega a ese nivel de duda, por un lado, dndole otro
significado a mundo exterior. Descartes puede dudar del mundo exterior ya que lo
entiende como una realidad independiente. Ahora, Kant piensa el mundo exterior
como un tipo de representacin, las cuales estn en el espacio, y por eso no puede
dudar de su existencia. Para Kant el problema surge de partir de ciertos
presupuestos cartesianos. Uno puede discutir si de hecho Kant solucion el
problema, pero por lo menos lo plante de otra manera.
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Hagamos un breve receso, para comenzar, cuando volvamos, con la Sexta

meditacin y terminar con Descartes.
[RECESO]
Profesora: Comencemos con la Sexta meditacin.

Estamos llegando al final del recorrido que realiza Descarte, tras haber probado
su propia existencia y la existencia de Dios, con lo cual ya logr tener una garanta
para su facultad de conocimiento, que es la razn. Ahora, entonces, lo que le resta
por recuperar, teniendo en cuenta las dudas de la Primera meditacin, es la
existencia del mundo exterior.
Respecto del mundo exterior, por lo menos tenemos ideas de sus propiedades
esenciales, que son las propiedades esenciales de la materia, pero esto no es
suficiente para establecer que existen. Tenemos una idea clara y distinta de la
extensin, pero de ah no puedo dar el salto a la existencia, porque eso supondra
que la existencia debera ser parte de la esencia de la extensin y eso no tiene
sentido; no puedo desarrollar un argumento ontolgico para la extensin.
Sin embargo, cuando llegamos a la Sexta meditacin, aparecen tres argumentos
que intentan probar la existencia del mundo exterior, y el primero de ellos,
precisamente, parte de la posesin de la idea clara y distinta de la extensin que
tenemos. Tratemos de reconstruir este primer argumento.
Tratemos de localizar dnde est el primer argumento y dnde comienza.
En las primeras lneas de la Sexta meditacin aparece ya el primer argumento,
donde Descartes dice:
Slo me queda por examinar si hay cosas materiales. Y ya s que puede
haberlas, al menos, en cuanto se las considera como objetos de la geometra,
puesto que de tal suerte las concibo clara y distintamente. Pues no es dudoso
16
Apuntes Sim
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que Dios pueda producir todas las cosas que soy capaz de concebir con
distincin
Veamos. El argumento, dijimos, que no poda tratarse de un salto directo que

vaya desde la idea clara y distinta de las cosas materiales (o de la extensin) hacia
la existencia de la extensin; porque en ese caso estara derivando la existencia de
la esencia. Ahora bien, el punto de partida son las ideas que yo tengo de las cosas
materiales.
La conclusin del argumento es sumamente dbil y corresponde al principio de
la frase donde dice que es posible que haya cosas materiales. Es decir, a travs de
este argumento slo se plantea la mera posibilidad de la existencia de las cosas
materiales. Y dice que pueden existir porque yo tengo una idea clara y distinta de las
cosas materiales, en tanto objetos de las construcciones geomtricas. Esto quiere
decir que tengo una idea clara y distinta de la extensin y Dios tiene la capacidad de
construir todo aquello de lo cual tengo una idea clara y distinta. Por lo tanto, las
cosas materiales pueden existir.
Anotemos la forma que adquiere este primer argumento:
[Argumento 1]
- Concibo clara y distintamente las cosas materiales en cuanto me las represento

como objetos de las demostraciones geomtricas.
- Dios es capaz de producir todo lo que concibo con claridad y distincin.
Es posible que las cosas materiales existan.
Entonces, en este argumento, a partir de la idea clara y distinta que tengo de la

extensin derivo la posibilidad de la existencia del mundo exterior.
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Apuntes Sim
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Otro argumento que aparece se basa en la posesin de otra facultad que tengo,
que es la imaginacin. En el argumento Descartes plantea que tenemos una facultad
de imaginar que se aplica a las cosas, por ella nos representamos las ideas a la
manera como me las imagino sensiblemente. Esa imaginacin no pertenece a mi
esencia y es una facultad, porque lo que descubro como lo ms propio de la
sustancia pensante que soy yo, lo hago a travs del intelecto y no a travs de la
imaginacin.
De hecho, en un momento dice que si no tuviera imaginacin seguira siendo el
mismo; es decir, una sustancia pensante. Y este es una argumento adicional que
sirve para probar que la imaginacin es diferente del entendimiento. Este argumento
lo encontramos cuando habla de las figuras que pueden concebirse, pero no
imaginarse. Por ejemplo, yo puedo concebir una figura de mil lados, pero si trato de
imaginarla no podra precisar si dicha figura tiene, mil, dos mil o menos de mil lados.
Hay un esfuerzo que debo hacer con la imaginacin en estos casos que no necesito
hacer cuando simplemente estoy concibiendo. Esto demuestra que son facultades
diferentes, de las cuales una pertenece a mi esencia y otra no.
Ahora, de ah Descartes llega a la existencia de los cuerpos considerando que el
hecho de que poseemos una facultad que no le es esencial a la sustancia pensante,
es un indicio de que hay algo ms que una sustancia pensante. se sera el
argumento.
Pero fjense cmo extrae la conclusin acerca de la existencia de eso que no
sera la sustancia pensante.
Primero Descartes hace la distincin entre razn e imaginacin, como facultades
diferentes, estableciendo la diferencia entre lo que concebimos y lo que imaginamos.
Dice al respecto:
As conozco claramente que necesito, para imaginar, una peculiar
contencin del espritu, de la que no hago uso para entender o concebir; y esa
peculiar contencin del espritu muestra claramente la diferencia entre la
imaginacin y la pura inteleccin o concepcin.
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Apuntes Sim
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Advierto, adems, que esta fuerza imaginativa que hay en m, en cuanto

que difiere de mi fuerza intelectiva, no es en modo alguno necesaria a mi
naturaleza o esencia; pues, aunque yo careciese de ella, seguira siendo sin
duda el mismo que soy: de lo que parece que puede concluirse que depende
de alguna cosa que no es mi espritu. Y concibo fcilmente que si existe algn
cuerpo al que mi espritu est tan estrechamente unido que pueda, digmoslo
as, mirarlo en su interior siempre que quiera, es posible que por medio de l
imagine las cosas corpreas. De suerte que esta manera de pensar difiere de
la pura inteleccin en que el espritu, cuando entiende o concibe, se vuelve en
cierto modo sobre s mismo, y considera alguna de las ideas que en s tiene,
mientras que, cuando imagina, se vuelve hacia el cuerpo y considera en ste
algo que es conforme, o a una idea que el espritu ha concebido por s mismo,
o a una idea que ha percibido por los sentidos. Digo que concibo fcilmente
que la imaginacin pueda formarse de este modo, si es cierto que hay cuerpos;
y como no puedo encontrar otro camino para explicar cmo se forma, hago la
probable conjetura de que hay cuerpos; pero la conjetura es slo probable, y
por ms que examino todo con mucho cuidado, no veo cmo puedo sacar, de
esa idea distinta de la naturaleza corprea que tengo en mi imaginacin,
argumento alguno que necesariamente concluya la existencia de un cuerpo.
La fuerza con la que se deriva la conclusin no es mucha, ya que dice que saca
la probable conjetura de que las cosas corpreas existen. Descartes dice que as
como tienen la facultad del entendimiento, tiene la de la imaginacin, que son
diferentes. Ahora, la facultad de imaginar no es esencial a la sustancia pensante que
soy yo, y aunque no poseyera esta facultad seguira siendo esta sustancia pensante.
Esto de alguna manera funciona como un indicio de que hay algo ms que la
sustancia pensante, y es posible que yo est unido a un cuerpo y que estas ideas
que provienen de la imaginacin, tengan que ver con que estoy ntimamente unido a
un cuerpo. Por lo tanto, hago la probable conjetura de que el cuerpo existe.
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Nuevamente la conclusin es sumamente dbil; an cuando consideremos que la

probabilidad es ms que una mera posibilidad.
Este segundo argumento reconstruido, quedara de la siguiente manera:
[Argumento 2]
- La imaginacin es diferente del entendimiento porque supone una particular

contencin del espritu.
- La imaginacin no pertenece a mi esencia.
Por lo tanto, depende de alguna cosa que no es mi espritu.
Por lo tanto, hago la probable conjetura de que hay cuerpos.
Que la imaginacin sea accidental respecto de mi esencia, esto no pareciera

probar que yo sea algo ms que una sustancia pensante. Y tampoco, el hecho de
que haya cierta contencin del espritu prueba que esa contencin del espritu
prueba que esa contencin tenga que ver con cierta oposicin que ofrece la materia.
Estas conclusiones son sumamente dbiles, sobre todo si uno compara con la
manera en que dej establecida su propia existencia y la existencia de Dios. En este
caso, la existencia de los cuerpos queda establecida de una manera meramente
probable.
Tenemos una idea clara y distinta de la esencia de la materia como una
sustancia diferente de la sustancia pensante. Se est partiendo de esta distincin
real entre la sustancia pensante y la sustancia extensa. Esto quiere decir que
aunque todava no s que la sustancia extensa existe: tengo una idea clara y distinta
de la sustancia pensante y de que esta sustancia puede existir independientemente
de otra; por otro lado, tengo una idea clara y distinta de la extensin como propiedad
20
Apuntes Sim
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esencial de la materia, lo cual me permite concebirla como independiente de la

sustancia pensante. En resumen, tengo una distincin real entre ambas sustancias.
Este es un primer paso para probar la existencia de la materia, pero todava no
alcanza para probarla. De todas formas, lo que Descartes s puede establecer, es
que, si la materia existe, va a existir con las propiedades con las que yo la concibo.
Todava me queda probar que existe; por lo menos hay sustancia pensante.
En esta Sexta meditacin aparece un tercer argumento que va a tener que ver
con la sensibilidad. Este va a ser el argumento que tiene ms fuerza; aunque con
esto no quiero decir que la existencia de lo corpreo quede probado con evidencia,
sino que sigue siendo un argumento ms dbil que aquellos con los que prob su
propia existencia y la de Dios.
El argumento comienza cuando Descartes dice en la Sexta meditacin:
Adems, no puedo negar que hay en m cierta facultad pasiva de sentir,
esto es, de recibir y reconocer las ideas de las cosas sensibles
Parto de que tengo una facultad por la cual recibo pasivamente ideas sensibles,
aunque todava no sepa si a esas ideas les corresponde algo efectivamente real, o
no; o si el mundo exterior es cierto. Pero parto de que tengo esas ideas que son
recibidas pasivamente por una facultad, que es la sensibilidad.
Retomemos lo dicho y veamos cmo se plantea este tercer argumento:
Adems, no puedo negar que hay en m cierta facultad pasiva de sentir,
esto es, de recibir y reconocer las ideas de las cosas sensibles este ser el
primer paso en la argumentacin-; pero esa facultad me sera intil y ningn
uso podra hacer de ella, si no hubiese, en m o en alguna otra cosa, una
facultad activa, capaz de formar y producir dichas ideas.
Nuevamente estamos ante un argumento causal: yo tengo ideas del mundo

exterior, las recibo pasivamente, es decir, tengo la facultad pasiva de recibir estas
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Apuntes Sim
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ideas, y por tanto debe haber en algn lugar, ya sea en m mismo o en otra cosa, la
facultad activa de producirlas. El problema aqu es dnde est esta facultad activa: si
est en las cosas exteriores, o si est en m, o si est en Dios, o en una causa
intermedia. Lo que Descartes quiere probar es que esas ideas que yo recibo del
mundo exterior son efectivamente causadas por el mundo exterior. La manera de
probar que el mundo exterior existe ser remontndose del efecto, que son nuestras
ideas sensibles, a la causa que las produce.
Hasta ahora, lo nico que estableci es que l tiene la capacidad pasiva de
recibir ideas, y que por lo tanto debe haber una facultad activa que las produce, lo
cual ser su causa.
Todava le queda por descartar varias posibilidades, porque podra ser que estas
ideas sensibles, provinieran del mundo exterior; pero tambin existe la posibilidad de
que provengan de l mismo y que el mundo exterior no exista o que provengan de
Dios.
Veamos ahora por qu va descartando estas posibilidades para quedarse con
una nica posibilidad: que las ideas del mundo exterior son producidas por lo
material.
Esta facultad activa no podra estar en m porque no dependen de mi
pensamiento y porque las recibo involuntariamente. Estas son las dos razones que
esgrime Descartes. Ahora qu significan cada una de ellas?
Lo que significa la primera de las razones por las cuales puede negarse que la
facultad activa est en m (ya que dichas ideas no dependen de mi pensamiento) es
que, como dijimos antes, todo lo que tenga que ver con la esencia de la materia no
presupone pensamiento; por eso puede establecerse esta distincin real entre las
dos sustancias.
Respecto de la segunda hay que ver si podra admitirse este argumento,
habiendo establecido en la Primera meditacin el argumento del sueo. Porque
cuando sueo tambin se me imponen involuntariamente un sueo y esto no quiere
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Apuntes Sim
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decir que no fuera producido por m; en ese caso la facultad activa de producir las
ideas s estara en m.
Una de las cosas que pueden responderse a esta objecin es que el argumento
del sueo no puede seguir sostenindose, una vez cada la hiptesis del Genio
maligno y probada la existencia de Dios y el hecho de que Dios es mi causa. Por lo
tanto, no puede ser que esta facultad activa est en m que me est engaando
sistemticamente.
A pesar de que en la Primera meditacin aparece este argumento del sueo, no
es inconsistente que ahora diga que esta facultad no puede estar en m porque las
ideas de lo sensible se me dan involuntariamente. Porque entre una afirmacin y la
otra tenemos la prueba de la existencia que Dios, que est funcionando como
garante de que no puede haber un error sistemtico, ya que eso sera contrario a su
bondad.
Alumno: Pero todava tenemos el problema del error parcial.

Profesora: S pero el problema no es el error parcial (que ya trat en la Cuarta
meditacin), sino que lo que sera incompatible con la bondad divina sera un error
sistemtico. La posibilidad del error sistemtico queda descartada. Si yo estoy
evaluando qu pasa con estas ideas sensibles, que parecen provenir del mundo
exterior, a travs de los sentidos, tengo que descartar la posibilidad de un sueo
sistemtico; tengo que descartar, por lo menos, que sea yo el que las est
produciendo.
Veamos ahora si podra suceder que Dios mismo generara y fuera la causa de
estas ideas. Esto podra suceder, pero no sera compatible con la bondad divina ya
que tenemos una fuerte inclinacin natural a creer que esas ideas efectivamente
provienen del mundo exterior. Ahora, si yo s que Dios es bondadoso, no puede ser
que Dios me haya creado con esta inclinacin, siendo que las ideas del mundo
exterior en realidad provienen de Dios mismo o alguna causa intermedia.
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Apuntes Sim
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A la fuerte inclinacin que yo poseo a considerar que el mundo exterior

efectivamente existe, no se le opone la posibilidad de descubrir el engao; no tendra
la posibilidad de darme cuenta. Todo esto, sumado a la bondad divina, dara como
resultado una incompatibilidad. La bondad divina y la fuerte inclinacin que tengo a
considerar que esas ideas provienen del mundo exterior, me permiten concluir que
es el mundo exterior la causa de esas ideas que yo recibo pasivamente a travs de
la sensibilidad.
Alumna: Este argumento se basa en una inclinacin que siente, y esa inclinacin
no es una evidencia cmo puede drsele a esto el carcter de prueba?
Profesora: Este argumento se basa en una tendencia. Ahora, es cierto que decir
que tengo una tendencia a considerar que esas ideas provienen del mundo exterior
no es lo mismo que decir que ello es evidente. En este punto nos desplazamos a
otro plano. De todas formas, la pregunta es: si estas ideas no vinieran del mundo
exterior tendra manera de darme cuenta del error?
Este es un problema. Comparemos dos situaciones. La primera es que yo tengo
la tendencia a creer que el estuche de mis anteojos existe y que es lo que provoca la
idea sensible del estuche de los anteojos que hay en m. La otra podra ser que
tambin tengo la tendencia a creer que el estuche de mis anteojos es gris en s
mismo; es decir, que el gris es una propiedad del estuche. Ahora, la primera
tendencia (la que establece la existencia del estuche y el hecho que cause la idea en
m) est avalada por Dios; pero la segunda (segn la cual el gris es una propiedad
del estuche) es un error.
Recuerden que en la modernidad tienen muy presentes los desarrollos
cientficos que les indican que los colores, los olores y los sabores no son
propiedades de las cosas en s mismas.
Por lo tanto, cuando yo teniendo una idea que no es clara y distinta del color,
creo que es una propiedad de la cosa, entonces, me estoy equivocando, porque
estoy abriendo juicio apresuradamente. Sin embargo, cuando digo que el estuche
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Apuntes Sim
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existe, y tengo tambin una fuerte inclinacin a creer que esto es as, en este caso
est avalado por Dios y no es un error. En un caso se trata de lo que la naturaleza
me ensea y en el segundo de lo que parece que la naturaleza me ensea, pero en
realidad no me ensea.
Por qu en el primer caso la bondad divina puede funcionar como garante de
una cierta inclinacin que yo tengo y en el segundo caso no, si estamos siempre
hablando en el plano de inclinaciones?
La diferencia radica en que en un caso, cuando planteo que el gris no es una
propiedad de la cosa, puedo darme cuenta de que es un error. Sin embargo, no
podra darme cuenta de que es un error la creencia de que esa idea del estuche
viene del estuche, siendo que en realidad vino de Dios. El punto bsico es que en el
primer caso no puedo darme cuenta del error, mientras que en el segundo s. Esto
significa que el primer caso es incompatible con la bondad de Dios, y por lo tanto, no
hay error. En el otro caso (el del color) s es compatible con la bondad de Dios,
porque es el error parcial y lo podemos corregir.
En el caso en que fuera un error considerar que la idea del estuche proviene del
mundo exterior, no podra darme cuenta de que estoy equivocada y eso se
transformara en una ilusin; en un error sistemtico. Eso es incompatible con la
bondad de Dios.
Las dos situaciones tienen que ver con la sensibilidad, la diferencia es que lo que
se establece es que los sentidos no me van a engaar sistemticamente, pero de
todas formas me pueden llegar a engaar cuando yo tengo una idea que no es clara
y distinta.
En este punto hay una cuestin que resulta importante para sealar: de qu es
el garante Dios?
Alumno: Es garante de la sensibilidad

Alumna: Es garante de mi inclinacin natural?
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Apuntes Sim
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Profesora: S, es garante de mi inclinacin natural a considerar que hay un

mundo exterior.
En el texto aparecen diferenciados tres caminos. El primero es el camino de la
luz natural: de las evidencias, de las ideas claras y distintas, y todo lo que sucedi
hasta ahora a lo largo de las meditaciones. Ahora, empieza a aparecer una segunda
va que es la va de lo que me ensea la naturaleza, que es el conjunto de las cosas
en cuanto estoy conformado por un alma y un cuerpo. La naturaleza me ensea que
hay cuerpos, me ensea que tengo un cuerpo y que estoy ntimamente unida a mi
cuerpo, y me ensea a buscar ciertos cuerpos y huir de otros. Esto es algo que Dios
me dio porque me cre como compuesto de cuerpo, donde ese cuerpo debe ser
conservado. Entonces, tengo en la sensibilidad una gua para conservar mi cuerpo.
Ahora, cuando yo quiero hacer uso de mi sensibilidad como si fuera una facultad
de conocimiento, y entonces digo que el estuche es gris y que el gris est en el
estuche mismo, estoy usando mal la sensibilidad; Dios no me dio la sensibilidad para
conocer. Por lo tanto, Dios no es garante de la sensibilidad en general (como deca
su compaero), sino que es garante de la funcin que tiene la sensibilidad para
conservarme. Cuando yo abro un juicio acerca de ideas que no son claras y
distintas, que vienen de la sensibilidad, me estoy equivocando. Entonces no es que
Dios funciona como garante general de la sensibilidad, ya que la sensibilidad me
puede conducir al error.
Dios no funciona como garante de cualquier informacin que provenga de la
sensibilidad. La sensibilidad tiene una funcin, Dios me la dio para algo, y por lo
tanto, l va a funcionar como garante de esa funcin, que es la conservacin. Hay
ciertas informaciones que provienen de la sensibilidad que tengo que aceptar,
porque de no ser ciertas, significara que Dios me est engaando sistemticamente.
La sensibilidad da testimonio de que soy un compuesto de cuerpo y alma. Eso no
quiere decir que cualquier cosa que provenga de la sensibilidad tenga la garanta
divina. Tengo la idea de que hay mundo exterior y algunas de las ideas respecto de
esa exterioridad, provienen de esa exterioridad misma.
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Apuntes Sim
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Tratemos de reconstruir este tercer argumento:
[Argumento 3]
- Tengo la facultad de sentir; es decir, de recibir ideas de las cosas materiales.

- Debe haber una facultad activa que produzca tales ideas.
- Esa facultad activa no puede estar en m, considerado como algo que piensa,
puesto que no presupone mi pensamiento y puesto que tales ideas se presentan
involuntariamente.
- Tampoco puede estar en Dios mismo o en otra criatura ms noble que el
cuerpo, ya que Dios no es engaador y me dio una fuerte inclinacin a creer que esa
facultad activa est en las cosas materiales mismas.
Por lo tanto, las ideas de las cosas materiales son producidas por las cosas
materiales.
Esto significa que las cosas materiales existen. Puede que no sean tal como las
muestran los sentidos, pero todo lo que concebimos con claridad y distincin en las
cosas materiales, efectivamente les pertenecen.
Otra vez podemos plantearnos la cuestin de la fuerza con que, en este
argumento, se desprende la conclusin de las premisas. Por lo menos es ms que
probable, pero no es como la evidencia del cogito.
Alumna: Puede ser que en un texto de Madannes se plantee la posibilidad de

que en el cogito se presuponga la existencia de Dios?
Profesora: No se si es esto lo que dice Madannes, pero esta aclaracin que
Descartes hace de que la idea de infinito no surge por negacin de la propia infinitud,
27
Apuntes Sim
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podra llevarnos a pensar que en la misma revelacin de su propia existencia, se da

como trasfondo la idea de algo que me excede, que me trasciende. Pero una cosa
es que en el cogito se me de la idea de Dios y otra cosa muy diferente es decir que
se me da existencia. Ahora, en el cogito se me da mi existencia, y puede que esa
manera en que me autocapto como existente, requiera un trasfondo de infinitud; pero
siempre con idea. La existencia de Dios requiere algn argumento.
Ahora, volviendo al argumento: qu fuerza les parece que tiene el argumento si

lo comparamos con la prueba de la existencia de Dios?
Alumna: Pero l dice que la facultad activa no puede estar en l porque esas
ideas son involuntarias, pero hay muchas ideas que se me presentan
involuntariamente a la mente
Profesora: No, el carcter involuntario del que habla ac Descartes tiene que ver
con el hecho de que yo sea la causa de ese pensamiento, y no se trata de que el
pensamiento tenga que ser siempre voluntario; porque efectivamente no lo es, sino
que tengo la capacidad pasiva de recibir. Pero lo que est tratando de mostrar
Descartes es que esas ideas no las estoy provocando yo, porque son involuntarias.
Uno podra decir que los sueos tambin se producen voluntariamente y yo soy
la causa, pero por eso en el caso de los sueo yo estara engandome.
La base es siempre la misma para estos argumentos. Porque supongamos que
yo produjera las ideas del mundo exterior. En ese caso no tendra manera de darme
cuenta de que yo estoy produciendo esas ideas, por lo tanto, Dios me habra creado
con una tendencia que no puedo corregir.
La manera que tiene Descartes para ir descartando las otras opciones, es
siempre la misma: mediante la bondad de Dios, ya establecida y el hecho de que
tengo esta inclinacin a considerar que las ideas vienen del mundo exterior. Por lo
tanto, siempre llega a que, si Dios me dio tal inclinacin, es porque existen.
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Apuntes Sim
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Alumno: Pero y si cabe la posibilidad de corregir esta inclinacin?

Profesora: Me parece que lo que Descartes est presuponiendo es que si a
pesar de que tenemos esta tendencia a pensar que las ideas del mundo exterior
provienen del mundo exterior, ellas no vienen de all, no hay manera de descubrir el
engao, y el engao sera sistemtico.
Pero me parece que es vlida tu objecin, porque uno podra pensar que yo
puedo descubrir el error colocndome en una posicin filosfica que me dijera que
todo eso proviene, por ejemplo, de Dios (y no del mundo exterior). En ese caso
estara corrigiendo la inclinacin y entonces el argumento se cae, porque sera un
error parcial, pasible de ser corregido y compatible con la bondad divina. Si yo puedo
darme cuenta, a travs de una reflexin filosfica, que esas ideas no provienen del
mundo exterior, entonces habra posibilidad de correccin y el argumento se cae.
Efectivamente, el argumento se est basando en una inclinacin natural, que
tengo en tanto soy un compuesto de cuerpo y alma. Esto no es lo mismo que lo que
conozco por luz natural. Despus del argumento esto aparece diferenciado como
dos caminos diferentes. Una cosa es lo que conozco por luz natural, que tiene que
ver con las evidencias, por ejemplo: s que existo, s que existe Dios, las evidencias
matemticas. Otra cosa es lo que la naturaleza me ensea: que hay cosas exteriores
(esto est presupuesto en el argumento), que tengo un cuerpo y el modo en que
estoy relacionado con ese cuerpo.
La descripcin de esta ltima enseanza de la naturaleza es muy particular,
porque es all donde aparece la idea de que el alma no est en el cuerpo como un
piloto en su navo. Esto significa que hay una mezcla; el alma est mezclada en el
cuerpo. Cuando el navo se rompe, el piloto va y lo repara; pero si se me rompe un
brazo me duele. La sensibilidad atestigua esta mezcla del alma y el cuerpo; hay una
estrecha conexin entre ambos.
Fjense que esta manera peculiar de describir la unin del alma con el cuerpo,
que aparece en las Meditaciones, le da al cuerpo propio una especificidad que no
tiene ningn otro cuerpo; ningn otro cuerpo me duele.
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Apuntes Sim
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En las Pasiones del alma la descripcin de la relacin entre el alma y el cuerpo

no es la misma. All, la relacin aparece descripta en trminos de actividad y
pasividad, considerando que mi cuerpo es el cuerpo que acta ms inmediatamente
sobre mi alma. Pero el establecer la relacin de esta manera, a partir de distintos
grados de inmediatez, hace que los cuerpos en general, incluyendo el mo, queden
en el mismo plano de exterioridad.
Esto resulta interesante para pensar cules son las diferencias y cules los
puntos en comn que hay entre los dos textos, cuando se trata la manera en que se
concibe la relacin alma-cuerpo.
La posibilidad de describirlo en trminos de accin y pasin, y en cuanto a los
grado de inmediatez de esa accin y pasin, nos saca de encima el problema de si
hay, o no, dos sustancias unidas. De hecho, cuando se lo plantea en trminos de
mezcla, ni siquiera se trata de la mezcla de dos sustancias, porque el cuerpo es slo
una cierta configuracin de esa sustancia que es la materia. Por eso el cuerpo
perece, mientras que el alma no; ni el la materia en general (no el cuerpo, que es
una de sus configuraciones), ni la sustancia pensante, perecen. Es un problema muy
difcil de resolver el cmo se establece la unin entre dos sustancias heterogneas,
que pueden subsistir independientemente una de la otra.
De todas formas hay otros problemas que se plantean cuando uno establece la
relacin alma-cuerpo en trminos de inmediatez mayor o menor. Porque cuando l
habla de la glndula pineal dice que es el lugar del cuerpo en el cual el alma acta
de manera ms inmediata y el que acta sobre el alma de manera ms inmediata.
Ahora, si yo estoy definiendo el cuerpo propio como aquello donde se acta de
manera ms inmediata, podra llegar a la conclusin de que lo nico que forma parte
de mi cuerpo es la glndula pineal, mientras lo dems es mediacin.
Hasta aqu entonces, lo que me ensea la naturaleza es que tengo un cuerpo,

que estoy mezclado con ese cuerpo, que hay otros cuerpos y que debo buscar
algunos de esos cuerpos, pero huir de otros. Ah aparece la cuestin de que la
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Apuntes Sim
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funcin de la sensibilidad (el placer y el dolor) estn ligados a la posibilidad de tener

una gua para conservar el cuerpo, y por tanto para autoconservarme. Esta es la
funcin de la sensibilidad.
Una tercera va que tambin aparece en el texto es lo que la naturaleza parece
ensearme, pero en realidad no me ensea. Ah s hay informacin que proviene de
los sentidos, que no es clara y distinta, y donde la naturaleza no me est dando esa
informacin acerca del mundo exterior. As, cometo un error cuando me apresuro a
juzgar sobre esas ideas que no son ni claras ni distintas.
Por ejemplo, algo que parece ensearme la naturaleza y no me lo ensea es
que las ideas sensibles son semejantes al mundo exterior. Ah s me estoy
apresurando a abrir juicio. Ah estoy utilizando la sensibilidad con una funcin que no
es la que le es propia, que es la funcin de conservarme, sino como facultad de
conocimiento.
Entonces, tengamos en cuenta estas tres posibilidades: la luz natural, lo que me
ensea la naturaleza y lo que la naturaleza parece ensear pero no me ensea. Son
tres cosas diferentes.
En este punto aparecen algunas situaciones donde parecera que la naturaleza
falla al darme informacin acerca de lo que me puede conservar. Se trata del
ejemplo del miembro fantasma, o que puedo llegar a considerar apetecible una
comida envenenada. Esto lo explica por el carcter compuesto del cuerpo, por lo
cual puede que sienta en una parte del cuerpo algo que en realidad est en otra:
esto se debe, segn Descartes a que los nervios se cruzan, etc.
Pero estas no seran objeciones contra la tesis de que hay ciertas cosas que me
ensea la naturaleza, cuyos conocimientos estn puestos por Dios en m, para
preservar el cuerpo; ms all de que en algunos casos parezca fallar.
Hay algunas preguntas que podramos plantearnos para cerrar esta Sexta
meditacin.
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Apuntes Sim
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Una de ellas, que aparece en las objeciones, es si podra el alma ser un cuerpo
sutil. La respuesta que Descartes brinda a esta objecin de que el alma podra ser
un cuerpo sutil es que, en ese caso, el cuerpo sera gnero respecto del alma (ya
que el alma sera un tipo de cuerpo). Ahora, no se puede pensar la especie sin el
gnero, pero s podemos pensar el alma sin el cuerpo; por lo tanto, el alma no es un
tipo de cuerpo, ya que no hay relacin de gnero y especie.
Otra pregunta interesante es la siguiente: la unin del alma y el cuerpo es
esencial o es accidental? Vamos a platearlo por partes. En principio cabe
preguntarse es esencial para el alma estar unida a un cuerpo? La respuesta es que
no. Ahora es esencial para el cuerpo estar unido a un alma?: Tampoco, porque la
sustancia extensa es tan independiente como la res cogitans. Por lo tanto, si no es
esencial para un cuerpo estar unido a un alma, ni es esencial para el alma estar
unida a un cuerpo, la unin alma-cuerpo es accidental. Segn Descartes, dicha
unin proviene de la omnipotencia divina y tiene que ver con una decisin de Dios.
Ahora, para el hombre, esta unin s es esencial.
En este momento estamos en una posicin claramente dualista, donde tenemos
dos tipos de sustancias (el alma y el cuerpo): podra el dualismo resolverse en
trminos de relaciones entre dos tipos de ideas? Este dualismo podra, en efecto,
resolverse diciendo que no hay dos tipos de cosas, sino que lo que yo tengo son dos
tipos de ideas; una idea de sustancia pensante (que soy yo) y otra de sustancia no
pensante (como lo otro). Si hay un dualismo de ideas, lo que habra es slo
pensamiento; no habra algo otro del pensamiento, sino algo otro respecto de la idea
que tengo de pensamiento.
A pesar de que esto puede hacerse no sera Descartes, sino que sera una
posicin idealista, que no es a lo que l llega. Esto podra resolverle ms de un
problema, porque siempre es mucho ms fcil combinar dos tipos de ideas, que
combinar dos sustancias heterogneas. Pero esto no puede resolverse as, porque
Descartes no es lo suficientemente idealista como para hacer esto.
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Apuntes Sim
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La distincin real entre las dos sustancias requiere que se haya probado que
los cuerpos existen? La respuesta es que no, porque yo puedo tener una idea clara y
distinta de la materia, con su propiedad esencial, etc., pero que la materia no exista.
De hecho este es el punto de partida de la Sexta meditacin: puedo establecer la
distincin real entre las dos sustancias, sin haber probado que efectivamente existe
una sustancia que no es la pensante.
La prueba de la existencia de los cuerpos requiere haber establecido la
distincin real?: S, porque el hecho de que est probando la existencia de los
cuerpos, a partir de una causa que es ajena al pensamiento, supone que existe algo
diferente del pensamiento. Aclaremos esto: si yo estoy probando la existencia de los
cuerpos por una prueba causal, y esa causa es algo otro respecto del pensamiento
(porque descart que fuera yo su causa), eso requiere la distincin entre dos tipos de
cosas. No podra construir este argumento si slo existiera yo y Dios, porque si no
volveramos al dualismo de ideas, y este parece un dualismo ontolgico.
La debilidad del argumento para probar la existencia de los cuerpos afecta el
carcter geomtrico de la fsica?: No. Esto se debe a que la materia podra no existir,
pero yo seguira teniendo las ideas claras y distintas de las figuras geomtricas,
extensin, etc.
Ahora, la debilidad del argumento afecta el carcter existencial de la fsica
como una ciencia que se ocupa de algo que existe? En este caso podra decirse que
s, por la misma razn. Porque si el argumento que prueba la existencia del mundo
exterior es dbil (y la fsica se ocupa de ello), entonces, el carcter existencia de la
fsica puede quedar alterado. En ese caso, la fsica no sera una ciencia que habla
de algo existente.
La afirmacin de la distincin real entre el alma y el cuerpo depende de la
demostracin de la existencia de Dios?: Yo puedo establecerla relacin entre ambos
tipos de sustancia, pero para tener un aval de que eso signifique algo necesito
probar la existencia de Dios. Ahora, esta distincin real, de todas formas, no me lleva
necesariamente a probar la existencia de la materia.
33
Apuntes Sim
34
Bueno, con esto terminamos la parte de tericos correspondiente a los temas de

Descartes; recuerden que es hasta ac que entra para el parcial. Les dejo mi mail
por si quieren hacerme alguna pregunta para el parcial o concordar para un horario
de consulta:
claujaure@yahoo.com.ar
La semana que viene vamos a ver un poco de la filosofa de Leibniz y otros

autores de los que no tenemos texto, para despus entrar de lleno con Hume.
Nos vemos el prximo jueves.
34
Cod.4247
Filosofa
Moderna

Terico 6
Jueves 03/05/07 de 17 a 21 (aula 218)
Tema: Leibniz; su pensamiento metafsico. Caracterizacin de la sustancia.

Teora de la predicacin. Jerarqua mondica. Relacin alma-cuerpo.
Prof. Claudia Juregui: Buenas tardes. La clase de hoy vamos a dedicarnos a la

filosofa de Leibniz. Recin la prxima clase comenzaremos con el texto de Hume
Investigacin sobre el entendimiento humano (aunque de acuerdo con algunas
traducciones es Investigacin sobre el entendimiento humano).
Les qued alguna duda sobre Descartes.
Alumno: Por qu en la Sexta meditacin aparece la solucin al argumento del

sueo que se supone ya haba refutado?
Profesora: En realidad lo que aparece ah es como una recapitulacin de
conclusiones que fue sacando anteriormente. Dice que ya antes, al descartar la
posibilidad de un engao sistemtico queda descartado el argumento del sueo de
la Primera meditacin. Incluso, en este Sexta meditacin aparece la cuestin de la
coherencia. Recuerden que cuando vimos la Primera meditacin dijimos que por
ms que esto no se solucionaba diferenciando el sueo de la vigilia a travs de la
coherencia que tiene la vigilia, pero no tiene el sueo. Porque, en la medida en que
sigue funcionando la duda hiperblica (tal como lo exige el mtodo), podemos
suponer que lo que est funcionando como sueo y vigilia son dos estados de
Apuntes Sim
conciencia; uno ms coherente y otro menos coherente. La mera posibilidad de

distinguir uno de otro, no sera suficiente para eliminar el argumento.
Comencemos a ver la metafsica leibniciana, que es una de las maneras de

reaccin ante algunos de los problemas que deja planteados la metafsica de
Descartes; particularmente el dualismo cartesiano y su concepcin de la sustancia.
Con Leibniz nos encontramos con otro autor racionalista, y en ese sentido
podramos alinearlo con Descartes, pero con una concepcin de la sustancia
diferente de la cartesiana; lo que lo lleva a sostener ciertas tesis metafsicas
diferentes que lo alejan de la ontologa que haba planteado Descartes.
Por otro lado, si bien Leibniz es un autor tpicamente moderno, se diferencia de
otros de su poca, ya que no tiene una decidida reaccin en contra de la Escolstica.
De hecho, Leibniz tiene una formacin escolstica y en l encontramos ms bien
una posicin conciliadora. Esto tiene que ver con que la reaccin contra la
Escolstica, en Alemania (de donde proviene nuestro autor) se da ms tardamente
que en Inglaterra, Francia o Italia.
En general, entonces, es un autor que se caracteriza por ser tpicamente
moderno en su manera de hacer filosofa, pero que rescata ciertos problemas que
vienen de la tradicin y echa mano de algunos elementos propios de esa tradicin
para tratar de solucionarlos; trata de conciliar esta posicin moderna con esos
elementos de su formacin escolstica.
En principio podramos destacar tres problemas que atraviesan su metafsica, y
que ya haban tenido su importancia en el perodo anterior.
Uno de ellos es el principio de individuacin. Ustedes saben que en la ontologa
aristotlica el principio de individuacin tiene que ver con la materia y no con la
forma, ya que la forma no individualiza, pues podemos tener varios individuos con la
misma forma. Esto en el pensamiento judeocristiano plantea un problema; porque si
el alma es inmortal, y el alma es la forma del cuerpo, haba que explicar cmo es que
un individuo sigue siendo un individuo despus de la muerte.
2
Apuntes Sim
Averroes, por ejemplo, pensaba que despus de la muerte el alma perda

individualidad y se disolva en una suerte de alma universal. Lo que propone Santo
Toms, alinendose con la manera en que se soluciona el problema de la
individuacin de los ngeles, es la existencia de formas que son individuales. Estas
especies individuales son como especies nfimas, especies absolutamente
determinadas y que coinciden con un individuo. Estas formas sustanciales van a ser
inmateriales pero son individuos. Como ven aparece la posibilidad de una forma
sustancial que sea individual.
Esta idea de Santo Toms es la que va a retomar despus Leibniz. l va a
fundar su metafsica sobre una concepcin particular de la sustancia y toma de la
tradicin esta visin de forma sustancial, entendida de esta manera.
Otro de los problemas importantes dentro de la metafsica leibniciana y que
tambin toma de una tradicin que podramos remontar a Zenn, es el problema que
se conoce como El laberinto del continuo. A este problema se lo llama con el nombre
de laberinto porque la mente humana, cuando trata de resolverlos, se pierde. El
problema tiene que ver con que la materia es extensa y por lo tanto infinitamente
divisible; es decir, no hay unidades ltimas que la compongan. Esto podra
conducirnos a la tesis de que la materia no es real, ya que si no est compuesta por
unidades reales, la materia misma no sera real. Este es otro de los temas que
Leibniz va a tratar de resolver con su metafsica.
Veamos esto. El problema es que si la materia es extensa y el espacio es
infinitamente divisible: cmo podemos explicar la realidad de algo compuesto, pero
que no est compuesto por unidades ltimas, precisamente porque es infinitamente
divisible?
No se preocupen si ahora no entienden del todo, recuerden que slo les estoy
haciendo una presentacin de los temas en los que iremos profundizando. Tengan
en cuenta que la metafsica de Leibniz es bastante complicada y fascinante, as que
tengan paciencia.
Apuntes Sim
El tercer problema que ocupa un lugar importante en su metafsica, y que

tambin es un problema tradicional es el de cmo hacer para conciliar la
precognicin divina, con la libertad humana: si dios sabe lo que vamos a hacer
hasta qu punto no lo est determinando? Inmediatamente, en cuanto tratemos de
caracterizar la nocin leibniciana de la sustancia, este problema va a saltar. Leibniz
en todo momento va a tratar de defender la libertad humana, pero su concepcin de
la sustancia parecera llevarlo a un universo absolutamente determinado, en el que
no se ve claramente cmo podra tener lugar la contingencia, y menos an la libertad
humana.
Cuando tratamos de reconstruir la metafsica de Leibniz nos encontramos con

una serie de problemas. Por un lado, hay una evolucin de pensamiento leibniciano.
Se considera, en general, que el Discurso de metafsica de 1686, inicia el perodo
maduro del pensamiento de Leibniz. All hay una nocin de la sustancia claramente
definida, que mantendr hasta su muerte, aunque con algunas variantes. Esta
evolucin de su perodo maduro, culmina en 1714, con la publicacin de dos obras
que son la Monadologa y con Los Principios de la Naturaleza y de la Gracia. En este
ltimo perodo l va a llamar a las sustancias con el nombre de mnadas (palabra
que habrn odo).
Entonces, como les deca, en principio, nos encontramos con el problema de
tratar de reconstruir esta evolucin, pero adems, con que se trata de un autor que
no tiene un texto que sistematice su pensamiento maduro, sino que lo tenemos que
ir recogiendo de distintas obras. Si bien, por ejemplo, en la Monadologa hay una
serie de tesis que resumen su metafsica, no estn bien explicadas y es necesario
valerse de la correspondencia y de una serie de obras cortas que sirven para
reconstruir su pensamiento. De hecho, muchas veces Leibniz va variando sus
posiciones (sobre todo en la correspondencia) de acuerdo con el interlocutor que
tiene enfrente. Esto complica mucho la posibilidad de una reconstruccin coherente.
Apuntes Sim
A grandes rasgos en la evolucin del pensamiento de Leibniz podemos distinguir

un primer perodo durante su formacin, netamente escolstico, que podramos
extender hasta el ao 1663.
Un segundo perodo lo encontramos entre el ao 1663 y 1671 en el que hay una
conversin a la modernidad y una suerte de reaccin ante la escolstica (adopta el
mecanicismo como forma de explicacin de movimiento fsico y el atomismo de
Gassendi); pero ya desde entonces empieza a sospechar de algunas tesis
cartesianas sobre las que despus se pondr decididamente en contra.
Una de las tesis de las cuales sospecha es del dualismo y el problema de la
interaccin cuerpo-alma; despus veremos que la solucin lebniciana no tiene que
ver con la interaccin. En algn momento, durante esta poca, acuerda con
Malebranche, que sostiene una posicin ocasionalista, segn la cual la causa de las
modificaciones del alma finalmente est en Dios, y las modificaciones del cuerpo son
ocasin para provocar esas modificaciones en el alma, y viceversa (las
modificaciones del alma no son sino ocasin de las modificaciones del cuerpo y la
verdadera causa de ellas es Dios). Pero despus rechaza esta posicin.
Otra de las tesis cartesianas que empieza a poner en duda es la distincin entre
propiedades que tiene la materia (como movimiento, figura, extensin) y las
cualidades sensibles, que tendran que ver con la manera en que la sensibilidad
tiende a representarse la materia (como colores, sonidos, etc.). Lo que advierte
Leibniz es que la distincin entre estos dos tipos de cualidades no es tan clara y
distinta como le haba parecido a Descartes. Adems, advierte que esa extensin de
la materia tambin tendra algo de imaginario, que tiene que ver con la manera que
nosotros tenemos de representarnos la cosa. En este sentido, tendera a borrarse la
distincin entre los dos tipos de cualidades.
La otra tesis que Leibniz va a cuestionar a Descartes es que, si la esencia de la
materia es la extensin, no resulta claro cul es la causa del movimiento; as, la
causa del movimiento tendra que ser Dios, quien debera estar interviniendo para
explicarlo. Esto va a llevar progresivamente a Leibniz a considerar que debe haber
5
Apuntes Sim
algn principio inmaterial cuya esencia sea la fuerza, actuando en la materia; ese
principio inmaterial sera el que da cuenta del movimiento de la materia, y no la
extensin.
En el ao 1672 Leibniz va a Pars. En ese momento, entra en contacto con
algunos cartesianos, pero se relaciona ms bien con un crculo de anticartesianos.
Entre ellos conoce a Foucher, un filsofo con quien mantiene correspondencia hasta
el final de su vida. Para entonces, unos cuantos aos despus de la publicacin de
las Meditaciones metafsicas, la filosofa cartesiana haba entrado en descrdito.
Las ideas que aparecen en estos crculos de anticartesianos son, por un lado, la
idea de que la extensin como esencia de la materia no es una idea clara y distinta
como pretenda Descartes. Por otro lado, consideraban que si la extensin es la
esencia de la materia, entonces la materia no puede ser una sustancia, porque una
de las caractersticas principales de la sustancia es la unidad. Pero, como vimos, la
materia es esencialmente compuesta, por lo tanto no puede ser una sustancia, sino
que va a tener una unidad accidental (despus se va a llegar a la conclusin de que
es una unidad puesta por la mente), pero no es un unum per se. Adems, entre
estos anticartesianos circula la idea de que no es posible probar la existencia del
mundo exterior, porque no parece que la bondad divina no sea compatible con el
engao sistemtico respecto de esto (que fue lo que vimos la clase anterior).
En general, en esta poca, todava no hay una crtica hacia el proyecto
cartesiano, sino a ciertos resultados de ese proyecto y la manera en que lo
implement Descartes. De todas formas, esta poca sigue a Descartes en la
bsqueda de certezas y en cuanto al mtodo cartesiano.
Dentro de este perodo previo al pensamiento maduro de Leibniz, hay un
momento donde entra en contacto con Spinoza y hay una influencia de este filsofo
en el pensamiento leibniciano. En principio, Leibniz consideraba que Spinoza era
cartesiano. Leibniz haba ledo el Tratado teolgico poltico, pero no conoca otras
obras de Spinoza. En la poca en que entra en contacto personal con Spinoza, ya
Apuntes Sim
en la dcada de 1670, discute varios temas, sobre todo el argumento ontolgico

presentado por Descartes.
Recuerdan que cuando vimos la Quinta meditacin, una de las objeciones que
se le planteaban al argumento era que solamente poda concluir en la existencia
necesaria de Dios, si se parta de que la idea de Dios era una idea posible; es decir,
que no era autocontradictoria. Leibniz trabaja sobre esta cuestin, reconstruye el
argumento haciendo la prueba previa de esta posibilidad, se la presenta a Spinoza y
discuten sobre esta cuestin. Ms adelante va a rechazara el sistema spinociano,
sobre todo porque Leibniz quiere escapar a la necesidad que tiene la metafsica de
aqul filsofo; tambin quiere rescatar la libertad, al Dios trascendente y a la
pluralidad de sustancias.
Hacia la dcada del 80 (recuerden que el Discurso de metafsica es del ao
1686) Leibniz empieza a pensar que es necesario buscar un mtodo alternativo al
mtodo cartesiano. En este sentido, vemos que su distanciamiento con Descartes ya
no se trata slo del desacuerdo respecto de ciertas conclusiones a las que Descartes
haba llegado, sino que la crtica es ms profunda. Leibniz se da cuenta de que la
pretensin de buscar certezas como punto de partida es impracticable y que ms
bien hay que partir de ciertos principios que se los adopta, no por ser absolutamente
ciertos, sino porque son fructferos, por la posibilidad de derivar consecuencias de
ellos, para que despus puedan ser demostrados.
En Los Preceptos para basar en las ciencias y en las artes, una obra de esta
poca, dice Leibniz:
Es sorprendente para m ver que aquel famoso filsofo de nuestro tiempo,
Descartes, quien ha recomendado tanto el arte de la duda, lo ha practicado tan
poco de buena fe en las ocasiones en que habra sido de lo ms til,
contentndose con alegar la autoevidencia que afirma de las ideas, con las que
Euclides y otros gemetras han rehusado comenzar. Este es tambin el
camino para cubrir todo tipo de ideas irrisorias y prejuicios. Sin embargo estoy
de acuerdo que podemos y debemos contentarnos con unos pocos
7
Apuntes Sim
presupuestos, al menos mientras esperamos que ellos puedan convertirse en

teoremas algn da; de otro modo deberamos a veces remontarnos
demasiado.
Hay un abandono a la pretensin cartesiana de buscar certezas absolutas.
Tratemos de ver ahora cul es la concepcin de la sustancia sobre la base de la

cual se construye esta metafsica leibniciana; particularmente, esta concepcin de la
sustancia que aparece plasmada de un modo bien definido en el Discurso de
metafsica de 1686. Despus iremos viendo cmo esta nocin de la sustancia va
modificndose hasta la Monadologa.
En principio, su concepcin es sustancialista, es decir, va a partir de la idea de
que la sustancia es la forma bsica de existencia; lo que va a variar, si lo
comparamos con Descartes, es lo que Leibniz entiende por sustancia. Hay varias
caractersticas que Leibniz le atribuye a la sustancia, que son tomadas de la tradicin
(por su actitud conciliadora) y algunas otras que son propias de su metafsica.
La primera caracterstica que podemos distinguir como propia de la sustancia (y
que tiene que ver con la nocin tradicional) es la independencia. l concibe la
sustancia como sujeto ltimo de predicaciones, entonces tiene una existencia
dependiente de Dios, pero independiente, es un ser en s, y no un ser en otro.
Otra caracterstica importante que le atribuye a la sustancia, y que est
relacionada con la independencia y el hecho de ser sujeto ltimo de predicacin, es
la actividad. La sustancias, segn la concepcin leibniciana, van a ser esencialmente
activas; las va a concebir como entelequias, como poseyendo un principio de accin
interno, del cual se va a seguir todo lo que le sucede.
Esto est relacionado con la caracterstica anterior, porque si concebimos la
sustancia como sujeto ltimo de predicacin, va a ser tambin el principio ltimo de
explicacin de lo que observamos en el mundo, y entre las cosas que observamos
en el mundo, la principal es el cambio. Por lo tanto, si la sustancia es la forma bsica
8
Apuntes Sim
de existencia, sujeto de predicacin y principio de explicacin de lo dems, ese

cambio tendr que ser explicado por la sustancia misma. De esta forma, la sustancia
va a ser esencialmente activa, y este principio activo lo que va a permitir dar cuenta
de los cambio de la sustancia misma y, en ltima instancia, de los cambios que
observamos en el mundo.
Leibniz va a concebir la sustancia como si fueran unidades de fuerza. Despus
veremos que las sustancias para Leibniz son inmateriales; l considera que la
materia no es sustancial, porque no es una verdadera unidad. Adems las
sustancias no pueden ser compuestas, sino que son absolutamente simples, como
un tomo metafsico; un tomo inmaterial; algo absolutamente simple de lo cual
resulta el universo entero, incluso la materia.
Es
importante
que
tengamos
presente
varias
cosas.
Primero,
esta
caracterizacin de la sustancia como sujeto ltimo de predicacin; sobre todo porque

en este perodo de los aos 1680, y en particular en el Discurso de metafsica, su
concepcin de la sustancia est directamente ligada a su teora de la predicacin.
Entonces, esta caracterizacin de la sustancia es importante por las consecuencias
metafsicas que va a tener despus. Por otro lado, tambin hay que tener presente
que la actividad es esencial a la sustancia, tal como l la est concibiendo.
Otra de las caractersticas que va a tener la sustancia (y que tambin se
relaciona con la tradicin) es que va a ser permanente, persistente. Esta
caracterstica de la permanencia de la sustancia la podemos relacionar con las otras
dos que vimos recin (la independencia y la actividad) porque en la medida en que
ella misma es el principio ltimo de explicacin del cambio, ya que es esencialmente
activa, va a ser lo que permanece a travs de esos cambios.
Alumno: No termino de entender cmo se relaciona la independencia con las

otras caractersticas.
Profesora: La independencia tiene que ver con la concepcin tradicional de que
la sustancia es en s y no es en otro, y que es sujeto ltimo de predicacin. Esta
9
Apuntes Sim
10
concepcin de la sustancia nos lleva a pensar que ella es el principio de explicacin

de los predicados. Lo que cambian son los estados de la sustancia, pero la sustancia
permanece.
Entonces, adelantando lo que vamos a ver es que la sustancia va a ser
inmaterial, y eso tiene que ver con las crticas que Leibniz empieza a hacerle a
Descartes en el perodo juvenil: la materia no es sustancial, lo que quiere decir que la
sustancia no es material. La sustancia va a ser la forma de existencia ms bsica,
pero que no es material.
Alumno: Cmo se manifiesta? Cmo y cundo se materializa?

Profesora: Si vamos al ltimo perodo de Lebniz, nos encontramos con que la
materia va a ser fenomnica, y a la base de la materia van a estar unidades de
fuerza, oscuramente percibidas por nuestra alma como extensin. Entonces, la
materia resulta fenomnicamente de las mnadas; y utiliza la palabra resulta porque
no puede decir que son constituidas, ni nada semejante, ya que las mnadas no
pueden componer la materia porque no son materiales.
Entonces tenemos la sustancia entendida como sujeto ltimo de predicacin,

como principio ltimo de explicacin dentro de lo real, como esencialmente activa,
como dando cuenta de los cambios (propios y generales del universo), como
persistente a travs de los cambios, y como Uno (de hecho Leibniz dice que es un
unum per se: es un uno por s).
As aparece otra caracterstica esencial de la sustancia que es la unidad. Esto
tiene que ver tanto con cosas que toma de la tradicin, como con la convertibilidad
entre uno y ser que se daba en Aristteles. Si la sustancia es un ens per se (si es un
ente pos s) tambin es un unum per se. En contraposicin a lo que sera un unum
per se, que es la sustancia, tenemos un unum per accidens, que es una unidad
meramente accidental que sera la materia. La materia no tiene unidad, y si la tiene,
la tiene accidentalmente; es esencialmente compuesta.
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En esta concepcin de la sustancia, otra de las caractersticas que encontramos

es la individuacin. Estas sustancias, o unidades de fuerza, o tomos metafsicos
(como quieran llamarlos) son individuos absolutamente determinados como tales.
Atrs de esto hay una concepcin nominalista, segn la cual lo que existe es
individual, ya que los universales no son existentes. Estos individuos son concebidos
como especies, ya que son formas sustanciales, que ya vimos que son especies
nfimas. Se trata de especies tan especficas (valga la redundancia), tan
absolutamente determinada, que es irrepetible; es un individuo, y no hay dos
individuos que sean exactamente iguales.
Esta cuestin de la individuacin tiene que ver con un principio, importante para
la metafsica leibniciana, que es el principio de la identidad de los indiscernibles: si yo
tengo dos cosas, no puede ser que esas dos cosas tengan las mismas cualidades,
porque sino no seran dos, sino una. Si tengo dos, es porque el conjunto de los
predicados que la determinan como individuos no es el mismo.
De todas formas, uno podra pensar que dos cosas pueden ser iguales, tener los
mismos predicados, y ser dos porque ocupan dos lugares diferentes en el espacio.
Sin embargo, las mnadas son inmateriales y no estn en el espacio. Adems, para
Leibniz, cualquier denominacin extrnseca, es decir, cualquier predicado relacional
(como el estar en un lugar del espacio), siempre se reduce a una denominacin
intrnseca, es decir, a algo que es una cualidad en la sustancia. Esto significa que,
an suponiendo que las sustancias pudieran estar en el espacio, si dos sustancias
estuvieran en lugares diferentes, es porque sus predicados son diferentes, sus
denominaciones intrnsecas son diferentes. No hay dos cosas en el universo que
sean iguales; si son iguales, son la misma cosa. Entonces, tengamos en cuenta
respecto de la sustancia su carcter de individuo.
La siguiente caracterstica de la sustancia leibniciana, constituye una novedad
respecto de la tradicin y es que estas unidades esencialmente activas,
absolutamente determinadas como individuos, tienen las huellas de todo lo que les
ocurri y estn preadas de futuro. De acuerdo con Leibniz, para una mente infinita
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(como la mente divina), conociendo una sustancia, puede conocerse todo lo que le
pas y todo lo que le va a pasar. Es decir, que en ltima instancia, todo lo que se le
pueda atribuir con verdad, est ya contenido en el concepto de este individuo, que es
el conjunto de predicados que lo determina absolutamente como individuos.
Antes de explicar esta caracterstica, les menciono la siguiente, y luego las
relacionamos, para entender mejor a qu se est refiriendo Leibniz con todo esto.
Una caracterstica ms, que tambin es original de la concepcin leibniciana de
la sustancia (y no pertenece a la tradicin) es que las sustancias expresan el
universo entero; cada sustancia es una especie de espejo que refleja a todo el
universo. Es como si cada sustancia fuera oscuramente omnisciente, dicindolo
metafricamente. No se trata de que refleje el universo concientemente, sino que
funciona como un espejo del resto de las infinitas sustancias creadas por Dios.
Estas dos caractersticas son dos tesis muy fuertes. De hecho cuando uno
empieza a caracterizar la sustancia pareciera que todo nos lleva a una posicin
determinista de la que Leibniz intenta escapar todo el tiempo, aunque no s si lo
hace con xito.
Hay una suerte de metfora que aparece en un artculo de Wilson donde se
explican estas dos ltimas caractersticas. Les voy a plantear la metfora un poco
modificada para ver si se esclarece un poco esto. Supongamos que un diseador de
interiores toma una casa que tiene varias habitaciones y establece que los das lunes
en la habitacin A habr rosas en los floreros, en la B habr gladiolos, en la C
jazmines, etc. Adems establece (este diseador) una regla de cmo se va a dar la
secuencia de flores en las habitaciones en todos los das de la semana. Para el que
dise la casa de esta manera y estableci esta regla, con entrar un da a una
habitacin y ver cul es la flor que est en el florero puede saber cules fueron todas
las flores que estuvieron los das anteriores y cules son las que estarn los das
siguientes.
Ahora, para conocer toda la serie, tiene que tratarse de una mente infinita, que
pueda conocer la secuencia de todos los estados, dado uno slo de ellos. Pero una
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mente infinita que sabe la regla, no slo va a poder saber cules fueron las flores
que estuvieron y estarn en esa habitacin, sino que podr saber cules estuvieron,
estn y estarn en todas las dems en cada da determinado. Es decir, entrando una
vez en una habitacin va a saber cules son las flores que estuvieron en esa y las
dems habitaciones todos los das anteriores, y cules son las flores que estarn en
los das por venir.
La metfora apunta mostrar cmo, sin necesidad de ver el resto de la casa, esa
habitacin es un espejo de la casa entera. La casa sera el universo entero, cada
una de las habitaciones sera una sustancia, los cambios de flores sera los cambios
de estado de cada una de las sustancias y el diseador sera Dios.
Ahora, como les deca, siempre uno tiende a pensar que hay una posicin
determinista, pero tratemos de quitarle peso a ello, ya que quiz la metfora es la
que nos lleva a una posicin determinista. Porque en la metfora el diseador
elegira la secuencia de estados, pero en la concepcin leibniciana, inmediatamente
se trata de mostrar que lo que Dios elige y lo que depende de su voluntad, no son los
estados por los que va a pasar una sustancia, sino crear una sustancia sabiendo que
va a pasar por esos estados. No es lo mismo.
En el pensamiento de Dios, estn como posibles las sustancias todava no
actualizadas, no creadas. Dios elige crearlas porque, este acto libre de Dios que es
la creacin, se gua por el principio de eleccin de lo mejor; Dios es libre pero
tambin sumamente bondadoso, y el universo en que vivimos es el mejor de los
mundos posibles. Entonces, la eleccin se hace en funcin de esta principio de
eleccin de lo mejor; elige crearlas en funcin del mejor modo posible en el que van
a armonizar los estados de todas las sustancias del universo.
Si pensamos en trminos de esta metfora que pensbamos recin, la
secuencia que sigue cada habitacin es independiente de que el resto de la casa
exista, o no. En este sentido, tenemos que empezar a pensar esta sustancia
leibniciana como un individuo que va a desarrollar su historia, sus estados, como si
el resto del universo no existiera.
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Alumno: Podra haber varias casas?

Profesora: Podran haber varios mundo posibles, pero no reales; reales slo hay
uno que es el que eligi Dios como el mejor posible. El actualizado es el que se elige
con la gua del principio de eleccin de lo mejor.
Entonces, les deca que esta secuencia de estados, se va a desarrollar con total
independencia de las secuencia de estados que se desarrollen en las otras
sustancias. De todas formas, va a haber una perfecta armona, una perfecta
coordinacin entre esos estados, de manera que uno puede llegar a pensar que
esas sustancias interactan, cuando en realidad no hay interaccin; cada una
desarrolla la secuencia de predicados que estn contenidos en su nocin, su
concepto individual, independientemente de lo que hagan todas las dems.
Decamos que cada sustancia es el espejo del universo entero, porque si bien
estas secuencias de estados son independientes una de las otra, son perfectamente
armnicas. Esto es lo que Leibniz llama el principio de la armona preestablecida:
cuando Dios crea al mundo elige esas sustancias, en funcin de la perfeccin del
mundo, de manera que armonicen del mejor modo posible. La idea que este sea el
universo ms variado, con el mayor orden.
La armona vendra a reemplazar a la interaccin, es decir, como es
perfectamente armnico tendemos a pensar que hay interaccin. Es como si hubiera
dos relojes perfectamente coordinados, siempre tienen la misma hora, pero
siguiendo cada uno su propio mecanismo.
Alumno: Y qu pasa con la contingencia y con la libertad?

Profesora: l va a defender las dos cosas, aunque de una manera muy
trabajosa. Porque esta concepcin de la sustancia tan peculiar pareciera que lo
conduce directamente a una posicin ms conciliable con un determinismo.
Alumno: Cul es la necesidad de plantear eso?
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Profesora: El problema es que para l no hay interaccin entre las sustancias.

De hecho, hay una frase muy famosa de la monadologa que dice: las mnadas no
tienen ventanas. Esto significa que los estados por los que pasa una sustancia
tienen que ver, no con la accin de otra sustancia sobre ella, sino con un principio
interno de fuerza que hace que se despliegue (una vez que se actualiza) la suma de
predicados que estaban en su nocin. Entonces, como no hay interaccin (no para
nosotros, sino para una mente infinita), dado cualquier estado de la sustancia puede
saber los estados precedentes. Porque esos estados no se siguen de la interaccin
con otra sustancia, sino de sus estados precedentes. A su vez, ese estado en el que
se encuentra es la razn de los que van a seguir. Por lo tanto, en ese estado est
contenido todo el pasado y todo el futuro: tienen huellas de su pasado y estn
preadas de su futuro.
Uno puede pensar esto en trminos de series, que es la forma en que lo va a
tratar en la dcada de 1690. Ahora, ninguno de los estados de la serie propia de una
sustancia se produce por accin de otra sustancia sobre ella, sino que siempre se
dan en virtud de su propia fuerza, o apetito (como tambin llama a lo que hace que la
sustancia vaya pasando de un estado a otro). De esta forma, la razn de ser de un
estado determinado van a ser los estados anteriores y, a su vez, l va a ser la razn
de los que siguen. Por lo tanto, en ese estado particular va a haber huellas de todo lo
que ocurri y va a estar preado de todo lo que va a pasar.
l est tratando de huir de la posicin determinista de Spinoza, pero uno podra
pensar que esto tambin lleva a un determinismo. De todas formas, Leibniz siempre
va a tratar de rescatar la libertad y tambin la libertad de la creacin. Lo que sostiene
es que la creacin es un acto libre de Dios; este universo no es el nico posible y no
se sigue necesariamente de Dios, sino que es producto de un acto libre de Dios.
Este universo real es un universo posible entre muchos, y es real porque es el mejor.
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Teniendo en cuenta estas caractersticas generales, pasemos a ver cul es la

caracterizacin de la sustancia que aparece en el Discurso de metafsica, obra de
1686 con la que comienza el perodo maduro de este autor.
Les deca hace un rato que la teora de la sustancia que l est desarrollando
(sobre todo en este perodo del 80) est estrechamente vinculada con su teora de
la predicacin. l parte de esta nocin de predicacin verdadera: si yo tengo un
enunciado, una predicacin verdadera, la razn del predicado tiene que estar
incluido en el sujeto.
En la bibliografa secundaria esto lo van a encontrar planteado en trminos de
analiticidad, pero tal vez pensarlo as slo sirve para que nos perdamos. Ms bien yo
creo que hay que pensarlo de la siguiente manera: si una proposicin es verdadera
el predicado va a estar incluido en el sujeto; es decir, que alguien que comprende
perfectamente la nocin del sujeto, va a saber cules son los predicados que se le
pueden atribuir con verdad.
Ahora, si uno toma la nocin de analiticidad, en trminos kantianos,
precisamente, una proposicin es analtica cuando el predicado est incluido en el
sujeto. Pero, en Kant, aparece la idea de que no solamente van a ser verdaderas las
proposiciones analticas.
Por ejemplo, decir El hombre racional es una proposicin analtica porque la
racionalidad est incluida en la definicin de hombre; entonces tenemos una
proposicin donde, a travs del anlisis del sujeto, se puede establecer una
identidad entre ste y el predicado. Por lo tanto, una proposicin semejante va a ser
necesariamente verdadera, como si dijramos A es A; es decir, basndome
solamente en el principio de no contradiccin, yo voy a poder llegar a establecer que
la proposicin es verdadera.
Sin embargo, siguiendo con la terminologa kantiana, no hay slo proposiciones
analticas, sino tambin proposiciones sintticas, donde el predicado es ajeno al
sujeto y debemos explicar la forma en que se relacionan.
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Ahora, si partimos de una concepcin de predicacin como la leibniciana, donde

siempre en una proposicin verdadera el predicado est incluido en el sujeto, esto
valdr tambin para aquellas proposiciones que no estn meramente basadas en el
principio de no contradiccin. Esto valdr tambin, entonces, para cualquier
proposicin que me describa un estado del mundo, de hecho; es decir, contingente.
Entonces, en una proposicin contingente, el predicado estara incluido en el
sujeto, pero nosotros, dado que somos mentes finitas, no podramos conocer a priori
que ese predicado est incluido en ese sujeto. En cambio, Dios, s podra saberlo a
priori, ya que es una mente infinita.
Entonces, en el Discurso de metafsica aparece una caracterizacin de la
sustancia como aquello cuya nocin es tan completa, que yo puedo deducir de ella
todo lo que se puede predicar de ella con verdad. Aparece ntimamente ligada la
nocin de sustancia con la idea de la nocin completa, que es una especie de
concepto de individuo. Sera un concepto donde estra contenidos absolutamente
todos los predicados que lo determinan como tal y lo hacen diferente de todos los
dems individuos.
Esto quiere decir que si yo tengo una proposicin en la que se predica con
verdad un estado de una sustancia, ese estado de ese predicado va a estar
contenido en la nocin completa de esa sustancia. Pero slo una mente infinita va a
poder darse cuenta de que ese predicado estaba incluido en la nocin de esa
sustancia; l lo va a conocer a priori y nosotros a posteriori.
La cuestin de pensar esta concepcin leibniciana en trminos de anlisis puede
ser tramposa. Porque para una proposicin que se basa en el principio de no
contradiccin yo tengo un anlisis finito, con un nmero finito de pasos hasta que
llego a una identidad. Ahora, en una proposicin cuyo predicado est contenido en el
sujeto, pero que no se basa meramente en el principio de no contradiccin, tendra
que tener un anlisis infinito, y un anlisis infinito es interminable. Por eso, la
descripcin de estas ideas en trminos de analiticidad se complica. Uno podra
considerar que Dios es capaz de hacer un anlisis infinito; pero es mucho ms
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apropiado considerar que es capaz de conocer intuitivamente, de modo inmediato,

todos los predicados que estn contenidos en esta nocin individual.
Alumno: Ac Dios funciona como garante?

Profesora: De alguna manera s, porque la armona preestablecida, que es
establecida por Dios, es la que va a garantizar el conocimiento.
Segn esta caracterizacin de la sustancia en relacin con su nocin completa

establece que la sustancia es aquello cuya nocin es tan completa que de ella puede
deducirse todo lo que se puede predicar de ella con verdad. Ahora, podramos
relacionar esto con la idea que de que la sustancia es esencialmente activa (tienen
un principio interno de accin) porque sus predicados se van actualizando por este
principio de accin, y no por la accin de otra sustancia sobre ella; responde a su
propia fuerza. Esto supone que su determinacin como individuo ya estn
contenidos todos los predicados acerca de todo lo que va a pasar.
Alumno: Es como si todos sus predicados posibles estuvieran en potencia y se

fueran actualizando?
Profesora: S, pero hay que recordar siempre que no todo posible est en ella,
sino slo aquello que pueden predicarse con verdad.
Alumno: Pero el cambio segn el cual los predicados se van actualizando es
emprico cmo es que todos los predicados no se dan a la vez?
Profesora: Hay una cuestin un poco complicada. l por un lado, dice que las
sustancias no estn ni en el espacio, ni en el tiempo; porque el espacio y el tiempo
tienen que ver con lo fenomnico, con la materia, con el mundo fsico. Sin embargo,
cuando Leibniz caracteriza las sustancias, las caracteriza siempre temporalmente;
por eso cuando decimos que los predicados se dan a la vez o que se suceden hay
que tomar esto un poco con pinzas. Cuando habla de que las mnadas tienen
huellas de su pasado y estn preadas de futuro permanentemente utiliza
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terminologa temporal. Pero tambin, en algunos textos dic que las mnadas, no slo
no estn en el espacio, sino que tampoco estn en el tiempo. Tal vez la secuencia
temporal es el modo fenomnico en que se me aparece la serie de razones; as
conozco la razn del siguiente estado.
El problema es que la sustancia no es fenmeno, lo que es fenomnico es la
materia, el mundo fsico, los cuerpos, el espacio y el tiempo, las leyes mecnicas, las
explicaciones por causas eficientes. En este otro mbito Real, que es el universo
mondico, tenemos causas finales, no hay espacialidad, etc.
Sin embargo el tema de la temporalidad no termina de quedar muy claro, porque
cuando describe la actualizacin de esos predicados, lo hace de manera temporal.
Incluso despus, en la dcada del 90, esta tesis de la nocin completa del Discurso
de metafsica, aparece expresada de una manera ms dinmica con la nocin de ley
de la serie. Con esta ley explica que en la sustancia no slo est contenido todo lo
que se va a poder predicar con verdad de ella, sino que tambin est contenida la
ley que va a determinar el orden en el cual esos estados se van a desarrollar. Por lo
tanto, estas consideraciones temporales son permanentes en la caracterizacin de la
sustancia.
Tratemos ahora de relacionar la tesis de la nocin completa con la idea de que la
sustancia es un unum per se. La relacin entre ambas ideas se da porque la
sustancia misma unifica todos sus predicados verdaderos posibles, en la medida en
que hay una nocin individual completa de la sustancia.
En uno de los textos de esta poca, dice Leibniz:
La unidad sustancial requiere una entidad completa, indivisible y
naturalmente indestructible, ya que su concepto abarca todo lo que ha de
sucederle, lo cual no puede encontrarse en la medida y el movimiento, sino en
el alma o forma sustancial, segn el ejemplo de lo que llamamos Yo.
Es interesante cmo esta teora de la sustancia l la va a elaborar sobre la base

del modelo del Yo. Despus vamos a ver que hay una jerarqua de mnadas (porque
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hay distintos tipos de mnadas) y el alma, tanto de los animales como las almas
racionales, es un tipo de mnada. Ahora, en general, su manera de concebir la
sustancia, va a estar basada sobre las reflexiones que l puede hacer sobre la
estructura de su propia mente; sobre el Yo como unidad que tiene un aspecto
cognitivo y un aspecto volitivo. Esto quiere decir que las afecciones que tiene esta
sustancia son percepciones y apetitos. El modelo es el Yo, aunque el Yo va a ser
slo un tipo de mnada dentro de esta jerarqua.
Ahora la tesis de la nocin completa se puede relacionar tambin con la
caracterizacin de la sustancia como individuo, porque si pensamos que hay una
nocin completa para cada sustancia, que no va a adquirir predicados por influencia
de otra sustancia sobre ella, esa suma de predicados la va a determinar
absolutamente como individuo. A esa sustancia no le va a faltar ningn predicado
que la determine como individuo y va a ser el nico individuo del universo que tenga
ese listado de predicados, por este principio de identidad de los indiscernibles.
En este sentido, cuando Leibniz habla de conceptos completos o nociones
completas, est hablando de nociones de individuos. Las nociones universales l las
considerar como nociones incompletas, porque tiene un nmero ilimitado de
predicados que no permite individualizar nada (por eso son universales).
Tambin podemos relacionar la tesis de la nocin completa con la idea de que
en la sustancia hay huellas de su pasado y est preada de futuro porque la nocin
completa contiene todos los predicados. En la medida en que contienen todos los
predicados, va a estar contenido, en cada uno de los estados, todo su pasado y todo
su futuro.
La nocin completa la podemos relacionar adems con la idea de que cada
sustancia es un espejo del universo entero a travs del principio de la armona
preestablecida. Piensen que Dios tiene en su entendimiento a todas estas nociones
completas como posibles, pero slo va a actualizar algunas, que son las que
armonizan perfectamente.
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Alumno: Pero, para nosotros no sera un reflejo

Profesora: S, sera un reflejo o una representacin, pero quitndole a estas dos
palabras todas las connotaciones cognitivas. Ac, lo que significa expresar es: una
cosa expresa a otra, cuando hay una relacin fija y constante entre lo que se dice de
una y lo que se dice de la otra. En este sentido, cada sustancia expresa el universo
entero, porque hay una relacin fija y constante entre lo que se dice de ella y lo que
se dice de todas las dems. Esa es la armona preestablecida. Esto no significa que
esa expresin sea una percepcin conciente. Y obviamente no lo es, porque todo
ese universo mondico es un universo creado, y en el momento en que es creado,
las sustancias son finitas. Por lo tanto, dado que las sustancias de este universo son
finitas, la manera en que perciban el universo, siempre va a ser limitada.
Igualmente las diferentes sustancias van a tener distintos grados de limitacin
porque va a haber una jerarqua mondica: las almas racionales van a expresar de
una manera ms consciente el universo, que aquellas que se llaman mnadas
desnudas, que son las que no tienen conciencia. De todas maneras, an las
mnadas desnudas de alguna forma van a expresar el universo entero; de alguna
manera van a contener la multiplicidad infinita del universo en ellas, porque va a
haber una relacin fija y constante entre lo que se diga de ellas y lo que se diga de
todo el resto de las mnadas.
Entonces en esta unidad est contenido todo. Esta es la nocin de percepcin:
los estados de las sustancias (de las mnadas). A estos estados los llama
percepciones, que no necesariamente se tratan de estados cognitivos, sino que es la
representacin de la infinita multiplicidad del universo en la unidad de la mnada.
Entonces, en este perodo, esta caracterizacin de la sustancia est muy ligada

a esta teora de la predicacin, donde para que un predicado sea verdadero, el
predicado debe estar (de alguna manera) contenido en el sujeto. Por tanto, debemos
tener en cuenta que si ese sujeto del que habla esta teora de la predicacin es un
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individuo, en su concepto va a estar incluido todo lo que se dice con verdad de este
individuo. Es de all precisamente que sale esta idea de la nocin completa.
En este punto tendremos que meternos con este asunto de la contingencia, que
resulta tan complicado de acuerdo con el panorama general que estamos
presentando. Porque, teniendo en cuenta esta teora de la predicacin, Leibniz va a
diferenciar entre verdades necesarias y verdades contingentes.
Las verdades necesarias son las que tambin llama verdades de razn o
verdades eternas. Un ejemplo de verdad necesaria sera: El tringulo equiltero, es
un tringulo. Ac puede incluirse cualquier verdad que pueda establecerse
basndose solamente en el principio de no contradiccin; porque en un nmero finito
de pasos, voy a poder reducir esta proposicin a una identidad. Por lo tanto, su
negacin es imposible, es una contradiccin.
Estas verdades necesarias se refieren a esencias, se resuelven en identidades a
travs del anlisis, dependen del principio de no contradiccin. Una descripcin
leibniciana para caracterizar estas verdades (que an hoy se sigue usando) es que
ellas son verdaderas en todos los mundos posibles. Esto quiere decir que un mundo
donde estas verdades no sean verdaderas, sera un mundo impensable, sera un
mundo en el cual no est funcionando el principio de no contradiccin.
La razn por la cual el predicado de estas verdades es atribuido al sujeto, es una
razn de necesidad y tiene que ver con el principio de no contradiccin. Esto sirve
para contraponerlas a lo que son las verdades contingentes.
Veamos algunos ejemplos de verdades contingentes que aparecen en los
textos, con la salvedad de que lo que aparecen son nombres de personas, y uno
tendra que tomar con pinzas la idea de que una persona sea una sustancia. De
todas formas, a lo largo de toda la evolucin del pensamiento de Leibniz, ayuna
resistencia de su parte a negarle sustancialidad al hombre. El problema es que, si
tomamos en cuenta la caracterizacin de la sustancia como inmateriales, lo que
sera propiamente sustancia sera ms bien el alma humana, y no la unidad cuerpo y
alma.
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De todas formas, tomemos los mismos ejemplos de verdades contingentes que

l ofrece. Ac se complica el pensar por qu estas verdades son contingentes.
Algunos de los ejemplos que l da son: Alejandro magno es rey; Adn pec. En
el segundo de estos ejemplos es donde se ve ms claramente le problema, que se
relaciona con la libertad, la contingencia.
Supongamos que Adn y Alejandro son nombres de sustancias. As, en la
nocin completa de Adn tena que estar contenido, desde antes de ser creado, todo
lo que iba a ser; incluso el pecado. Lo mismo sucede con la nocin completa de
Alejandro.
Ahora, pensemos qu caractersticas tendran estas verdades comparndolas
con las caractersticas que tenan las verdades necesarias. Mientras las primeras se
referan a esencias, a especies, las verdades contingentes, en cambio, se refieren a
individuos.
En cuanto a la segunda caracterstica, que establece que a travs del anlisis
las verdades necesarias se resuelven en identidades, en el caso de las verdades
contingentes no podra hacerse. Que pecara no podra resolverse en una identidad a
travs de un anlisis finito de la nocin de Adn; porque requerira de un anlisis
infinito. Leibniz llega a decir ni siquiera Dios podra llevarlo a cabo, porque no
terminara nunca de realizar este anlisis. Por lo tanto, las verdades contingentes no
se resuelven en identidades.
Ahora, si no se resuelven en identidades su verdad no va a estar determinada
por el principio de no contradiccin; aunque este principio siempre va a ser
respetado. En realidad, van a depender de otro principio que es el principio de razn
suficiente.
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Alumno: Qu estas verdades contingentes no se resuelvan en identidades

significa que dependen de la experiencia?
Profesora: Nosotros vamos a conocer su verdad a posteriori, pero Dios la
conoce a priori. Fjense que, en este caso, lo a priori no va de la mano de la
necesidad. En general, cuando uno piensa en una verdad a priori considera que es
una verdad independiente de la experiencia y, por lo tanto, necesaria. Ac tengo
verdades contingentes que nosotros las conocemos a posteriori, pero Dios podra
llegar a conocerlas a priori, porque tiene una mente infinita.
Respecto de este
principio de razn suficiente, dice por ejemplo en la
Monadologa, lo siguiente:
Nuestros razonamientos se fundan en dos grandes principios: el de
contradiccin y el de razn suficiente, merced al cual consideramos que ningn
hecho puede tenerse por verdadero o existente, y ninguna afirmacin por
verdadera, a menos que exista una razn suficiente para que sea as, y no de
otra manera; si bien la mayora de las veces no podemos conocer esas
razones.
En esta caracterizacin del principio de razn suficiente aparece como razn de

la verdad de la proposicin y como razn que lo que es, sea como es. Siempre hay
una razn para que un predicado se predique con verdad de un sujeto, o que para
que un hecho existente sea como es, y no de otra manera.
En Los principios de la Naturaleza y de la Gracia que es una obra que escribe en
el mismo ao que la Monadologa, en 1714, dos aos antes de su muerte (y donde
se supone que su metafsica qued establecida), dice:
Hasta aqu hemos hablado nicamente como simples fsicos. Ahora
debemos elevarnos a la metafsica, sirvindonos del gran principio, por lo
general poco empleado, que dice que nada se hace sin una razn suficiente; es
decir, que nada ocurre sin que sea posible, a quien tuviera suficiente
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conocimiento de las cosas, dar una razn suficiente para determinar por qu
stas son as y no de otra manera. Una vez sentado este principio, el primer
asunto que tenemos derecho a plantear ser: por qu existe algo, ms bien
que nada? otra frase famosa de Leibniz- , pues la nada es ms simple y fcil
que el algo. Adems, suponiendo que algunas cosas deban existir, hay que
poder dar razn de por qu existen as y no de otra manera.
Les leo una formulacin anterior de este principio, que es de 1686:

Debe siempre existir algn fundamento de la conexin de los trminos en
una proposicin, que han de hallarse en sus nociones. ste es mi gran principio
con el cual creo que todos los filsofos deben estar de acuerdo, uno de cuyos
sus corolarios es el axioma vulgar segn el cual nada sucede sin alguna razn,
aunque a menudo, esta razn, incline sin llegar a implicar necesidad.
Cul es la razn de que Alejandro sea rey? Porque segn esto tiene que haber
una razn que justifique que esa predicacin es verdadera. Sabemos que la verdad
de esa predicacin no se basa en el principio de no contradiccin, porque Adn
podra no haber pecado; eso es pensable, no es contradictorio. Tambin es
pensable que Alejandro no haya sido rey; es posible, no es contradictorio.
Uno podra decir que, en tanto los estados por los que pasa una sustancia
responden a un principio de accin interno, y no a la interaccin de sustancias, las
sustancias son causalmente espontneas. De esta forma, la razn de que Adn
haya pecado est en Adn mismo; est en su nocin completa y dentro de todos los
predicados que se pueden predicar con verdad de l. Digamos que no est en la
nocin completa de Adn el no pecar. Pero la razn suficiente para que haya pasado
lo que pas es el principio de eleccin de lo mejor.
Digamos que, lo que ocurre, ocurre porque ste es el mejor de los mundos
posibles; por lo tanto, todos los estados por los que van pasando las sustancias
tienen por razn ltima el principio de eleccin de lo mejor. La razn es teleolgica.
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Apuntes Sim
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Porque si bien el mundo fsico se explica por causas mecnicas, por causas
eficientes; este mundo mondico se explica por causas finales, ya que todo lo que
ocurre a este nivel, ocurre con vistas a lo mejor, al Bien.
En el caso de este mundo, la eleccin divina tiene que ver con la percepcin de
lo que efectivamente es el bien; en el caso de las sustancias creadas cuya
percepcin est limitada -como los son las almas humanas-, las acciones y lo que
sucede, va a estar determinado por lo que parece bueno. En ltima instancia, el mal
se funda en el mal metafsico que tiene que ver con la finitud; con el hecho de que
nuestras percepciones no puedan ser absolutamente distintas y, por lo tanto,
tampoco lo es nuestra percepcin del bien.
Ahora, la razn suficiente que opera en este mundo es el principio de eleccin
de lo mejor.
Uno podra tratar de ver cmo se relacionan los distintos principios entre s, pero
esto resulta bastante problemtico. Esto se debe a que en algunos textos parece
fundamentar una manera coordinarlos o subordinarlos de una forma, y en otros
textos, aparecen de una manera diferente.
Por un lado, uno podra pensar que, cualquiera sea el mundo que haya elegido
Dios, siempre tendra que haber una razn para haberlo elegido. En este sentido, el
principio la razn suficiente seguira actuando para todos los mundos posibles; lo
cual complicara este esquema, porque estamos diciendo que las verdades
contingentes que se basan en el principio de razn suficiente no van a ser
verdaderas en todos los mundos posibles. Por otra lado, tambin parecera que,
cualquiera sea el mundo que Dios haya elegido, tendra que haberse guiado por el
principio de eleccin de lo mejor.
En resumen, todo esto quedara ms claro si Leibniz hubiera coordinado en sus
textos el principio de no contradiccin con las verdades necesarias, y el principio de
eleccin de lo mejor con las verdades contingentes. Pero, en vez de esto, para las
verdades contingentes, aparece el principio de razn suficiente.
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Apuntes Sim
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Volvamos a la caracterizacin de las verdades contingentes. Las verdades

contingentes no seran verdaderas en todos los mundos posibles, sino que tendran
que ver con lo real en este mundo. Estos predicados que estn incluidos en la nocin
completa de un individuo, hacen referencia a circunstancias concretas de la
existencia; lo cual no sucede en los predicados que estn unidos a las esencias.
Esto quiere decir que no son verdaderas en todos los mundos posibles y son
verdaderas en este mundo.
Adems, la razn de su verdad no es de necesidad; precisamente porque son
contingentes. Igualmente tiene que haber una razn, que, en este caso, es el
principio de eleccin de lo mejor; esto es, es una razn inclinante.
Ordenemos todo esto que acabamos de ver:

Verdades necesarias:
(Ejemplo: El tringulo equiltero, es un tringulo)
- Se refieren a esencias
- A travs del anlisis se resuelven en identidades
- Dependen del principio de no contradiccin
- Son verdaderas en todos los mundos posibles
- Razones de necesidad
Verdades contingentes:
(Ejemplos: Alejando Magno es rey; Adn pec)
- Se refieren a individuos
- No se resuelven en identidades
- Dependen del principio de razn suficiente
- Son verdaderas en este mundo
- Razones inclinantes
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Apuntes Sim
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La negacin de una verdad contingente no se va a dar, no porque sea imposible,

sino por razones inclinantes. El principio de eleccin de lo mejor no obliga, ni siquiera
a Dios; ya que cuando l elige el mejor de los mundos posibles, lo hace libremente.
Segn esto, era posible que Adn no pecara y era seguro que Adn pecara, en
funcin de su propia naturaleza.
Hay algo que no hayan entendido de lo que vimos hasta ahora?
Alumna: No termino de entender, esta nocin sustancia sera algo parecido a la

forma aristotlica?
Profesora: En algunos textos Leibniz dice que la mnada siempre est unida a la
materia. Esto se puede entender de dos maneras, porque la nocin de materia es
doble.
Por un lado, existe lo que l llama materia segunda; que es lo que normalmente
entendemos por materia. En ese sentido, dependiendo de cmo se interprete
relacin cuerpo-alma, uno podra pensar que siempre la mnada est unida a alguna
porcin de materia. Sin embargo, me parece que esta es una manera forzada de
interpretarlo.
Otra manera de interpretarlo es pensar que habla de materia en otro sentido, y
que es lo que llama materia prima. La materia prima tiene que ver con la finitud de la
mnada. Habamos dicho que las sustancias son esencialmente activas, pero, en la
medida en que son finitas, siempre hay un aspecto de resistencia a la accin, una
cierta pasividad por su misma finitud; este aspecto pasivo es lo que llama materia
prima. Es decir, la sustancia es esencialmente activa, pero no de manera perfecta,
porque es limitada; y esa imperfeccin se traduce en cierta pasividad (que no tiene
que ver con que deje de ser inmaterial, sino con que esa sustancia) sino con que no
es perfecta. En ese sentido me parece que se entiende mejor que se diga que la
mnada est inseparablemente unida a la materia.
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Apuntes Sim
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Dejamos ac y volvemos en un rato.
[RECESO]
Profesora: Comencemos a ver cmo aparece la teora de la sustancia en la

Monadologa, que es la formulacin final en la cual estas sustancias van a ser
llamadas mnadas.
Cuando llega a este perodo hay una tendencia reduccionista en Leibniz, donde
se inclina a pensar que lo nico que hay son mnadas. Es importante tener esto en
cuenta, sobre todo cuando veamos la relacin entre el cuerpo y el alma. Esta
tendencia que tiene hacia el final de su obra a considerar que slo hay mnadas, es
la que me parece ms inteligible. Pareciera que resulta ms fcil pensar que no hay
dos universos correlacionados, uno mondico y otro fsico, sino que todo es el
mismo universo desde distintos puntos de vista.
Veamos cmo es que aparece planteado en la Monadologa, lo que veamos en
Discurso sobre la Metafsica; y veamos cmo esta idea de la nocin completa
aparece, en la dcada de los 90, expresado de una manera ms dinmica como ley
de la serie, donde cada sustancia son sus predicados, pero tambin el orden en que
ellos se dan. De todas formas, no hay incompatibidad entre las dos posiciones, en un
caso, el nfasis est puesto en el hecho de que es sujeto de predicacin, mientras
que en el otro en que es una unidad de fuerza. En el Discurso de metafsica est
ms centrado en la predicacin, y en los 90 est ms centrado en la caracterizacin
de la sustancia como unidad de fuerza.
En la Monadologa, Leibniz dice que la mnada es una sustancia simple; en
principio, la caracteriza por su simplicidad. De esto se siguen dos consecuencias.
Por un lado, que las mnadas comienzan y terminan su existencia por creacin o
aniquilacin. Esto quiere decir que las mnadas no nacen ni perecen, y esto se
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Apuntes Sim
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deriva de su simplicidad; porque si nacieran o perecieran esto se supondra

composicin o descomposicin. Por otro lado, esta simplicidad aparece relacionada
a que no se afectan unas a otras; a que no tienen ventanas.
Dice en la Monadologa:
No hay manera de explicar cmo una mnada puede ser alterada o
cambiada internamente por alguna otra criatura, ya que no se puede trasponer
algo en ella y no se puede conseguir un movimiento interno que pueda ser
excitado, dirigido, aumentado, disminuido dentro de ella; como puede hacerse
en los compuestos donde puede haber cambio entre las partes.
La simplicidad es consistente con cierta complejidad interna: las mnadas pasan

por distintos estados que son cualitativamente diferentes; porque, si no lo fueran, no
podramos explicar la diversidad que encontramos en el universo. Estos estados se
describen en este texto como percepciones o apetitos, y son los dos tipos de
afeccin de las mnadas; en el fondo podemos considerar que son el mismo estado,
pero desde dos puntos de vista diferentes.
La nocin de percepcin, es central en Leibniz para poder entender la jerarqua y
otras de sus tesis metafsicas. Como decamos al principio de la clase, lo que Leibniz
est entendiendo por percepcin es la representacin de la infinita diversidad del
universo en la unidad de la mnada. Y cuando comentbamos que la mnada
pasaba por distintos estados, estos estados son percepciones.
Tengamos presente, como decamos al principio, que representacin o
expresin para Leibniz quiere decir que hay una relacin fija y constante entre lo que
se dice de cada mnada y lo que se dice del resto del universo; esta es la armona.
Por lo tanto, cuando decimos que la percepcin es la expresin de la infinita
multiplicidad del universo en la unidad de la mnada, lo que estamos queriendo decir
es que hay una relacin fija y constante entre lo que se dice de cada mnada y lo
que se dice de todas las dems. Esto significa que en la medida en que todas las
mnadas representan el mismo universo, son mutuamente expresivas. Cuando dos
30
Apuntes Sim
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cosas expresan una tercera, son expresiva entre s; como dos palabras que
expresan el mismo significado.
En esta descripcin aparecen muchas metforas, una es la que plantea que el
punto de vista de cada mnada es nico y expresa el universo entero, a travs de un
conjunto de predicados que le pertenecen a ella. Por supuesto que esto es una
metfora porque estamos hablando de algo que es inespacial. Pero esta metfora
pone nfasis en el carcter representativo de la mnada, y en el hacerlo desde su
propia individualidad irrepetible (donde vemos reaparecer el principio de identidad de
los indiscernibles).
A estas percepciones no hay que entenderlas necesariamente como un estado
cognitivo, si bien puede llegar a serlo; pero es una nocin ms amplia que la que
normalmente manejamos para percepcin. Todas las mnadas, an las que l va a
llamar mnadas desnudas tienen percepciones, porque llama percepciones a estos
estados internos de la mnada. Las percepciones pueden llegar a ser estados
cognitivos, en la medida en que vaya ganando mayor distincin esa percepcin. Ya
veremos cules van a ser estos tipos de percepciones: la sensacin, por ejemplo, es
un tipo de percepcin; el pensamiento tambin, porque tienen distintos grados de
distincin. Adems, hay otras mnadas que tienen percepciones, pero no tienen
conciencia de esa expresin del universo entero, aunque lo estn expresando.
Habamos dicho que, adems de percepciones, la mnada tena apetito. La
percepcin era la expresin de esta infinita multiplicidad del universo en la unidad de
la mnada. El apetito es aquello que hace que una mnada vaya pasando de una
percepcin a la siguiente.
Si tenemos en cuenta que estas percepciones tienen infinitos grados de
distincin, y que nunca va a ser perfecta, porque en ese caso dejara de ser una
sustancia finita, se puede establecer una jerarqua mondica. Todas las mnadas
tienen percepciones, sin embargo no todas tienen el mismo tipo de percepcin; no
todas las mnadas espejan al universo de la misma manera.
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Apuntes Sim
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Voy a hacerles un cuadro para que vayamos explicando, a partir de all, esta
jerarqua mondica.
PERCEPCIN
- Inconsciente
mnada desnuda
- Sensacin
almas animales
- Pensamiento
almas racionales
(o espritus)
Expresin de la multiplicidad
del universo en la unidad de la mnada
Una cosa expresa a otra,

cuando hay una relacin fija y constante
entre lo que se dice de una y lo que se dice de la otra
Las percepciones de las mnadas pueden ser inconscientes. Si tenemos una

mnada que slo tiene percepciones inconscientes l la llama monada desnuda
(para indicar conciencia en la percepcin, va a utilizar la palabra apercepcin, ms
que percepcin). La mnada desnuda, dentro de la jerarqua mondica ser la ms
bsica.
Adems, tenemos un segundo tipo de percepcin, que es la sensacin. Cuando
las mnadas, no slo tienen percepciones inconscientes, sino que tambin tienen
percepciones con un cierto grado de distincin como para ser notadas, estamos
hablando de sensaciones. Las mnadas correspondientes (que tiene este tipo de
percepcin), ya no son las mnadas desnudas, sino las almas animales.
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Apuntes Sim
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Hay que tener en cuenta que Leibniz a veces usa la palabra alma como
sinnimo de sustancia; sin embargo, en la Monadologa, reserva la palabra alma
para las mnadas que tienen cierto tipo de percepciones.
Leibniz define la sensacin como una percepcin acompaada de memoria, una
percepcin de la cual hay un cierto eco que la hace disponible cuando la ocasin lo
requiere. Uno podra decir que, en la medida en que todas las mnadas tienen
huellas de su pasado, tendran algn tipo de memoria. Estas son percepciones que
tienen un grado de distincin ms alto que las que estn en el primer punto de la
jerarqua, y que corresponden a las mnadas desnudas.
Respecto de esta nocin de distincin habra que hacer algunas aclaraciones.
Hay varios textos donde Leibniz habla de la distincin. Cuando Leibniz habla de
ideas claras y distintas se refieren a ideas de las que conozco todos sus predicados,
de manera tal que me permita distinguirla de otra idea; y en general la sensacin no
est asociada a las ideas claras y distintas, y este es un punto comn con Descartes.
Por otro lado, tambin utiliza la palabra distincin en un sentido diferente. Si
nosotros en el universo tenemos diferencias cualitativas, y los estados de las
mnadas se reducen a percepciones, en ltima instancia esas diferencias
cualitativas tendrn que reducirse a grados de distincin.
Ac la palabra distincin est usada en un sentido ms amplio. El grado de
distincin va aumentando, y cuando llega a un punto, la sustancia tiene conciencia
de que est expresando el universo entero, aunque sea oscuramente. En esto est
implicada una de la leyes que establece Leibniz, que es la ley del continuo, de
acuerdo con la cual la naturaleza no da saltos, y cualquier cambio que haya se dar
pasando por los grados intermedios.
La sensacin, entonces, supone una conciencia de esa reunin de la
multiplicidad en la unidad de la mnada. La sensacin da lugar a percepciones que
siempre son confusas, pero distintas, si uno las compara con las de las mnadas
denudas.
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Apuntes Sim
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Todo esto es sumamente problemtico, sobre todo en la explicacin de la

conciencia en las mnadas animales, porque si la mnada tiene una percepcin
consciente, se tiene que dar cuenta de la multiplicidad del universo reunida en su
propia unidad. Es decir, aunque se le represente oscuramente, la mnada tiene que
tener conciencia de la unidad, y esa unidad sera algo as como el Yo. Por lo tanto,
cuando se trata de explicar la conciencia animal, parecera que la autoconciencia
tendra que encajar de alguna manera, si toda conciencia supone la conciencia de la
reunin en la unidad.
Ahora, cuando Leibniz trata de establecer la diferencia entre el segundo nivel de
la jerarqua mondica y el tercero, lo hace por medio de la apercepcin; es decir, la
autoconciencia, la capacidad de reflexin, la presencia de un Yo. Por lo tanto, esta
segunda franja de la jerarqua mondica resulta problemtica, porque hay un cierto
grado de conciencia, pero no tendra que haber autoconciencia.
En la medida en que la sensacin no es la mera respuesta de un autmata,
supondra algn tipo de conciencia, en los animales tambin; cabe aclarar que
Leibniz no est de acuerdo con Descartes en que los animales son autmatas.
Ahora, el problema est dado en si esa conciencia supone o no presupone
autoconciencia.
En los textos Leibniz dice que esa conciencia animal no supone reflexin.
Obviamente los animales no tienen la capacidad de reflexionar; por eso tampoco
tienen pensamiento, porque el pensamiento tiene que ver con la capacidad de
reflexin de la propia estructura de la mente, tener ideas innatas, etc.
Sin embrago, una primera pregunta es: si esa conciencia animal supondra
autoconciencia; porque resulta problemtico pensar la conciencia sin autoconciencia.
Pero si uno establece la diferencia entre el segundo y el tercer estrato, parecera que
la diferencia radica en la falta de autoconciencia del segundo.
Un segundo problema es: darse cuenta de que se est sintiendo no es darse
cuenta de que yo lo estoy sintiendo? La sensacin no implica el darse cuenta de
que es uno el que est sintiendo? Esto es problemtico porque si toda percepcin es
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Apuntes Sim
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consciente, supone darse cuenta de una parte del universo (e inconscientemente de

todo el resto), pero no supone darse cuenta de la unidad en la cual queda reunida. Si
uno piensa que la percepcin es la referencia de la relacin entre lo mltiple y lo uno,
y es una percepcin que supone un grado de distincin bastante alto supone slo
darse cuenta de la multiplicidad, o tambin de la unidad en la cual esta multiplicidad
queda reunida? Si se diera este ltimo caso tendra que haber cierta autoconciencia
en la conciencia sensible.
Volviendo a lo que decamos, la sensacin tena una primera caracterizacin,
segn la cual era una percepcin acompaada de memoria, como una cierta
disponibilidad de esa percepcin pasada, que es algo ms que una mera huella. Esa
disponibilidad de la percepcin pasada, y una disponibilidad consciente, es lo que va
a permitir realizar ciertos mecanismos de asociacin, que son muy parecidos a los
de la razn. Otra vez uno podra preguntarse si esto no se trata de una memoria
reflexiva.
En los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, obra en la que Leibniz
desarrolla su teora del conocimiento donde responde punto por punto las tesis que
Locke presenta en los Ensayos sobre el entendimiento humano, establece una
diferencia entre reminiscence y souvenir. A souvenir lo caracteriza como una
memoria reflexiva, con lo cual podemos considerar que en los animales tendra que
haber algn tipo de memoria no reflexiva.
Si la sensacin es un tipo de percepcin, entonces va a ser un estado del alma.
En este punto, otra cuestin que podramos preguntarnos es: qu relacin habra
entre las sensaciones y las impresiones de los cuerpos?
Por supuesto, Leibniz va a decir que no hay una relacin de interaccin causal.
Para Leibniz no es posible que las impresiones del cuerpo, que se explican
mecnicamente por las leyes del movimiento, produzcan las sensaciones en el alma.
La sensacin, como cualquier otra percepcin, no va a surgir como efecto de una
accin externa sobre la sustancia, sino que va a surgir de la sustancia misma;
porque decamos que la sustancia es espontnea, y todos sus estados surgen de su
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Apuntes Sim
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propio principio de accin. Por lo tanto, si bien la sensacin se va a dar en un alma

que est unida a un cuerpo con ciertas caractersticas, esto no significa que las
impresiones del cuerpo produzcan las sensaciones en el alma.
Lo que hay ms bien es, otra vez, una armona preestablecida entre el cuerpo y
el alma. Las sensaciones se explican a travs de causas finales, como cualquier otra
percepcin, y no por efecto de las impresiones. Las impresiones, que son del cuerpo,
en cambio, se explican por causas eficientes, ya que stas son las explicaciones que
tienen cabida en la fsica.
Hay, entonces, una armona preestablecida entre el cuerpo y el alma, y no hay
interaccin. Cada uno sigue el curso de sus propios estados determinado por una
legalidad diferente. Pero esto nos lleva a considerar que hay una suerte de dualismo
alma - cuerpo. Sin embargo, cuando nos vayamos acercando a esa tendencia
reduccionista veremos que el cuerpo no tiene el mismo status que el alma.
Si uno piensa el cuerpo y el alma desde la visin reduccionista, en realidad,
habra una armona preestablecida entre una mnada que es dominante (el alma),
respecto de otro grupo de mnadas desnudas. Esa mnada dominante se
representa oscuramente que esas mnadas le pertenecen.
Alumno: Por qu esa mnada es dominante?

Profesora: Porque es ms perfecta, por ms activa. Leibniz habla de accin y
pasin: la accin presupone pasar de una percepcin menos distinta, a una ms
distinta, y la pasin lo contrario. El alma es dominante respecto de las mnadas de
las cuales resulta el cuerpo, porque tiene percepciones con un grado de distincin
mayor respecto de las que est en la base del cuerpo. Pero pasin, en este caso, es
slo pasar a un grado de menor distincin.
Dijimos que si uno compara el primer estrato de la jerarqua mondica con el

segundo, aparece esta nocin de distincin como algo propio de las sensaciones.
36
Apuntes Sim
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Sin embargo, por otro lado, en los textos de Leibniz tambin aparece que la
sensaciones siempre son confusas.
La confusin de las percepciones sensibles residira en que, en la sensacin,
nosotros percibimos como una unidad lo que en realidad no lo es; percibimos como
unitario lo que, en realidad, es una suma de infinitas pequeas percepciones, que no
llegan a ser conscientes y por eso no se distinguen unas de otras. Por ejemplo, si
escuchamos el sonido del mar, nos parece una sensacin distinta; pero en ese
sonido, hay infinitas pequeas percepciones que no llegan a ser conscientes, que
son el sonido que hace cada ola. Por tanto, la confusin propia de la sensacin tiene
que ver con percibir como una unidad algo que en realidad no lo es.
Nosotros percibimos el mundo fenomnico como unidades, pero esa una unidad
es puesta por la mente, por el percipiente, y no es una unidad en s, sino que es
meramente accidental. Por ms que contemos con algn instrumento que volviera
ms agudos nuestros sentidos, siempre seguiran apareciendo fenmenos; porque
siempre habra pequeas percepciones inconscientes, imperceptibles; de la misma
forma en que percibimos como transparencia los rayos de una rueda en movimiento.
Esto sucede en toda percepcin sensible: percibimos como unidades algo que
en realidad no lo es. Esto es propio de la sensacin y de la manera de percibir lo
fenomnico.
A estas percepciones de unidades Leibniz las llama con el nombre de fantasmas
o imaginarios. Esto se relaciona con la objecin que Leibniz le haca a Descartes
respecto de que la nocin de extensin no es tan clara y distinta como Descartes
pretende. Porque parecera no haber esa clara distincin entre esas cualidades que
le pertenecen a la materia en s misma y las propiedades fenomnicas, que seran
las cualidades sensibles como olores, sabores, etc.
En realidad, la extensin y el movimiento tambin son fenomnicos, para
Leibniz. Esas cualidades que Descartes le atribua a la materia en s misma, en
realidad, no las tiene en s misma, porque la materia (con todas sus propiedades) ES
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Apuntes Sim
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fenomnica. La extensin tiene algo de imaginario; la extensin est ligada a la

forma en que nosotros nos representamos las cosas.
La causa de estas percepciones sensibles es que seran generadas por la
mnada misma. Esto tiene que ver con este principio de accin que le permite
desarrollar todas sus percepciones; la sensacin tendra de pasivo el hecho de
carecer de distincin, pero no en el sentido de ser recibida porque haya alguna
afeccin. No puede haber una afeccin externa con la que la pasividad de la
sensacin tenga que ver.
Ahora, si yo tengo que distinguir entre una percepcin que es una sensacin y
una percepcin que es un concepto, no la podra distinguir por su origen (ya que
todas provienen de la mnada), sino que lo voy a hacer por su grado de distincin.
Para Leibniz, entre la sensibilidad y el entendimiento, va a haber solamente una
diferencia de grado.
Si las percepciones se originan todas en la espontaneidad de la mnada, y yo no
puedo distinguirlas por su origen, la distincin entre las sensaciones y la
representacin conceptual, va a estar dada por el grado de distincin de la
percepcin. Por lo tanto, cuando en la teora del conocimiento, distinga entre la
sensibilidad y el entendimiento, voy a establecer una diferencia de grado entre
ambas facultades; tendr que ver con la diferencia de grado de distincin de las
representaciones que se corresponden a cada una de estas facultades.
Esto se los digo pensando en lo que veremos de Kant, ya que una de las crticas
que ste va a hacer a Leibniz es que la sensibilidad y el entendimiento no se
diferencian por el grado de distincin, sino, justamente, por su origen.
Entonces, tengan presente que, si las mnadas son causalmente espontneas y
todas las percepciones provienen de ella, habra una consecuencia a nivel de la
teora del conocimiento: uno no podra establecer una distincin entre sensibilidad y
entendimiento que no sea una distincin de grado.
La confusin en el plano de lo sensible, entonces, tiene que ver con que se
percibe como unitario algo que no lo es; por eso se dice que tiene un grado de
38
Apuntes Sim
39
perfeccin ms bajo que una representacin intelectual. De hecho, cuando hago una
reflexin, construyo toda esta metafsica. A mayor grado de percepcin que tenga la
mnada respecto de la relacin entre ella y el universo, mayor grado de perfeccin;
pero siempre de manera limitada.
Finalmente tendramos un tercer nivel dentro de esta jerarqua mondica, que

tiene que ver con el pensamiento. Ac s ya queda clara la existencia de reflexin; de
hecho, Leibniz habla explcitamente de ella y de esta capacidad de decir Yo.
En general, en este nivel mondico habla de apercepcin. Algunos autores
identifican esta apercepcin como sinnimo de autoconciencia. Sin embargo, cuando
consideramos lo que aparece en los distintos textos de Leibniz, vemos que habla de
las percepciones animales como percepciones apercibidas. Esto es un problema,
porque si la apercepcin es autoconciencia, los animales no podran tener
percepciones apercibidas. Porque no queda claro si apercepcin es sinnimo de
conciencia o autoconciencia.
Otra vez volvemos a tropezar con la cuestin de la relacin entre la conciencia y
la autoconciencia; y con el tema de si los animales podran no tener reflexin,
aunque s algn tipo de autoconciencia.
Ahora, esta capacidad de reflexin que tienen slo las almas racionales, le
permite la formacin de ciertos conceptos como el de sustancia, unidad, identidad,
accin, pasin, duracin, que son conceptos innatos.
Pensemos que la palabra apercepcin est utilizada para hacer referencia a este
tercer nivel e indicar un tipo de percepcin que difiere de la percepcin meramente
sensible. Sin embargo Leibniz no la usa de la misma manera en todos los textos: en
la Monadologa pareciera que est ligada al pensamiento, pero en otros textos
pareciera que est ligada con el segundo nivel. Pero lo que queda claro es que a los
animales les niega la capacidad de reflexionar.
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Apuntes Sim
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Ahora, esta capacidad de reflexionar nos permite tener el conocimiento de

ciertas ideas que son innatas. Aunque este innatismo no es del todo parecido al
innatismo cartesiano, por cuestiones de tiempo pasaremos por alto las diferencias.
Esta capacidad de reflexionar nos va a permitir tambin el descubrimiento de las
verdades universales y necesarias; en definitiva, es la que nos va a permitir hacer
ciencia. Nos permite la posesin de ciertos conceptos, el conocimiento de ciertas
verdades y la capacidad de descubrir nuevas verdades; la capacidad misma de
razonar. Todo esto tiene que ver con el tercer nivel de percepcin.
Para terminar, volvamos al tema de la relacin alma y cuerpo, que es el tema

que queda pendiente en Descartes; ya que sera interesante establecer una relacin
entre ambos autores, a partir de este punto.
En principio, habra una diferencia importante: Leibniz rechaza la interaccin
entre cuerpo y alma. En segundo lugar, la materia para Leibniz no es una sustancia.
En este sentido, la de Leibniz, no es una posicin dualista, ya que las sustancias son
todas inmateriales; aunque haya jerarquas y pluralidad, no hay dos tipos de
sustancias; no hay una sustancia extensa y otra sustancia pensante. En el caso de
Leibniz las sustancias son todas a la manera de las sustancias pensantes, aunque
no piensen.
En cuanto a la inmaterialidad, o materialidad de las sustancias, los textos nos
dirigen hacia dos direcciones: una ms fenomenalista y reduccionista; otra, que le da
un status ms real a la materia. De todas formas creo que la posicin leibniciana es
un punto medio entre estas dos interpretaciones.
Una manera de entender la cuestin es pensar que lo nico que hay son
mnadas con distintos grados de percepcin, y por tanto, lo que llamamos cuerpo no
es ms que un conjunto de mnadas percibidas oscuramente. Esto quiere decir que
no habra un universo mondico que acta por causas finales y un mundo fsico que
acta por causas eficientes, sino un nico universo; en un caso percibido como
realmente es y en otro caso percibido confusamente como se nos aparece.
40
Apuntes Sim
41
La materia, entonces, tendra este carcter fenomnico; de hecho, l la describe

como semi real y semi mental. Por eso estas dos interpretaciones tienen que ver con
una posicin un tanto ambivalente. El tema reside en que la materia no se reduce a
la percepcin, sino que hay algo, que son las mnadas, de lo cual resulta ese
fenmeno de la materia. En este sentido, la materia no puede ser reducida a la
percepcin, y es real.
Una cosa es pensar que la materia es fenomnica y se reduce a las
percepciones cosa que tambin dice- y no tiene status de realidad, y otra pensar
que son fenmenos bien fundados. Porque si est bien fundado, entonces ese
fenmeno resulta de las mnadas y las caractersticas con las que la materia se nos
presenta, si bien son fenomnicas, son las mismas con las que se nos presentan las
mnadas.
Leamos algunos pasajes de Leibniz para que vean cmo en su obra misma
aparece esta dualidad:
Yo creo que todo sucede, en efecto, mecnicamente en la naturaleza y
puede ser explicado por causas eficientes; pero que al mismo tiempo todo tiene
lugar tambin moralmente, por as decirlo y puede explicarse por causas
finales. Estos dos reinos, el moral de las mentes y las almas, y el mecnico de
los cuerpos, se penetran uno al otro y concuerdan perfectamente de acuerdo
con el autor de las cosas, quien es, al mismo tiempo la primera causa eficiente
y la primera causa final. Sostengo, por tanto, que as como no hay vaco en los
cuerpos, de la misma manera no lo hay respecto de las almas.
Ac parecera decir que todo es material e inmaterial al mismo tiempo, porque lo

material es una manera de percibir lo inmaterial. Sin embargo, en los Principios de la
Naturaleza y de la Gracia, aparece una posicin ms reduccionista:
Cada sustancia simple distinta, o mnada, est rodeada de una masa
compuesta de una infinidad de otras mnadas, las cuales constituyen el cuerpo
perteneciente a esta mnada central.
41
Apuntes Sim
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Ac el cuerpo es un conjunto de mnadas, a travs de cuyas propiedades la

mnada representa cosas fuera de ella:
Cada mnada es un espejo viviente o un espejo provisto de accin interna
que representa el universo desde su propio punto de vista y est ordenada
como el universo mismo. Y las percepciones de la mnada surgen, unas a otra,
por las leyes de los apetitos o por las leyes de las causas finales del bien y del
mal. Del mismo modo, los cambios en los cuerpos y los fenmenos externos
surgen unos de otros por las leyes de las causas eficientes; esto es, las leyes
que gobiernan los movimientos. As hay una perfecta armona entre las
percepciones de las mnadas y los movimientos de los cuerpos preestablecida
desde el principio entre el sistema de causas eficientes y causas finales.
En otro texto dice:

Todo aparece mecnicamente en el mundo sensible como en un
permanente teatro de fenmenos,
y sin embargo, todo a la vez sucede
vitalmente en el mundo inteligible, como si los cuerpos fueran slo sueos.

Platn ya saba que slo este mundo es subsistente; la imaginacin crea el
primero para s misma a travs de los sentidos; la mente reconoce la verdad
del ltimo.
La idea de presentar esto es la de darles un pantallazo general de Leibniz, un

autor cuya metafsica explicar muchas de las posiciones posteriores; y que
retomaremos sobre todo cuando veamos Kant.
La prxima clase comenzaremos a ver la filosofa de Hume.
42
Cod. 28
Filosof
a
Moderna
Terico 7
Jueves 10/05/07 de 17 a 21 (aula 218)
Tema: Hume. Las percepciones como elementos de la vida mental, su

clasificacin. El principio empirista de derivacin de las ideas a partir de
impresiones simples. Los principios de asociacin de ideas.
Prof. Claudia Juregui: Hoy vamos a tener un terico ms corto, porque en esta
aula se va a hacer la reunin interclaustro (con la presencia de los tres claustros),
para tratar los problemas generales de la carrera de filosofa. Por supuesto, todos los
que quieran participar de esta reunin, se pueden quedar.
En la clase de hoy vamos a empezar a ver la filosofa de Hume; pero antes de
entrar en tema quisiera saber si les qued alguna duda sobre el tema anterior, que
fue Leibniz.
Alumno: Leibniz y estos autores que vemos sin texto, entran tambin para el
final?
Profesora: Para el final entra todo. Les aclaro desde ahora que el final est ms
especficamente centrado, en principio, en los en los textos de lectura obligatoria
como Descartes, Hume y Kant. A estos textos tienen que conocerlos en detalle:
tienen que saber reconstruir los argumentos, localizar problemticas, etc. En
segundo lugar, se supone que ustedes tambin deben tener un conocimiento
general sobre los autores que aparecen en el programa, pero que no son de lectura
Apuntes Sim
obligatoria como Bacon, Montaigne, Leibniz. Estos ltimos autores no tienen que
conocerlos con tanto detalle como a los que mencionamos antes. Por otra parte, y
tambin como lectura obligatoria, tienen que elegir alguno de los manuales que
aparecen en el programa que les brinde un conocimiento general del perodo.
Debern tener diferentes grados de especificad en el conocimiento. En primer
lugar un conocimiento muy detallado de los autores con texto obligatorio tales como
Descartes, Hume y Kant; tendrn que ser capaces de reconstruirlos. En segundo
trmino, un conocimiento general de los autores de los que no tienen texto
obligatorio. Finalmente, y para tener conocimiento general sobre el perodo que les
permita poder insertar a los autores que vimos en el contexto de la filosofa moderna
y en la Modernidad, un manual a eleccin de manera obligatoria.
En cuanto a Leibniz no hay mucha bibliografa secundaria en castellano, lo mejor
que pueden hacer es leer los propios textos de Leibniz, que son bastante cortos.
Teniendo ledos el Discurso de metafsica y la Monadologa van a tener un
conocimiento bastante completo sobre la metafsica de este autor en su perodo
maduro. Con las clases y esos dos textos les va a alcanzar para tener una idea ms
o menos clara sobre Leibniz; sin necesidad de bibliografa secundaria.
En lo que respecta a Hume tenemos como lectura obligatoria la Investigacin

sobre el entendimiento humano y vamos a hacer una seleccin del Tratado de la
naturaleza humana, que es un texto anterior. Despus voy a indicarles cules son
los pasajes que vamos a ver de ese texto1. En principio, vamos a comenzar con la
Investigacin sobre el entendimiento humano, aunque cronolgicamente sea sta
una obra posterior al Tratado.
Alumno: El texto de Investigacin sobre el entendimiento humano hay que

leerlo todo?
Nota de la desgrabadora: La seleccin del Tratado ya est publicada en SIM.
Apuntes Sim
Profesora: S, la Investigacin entra completa, aunque nosotros vamos a

concentrarnos ms en algunos pasajes que en otros.
Alumna: Para Hume hay textos de bibliografa secundaria que sean

recomendables?
Profesora: Hay un texto, que est traducido al castellano, y lo pueden encontrar
en el Instituto de Moderna, que es el siguiente:
- STROUD, Barry; Hume; trad. Antonio Zirion, Ed. Universidad Nacional
Autnoma de Mxico, Mxico, 1986.
Este es un texto clave, que recorre todos los temas que veremos en clase y creo
que los va a ayudar mucho a preparar a este autor.
Comencemos entonces con David Hume.

Hasta ahora, todos los autores que vimos estn dentro de lo que se llama la
corriente racionalista; Leibniz inclusive. Hume es uno de los representantes ms
importantes de lo que es la corriente empirista. Esta es una corriente segn la cual
todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. De acuerdo con esta
concepcin, la razn no va a tener capacidad por s misma para generar ideas; es
decir, no va a haber ideas innatas, sino que todas las ideas se van a derivar, en
ltima instancia, de la experiencia. Aclaro que, en este contexto, cuando decimos
experiencia nos estamos refiriendo a la experiencia sensible.
Generalmente, cuando se ubica a Hume dentro de esta corriente empirista, se lo
suele presentar como un autor que lleva hasta las ltimas consecuencias los
presupuestos y principios del empirismo, que ya estaban presentes en sus
predecesores, particularmente en Locke y en Berckeley. Ahora, al llevar
consistentemente estos principios empiristas hasta las ltimas consecuencias, Hume
termina en una posicin escptica; cosa que sus predecesores haban evitado. Esta
Apuntes Sim
posicin escptica en la que termina Hume, de alguna manera, es la que funcionar

como disparador de la filosofa kantiana.
Esta manera de presentar a Hume, su corriente y sus problemticas es una
simplificacin, porque uno podra decir en defensa de Locke y de Berckeley que
primero se los rotula y despus se los critica porque no encajan en ese rtulo. Esos
dos autores fueron rotulados como empiristas y despus, como no son totalmente
consistentes con los principios del empirismo, se los critica. Adems, as planteado,
la funcin de Hume pareciera reducirse a la de un mero puente que desemboca en
Kant.
De todas formas, en este primer momento, para ubicarnos mejor, podemos
basarnos en esta consideracin tradicional y simplista que se hace de Hume como
alguien que lleva hasta las ltimas consecuencias los principios del empirismo; que
trata no hacer metafsica; que trata de atenerse a lo dado y no ir ms all de los
lmites de la experiencia; y que toma como uno de sus principios el darle legitimidad
slo a las ideas que se derivan de las percepciones sensibles.
Por supuesto, una vez que se establecen semejantes principios, la primera
disciplina que queda afectada es la metafsica. Adems, tampoco existira la
posibilidad de salvar la objetividad del conocimiento apelando a hiptesis
metafsicas, como haban hecho Descartes y Leibniz.
Ahora, lo curioso de todo esto es que partiendo de estos presupuestos no slo
queda afectada la disciplina y la posibilidad de hacer metafsica, sino que tambin
termina en una situacin que podra hacer tambalear a la ciencia emprica. Cuando
vayamos desarrollando los temas veremos por qu desemboca en una posicin
escptica. De hecho, la palabra escepticismo aparece muchas veces en los textos
mismos de este autor; cuando termina el primer libro del Tratado de la naturaleza
humana, se nota cierto desconcierto de Hume por los resultados a los que ha
llegado tratando de ser fiel a estos principios empiristas.
Si uno trata de entender el proyecto que intenta llevar a cabo Hume, podramos
partir del ttulo de su obra juvenil, que es: Tratado de la naturaleza humana.
4
Apuntes Sim
sta es una obra que escribe cuando tiene 25 aos; y se nota juventud. El
Tratado es una obra sumamente rica, ya que plantea una cantidad de problemas
admirable; aunque quiz no lo sea tanto la manera de resolverlos. De todas formas,
ese juicio depende de la corriente filosfica desde el que lo miremos; yo creo que
tiene bastantes dificultades para resolverlos, pero una extraordinaria capacidad para
plantearlos.
Cuando se publica el Tratado de la naturaleza humana, en 1739, tiene una
psima recepcin entre sus contemporneos y, a raz de esta recepcin negativa, es
que estas mismas ideas aparecen de una manera ms ordenada y recortada en la
Investigacin sobre el entendimiento humano. Nosotros leeremos la Investigacin y
algunas partes del Tratado, ya que hay cuestiones muy interesantes que aparecan
en el Tratado de la naturaleza humana, que luego no son retomadas en la
Investigacin sobre el entendimiento humano.
Entonces, si nos atenemos al ttulo Tratado de la naturaleza humana, en
principio, podramos decir que lo que est tratando de hacer Hume es elaborar una
teora sobre la naturaleza humana; lo cual no sera novedoso. Sin embargo, lo que s
resulta novedoso es la manera en que intenta realizar esta investigacin, lo cual
aparece en el subttulo mismo de la obra: Un intento por introducir el mtodo
experimental en materias morales.
Ac cuando Hume habla de filosofa moral esto hay que entenderlo de una
manera un poco amplia, ya que con ello no slo se refiere a una investigacin sobre
el bien o el mal, sino que tambin se refiere a todo lo que es propiamente humano y
no comparte con los otros animales: pensamiento, pasiones, sentimientos. La
direccin en la que apunta la investigacin toma a la filosofa moral como
contrapuesta a lo que en este momento se entenda por filosofa natural; que es lo
que hoy llamaramos fsica, qumica, etc.
Precisamente, Hume intentar desarrollar esta investigacin relacionada con lo
que llama filosofa moral, a la manera en que se hace una investigacin de filosofa
natural; por eso dice introduciendo el mtodo experimental en materias morales.
5
Apuntes Sim
Hume va a tomar como modelo el modo de proceder de la filosofa natural,

particularmente, la fsica newtoniana.
Hume tratar de llevar a la investigacin sobre la naturaleza humana un mtodo
semejante al que utiliz Newton en fsica. Para eso va a usar lo que l llama el
mtodo experimental en razonamientos. Esto se debe a que, si uno se fija bien, en
lneas generales, lo que hace Newton es reducir la diversidad de los fenmenos de
la naturaleza a unos pocos principios. Esto mismo es lo que va a tratar de hacer
Hume, intentar explicar los diversos fenmenos de la naturaleza humana (como
pensamientos, sentimientos, conducta, etc.) sobre la base de unos pocos principios.
Ahora, la manera de descubrir estos principios y su validacin tendr que ser
emprica.
Este mtodo experimental de razonamiento va a determinar que solamente van
a ser aceptadas como vlidas las conclusiones que tengan el aval de la experiencia.
Por ello, se va a oponer a las investigaciones sobre la naturaleza humana de sus
predecesores, que fueron realizadas a priori, y no de manera emprica. Hume va a
tratar de trasladar esta metodologa de las ciencias empricas naturales a esta
investigacin sobre el hombre.
Ahora, Newton ser tomado como modelo, no slo en cuanto a su metodologa,
sino tambin en cuanto al modelo de su teora: Hume tratar tambin de buscar las
unidades, los elementos ltimos, que conforman nuestra experiencia. A partir de
ellos intentar ver cmo se combinan y cules son los principios que los atraen y
separan, siguiendo ciertas leyes, de manera tal que logren conformar toda la
diversidad y complejidad que presenta la experiencia concretamente.
Adems de esta influencia newtoniana y de empiristas anteriores, Hume recibe
la influencia de Hutcheson, un pensador irlands que propona que, as como
tenemos una inclinacin natural (o propensin natural) a tener ciertas sensaciones
ante la de afeccin de ciertos objetos, de la misma manera tenemos ciertos
sentimientos de aprobacin moral o esttica frente a ciertos objetos o frente a cierta
Apuntes Sim
accin. As, los juicios morales o estticos no se basaran en la razn sino en el

sentimiento.
Estas ideas influencian enormemente a Hume, que las toma no slo para su
teora moral, sino que lo extiende a la vida humana en general. De este modo, el
sentimiento se convierte en la fuerza que opera con ms vigor y ms peso en las
cuestiones humanas, ms que la razn; Hume va a tratar de quitarle el papel
preponderante que la tradicin le asign a la razn dentro de la vida humana.
Ahora, al valorizar el sentimiento y las sensibilidades, no slo en el terreno
moral, sino incluso en aquellos terrenos que tendran que ver con la vida intelectual
del hombre, y al quitarle peso a la razn, Hume vuelve a colocar al hombre dentro
del orden natural. Las posturas tradicionales consideraban al hombre como un ser
racional y de ndole espiritual, que por ello escapaba a la ordenacin y a la
causalidad natural. Esto supone, colocar al hombre en un orden distinto del resto de
la naturaleza. Sin embargo, la propuesta humeana colocar al hombre dentro del
orden natural, dentro de una naturaleza inteligible; por eso estudiar al hombre de la
misma manera que se estudia cualquier fenmeno natural.
Aqu en tericos nosotros centraremos la atencin en el aspecto gnoseolgica
de la propuesta de Hume, mientras que en las comisiones de prcticos vern la
filosofa moral.
Empecemos a ver cmo es que se conforma esta vida mental, de acuerdo con
Hume que, decamos, trataba de seguir el modelo newtoniano de plantear elementos
ltimos que se atraen y se combinan, para conformar la variedad de nuestra vida
mental.
En primer lugar, el trmino ms general que utiliza Hume para referirse a aquello
que est frente a la mente, como los objetos de la mente, es el trmino percepcin;
en el sentido ms amplio de la palabra. A partir de aqu, va a establecer una
distincin entre percepciones, tomando en cuenta el grado de vivacidad o de fuerza
con la que hieren nuestra mente.
Apuntes Sim
Veamos un ejemplo. Si nos tomamos una taza de caf, tenemos algo presente
en nuestra mente, que es el contenido de una experiencia. Ahora, si nosotros
imaginamos la taza de caf que vamos a tomar en el intervalo, otra vez tenemos
ante nuestra mente una percepcin; pero la primera percepcin tiene mayor grado
de vivacidad. Lo mismo sucedera en el caso en que yo me corte con un cuchillo: el
momento en que sufro la herida, la percepcin es mucho ms intensa que la que
tengo en el momento en que recuerdo la herida al da siguiente; hay mayor fuerza en
la experiencia vivida que en el recuerdo.
Alumno: Y cmo explica Hume la vivacidad de ciertos sueos?

Profesora: Inmediatamente que uno plantea esta clasificacin aparece
indefectiblemente esta pregunta. Tenemos que tomar algo en cuenta de entrada:
todas las clasificaciones de percepciones que vayamos viendo, siguen algn criterio,
y todos los criterios son problemticos.
Los dos tipos de percepcin que distingue Hume son las impresiones, para las
ms fuertes, e las ideas, para las ms dbiles. Si seguimos con el ejemplo de la taza
de caf, en el momento en que tomo la taza de caf tengo impresiones del color, del
sabor, del calor; mientras que cuando imagino la taza de caf estoy teniendo una
idea. La diferencia entre impresiones e ideas es el grado de vivacidad; mientras la
impresin es ms fuerte y la idea es ms dbil.
Si pensamos en esta primera subdivisin, bajo el criterio de la vivacidad, los
sueos presentan un problema. Sin embargo, Hume va a plantear que todas
nuestras ideas simples copian impresiones simples, y si uno toma el carcter
derivado que tienen los sueos, tendran que ser ideas. De todas formas, si uno
toma el grado de vivacidad, se hace ms difcil de ubicar; por eso les deca que los
criterios son complicados.
Ahora, el criterio no solamente falla en una situacin acotada (como la de los
sueos), sino que tambin en otras situaciones ms simples. Porque si yo me corto
con un cuchillo, eso tiene un cierto grado de vivacidad mayor al que tendr cuando
8
Apuntes Sim
me acuerde del corte al da siguiente; la vivacidad ser menor. Si uno piensa que el
grado de intensidad es el criterio para diferenciar impresiones de ideas,
inmediatamente surge un problema: ahora que las comparo qu es lo que me lleva
a m a decir que la idea de cortarme con un cuchillo es ms intensa que la idea de
recordar que me cort con un cuchillo? Qu dos cosas estoy comparando?
Veamos. En un caso tengo la impresin y en otro la memoria de haber tenido la
impresin. Pero, en este momento, nosotros estamos haciendo una comparacin, y
lo que estoy comparando son dos ideas; porque en este momento no me estoy
cortando con el cuchillo cmo hara para comparar una impresin con una idea?
Cuando estoy hablando de ella, la impresin ya est transformada en idea y el
nivel de intensidad tendra que ser el mismo, y si no el es, entonces hay problemas
para diferenciarlos.
Alumno: Bajo esta perspectiva, cuando me corto y cuando recuerdo cmo es

que soy el mismo?
Profesora: Este va a ser otro problema que veremos al final y es el problema de
la identidad personal en Hume. Para este autor el Yo es una ficcin que crea la
imaginacin. El hecho de que le quite identidad al Yo es un problema, porque va a
aparecer un Yo desustancializado. Este Yo sustancial que en Descartes aparece
como un supuesto, como algo evidente, para estos autores posteriores no es
evidente en absoluto.
Alumno: No entiendo, si son dos ideas por qu deberan tener el mismo grado
de vivacidad?
Profesora: Podran no tenerlo, pero en ese caso, ya sera la intensidad (o
vivacidad) el criterio para diferenciar impresiones de ideas; porque es el grado de
vivacidad el criterio para establecer la diferencia entre dos tipos diferentes de
percepciones.
Apuntes Sim
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Alumna: Cuando comparo, en el recuerdo podra estar incluido el recuerdo de la

vivacidad de la impresin
Profesora: De todas formas, las que comparo posteriormente al corte siguen
siendo ideas. En ese caso, se tratara de una vivacidad recordada, pero que sigue
siendo parte de una idea. Pero la idea, en s misma, nunca tendra la vivacidad de la
impresin; y si la tuviera, entonces tampoco me sirve de criterio para diferenciarlas.
Porque as planteado lo que tendran seran ideas que incluyen un grado de
vivacidad e ideas que no lo incluyen; de esa forma la clasificacin se tornara an
ms confusa. Pero el punto es que si comparo ideas con ideas, y la diferencia radica
en que en algunas est incluido el recuerdo de la vivacidad, sigo teniendo dos ideas,
y el criterio de la vivacidad no me sirve para distinguir ideas de impresiones.
En general, con este criterio uno inmediatamente suele estar de acuerdo, pero
despus resulta que no es fcil de aplicar. Porque efectivamente pareciera que hay
dos tipos de percepciones diferentes, la cuestin es encontrar el criterio adecuado
para diferenciarlas.
Alumna: Un criterio podra ser que a la impresin la considero como la realidad

de este momento y al recuerdo o fantasa como el pasado o el futuro.
Profesora: Despus veremos cmo Hume, tratando de atenerse a los principios
que est estableciendo, y al hacer su anlisis a partir de la manera cmo unas
impresiones se derivan de otras, tratar de resolver la cuestin a partir de la realidad
a la que se refieren estas percepciones. Porque como posible clasificacin pareciera
que poder establecerse que hay ciertas percepciones que se refieren a una realidad
independiente, y otras que se refieren a una posibilidad.
Despus tambin veremos cmo de acuerdo con Hume se da la gnesis de la
idea de que los objetos tienen existencia independiente de la percepcin; all vuelve
a caer en una posicin escptica, de la misma manera en que cae en una posicin
escptica acerca del Yo.
10
Apuntes Sim
11
Alumno: Cuando me corto con un cuchillo Puede separarse la impresin de la

idea, porque estn muy pegadas una de la otra?
Profesora: Para toda impresin yo tengo una idea, y toda idea se deriva de una
impresin, eso es algo que dice Hume. Pero an suponiendo que efectivamente las
percepciones se dan de a pares impresin-idea, en ese caso, uno puede
preguntarse si es posible distinguirlas; y si fuera posible, la pregunta es cmo es que
las distingo.
Dejemos este problema abierto.
Entonces, la clasificacin entre ideas e impresiones es la primera gran

subdivisin de las percepciones.
Ahora, pensemos en el ejemplo de la taza de caf: cuando yo me estoy tomando
un caf, esa impresin que estoy teniendo la puedo descomponer en impresiones
simples. Esto significa que cuando tengo la impresin de tomarme una taza de caf,
esa impresin est compuesta por la impresin de un sabor, un color; tengo un
montn de impresiones simples que componen esta impresin compleja. Con esto
vemos que, dentro de las impresiones tenemos otra subdivisin, que es la que se da
entre impresiones simples e impresiones complejas.
Esta clasificacin en impresiones simples y complejas es importante, porque se
reproduce en el terreno de las ideas; porque si yo imagino la taza de caf que voy a
tomarme en un rato, esta idea es compleja, pero tambin puedo descomponerla en
ideas simples.
A partir de esta clasificacin Hume va a establecer un principio, que guiar toda
su investigacin, y es aquel segn el cual: las ideas se derivan siempre de
impresiones. Pero inmediatamente hay que hacer una aclaracin cuando uno
establece este principio, porque, en realidad, lo que se derivan de las impresiones
son las ideas simples: las ideas simples se derivan de impresiones simples. En
cambio, las ideas complejas no siempre se derivan de impresiones complejas.
11
Apuntes Sim
12
Por ejemplo, si yo tengo un recuerdo de una estada en Pars, puedo recordar

sus calles; en este caso puedo decir que tengo una idea compleja que se deriv de
la impresin compleja, que es que estuve en Pars. Ahora, si yo nunca estuve en
Pars y alguien me cuenta cmo es Pars, yo voy a tener una idea que no es de la
memoria, sino de la fantasa; y esa idea no copia ninguna impresin, porque nunca
estuve en Pars.
Ahora, cuando yo me imagino Pars, sin haber estado en Pars, formo una idea
que es compleja. Y esa idea compleja se deriva de la experiencia, porque est
compuesta por ideas simples, que surgen de impresiones simples que s tuve. En el
caso de las calles de Pars, tomo la experiencia de las calles de Buenos Aires; as
compongo de otra manera estas ideas simples que form de impresiones simples y
hago surgir una idea de la fantasa.
Por eso les deca que esta subdivisin entre impresiones simples y complejas, y
entre ideas simples y complejas es importante, ya que est directamente relacionada
con la manera de entender este principio de derivacin de las ideas a partir de las
impresiones. De esta forma vemos que las ideas simples se derivan de las
impresiones simples, pero las ideas complejas no necesariamente se derivan de una
impresin compleja.
Simples
IMPRESIONES
Complejas
PERCEPCIONES
(Diferente grado de vivacidad)
Simples
IDEAS
Complejas
12
Apuntes Sim
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Alumno: Cul sera una impresin compleja?

Profesora: La impresin de tomarme una taza de caf sera compleja, la
impresin del color del caf ser simple.
Alumno: Pero entonces cmo establezco lo que es una impresin simple?
Porque, por ejemplo, una manzana tiene muchos colores.
Profesora: Ese es otro problema, porque, en principio, Hume da como ejemplos
de impresiones simples las impresiones de sabor, color, olor, etc.; es decir, las que
se corresponden con cada uno de los sentidos. Pero la nocin misma de impresin
simple es problemtica.
Todo esto nos lleva a una segunda clasificacin (que puede cruzarse con la
primera), que sigue otro criterio y no tiene que ver con el grado de complejidad de las
ideas o impresiones, es la que establece la diferencia entre impresiones de
sensacin e impresiones de reflexin, e ideas de la memoria e ideas de fantasa.
sensacin
IMPRESIONES
reflexin
PERCEPCIONES
(Diferente grado de vivacidad)
memoria
IDEAS
fantasa
13
Apuntes Sim
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Las impresiones de sensacin tienen un origen desconocido, porque tienen que

ver con los cinco sentidos y no sabemos de dnde vienen; recuerden que Hume se
est quedando en el plano de las percepciones. En general, aunque no sepamos de
dnde vienen estas impresiones de sensacin, podemos decir que son externas.
Las impresiones de reflexin, en cambio, tienen que ver con los sentimientos,
emociones. De acuerdo con Hume, en el caso de las impresiones de reflexin, para
que surjan, en general, suele darse la mediacin de una idea; cosa que no ocurre
con las impresiones de sensacin. Si tengo un sentimiento de tristeza,
probablemente se deba a que tengo la idea, por ejemplo, de alguien que muri.
Ahora esa idea de la persona que muri, a la vez, se deriva de la impresin de
sensacin de esa persona.
Entonces, en ltima instancia, todas las impresiones terminan siendo
impresiones de sensacin, que son las ms originarias. Las impresiones de reflexin
son internas y tienen un carcter derivado ya que suelen existir por la mediacin de
una idea.
Alumno: Por qu dice que son de reflexin?

Profesora: Las llama impresiones de reflexin, simplemente porque son internas.
En el caso de las ideas, el criterio de distincin entre las ideas de la memoria y

las ideas de la imaginacin o de la fantasa, est dado por el orden. En el caso de
que yo tenga una idea, si es una idea simple slo es un recuerdo, pero en el caso de
que sea una idea compleja, si es de la memoria, va a conservar el orden de las
impresiones que la originaron. Si pienso en el caf que me tom hoy a la tarde, las
ideas simples que componen esta idea simple de la memoria, conservan el orden en
el que se dieron las impresiones simples que compusieron la impresin compleja del
caf que me tom esta tarde.
En cambio, si yo me imagino el caf que voy a tomarme en la pausa, yo estoy
conformando esa idea compleja, a partir de ideas simples, que se derivaron de
14
Apuntes Sim
15
impresiones que yo tuve en otros momentos. Por lo tanto, la idea del caf que
imagino tomarme no va a responder al mismo orden que tuvo una impresin
compleja previamente dada.
Alumno: Cmo se dara ese orden?

Profesora: El orden se da en base a que copia la manera en que se combinaron
las impresiones simples, en el momento en que las tuve. Por ejemplo, si yo imagino
una montaa de oro, esa idea est conformada por ideas simples. Pero esa idea no
reproduce ninguna impresin compleja, sino que saqu ideas simples de
impresiones simples y las combin de manera que nunca las tuve en la experiencia.
Es en este sentido que la idea de la fantasa no conserva el orden; lo altera
arbitrariamente. En cambio, las ideas de la memoria conservan el orden.
Supongamos que tengo la idea de centauro. sta es una idea compleja,
compuesta por ideas simples. Ahora, segn el principio que establece Hume, esas
ideas simples se tuvieron que haber derivado de alguna impresin simple. La
cuestin es que yo nunca tuve la impresin compleja de centauro, sino que tuve la
impresin compleja de hombre y la de caballo (con todas las impresiones simples
que suponen), y lo que hice fue derivar ideas y combinarlas de manera arbitraria, no
siguiendo el orden en que se me haban dado las impresiones.
Entonces, la distincin entre estas ideas de la fantasa es el orden. Por lo tanto,
las ideas de la fantasa nunca pueden ser simples, siempre van a ser complejas y
van a seguir un orden arbitrario de ideas simples, que no responden al modo en que
se me dieron en la impresin correspondiente.
Hay un elemento de arbitrariedad en la fantasa, porque compone de una
manera que no copia directamente lo que se me dio de manera compleja en la
experiencia como impresin.
Alumno: Esto supone que la memoria debera reproducir la idea de manera

exacta a como se me dio en la impresin.
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Apuntes Sim
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Profesora: Ah empezamos con otros problemas. Porque ahora tenemos otra

vez un criterio para distinguir dos tipos de ideas, pero es un criterio problemtico.
Hay una objecin que aparece en el texto de Stroud. Supongamos que alguien
me relata una situacin en la cual yo estuve, pero no la recuerdo. En el momento en
que esa persona me est relatando la situacin, y yo no la recuerdo, estoy teniendo
una idea de la fantasa acerca de esa situacin, ya que la estoy componiendo con
ideas de impresiones que tuve en otros momentos. Ahora, en un momento
determinado del relato, recuerdo la situacin: el pasaje de un momento a otro, no
parece tener que ver con un cambio de orden, sino con el grado de vivacidad
(cuando el recuerdo adquiere mayor vivacidad). Entonces, de acuerdo con este
ejemplo, el criterio para distinguir ideas de la memoria e ideas de la fantasa, tendra
que ser la vivacidad. Sin embargo, tambin hay recuerdos que son muy borrosos y
fantasas que son muy vvidas; por lo tanto la vivacidad tampoco funciona como
criterio.
Hume presenta estos elementos como aquellos que conforman nuestra vida
mental, y seala que a partir de ellos la mente parece tener un poder ilimitado, ya
que uno puede imaginar las situaciones ms extraas y alejadas de la realidad. En
principio pareciera que el nico lmite es el principio de no contradiccin, que es un
tope con el que tropieza nuestro pensamiento: la mente se detiene slo ante lo que
es impensable por autocontradicctorio.
Ahora, inmediatamente, Hume advierte que el principio de no contradiccin no
es el nico lmite, sino que tambin hay otro: por ms que nosotros tengamos ideas
que parecen absolutamente alejadas de la experiencia y de las impresiones que
hemos tenido, siempre, en ltima instancia, se derivan de impresiones simples.
Ac decididamente que da afectada la metafsica. Porque si, en ltima instancia,
toda idea se deriva de impresiones simples, no existe la posibilidad de hacer
metafsica, no hay ideas innatas.
Los argumentos que l propone para sostener esto, por supuesto, tienen un
carcter de tipo emprico. Ente los argumentos que propone dice que, si alguien
16
Apuntes Sim
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naciese sin la capacidad para tener determinados tipos de impresiones, como sera
el caso de un ciego de nacimiento, nunca podra legar a formar la idea de rojo. Al no
haber tenido una impresin de rojo, nunca podra formar la idea de rojo. Respecto a
este primer argumento pareciera que Hume tiene razn, porque efectivamente
parece que hay algunas ideas, que no se podra formar sin la impresin
correspondiente.
Tambin dice Hume que, incluso la idea que parece ms alejada de nuestra
experiencia, que es la idea de Dios, se deriva de impresiones. Porque los atributos
que conforman esta idea de Dios, son ideas que pude haber copiado de impresiones
de ciertas cualidades que tengo yo y que las potencio indefinidamente. Es decir, todo
aquello que Descartes deca que no suceda, Hume lo da como ejemplo para
mostrar que la idea de Dios puede ser producto de nuestra fantasa. De acuerdo con
Hume se da por potenciar indefinidamente ciertas cualidades de las que s tengo
impresin. As muestra que, an estas ideas, puedo referirlas a impresiones.
Alumno: Pero la formacin de las ideas no es cultural?

Profesora: Ac hay una cuestin. Uno puede plantear la cuestin de cmo se
forman ciertas ideas abstractas y quedan asociadas a ciertos nombres; sin embargo,
esos nombres no pueden asociarse a cualquier idea. Si tengo a impresin de esta
silla roja, y despus lo recuerdo, la idea no puede ser cualquiera; eso es
independiente de la cultura a la que pertenezco. Ahora, la manera en que forma la
idea se explica en Hume a partir de una teora de la abstraccin, que no tendremos
tiempo de ver hoy.
Lo que tiene un carcter ms cultural es la forma en que recorto una idea y la
asocio a un nombre; la derivacin de la idea simple, no. Si suponemos que la idea
copia la impresin, entonces cuando recuerdo la idea tiene que ser la misma. Si
recuerdo el color de la silla, ese recuerdo no tendra porqu estar determinado
culturalmente. Porque el concepto de silla podra estar determinado culturalmente,
porque ah s debe suponerse un lenguaje; pero no veo cmo puede estar
17
Apuntes Sim
18
culturalmente determinada la idea simple. Alguien puede decirme que a lo mejor la

sensacin es la que est culturalmente determinada; y quiz es as.
En el Tratado Hume presenta toda una teora de la abstraccin, en la que
muestra que, en realidad, lo que se presenta a la mente como ideas abstractas, son
ideas particulares, asociadas a un nombre que le da cierta flexibilidad a la idea para
que yo la pueda cambiar por cualquier otra dentro de esa clase.
Tenemos, entonces, establecido este principio con estos dos argumentos que
les sealaba: la situacin de alguien que careciera del rgano para tener cierta
impresin, y por tanto no tiene la impresin correspondiente; y, por otro lado, este
ejemplo de la idea de Dios, que parece el ms alejado de las impresiones, y que sin
embargo podra resolverse en ideas que derivan de impresiones.
Adems de estos argumentos, Hume presenta una objecin contra s mismo,
que deja sin responder; con esto deja abiertas un montn de posibilidades que
expliquen por qu la dej sin responder y cules son las posibles respuestas. La
objecin que se presenta es: si alguien fuera puesto ante una gama de matices de
azul, de manera tal que faltara alguno de esos matices, seguramente esa persona
podra formarse una idea del matiz faltante dentro de la escala. Hume admite que
esta persona podra formarse la idea de este matiz faltante.
Alumno: En ese caso, el matiz sera una idea compuesta

Profesora: Una posible respuesta sera precisamente sta. En realidad, la
persona podra formar la idea del matiz faltante, pero como una idea compleja; es
decir, combinando las ideas que se derivan de las impresiones que s est teniendo
(oscureciendo un matiz, o aclarando otro).
Si uno lo piensa de esta manera, la objecin se resuelve en tanto objecin;
porque efectivamente confirmamos el principio de que todas las ideas simples se
derivaran de impresiones simples, y en este caso, ese matiz no sera una idea
simple. Esto soluciona este problema pero nos abre otro: si ni siquiera un matiz de
color es una idea simple cules son las ideas simples? hasta dnde sigo
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descomponiendo? es posible terminar esa descomposicin y llegar a lo que sera

un tomo de la experiencia?
Alumna: Hume no responde a esta objecin?

Profesora: No, l plantea el ejemplo y asume que esta persona podra formarse
la idea del matiz faltante sin tener la impresin correspondiente, y deja el asunto as,
no da ninguna respuesta. Es ms, esta objecin aparece tanto en el Tratado como
en la Investigacin.
Otra de las posibles formas de interpretar esto es considerar que la objecin, en
efecto, es una objecin; es decir, efectivamente hay excepciones a la regla. Si
pensamos que la de Hume es una investigacin emprica, pareciera no ser muy
problemtico que exista una excepcin a la regla. Las reglas del juego son las de lo
emprico y, por tanto, el principio de que todas las ideas se derivan de impresiones
no tendra por qu ser necesario. Esto es factible. Si consideramos an que las
impresiones de los matices son simples, y por lo tanto el faltante es tan simple como
los dems y no puedo formarlo por combinacin de otros, efectivamente, este se
convertira en un contraejemplo del principio que Hume est estableciendo.
Alumna: Y si lo forma con la idea de grado?

Profesora: S, pero la idea de grados supone complejidad. Eso es lo que
hacamos recin, cuando pensamos que tenamos una gama de grados, a partir de
la cual, cuando nos falta uno, podemos formarlo. As, el principio queda salvado y las
ideas simples se derivan de impresiones simples; ya que puedo formar la idea del
matiz porque no es una idea simple. Pero, como vimos, esto abre otro problema:
qu sera, entonces, una idea simple y una impresin?
La otra posibilidad era admitir que este ejemplo es una objecin, pero considerar
que el principio es contingente. Si pensamos que el principio es contingente, podra
haber objeciones y se sigue sosteniendo; como cualquier principio tomado de la
experiencia, no es un principio necesario.
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El problema es que, como Hume no responde a esta objecin, todas las

posibilidades quedan abiertas. De todas formas, las dos situaciones generan
problemas.
Alumno: Pero como l no deriva ideas innatas y todo lo toma de la experiencia,

puede dejar abierta la pregunta y creer que alguien ms adelante puede llegar a
encontrar la respuesta.
Profesora: Esta es una de las posibilidades que podemos barajar, al tratar de
definir cmo juega esta objecin en el texto.
La otra pocin es la que establece que el matiz es una idea compleja y se puede
formar por otras ideas; lo que nos dejara abierto el problema de la definicin de las
ideas simples.
Me parece que ac est el problema. Ms adelante, Kant va a considerar que no
hay nada parecido a impresiones atmicas, y est completamente en contra del
atomismo humeano. Kant va a creer que nada que se me de en el espacio y el
tiempo puede ser tan simple. Esta tesis de que hay algo as como impresiones
simples es problemtica.
Alumno: Hume explica qu sera una idea simple?

Profesora: Hume da ejemplos, pero los ejemplos que da, ni siquiera son de
matices, sino de colores mismos; lo cual es mucho ms complejo. Es muy
problemtico tratar de buscar un ejemplo de impresin simple; porque si un color o
un matiz de color no lo son hasta dnde sigo retrocediendo buscando lo simple?
Alumno: Hasta llegar a la unidad, el tomo sera la unidad
Profesora: Pero tiene que haber un ejemplo, porque se trata de una
investigacin emprica. Estas impresiones simples seran los ladrillos con los que
construyo la experiencia, por lo tanto, no podra ser una unidad hipottica que no sea
parte de lo dado.
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Apuntes Sim
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Si la idea es, sobre la base de esta tesis empirista, derivar absolutamente todas
las ideas de impresiones simples, pero esa impresin simple es una entidad
metafsica, que no forma parte de la experiencia, es un contrasentido total. Lo que l
est tratando de hacer es partir de la experiencia, entonces, esta impresin simple,
debera ser parte de la experiencia, pero es difcil ver cmo estara dado algo simple
en la experiencia.
Habamos mencionado antes que Hume trataba de investigar cules son estos
elementos que componen la vida mental y, por tanto, de la experiencia. Adems
habamos dicho que l haca cierto paralelismo con la fsica newtoniana, no slo en
esta bsqueda de lo atmico, sino tambin en el modelo de teora. Es decir, al igual
que Newton, Hume va a buscar ciertos principios que hagan que esos elementos se
combinen y se atraigan.
Estos principios van a ser los principios de asociacin de ideas, descubrimiento
que el propio Hume consideraba como su principal aporte. Estos principios de
asociacin de ideas son tres.
El primero de ellos es el principio de asociacin por semejanza. En este caso, yo
tengo una percepcin, y por un mecanismo con el que trabaja la imaginacin, ante
una percepcin yo salto de manera mecnica a otra. Por ejemplo, si uno de ustedes
es semejante a algn amigo mo, cuando lo veo, automticamente, mi mente salta al
recuerdo de mi amigo. Este es un mecanismo de asociacin por semejanza. Si bien
hay otros mecanismos de asociacin de ideas, ninguno tiene este carcter natural y
mecnico, donde la mente salta de una idea a otra.
Pensemos ejemplos.
Alumno: Veo el gol de Messi y recuerdo el gol de Maradona

Profesora: Ah, por semejanza, mi mente salt de una idea a otra. Hay ejemplos
donde una idea, basndose en la semejanza, hace saltar a mi imaginacin a otra
cosa. Por ejemplo, cuando veo el retrato de alguien me acuerdo de esa persona.
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Apuntes Sim
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El segundo principio es el de asociacin de ideas por contigidad espacio

temporal: en el tiempo o en el espacio hubieron cosas que en algn momento de mi
experiencia se me dieron juntas, entonces, cuando se me vuelve a presentar una, mi
mente inmediatamente salta a la otra. Un ejemplo es que escucho una cancin y
recuerdo un momento que viv escuchando esa cancin. Pensemos ms ejemplos.
Alumno: Siento olor a lluvia y pienso que va a llover (y despus llueve)
Profesora: Ah habra que ver si no se trata de una asociacin por causa y
efecto: siento olor a lluvia y mi mente salta a la causa, que es la lluvia misma; porque
es la lluvia la que produce ese olor.
El tercer principio es el de asociacin de ideas por causa y efecto. Pensemos en

ejemplos para este mecanismo.
Alumno: Se me caen los anteojos y se rompen
Alumno: Veo humo y pienso en el fuego.
Profesora: Est bien. Entonces, tenamos estas percepciones, que son los
elementos que componen nuestra vida mental, y ahora dimos un paso ms,
presentando ciertos principios que gobiernan la manera en que estas percepciones
se combinan y la forma en que la imaginacin va saltando de unas a otras.
Es importante que nos detengamos en este tercer principio de asociacin porque
uno de las principales contribuciones que hace Hume a la historia de la filosofa es
su anlisis del problema de la causalidad.
Trataremos de ir a parar a este tema, que ser uno de los grandes temas que
veremos en el pensamiento de Hume. Las otras temticas que nos interesarn ser
el problema de la idea de la existencia continua e independiente de los cuerpos, y el
de la identidad personal. En los tres casos Hume va a llegar a concepciones muy
paradjicas, considerando que estas tres ideas (la de causalidad, la de un Yo que
permanece a lo largo de toda la vida y la de existencia continua y distinta de los
cuerpos) tienen que ver con ciertos mecanismos de la imaginacin; pero que no hay
ninguna justificacin racional para creer ninguna de las tres.
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Apuntes Sim
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Segn Hume no hay justificacin racional para la creencia de que si se da A que

es la causa, se dar B que es el efecto; ni para la idea de que seguimos siendo los
mismos a lo largo de toda la vida; ni para la creencia de que hay un mundo
independiente de nuestras concepciones.
Fjense que, Descartes y Hume, an partiendo de corrientes diferentes hayan
punto en comn entra ambos: parten de la realidad de las ideas. Esto les genera un
montn de problemas, porque ninguno cuestiona los presupuestos de los que estn
partiendo. Porque Hume no cuestiona el presupuesto, sino que lo est elaborando
de una manera diferente.
Tratemos de ver cmo entra en el problema de la causalidad.
Lo primero que hace es establecer la distincin entre dos tipos de conocimiento
o dos objetos de investigacin. Al primer tipo de conocimiento Hume lo llama
relaciones de ideas, mientras que al segundo tipo de objetos de conocimiento lo
llamar cuestiones de hecho.
Relaciones de ideas
Objetos de investigacin
Cuestiones de hecho
Cuando tengo meramente relaciones de ideas, como por ejemplo cuando digo
3x5=15, la proposicin que enuncie, el contenido de ese conocimiento, va a ser
verdadero en funcin del principio de no contradiccin. Yo relaciono ideas, y lo que
me permite conectarlas de manera verdadera va a ser el principio de no
contradiccin; si lo niego caigo en una contradiccin. La manera de establecer la
verdad en este caso, va a ser a travs de una relacin lgica. Las matemticas se
basan en este tipo de conocimiento, que va a dejar de lado, para seguir el de las
cuestiones de hecho.
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Apuntes Sim
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El conocimiento de las relaciones de ideas no tienen que ver con la existencia de

las cosas, 3x5=15, va a ser verdadero, sin importar la existencia real de las cosas.
Las cuestiones de hecho, en cambio, s tendrn que ver con cuestiones relativa a la
existencia.
En el caso de las cuestiones de hecho, cuando yo tengo una proposicin que
expresa un conocimiento acerca de una cuestin de hecho, por ejemplo, el pizarrn
es verde nunca puedo establecer la verdad de esa proposicin a travs de una
proposicin lgica. Por supuesto que esta proposicin deber respectar el principio
de no contradiccin, pero para poder establecer la verdad de la proposicin que
conecta las ideas all presentes, tendr que basarme en la experiencia. La nica
forma de establecer la verdad de el pizarrn es verde es recurriendo a la
experiencia.
Ahora, Hume, inmediatamente advierte que, cuando tenemos conocimiento
acerca de cuestiones de hecho, es decir, acerca del mundo, no nos basamos slo en
el testimonio de los sentidos o la memoria. De hecho, si la experiencia se redujera a
esto, prcticamente no podramos manejarnos con el mundo. Nuestro conocimiento
de las relaciones de hecho, van ms all del testimonio de los sentidos y la memoria.
Porque cuando conocemos cuestiones de hecho, en gran medida ese conocimiento
acerca del mundo, tiene que ver con inferencias acerca de cuestiones de hecho.
Ah no nos estamos basando en el testimonio de los sentidos o la memoria, sino
que estamos saltando de algo dado a algo no dado; y esa sera la inferencia. Puedo
tener una impresin del escritorio, y eso es una cuestin de hecho. Pero tambin, es
un conocimiento y una cuestin de hecho, que es la hora de irse, porque estoy
sintiendo ruido afuera. Permanentemente damos estos saltos de lo dado a lo no
dado. Es decir, yo no estoy mirando la hora, pero s qu hora es.
Este tipo de inferencias acerca de cuestiones de hecho, las realizamos todo el
tiempo, y si no las realizramos, y nos atuviramos a lo dado o a lo recordado, no
podramos manejarnos con el mundo, ni adecuar medios a fines. Yo no ira
terminando la clase, si no supiera que, cuando escucho el murmullo, ya es la hora.
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Apuntes Sim
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Lo que tenemos son impresiones que empiezan a darse juntas, ya es la hora y

se da el murmullo, entonces escucho el murmullo y mi mente salt a que ya es la
hora determinar.
Dejamos ac esta cuestin y la retomamos la prxima clase.
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Cod. 27
Filosofa
Moderna
Terico 8
Jueves 17/05/07 de 17 a 21 (aula 218)
Tema: Hume. Anlisis de las inferencias casuales, el principio de causalidad

y de los elementos que se encuentran en las relaciones de causa-efecto.
Bsqueda del origen de la idea de conexin necesaria. [Clase interrumpida
por corte de luz]
Prof. Claudia Juregui: Antes de comenzar les aviso que la prxima clase ya
vamos a empezar con Kant, as que vayan leyendo la bibliografa correspondiente.
Para la Crtica de la Razn Pura, que es el texto que veremos en clases, les
cuento que acaba de salir una traduccin del profesor Caimi publicado por editorial
Colihue, es muy recomendable.
Alumno: Yo tengo la traduccin de Alfaguara es buena?

Profesora: La traduccin de Alfaguara es de Rivas, y a m no me gusta, pero lo
que tiene de bueno es que tiene en los mrgenes la numeracin de las ediciones
originales de la Crtica, cuya primera edicin fue en de 1781 y la segunda en 1787.
De todas formas, la edicin de Colihue con traduccin de Caimi, tambin la tiene.
Esta numeracin es importante, porque cuando leen bibliografa secundaria, las
citas se establecen convencionalmente indicando A para la primera edicin y B para
la segunda. Entonces, si no manejan una edicin clara respecto del paginado
original, se les va a dificultar volver al texto. Hay muchas traducciones que no tienen
Apuntes Sim
el paginado en los mrgenes, como por ejemplo, la traduccin de Perojo de editorial

Losada.
Entonces, la traduccin de Caimi es buena y adems tiene la numeracin en los
mrgenes. La de Alfaguara no es tan recomendable como traduccin, pero tiene la
numeracin en los mrgenes, y eso es lo que tiene de bueno.
Les digo que la traduccin de Alfagurara no es buena porque los trminos son
muy psicologistas. Adems, a veces, por cuestiones de estilo, cambia trminos
tcnicos. Por ejemplo, si en el texto Kant dice en la misma frase dos veces es
necesario, por no repetirlo, Rivas lo suplanta por es preciso. Para m eso es un
horror, porque cambia demasiado el sentido; la palabra necesidad tiene un peso
enorme en el texto kantiano. Otras veces traduce Gemt por psiquismo, cuando en
realidad se traduce por mente o espritu; tambin tiene cosas medio vagas.
La traduccin de la editorial Losada no es de un nico traductor. La primera
parte, que es la correspondiente a la Esttica y la Analtica, est traducida por
Perojo, y a pesar de que tiene errores, se puede utilizar. Sin embargo, la parte que
corresponde al segundo traductor que es Rovira Armengol, y que corresponde a la
Dialctica, es inutilizable. Lo que puedo recomendarles es la introduccin, que la
hice yo.
La traduccin de Garca Morente, que sali originalmente por Porra, es
bastante buena, aunque tenga algunos errores. El problema ms grave de esa
traduccin es que hay partes del texto que no estn.
Si leen en ingls, hay una traduccin muy buena de Kemp Smith, que est en el
Instituto. El nico inconveniente que tiene es que es un a versin bastante libre. Esta
tambin trae la numeracin en los mrgenes.
Con la Crtica de la Razn Pura de Kant vamos a hacer un trabajo muy
detallado. Vamos a intentar llegar a ver hasta la Deduccin trascendental, inclusive.
Es un texto de gran dificultad, por eso vamos a verlos detalladamente. Por eso
tambin, desde ya les aviso que es fundamental que traigan el texto ledo (de ser
Apuntes Sim
posible varias veces), para poder entenderlo y no perderse. Tienen que poder traer a
la clase las dificultades con las que se encontraron al leerlo.
Continuemos con Hume.

La clase pasada nos habamos quedado en la distincin que hace Hume
respecto de los objetos de investigacin, clasificndolos como relaciones de ideas y
cuestiones de hecho. Tambin habamos establecido las caractersticas que tenan
cada uno de ellos.
Dijimos que las proposiciones, que expresaban el conocimiento de las relaciones
de ideas, son verdaderas en virtud del principio de no contradiccin. Este tipo de
conocimiento es aquel con el que nos movemos, por ejemplo, en geometra,
aritmtica.
Ahora, las proposiciones que expresan el conocimiento de las cuestiones de
hecho, si bien respetan el principio de no contradiccin, su verdad no se apoya
simplemente en l. En el caso de este tipo de proposiciones el predicado va ms all
de lo que est diciendo el sujeto (para decirlo en trminos kantianos); es decir, es un
tipo de conocimiento no se reduce a una identidad. Esto significa que no podemos
establecer si las proposiciones que expresan conocimiento en cuestiones de hecho,
son verdaderas partiendo meramente desde el principio de no contradiccin.
La clase pasada, habamos visto el ejemplo de la proposicin el pizarrn es
verde. Esta proposicin expresa un conocimiento que tengo de una cuestin de
hecho, pero la nocin de verde est includa en la nocin de pizarrn, y por lo tanto,
es posible que la proposicin sea verdadera o falsa. Ahora, lo que va a determinar
que sea verdadera, es decir, que la idea de verde y la de pizarrn est conectadas,
va a ser la experiencia. En este sentido, la verdad de ese tipo de proposiciones se va
a basar en la experiencia, y no ya (como ocurre con las proposiciones que expresan
relaciones de ideas) meramente en el principio de no contradiccin.
Respecto este segundo tipo de conocimiento habamos dicho adems, que las
cuestiones de hecho poda, a su vez, subdividirse y clasificarse en dos grupos. En
3
Apuntes Sim
principio, hay conocimiento acerca de cuestiones de hecho que se basan en el

testimonio de los sentidos o en la memoria. Un ejemplo de ello pueden ser siento
calor o recuerdo de la taza de t que tom ayer; en ambos casos se trata de un
conocimiento de una cuestin de hecho, pero el primero de los casos basado en el
testimonio de los sentidos, mientras que en el otro nos basamos en la memoria.
Sin embrago, habamos sealado que nuestro conocimiento acerca de las
cuestiones de hecho no se limitaba al mero testimonio de los sentidos o a la
memoria, sino que permanentemente realizamos inferencias acerca de cuestiones
de hecho. Estas inferencias que realizamos cuando tratamos con el mundo y
tenemos conocimiento acerca de los hechos se caracterizan por transitar desde algo
dado a algo no dado.
Si yo tengo un conocimiento acerca de alguna cuestin de hecho, basndome
en el testimonio de los sentidos, me estoy basando en algo dado. De la misma
forma, en el caso de aquel conocimiento que se basa en la memoria, tambin tengo
lago que me fue dado. Ahora, cuando yo realizo una inferencia acerca de una
cuestin de hecho, hay un salto que va desde eso que se me est dando, hacia algo
que no se me est dando. Estas inferencias son muy comunes las realizamos todo el
tiempo.
El ejemplo que dbamos la clase pasada acerca de estas inferencias sobre
cuestiones de hecho era: escucho murmullo en el pasillo e infiero que son las 21.00
hs. Ac vemos cmo partir de algo dado, que es el murmullo del pasillo infiero algo
no dado, que es la hora (ya que no estoy mirando el reloj y s que son las 21.00 hs.).
Alumno: Pero Hume debera suponer que en la fsica hay un fundamento un

poco ms consistente que la mera creencia de que por ejemplo si tiro algo va a caer;
sobre todo si era un admirador de Newton.
Profesora: En un rato vamos a ver el anlisis que Hume hace de la causalidad, y
precisamente el problema va a ser que la causalidad queda reducida a una creencia.
Porque es cierto que Hume trat de trasladar el modo de trabajar de Newton,
4
Apuntes Sim
queriendo aplicar el mtodo de la filosofa natural a la filosofa moral. Basndose en

los principios de los que parti (que todas las ideas se derivan de impresiones y que
hay mecanismos de asociacin por los cuales las percepciones se van combinando),
cuando Hume emprende el anlisis de la causalidad va a establecer que estas
conexiones causales no se basan en la razn, ni tienen que ver con una especie de
fuerza o poder que conecte a las cosas en s mismas, sino que ser cierta tendencia
de la imaginacin. Las conexiones causales son puestas por la mente; tendemos a
proyectarlas sobre los objetos, pero la conexin es meramente subjetiva.
Alumno: Si es la imaginacin, la que lleva a cabo las inferencias, entonces este

mtodo no es inductivo, sino deductivo, ya que no parte de la experiencia, sino de la
imaginacin.
Profesora: No, esto me parece que no entrara en conflicto con una posicin
empirista. La idea es que la teora tiene que ser contrastable, tiene que conectarse
con la observacin; aunque la teora contenga trminos que hacen referencia a
entidades que no son observables. Porque, bajo el principio metodolgico de que
todas las ideas se derivan de impresiones, si una teora no se pudiera contrastar uno
podra cuestionarse qu valor tienen esos trminos tericos que aparecen en ella.
En el Tratado hay toda una teora de la abstraccin, pero referida a los
universales, as que no s qu respuesta podra dar Hume a lo que vos plantes. De
todas formas me parece que hay una base empirista en esta idea de que las teoras
son contrastables en la medida en que yo las puedo conectar, de alguna manera,
con lo observable; as, en ltima instancia, sera la experiencia la que dara
validacin a dicha teora.
Alumno: Entonces, para Hume la conexin no existe o el problema es que no la

podemos conocer?
Profesora: Se tratara ms bien de una conexin establecida por nosotros
mismos, por medio de la imaginacin. Y eso lo nico que podemos decir, porque no
5
Apuntes Sim
podemos ir ms all de nuestras percepciones. Hume ni siquiera podr decir de

dnde salen las impresiones.
En un rato veremos de dnde sale la creencia en un mundo exterior con objetos
que existen independientemente de las percepciones que tenemos de ellos. Te ests
manejando con ese supuesto, y tens que considerar que a eso Hume tambin lo
considerar una ficcin que crea la imaginacin.
La causalidad es algo que tiendo a proyectar sobre las cosas, cuanod las
considero objetivas, pero que si analizo, partiendo de los presupuestos de los que
part, lo nico que puedo decir acerca de la causalidad es que hay cierta tendencia
de la mente a asociar fenmenos que habitualmente van juntos. Por eso finalmente
llega a una posicin escptica.
Estas conclusiones escpticas no slo afectan la posibilidad de una metafsica,
sino que no habr posibilidades de trascender el mbito de la experiencia. El
problema es que los presupuestos de los que parte lo van a conducir a una posicin
que es contraria a la metafsica y tambin a la ciencia emprica.
Como decamos, hay dos tipos de conocimiento. Uno de ellos tiene que ver con
relaciones de ideas, que se apoya en el principio de no contradiccin y es un
conocimiento matemtico. Hume va a dejar de lado este tipo de conocimiento y va a
concentrarse en el segundo tipo de conocimiento, que es el relativo a cuestiones de
hecho.
Dentro del conocimiento de cuestiones de hecho diferenciamos entre
conocimientos que se apoyan en el testimonio de los sentidos y las inferencias,
donde hay un salto de algo dado a algo no dado. De acuerdo con Hume
permanentemente estamos utilizando este tipo de inferencias, que, advierte,
suponen conexiones causales: si yo al escuchar el murmullo del pasillo s que la
hora termina, es porque hay una conexin causal entre el fin de la hora y que la
gente salga hacia el pasillo a charlar; o si veo a alguien palidecer, infiero que se
Apuntes Sim
siente mal. Siempre va a haber conexiones causales que me permiten dar este salto
de lo dado hacia lo no dado.
Hume inmediatamente va a empezar a analizar qu es lo que me permite
realizar este tipo de inferencias, qu tipo de evidencias tengo de eso no dado y cmo
es que doy ese salto; ah es cuando aborda el anlisis del problema de la
causalidad.
En relacin este tema hay una diferencia respecto al tratamiento que se le da a
la cuestin en la Investigacin y en el Tratado que es importante subrayar. Habrn
visto que en la Investigacin, Hume aborda el problema de la causalidad analizando
cmo se establecen las conexiones causales particulares, es decir, cmo llego a
establecer que A es causa de B. En la Investigacin, entonces, pasa por alto lo que
es el principio mismo de causalidad, de acuerdo al cual todo comienzo en la
existencia tiene una causa.
En el Tratado, en cambio, Hume comienza por el anlisis del principio, y advierte
que perfectamente podra negar el principio sin caer en una contradiccin, ya que las
dos ideas que estn relacionadas en la formulacin del principio (comienzo en la
existencia y causa) no se pueden reducir a identidad.
Todo comienzo en la existencia tiene una causa es la manera que en que Hume
formula el principio de causalidad. Pero este es el mismo principio que ya vimos
aparecer en Descartes como principio evidente y en Leibniz como una de las
formulaciones posibles del principio de razn suficiente.
Cuando Hume lo analiza este principio advierte que estas dos ideas que
contiene no son afines; es decir, a partir del anlisis de la nocin de comienzo en la
existencia, yo no puedo llegar a la nocin de causa. Por lo tanto, si la nocin que
tengo en el predicado no surge por anlisis de la nocin que tengo en el sujeto, yo
puedo negarlos sin contradiccin y no es el principio de no contradiccin el que
determina la verdad de ese enunciado.
Ahora bien, si yo tengo un enunciado cuya verdad no se apoya en el principio de
no contradiccin, la conexin que se establece entre las dos ideas tiene que tener un
7
Apuntes Sim
fundamento, y ese fundamento va a tener que ser la experiencia. El problema es que

si el principio de causalidad no es un procedimiento lgico, tendr que estar basado
en la experiencia. Es por ello que Hume dir que el principio es emprico y
contingente, por lo que tendramos que ver cmo es que establecemos la conexin
entre causas y efectos particulares.
Ac aparece la posibilidad de hacerle objeciones a lo que plantea Hume.
En principio, podra objetarse que si el comienzo en la existencia no tiene una
causa, ese comienzo tendr tiene que surgir de la nada. A esta objecin Hume
responde que no se trata de una objecin, ya que si pienso que la ausencia de
causas supone que la causa sea la nada, en realidad estoy suponiendo el principio
(la nada sera la causa).
Otra objecin podra plantear que si el comienzo en la existencia no tiene causa,
entonces, ese comienzo tendra que haberse causado a s mismo. Segn Hume esta
objecin cae en el mismo problema que la anterior, porque otra vez est suponiendo
el principio. Adems, no seran objeciones en contra de que ese principio no es
necesario.
En el Tratado, entonces, luego de abordar y analizar el problema del principio
mismo de causalidad, lo que hace es entrar en el problema de las conexiones
causales particulares. Sin embargo, en la Investigacin, no se plantea este anlisis
del principio general de causalidad, sino que directamente parte de las conexiones
causales particulares.
El problema es que, como ya les coment en la clase anterior, el Tratado haba
tenido tan mala recepcin entre sus contemporneos, que l recorta y reordena las
cuestiones publicndolas como la Investigacin. Ahora, debido a esto es que en la
Investigacin van a faltar algunas consideraciones que s estaban en el Tratado.
sta del principio general de causalidad es una de las cosas que falta.
Eliminar la formulacin y el tratamiento del principio en s no trae ninguna
consecuencia desde los presupuestos humeanos, ya que si el principio se apoya en
la experiencia, entonces ni siquiera vale la pena pasar por all y conviene ir
8
Apuntes Sim
directamente a la experiencia para a ver cmo se origina el establecimiento de

conexiones causales particulares. Sin embargo, si miramos este tratamiento del
problema de la causalidad retrospectivamente desde Kant, el hecho de que haya
sacado el principio general de causalidad es muy importante.
Porque si uno se corre de los presupuestos humeanos, podra llegar a pensarse
que tal vez el principio es necesario, mientras que las conexiones causales
particulares son contingentes. Si uno parte de principios empiristas, el principio
mismo conduce a la contingencia y, por lo tanto, el problema del principio se reduce
al problema de las conexiones causales particulares. Pero si uno parte de otros
presupuestos, el principio podra llegar a ser necesario; y esto es lo que pasa con
Kant. Es decir, un problema no queda necesariamente reducido al otro. Por eso me
parece ms interesante cmo aparece este problema en el Tratado que en la
Investigacin.
Veamos cmo aparece esto analizado en la Investigacin.
En la Investigacin, parte directamente del tratamiento de las conexiones
causales particulares, y va a analizar, que esas conexiones no son a priori, sino que
son empricas. El problema es ver tambin por qu estas conexiones no son a priori.
Tratemos de pensarlo de la siguiente manera. Supongamos que tengo un
enunciado, no general, sino particular, que me describe una conexin causal
particular, como por ejemplo A es causa de B. Lo que lo lleva a Hume a decir que
este enunciado no es a priori es que podra negarlo sin contradiccin; y si puedo
negarlo sin contradiccin cul sera el fundamento?
Si tomamos el famoso ejemplo de las bolas de billar, A sera el movimiento de la
primera bola (la causa), y B sera el efecto del movimiento de la primera bola, que es
el movimiento de la segunda. Si yo puedo negar la proposicin A es causa de B sin
contradiccin quiere decir que el movimiento de la primera bola podra producirse sin
que se produzca el de la segunda. Entonces, si puede darse el primer movimiento
sin darse el segundo (o al revs), la conexin no es necesaria, no es a priori y puedo
negarla sin contradiccin.
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Apuntes Sim
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La posibilidad de negar esta frase sin contradiccin se va a basar en que no hay

una relacin lgica entre ambos trminos, porque, por ms que analice la idea de A,
nunca a partir de ella podr llegar a la idea de B; y viceversa, por ms que analice la
idea de B, llegar a la idea de A. En resumen, no puedo conectar estas dos ideas
desde una operacin lgica, porque son ajenas una a la otra, y si son ajenas, podra
negar el enunciado sin caer en una contradiccin, porque una puede darse sin la
otra.
Hume dice que, si Adn llegara al mundo con sus facultades totalmente
desarrolladas, a partir del brillo y la transparencia del agua (es decir, del anlisis de
la idea de agua, que es la causa), no podra saber nunca que si cae dentro de ella se
va a ahogar (que sera la consecuencia, el efecto).
Entonces, a partir del anlisis de la causa yo no llego al efecto, y a su vez, a
partir del mero anlisis del efecto no llego a la causa. Si nos parece obvio que el pan
alimenta, es porque tenemos una la mayor relacin de familiaridad entre los trminos
pan y alimento, pero si no hubiera mediado la experiencia, nunca podra haber
llegado a la idea de alimento slo a travs de del pan; nunca hubiera establecido la
conexin entre A y B. En este caso siempre la conexin se establece a travs de la
experiencia y no a travs de un procedimiento lgico.
Alumna: Pero si analizo la composicin del agua y la de mis pulmones podra

llegar a establecer una conexin necesaria entre el agua y el hecho de ahogarme.
Profesora: Uno podra pensar que, a lo mejor, si yo aumentara el conocimiento
de A finalmente tendra, en el concepto de A, la posibilidad de producir B. Sin
embargo Hume dice que no, que el problema se mantiene. El problema radica en la
forma en que infiero el efecto a travs de la causa, o al revs, y no tanto en la
manera como se conectan en un enunciado la causa y el efecto. As veo ms
claramente que la conclusin es meramente probable ya sea que infiera la causa a
travs del efecto, o el efecto a travs de la causa. Me parece que tu pregunta apunta
a esto.
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Apuntes Sim
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Armar un esquema de lo que sera inferencia causal y los elementos que la

componen. En principio, tengo una experiencia pasada que me dice que Todos los A
observados han sido seguidos por B. Adems tengo una impresin presente que me
dice Observo un A. A esto puedo agregar la conclusin que tendra ms o menos la
formulacin Creo que tendr lugar un B.
Lo que tengo que considerar ahora es si la conclusin se desprende de las
premisas, o si me est faltando algo.
Pensemos basta con los comportamientos pasados, una experiencia presente
para que crea que tendr lugar B? Para que esta conclusin se derive de las
premisas, tengo que suponer es que la naturaleza se comporta de una manera
regular. Entonces, tengo que presuponer una premisa ms, que se llama el principio
de uniformidad de la naturaleza. Este principio es el que me dice que la naturaleza
se comporta de manera regular.
Este principio es el que me permite proyectar el pasado en el futuro. Yo no
podra concluir en B1, como una nueva B, si yo no me estuviera basando en el
principio que indica que lo que sucedi en el pasado se va a seguir dando siempre.
Si en el pasado, ante cada A se me dio B repetidas veces, ahora, ante esta A que se
me presenta considero que tambin se me va a dar B, porque la naturaleza se
comporta siempre de la misma manera: uniformemente.
El esquema de la inferencia causal quedara as:
(EP) Todos los A observados han sido seguidos por B

(IP) Observo un A
(Sup) La naturaleza se comporta de manera regular
Creo que tendr lugar B

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Apuntes Sim
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(EP: experiencia pasada; IP: impresin presente; Sup: supuesto)
Ahora, yo puedo establecer la verdad de la primera premisa segn la cual Todos

los A observados han sido seguidos por B. Tambin puedo establecer la verdad de
la segunda premisa que es Observo un A. El problema va a estar en que no puedo
establecer la verdad de la tercera premisa de acuerdo con la cual La naturaleza se
comporta de manera regular.
Lo interesante ac es que Hume va a tratar de mostrar que yo no puedo
demostrar este principio ni a priori ni a posteriori.
Si tuviera que establecer la verdad de este principio a priori, para poder hacerlo
el predicado tendra que estar contenido en el sujeto, es decir, tendra que haber
algn tipo de identidad entre el sujeto y el predicado. Esto significara que, de alguna
manera el comportamiento regular tendra que ser parte de la idea naturaleza. Sin
embargo, yo puedo concebir perfectamente una naturaleza que no se comporte de
manera regular. Por lo tanto, respecto de la tercera premisa, que establece el
principio de uniformidad no puedo demostrar su verdad a priori.
De esta forma slo me queda la posibilidad de que su verdad se pueda
establecer a posteriori. Pero tampoco puedo hacerlo, porque la demostracin de su
verdad sera circular; porque la experiencia slo me permitira establecer, en el mejor
de los casos, que hubo regularidad hasta ahora; es decir, que hasta ahora la
naturaleza se comport de manera regular.
El problema es que para que yo pueda hacer legtimamente esta proyeccin del
pasado en el futuro, el principio de uniformidad no puede decirme solamente que
hubo uniformidad hasta ahora, sino que debe asegurar que la uniformidad se va a
dar siempre; y esto no es posible. Como puede verse, el principio mismo est
expresado de una manera que va ms all de la regularidad observada.
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Apuntes Sim
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Esto significa que, cuando yo digo que la naturaleza se comporta de manera

regular, ya en el enunciado hay una proyeccin de lo que pas antes a lo que
siempre va a suceder. En el momento en que expreso el principio como algo que va
a ocurrir siempre, tengo que utilizar el mismo principio para poder proyectarlo. Ahora,
si yo me baso en la experiencia, lo nico que ella me puede asegurar es que la
naturaleza se comport de manera regular hasta ahora. La cuestin es cmo hago
para dar el salto desde lo que pas hasta ahora a lo que pasar siempre.
Expresar el principio en presente como la naturaleza se comporta de manera
regular, es suponer que si siempre se comport de manera regular, va a seguir
comportndose as. Por lo tanto, para poder justificar el principio tengo que hacer
uso del principio mismo; tengo que hacer una generalizacin emprica.
El establecimiento del principio slo puede llevarse a cabo a travs de una
generalizacin emprica que hace uso del principio mismo. Si yo no hiciera uso de
esta generalizacin lo nico que podra establecer es que hasta ahora la naturaleza
se comport de manera regular, lo cual no me sirve para concluir B; por eso es
circular. Con esto vemos que si queremos demostrar el principio a posteriori, la
prueba resulta circular.
Anotmoslo:
Todos los A observados han sido seguidos por B
(V)
Observo un A
(V)
- No puede demostrase su (V) a priori
La Nza se comporta de manera regular
Creo que tendr lugar B
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- Tampoco establecerse (V) a posteriori
Apuntes Sim
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Ac tengo un principio que es una generalizacin emprica, lo que supone ir ms

all de lo dado y saltar hasta lo no dado; ste es el problema.
Si siempre que escucho murmullo en el pasillo es que son las 21:00 hs, cuando
escucho nuevamente el murmullo en el pasillo supondr que son las 21:00 hs,
porque la naturaleza se comporta de manera regular; pero esto podra ser falso. La
conclusin de las inferencias causales, ya sea que est infiriendo el efecto a partir de
la causa, o al revs, siempre es meramente probable; no es necesaria.
Adems en estas inferencias est presupuesto un principio cuya verdad no
puedo demostrar, ni a priori, ni a posteriori. Es problemtico, porque ni siquiera
puedo establecer la verdad del principio empricamente (a posteriori), porque para
hacerlo tengo que hacer uso del principio mismo, y la demostracin resulta circular.
Estamos tratando de reconstruir esto a la manera de un razonamiento para
mostrar que no es una inferencia, dado que la conclusin se desprende nicamente
con un alto grado de probabilidad de las premisas. Pero el anlisis puede ir ms all
de todo esto, ya que la ciencia actual podra tomar esto y decir, que hay un margen
de error en las teoras, etc.
En este sentido podramos hacer otra acotacin. Si uno piensa en las corrientes
epistemolgicas del siglo XX, algunas de ellas sostienen an que la conclusin no
puede sostenerse ni siquiera con un alto grado de probabilidad; como es el caso de
Popper. Esto quiere decir que puedo despejar errores, pero no afirmar aciertos; con
lo que ni siquiera estara en el terreno de la posibilidad.
Ahora, dejando de lado cmo se desarroll la historia de la filosofa y el problema
de la induccin en el siglo XX, el problema de fondo es que hay una conclusin que
se desprende de las premisas sin necesidad, porque estoy suponiendo que la
naturaleza se comporta de manera regular, y no hay manera de establecer que esto
sea verdadero. Por lo tanto, las inferencias causales no son demostrativas; no son
razonamientos deductivos, porque cuando infiero efectos a travs de causas o
causas a travs de efectos no me estoy basando en la razn.
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Apuntes Sim
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La vez pasada comentbamos que la originalidad del planteo de Hume resida

en que, a diferencia de otros autores, el papel de la razn apareca muy debilitado, y
en ese sentido, el hombre quedaba nuevamente colocado dentro de la naturaleza.
En este anlisis de la causalidad vemos que estas conexiones causales, al menos,
no las establece la razn: las inferencias no son demostrativas y las conclusiones no
son necesarias.
Podra pasar que se moviera la primera bola de billar, sin que lo haga la
segunda, o que la segunda salga despedida, o muchas otras posibilidades. Lo
importante es que no hay necesidad de que la segunda bola se mueva. Podra darse
el efecto sin que se d la causa y podra darse la causa sin que se d el efecto: la
relacin es contingente; no es a priori; es emprica, pues se basa en la experiencia.
Descartamos, entonces, que las inferencias causales se basen en la razn.
Veamos ahora de qu manera se establecen estas relaciones causales, y despus
anotaremos los elementos que en ellas encontremos.
Partamos pensando, como hace Hume, en las conexiones causales concretas.
En principio, lo que tenemos es una sucesin de fenmenos. Siguiendo con el
ejemplo de las bolas de billar, tengo el movimiento de la primera bola y tengo el
movimiento de la segunda. La pregunta que tenemos que hacernos si esto es
suficiente para establecer una relacin causal entre fenmenos.
Alumna: Si persiste la regularidad

Profesora: Claro, pero ah ya no sera slo una sucesin de fenmenos, sino que
estaramos hablando una repeticin de la sucesin entra fenmenos. Para hablar de
una relacin causal tiene que haber una repeticin de la sucesin de fenmenos. La
sucesin de fenmenos sola no es suficiente para establecer una relacin causal.
Entonces, tiene que haber un segundo elemento que es que esa sucesin tiene que
darse repetidamente.
Adems, tenemos al hbito. En cualquier manual donde lean algo acerca de de
Hume encontrarn que las conexiones causales se basan en el hbito. Sin embargo,
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Apuntes Sim
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el hbito no sera la experiencia misma, sino una cierta tendencia de la mente a

repetir lo que se viene repitiendo, es una propensin a esperar que se repita lo que
ya se dio.
El principio de uniformidad tiene que ver con esto, ya que se trata de una
tendencia unir un elemento con otro que lo acompaa habitualmente. Este es otro de
los elementos que tienen que estar presentes para que los fenmenos lleguen a
quedar conectados causalmente.
La propensin de la mente se va a explicar de la misma forma que los principios
de asociacin de ideas. Cuando Hume realiza esta investigacin est tratando de
sacar a la luz mecanismos que tienen que ver con la naturaleza. Uno de estos
mecanismos es el hbito, que est por detrs de ciertos conocimientos que
falsamente emparentamos con la razn. En realidad estos conocimientos que
analiza se relacionan con todo esto que estamos viendo: el hbito, la imaginacin,
etc. Ese conocimiento finalmente no ser considerado por Hume como un
conocimiento racional, sino como una creencia.
Alumno: Cul sera la diferencia entre repeticin y hbito?

Profesora: La repeticin es algo que se da, mientras que el hbito es una
tendencia de la mente a esperar que las cosas se den de la misma manera en que
vinieron repitindose; el hbito apunta al futuro apoyndose en hechos pasados. La
repeticin es dada, en cambio, el hbito es algo que yo estoy poniendo y tiene que
ver con la naturaleza y con la menara en funciona mi mente.
Otro elemento que debe darse para que establezca una relacin causal, es una
impresin presente, ya sea a la memoria o a los sentidos. Hasta ahora dijimos que
se dieron sucesiones de fenmenos de manera repetida en el pasado, que haba
una propensin de la mente a espera que se d lo que anteriormente se dio, y ahora,
entonces, tiene que aparecer un elemento presente.
En la Parte I de la Seccin quinta, de la Investigacin, dice Hume:
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Apuntes Sim
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() En una palabra, si no partisemos de un hecho presente a la memoria

y a los sentidos, nuestros razonamientos seran meramente hipotticos, y por
mucho que los eslabones mismos estuvieran conectados entre s, la cadena de
inferencia, en su conjunto, no tendra nada que la sostuviese, ni podramos
jams por medio de ella llegar al conocimiento de una existencia real.
Esto es, tengo que partir de algo dado, de una existencia dada, para poder llegar
a una existencia no dada; si no, la inferencia sera meramente hipottica.
Otro elemento que aparece inmediatamente es la creencia. Cuando tengo una
sucesin repetida de fenmenos en el pasado, ms la tendencia de la mente a
esperar que esto se siga repitiendo y, por lo tanto, suponer que la naturaleza se
comporta de manera regular, ante la impresin o aparicin de uno de estos
elementos, mi imaginacin va a saltar al elemento que lo acompaa habitualmente.
La manera en que se da esta transicin es a travs de la creencia. As, yo creo que
va a suceder B.
Cuando yo tiendo a conectar una percepcin a la otra, porque en el pasado
estuvieron juntas lo conecto de esta manera, agregando la creencia. La creencia
agrega algo a la idea de que tendr lugar B; es decir, no es lo mismo plantear Creo
que tendr lugar B a Tendr lugar B.
En primera instancia, Hume va a analizar, qu sera esta creencia. Cuando B es
la idea de algo no dado hacia la cual estoy transitando, la idea aparece acompaada
de la creencia.
Cuando creo en B, estoy adicionando una impresin, una manera de sentir.
Porque si fuera una idea, como la imaginacin puede separar voluntaria y
arbitrariamente las ideas, yo podra decidir creer cualquier cosa; pero, de hecho, no
creo cualquier cosa. Cuando yo digo que creo, esta creencia es involuntaria, por lo
tanto, si las impresiones tambin son involuntarias, es ms parecido a las
impresiones.
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Apuntes Sim
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Hume dice que no puede definir la creencia, pero s la caracteriza como una
cierta manera de sentir la idea. La idea se me da una fuerza y una vivacidad
especial, por el solo hecho de creer en ella; esto es lo que me permite distinguir este
tipo de ideas. As vemos que la creencia agrega cierta vivacidad o fuerza a la idea
hacia la cual estoy transitando.
Consideremos un ejemplo dramtico. En este momento, estando en la facultad,
tengo una idea de la fantasa de mi propia muerte. Ahora, supongamos que, en vez
de tener esta fantasa en este momento, yo estoy viajando en un avin y el avin se
est cayendo: tambin en ese caso mi imaginacin va a transitar hacia la idea de mi
propia muerte. Pero claramente hay una diferencia entra lo que pienso en ambos
casos. En el segundo caso, la misma idea aparece con una vivacidad enorme,
transferida por la impresin que tengo del avin cayndose y por la conexin causal
que existe entre un avin que se cae y mi muerte.
Claramente, lo que le agrega la creencia es una cierta manera de sentir la idea
que estoy creyendo; le agrega fuerza, vivacidad. Entonces, cuando est establecida
una conexin causal sobre la base de mi experiencia anterior, y se me presenta uno
de sus elementos en una impresin presente, yo salto a lo no dado, creyendo en la
existencia de eso no dado.
La creencia es, entonces, otro elemento ms a tener en cuenta en las
conexiones causales. Es ms, Hume dice que, en realidad, en todos los mecanismos
de asociacin de ideas siempre, aquello no dado hacia lo cual la imaginacin transita
adquiere fuerza por el mecanismo mismo. De alguna manera, lo dado le transmite su
fuerza como impresin a aquello no dado.
En el caso de una conexin causal, por ejemplo, si tengo una impresin de un
len frente a m, la idea de dolor o de mi cuerpo herido adquiere una fuerza. Los
mecanismos de asociacin entre causa y efecto confieren esta fuerza a lo no dado.
Si pensamos en los otros mecanismos de asociacin como la semejanza o la
contigidad, sucede lo mismo. En una asociacin por semejanza la idea del ser
querido adquiere la fuerza que me es transferida por la impresin presente de su
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Apuntes Sim
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retrato. Son interesantes las reflexiones que hace sobre culto catlico, y su uso de
imgenes que tienen como funcin avivar aquello la imaginacin de aquello que
estn representando con esas imgenes.
En el caso de la contigidad espacio-temporal, pasa lo mismo. Si voy, por
ejemplo, a algn lugar histrico, la contigidad espacio-temporal hace que la idea de
lo que sucedi sea ms fuerte por la impresin del lugar; la idea de lo que sucedi no
es la misma que tuve cuando lo le en un libro. Cuando est en el lugar va a tener
mayor vivacidad que cuando lo lea. La funcin de los souvenirs es precisamente la
de tener un objeto que me recuerda algo; una idea de la memoria que est asociada
con ese objeto.
Muchas veces en los colectivos vemos la foto de un nene y un zapatito. La foto
genera una asociacin de ideas por semejanza, y el zapatito por contigidad
espaciotemporal. En todo caso, el zapatito no es semejante al nene, en cambio la
foto s. Pero, en todos los casos, lo que vemos es que sucede lo mismo: lo dado
transfiere su vivacidad a lo no dado, por el principio mismo de asociacin.
Esto sucede especialmente cuando la asociacin es por causa y efecto, que era
lo que nos interesaba ver. El problema era ver de dnde surga esta creencia, esta
vivacidad que acompaa a la conclusin. Vemos que esto tienen que ver con que
hay una asociacin de causa y efecto entre A y B, por la cual, A, que es lo que se me
presenta en este momento, le confiere su vivacidad a B, que no se me est
presentando pero que creo que existe o que va a existir. La creencia, entonces es
otro elemento que interviene en esta idea de causalidad.
Otro elemento que aparece es la idea de conexin necesaria; este es el punto
ms complicado del tema, y en l nos vamos a detener un rato. Cuando yo digo que
A es causa de B, no estoy diciendo meramente que A y B suelen ir juntos, sino que
hay una especie de conexin necesaria entre los dos; es decir, que hay una fuerza
que tiene A para producir B.
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Apuntes Sim
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Alumno: Por qu es necesaria si venamos viendo que la idea de que la

naturaleza se comporta de manera regular es un supuesto?
Profesora: Lo que Hume no est tomando la conclusin a la que l va a llegar,
donde debilitar la conexin necesaria, que quedar reducida al mbito de lo
subjetivo, y va a ser coherente con la idea de que las conclusiones son contingentes.
Lo que l ahora est tomando es la idea que, en principio, yo tengo cuando conecto
A y B; porque creo que hay una suerte de poder de A para producir B, hay una
conexin necesaria, en este sentido, entre la causa y el efecto.
Elementos que componen las relaciones causales
- Sucesin entre fenmenos.

- Repetida (conjuncin constante).
- Hbito.
- Impresin presente a la memoria o a los sentidos.
- Creencia.
- Conexin necesaria.
Este elemento (el de la conexin necesaria) es el ms problemtico, porque

efectivamente hay una conexin entre A y B; hay una fuerza o poder que los
conecta. Pero si nos basamos en el principio metodolgico que establecimos en un
principio, segn el cual todas las impresiones se derivan de ideas, esta idea de
conexin necesaria tendra que tener su origen en alguna impresin, para tener
alguna legitimidad. Ahora, si pensamos un ejemplo concreto en el cual establecemos
una conexin causal, como el ejemplo de las bolas de billar, me doy cuenta que
tengo impresin del movimiento de la primera bola, y tengo impresin del movimiento
de la segunda bola (tengo impresin de A y tengo impresin de B), pero tengo
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Apuntes Sim
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impresin de la fuerza que los conecta? tengo impresin de la conexin entre A y

B?
Tratemos de imaginar la situacin. Tengo impresin del movimiento de la
primera bola, tengo la impresin del movimiento de la segunda bola, ahora tengo
idea de la conexin necesaria? Porque de lo que tendra que tener impresin es de
la idea de conexin necesaria, porque no se trata meramente de la impresin de dos
que van juntos.
Alumno: Pero la idea de conexin necesaria, ms que de carcter fsico, tendra

que ser de carcter lgico o metafsico.
Profesora: La cuestin es que, si yo tengo una idea, tiene que haberse derivado
de una impresin, que es lo que le da legitimidad a los trminos. Si no se ve de
dnde sale la idea de conexin necesaria, entonces tenemos un problema.
Alumno: Pero es Hume el que cree que es necesaria la idea de conexin

necesaria.
Profesora: No. De hecho, cuando conectamos causalmente los fenmenos, no
pensamos meramente que uno sigue al otro habitualmente o repetidamente, sino
que hay algo que los conecta. Ahora, lo que busca Hume es ver de dnde sale esta
idea, dnde se origina la idea de esta conexin. Hume no est diciendo que a partir
de todo lo que dijo concluye en que hay una idea de conexin necesaria, sino que
dice lo contrario: normalmente consideramos que hay una idea de conexin
necesaria, ahora debemos buscar de dnde sale.
Alumno: La impresin no sera el impacto mismo entre una bola y otra?

Profesora: Pero lo que llamamos el impacto es que vemos que un movimiento se
sigue al otro. La causa sera el movimiento de la primera bola de billar y el efecto el
movimiento de la segunda, ahora el impacto es algo que tiene que ver con la
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Apuntes Sim
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conexin causal? Ms bien el impacto pareciera ser el lmite de un movimiento y el

principio del otro.
Pensemos lo siguiente, la idea de conexin necesaria la tenemos, pero lo que
queremos ver es de dnde sale esa idea, ya que, para que tenga legitimidad se
tendra que derivar de una impresin. Si uno analiza la situacin, parecera que no
hay una impresin de sensacin, al menos, de la que se derive; porque hay
impresin de la causa, impresin del efecto, pero no de lo que los conecta.
Alumno: Puede que tenga la impresin de la causa, la impresin del efecto, y

que yo imagine la conexin?
Profesora: En principio tendramos que ver de dnde sale la idea, pero algo de
eso hay. De todas formas, si esa idea se tiene que derivar de una impresin, me veo
en la obligacin de encontrar el original.
Vemos desde el vamos que el principio de causalidad es cuestionable y que

indicara que para que el movimiento de la segunda bola comience a existir tiene que
haber una causa. Este es el principio que desaparece en la investigacin, pero que
en el tratado se determin como un principio contingente. En este anlisis de la
causalidad radica la novedad del pensamiento de Hume; es su aporte ms
importante a la historia de la filosofa. Ms all de que uno est de acuerdo o no con
las conclusiones a las que va llegando, es evidente que est sacando a la luz
muchos problemas. Tal vez Hume parti de presupuestos que no le permiten
resolver esos problemas, pero por lo menos los seala.
Retomando, la idea de conexin necesaria no es derivada de una impresin de
sensacin: tenemos impresin de la causa, tenemos impresin del efecto, pero no
tenemos impresin de ese tercer elemento que los conectara. Es decir, veo que se
mueve una bola de billar y veo que se mueve la segunda, y no veo dnde se
conectan; porque de hecho podra suceder que se moviera la primera y no la
segunda.
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Apuntes Sim
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Entonces, de acuerdo con esto empezamos a ver que la relacin causa-efecto

no es tan evidente y no est fundamentado en la razn.
Paramos ac unos minutos.
[RECESO]
Profesora: Estbamos viendo, entonces, cmo se origina esta idea de conexin

necesaria, y cul es la impresin que sirve de original, para que se forme esta idea.
Veamos que la impresin de la que se deriva no es, al menos, una impresin de
sensacin: tenemos impresin de la causa y el efecto, pero no de este tercer
elemento que los conecta, que sera la conexin necesaria entre A y B.
Hume se preguntar, entonces, si no es una impresin de reflexin, si esta idea
de fuerza que tiene A para producir B, no se originar en la impresin interna que
tenemos de, por ejemplo, mover voluntariamente el cuerpo. En ese caso, tendramos
una relacin causa-efecto: queremos mover el cuerpo y el cuerpo se mueve,
queremos mover la mano y la mano se mueve.
Se pregunta si en esos casos, no existir algn tipo de impresin interna de la
fuerza que conecta la causa y el efecto. Pero cuando analiza esta situacin, otra vez
advierte que no hay una impresin de lo que conecta el querer mover el cuerpo y el
movimiento mismo. Otra vez lo que tenemos es la impresin de querer mover la
mano, y la impresin de que la mano se mueve, pero no tenemos impresin de la
conexin entre ambos fenmenos.
Efectivamente, si tuviramos impresin de la conexin entre ambos fenmenos,
tendramos nocin de la relacin alma-cuerpo. Precisamente esta cuestin es tan
oscura, porque esta conexin que queda ilustrada en los actos voluntarios (cuando
yo quiero mover una parte del cuerpo y esa parte se mueve), no puede resolverse
23
Apuntes Sim
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por una impresin que yo tenga del poder que tenga mi voluntad para mover el
cuerpo. Otra vez nos falta la impresin del tercer elemento.
Adems, agrega como argumento, que no todas las partes del cuerpo pueden
ser movidas a voluntad. Esto sera un argumento a favor de la tesis que l est
sosteniendo, y que no encuentra una impresin interna que le pueda servir de
modelo de fuerza o modelo de conexin necesaria. Porque si uno tiene el poder de
mover algunas partes del cuerpo y no otras, por lo menos, en los casos en que ese
poder existe, tendra que tener la impresin, mientras que en los otros casos debera
faltar. Pero no tengo impresin en ninguno de los dos casos.
Agrega como argumento que, cuando movemos una parte del cuerpo, en
realidad, lo que estamos moviendo son los nervios msculos y el proceso es mucho
ms complejo de lo que pensamos. Esto sera una prueba que demuestra que no
tenemos impresin de lo que conecta la voluntad con los movimientos de los
msculos, etc.
Entonces, se plantea si esta idea de poder o conexin necesaria no surgir de
los actos voluntarios dirigidos sobre la actividad de la mente, y no ya sobre los
movimientos del cuerpo. Podra ser que surja de una impresin de reflexin, que
tenga que ver con esta relacin causal entre el querer tener una determinada idea y
la posibilidad de tenerla?
Imagnense un dinosaurio con pelo largo. Como pueden ver existe la capacidad
de manejar las ideas voluntariamente, pero pareciera que no hay una impresin
interna de lo que conecta la causa con el efecto en ese caso.
Vimos si la idea de conexin necesaria se derivaba de una impresin interna del
poder que tiene la voluntad para mover el cuerpo, y lo descartamos porque, si bien
tenemos la impresin de que queremos mover el cuerpo y de que efectivamente lo
movemos, no tenemos la impresin del tercer elemento.
[LA CLASE SE SUSPENDE POR EL CORTE DE LUZ]
24
FilosofaCod. 45
Moderna
Terico 9
Jueves 24/05/07 de 17 a 21 (aula 218)
Tema: Hume. El origen de la idea de conexin necesaria en una necesidad

subjetiva. Las ideas de existencia continua y distinta de los objetos
exteriores, sustancia y Yo, como ficciones de la imaginacin.
Prof. Claudia Juregui: La clase pasada habamos empezado a ver el ltimo de

los elementos que intervienen en las conexiones causales, que era la idea de
conexin necesaria. Anteriormente habamos enumerado varios elementos y dicho
que para que se establezca una conexin causal debamos tener una sucesin entre
fenmenos, la cual debe ser constante y repetida.
Tambin veamos como otro de los elementos que intervienen que hay una
cierta tendencia de la mente, a la que Hume llama hbito, que espera que las cosas
se sigan dando tal como se dieron en el pasado; es una tendencia a esperar que se
repita lo que ya se viene repitiendo.
Por otro lado, en las inferencias causales, veamos que cuando se dan estos
fenmenos repetidos, sumados a esta tendencia de la mente, ms la impresin de
uno de esos fenmenos que se hace presente a los sentidos o a la imaginacin, hay
una tendencia de la mente a pasar al fenmeno que habitualmente va unido al que
se nos hace presente en este momento. Cuando transitamos hacia la idea de este
elemento que habitualmente acompaa al que se nos da en la impresin presente,
Apuntes Sim
ste aparece con una fuerza o vivacidad, a la que habamos llamado creencia; por
ejemplo, en la inferencia concluamos Creo que va a ocurrir B.
Asimismo, dijimos que este segundo fenmeno al cual transitamos en la
conclusin, aparece vivificado por la conexin causal y porque la impresin presente
le transfiere su vivacidad.
Y la clase pasada dejamos cuando estbamos viendo el ltimo de los elementos
que podemos encontrar en las relaciones causales, que es la idea de conexin
necesaria entre la causa y el efecto. Habamos dejado en cmo se originaba esta
idea de conexin necesaria.
Para que esta idea tenga legitimidad se tiene que derivar de alguna impresin.
Sin embargo, veamos que si analizamos los ejemplos en los cuales se dan
fenmenos causalmente conectados, desde el punto de vista de las impresiones
externas, no hay impresin de un tercer elemento que los conecte.
Si tomamos el ejemplo de las bolas de billar, yo tengo impresin del movimiento
de la primer bola (causa), tengo impresin del movimiento de la segunda bola
(efecto), pero no tengo impresin, o por lo menos una impresin de sensacin, de un
tercer elemento, que sera esa conexin necesaria entre los dos movimientos; no
tengo impresin de la fuerza o poder que tiene la causa para producir el efecto.
Tenemos impresin de la causa y del efecto, pero no de la conexin necesaria.
A partir de esto, Hume va a tratar de buscar cmo es que se origina esta idea de
conexin necesaria. De todas formas, ya tenemos es un primer resultado: esta idea
no se origina en una impresin de sensacin.
La segunda alternativa que va a analizar Hume es si esa idea de conexin
necesaria se origina en una impresin interna relacionada con el modo en que
experimentamos el querer de la voluntad y cmo estos actos voluntarios se
relacionan con el movimiento del cuerpo. Por ejemplo, quiero mover una parte de mi
cuerpo y esa parte se mueve.
Sin embargo, vimos que la idea de conexin necesaria no poda derivarse de
una impresin interna de los actos voluntarios dirigidos hacia el cuerpo. Otra vez, el
2
Apuntes Sim
problema aqu es que tengo impresin de que quiero mover una mano y tengo
impresin de que efectivamente muevo la mano; esto es, tengo impresin de la
causa y del efecto, pero no tengo impresin de ese supuesto poder que tiene la
causa para producir el efecto.
En relacin con esta alternativa que Hume analiza desarrolla varios argumentos,
como por ejemplo que no todas las partes del cuerpo se pueden mover a voluntad.
Habamos visto que aunque este argumento parece un poco indirecto, lo que Hume
habra querido decir es que, tanto en el caso de la parte del cuerpo que movemos
voluntariamente, como en el caso de partes del cuerpo que no podemos mover a
voluntad, como el hgado, en ningn caso tengo impresin de la fuerza o poder con
el que lo hago.
Entonces, no sera la impresin la que me permite diferenciar un caso del otro,
porque en ninguno de los dos casos tengo impresin del poder de la causa para
producir el efecto; no es que en el caso de la mano que muevo a voluntad tengo
impresin y en el caso del hgado no. En realidad, en estos casos, tengo dos
situaciones diferentes, pero las dos tienen algo en comn: en ninguna tengo la
impresin del poder de la voluntad para mover el cuerpo.
Un tercer argumento es que lo que movera la voluntad seran ciertos nervios,
tendones, msculos, etc., por lo que la situacin sera ms indirecta y compleja. Pero
tampoco tengo impresin de esto ltimo.
La primera alternativa era pensar que esta idea de conexin necesaria se
originaba en una impresin de sensacin, pero eso queda descartado. La segunda
posibilidad era que fuera una impresin interna relacionada con los actos voluntarios,
por los cuales soy capaz de mover mi cuerpo; esta segunda alternativa quedaba
descartada, porque falta la impresin de conexin entre la causa y el efecto, es decir,
la conexin entre mi voluntad y el movimiento de mi cuerpo.
La clase pasada nos habamos quedado en la tercera alternativa que va a
considerar: la de los actos voluntarios, no ya relacionados con los movimientos del
Apuntes Sim
cuerpo, sino con nuestra vida mental. La posibilidad es que la idea de conexin
surge del hecho de que podemos manejar voluntariamente nuestras percepciones.
Si les digo que recuerden la tercera prueba de la existencia de Dios de
Descartes que aparece en la Tercera meditacin, ustedes podrn hacerlo porque
manejan voluntariamente las percepciones; o por lo menos en algunos casos
podemos hacerlo.
De todas formas, cuando quiero recordar algo y la idea viene a mi mente,
tampoco encuentro la idea de conexin. Ms bien, otra vez, lo que tengo son dos
percepciones, una relacionada con la causa y otra relacionada con el efecto, pero
me falta la impresin del poder que tiene la voluntad para manejar las ideas.
El problema es que, de hecho, nosotros tenemos idea de que algo conecta la
causa con el efecto, y es por eso que Hume est tratando de buscar dnde se
origina.
En el texto tambin aparece un argumento en contra de la posibilidad que
plantea esta tercera alternativa, que es que la idea de conexin necesaria surja de la
impresin que tenemos de manejar voluntariamente las percepciones. Lo que se
arguye es que no a todas las percepciones las podemos manejar voluntariamente,
ya que, tal vez, cuando queremos recordar algo, no lo recordamos, la idea no viene a
nuestra mente. Por ejemplo, no podemos manejar voluntariamente los sentimientos.
Otra vez, podemos hacer un paralelismo con el argumento que esgrimi contra
la segunda alternativa (la del movimiento del cuerpo), ya que el hecho de que haya
distintos tipos de percepciones que pueden ser voluntariamente manejadas y otras
que no pueden serlo nos pone en una situacin semejante a la que tenamos antes.
Supongamos que quiero acordarme de las pruebas de la existencia de Dios de
la Tercera meditacin, y me las acuerdo. Ahora, supongamos que quiero recordarlas
y no me las acuerdo. En realidad, entre ambos casos, no hay ninguna diferencia
desde el punto de vista de las percepciones de conexin. Porque incluso en el primer
caso, en el cual s recuerdo las pruebas, tampoco tengo la impresin de la conexin.
Apuntes Sim
La diferencia entre las dos situaciones slo reside en que, en un caso se da la

causa y se da el efecto, y en el segundo caso slo se da la causa sin el efecto; la
conexin es contingente. Esto refuerza el argumento de que en ningn caso
tenemos la impresin de la conexin entre la causa y el efecto.
El tercer argumento es que se sostiene respecto de esta tercer alternativa es
que la capacidad que tiene la voluntad para manejar la vida mental vara segn las
circunstancia. Si estamos afiebrados o estamos cansados, el poder que tiene la
voluntad disminuye; hay una variacin en la manera en que aparecen conectados la
causa con el efecto.
Pensemos dos situaciones, una en la que estamos lcidos y otra en la que
estamos muy cansados, claramente aqu se da lo mismo que en el caso anterior. En
un caso la voluntad tiene el poder para manejar las percepciones y en el segundo
caso no lo tiene, o est debilitado; pero en ninguno de los dos casos tenemos
impresin de lo que conecta la causa con el efecto. Por lo tanto, la idea de conexin
necesaria tampoco se deriva de una impresin interna relacionada con la capacidad
que tiene nuestra voluntad para manejar nuestra vida mental.
Ya descartadas varias posibilidades, veamos la forma en que resuelve la

cuestin del origen de la idea de conexin necesaria.
Si yo tengo una sucesin de causa y efecto, por ejemplo la sucesin del
movimiento de las bolas de billar, y esta situacin se repite, y cada vez que se
mueve la primera bola se mueve la segunda cabe preguntarse: la repeticin agrega
una impresin nueva que me sirva como original de la conexin necesaria?
Vamos a ver lo que dice en la Investigacin (en la edicin traducida por Salas
Ortueta, est en la pgina 102-103):
Recapitulemos los razonamientos de esta seccin. Toda idea es copia de alguna
impresin o sentimiento precedente; y donde no podemos encontrar impresin
alguna podemos estar seguros de que no hay idea. En todos los casos aislados de
actividad de cuerpos o mente no hay nada que produce impresin alguna ni que por
5
Apuntes Sim
consiguiente pueda sugerir idea alguna de poder o conexin necesaria. Pero cuando
aparecen muchos casos uniformes y el mismo objeto es siempre seguido por el
mismo suceso, entonces empezamos a albergar la nocin de causa y conexin.
Entonces sentimos un nuevo sentimiento o impresin. A saber, una conexin
habitual en el pensamiento o en la imaginacin entre un objeto y su acompaante
usual. Y este sentimiento es el original de la idea que buscamos.
Pareciera que en el texto, cuando Hume dice sentimos un nuevo sentimiento o

impresin, est estableciendo que se agrega una nueva impresin a partir de la
repeticin de la sucesin de impresiones. Por supuesto esta impresin no es una
impresin de sensacin.
Sin embargo, ahora vamos a ver qu dice acerca de esto en el Tratado, y

notaremos diferencias. Porque, en algunos casos, Hume identifica la impresin que
sirve de original a la ideas de conexin necesaria con la tendencia de la mente a
pasar de una impresin a otra, mientras que en otros textos dice que se trata del
sentimiento de la tendencia de la mente.
La cuestin es, entonces, ver si Hume est identificando el sentimiento con la
necesidad interna de pasar de una percepcin a la otra, o si hay un sentimiento de la
necesidad interna; son dos maneras diferentes de explicarlo.
Particularmente, a m me queda ms claro lo que est diciendo en el caso de
que haya un sentimiento de la necesidad. Esto es, cuando se da repetidamente la
secuencia A-B, empiezo a sentir una necesidad de la mente de pasar de A a B, que
es su acompaante habitual. En cambio, si el sentimiento es la tendencia misma de
la mente de pasar de A a B, me parece que est definiendo un sentimiento de una
manera muy particular. De todas formas, queda claro que es la mente la que crea la
conexin como tendencia de la mente de pasar de una percepcin a otra.
Alumno: Igualmente, de alguna manera, la estra captando como impresin.

6
Apuntes Sim
Profesora: Yo tengo una sucesin, pero en esa sucesin no tengo ms

impresiones que las de causa y efecto; no encuentro un tercer elemento. Ahora,
cuando esa sucesin se repite, aunque desde el punto de vista de las sensaciones
no aparezca ninguna impresin nueva, empieza a aparecer un sentimiento de
impresin interna, que sera el original de la idea de conexin necesaria.
Ahora, ese sentimiento en algunos textos aparece caracterizado como una
tendencia de la mente a pasar de A a B (su acompaante habitual), y en otros textos
aparece como un sentimiento de la tendencia de la mente de pasar de A a B. Esta
segunda descripcin me parece ms clara. De todas formas, lo que surge nuevo no
es una impresin de sensacin, ya que desde el punto de vista de las impresiones
externas, siempre tenemos las mismas, pero repetidas.
Lo que empezamos a sentir de nuevo es una impresin interna de esta
determinacin que tiene la mente, esa necesidad de pasar de A a B, que es su
acompaante habitual; es esa impresin de necesidad interna la que funciona como
original de la idea de conexin necesaria, pero como una necesidad proyectada a los
objetos.
Alumno: Pero en este momento el suceso B es un suceso no ocurrido, y por lo

tanto no habra diferencia entre esto y la creencia.
Profesora: Dentro de la tendencia de pasar de A a B, B aparece con una fuerza
especial, es ah donde aparece la creencia; es la vivacidad con la que siento esa
idea a la que estoy pasando, que es algo no dado. All tambin hay una tendencia de
la mente a esperar que se repita lo que se vena repitiendo.
De todas formas, lo que tenemos que pensar ms bien es si esta determinacin

de la mente es una impresin, porque la identificacin de la determinacin de la
mente con la impresin es bastante problemtica. Si pensamos que es una
impresin de la determinacin me parece que la cosa se aclara un poco ms.
Apuntes Sim
Termino de leer el fragmento ya citado de la Investigacin para despus

compararlo con un pasaje del Tratado. Dice en la Investigacin:
En todos los casos aislados de actividad de cuerpos o mente no hay nada
que produce impresin alguna ni que por consiguiente pueda sugerir idea
alguna de poder o conexin necesaria. Pero cuando aparecen muchos casos
uniformes y el mismo objeto es siempre seguido por el mismo suceso,
entonces empezamos a albergar la nocin de causa y conexin. Entonces
sentimos un nuevo sentimiento o impresin. A saber, una conexin habitual en
el pensamiento o en la imaginacin entre un objeto y su acompaante usual
ac hay identificacin entre el sentimiento y la tendencia-. Y este sentimiento es
el original de la idea que buscamos. Pues como esta idea surge a partir de
varios pasos similares y no de casos aislados, han de surgir del hecho por el
que el conjunto de casos difiere de cada caso particular.
Veamos ahora qu es lo que dice respecto de este sentimiento que funciona

como original de la idea de conexin necesaria en el Tratado:
Supongamos de nuevo que observamos varios casos en los que los
mismos objetos van unidos siempre entre s; inmediatamente concebimos una
conexin entre ellos y comenzamos a realizar una inferencia de un objeto a
otro. Esta multiplicidad de casos semejantes, pues, constituye la verdadera
esencia del poder o conexin y es la fuente de la que la idea surge. Para
entender, pues, la idea de poder debemos considerar esta multiplicidad, y no
es preciso otra investigacin para darnos la solucin de la dificultad que nos ha
perturbado tanto tiempo, pues razono de esta manera: La repeticin de casos
enteramente semejantes no puede dar jams lugar a una idea original diferente
de la que se halla en un caso particular, como ya ha sido observado y como se
sigue de nuestro principio fundamental de que todas las ideas son copias de
impresiones. Ya que, por consiguiente, la idea de poder es una idea nueva y
original que no ha de hallarse en un solo caso y que surge de la repeticin de
8
Apuntes Sim
varios casos, se sigue que la repeticin por s sola no tiene este efecto, sino
que debe descubrir o producir algo nuevo, que es la fuente de la idea. Si la
repeticin no descubre ni produce nada nuevo, nuestras ideas podrn
multiplicarse por ella, pero no sern ampliadas ms all de lo que abarcaban
con la observacin de un solo caso. Toda ampliacin, pues (como la idea de
poder o conexin), que surge de la multiplicidad de casos semejantes est
copiada de algn efecto de la multiplicidad y se entender perfectamente al
entender estos efectos. Siempre que hallemos algo nuevo que haya de ser
descubierto o producido por la repeticin debemos colocar en ello el poder y no
debemos buscar para l ningn otro objeto. () Aunque los varios casos
semejantes que dan lugar a la idea de poder no tengan influencia los unos
sobre los otros y no puedan producir una nueva cualidad en el objeto que
puede ser el modelo de esta idea, sin embargo, la observacin de esta
semejanza produce una nueva impresin en el espritu, que es su modelo real,
pues despus que hemos observado la semejanza en un nmero suficiente de
casos, inmediatamente sentimos una determinacin del espritu a pasar de un
objeto a su acompaante usual y a concebirlo con una luz ms intensa debido
a esta relacin. Esta determinacin es el nico efecto de la semejanza y, por
consiguiente, debe ser lo mismo que el poder o influencia, cuya idea se deriva
de la semejanza.
En el Tratado, pareciera que todo esto est ms claro que en la Investigacin,

porque agrega que esta determinacin de la mente a pasar a su acompaamiento
habitual y a concebirlo bajo una luz ms intensa, sera la creencia.
Fjense que ac Hume no est identificado este original con la determinacin,
sino con el sentimiento de la determinacin; ese sentimiento de necesidad interna es
lo que funciona como original de idea de la conexin necesidad entre la causa y el
efecto.
Ms adelante en el Tratado dice Hume:
9
Apuntes Sim
10
La idea de la necesidad surge de alguna impresin. No existe impresin

alguna proporcionada por nuestros sentidos que pueda dar lugar a esta idea.
Debe, pues, derivarse de alguna impresin interna o impresin de reflexin. No
existe ninguna impresin interna que tenga alguna relacin con el presente
problema ms que la inclinacin que la costumbre produce a pasar de un
objeto a la idea de su acompaante usual. Esto, por consiguiente, es la esencia
de la necesidad. En resumen, la necesidad es algo que existe en el espritu, no
en los objetos, y no es posible para nosotros formarnos la idea ms remota de
ella si la consideramos como una cualidad de los cuerpos. O no tenemos idea
alguna de la necesidad o la necesidad no es ms que la determinacin del
pensamiento a pasar de las causas a los efectos y de los efectos a las causas,
segn su unin, que conocemos por experiencia.
Entonces, la repeticin sera la que activa esta tendencia de la mente a pasar de

un elemento a su acompaante habitual.
Noten que otra vez aparece identificado el sentimiento con la determinacin de
la mente, cuando apenas unas lneas ms arriba haba dicho que se trataba del
sentimiento de la determinacin. La diferencia entre ambas afirmaciones est en si la
determinacin es algo as como una impresin, o si hay una impresin de la
determinacin.
De cualquier manera, en los dos casos es la tendencia de la mente la que
dispara esta repeticin, y la necesidad de la conexin se origina, entonces, en una
necesidad subjetiva; esto es, a partir la repeticin de los casos, aparece esta
determinacin.
Con este anlisis lo que intenta mostrar Hume es que la necesidad de esa
conexin, es interna, y que es proyectada por la mente sobre las cosas, como si
fuera una necesidad de las cosas mismas.
Recapitulemos y ordenemos lo que vimos hasta ahora:
10
Apuntes Sim
11
Partimos de la base de que tendemos a pensar que hay una conexin necesaria
entre las cosas en s mismas. Hume entonces trata de buscar cul es el origen de la
idea del poder de la causa para producir el efecto. Pero el origen de esa ideas de
poder, fuerza o conexin debe derivarse de una impresin. Sin embargo, no
encontr su origen en una impresin de sensacin, ni tampoco en impresiones
internas que tengan que ver con el movimiento voluntario del cuerpo o de la vida
mental.
Finalmente encuentra que la impresin que funciona como original es la
tendencia o determinacin de la mente de pasar de un elemento a otro, que es su
acompaante habitual. Pero decir esto sera slo una manera de responder a la
cuestin, porque otra respuesta posible (que tambin menciona explcitamente) es
decir que la idea de conexin necesaria se deriva de una impresin de la tendencia
de la mente.
Alumna: La tendencia de la mente y la conexin causal son cosas diferentes?

Profesora: De hecho, lo nico que (o por lo menos lo nico que podemos
conocer) es que hay una la tendencia de la mente; no hay conexin causal entre las
cosas. El problema es que tendemos a proyectar esta tendencia de la mente sobre
las cosas. Porque cuando buscamos (como hace Hume) el origen de esta idea de
conexin necesaria entre las cosas mismas, concluimos en que lo nico que hay es
una tendencia de la mente a unir percepciones de una determinada forma.
Alumno: Entonces es una idea de la fantasa, porque si fuera una impresin

debera tener un correlato en la experiencia
Profesora: El problema es que ests pensando que las impresiones son slo
externas, y tens que recordar que de entrada Hume diferenci entre impresiones de
sensacin, que s son las externas y nos llegan por los sentidos, e impresiones de
reflexin, que son internas. La impresin que funciona de original de la idea de
11
Apuntes Sim
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conexin necesaria, es de ste ltimo tipo, es de reflexin. Esto, es slo hay

necesidad subjetiva.
Alumna: Pero, si esta conexin es contingente cmo legitimamos el

conocimiento?
Profesora: Precisamente la cuestin es hasta qu punto todo este desarrollo y
anlisis (partiendo de los supuestos que partimos) nos conduce a una posicin
escptica respecto al conocimiento de las cuestiones de hecho.
Recuerdan que cuando hicimos la distincin entre los dos tipos de conocimiento,
diferenciamos entre relaciones de ideas y cuestiones de hecho, y dijimos que las
relaciones de ideas eran las que tenan necesidad, porque estaban en el terreno
lgico y por tanto su verdad quedaba determinada por el principio de no
contradiccin.
Pero, cuando hablamos de cuestiones de hecho, dijimos que cualquier pasaje de
algo dado a algo no dado supona el establecimiento de conexiones causales.
Ahora, de acuerdo a este ltimo anlisis, las conexiones causales aparecen
delimitadas como algo puesto por la mente, y puesto de una manera subjetiva y
contingente. Ese es un problema para la ciencia emprica.
Alumno: Si es contingente, entonces est sujeta error, pero no me imagino en

qu consistira este error.
Profesora: El error consiste en no advertir que se trata de una tendencia de la
mente y considerar que es algo que est en las cosas mismas. El advertir si son
contingentes o necesarias es un producto del anlisis, a partir del cual nos damos
cuenta que la conexin no es a priori, y que el nexo es contingente.
Alumna: Entonces tenemos errneamente la idea de conexin necesaria?

Profesora: No, porque es una conexin subjetivamente necesaria. De todas
formas es cierto que podra cuestionarse la necesidad de esta conexin. Por eso
12
Apuntes Sim
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deca que esta nocin queda debilitada, sta no parece una conexin demasiado
fuerte; porque puede suceder la causa y no el efecto; es una conexin contingente y
tiene que ver con algo que sucede en mi mente y no con las cosas mismas.
Hay un punto sobre el que me gustara que presten atencin. Fjense que en
todos los textos que les le Hume constantemente est diciendo que la
determinacin produce un sentimiento, que ese sentimiento genera una idea, etc.
Todas estas son explicaciones causales.
Esto significa que toda la explicacin acerca de cmo se origina la idea de
conexin necesaria, es una explicacin causal; incluso podra decirse que la
explicacin que proporciona acerca de cmo se relacionan las impresiones y las
ideas, tambin es causal. A su vez, la explicacin de la causalidad supone esta
relacin entre ideas e impresiones, entonces ac vale preguntarse si todo esto no
sera circular.
Recuerden que la respuesta de Hume para explicar el origen de la idea de la
conexin necesaria, es que sta surge como efecto (o copia) de una impresin
interna de cierta tendencia de la mente, que es producida por la repeticin. Estara
dando una explicacin causal de la causalidad.
El problema reside en que, de acuerdo con Hume, la repeticin produce una
impresin nueva sobre la que se basar la idea de conexin necesaria; esta
explicacin ya pareciera estar funcionando causalmente, porque hay una causa, que
es la repeticin, y un efecto, que es impresin nueva. Entonces, el problema es que
estoy utilizando las conexiones causales para explicar cmo llegamos a la idea de
conexin necesaria, que es el corazn de la idea de causalidad.
Pero este problema se los dejo abierto para que lo piensen, y lo tengan en
cuenta. Lean la bibliografa y piensen si hay o no circularidad, o si encuentran alguna
forma de quebrarla.
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Apuntes Sim
14
Pasemos a ver otros problemas, que en la Investigacin aparecen muy

sintticamente, pero en el Tratado son estudiados ms detalladamente. All, Hume
aborda dos cuestiones relacionadas entre s que son las ideas de una existencia
distinta y continua de los cuerpos, y el problema de la identidad personal, el
problema del Yo. Debido a estos temas, adems de tener como lectura obligatoria la
Investigacin, tendrn tambin la Parte IV del Primer libro del Tratado.
En esta parte del Tratado lo primero que dice es que no se va a plantear si
efectivamente existen, o no, los cuerpos, sino que indagar cmo se origina la
creencia en una existencia continua y distinta de dichos cuerpos.
Cuando Hume habla de la creencia de la existencia continua se refiere al hecho
de que los objetos exteriores sigan existiendo an cuando no los percibimos. Ahora,
cuando habla de existencia distinta se refiere a que los objetos exteriores sigan
existiendo de manera independiente a que los percibimos. Son dos problemas que
estn relacionados.
De acuerdo con Hume normalmente el problema de la existencia continua y el
de la existencia distinta tienden a confundirse. Efectivamente estos problemas est
estrechamente relacionados, porque si los objetos exteriores siguen existiendo
cuando no los percibimos, si tienen existencia continua, quiere decir que existen
independientemente de que los percibamos, es decir, tienen existencia distinta.
Cuando Hume empieza a explicar los pasos a travs de los cuales se origina la
creencia de una existencia continua y distinta de los objetos exteriores, va a quedar
claro el motivo por el cual necesitaba separar estos problemas como cuestiones
diferente. Porque, de acuerdo con Hume, lo primero que se origina es la creencia de
la existencia continua de los objetos, y a partir de all se seguir la creencia en una
existencia distinta.
Cuando empieza a buscar el origen de la idea de la existencia continua y distinta
de los objetos exteriores, lo primero que va a analizar Hume es la posibilidad de que
esta idea se derive de alguna impresin de los sentidos. Inmediatamente ve que no
14
Apuntes Sim
15
podra ser que los sentidos lo que nos informen de una existencia continua y distinta
de los objetos.
El problema es que precisamente de lo que no tenemos impresin es de que los
objetos sigan existiendo cuando dejamos de tener impresin de ellos. Es claro que
los sentidos nunca podran informarnos de esta suerte de doble existencia de los
objetos. Por lo tanto, queda descartada la posibilidad de que sean los sentidos la
fuente de esta creencia en una existencia continua y distinta de los objetos
exteriores.
La segunda posibilidad que Hume tendr en cuenta es laque considera que esta
idea se origina en la razn. En este punto Hume introduce una diferenciacin entre la
creencia del hombre vulgar, que sostiene la idea de esta existencia continua y
distinta de los objetos, y la idea que de esto tendr filosofa; que no har ms que
retomar la nocin vulgar, aunque la presentar de manera ms sofisticada.
El hombre vulgar tiende a confundir la percepcin con el objeto. Para l, cuando
piensa en una mesa, tiende a considerar que tiene en la mente a la mesa misma, y
no slo una percepcin de la mesa. A su vez, ese hombre vulgar tiende a creer que
esa mesa sigue existiendo cuando dej de percibirla; pero no hay nada ms
irrazonable que haber confundido percepcin del objeto y objeto. Adems es
irrazonable creer, no obstante, que los objetos tienen existencia independiente de la
percepcin que tengo de ellas. Por lo tanto, por lo menos en el terreno del hombre
vulgar, no es posible que esta creencia en una existencia continua y distinta se
origine en la razn.
Ahora, desde un punto de vista filosfico, s se establece la diferencia entre la
percepcin y el objeto de esa percepcin. Pero an trazando esta divisin la creencia
en una existencia independiente no podra originarse en la razn. Porque para que a
travs de la razn podamos inferir esta existencia distinta y continua tendra que
realizar una inferencia causal.
Veamos esto con ms detalle. Desde la filosofa se estableci la distincin entre
la percepcin de la mesa y el objeto mesa en s mismo, e imaginemos que podemos
15
16
Apuntes Sim
producir algn tipo de inferencia que nos lleve de la percepcin al objeto mismo. La
inferencia sera de tipo causal, ya que el objeto provocara la percepcin; el objeto
sera la causa de la percepcin que tengo de l. Pero si se trata de una inferencia
causal no podra ser una inferencia basada en la razn, porque las inferencias
causales no son demostrativas (como ya vimos anteriormente).
Esto nos permitira, por lo menos en principio, descartar a la razn como fuente
de la creencia de la existencia continua y distinta, pero con el agravante de que no
es fcil pensar cmo podra establecerse una conexin causal entre la percepcin de
la mesa y la mesa en s misma.
Nunca podra hacer una inferencia causal de este tipo, basndome en la nocin
humeana de causalidad, dado que nunca se me podran dar juntas la percepcin y el
objeto. Esto se debe a que, si hubiera una inferencia causal que fuera desde el
efecto, que es la percepcin, a su causa, que es el objeto en s mismo, en algn
momento se me tendran que haber dado juntos la causa y el efecto. Pero el objeto
en s, por supuesto, no se me da nunca; lo nico que tengo son percepciones.
Pero adems causa y efecto se me tendran que haber dado juntos
repetidamente, para que luego, ante la percepcin de la mesa, yo pudiera inferir la
existencia de la mesa en s misma. Por otra parte, si, como dijimos, trazo una
divisin entre la percepcin y el objeto, nunca podrn drseme conjuntamente,
porque como dijimos lo nico que yo tengo son percepciones.
Siempre tratemos de tener presente que Hume intenta ver cmo tengo la idea de
que
el
objeto
mesa
tiene
una
existencia
que
contina,
por
ende
independientemente, cuando la percepcin desapareci.

Entonces, en principio, filosficamente se distingua entre la percepcin y el
objeto: una cosa es la percepcin de la mesa y otra cosa es la mesa como objeto
que existe independientemente de la percepcin. Ahora podra la razn informarme
de la existencia continua y distinta de un objeto, como algo diferente de las
percepciones? Diramos que no.
16
Apuntes Sim
17
Adems, an suponiendo que hubiera un razonamiento que vaya de la

percepcin, que es lo que yo tengo en mi mente y es el efecto, a algo que no tengo y
es aquello independiente y que considero como la causa; dicha inferencia tendra
que ser una inferencia causal. Ahora, si se trata de una inferencia causal, no estara
basada en la razn, y por tanto no sera la razn la que me informara de la
existencia distinta y continua de los objetos.
Les repito que esto no sera una inferencia basada en la razn. tampoco habra
una inferencia causal, porque para que haya una inferencia causal, causa y efecto se
me tienen que haber dado repetidamente juntos. Pero en este caso no se me da
conjuntamente, por tanto no podra darse este pasaje de la percepcin pensada
como efecto, al objeto, pensado como causa. No es la razn lo que me informa de
esta existencia continua e independiente.
La ltima posibilidad que me queda es que esta creencia tenga su origen en la
imaginacin.
Efectivamente esta creencia en la existencia continua y distinta se va a originar
en la imaginacin. Cuando Hume analiza cmo es que esto sucede, va a establecer
que en efecto tiene que haber algo que me sea dado para que yo atribuya una
existencia continua y distinta a los objetos. Tiene que haber alguna caracterstica en
las impresiones que haga que yo le atribuya a los objetos correspondientes a dicha
impresin una existencia continua y distinta.
Hume est tratando de establecer que esta creencia surge, en parte, por la
manera en que se me dan las impresiones; pero, para creer en la existencia continua
y distinta tengo que ir ms all de la concrecin, y esa tarea es la que va a llevar a
cabo la imaginacin. Entonces, esa tarea que realiza la imaginacin se va a apoyar
en algunas caractersticas que las impresiones presentan.
Ahora, de acuerdo con Hume, esta creencia no se trata slo de una tendencia de
la imaginacin, sino que esta tendencia se pone en movimiento cuando las
impresiones se me dan de cierta manera. A partir de aqu Hume trata de ver qu
17
Apuntes Sim
18
caractersticas tendrn las impresiones para poner en movimiento este mecanismo

de la imaginacin que crea esta suerte de ficcin de una existencia que es continua.
Pensemos las caractersticas de las impresiones que podran generar esto.
La primera caracterstica que podemos analizar es la vivacidad. Sin embargo,
descarta la caracterstica de la vivacidad, esgrimiendo el argumento de que los
sentimientos tambin pueden ser muy vivaces y no por eso les atribuimos una
existencia distinta.
Podra formar la idea de existencia continua y distinta a partir del carcter
involuntario de una impresin? Parecera que no, ya que el carcter involuntario es
propio de todas las impresiones, sean exteriores e interiores. Un sentimiento, por
ejemplo, no es algo a lo que le atribuimos una existencia continua e independiente, y
sin embargo se nos da de manera involuntaria; incluso tambin es vivaz. Es decir, no
es eso lo que no moviliza a pensar que el mundo tiene una existencia independiente
de las percepciones.
La caracterstica que aparece en el texto es la constancia de la impresin. Ni la
vivacidad, ni el carcter involuntario de una impresin son las que nos llevan a la
idea de una existencia continua y distinta; pero si la constancia y la coherencia de las
impresiones.
Hacemos la pausa y cuando volvemos entramos de lleno en este tema.
[RECESO]
Profesora: Estbamos viendo el origen de esta idea de la existencia continua y

distinta del mundo. Habamos descartado, por un lado, que el origen estuviera en los
sentidos y, por otro, que estuviera en la razn, como una suerte de inferencia
demostrativa de la existencia continua y distinta de los objetos, a partir de la
percepcin que tenemos de ellos.
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Apuntes Sim
19
Entonces, la alternativa que nos quedaba era que esta idea fuera un producto de
la imaginacin. Estbamos viendo que, en principio, este accionar de la imaginacin
debiera estar fundado, de acuerdo con Hume, en alguna caracterstica que las
impresiones presentan. Ya que (como dijimos) no son las impresiones mismas las
que dan lugar a la idea de la existencia de algo que sea independiente de ellas (dado
que eso sera un contrasentido), tenemos que buscar una caracterstica de las
impresiones, que lleva a la imaginacin a formar la idea de existencia continua.
Habamos dicho que esa caracterstica de las impresiones no tiene que ver con
su vivacidad, tampoco tiene que ver con su carcter involuntario, pero s tiene que
ver con cierta constancia y coherencia. La imaginacin por s misma no llegara a
conectar las percepciones como para formar esta idea de continuidad, si no hubiera
algo que lo desencadenara. Recuerden que cuando vimos el anlisis de la
causalidad, tambin eran las impresiones las que desencadenaban este mecanismo
de la mente.
Hume ac est buscando distintas alternativas que expliquen cmo se origina la
idea de existencia continua de los objetos. Ahora, cuando toma una de estas
alternativas, si no le sirve para explicar lo que l quiere, la descarta.
Entonces, en principio, como hiptesis, busca si no habr algo en las
impresiones que genere esta idea. De hecho, Hume ya haba descartado que fueran
las impresiones por s mismas las que la generan; lo cual (como vimos) sera un
contrasentido. De todas formas, podra ser que haya algo en las impresiones, que
unida a cierta tendencia de la imaginacin me lleve a generar la idea. Entonces
empieza a buscar si hay algo que me lleve a producirla. As se plantea que ese algo
no es la vivacidad, ni es el carcter involuntario con que se me presentan las
impresiones de los objetos.
Sin embargo, hay una caracterstica de las impresiones que parecera s tener
que ver con la formacin de esta idea de una existencia continua: la constancia y la
coherencia.
19
Apuntes Sim
20
Para poner un caso concreto, en este momento yo estoy teniendo una

percepcin del aula, y tuve percepciones del aula cada jueves que vine a dar clases.
Yo supongo que el aula sigue existiendo cuando yo no la estoy percibiendo, y que
existe independientemente de que yo la perciba. Ahora, por qu llego a formar esta
idea? En principio, si uno analiza esas distintas percepciones que tuve lo que
encuentro es que cuando las comparo hay relaciones de semejanza entre ellas. Por
lo pronto, hago siempre el mismo recorrido para llegar al aula, el pizarrn est del
mismo lado, el escritorio tambin. Por supuesto, la semejanza no es perfecta, porque
los bancos estn ordenados de una manera diferente, a veces las ventanas estn
abiertas y otras cerradas, el pizarrn algunas veces est escrito y otras no. De todas
formas hay relaciones de semejanza, aunque no sea perfecta.
Ahora, supongamos que yo hago el recorrido de siempre y cuando llego ac me
encuentro con un aula tiene la mitad de las dimensiones que sta. Pensara que es
la misma aula? Seguramente no, y creera que me equivoqu de piso, o que algo
pas, pero que no es la misma. Es decir, para que yo arme la idea de continuidad,
tiene que haber relaciones de semejanza, que aunque no sean perfectas, al menos
deben ser coherentes. Porque, por ejemplo, el hecho de que se hayan cambiado los
bancos de lugar es coherente con la idea de que el aula sea la misma. Esta
coherencia tiene que ver con el hecho de que pueda pensar ciertas conexiones
causales que llevaron a este cambio, sin que el aula deje de ser la misma.
Por ejemplo, en el transcurso de las clases siempre los veo a ustedes, hay
relaciones de semejanza entre las percepciones que tengo de ustedes. Aunque la
semejanza no sea perfecta, porque tienen una ropa diferente, etc. considero que
siguen siendo los mismos.
Ahora, si el jueves que viene llegara a ver a alguno de uds. con 20 aos ms, no
pensara que son los mismos; pensara ms bien que es el padre o alguien parecido.
Ah, aunque haya relaciones de semejanza, no hay coherencia entre las
percepciones como para que yo pueda creer que son dos percepciones de algo que
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Apuntes Sim
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sigui existiendo mientras yo no lo perciba y que existe independientemente de que

yo lo percibiera.
Si el cambio es muy llamativo puedo llegar a pensar que no es el mismo. Es
decir, entre esas percepciones interrumpidas tiene que haber ciertas relaciones de
semejanza, y aunque esa semejanza no sea completa, debe ser coherente. Los que
tienen que ser coherentes son los cambios entre esas percepciones.
Esto quiere decir que hay ciertas caractersticas que tienen las impresiones que
llevan a que tengamos esta idea de una existencia continua y distinta del mundo.
Alumna: Pero del hecho de que no se modifiquen demasiado las impresiones se

sigue que el objeto es el mismo.
Profesora: En principio est todo el tema de la identidad. Ms adelante Hume va
a mostrar cules son los pasos para llegar a formar esta idea, pero est puesto en
cuestin. Pun es el mismo edificio que veo siempre, adems, sigui existiendo
mientras yo no lo perciba. Ahora, si yo me basara en percepciones diferentes podra
sostener la duda respecto de que sea el mismo edificio. Sin embargo, las
percepciones son semejantes, y de hecho yo creo que es el mismo edificio.
Fjense que lo que nosotros estamos tratando de analiza es una creencia que
tenemos; porque, de hecho, yo creo que Pun es el mismo edificio. Ahora la
cuestin es: si tengo siempre percepciones diferentes (por muy semejantes que
sean), no tengo ms que percepciones, y no puedo ir ms all de esas percepciones
cmo es que llego a creer que se trata del mismo edificio, que sigui existiendo
mientras no lo vea y que si dejo de venir seguir existiendo? El tema es ver si esta
creencia tiene alguna justificacin racional, o de dnde es que sali.
El problema es que yo slo tengo percepciones, y lo nico que tengo son ciertas
cualidades de estas percepciones que son semejantes, constantes y coherentes.
Ahora, si las percepciones no tuvieran estas caractersticas, probablemente no
llegara a formarme la idea de que este es un edificio que sigui existiendo cuando
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Apuntes Sim
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dej de verlo. Si cada vez que viniera me encontrara con algo totalmente diferente,
probablemente no llegara a formarme esa idea.
Entonces, es cierto que la semejanza entre las percepciones juega un papel
importante en la formacin de la idea de la existencia continua de algo; pero lo que
tenemos que ver ahora es cmo voy ms all de esas percepciones.
Alumna: Pero cuando decimos creo no estamos en la misma situacin que con
la causalidad?
Profesora: La diferencia es que ahora no estamos creyendo en la causa a partir
del efecto, o en el efecto a partir de la causa, sino que creemos en algo que nunca
se nos da en las percepciones; este es otro tipo de creencia. Evidentemente, la
creencia va a ser la misma: es cierta intensidad que se le da a una idea; pero el tema
es que surge desde algo diferente. La investigacin que hace es acerca del origen.
Alumna: Pero para que se generala idea de algo continuo adems de

semejantes y coherentes, tienen que ser impresiones involuntarias y vivaces
Profesora: Podra ser. En principio, es seguro que tienen que ser impresiones,
ya que no puede surgir por una secuencia de ideas semejantes y constantes. Es
decir que si yo fantaseo algo eso no quiere decir que exista independiente de mi
fantasa. De todas formas la vivacidad y el carcter involuntario no son las decisivas,
ya que esas caractersticas tambin las podemos encontrar en las impresiones, a
partir de las cuales no formo la idea de existencia independiente; tengo que sumar
algo ms.
No perdamos de vista que estamos tratando de buscar cul es el papel que tiene
la imaginacin en la formacin de la idea de existencia independiente. Sin embargo,
tenemos que sealar que las impresiones desde las que se forman tienen que tener
estas caractersticas; aunque todava no llegamos a establecer cmo.
Alumno: Por qu Hume descarta la posibilidad de que haya dejado de existir?

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Apuntes Sim
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Profesora: No, no lo descarta. El problema es que, de hecho, nosotros creemos

que sigui existiendo, pero esta creencia no va a tener una justificacin racional, por
lo tanto ser una ficcin que crea la imaginacin. Esa es la explicacin que
finalmente dar Hume: la creencia de una existencia continua es una ficcin que
crea la imaginacin.
Cuando Hume habla de todo esto en el Tratado dice que esta idea de la
existencia continua y distinta, tiene su origen en ciertas caractersticas que tienen las
impresiones que es la constancia y la coherencia. Pero fjense que en el Captulo IV
del Libro Primero pone el siguiente ejemplo:
Una vez encontrado que la concepcin de la existencia continua de los
cuerpos depende de la coherencia y constancia de ciertas impresiones,
procedo ahora a examinar de qu manera estas cualidades dan lugar a una
concepcin tan extraordinaria () Me hallo ahora sentado en mi habitacin con
la cara vuelta hacia el fuego, todos los objetos que impresionan mis sentidos se
encuentran en un crculo a pocas yardas en torno mo. Mi memoria de hecho
me informa de la existencia de muchos objetos, pero esta informacin no va
ms all de la existencia pasada de estos y ni mis sentidos ni mi memoria me
dan testimonio alguno de la continuidad del ser de esos objetos. Cuando me
hallo, pues, as sentado y me preocupo de estos pensamientos oigo un ruido
repentino, como el de una puerta girando sobre sus goznes, y un poco despus
veo a un recadero que avanza hacia m. Esto me da ocasin para muchas
reflexiones y razonamientos nuevos. Primero, yo no he observado jams que
este ruido pudiera deberse a otra cosa que al movimiento de una puerta, de lo
que infiero que el fenmeno ahora ocurrido constituir una contradiccin con
toda la experiencia pasada, a menos que la puerta, que recuerdo situada en el
otro lado del cuarto, no existiera todava. Adems he hallado que en todos los
casos el cuerpo humano posee la cualidad que yo llamo gravedad y que le
impide elevarse por el aire, como el recadero hubiera tenido que hacerlo para
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Apuntes Sim
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llegar a mi habitacin, si las escaleras que yo recuerdo se hubieran aniquilado

en mi ausencia. Pero esto no es todo. El recadero me entrega una carta, y
cuando la abro me doy cuenta, por el modo de escribir y la firma que me la
enva un amigo que dice hallarse a doscientas leguas de distancia. Es evidente
que nunca podr dar una explicacin de este fenmeno, que est de acuerdo
con mi experiencia en otros casos, si no despliego en mi mente el mar y el
continente entero que se halla entre nosotros, y sin suponer los efectos y
existencia continuada de postas y barcazas segn mi memoria y observacin.
Estos fenmenos del recadero y la carta contradicen, en un cierto respecto, la
experiencia comn y pueden tenerse como objeciones a las mximas que nos
formamos con respecto a los enlaces de causas y efectos. Estoy habituado a
or un determinado sonido y ver al mismo tiempo un objeto en movimiento.
Pero en este caso particular no he recibido a la vez estas dos percepciones.
Estas observaciones se contradicen, a menos que suponga que la puerta
contina existiendo y que fue abierta sin que me diera cuenta de ello; y esta
suposicin, que en un principio era totalmente arbitraria e hipottica, adquiere
fuerza y evidencia por ser la nica que me permite reconciliar esas
contradicciones. Apenas existe un momento de m vida en que no se me
presente algn caso similar a este y en que no tenga ocasin para suponer la
existencia continua de los objetos, a fin de conectar sus apariencias pasadas,
con la presente, confirindoles esa unin que por experiencia he encontrado
conveniente a su naturaleza y circunstancias particulares. Por esta razn me
veo obligado a considerar el mundo como algo real y duradero y que conserva
su existencia, aun cuando no se halla ya presente a mi percepcin.
Pensemos en todo lo que dice en el ejemplo. Pareciera que este ejemplo no

ilustra precisamente cmo, a partir de la constancia y coherencia de las impresiones,
llego a formarme la idea de una existencia continua. Ms bien, cuando l plantea que
tienen que suponer la existencia continua de un montn de cosas que no est
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Apuntes Sim
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percibiendo, se debe a que si no mi experiencia no tendra coherencia. Si no lo

supongo, no podra conectar las experiencias que estoy teniendo. Debo hacer esta
suposicin de algo que existe mientras no lo percibo para que todo aquello sea
coherente.
El problema es que el planteo era a la inversa, porque de acuerdo a lo que vena
diciendo antes de dar el ejemplo, era la coherencia la que originaba la idea de una
existencia continua. Sin embargo, ahora vemos que es la existencia continua lo que
da coherencia a la experiencia.
En realidad esto no es una contradiccin, porque dijimos que l haba
descartado a los sentidos y a la razn como las fuentes de las que pudiera surgir
esta idea de la existencia continua, y estaba analizando cul era el papel que en esto
jugaba la imaginacin. Y en realidad no es que ciertas cualidades de las impresiones
(como su constancia y coherencia) generen esta idea de existencia continua, sino
que a raz de esta constancia y coherencia la imaginacin crea esta ficcin.
Lo que hace la imaginacin es transitar de una percepcin a otra, pasando por
alto las interrupciones y desfigurndolas al mximo como si no hubieran existido,
para generar esta ficcin de una existencia continua, que me permitir darle a la
experiencia ms coherencia de la que tiene.
Esto quiere decir que estas no son dos posibilidades excluyentes: no es que la
coherencia genera la idea de continuidad, y por lo tanto es contradictorio en el
ejemplo que el supuesto de continuidad de por resultado una mayor coherencia de la
experiencia. No. Lo que sucede es que ante la constancia y coherencia de las
impresiones, la imaginacin va a pasar de una percepcin a la otra, tratando de
salvar estas interrupciones, generando la ficcin de una existencia continua (como si
estas interrupciones no se hubieran dado), para darle mayor coherencia a la
experiencia. Esto significa que la coherencia va a ser un resultado: es lo que est
haciendo la imaginacin sobre la base de cierta constancia y coherencia que est en
las impresiones.
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Apuntes Sim
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Alumno: Pero no entiendo el sentido en que est usando la palabra imaginacin.

Profesora: No est siendo usada en el sentido de fantasa, sino como facultad.
La imaginacin es la que conecta las percepciones segn estos principios que
habamos visto, que no son conexiones a priori, sino conexiones que se dan de
manera casi instintiva: cuando se da una percepcin, la imaginacin tiende
naturalmente a saltar a otra. La fantasa, tiene que ver con la imaginacin, pero se
tarta de esta forma de establecer conexiones de ideas, que no reproducen el orden
en que se me dieron las impresiones simples, dentro de la impresin compuesta; hay
cierta arbitrariedad.
Lo que est tratando de establecer Hume es que todo esto no es racional;
aunque s se trata de la mente yendo ms all de lo dado. En principio, hay un
montn de conexiones causales dentro del ejemplo, y ya vimos que no son
racionales. Adems estn estos supuestos de existencia continua, que tampoco son
racionales. Despus va a decir que es una ficcin que genera la imaginacin.
Alumna: La coherencia no sera racional?

Profesora: Me parece que es otro tipo de coherencia la que est en juego ac.
Porque, cuando decimos que las percepciones no son perfectamente semejantes, la
coherencia tiene que ver con el hecho de poder pensar qu causas pudieron haber
intervenido para que se haya dado ese cambio, para que no sea contradictorio. De
cualquier forma, en todo anlisis siempre est presente el principio de no
contradiccin, pero no es que esta creencia en la existencia continua se funde en la
razn.
Adems recordemos que la imaginacin siempre ha sido caracterizada como
una facultad que est a medio camino entre la razn y la sensibilidad. Lo que pasa
es que en Hume la imaginacin tiene un peso muy importante, porque ciertas
creencias, que podramos pensar originarias de la razn (como las conexiones
causales, la ideas de sustancialidad, etc.) se asentarn en una ficcin. Todo esto
que en otros filsofos era propio de la razn, o ideas innatas, en Hume sern
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Apuntes Sim
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producto de la imaginacin. Entonces, la imaginacin, que dentro del racionalismo

jugaba un papel secundario, ac cobra una fuerza que no tena; va a revalorizarse.
Alumno: La coherencia est en las percepciones o nosotros se la otorgamos?

Profesora: Las percepciones tienen ciertas cualidades de semejanza o
desemejanza, esas desemejanzas pueden ser coherentes, o no. Crear a partir de
eso la idea de existencia continua es algo que tiene que ver con nuestra naturaleza,
y es una tendencia que tengo a creer las cosas de cierta manera. De todas formas,
no hay necesidad, pero es una tendencia.
Como se muestra en el ejemplo, las percepciones tienen relaciones de
semejanza, que aunque no son perfectas, son coherentes; pero la imaginacin
fuerza la coherencia, le agrega un plus. Porque, a pesar de que haya relaciones de
semejanza, y que sus desemejanzas sean coherentes, igualmente, las percepciones
son interrumpidas, esto genera un malestar que la imaginacin trata de evitar. La
imaginacin intenta deformar estas interrupciones, para no generar esta
contradiccin entre la semejanza de las percepciones y el hecho de que sean
interrumpidas.
Retomemos. No perdamos de vista cul es el objetivo que persigue Hume: est

tratando de mostrar cmo se origina la idea de que el mundo existe
independientemente de que lo percibamos. l no est tratando de demostrar la
existencia del mundo (ya que de entrada dijo que no le interesaba hacerlo), sino que
partiendo del hecho de que creemos que existe, trata de ver de dnde surge esa
creencia: si tiene una justificacin racional, si sale de las impresiones directamente o
de algn otro lado. Entonces, finalmente, concluye que sale de algn otro lado.
No es de su inters mostrar la existencia del mundo, sino mostrar que hay
ciertas creencias que no se originan en la razn, sino que se dan en la imaginacin,
que hasta ese momento no haba sido tomada muy en cuenta. Se trata de algo que
la imaginacin pone de manera (pro decirlo as) extramental, y que en realidad se
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Apuntes Sim
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reduce a ciertos mecanismos de la mente. Es lo mismo que pasaba con la

causalidad, donde tendamos a proyecta en las cosas, algo que suceda en nuestra
mente; pero que finalmente es una ficcin.
Alumno: Esto implica que aquello de lo que no tenemos experiencia podra no

existir?
Profesora: No el problema es que creemos que las cosas siguen existiendo
aunque ni yo, ni nadie las perciba. Nada de esto implica afirmaciones acerca de la no
existencia del mundo. Lo que s plantea es que nuestra creencia en esa existencia
independiente del mundo tiene una base dbil. Porque en realidad afirmar la
existencia o no existencia de (por seguir con el ejemplo) de Pun, implica saltar ms
all de las percepciones, cosa que no podemos hacer. Lo que nosotros tenemos son
percepciones y mecanismos para asociar esas percepciones; y el origen de esta
creencia va a estar all. Pero no hay una demostracin de existencia o no existencia;
de hecho, no est demostrando ni una cosa ni la otra.
Recuerden que el empirismo no va de la mano del realismo. El empirismo
sostiene que el conocimiento es parte de la experiencia. Tengo percepciones que
constituyen mi experiencia, pero no necesariamente debe pronunciarse acerca de
cul es el origen de esas percepciones; ese es el punto de partida de Hume.
La experiencia es un estado subjetivo, ahora si existe algo o no ms all de la
experiencia, es otra cosa. Precisamente, una manera de no ser empirista es tratar de
ir ms all de nuestra experiencia, porque debo dar un salto hacia algo que no estoy
experimentando. Si se es coherentemente empirista, pareciera que no se puede
establecer el origen de las impresiones; la causa de la impresin no me es dada en
la impresin misma.
Veamos con ms detalle, cules son todos estos elementos que intervienen para
que lleguemos a formar esta idea de existencia continua. Hasta ahora slo dijimos
que las impresiones se me presentaban con determinadas caractersticas y hay
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Apuntes Sim
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cierta tendencia de la imaginacin a conferirle a la experiencia mayor coherencia que

la que de hecho tiene. Si no hiciramos, difcilmente pudiramos manejarnos con el
mundo.
En esta tendencia de la imaginacin a conferirle mayor coherencia que aquella
que las percepciones mismas tienen, la imaginacin debe crear esta ficcin de la
existencia continua y considerar que el mundo sigue existiendo cuando yo no lo
percibo.
Para desarrollar con ms detalle esta cuestin, Hume dice que tenemos que
aclarar cuatro puntos.
El primero es el principio de identidad. El segundo punto a aclarar se relaciona
con dar la razn por la cual la semejanza de nuestras percepciones interrumpidas
nos lleva a atribuirles identidad; es decir, hay que ver cul es el papel que juega la
semejanza. En tercer lugar, hay que explicar la inclinacin que nos proporciona la
ilusin de la unin de las experiencias discontinuas, mediante una existencia
continua. El cuarto elemento a explicar es la vivacidad que surge de esta inclinacin;
creo que este mundo exterior existe. Ya vimos que la creencia le proporciona
vivacidad a la idea; la idea de existencia continua tiene fuerza porque yo creo en ella.
Hay que explicar entonces: la identidad, el rol de la semejanza, cul es la
inclinacin que crea la ficcin de existencia continua y la vivacidad que le
proporciona la creencia.
Empecemos por el primer elemento que plantea cmo es que surge esta
atribucin de identidad a los objetos. Si tengo la impresin de un objeto aislado, lo
que tendr ms bien es la idea de unidad y no la de identidad; si tengo la impresin
de varios objetos, tendr la idea de multiplicidad; ahora cmo surge entonces la
idea de identidad?
De acuerdo con Hume, la idea de identidad surge porque tenemos, adems de
la idea de unidad y multiplicidad, la idea de duracin; ya que de alguna manera
tendr que intervenir all la idea de tiempo. Porque cuando consideramos que algo
es idntico, lo que creo es que es uno, a travs de la multiplicidad de percepciones
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Apuntes Sim
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que tengo de sus estados, de sus cambios. Entonces, all tengo la idea de unidad, la
idea de multiplicidad y la idea de duracin. A partir de todo esto puedo formar la idea
de identidad.
Yo tengo un objeto que, a travs de las percepciones variadas que tengo de l,
se presenta en como nico; supongamos que estas percepciones son continuas, tal
y como lo considera en el primer ejemplo que da Hume en el texto. Entonces, tengo
diversidad de percepciones, pero el objeto se mantiene idntico: le atribuyo identidad
y sigue siendo uno a travs de la diversidad de percepciones semejantes que, en
este caso, sern ininterrumpidas.
Alumna: Estas impresiones seran algo as como tomos de experiencia?

Profesora: S, es difcil de pensar. Cuando veamos a Kant veremos que l va a
negar esta posibilidad de que existan tomos de experiencia. Debido a que por el
mismo de que los objetos se dan en el espacio y en el tiempo, no puede haber algo
as como una impresin atmica. Pero en Hume s, est afirmada la existencia de
impresiones que son simples. Pero, como ya vimos en la clasificacin de las ideas e
impresiones, es muy difcil pensar qu es lo que podra valer como ejemplo de
impresin simple.
Entonces, tenemos en principio, un caso en el cual tenemos una percepcin
continua de un objeto que es considerado idntico porque es uno a travs de la
multiplicidad. Tengo la idea de unidad, multiplicidad y duracin, juntas en esta
percepcin. Esta percepcin es continua, pero son diferentes percepciones por
darse en el tiempo; es una secuencia de percepciones muy semejantes.
Caso 1:
A
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Apuntes Sim
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Tenemos una secuencia sin interrupcin de percepciones semejantes, y a partir

de all consideramos que es idntico. Pero esa identidad ya es una ficcin porque, si
nos atenemos a las percepciones, lo que tenemos es diversidad; estamos creando la
ficcin de que es uno a travs de la diversidad.
Sin embargo, lo que tenemos normalmente, cuando nosotros le atribuimos una
existencia continua al mundo, son percepciones interrumpidas; pero, an as, le
atribuimos identidad a los objetos y creemos que siguen existiendo cuando dejamos
de percibirlos.
Caso 2:
A1
A2
A3
A4
Entonces, lo que a Hume le interesa averiguar es por qu la imaginacin llega a

generar la ficcin de que el aula sigue existiendo. Entonces, el primer elemento a
analizar es esta identidad que le atribuimos a A. Como decamos esta identidad no
surga de un objeto aislado (de donde surgira la nocin de unidad), ni de varias
percepciones (que constituira la idea de multiplicidad), sino que tenemos que unir
estas dos ideas a travs del tiempo: unidad a travs de la diversidad, como duracin
de la identidad. Esto quiere decir que se plantea que es el mismo objeto a travs de
esta secuencia de percepciones.
Ahora, el segundo elemento que tenamos que analizar era cmo contribuyen
las relaciones de semejanza al formar la idea de la existencia continua. En principio,
ac hay dos relaciones de semejanza en juego. Por un lado, hay una relacin de
semejanza entre las distintas percepciones: el aula que veo hoy es semejante a la
que vi el jueves pasado. Adems, hay una relacin de semejanza entre la situacin
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Apuntes Sim
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en la que las percepciones son interrumpidas, y el caso en el que las percepciones

son ininterrumpidas.
Esto significa que hay dos relaciones de semejanza: la semejanza entre las dos
situaciones y la semejanza que hay entre las percepciones.
El tercer punto que tenamos que estudiar era de qu forma esta tendencia de la
imaginacin nos lleva, a partir de esto, a formar esta ficcin y a creer finalmente en la
existencia continua.
Segn Hume, esto se da porque se genera una suerte de contradiccin, ya que
por un lado, las percepciones son semejantes, lo que nos lleva a pensar que el
objeto continu existiendo y es siempre el mismo. Pero, a su vez, estas
percepciones son interrumpidas, por lo tanto, podra tratarse de diversos objetos.
Esto genera una suerte de incomodidad porque se dan la semejanza y la
interrupcin.
Frente a esto, lo que hace la imaginacin es tender a pasar por alto la
interrupcin, a desfigurarla y subsanar esta contradiccin, en base a las relaciones
de semejanza. Es decir, la imaginacin va a subsanar la incomodidad que genera la
contradiccin entre la semejanza de las percepciones, que, por otro lado, se dan
interrumpidamente. As, la imaginacin transita fcilmente desde una interrupcin a
la otra, como si la interrupcin no hubiera sucedido, de manera de igualar el segundo
caso al primero. De esta forma podr atribuir identidad, an en el caso en el que las
percepciones se hallan interrumpidas.
Habr una tendencia de la imaginacin de pasar de una percepcin a otra
fcilmente, basndose en las relaciones de semejanza, tratando de pasar por alto las
interrupciones que generan la incomodidad y entran en conflicto con esas relaciones
de semejanza. Adems, la imaginacin, va a tender de generar esta ficcin de una
existencia continua para tratar de salvar esta contradiccin que se da por el conflicto
entre semejanza e interrupcin.
Desfigurando de esta manera las interrupciones, y pasando de una percepcin a
la otra como si dicha interrupcin no hubiese ocurrido, le va a conferir a la
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Apuntes Sim
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experiencia una mayor coherencia. As, la imaginacin genera esta ficcin que le
confiere mayor coherencia a la experiencia.
Alumno: Si percibo algo que no se mueve cmo s donde empieza y donde

termina cada instante o cada percepcin.
Profesora: A lo que apunts no tiene que ver con los instantes, sino con la
dificultad que encontramos para establecer lo que es una impresin simple, y no que
haya una secuencia. El problema es siempre dnde detengo el anlisis para llegar
a la impresin simple?
Otra cuestin muy diferente que si yo tengo una percepcin que se extiende en
el tiempo, puedo perfectamente decir que es diversa, precisamente porque se
extiende en el tiempo. Si yo observo un objeto durante cierto perodo de tiempo,
tengo sucesin. Ac no est establecida la relacin entre el tiempo y el movimiento.
El problema que se plantea es, en el caso de las impresiones ininterrumpidas,
por qu seran muchas? por qu se tratara de una diversidad? La respuesta es
que son muchas porque hay duracin. Despus a qu le llamemos impresin simple,
una vez que estamos en el tiempo, es otro problema. De todas formas, cualquier
impresin en el lapso de tiempo que sea, va a tener cierta duracin y, por lo tanto,
tendr que ser mltiple. Por ms que haya un problema con cules sean las
impresiones simples, si suponemos que las hay, en cualquier extensin temporal
tendr que haber ms de una; y Hume parti del supuesto de que hay impresiones
simples.
Alumno: Por qu necesita postular las impresiones simples?

Profesora: Si todas las ideas se derivan de impresiones, esto slo puede valer si
se derivan de impresiones simples, porque de hecho hay ideas complejas, que no se
derivan de impresiones complejas. El principio que l establece es que toda idea es
copia de una impresin, pero esto vale para las ideas simples, que son las que
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Apuntes Sim
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copian las impresiones simples; porque hay ideas complejas de la fantasa que no
copian a ninguna impresin tal como se dan.
Ante esto uno podra pensar dos cosas. La primera es que, esta misma intencin
de que toda idea se derive de una impresin y que lo lleva a postular impresiones
que son simples (dado que son las ideas simples las que se derivan de ideas
simples), slo es un supuesto con el que se est manejando, porque en ningn
momento del texto aparece nada semejante. De hecho, en el texto Hume slo
plantea que tiene percepciones que distingue de cierta manera; aparece como un
supuesto.
Retomando el hilo. De los cuatro puntos que deban analizarse para establecer
porqu se daba la idea de existencia continua, ya vimos el problema de la identidad
y cmo juegan las relaciones de semejanza (entre las situaciones y las distintas
percepciones).
Adems, analizando el tercer punto veamos que hay una tendencia de la
imaginacin a pasar por alto la incomodidad que resulta de la interrupcin y la
semejanza. Porque mientras la semejanza nos hace pasar fcilmente de una
impresin a la otra como si se tratara de un caso de percepcin ininterrumpida, la
interrupcin generaba un conflicto que la imaginacin trata de subsanar pasando por
alto la interrupcin. As pasa de una percepcin a la otra como si la interrupcin no
hubiera ocurrido, y le atribuye una identidad a los objetos que dejamos de percibir.
Esto genera la ficcin de que el objeto sigui existiendo mientras yo no lo perciba y
le confiere a la experiencia una mayor coherencia.
Tengamos presente esta manera de resolver la situacin: la imaginacin
creando una ficcin para conferirle coherencia a la experiencia, contingentemente.
Se trata de una ficcin de la permanencia de los objetos, a pesar de que las
percepciones son diversas, variables e interrumpidas, para que la experiencia tenga
ms coherencia de la que a veces tienen mis percepciones. Esto se los subrayo
pensando en la relacin con Kant.
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Apuntes Sim
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Cuando veamos Kant, tambin aparecern estas tesis de que hay algo puesto
por la mente en el objeto. En el caso de Kant no se tratar de algo que ser puesto
contingentemente por la imaginacin, sobre la base de la manera en que de hecho
se me da la experiencia, sino que ser puesto por la mente necesariamente como
condicin de posibilidad de la experiencia. Una de esas representaciones que me
permite conferirle unidad (o coherencia) a la experiencia es el concepto de sustancia.
Para Kant las cosas no son en s mismas sustanciales, sino que yo necesito
representrmelas como objetos sustanciales, para darle unidad a la experiencia;
necesito representrmelas como sustratos que permanecen a travs del cambio,
para que mi experiencia tenga unidad.
La diferencia es que para Kant esto no se va a dar sobre la base de cmo se me
dan de hecho las percepciones, sino que es una condicin de posibilidad de la
experiencia. Necesariamente tengo que aplicar la categora de sustancia, para que la
experiencia tenga unidad.
Fjense el contraste entre ambos autores. Uno, Hume, me va a decir que la
imaginacin crea una ficcin contingentemente, sobre la base de ciertas tendencias
naturales y la forma en que se me da la experiencia de hecho, para darle coherencia
a esa experiencia. Kant, por su parte, me va a decir que eso que para Hume es una
ficcin, en realidad, es un concepto que se origina en el entendimiento y que no se
deriva de la experiencia, sino que la hace posible. Esto implica que a ese concepto
debo aplicarlo necesariamente, porque sino no tendra experiencia.
Hay una resonancia humeana en Kant. Porque de alguna manera, esta ficcin
de la que est hablando Hume, le da unidad a la experiencia y la hace ms
coherente. La diferencia es que esto funciona como una idea que se gener a partir
de una tendencia de la imaginacin, que tiene que ver con nuestra naturaleza, que
bien podra haber sido de otra manera y no se aplica necesariamente. Adems se
trata de una ficcin que me resulta til, porque no podr manejarme con las cosas si
pensara que desaparecen de la misma forma en que desaparecen las percepciones
que tengo de ellas.
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Apuntes Sim
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En el otro caso (en el de Kant), lo que voy a tener es un concepto a priori, que no
puedo derivar de la experiencia, porque es condicin de posibilidad de la
experiencia. Para darle unidad a la experiencia le tengo que aplicar este concepto
necesariamente; pero de todas formas se trata de algo puesto por la mente. Con la
causalidad va a pasar lo mismo.
Esto respecto de este tercer elemento que era esta inclinacin de la imaginacin
a desfigurar todo en lo posible esta discontinuidad, para pasar por alto la
incomodidad y contradiccin de las interrupciones. A partir de all se crea esta ficcin
de la existencia continua: la idea de que el objeto sigue existiendo cuando no lo
estoy percibiendo.
El cuarto elemento que debamos analizar era el porqu esta idea de una
existencia continua adquiere tanta fuerza. La fuerza la adquiere sobre la base del
hbito (otra vez aparece este tema recurrente en Hume). Estamos habituados a
tener percepciones ininterrumpidas y semejantes de los objetos, y esto nos lleva
habitualmente a generar este tipo de ideas. Es el hbito el que le da fuerza a esta
idea de existencia continua.
Alumno: Pero entonces la continuidad se da por el hbito y el hbito por la

continuidad.
Profesora: No. El hbito es un tipo de continuidad diferente. El hbito es una
propensin a reiterar lo que ya se viene reiterando, pero esa reiteracin podra ser
de percepciones. En cambio, cuando hablamos de una existencia continua se trata
de una existencia que est ms all de la percepcin. La existencia continua es una
continuidad que est ms all.
Entonces, explicando cmo se genera la idea de existencia continua, llegamos a

cmo se genera la idea de una existencia distinta. En realidad lo que se genera
primero es la idea de una existencia continua, pero si los objetos siguen existiendo
cuando no los percibimos es porque siguen existiendo independientemente de que
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Apuntes Sim
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no los percibamos. Esto quiere decir que la idea de una existencia distinta se genera
a partir de la idea de una existencia continua.
Cmo jugara ac la nocin de sustancia?

Fjense que estamos ac frente a nociones que tienen un papel muy importante
en todos los autores que venimos estudiando; lo tenan en Descartes y en Leibniz
tambin.
Por ejemplo, el principio de causalidad tena un papel preponderante en
Descartes ya que a partir de dicho principio recupera todo aquello que haba puesto
en duda con la prueba causal de la existencia de Dios. Adems, hace la prueba
causal de la existencia del mundo exterior. Por otro lado, el otro concepto importante
para Descartes es el de sustancia, ya que tiene una concepcin netamente
sustancialista, tanto del Yo como de la materia.
En Leibniz, tambin la nocin de sustancia es absolutamente central; de hecho
es la nocin que estructura toda su metafsica. Por otro lado, una de las expresiones
del principio de razn suficiente es el principio de causalidad.
Ahora, teniendo en cuenta este anlisis que hicimos de la existencia continua y
distinta de las cosas, tendramos que pensar qu es lo que pasa con el concepto de
sustancia. Es decir, veremos qu pasa con esta idea filosfica de sustancia, y no ya
del pensamiento vulgar, de un sustrato que permanece a travs de los cambios en
sus accidentes.
En principio es un sustrato invisible, porque no hay impresin de l. Para Hume,
ser la versin filosfica de la ficcin anterior, que afirmaba la existencia continua y
distinta de los objetos. Esta idea de sustancia es tambin una ficcin filosfica, que
tiene que ver con la creencia vulgar de algo que permanece, ms all de las
percepciones que tenemos de l. En general lo que vamos a ver de ac en ms es
que el mundo exterior, los cuerpos, la materia, estn desustancializados.
Hume est tratando de explicar de dnde surge esta idea de sustancia y
encuentra que ciertos mecanismos de la mente que, en el pensamiento vulgar, crean
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Apuntes Sim
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la ficcin de una existencia continua y distinta, que traducido filosficamente ser un

sustrato que permanece ms all de sus determinaciones cambiantes. Adems es
invisible, no hay impresin de ello. Se tratara de una versin depurada, pero de la
misma ficcin.
Entonces, en principio, tenemos un mundo exterior desustancializado. Despus
veremos que el Yo tambin se desustancializar, lo cual es ms problemtico.
Pasemos a ver lo que sucede con el Yo. Hasta ahora tenemos percepciones y
una tendencia de la imaginacin a generar esta ficcin de la existencia continua e
independiente. Adems, vimos que la idea de sustancia es una versin flosfica de
esta misma ficcin.
Ahora bien, el Yo, por su parte, se va a reducir a lo mismo; tambin ser una
ficcin. Hume dice que cuando tengo la idea de Yo suelo pensar en algo o alguien
que acompaa todas mis percepciones. Si esto fuera as, yo tendra que tener una
impresin de Yo todo el tiempo, acompaando cada una de mis otras impresiones.
Sin embargo, no tengo la impresin del Yo acompaando todas las otras
impresiones.
Hume argumenta que si yo fuera algo que acompaa todas mis percepciones,
yo tendra que tener, adems de la secuencia de mis percepciones, una segunda
percepcin que es siempre la misma y que acompaa a todas las dems. Tendra
que tener una percepcin del Yo acompaando a todas las otras percepciones. Sin
embargo, cuando trato de observarme internamente slo encuentro las percepciones
y nada parecido a una impresin constante que las acompaa a todas. Adems, si
esas percepciones que encuentro no estuvieran, el Yo tambin desaparecera. Por lo
tanto, el Yo no es ms que un haz de percepciones.
Alumno: Pero yo creo que tengo una percepcin del Yo.

Profesora: S, yo tambin. No s si es una percepcin, pero por lo menos creo
que est implcita una conciencia que tengo. Pero Hume no est defendiendo esta
posicin, porque recordemos que si tiene la idea de Yo, esa idea debe haberse
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Apuntes Sim
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derivado de una impresin, y no hay impresin del Yo. Si lo pienso en trmino de

impresiones, no la tengo.
Si aceptamos el principio humeano de que todas las ideas se derivan de
impresiones, esta idea del Yo, como algo idntico a lo largo de toda nuestra vida, no
tengo una impresin que le corresponda. Si hay algo a partir de lo cual considere
que surge la idea de Yo, eso no parece ser una impresin. Entonces, por lo menos,
podemos darle la razn respecto de que no hay una impresin del Yo.
Parecera entonces que yo tengo una multiplicidad de impresiones que se
suceden, pero ninguna que sea invariable a lo largo de toda esa secuencia y que
acompae a todas las dems.
Alumno: Podra ser que yo fuera esa tendencia?

Profesora: No s si la tendencia, pero s aparece un problema: si uno piensa
todo lo que vino diciendo hasta ahora parece muy difcil que se sostenga este
anlisis si no hay algn tipo de identidad. El problema es cmo las ideas copian
impresiones, cmo puede haber memoria, cmo puedo establecer relaciones de
semejanza si todas esas impresiones no son mas. No es posible establecer una
relacin entre dos ideas, si esas dos ideas no son mas.
Efectivamente, parecera que todo el anlisis que l viene desarrollando hasta
ahora, supondra la identidad. El problema es que si todas las ideas se derivan de
impresiones, no encontramos la impresin del Yo, y por lo tanto ese Yo se reduce al
haz de impresiones; Yo soy esa secuencia de percepciones.
Igualmente, ac podemos encontrar una cuestin de fondo: qu es lo que
unificara el haz?
Supongamos que nunca encuentro una impresin que acompaa a todas las
dems y cuando realizo una observacin interna lo nico que encuentro es el haz, y
si esas percepciones desaparecen, tambin lo hace el yo. Entonces, el Yo no es
ms que la secuencia de percepciones; es el haz mismo.
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Apuntes Sim
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Ahora, lo primero que salta como problema, cuando uno tiene una concepcin
del Yo de este tipo, que es la de un Yo desustancializado sin nada que permanezca,
es: qu es lo que le da unidad a ese haz?
Ordenemos un poco todo esto. Hume dice que no tiene impresin del Yo, y que
el Yo no es ms que el haz mismo; sin embargo, la imaginacin genera la ficcin de
un Yo idntico. Entonces, l va a tratar de buscar la explicacin de cmo se origina
esta idea, trazando un paralelismo con los argumentos que utiliz respecto de los
objetos exteriores.
Seguramente esta idea de que soy la misma a lo largo de toda mi experiencia,
tendr que ver con una necesidad de manejarme con el mundo, pero otra vez ser la
imaginacin la que genera esta idea de un Yo que permanece. Esta ficcin se
genera (otra vez) por medio de los principios de asociacin; sobre todo en las
relaciones de semejanza y causa y efecto (desestimando las relaciones de
contigidad espacio temporal)
Hume dice que ante todo l tiene memoria de su experiencia pasada y esto le
permite encontrar relaciones de semejanza a lo largo de esta secuencia de
percepciones. Sern estas relaciones de semejanza las que le permiten que la
imaginacin transite fcilmente de una percepcin a la otra, generando el haz,
dndole unidad.
Ahora, la identidad, no se genera solamente a partir de esta relaciones de
semejanza, sino tambin que entre mis percepciones hay relaciones de causa y
efecto; de manera que con esto yo puedo extender mi identidad, ms all de la
memoria. Es decir, todo esto lo hace sobre la base de las relaciones de semejanza
que existe dentro del haz de percepciones y sobre la base de las conexiones
causales entre mis percepciones (las impresiones generan ideas, esas ideas
generan sensaciones).
Hay relaciones causales y de semejanza entre las percepciones; esto es lo que
me permite pasar fcilmente de unas a otras y generar la ficcin de un Yo que
contina existiendo a lo largo de esta secuencia. Pero, en realidad, no hay otra cosa,
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Apuntes Sim
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ms que la secuencia misma y estas operaciones de la imaginacin que me

permiten construir identidad, que es una ficcin.
Creo que la posicin que adopta Hume respecto del Yo es problemtica, pero, si
nosotros seguimos el principio metodolgico de que las ideas se derivan de
impresiones, no hay una impresin (en sentido estricto) de la cual se pueda derivar
la idea de Yo. Por lo menos no hay una impresin invariable que acompae a la
secuencia de impresiones. Ms bien lo que tenemos una secuencia de
percepciones, y la identidad es construida a travs de la imaginacin, sobre la base
de ciertos mecanismos de asociacin y relaciones de semejanza y causa y efecto.
Esto es muy problemtico, porque, si esto fuera como dice Hume, tendran que
poder establecerse relaciones de semejanza entre mis percepciones y las de
cualquiera de ustedes, o tendran que poder establecerse relaciones de causa y
efecto entre las percepciones de dos personas diferentes. No se entendera, en ese
caso, por qu algunas percepciones son mas y otras no.
El problema es que sin un Yo qu le da unidad a mis percepciones, que hace
que sean mas y no sean de otro? para quin son percepciones esas
percepciones?
Ac es donde conviene pensar, si Hume es coherente con los presupuestos de
los que parti est bien que llegue a este punto? Otra cuestin es que si siendo
coherente con estos supuesto se plantean estos problemas no habra que revisar
los supuestos?
Porque podra suceder que, an partiendo de esos supuestos podra haber
llegado a una posicin menos problemtica, o que sea perfectamente coherente
pero muy problemtica la situacin. Me parece que esta segunda es la situacin.
Dejamos ac. La prxima clase retomamos y ordenamos un poco esto que
vimos hacia el final, para redondear el tema de Hume y entrar en Kant.
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Cod. 50
Filosofa
Moderna
Terico 10
Jueves 31/05/07 de 17 a 21 (aula 218)
Tema: Hume, cierre de su tratamiento. Kant: Introduccin al autor;

antecedentes de su filosofa crtica; anlisis del giro copernicano como
posible respuesta a la pregunta por la metafsica en la modificacin de la
relacin sujeto-objeto.
Prof. Claudia Juregui: Antes de comenzar con Kant y la Crtica de la Razn

Pura trataremos de redondear nuestro tema anterior, que era Hume.
Respecto de Hume habamos analizado tres problemas.
Por un lado, vimos el anlisis que hace de la causalidad. Por otro, habamos
hablado de cmo era que surga la idea de una existencia distinta y continua de los
cuerpos. El tercer problema se relacionaba con la posibilidad de que exista un Yo
sustancial, un Yo que funcione como sustrato. La conclusin huemana era que este
Yo sustancial, este Yo idntico que se mantiene a travs de todo el curso de
nuestras percepciones, existe slo como ficcin creada por la imaginacin. Porque,
en realidad, como no hay impresin de tal sustrato, el Yo no es ms que esta
sucesin de impresiones, y no es algo que subyace a las impresiones y
percepciones.
Considerando la forma en que Hume aborda estos tres problemas, vemos
que dos de las nociones bsicas de lo que era la lnea racionalista de la filosofa
moderna (como son los conceptos de causalidad y sustancia), aparecen fuertemente
Apuntes Sim
cuestionados; por lo menos se cuestiona fuertemente la carga ontolgica que tenan

en esa tradicin.
La idea de causalidad como una suerte de conexin necesaria entre las cosas
mismas, aparece sumamente debilitada y su origen queda reducido a ser una cierta
tendencia de la mente a conectar percepciones que habitualmente van juntas. Sobre
la base del hbito y de ciertos mecanismos de la mente se explica cmo es que se
establecen estas relaciones entre causas y efectos particulares.
Habamos visto tambin que en el Tratado sobre la naturaleza humana queda
establecido que el principio de causalidad, el principio que dice que todo comienzo
en la existencia tiene una causa, es meramente emprico. El principio es emprico
porque no hay una relacin lgica entre la nocin de comienzo en la existencia y la
nocin de causalidad. Por lo tanto, dicho principio no puede establecerse sobre la
base del principio de no contradiccin, no es necesariamente verdadero y no es a
priori, sino que es un enunciado emprico y, por tanto, contingente.
En el Tratado tambin se establece que son contingentes y a posteriori los
enunciados en los que se establecen conexiones entre causas y efectos particulares.
Adems, estas conexiones son establecidas por la imaginacin, es decir que no
tienen fundamento racional. Esto s aparece claramente en la Investigacin.
En cuanto a la idea de existencia distinta y continua habamos visto que es
una ficcin que crea la imaginacin. De acuerdo con Hume, lo que en realidad
tenemos son percepciones semejantes. Ahora, dada esa semejanza y dada la
necesidad (decimos necesidad pero no en realidad no lo es) de que la experiencia
tenga ms coherencia que la que de hecho tiene, hay una tendencia de la
imaginacin a transitar suavemente de una percepcin a otra semejante, creando as
la ficcin de una existencia continua de los cuerpos cuando dejamos de percibirlos.
Si los cuerpos tienen esa existencia continua, significa que tienen tambin
una existencia independiente de la percepcin. La ficcin de la existencia continua
nos conduce a la idea de una existencia distinta o independiente de las
percepciones. Pero, cuando decimos esto, otra vez estamos hablando de una ficcin
2
Apuntes Sim
que crea la imaginacin, y otra vez se trata de una creencia que no tiene un
fundamento racional. Esta creencia que se da en el pensamiento vulgar, es lo que
est a la base de la nocin filosfica de sustancia.
Por ltimo, en tercer lugar, respecto del Yo se da tambin una
desustancializacin y, otra vez, aparece la idea de que el Yo como sustrato es
meramente una ficcin que crea la imaginacin; lo que tenemos slo es el haz de
percepciones. Nuevamente, no hay un fundamento racional para atribuirle
sustancialidad al Yo.
Si tomamos la ltima seccin de la Investigacin, la conclusin del anlisis de
estos tres problemas sera que, si bien Hume no adopta una posicin decididamente
escptica, s sostiene un escepticismo moderado que nos lleva a tomar conciencia
de los lmites de nuestras facultades para conocer. Esta es la funcin del
escepticismo que Hume adopta.
Hume explcitamente adopta esta postura y no se reconoce como escptico,
sino que considera que el resultado de su anlisis es una toma de distancia respecto
de las pretensiones que tena el racionalismo de hacer metafsica y de conocer a
travs de la razn. Sin embargo, si tomamos en cuenta los resultados del anlisis
que hace Hume, podemos ver que, en principio, la disciplina que aparece
fuertemente cuestionada es la metafsica. Esto se debe a que, por el mismo principio
del cual l est partiendo, de que toda idea se deriva en ltima instancia de
impresiones simples, ya no habra posibilidad de conocimiento metafsico.
De todas formas, uno podra pensar que estas conclusiones humeanas nos
llevan tambin a cuestionar la posibilidad de las ciencias empricas. Esto se debe a
que, si la nocin de causalidad est debilitada y la relacin necesaria entre la causa
y el efecto queda finalmente reducida a una necesidad subjetiva impuesta por la
mente, uno podra llegar a pensar que la posicin humeana conduce al escepticismo
no solamente respecto del conocimiento metafsico, sino tambin respecto a la
posibilidad de la ciencia.
Apuntes Sim
La objetividad de la ciencia se ve afectada si las conexiones causales, que es

lo que principalmente se encarga de establecer la ciencia, es considerada
meramente como una necesidad subjetiva. El problema sera cmo justificar esa
objetividad de la ciencia.
Kant va a tratar de dar una respuesta al problema de la objetividad del

conocimiento, pero sin echar mano de hiptesis metafsicas, tal como lo haba hecho
el racionalismo.
Fjense lo siguiente. Si tuviramos que pensar cmo salvan la objetividad del
conocimiento los autores que nosotros vimos (sobre todo Descartes), vemos que lo
hacen a travs de la existencia de Dios como garante del conocimiento. Esto es as
porque Dios est justificando la conexin, justifica la correspondencia de cierto tipo
de representaciones, ms precisamente las ideas que tienen claridad y distincin y
que son innatas, con el mundo.
Entonces, el racionalismo, para poder salvar la objetividad del conocimiento lo
inserta en el contexto de una metafsica que justifica y garantiza la correspondencia
entre el pensamiento y la realidad.
Si pensamos en la posicin humeana parecera que quedara abierto este
problema. Partiendo de los presupuestos de los que parte por lo menos se generan
ciertos problemas si uno quisiera justificar la objetividad. Si uno quisiera justificar por
ejemplo la objetividad de las conexiones causales desde la concepcin humeana,
surgen problemas; porque si se trata de una conexin meramente subjetiva que
tendemos a proyectar sobre los objetos, queda abierta la cuestin de si a partir de
esa conexin subjetiva se puede establecer un orden objetivo.
Uno podra pensar que lo que anima a Kant a desarrollar toda la teora del
conocimiento que aparece en la Crtica de la razn pura es tratar de salvar la
objetividad de la fsica newtoniana. Esto quiere decir que de alguna manera hay que
poner una teora del conocimiento que avale la objetividad, y es lo que Kant va a
tratar de hacer.
4
Apuntes Sim
Kant escribe la Crtica de la razn pura siendo ya muy grande (sobre todo
para esa poca), a los 60 aos; es una edad muy avanzada para escribir la gran
obra, a partir de la cual comienza su etapa crtica y lo que se considera su
pensamiento. Las obras anteriores sern consideradas como obras precrticas, en
las cuales va sostener ideas que no son necesariamente las que va a sostener
despus en la Crtica. Sin embargo, esta obra de escritura tarda es el resultado de
un largo proceso.
La formacin ms temprana de Kant, es racionalista. En las universidades
alemanas lo que se enseaba era la metafsica leibniciana trasformada, reformulada
y sistematizada por Wolf, que haba sido el discpulo de Leibniz. Lo que hace Wolf es
darle sistematicidad al pensamiento leibniciano, que no lo tena. Esta metafsica
leibniziana-wolfiana es lo que recibe como formacin juvenil Kant. Pero, tambin,
muy tempranamente, recibe la influencia de la teora newtoniana.
Estas dos influencias que recibe en su formacin son incompatibles entre s y
gran parte del itinerario que Kant va siguiendo en su perodo precrtico se relaciona
con el intento de conciliar esa doble formacin.
En este sentido, teniendo en cuenta su formacin racionalista, Kant va a
considerar que la fsica tiene que tener un fundamento metafsico, pero la metafsica
de que dispone (la leibniziano-wolfiana) no le permite fundamentar la fsica
newtoniana. El problema es que all entran en conflicto dos lneas de pensamiento.
Si recuerdan lo que vimos de Leibniz, habamos sealado que para l lo real
es un universo mondico; donde mnada es el nombre final que se le da a la
sustancia. Estas sustancias, o mnadas, son simples y no interactan entre s. En
cambio, el universo newtoniano est formado por sustancias que interactan entre s
por la gravitacin universal. Ah mismo ya vemos una contraposicin entre ambos
pensamientos.
Apuntes Sim
Adems, a lo largo de todo el siglo XVIII se haban dado controversias entre

leibnizianos y newtonianos, acerca de cul es la naturaleza del espacio y del tiempo.
Porque las dos posturas son opuestas.
Segn Leibniz, y teniendo en cuenta que no hay interaccin entre las
mnadas, lo real es no relacional. En este contexto, el espacio y el tiempo, son
ideales, por ser considerados como la representacin del sistema de relaciones
posibles de coexistencia, en el caso del espacio, y de las relaciones posibles de
sucesin, en el caso del tiempo. Precisamente por eso, decamos que las
proyecciones del espacio y tiempo, porque lo real es no-relacional.
Ahora, la concepcin que tiene Newton del espacio y del tiempo es contraria a
esta posicin relacional de Leibniz. De acuerdo con Newton el espacio y el tiempo
son absolutos, son reales, son como una suerte de receptculo que condiciona la
existencia de las cosas.
Entonces, a partir de estas diferencias se genera una gran controversia entre
leibnicianos y newtonianos acerca de la naturaleza del espacio. Kant asiste a esta
controversia y en algunos de sus textos precrticos va adoptando sucesivamente
posiciones ms cercanas a las de Leibniz o ms cercanas a las de Newton. De
cualquier manera, Kant ve que las dos posiciones generan problemas.
Por un lado, si adoptamos la posicin leibniciana y suponemos que el espacio
es un sistema de relaciones abstrado a partir de las posiciones efectivas que tienen
los cuerpos, la geometra, que es la ciencia que se basa en esta representacin del
espacio, perdera su carcter a priori, tendra un carcter emprico y por lo tanto
perdera su certeza.
Por otra parte, si adoptamos, en cambio, la posicin de Newton, considerando
que el espacio y el tiempo preceden y posibilitan la existencia de las cosas, los
acercaran a atributos divinos, porque posibilitan la existencia; esto tambin es
problemtico. Porque seran dos entidades que posibilitan la existencia.
Si consideramos que el espacio es real y absoluto, tambin es problemstico,
porque de esta manera las cosas que estn en el espacio van a ser esencialmente
6
Apuntes Sim
extensas e infinitamente divisibles. Por lo tanto, si esto es as, estas cosas no van a
estar constituidas por sustancias simples como unidades ltimas. La concepcin
newtoniana del espacio va a entrar en conflicto con la concepcin metafsica de que
lo real est constituido por sustancias simples.
Las dos posiciones, tanto la leibniciana como la newtoniana, acarrean
problemas y, a lo largo del perodo precrtico, Kant va adoptando en los distintos
escritos posiciones ms cercanas a una o a otra lnea de pensamiento. Adems
encontramos una constante preocupacin kantiana por la posibilidad de la
metafsica; en algunos textos se declara enamorado de la metafsica, pero al mismo
tiempo, en otros escritos aparece cuestionada.
Las dos ediciones de la Crtica de la razn pura se publican, la primera de 1781
y la segunda de 1787, y all se inaugura lo que se conoce como la etapa crtica.
Sin embargo, antes de elaborar la Crtica, en el ao 1770, Kant escribe una
disertacin para ser habilitado como docente en la Universidad de Knigsberg, y all
comienzan a aparecer elementos propiamente crticos. Si bien no coincide
totalmente con la postura que va a adoptar en la Crtica de la razn pura, hay
algunas tesis decididamente crticas. Por eso esta disertacin es el antecedente ms
importante que encontramos en el perodo precrtico respecto a la teora que va a
desarrollar despus.
Esta obra de 1770 va a mostrar, por un lado, una fuerte influencia de Leibniz,
pero no ya relacionada con la formacin temprana que haba recibido Kant, sino con
la publicacin pstuma de los Nuevos ensayos del entendimiento humano de
Leibniz.
En esta obra de 1770, que se llama Sobre los principios del mundo sensible y
del mundo inteligible, aparece una distincin entre el mundo inteligible y el mundo
fenomnico sensible. Esto nos recuerda la posicin leibniziana, donde hay un mundo
mondico, que es lo real, que poda ser conocido a travs del intelecto, y por otro
lado, un mundo fenomnico sensible. Dentro de la posicin leibniciana se puede
Apuntes Sim
considerar que ambos universos son en realidad el mismo, slo que el fenomnico
es confusamente percibido.
Cuando vimos a Leibniz dijimos que all apareca la idea de que la distincin
entre el conocimiento intelectual y el conocimiento sensible es una diferencia
meramente de grados. Esta distincin tiene que ser de grado porque si las mnadas
no tienen ventanas, es decir, si no hay interaccin entre las mnadas, todas las
percepciones tanto las sensibles como las intelectuales (para utilizar terminologa
leibniciana), se tienen que originar en la mnada misma. Por lo tanto, no va a poder
haber entre en conocimiento intelectual y el sensible una diferencia respecto del
origen, porque todas las percepciones surgen de la mnada espontneamente.
Decamos entonces que en esta disertacin de 1770 aparecen algunos
elementos leibnizianos en Kant, que tienen que ver con esta lectura que hace de los
Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano unos aos antes. All aparece la
distincin entre un mundo inteligible, que es conocido por el entendimiento, al que se
le atribuye un uso lgico relacionado con el establecimiento de relaciones de
conceptos basadas en el principio de no contradiccin.
Adems, al entendimiento se le atribuye un uso real; es decir, el entendimiento,
a travs de ciertos conceptos que se originan en l mismo, puede acceder al orden
de lo real, independientemente de la sensibilidad. Por tanto, hay conocimiento de lo
que las cosas son en s mismas, hay conocimiento de lo que Kant va a llamar el
orden de lo noumnico, contrapuesto al de lo fenomnico.
Esto ltimo es algo que despus, en la Crtica, no va a aparecer. Tengamos en
cuenta que esto que aparece en la disertacin tendr que ver con la influencia
leibniziana. Todava en esta poca Kant piensa que podemos conocer las cosas tal
como son en s mismas y que el entendimiento tiene esta capacidad de acceder a un
orden que va ms all de lo fenomnico. El entendimiento hara esto a travs de
ciertos conceptos que se originan en el entendimiento mismo.
Apuntes Sim
Junto a este orden de lo noumnico va a haber un orden fenomnico, un mundo

sensible. En este texto, Kant plantea que la sensibilidad va a tener dos formas, que
son el espacio y el tiempo.
Esto quiere decir que, despus de haber pasado en su perodo precrtico por
posiciones ms lebnicianas en algunos casos, y ms cercanas a Newton en otros,
finalmente llega, en esta obra de 1770, a una concepcin del espacio y el tiempo que
es la misma que va a aparecer en la Crtica de la razn pura, y que lo aleja
simultneamente de las dos posiciones.
Ac cabe preguntarse si el espacio y el tiempo preceden a lo que est en el
espacio y el tiempo, o lo que est en el espacio y el tiempo precede al espacio y el
tiempo. Desde el punto de vista newtoniano, el espacio y el tiempo preceden como
condiciones de posibilidad a lo que est en el espacio y el tiempo. Ahora, si esto nos
lo planteamos desde el punto de vista leibniciano, la concepcin relacional de Leibniz
supone que lo que est en el espacio y el tiempo precede a este sistema de
relaciones; esto es las cosas preceden a sus relaciones.
Kant va adoptar una posicin segn la cual el espacio y el tiempo tambin van a
preceder a aquello que aparece en el espacio y el tiempo. Sin embargo, Kant
considerar que van a preceder a aquello que aparece en el espacio y el tiempo
(que va a ser un orden fenomnico), no porque sean condiciones de posibilidad de
existencia de las cosas en s mismas (como lo establece la posicin newtoniana),
sino porque son las formas que nuestra sensibilidad tiene de recibir eso fenomnico.
Esto quiere decir que nuestra sensibilidad tiene una estructura (palabra que no
utiliza Kant) espaciotemporal. Por lo tanto, esas formas de la sensibilidad van a
preceder y condicionar este orden fenomnico y sensible, que ser un orden
espaciotemporal. Esto es as no porque lo fenomnico sea en s mismo
espaciotemporal, sino porque nuestra sensibilidad es espaciotemporal y recibe con
esta forma espaciotemporal a lo fenomnico.
En principio, tengamos presente que en esta obra de 1770, hay algo en comn
con la posicin de Leibniz, que es la distincin entre un mundo inteligible y un mundo
9
Apuntes Sim
10
sensible. Adems, hay algo en comn con el racionalismo leibniziano, que es la idea
de que el entendimiento puede acceder a este orden inteligible; el entendimiento
tiene un uso real.
Junto a este mundo inteligible tenemos un mundo fenomnico sensible. Ac es
donde aparece la novedad que lo aleja de Leibniz. La idea es que el espacio y el
tiempo son ideales, pero son formas de nuestra sensibilidad, son subjetivos,
preceden a ese orden fenomnico y lo posibilitan. Estas formas son condiciones de
posibilidad del aparecer de lo fenomnico, porque son la manera que nosotros
tenemos de representarnos los fenmenos. Esta es una tesis netamente crtica, que
aparecer nuevamente en la Crtica de la razn pura.
En esta disertacin de 1770 hay otra tesis que lo aleja de Leibniz y tambin es
crtica: la sensibilidad y el entendimiento son facultades radicalmente heterogneas y
no se trata de una mera diferencia de grado de distincin entre las representaciones
que son intelectuales y las representaciones que son sensibles. La diferencia entre
ambas es, de acuerdo con esta tesis kantiana, una diferencia de origen.
Las representaciones sensibles se originan en cierta afeccin que no proviene
de uno mismo. Las representaciones intelectuales no se diferencian meramente de
las representaciones sensibles por su mayor grado de distincin.
All muestra Kant que el conocimiento matemtico o la geometra, por ejemplo,
que estn relacionados con el espacio, tienen un alto grado de claridad y distincin, y
que en cambio, la metafsica, que tendra que ver con este conocimiento intelectual,
muchas veces es oscura. Esto significa que la diferencia entre una facultad y otra no
tiene que ver con una diferencia de grados, sino que son facultades radicalmente
heterogneas.
Al establecer los principios del mundo inteligible y del mundo sensible, lo que va
a tratar de hacer Kant es evitar que haya una contaminacin de un orden por el otro.
Esto es, si decimos que el tiempo es una forma de nuestra sensibilidad, podemos
hablar de condiciones o determinaciones temporales solamente respecto de lo
fenomnico, y no va a tener sentido, por ejemplo, preguntarnos por el momento en
10
Apuntes Sim
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que Dios cre el mundo. Tampoco podemos preguntarnos qu lugar ocupa el alma
dentro del cuerpo. Esto se debe a que no podemos trasladar la temporalidad, que es
algo propio de lo fenomnico, a la metafsica.
Entonces, estableciendo as la distincin entre estos dos mundos, y los
principios que fundan estos dos mundos, y las facultades a travs de las cuales
accedemos a ellos, evitamos la contaminacin de un mundo por otro y mantenemos
a la metafsica dentro de sus lmites.
Sin embargo, entre esta obra de 1770 y la Crtica de la razn pura, que es de
1781, hay una dcada llamada la dcada silenciosa de Kant.
El impacto de esta disertacin de 1770 fue muy fuerte y, a partir de su
publicacin, la comunidad acadmica esperaba que Kant siguiera desarrollando
estas ideas novedosas. En varias cartas, Kant dice que est escribiendo una obra en
la que va a desarrollar las tesis que aparecen en la disertacin, anunciando que va a
aparecer en poco tiempo. Este poco tiempo termina siendo una dcada.
Tambin a travs de la correspondencia sabemos que uno de los problemas que
para Kant no haba quedado resuelto en su disertacin, es el de la correspondencia
entre los conceptos que se originan en el entendimiento y el orden de lo real. No
queda resuelta la cuestin de qu objetividad tienen estos conceptos que se originan
en el entendimiento, y que me asegurara que esos conceptos me permiten conocer
el orden de lo real.
Porque en la disertacin s queda resuelto que los fenmenos son
espaciotemporales porque yo no me los puedo representar de otra manera. Ah s
queda resuelta la relacin entre mi manera de representarme las cosas y ciertas
caractersticas que las cosas tienen, no en s mismas, sino en cuanto fenmenos.
Entonces, este problema de la correspondencia entre esos conceptos que se
originan en el entendimiento y el orden de lo real, es el problema que intenta resolver
durante los diez aos que median entre ambas obras, hasta que finalmente en la
Crtica de la razn pura propone una teora del conocimiento en la cual van a
aparecer modificadas las nociones de sujeto y objeto.
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Apuntes Sim
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Gracias a esa modificacin en las nociones de sujeto y objeto, va a poder

resolver el problema que haba quedado pendiente en la disertacin, que era, en
trminos generales, el problema de la objetividad del conocimiento y el problema de
la objetividad de la fsica newtoniana.
Kant ya haba ledo una traduccin de la Investigacin sobre el entendimiento
humano de Hume y no le haba causado una gran impresin. Pero, durante esta
dcada silenciosa, Kant lee fragmentos del Tratado sobre la naturaleza humana de
Hume que Vitti (?) citaba en un texto donde criticaba al escepticismo, entre ellos
duramente a Hume. Por medio de este libro que es traducido al alemn, Kant conoce
extensos fragmentos del Tratado. Habrn escuchado que, en la Crtica de la razn
pura y en los Prolegmenos a toda metafsica por venir, Kant dice que Hume lo
despierta de su sueo dogmtico.
Evidentemente el pensamiento del Hume del Tratado produce un impacto muy
fuerte en Kant; aunque va a partir de presupuestos diferentes y le va a dar respuesta
a los problemas que Hume dej planteados.
Por ejemplo, ya en Hume est la idea de que el concepto de causalidad es algo
puesto por el sujeto en el objeto. Pero, en Hume hay una nocin de subjetividad y
objetividad que no va a ser la kantiana, y por eso Hume finalmente llega a las
conclusiones a las que llega.
Kant recoge esta idea de que las relaciones causales son sintticas; es decir,
que la causa y el efecto son ajenos el uno al otro, y que el principio de causalidad
tambin es sinttico, porque su verdad no se basa en el principio de no
contradiccin. Ac aparece la idea de que este concepto de causalidad, que era uno
de los conceptos que en la disertacin de 1770 apareca originado en el
entendimiento, sin que Kant lograra resolver cmo coincidan con el orden de lo real,
es subjetivo. La idea es que, de alguna manera, ese concepto subjetivo queda
proyectado sobre los objetos.
El problema es que en Hume es meramente subjetivo y por eso esto conduce a
una posicin escptica. La posicin kantiana, va a ser que este concepto es
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Apuntes Sim
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subjetivo, pero va a ser que es objetivo a la vez, porque se trata de una subjetividad
que funda la objetividad y es condicin de posibilidad de la objetividad.
En el Prefacio a la segunda edicin (que tena que leer para hoy) el tema
aparece planteado como el problema es la posibilidad de la metafsica; uno podra
pensar que todo el texto es una respuesta a este problema.
All Kant plantea que, tal como est planteada la cuestin hasta ahora, no es
posible, porque la metafsica no ha entrado en el seguro camino de la ciencia, tal
como lo han hecho otras disciplinas. Ahora, de las ciencias que s han entrado en un
seguro camino menciona tres: la lgica, la matemtica y la fsica.
La lgica parece cerrada desde los tiempos de Aristteles. Respecto de la
matemtica y de la fsica lo que parece haberlas hecho entrar en un camino
propiamente cientfico es que se dieron cuenta de que, cuando conocemos, el sujeto
tiene un rol activo.
De acuerdo con este texto de Kant el fsico no se limita slo a observar, sino que
se adelanta a la naturaleza con sus principios y la obliga a responder. La idea es que
el fsico no toma el rol de discpulo que escucha a un maestro, sino el del juez que
interroga a los testigos. As, el sujeto asume un rol activo frente al objeto, y
finalmente conoce a priori eso que el sujeto mismo ha puesto en el objeto. Dice Kant
que algo parecido a lo que sucedi con estas otras ciencias es lo que debe
ensayarse en metafsica.
Aparece entonces en este Prefacio a la segunda edicin lo que habitualmente se
conoce como el giro copernicano. Lo que est proponiendo en filosofa una
revolucin semejante a la que Coprnico realiz en el campo de la astronoma.
Y dice en el Prefacio:
Hasta ahora se admita que todo nuestro conocimiento tena que regirse
por los objetos; pero todos los ensayos, para decidir a priori algo sobre estos,
mediante conceptos, por donde sera extendido nuestro conocimiento,
aniquilbanse en esa suposicin.
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Ensyese pues una vez si no adelantaremos ms en los problemas de la

metafsica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro
conocimiento, lo cual concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un
conocimiento a priori de dichos objetos, que establezca algo sobre ellos antes
de que nos sean dados.
Analizar este fragmento donde aparece este giro copernicano, que resume todo
lo que despus va a desarrollar en la Crtica de la razn pura.
Tengamos en cuenta que Kant se est preguntando por la posibilidad de la
metafsica, lo cual significa preguntarse hasta qu punto la razn puede determinar a
priori los objetos, que es lo que la metafsica hace. Todo esto supone la necesidad
de investigar la razn misma en este uso puro; por eso el ttulo de la obra es la
Crtica de la razn pura.
Lo que va a hacer Kant a lo largo de la obra es investigar lo que hace la razn en
su uso puro y tratar de establecer cules son sus lmites cuando pretende conocer
a priori. Esto es lo que le va a permitir dar una respuesta al problema de la
metafsica, y si es posible como ciencia, o no lo es.
Es por eso que Kant dice que, si comparamos la metafsica con otras ciencias, la
metafsica histricamente aparece como un mero tanteo, con una serie de tropiezos,
de sistemas que se contraponen unos a otros, etc. En cambio, si tomamos como
ejemplo ciencias como la fsica, la lgica y la matemtica, todas parecen seguir un
camino ms riguroso.
Entonces, lo que propone Kant, advirtiendo que lo que se ha modificado en estas
ciencias es la manera de concebir el papel del sujeto, ser repensar la relacin
sujeto-objeto; y es la propuesta de base de este giro copernicano. Porque
repensando esta relacin puede tratar de resolverse el problema de la metafsica.
Tomando en cuenta el fragmento que acabamos de leer, la primera posibilidad
que est tomando en consideracin es que nuestros conocimientos estn regulados
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Apuntes Sim
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por los objetos; que lo determinante es el objeto. Esta posibilidad est asociada con
los fracasos de la metafsica.
Esta primera posibilidad plantea que Nuestros conocimientos deben regularse
por los objetos (y tengamos presente que esta posibilidad va a ser la que est
asociada con los fracasos de la metafsica).
Pero el texto tambin deca:

Ensyese pues una vez si no adelantaremos ms en los problemas de la
metafsica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro
conocimiento, lo cual concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un
conocimiento a priori de dichos objetos, que establezca algo sobre ellos antes
de que nos sean dados.
Ac est proponiendo la posibilidad inversa: que el sujeto sea determinante y los

objetos sean los que se regulan por nuestro conocimiento.
Esta segunda posibilidad Kant la asocia con algn tipo de justificacin de que
pueda haber conocimiento a priori y plantea: Los objetos son regulados por nuestros
conocimientos.
Entonces veamos las diferentes posibilidades de relacin cognitiva sujeto-objeto:
Posibilidad 1: Nuestros conocimientos deben regularse por los objetos

Posibilidad 2: Los objetos son regulados por nuestros conocimientos
En el primer caso decimos que si pensamos el conocimiento como una relacin

de sujeto y objeto, el objeto es lo determinante y el sujeto funciona como un espejo
que va a conocer en la medida en que refleje correctamente el objeto; pero en estas
posiciones anteriores a la kantiana siempre lo determinante es el objeto.
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Apuntes Sim
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Kant dice que esta determinacin del objeto est asociada con los fracasos de la
metafsica. Si el objeto me determina, la metafsica fracasa. Hasta ahora se supuso
que el objeto era lo determinante, y cuando se pretendi hacer metafsica se fracas.
La explicacin de por qu se dio esto dejmosla para ms adelante.
Pensemos entonces qu pasara si el sujeto fuera determinante respecto del
objeto, si nuestros conocimientos o algunas representaciones que nosotros tenemos
fueran determinantes respecto del objeto.
En principio, tenemos una inversin en la relacin sujeto-objeto. Esta segunda
posibilidad supone un sujeto que determina al objeto al conocerlo, que lo hace ser lo
que es. As como en el caso de Coprnico el movimiento del sol tiene que ver con
algo que el observador est haciendo (que es moverse), podra suceder que los
objetos se nos presentan con ciertas caractersticas, no porque las tienen en s
mismos, sino porque nosotros al conocerlos no podemos representrnoslos de otra
manera. De esta manera condicionaramos la manera de ser del objeto. La idea es
que el objeto adquiere cierta propiedad en el acto mismo de conocerlo, porque el
sujeto lo est determinando.
Ahora, tengan en cuenta que estas dos posibilidades Kant no las presenta como
mutuamente excluyentes, sino que va a tratar de complementar la primera con la
segunda, sin abandonarla.
Pensemos un ejemplo para esta primera posibilidad; es decir, un ejemplo en el
cual lo determinante sea el objeto.
Alumno: El fuego quema.

Profesora: Bien, en este caso, el objeto me estara determinando porque el
fuego se me presenta con ciertas caractersticas, independientemente de lo que yo
haga o deje de hacer. El objeto me determina, y a partir de esto yo puedo formar el
concepto emprico de fuego como una cosa que quema. Yo puedo conocer a priori
que el fuego quema, sino que slo se a posteriori, porque necesito basarme en la
experiencia.
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Entonces todo lo que tenga que ver con aspectos materiales de la experiencia,
para Kant, va a relacionarse con esta primera posibilidad. El contenido de la
experiencia no va a poder ser conocido a priori, sino que ser el objeto el que me
determinar.
Esta primera posibilidad fue la nica que se tuvo en cuenta hasta ahora, y que
no va a ser la novedad que Kant propone. De todas formas no va a desechar esta
primera posibilidad, sino que la va incluirla de alguna manera en la teora del
conocimiento. Porque, de acuerdo con Kant, el sujeto cognoscente es finito, y por
esa finitud los objetos me tienen que ser dados para que yo pueda conocer, eso no
depende de m.
Esto hay que tenerlo en cuenta, porque que el sujeto sea determinante respecto
del objeto no quiere decir que el objeto sea una creacin del sujeto. El objeto me
tiene que ser dado, los aspectos materiales de la experiencia no dependen de m y
no los puedo conocer a priori. Siempre cuando el sujeto es finito tiene que haber una
afeccin que haga que el objeto se me aparezca.
Si pensamos en la primera posibilidad tenemos este aspecto determinante del
objeto: los aspectos materiales de la experiencia y un conocimiento que slo puede
darse a posteriori. A partir del conocimiento que tengamos de las caractersticas del
objeto voy a poder formar conceptos basados en la experiencia.
El conocimiento directo que tengo, por ejemplo, del fuego cuando lo toco y me
quemo, va a ser una intuicin. Para Kant las intuiciones son un tipo de conocimiento
que me pone en contacto inmediato con el objeto. Ahora, como el objeto me est
determinando, se me va a aparecer con ciertas caractersticas, como ser que brilla,
que es rojo, que me quema, etc. A partir de esa intuicin emprica voy a poder
formar, por abstraccin, conceptos empricos derivados de la experiencia.
Sin embargo, la novedad de Kant va a estar planteada en la segunda posibilidad,
que propone que sea el sujeto el determinante, y que el objeto est determinado por
nuestros conocimientos. Respecto de cualquier objeto, entonces, lo que podra saber
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Apuntes Sim
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a priori es que ocupa un espacio; porque si el espacio y el tiempo son formas de mi

sensibilidad, todo lo que se me aparezca all va a tener estas caractersticas.
Ahora bien, dentro de la sensibilidad, Kant va a distinguir entre el sentido
externo, que es el lado que me pone en contacto con el mundo exterior; y el sentido
interno, por el cual tenemos una autocaptacin intuitiva de nosotros mismo.
La forma del sentido externo es el espacio, donde se aparecen los objetos
exteriores como fuera de nosotros. Pero esto no tiene que ver con una caracterstica
que los objetos tengan en s mismos, sino ms bien con la forma en que mi
sensibilidad recibe la afeccin.
La afeccin no podemos decir exactamente de dnde viene (porque lo nico que
podemos conocer es lo fenomnico), pero hay algo que me afecta y pone en marcha
la experiencia. Esta afeccin la recibimos bajo la forma del espacio y tiempo y
produce una modificacin en el sujeto, que es lo que se llama sensacin.
La sensacin va a tener que ver con el aspecto material de la experiencia, pero
ese aspecto material se da bajo las formas de mi sensibilidad. En el caso de que lo
que me afecte sea un objeto externo, ese objeto se me va a aparecer bajo la forma
del espacio.
Veamos qu pasa en el caso del sentido interno. En el caso de que sea yo la
que me estoy afectando a m misma, este objeto se me va a aparecer bajo la forma
del tiempo. Cuando nos volvemos sobre nosotros mismos la intuicin interna nos
presenta una sucesin de estados internos, dada bajo la forma del tiempo. Esa
interioridad no la puedo ubicar espacialmente; la intuicin que tenemos de nosotros
mismos no es espacial, sino temporal: se me da en forma de flujo, como una
sucesin. La forma del sentido interno entonces, es el tiempo.
As como yo tengo una intuicin de la mesa (por ejemplo), la sensibilidad
tambin me pone en contacto inmediato con mi interioridad, con mi vida psicolgica,
con una serie de estados internos. Entre esos estados internos, lo que tengo son
representaciones del mundo exterior ordenadas temporalmente.
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Sin embargo, en la medida en que esas representaciones del mundo exterior

son representaciones que forman parte del sentido interno y se dan bajo la forma del
tiempo, el mundo exterior va a tener tambin una caracterstica temporal; es decir, el
mundo exterior va a ser espaciotemporal.
Entonces, la sensibilidad tiene dos lados: uno externo, cuya forma es el espacio,
y uno interno cuya forma es el tiempo. Esto, as planteado, es problemtico, porque
el mundo exterior no es temporal, sino espaciotemporal, por lo tanto quedara por
explicar cmo es que el mundo exterior adquiere el carcter temporal, siendo que el
sentido externo no tiene una forma temporal. La explicacin que da Kant frente a
esto es que como ese mundo exterior es un mundo representado, y las
representaciones son estados internos, que se me dan bajo la forma del tiempo,
indirectamente, el tiempo tambin ser una forma del mundo exterior.
Esto lo va a explicar detalladamente ms adelante en el texto, pero ac est
presentando la novedad. Lo que tiene de novedosa su teora es esta inversin de la
relacin entre sujeto y objeto, y esta idea de que el sujeto es determinante respecto
del objeto, porque nuestra sensibilidad tiene cierta forma que hace que los objetos se
nos presenten con ciertas caractersticas como ser la espaciotemporalidad.
Si tomamos en cuenta la sensibilidad el objeto va a ser determinante respecto
del objeto en funcin de estas formas que tiene la sensibilidad, es decir las del
espacio y el tiempo. El objeto va a adquirir entonces ciertas propiedades, como la
espaciotemporalidad, porque nosotros no podemos representrnoslo ms que de
esta manera, porque el objeto no se nos puede aparecer ms que bajo la forma que
tiene nuestra sensibilidad de recibir esa afeccin que viene de la cosa en s.
La conclusin que va a sacar a partir de esta postura es que si el sujeto es
condicionante respecto del objeto, el objeto no va a ser la cosa en s, sino algo en
parte modificado por nuestra forma de conocer.
Por ejemplo, no depende de m que el fuego queme, pero s que sea espacial.
Como sujeto cognoscente determino que el objeto se me aparezca espacialmente
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Apuntes Sim
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porque mi sensibilidad tiene esa forma. Por lo tanto, universal y necesariamente

todos los objetos exteriores van a tener la forma del espacio.
Alumna: Pero establecer que el fuego quema, tambin tiene que ver con mi
sensibilidad y es subjetivo.
Profesora: S, una constante de la filosofa moderna es la idea de que hay
ciertas cualidades sensibles que son subjetivas. Estas cualidades como los colores,
las sensaciones trmicas, los olores, etc. son subjetivas, porque tienen que ver con
que una afeccin es recibida por nuestro aparato sensorial; en este sentido va a
estar condicionado por nosotros mismos. Pero estas cualidades no van a ser
subjetivas universalmente, sino en el sentido dbil de la subjetividad: yo siento algo
caliente, mientras que otra persona lo siente tibio.
Ahora bien, estos aspectos materiales de la experiencia en los que el objeto
resulta determinante, en parte, dependen de m y en la forma cmo yo recibo esa
afeccin; porque el color no es una cualidad que la tenga en s misma la mesa. Pero
en estos casos el objeto es determinante en el sentido que yo no puedo saber a
priori cul es color de la mesa (si es crema o roja). En este caso, lo que hago es
traducir esa determinacin del objeto, pero el objeto me est determinando.
En cambio, cuando digo que la mesa es espacial, esa determinacin que el
sujeto lleva a cabo sobre el objeto supone, que en tanto forma de la sensibilidad
todos los objetos van a tener esta caracterstica. Por lo tanto, universal y
necesariamente todos los objetos exteriores tendrn que ser espaciales; esta
determinacin del sujeto supone una propiedad universal y necesaria en los objetos
(cosa que no sucede con los colores, olores, etc., que son subjetivos en un sentido
ms dbil).
La espaciotemporalidad de los objetos es subjetiva tambin, pero se relaciona
con esta subjetividad que es determinante del objeto; esta subjetividad que de
alguna manera condiciona, fundamenta, constituye (usando la palabra tcnica que
corresponde) el objeto. No lo crea al objeto, porque dada la finitud del sujeto el objeto
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Apuntes Sim
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se le tiene que aparece, pero s lo constituye. Esto significa que, al conocer, estamos
modificando eso que se nos aparece, y hay ciertas propiedades que tiene el objeto
relacionadas con algo que est haciendo el sujeto, que es conocerlo.
Entonces ya tenemos dos ejemplos de cmo el sujeto determina al sujeto: el
objeto es espacial porque el sujeto lo est determinando dado que no puede
representrselo de otra manera; y el objeto es temporal porque no se le puede
aparecer ms que bajo la forma de la temporalidad.
Este giro copernicano no slo supone una modificacin en la nocin de
subjetividad, sino tambin, correlativamente, una modificacin en la nocin de
objetividad. Si el sujeto es determinante va a haber ciertas caractersticas que
presente el objeto que van a ser subjetivas, pero no por eso van a dejar de ser
objetivas. Porque yo no puedo representarme los objetos ms que de esa manera,
por lo tanto, esa subjetividad traza el horizonte de la objetividad y lo que la cosa es
en s misma se me escapa definitivamente.
La manera que encuentra Kant de salvar la objetividad del conocimiento va a ser
cambiar la nocin de sujeto y cambiar la nocin de objeto. Esto significa que el
objeto no es la cosa en s, sino ms bien algo constituido por el sujeto y
condicionado por el objeto. El sujeto constituye la cosa en s, porque la cosa en s es
incognoscible; lo que yo constituyo es el fenmeno.
Alumno: Cmo es posible, entonces, constituir un objeto comn para las

ciencias por ejemplo?
Profesora: La cuestin es que esas caractersticas son universales y necesarias.
Por eso es una subjetividad constituyente, es una subjetividad en el sentido fuerte
del trmino; eso lo que Kant llama subjetividad trascendental que funda la objetividad
del objeto y lo hace posible como tal.
Tengan en cuenta, lo cual es un error bastante frecuente, que en los dos casos
estamos en el terreno de la sensibilidad. No asocien el primer caso a la sensibilidad
y el segundo no: cuando el fuego se me muestra como algo que quema, es un
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Apuntes Sim
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conocimiento sensible porque toco el fuego y me quemo. Sin embargo, cuando el

fuego se me aparece como espacial, tambin se trata de un conocimiento sensible.
La diferencia entre ambos casos es que dentro del conocimiento sensible tengo
un aspecto material, que solo puedo conocer a posteriori, y un aspecto formal que
puedo conocer a priori. Ah se empieza a ver por qu la segunda posibilidad nos va a
abrir el camino para ver hasta qu punto podemos conocer a priori a los objetos.
Alumno: El objeto siempre tiene que se material? qu pasara por ejemplo en

el caso de los ngeles o cosas semejantes?
Profesora: Los objetos exteriores son materiales, pero el yo, como objeto del
sentido interno, no es material. En el caso de los ngeles se trata de entes
suprasensibles que no seran objetos. Porque Kant va a identificar lo objetivo con lo
fenomnico; lo nico cognoscible es lo que se nos muestra. Si lo que me pone en
contacto con el objeto es la sensibilidad, y si todo conocimiento supone esa
mediacin de la sensibilidad, el sujeto suprasensible es incognoscible. Por eso
mismo no voy a poder hacer metafsica en el sentido tradicional, porque no tengo
una facultad que me haga aparecer al alma o a Dios.
Hay un problema en relacin a esto y es que de alguna manera tengo que
suponer a la cosa en s. Si tengo un sujeto finito, cuya finitud implica que el objeto de
conocimiento me tiene que ser dado, tiene que haber una afeccin a partir de la cual
se va a dar ese contenido de la sensibilidad. El problema es ahora a quin le
atribuyo esa afeccin?
Si le atribuyo la afeccin al objeto mismo, lo que desencadena la experiencia
sera algo que ya es parte de la experiencia, que es el objeto fenomnico. En
cambio, si la afeccin que desencadena la experiencia y permite el aparecer del
objeto no es el objeto mismo, lo que me afecte tendr que ser la cosa en s. Tendr
que haber una afeccin que no s exactamente de dnde viene, y que no tendra
ms posibilidades de atribursela a las cosas mismas.
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Apuntes Sim
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La cosa en s sera lo que est por detrs del fenmeno, lo cual, dicho de una
manera metafrica significara que el fenmeno es la cosa en s apareciendo, y lo
que puedo conocer es lo que se aparece.
De esta forma el conocimiento no deja de ser objetivo, sino que queda justificada
su objetividad en el cambio de la nocin de objeto. As, no solo se est invirtiendo el
papel del sujeto y del objeto sino que, al producirse esta inversin no caigo en el
escepticismo. Porque si el sujeto es determinante y condiciona el objeto (lo
constituye al conocerlo), lo que tenemos es una subjetividad fundante de la
objetividad, no una subjetividad contrapuesta a la objetividad. La objetividad del
conocimiento no se pierde, sino que esta salvada precisamente a travs de una
nueva nocin de objeto.
Ahora, en cuanto al objeto, no se trata de la cosa en s, sino que es el fenmeno
constituido por el sujeto, de una manera universal y necesaria. Por eso se genera un
horizonte de objetividad que es el mismo para todos; all s tiene sentido que el
conocimiento siga avanzando dentro del terreno de lo fenomnico.
Paramos un rato y volvemos despus de una pausa.
[RECESO]
Profesora: Antes de volver al tema con el que nos quedamos, aprovecho para
avisarles que probablemente el parcial sea para la ltima semana de junio. Los
temas que van a entrar son Hume y Kant, tanto la parte de prcticos como la de
tericos.
Les repito la cuestin de las traducciones para la Crtica de la Razn Pura,
porque, por las preguntas que me hicieron, parece que no qued del todo claro.
Las traducciones al espaol que tienen de la Crtica son varias, la ms
recomendable es la traduccin de Caimi, de editorial Colihue. Despus tienen la
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Apuntes Sim
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traduccin de Perojo / Rovira Armengol de editorial Losada; si bien la traduccin de

Rovira Armengol tiene muchos errores, la parte que nosotros vamos a ver es la que
tradujo Perojo, por eso la edicin de Losada es utilizable (aunque haya pequeos
errores).
Lo malo es que la edicin de Losada no tiene la numeracin original de las
pginas, que s tiene la edicin de Caimi. En la traduccin de Caimi entre corchetes
van a encontrar referencias a A y B; donde A es la paginacin de la primera edicin
de la Crtica y B la de la segunda. De esta forma se va sealando la numeracin
original de las pginas: hay textos que son estn en las dos ediciones, pero cuando
encuentren que entre corchetes se hace referencia todo a B, es porque se tratan de
prrafos que son modificaciones o agregados, que slo encuentran en la segunda
edicin.
Esto se debe a que en algunas partes Kant hace correcciones a la primera
edicin, en otras las mantiene, pero hay algunas partes que las rescribi totalmente;
es decir, en algunas partes la diferencia entre la primera y la segunda edicin son
muy notables.
La edicin de Losada, entonces, no tiene esta numeracin, esto es una
complicacin porque toda la bibliografa secundaria que uds. lean va a referirse al
texto, por medio de esa numeracin. Entonces, la traduccin de Perojo se puede
utilizar, pero no tiene la numeracin original.
Una traduccin que pueden usar es la de Garca Morente, que fue publicada por
editorial Porra, que es una traduccin muy buena (si bien tienen algunos errores).
El problema es que le faltan algunas pginas, hay partes de la primera o segunda
edicin que estn omitidas (pero que no corresponden a la parte que vamos a
estudiar nosotros) y tampoco tiene la numeracin original.
Otra traduccin es la de Ribas editada por Alfaguara. Esta edicin tiene la
ventaja de tener la numeracin original en los mrgenes, pero la traduccin no es
buena. Ms all de la existencia de errores (como puede pasar con otras
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Apuntes Sim
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traducciones), Ribas tiene una manera de traducir por la cual, a veces, por
cuestiones de estilo, termina distorsionando el sentido de las frases.
Si leen francs hay una traduccin muy buena que es la de TremesayguesPacaud, que tiene la desventaja de no tener la numeracin original de las pginas.
De todas formas la traduccin es excelente.
Ahora, si leen ingls hay una traduccin muy buena (que pueden encontrar en el
Instituto), pero que es un poco libre, porque el traductor interpreta bastante cuando
traduce, y es la traduccin de Kemp Smith. sta es una buena traduccin que
adems tiene la numeracin en las pginas.
En cuanto a la bibliografa secundaria pueden leer un libro muy bueno de Torreti,

que se llama Manuel Kant. Estudio sobre los fundamentos de la Filosofa crtica de
editorial Charcas; es un libro sumamente claro y est en el Instituto. Otro libro que
est en el Instituto, pero est en ingls (aunque no es un ingls demasiado
complicado), es el libro de Paton Kants metaphysic of experience. El otro libro que
pueden leer es el de Allison, que est traducido es el de Henry Allison llamado El
idealismo trascendental kantiano. Las referencias completas de estos textos las
tienen en el programa.
Les recomiendo que por lo menos lean el libro de Torreti, si lo leen entero, van a
tener una muy buena base de la filosofa terica kantiana. La introduccin de Caimi a
la Crtica les va a dar un pantallaza general de la filosofa kantiana, al igual que la
introduccin a la edicin de Losada de la Crtica que hice yo, pero eso sirve slo
para empezar, despus complemntenlo por lo menos con Torreti. El libro de Torreti
avanza ms que lo que nosotros vamos a avanzar y adems le dedica una parte
muy extensa del libro a remontarse a la filosofa precrtica que explica ms
claramente cmo llega a estas tesis de la Crtica.
Ahora, si no pudieran leer el libro entero, lean por lo menos la parte
correspondiente a la parte del texto que nosotros vamos a ver, que es desde el
inicio, hasta la Deduccin trascendental de los conceptos puros del entendimiento,
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Apuntes Sim
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inclusive. Entonces, por lo menos tendran que leer el comentario a todo esa parte
del texto.
De todas formas les repito que sera bueno que lean tambin la parte que
corresponde a la filosofa precrtica y a la parte de la Doctrina trascendental y la
Dialctica trascendental, que es muy probable que no lleguemos a ver. De hecho la
Dialctica les va a servir para entender la parte de la filosofa prctica kantiana que
no vamos a ver aqu. All se ve cmo se conecta la parte de filosofa terica con la
parte prctica.
En cuanto a Paton, se trata del libro de un comentarista clsico de Kant y el que
les mencion es un libro excelente. No s qu tipo de dificultades puedan tener con
el idioma, pero el texto es sumamente claro y completo. Respecto al libro de Allison,
sin bien es muy bueno, se trata ms bien de una interpretacin, donde va siguiendo
al texto, pero para proponer lecturas ms personales. Esto marca una diferencia
entre el texto de Allison y los de Torreti o Paton, que son ms didcticos (desde el
punto de vista didctico conviene que empiecen por estos dos ltimos).
Las referencias completas de todos estos textos que les mencion las tienen en
el programa de la materia.
Sigamos entonces con el giro copernicano.

Decamos que, en principio, que el giro copernicano, es decir, esta propuesta
revolucionaria con la cual va a intentar resolver el problema de la metafsica, consiste
en una inversin de la relacin entre sujeto y objeto. Mientras que hasta ese
momento se haba considerado que los objetos nos determinan cuando los
conocemos, lo que va a proponer Kant es que el sujeto desempea un rol
determinante respecto del objeto.
Estas dos posibilidades no son recprocamente excluyentes, sino que lo que va a
proponer Kant es agregar a la primera consideracin (que los objetos determinan al
sujeto) la segunda (que tambin el sujeto determina al objeto), como complemento.
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Apuntes Sim
Esto quiere decir que Kant no va a descartar que los objetos nos determinan, ya que
el sujeto, es un sujeto finito, al que los objetos se le tienen que aparecer.
Por tanto, parte de las caractersticas con las cuales se presenta ese objeto, no
van a poder ser anticipadas a priori y no van a tener que ver con ese rol
determinante del sujeto. En este sentido, todo lo que tenga que ver con el contenido
material de la experiencia, va a ser a posteriori y va a tener que ver con el papel
determinante de los objetos.
Alumna: El hecho de que el sujeto sea finito por qu implica que le tiene que
ser dado el objeto?
Profesora: Porque la limitacin es esa: el sujeto no crea al objeto, en su actividad
de conocerlo, sino que para conocerlo el lmite consiste en que se le tiene que
aparece, le tiene que ser dado. La finitud tiene que ver con que se requiere una
afeccin que proviene no se sabe de dnde y que hace que el objeto aparezca;
recin ah voy a poder conocerlo, pero no es una creacin. Si bien el sujeto es activo
y constituye al objeto, lo que constituye es algo que le es dado. No lo crea con su
propia actividad de conocer.
Todava no llegamos a ver lo que hace el entendimiento para Kant, pero la finitud
del entendimiento humano radica en que conoce siempre por mediacin de la
sensibilidad, que lo pone en contacto con el objeto. En contraposicin con un
presunto entendimiento divino (que no sabemos exactamente cmo sera) donde
con su propia actividad crea al objeto, el entendimiento humano necesita que el
objeto le sea dado a travs de la sensibilidad por su finitud. Nuestra finitud como
sujetos cognoscentes radica en eso.
Decamos
entonces
que
tenamos
estas
dos
posibilidades,
que
se
complementan porque el sujeto determina al objeto, pero el objeto tambin es

determinante para el sujeto; Kant no desestima esta ltima posibilidad. De hecho,
todo lo que tenga que ver con aspectos materiales del contenido de la experiencia,
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tendr que ver con que el sujeto va a estar tambin determinado por el objeto. En la
medida en que el objeto sea determinante no vamos a poder conocerlo a priori. El
contenido de la experiencia vamos a conocerlo empricamente, es decir, a posteriori.
Alumno: Cmo sabemos que cuando conocemos no lo estamos creando?

Profesora: Bueno, esa es una posibilidad que podra darse. De hecho, muchos
de los desarrollos posteriores a Kant tienen que ver con la idea de que el contenido
tambin es puesto por el sujeto. De todas formas esa no es la posibilidad que est
tomando Kant quien siempre da lugar a este tema de la finitud, donde el contenido
es dado y no es producto de la misma actividad de conocer.
Esto respecto de la primera posibilidad. Tendremos conocimientos que tengan
que ver con el contacto inmediato con el objeto. Va a haber un contacto intuitivo con
el objeto, pero en ese contacto intuitivo habr de por medio una sensacin, que
tendr que ver con la materia, con el contenido de la experiencia. Por lo tanto, como
hay sensacin de por medio, va a ser una intuicin emprica.
Recordemos que dijimos que las intuiciones en Kant son siempre sensibles; no
hay intuicin intelectual.
A partir de estas intuiciones empricas, de esos conocimientos con los cuales fui
puesto en contacto inmediato con el objeto, yo podr abstraer conceptos, que
tambin sern empricos, ya que son derivados de la experiencia. Esto respecto de
la primera posibilidad, segn la cual el objeto determina al sujeto.
Respecto de la segunda posibilidad (que el sujeto determine al objeto), dijimos
que si bien yo no poda saber a priori, que el fuego me quema, o que el fuego es
brillante, o las caractersticas que me muestra la experiencia, s puedo saber a priori
que el objeto va a ser espacial, por ejemplo. Puedo sabe a priori que los objetos van
a estar en el espacio y el tiempo, porque espacio y tiempo son formas de mi
sensibilidad.
Esto quiere decir que el fuego o cualquier otro fenmeno no se me van a poder
aparecer ms que bajo la forma que tiene mi sensibilidad; no me lo puedo
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representar de otra forma. Por lo tanto, universal y necesariamente, los objetos van a
tener estas caractersticas, que se relacionan con la forma de mi sensibilidad.
En el caso de que se traten de objetos exteriores van a estar en el espacio, y en
el tiempo por ser objetos representados. En el caso del yo, que es el objeto del
sentido interno, va a estar en el tiempo y no en el espacio. Ese yo se me va a
aparecer como un fluir de estados internos. En esto encontramos alguna resonancia
humeana, pero planteada de una manera ms compleja.
Alumno: No entend por qu el tiempo se extiende tambin a los objetos

exteriores.
Profesora: Porque esos objetos, siempre son representados, no son la cosa en
s. Estas representaciones son estados internos nuestros y estn dadas en el
tiempo, por lo tanto, indirectamente, esos objetos exteriores representados van a
adquirir la forma de la sensibilidad que es propia del sentido interno. Esto no deja de
ser problemtico, pero en principio el planteo es as, despus veremos con ms
detalle los problemas que pueden llegar a generarse.
As, el espacio es la forma inmediata de los objetos exteriores, y el tiempo es su
forma mediata. Por eso, a pesar de que el tiempo no es la forma del sentido externo,
en la medida en que los objetos exteriores son representados y las representaciones
son parte del sentido interno cuya forma es el tiempo, los objetos exteriores estarn
necesariamente tambin en el tiempo.
En el caso del yo esta doble caracterizacin no se va a dar, sino que ese yo
psicolgico va a ser un objeto slo temporal, que se me aparecer por esta serie de
estados internos dados en forma siempre sucesiva.
Alumno: No termino de entender por qu no puedo conocer a priori el fuego

quema, pero s puedo representrmelo espacio-temporalmente en qu sentido
sera a priori?
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Profesora: Ac, a priori significa independientemente de la experiencia, no tiene

ninguna connotacin temporal, no quiere decir que sea antes de la experiencia; es
decir, todo eso que el sujeto aporta al objeto, lo aporta con ocasin de la experiencia.
No se deriva de la experiencia, pero la ocasin para que yo tome conciencia de las
formas del espacio y el tiempo tiene que ser la experiencia. Espacio y tiempo son
condicin de posibilidad de la experiencia, es decir, del aparecer de los fenmenos,
pero no preceden a la experiencia. Si no fuera bajo estas formas el objeto no se me
aparecera porque son las formas que tiene mi sensibilidad.
Tengan presente (porque es importante) que la sensibilidad es una facultad
receptiva, pasiva, y que el espacio y el tiempo son las formas que tengo de recibir
esa afeccin que no puedo decir exactamente de dnde viene. Repetimos: La
sensibilidad es una facultad pasiva, receptiva; y el espacio y el tiempo son las formas
de esa sensibilidad, las formas en que me abro a la afeccin.
Por lo tanto, si yo tengo que pensar en qu consiste este papel determinante del
sujeto, puedo considerar que tienen que ver con que la sensibilidad es espaciotemporal y en ese sentido el sujeto va a condicionar al objeto en su aparecer. Esas
propiedades del objeto no van a ser propiedades que el objeto tenga en s mismo,
sino que sern las formas que tengo de representrmelo.
Ahora, el sujeto no es determinante slo en este sentido. De acuerdo con Kant,
dado que la sensibilidad es una facultad pasiva nunca tiene autonoma para conocer,
contrariamente a lo que diran los empiristas. Lo que se necesita para conocer es de
las dos facultades juntas, sensibilidad y entendimiento.
Esto quiere decir que Kant se va a alejar simultneamente del racionalismo y del
empirismo; porque para el racionalismo, el entendimiento conoce solo, y para el
empirismo, la sensibilidad conoce sola.
Lo que va a proponer Kant es que entendimiento y sensibilidad son dos
facultades radicalmente heterogneas, tal como ya lo mencionaba en su Disertacin
del 70, en contraposicin con la nocin leibniciana que estableca que se trataba de
una mera diferencia de grados. Ahora, estas facultades, para conocer tienen que
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funcionar en forma complementaria (esto es diferente de lo que plantea en la

Disertacin), ni la sensibilidad, ni el entendimiento conocen solos.
La facultad que nos pone en contacto con el objeto es la sensibilidad. El
entendimiento no puede conocer solo porque el objeto siempre va a ser mediato, lo
que abre y deja aparecer el objeto es la sensibilidad. Si no es por mediacin de la
sensibilidad que lo complemente, el entendimiento no puede tampoco conocer solo.
Hay una frase famosa de Kant que dice: Los conceptos sin intuiciones son
vacos Esto quiere decir que el entendimiento solo no conoce, porque si yo no
tengo sensibilidad no tengo contenido.
Ahora, as como el entendimiento solo no conoce, la sensibilidad sola tampoco
puede hacerlo. Porque lo que le falta a la sensibilidad no es contenido (que
evidentemente tiene), sino unidad; lo dado a la sensibilidad no es todava un objeto,
porque no tiene unidad.
Recuerden que decamos que la sensibilidad es una facultad pasiva y por lo
tanto recibe una multiplicidad. Lo recibido por la sensibilidad por el hecho de que es
espaciotemporal, tiene que ser siempre mltiple. En este sentido, Kant se
contrapone a Hume, porque a partir de esto podeos inferir que no hay impresiones
simples (nocin que en Hume era muy problemtica). Para Kant no hay impresiones
simples, sino que lo que nos muestra la sensibilidad es siempre mltiple, dado que
se da bajo la forma del espacio y el tiempo.
Para que esto mltiple llegue a constituirse en un objeto tiene que ser reunido, y
lo que va a reunir eso mltiple va a ser el entendimiento; porque la sensibilidad es
pasiva y el enlace no es recibido como un dato. Por eso la sensibilidad sola no
conoce y debe estar complementada por el entendimiento.
Entonces, la sensibilidad es una facultad pasiva, receptiva, mientras que el
entendimiento es una facultad activa, espontnea. La actividad del entendimiento
consiste en reunir esa multiplicidad que la sensibilidad hace presente. Dicho de una
manera ms tcnica: la actividad que realiza el entendimiento es una actividad de
sntesis.
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Esta actividad de sntesis es la que permite que el objeto se constituya como tal.
Es una actividad por la cual esta multiplicidad que la sensibilidad deja aparecer
queda reunida en la unidad del objeto. Pero esto lo hace el entendimiento.
Esto quiere decir que si bien el espacio y el tiempo son condiciones de
posibilidad de la experiencia y de la objetividad, en el sentido de que permiten el
aparecer del objeto, esta actividad del entendimiento y sus conceptos van a hacer
posible la objetividad del objeto porque le van a dar unidad. Si yo tuviera slo
sensibilidad tendra ms bien un caos de sensaciones y no un objeto.
De todas formas es muy difcil representarnos cmo sera el contenido de la
sensibilidad aisladamente, ya que en la experiencia se nos da todo junto, y el
aislamiento es producto del anlisis. Desde el momento en que se me da bajo la
forma del espacio y el tiempo sera mltiple, pero no podemos saber qu sera este
mltiple sin unidad (ni siquiera podramos hablar de un mltiple).
Entonces, para que haya experiencia lo que se da es una relacin
complementaria de las dos facultades: una, ponindome en contacto con el objeto y
aportndome el contenido del conocimiento, ms ciertas formas propias de la
sensibilidad; y otra, confirindole unidad a esa multiplicidad que ofrece la
sensibilidad, unificando lo mltiple y constituyndolo propiamente como un objeto.
El conocimiento, entonces, supone las dos facultades cada una aportando lo
suyo y complementndose mutuamente.
Ahora, recuerden que decamos que la novedad que apareca en el giro

copernicano era que el sujeto tambin apareca determinando al objeto. Ya vimos
que el sujeto es determinante porque condiciona al objeto en su aparecer en tanto le
impone ciertas formas de la sensibilidad.
Sin embargo, ahora debemos agregar algo ms y es que el sujeto es
determinante, no slo desde el punto de vista de la sensibilidad, sino que tambin lo
es en relacin con el entendimiento, ya que unifica esa multiplicidad que la
sensibilidad presenta.
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Esa unificacin se hace segn ciertos conceptos, y lo que se concibe en estos

distintos conceptos son distintas formas de enlace de representaciones, de enlace
de esa multiplicidad. Estos conceptos son los que Kant llama con el nombre de
categoras. Estas categoras son doce, y son tambin llamadas como conceptos
puros del entendimiento; es decir, no son conceptos que se deriven de la
experiencia, sino que se originan en el entendimiento y que el sujeto, en este rol
determinante, va a imponer (de alguna manera) al objeto.
Recin decamos que yo puedo saber a priori que el fuego va a ser
espaciotemporal, porque mi sensibilidad tiene esta forma. Pero ahora, tambin
puedo saber a priori, que el fuego va a ser un sustrato de ciertas propiedades.
Esta sustancia, de la que venimos hablando desde que empez el curso, en
Descartes tiene que ver con lo que las cosas son en s mismas; es decir, las cosas,
en s mismas, son sustanciales. En Hume, esto apareca totalmente debilitado, como
una ficcin que crea la imaginacin. Ahora, en Kant, la sustancia va a parecer como
un concepto del entendimiento.
La sustancia era uno de esos conceptos que en la Disertacin aparecan como
originados en el entendimiento, aunque Kant no llegaba a establecer cmo era que
coincidan con el orden de lo real.
En la Crtica, encuentra la solucin al problema que pens durante diez aos
acerca de la concordancia entre esos conceptos (como ser el de sustancia y el de
causa) y el orden de lo real, lo que se le ocurre precisamente es el giro copernicano.
Kant plantea que esos conceptos que se originan en el entendimiento son
condiciones de posibilidad de la experiencia, y por eso coinciden con el objeto.
El espacio y tiempo son condiciones de posibilidad de la experiencia, por lo
tanto, va a haber una concordancia entre estas representaciones subjetivas del
espacio y el tiempo y la temporalidad de los objetos; porque la espaciotemporalidad
el objeto la adquiere al ser conocido. No se trata de que la espaciotemporalidad sea
meramente subjetiva, mientras que el objeto no es espaciotemporal, sino que el
objeto es espaciotemporal, porque no se me puede aparecer de otra manera, no me
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lo puedo representar de otra manera, no es la cosa en s. El fenmeno se me

aparece a la sensibilidad bajo estas formas.
En la Disertacin ya quedaba claro que lo que era subjetivo, al mismo tiempo era
una propiedad que tenan los fenmenos. Lo que no quedaba claro en la Disertacin
era porqu conceptos tales como el de sustancia y el de causa (entre otros) podan
coincidir con el orden de lo real.
La solucin a esto aparece en la Crtica de la Razn Pura. All plantea que a
travs de estos conceptos no conozco lo noumnico, no conozco las cosas en s
mismas, no conozco un orden inteligible, sino que conozco el orden fenomnico.
Porque con la sensibilidad sola no me alcanza para conocer este orden fenomnico.
A travs de estos conceptos que son puros no conozco la cosa en s, sino que uno la
multiplicidad que se me da a nivel fenomnico en la sensibilidad. Estos conceptos
seran como reglas de sntesis de representaciones.
Entonces no se tratara de que yo tenga el concepto de sustancia, y a partir de
all yo tenga que pensar cmo es que este concepto que no se deriva de la
experiencia (como lo demostr Hume), coincide con el orden de lo real, cmo puede
ser que las cosas sean sustanciales. La idea de Kant es ms bien que yo tengo que
aplicar este concepto de sustancia como una regla de sntesis de representaciones,
que me permite darle unidad a lo que la sensibilidad me muestra.
Esta mesa se me aparece a travs de la sensibilidad como una multiplicidad de
representaciones, como un mltiple que tiene que ver con un conjunto de
propiedades, que se dan a travs de la sensibilidad bajo la forma del espacio y el
tiempo. Ahora Por qu la mesa es sustancial? Acaso es sustancial en s misma?.
No, y si lo fuera tampoco lo podra saber; porque no podra establecer el puente
entre el concepto de sustancia que tengo en mi entendimiento y lo que la cosa es en
s misma.
Precisamente este era el problema que intentaba resolver Kant durante la
dcada silenciosa porque ya no puede poner a Dios como garante y a la sustancia
como idea innata. Kant no est dispuesto a echar mano de ese tipo de soluciones,
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Apuntes Sim
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sino que tiene que explicar la relacin entre el concepto y el orden de lo real de otra
manera.
Finalmente va a explicar la relacin concepto-orden real diciendo que, no slo el
espacio y el tiempo son condiciones de posibilidad de la objetividad, en tanto dejan
aparecer el objeto, sino que estos conceptos que se originan en el entendimiento
tambin van a ser condiciones de posibilidad de la objetividad. Porque si yo no aplico
estos conceptos, ese mltiple que me presenta la sensibilidad no tiene unidad. Para
que el mltiple que la sensibilidad me presenta cuando tengo una intuicin emprica
de algo, para que sea un objeto, lo tengo que pensar (y estamos en un orden
diferente del de la sensibilidad) como algo con propiedades; esa es una manera de
darle unidad.
La sustancia sera algo impuesto por el entendimiento al objeto, y este concepto
de sustancia no tiene legitimidad cuando yo pretendo aplicarlo al orden de lo
noumnico.
Si la justificacin de la aplicacin de este concepto al objeto tiene que ver con
que esa misma aplicacin es condicin de posibilidad del objeto, cuando pretendo
aplicarlo ms all del lmite de la experiencia y aplicarlo a la cosa en s, pierdo esa
legitimidad.
Yo no se porqu una representacin que surge en mi entendimiento tendra que
concordar con la manera de ser de las cosas en s mismas; no tengo manera de
establecer esa concordancia. S puedo establecer la concordancia si pienso que el
objeto no es la cosa en s, sino un objeto constituido por el sujeto, y que entre las
condiciones que hacen posible esa constitucin, est la aplicacin de estos
conceptos, que son los que me permiten darle unidad a lo que la sensibilidad me
muestra. Una manera de darle unidad, es pensar ese mltiple como algo con
propiedades, por ejemplo.
Alumno: Para Kant la sustancia es real?
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Profesora: S, realidad va a ser una categora. La realidad no es la cosa en s,

sino que es una manera de pensar lo fenomnico cuado se me da en la intuicin
sensible. Decir que la sustancia no es real, porque no la aplico a la cosa en s, sera
aplicar la categora de realidad donde no tiene aplicacin. Si yo digo que la categora
de sustancia no es real porque no se aplica a la cosa en s, estoy utilizando mal la
categora de realidad. El mbito de lo real es el de lo fenomnico, no el de la cosa en
s.
Realidad es una categora con la que conceptualizo lo fenomnico. Todo lo que
se de en ese mbito del espacio y el tiempo son reales; que son reales quiere decir
que lo real se me da bajo estas formas, lo real va a ser tambin sustancial. No se
trata de mbitos separados el de la realidad, el de la sustancialidad y el de la
espaciotemporalidad, porque todo tiene que ver con el aspecto determinante del
sujeto. En ese rol determinante va a trazar el mbito de lo objetivo, que van a ser
objetos reales, espaciotemporales y sustanciales, entre otras cosas. La realidad no
se queda del lado de la cosa en s.
Alumna: Por qu presupone la cosa en s?

Profesora: De alguna manera la tiene que presuponer, porque si el contenido de
la experiencia no viene del sujeto mismo (y en esto radica el lmite) quiere decir que
viene de otro lado. El contenido va a tener que ver con las sensaciones y con ese
aspecto determinante del objeto. Por ejemplo: que la mesa sea de un color, y no de
otro, tiene que ver con el contenido de la experiencia, yo no puedo saberlo a priori,
sin la experiencia no puedo saberlo.
S puedo saber a priori que va a ser espaciotemporal y tambin que va a ser
sustancial. Va a ser espaciotemporal, porque no se me puede aparecer sino
espaciotemporalmente, y va a ser sustancial, porque no me la puedo representar
sino como un algo con propiedades. Esta es una necesidad ma, que no se trata de
algo personal o meramente subjetivo, sino que es una necesidad que corresponde a
una subjetividad trascendental. Esta subjetividad trascendental constituye al objeto
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como objeto; un objeto no sustancial no sera un objeto. La aplicacin de la categora

de sustancia es condicin de posibilidad de la objetividad, de la experiencia.
Alumno: Pero la cosa en s existe

Profesora: La existencia es otra categora y la cosa en s se supone que existe,
as que ese es un problema. Otro problema es que Kant tambin estara pensando
una relacin causal entre la cosa en s y yo, pero la causa es otra categora. El
contenido de la experiencia de alguna manera debe tener que ver con aspectos
nuomnicos que se traducen, al ser afectados, en sensaciones con ciertas
caractersticas. Esta afeccin viene no s de dnde, pero al atriburselo a la cosa en
s, de alguna manera la estoy pensando como existente y como causa. Con esto
vemos que est aplicando dos categoras a la cosa en s, lo cual no tiene sentido.
Este problema dar lugar a todo el idealismo posterior. La cuestin que se
plantean posteriormente es cmo es posible que la cosa en s quede afuera, si es
pensada.
Alumno: Yo s que Kant es ms complejo y desarrolla mejor algunas ideas, pero

en ambos hay necesidades de la mente proyectadas a los objetos, no entiendo cul
sera la diferencia.
Profesora: Una diferencia es que en Hume esta necesidad es meramente
subjetiva; es decir, es una subjetividad dbil, no fundante. Adems, Hume est
dando una explicacin basada en la experiencia; da cuenta de condiciones de
posibilidad de la experiencia, pero lo hace empricamente. Esta ltima es una
diferencia muy importante. Precisamente porque da una explicacin emprica de la
experiencia es que termina enredado en ciertas dificultades.
En cambio, la explicacin que est dando Kant no va a ser emprica, sino que las
condiciones de posibilidad de la experiencia van a ser a priori. En este sentido, Kant
est en otro nivel de anlisis, que es el trascendental. Al despegarse del naturalismo
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humeano y dar una explicacin no emprica, da respuesta a muchos problemas que

se generaban en el planteo empirista.
En Hume, adems, todo esto va a ser slo meramente subjetivo. Esto no tiene
relacin con la subjetividad kantiana, es un sentido diferente el que tienen la
subjetividad fundante de la objetividad. En Hume la objetividad se me pierde, y por
eso cae en una posicin escptica.
Ahora, en Kant esa objetividad es recuperada modificando la nocin de objeto,
considerndolo como algo constituido por el sujeto. Adems, esto lo hace pensando
al sujeto con una subjetividad trascendental que funda a la objetividad.
Por otro lado, en Hume, esto puesto por la mente en las cosas es puesto de una
manera contingente, y no puede ser de otra manera dado que la investigacin que
hace es emprica. De hecho, los principios de asociacin funcionan de esta manera,
pero esa asociacin podra no darse. La derivacin de las ideas a partir de
impresiones podra tampoco darse. Nada de todo estos que plantea Hume tiene un
valor ni universal, ni necesario, sino que es contingente.
En Kant, en la medida en que se las considera condicin a priori de posibilidad
de la experiencia, y no son condiciones empricas que descubro a travs de la
experiencia (y por tanto son contingentes), estas condiciones van a ser universales y
necesarias. No se trata de que la imaginacin crea una ficcin para manejarme con
la experiencia y darle ms coherencia que la que de hecho tiene, como en Hume.
Si tomamos las ideas de sustancia en cada uno se nota esa diferencia. En Hume
la sustancialidad es una ficcin creada por la imaginacin.
En Kant en cambio eso puesto por la mente, no es puesto de una manera
contingente y no lo descubro a travs de la experiencia, sino que es un concepto que
tengo que aplicar universal y necesariamente para que el objeto sea tal. Es condicin
a priori de posibilidad de la experiencia; no es un concepto que se derive de la
experiencia (aunque sea muy indirectamente como lo hace Hume). En Kant esto es
un concepto completamente a priori, es un concepto puro.
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Ac esta ficcin de la imaginacin se transforma en un concepto originado en el

entendimiento que es necesariamente puesto en el objeto para que el objeto sea tal.
El objeto no va a ser objeto si no es a travs de la aplicacin de este concepto, y por
lo tanto el objeto no va a ser sustancia. Porque recordemos que el objeto no es la
cosa en s, sino que es producto en parte de mi capacidad de conocerlo.
En el caso de Kant entonces, el objeto es sustancia; all la sustancia no es una
ficcin, sino que el objeto es necesariamente sustancial. Porque cuando se
constituye un objeto se aplican todas las categoras, incluso la de sustancia.
Ahora, si uno aplica esta categora al alma, por ejemplo, no por eso se va a
convertir en objeto y va a ser sustancial, existente, real, etc. sino que todas estas
categoras tienen legitimidad si son aplicadas al mbito de lo fenomnico.
Alumno: Kant vuelve a sustancializar el yo?

Profesora: S, pero con esto entramos en un terreno complicado. Nosotros
habamos dicho que la sensibilidad tiene un lado externo y un lado interno. El lado
externo tiene que ver con la manera en que se me hacen presentes los objetos
exteriores, que son sustanciales.
Ahora, tambin hay un objeto del sentido interno que es el yo, donde la situacin
tendra que funcionar de la misma manera que con los objetos exteriores y debera
poder aplicarle las categoras, para que sea un objeto. Sin embargo, esto no puede
darse porque en el sentido interno no hay permanencia, ya que la permanencia es
un esquema trascendental.
Tcnicamente, un esquema trascendental es como una cierta configuracin del
tiempo que permite la aplicacin de las categoras. Ahora, como en el sentido interno
no hay permanencia, la categora de sustancia no puede aplicarse. Por lo tanto, el yo
como el objeto del sentido interno, es decir, el yo que se me aparece, no es un yo
sustancial. Cabe mencionar que ese yo que se me aparece, ese yo fenomnico, no
es el nico aspecto en que se me puede aparecer el yo.
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A partir de todo esto uno podra plantearse que si ese yo no es sustancial, podra
no ser un objeto en sentido estricto. Tal vez la teora esta pensada para dar cuenta
del mundo fsico, teniendo en cuenta la cuestin de la justificacin de la fsica
newtoniana, pero cuando uno trata de pasarla la mbito de lo psquico empieza a
hacer agua.
Pero este tema requiere ms conocimiento para que nos metamos en l. Lo
importante es que sepan que el yo fenomnico est desustancializado, y el yo
trascendental (que veremos ms adelante), que es el que funda la posibilidad de
conocimiento, tampoco es una sustancia, porque no es un objeto y no puedo
aplicarle las categoras. Obviamente del yo en s no lo sabemos, porque sera aplicar
la categora de sustancia al terreno de lo suprasensible.
Tenemos entonces un yo desustancializado por razones ms complejas que las
de Hume, aunque algunas son parecidas.
Alumna: No entiendo todava la diferencia entre esta subjetividad y la tendencia

de la mente humeana.
Profesora: En el caso de Hume, la necesidad es meramente subjetiva, pero ac
cambi la nocin de subjetividad, por lo tanto lo que es necesariamente subjetivo, es
subjetivo en un sentido fuerte. Porque la subjetividad trascendental constituye al
objeto, entonces lo que es objetivo es subjetivo a la vez. La nocin de objetividad se
salva transformndola en subjetividad. Ya no es slo una tendencia subjetiva de la
mente, sin que pueda saber lo que pasa con el objeto, sino que es una necesidad
subjetiva que va a serlo tambin para el objeto, porque el objeto es constituido por el
objeto. El sujeto es determinante y de manera universal.
Recuerden que ahora estamos haciendo una panormica de Kant, pero cada
cuestin vamos a verla en particular cuando veamos las argumentaciones kantianas
en el texto. Lo nico que pretendo es que tengan presente ciertas cuestiones bsicas
para que no se pierdan en el texto.
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Sigamos con el giro copernicano. Decamos que el sujeto es determinante

porque le impone al objeto las formas del espacio y el tiempo. Adems, el sujeto es
determinante porque le impone al objeto su entendimiento, ciertos conceptos con los
cuales le da unidad a esa multiplicidad con que la sensibilidad lo hace presente.
Para que esta mesa sea un objeto yo la tengo que pensar como sustrato de
propiedades, como efecto de ciertas causas y como causa de ciertos efectos. Si yo
no la pensara de esta manera y no insertara a la mesa en una serie causal, la
experiencia no tendra unidad, no sera parte de una experiencia posible. Para que
sea parte de una experiencia posible, tengo que pensar eso dado dentro de una
serie causal. El concepto de causa y efecto es una de las categoras.
Piensen nuevamente la relacin con Hume, donde tambin apareca como algo
puesto por la mente, pero de manera meramente contingente y con una necesidad
meramente subjetiva. Era una necesidad proyectada sobre los objetos, pero los
objetos no estaban causalmente conectados, sino que lo que en ltima instancia
estaban conectadas eran las percepciones.
En Kant esto tambin aparece como algo puesto por la mente, pero es un
concepto a priori, que no se deriva de la experiencia. Esto quiere decir que todo este
anlisis que hace Hume para buscar el origen del concepto de causa, no tiene
sentido desde el punto de vista kantiano; porque el concepto, para Kant no tiene
origen emprico, sino que es puro. Aunque de alguna manera tambin sea
proyectado por la mente sobre los objetos, pero al proyectarlo sobre los objetos lo
hago ser objeto, y por tanto, los objetos estn causalmente conectados; aunque no
las cosas en s, de las cuales no puedo saberlo. Ahora esa conexin causal de los
objetos es necesaria, porque si tuviera un objeto sin relacin causal con los otros, no
sera parte de una experiencia posible porque sera un fenmeno inconexo, no
tendra unidad.
Si el fenmeno de la mesa no estuviera conectado causalmente con ciertos
fenmenos, ese fenmeno no sera parte de una experiencia unitaria, sera un
fenmeno inconexo. Una manera de conectar los fenmenos entre s es conectarlos
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causalmente, es una manera de darle unidad a la experiencia. Por lo tanto,

necesariamente los fenmenos aparecern conectados causalmente.
El principio de causalidad es necesario, despus qu conecte con qu es
contingente. En Kant es necesario que todo tenga una causa, aunque no es
necesario que la causa de la gripe sea un virus, eso es a posteriori. De ah la
importancia de la distincin que Hume hace en el Tratado entre el principio de
causalidad y las conexiones causales particulares; distincin que se perda en la
Investigacin.
Esta aplicacin del concepto de casualidad es lo que hace que tengamos una
experiencia unitaria, porque la experiencia sin unidad no sera experiencia. La
experiencia tiene que tener unidad y debe tenerla necesariamente. Para esto el
entendimiento tienen que estar haciendo operaciones de sntesis, enlaces de
representaciones que hacen que esa multiplicidad que me ofrece la sensibilidad se
presente como objeto y no como un caos de sensaciones.
Entre esos conceptos, por tomar algunos entre las doce categoras, sustancia y
causalidad (que tantos problemas generaron en los autores que vimos) son
conceptos de mi entendimiento que no coinciden con el orden de lo real que Dios
puso en mi mente como ideas innatas, donde Dios funciona como garante de la
correspondencia con el mundo. Todo esto desapareci, sino que ahora son
conceptos que se originan en mi entendimiento y por lo tanto son a priori, pero a
diferencia de las ideas innatas (que tambin eran a priori) no se trata de que Dios me
las haya dado y l garantice la concordancia con el orden de lo real. Ac, este orden
de lo real es un orden constituido por el sujeto, y por eso se van a acomodar los
conceptos y lo real.
Por supuesto que si lo nico cognoscible es lo fenomnico, Dios debe quedar
afuera y no podr garantizar nada. Porque Kant no puede hacer metafsica, porque
no puede justificar la objetividad del conocimiento fuera de lo fenomnico. Tengo
ms bien estos conceptos puros del entendimiento, que son a priori, y que
concuerdan con los objetos porque los hacen posible.
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Esto ltimo ser lo que aparece en la Deduccin trascendental, que es lo ltimo

que vamos a ver. All hay toda una argumentacin muy compleja donde trata de
demostrar por qu esos objetos que se originan en el entendimiento tienen validez
objetiva y se aplican legtimamente a los objetos.
Alumno: (Inaudible)
Profesora: Esa es una de las crticas que se le hace, porque l va a derivar las
categoras de la tabla de los juicios que establece la lgica. Porque los juicios son los
distintos tipos de enlace que realiza el entendimiento, y como estamos diciendo que
el entendimiento opera enlaces para hacer posible la experiencia, la deriva de all.
Nuestra sensibilidad tiene estas formas, y tomamos conciencia de ellas con
ocasin de la experiencia. La experiencia se moldea con ellas, pero no preceden a la
experiencia.
Tenemos entonces dos aspectos en los cuales el sujeto es determinante: en

relacin
con
la
sensibilidad,
por
que
le
impone
los
fenmenos
la
espaciotemporalidad, y tambin porque el entendimiento le impone sus formas al

objeto. Lo que le impone son formas, pero los contenidos materiales de la
experiencia son a posteriori y no tienen que ver con lo que pone el sujeto. El sujeto
impone los aspectos formales de la experiencia, que pueden ser conocidos a priori.
Entonces, puedo conocer algo a priori acerca del objeto. Lo que conozco a priori
es precisamente lo que el sujeto mismo le impuso al objeto.
Ahora, planteadas as las cosas vemos qu pasa con la metafsica.
La primera posibilidad que se plantea en el Prefacio que leamos aparece
relacionada con los fracasos de la metafsica; porque cuando el objeto es
determinante, la metafsica termina siendo un mero tanteo y tenemos una historia de
puros tropiezos.
Que la relacin sujeto objeto planteada en la primera posibilidad se relacione con
los fracasos de la metafsica, parece apoyarse en un presupuesto cercano al
43
Apuntes Sim
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empirismo, de acuerdo con el cual el objeto slo puede determinarme a travs de la

sensibilidad. Por eso, si me quedo slo en esta primera posibilidad, la metafsica no
ser ms que un tanteo, dado que no tengo una facultad que me permita acceder al
objeto suprasensible. Esto es lo que est detrs del giro copernicano, y la forma en
que est planteado.
Ahora, si bien esta primera posibilidad me lleva a pensar que el planteo kantiano
se acerca al empirismo, la segunda posibilidad lo aleja definitivamente. Porque para
Hume la experiencia no supone estos aspectos a priori. En Hume lo a priori se daba
slo cuando tena relaciones entre ideas basadas en el principio de no contradiccin.
Para Kant, en cambio, en la medida en que el sujeto determina al objeto en los
aspectos formales de la experiencia, son condiciones de posibilidad de la
experiencia misma y son a priori.
Uno podra decir, entonces, que la experiencia comienza con la sensibilidad, que
me pone en contacto con el objeto (como deca Hume), pero que no todo
conocimiento se deriva de ella, sino que hay conocimiento a priori. Puedo conocer a
priori estos aspectos formales de la experiencia, que el sujeto impuso al objeto.
Entonces se entiende la frase que describe el giro copernicano, diciendo que
debemos invertir la relacin sujeto-objeto. Si pensamos la posibilidad de que el
sujeto tambin determine al objeto, empieza a verse por qu podramos conocer
algo a priori acerca de los objetos y replantear en estos trminos el problema de la
metafsica.
Si pensamos el problema de la posibilidad de la metafsica teniendo en cuenta la
idea del giro copernicano, tendramos que decir que la primera posibilidad de
relacin sujeto-objeto est asociada a los fracasos de la metafsica (y por detrs de
esto aparece la tesis del que el objeto slo me puede determinar a travs de la
sensibilidad), porque no va a existir la posibilidad de una metafsica trascendente.
Porque si estoy diciendo que el sujeto condiciona al objeto, lo que conozco
siempre es fenomnico, y por tanto no puedo hacer metafsica y decir que Dios
existe y el alma es inmortal. No voy a poder decir cmo son las cosas con en s
44
Apuntes Sim
45
mismas; eso sera transgredir los lmites de la experiencia. Entonces no va a haber

posibilidad de metafsica suprasensible, suprafenomnica.
Por tanto, una primera conclusin a partir del giro copernicano es que la
metafsica tradicional no es posible.
Sin embrago, el giro copernicano me permite, y esto tienen que ver con la
segunda posibilidad, dar cuenta de un conocimiento a priori de los objetos, pero que
no va a trascender los lmites de la experiencia y no va a ser conocimiento de lo
suprasensible, sino un conocimiento de algo que me encuentro en la experiencia por
que yo lo puse all. Esto significa que puedo conocer a priori.
No va a haber posibilidad de metafsica trascendente, pero s va a existir la
posibilidad de hacer algo as como una metafsica trascendental. Esto sera un
conocimiento a priori de las condiciones de posibilidad de la experiencia, que el
sujeto mismo impone al objeto. Estas condiciones las puede conocer a priori porque
se las impuso el propio sujeto, no los derivo de la experiencia, pero estn en la
experiencia. De esta forma tengo un conocimiento a priori de los objetos que no
trascienden los lmites de la experiencia; tengo conocimiento de las condiciones de
la experiencia.
[A continuacin se da una discusin inaudible (e indesgrabable) acerca de la
objetividad del objeto y la diferencia entre ste y la cosa en s.]
La prxima clase seguimos con todo esto.
45
Cod. 52
Filosofa
Moderna
Terico 11
Jueves 14/06/07 de 17 a 21 (aula 218)
Tema: Kant, la Crtica de la Razn Pura. Introduccin: El problema de la

metafsica y la definicin de los juicios sintticos a priori. La Esttica
trascendental (1 y2): Definicin de terminologa tcnica y primeros
argumentos dirigidos a probar que el espacio es una intuicin a priori.
Prof. Claudia Juregui: En principio les digo, para que no se preocupen, que
trataremos de recuperar la clase del jueves pasado el sbado 30 de junio; aunque lo
ideal hubiera sido recuperarla antes del parcial. El problema por el cual no vamos a
poder recuperar la clase este sbado 16 es porque es muy prximo y no llegamos a
avisarles a sus compaeros, y el sbado 23 de junio tampoco es posible porque la
facultad est cerrada por las elecciones del domingo. De todas formas les confirmo
la fecha el jueves que viene; a lo mejor no hace falta.
Les comento tambin que de la parte de tericos entrara, en principio, hasta el
terico del jueves 21 de junio; aunque seguramente ese tema no va a entrar en el
parcial de la comisin de los lunes.
Traten de no atrasarse con la lectura del texto ya que es indispensable para
poder seguir las clases; an si cuando lo leen no entienden mucho.
La clase pasada estuvimos viendo la revolucin copernicana que aparece en el
segundo Prefacio de la Crtica de la Razn Pura, y a partir de ah habamos hecho
una presentacin general de la propuesta kantiana. Veamos que, a travs de la idea
de revolucin copernicana, la novedad que introduca Kant con respecto a sus
Apuntes Sim
predecesores como hiptesis para solucionar los problemas de la metafsica, era

que podra suceder que el sujeto, en el acto de conocer, determinara al objeto, y no
simplemente que el objeto nos determinara al conocerlo.
Estas dos posibilidades no aparecan como excluyentes entre s, sino que ms
bien eran dos posibilidades que se complementaban. Decamos que, justamente, la
novedad kantiana resida en complementar una posibilidad con la otra y no en
reemplazar una por otra.
La propuesta de Kant reside, entonces, en que el objeto nos est afectando y
por tanto todo lo que tiene que ver con los aspectos materiales de esa experiencia va
a estar relacionado con esta determinacin por parte del objeto. Sin embargo, la
experiencia no se limita slo a esto, sino que en ella hay aspectos formales que son
introducidos por el sujeto al objeto; as el sujeto es determinante respecto al objeto.
Esta determinacin del sujeto tena que ver, por un lado, con que el sujeto le
impone a lo que aparece (al fenmeno) sus propias formas de la sensibilidad, que
eran el espacio y tiempo. De esta forma, todo lo que se nos aparece no va a poder
ser representado ms que espacio-temporalmente, y slo bajo esta forma va a poder
darse lo que se nos aparece.
Por otro lado, el sujeto tambin era determinante en lo que concerna a la otra
facultad que interviene en el acto de conocer, que es el entendimiento. Porque,
mientras la sensibilidad es una facultad pasiva que recibe la afeccin bajo estas
formas espacio-temporales, el entendimiento es una facultad activa y espontnea
cuya actividad consiste en operar sintticamente sobre la multiplicidad que la
sensibilidad ofrece. Las operaciones que realiza son las de sntesis, enlaza
representaciones.
La sensibilidad ofrece una multiplicidad, por el mero hecho de que lo que
aparece lo hace en el espacio y tiempo. Esta multiplicidad para hacerse consciente y
para quedar referida a una sola conciencia, que es la ma, tiene que estar enlazada
de alguna manera. Ahora, como la sensibilidad es pasiva no puede ella misma
Apuntes Sim
realizar ese enlace, por lo tanto, el enlace no es una actividad que realice la
sensibilidad, dado que el espacio y tiempo no son principios de ordenacin.
En la Esttica trascendental esto no se ve muy claramente. All justamente est
separando lo que concierne a la sensibilidad y lo que concierne al entendimiento;
aunque de alguna manera se distorsiona un poco cul es el papel de cada uno. De
todas formas, en la Analtica trascendental se ve ms claramente que la sensibilidad
por s misma no unifica y que el espacio y tiempo no son principios de ordenacin.
All se plantea que la sensibilidad es la manera de abrirnos a lo dado, de recibir esa
afeccin que no se sabe de dnde viene.
Ahora bien, la sensibilidad es una facultad pasiva, y lo que recibe es una
afeccin. Precisamente porque hay una afeccin de por medio, como sujetos
cognoscentes, nosotros seremos siempre sujetos finitos, limitados, a los cuales el
objeto se les tiene que aparecer, ser dado. Al objeto no lo producimos nosotros
mismos al conocer, sino que slo lo constituimos.
Aquello con lo que la sensibilidad nos enfrenta, tiene que ser unificado; y la
facultad que realiza esa sntesis (unificacin o enlace) es el entendimiento.
Entonces, por un lado, tenemos que el sujeto es determinante con respecto al
objeto, porque condiciona su manera de aparecer al imponerle las formas de su
sensibilidad; es decir, los objetos van a ser espacio-temporales porque no podemos
representrnoslos de otra manera.
Por otro lado, el sujeto tambin va a ser determinante porque, al conocer, va a
operar sintticamente sobre esa multiplicidad que se expresa bajo la forma del
espacio y tiempo. El sujeto operar sintticamente para conferirle unidad a ese mero
caos de sensaciones, para que se convierta en un objeto y haya conocimiento;
porque para que haya un objeto tiene que haber unidad. Para que la experiencia sea
experiencia tiene que tener unidad; y esta unidad la va a introducir el entendimiento.
Las reglas de sntesis para operar sobre la multiplicidad sensible van a ser esas
12 categoras que se mencionan en la Lgica, y que son conceptos puros del
entendimiento, no se originan en la experiencia, son a priori, y tienen su origen en el
3
Apuntes Sim
entendimiento mismo. Estos conceptos realizan distintas formas de enlace de

representaciones.
Habamos dicho que se poda ejemplificar esta relacin complementaria de la
sensibilidad con el entendimiento pensando la experiencia de un objeto particular,
supongamos una silla.
Cuando tengo experiencia de un objeto como la silla, todo lo relacionado con las
sensaciones, como el color, la textura, el olor, etc., no va a ser determinado por el
sujeto; porque si bien las sensaciones son subjetivas en algn sentido, no son
subjetivas en el sentido de una subjetividad trascendental que constituye al objeto a
travs de determinaciones universales y necesarias. Las sensaciones van a ser
subjetivas en un sentido dbil, en tanto, por ejemplo, el color no es algo que tenga la
cosa en s misma.
Todo esto tiene que ver con la sensacin, que es el contenido de la experiencia.
Este aspecto material tiene que ver con que el objeto me est determinando; porque
no puedo saber a priori de qu color va a ser la silla o qu sonido va a hacer si la
golpeo.
Ahora bien, lo que s puedo saber a priori es que va a ser un objeto espaciotemporal. Esto puedo saberlo a priori porque el espacio es la forma del sentido
externo y cualquier objeto fsico se me va a aparecer siempre bajo la forma del
espacio. Tambin puedo saber a priori que se me va a aparecer bajo la forma del
tiempo. Porque, aunque el tiempo es la forma del sentido interno en que mi
sensibilidad capta mis propios estados de conciencia, en la medida en que los
objetos exteriores siempre son objetos representados y las representaciones son
partes de ese sentido interno, los objetos espaciales van a estar tambin en el
tiempo. Por lo tanto, el tiempo va a ser una forma mediata de los objetos exteriores.
Alumno: Pero no entiendo cmo los objetos pueden ser tambin temporales.
Profesora: Si consideramos que los objetos exteriores son siempre objetos
representados y las representaciones son estados internos mos, y por lo tanto estn
4
Apuntes Sim
en el tiempo, los objetos exteriores van a ser temporales. Esto no deja de ofrecer
problemas, porque supone que lo ms inmediato sera la experiencia interna, a partir
de la cual se constituye la experiencia externa. Pensar que el mundo exterior se
temporaliza por el hecho de que, al estar representado, es un estado de conciencia
mo, pone a ese estado de conciencia en una relacin de inmediatez y al objeto
exterior en una relacin de mediatez.
Sin embargo, en la segunda edicin de la Crtica de la Razn Pura esto es algo
que Kant negar. All va a invertir esta relacin y dir que lo ms inmediato es la
experiencia externa y la experiencia interna es la mediata.
Uno podra pensar, siguiendo una tradicin representacionista cartesiana, que lo
ms inmediato es la representacin, y que a partir de ah hay que ver cmo se pasa
al mundo exterior. En ese sentido podra tenerse experiencia interna y considerar
que la experiencia externa no es tal, quedando todo reducido a un mero juego de
representaciones. La primera edicin de la Crtica de la Razn Pura pareciera
inscribirse en esta lnea, de acuerdo con la cual la experiencia interna es lo ms
inmediato.
En la segunda edicin de la Crtica aparece una idea diferente. All Kant plantea
que puedo tener autoconciencia emprica de mis propios estados internos como
sucesin dada en el tiempo, slo si tengo experiencia de un mundo exterior que
permanece. Esto aparece en un texto que Kant agrega en la segunda edicin de la
Crtica de la Razn Pura y se llama La refutacin del idealismo.
En La refutacin del idealismo la explicacin que ofrece Kant es que en el
sentido interno no hay permanencia, sino mero flujo. Entonces, dado que all no
tengo permanencia, no tengo nada respecto de lo cual pueda determinar a ese flujo
interno como cambio, o como sucesin. Sin embargo, lo que s permanece son los
objetos exteriores, por lo tanto, no puedo tener experiencia interna si no tengo a la
vez experiencia externa de un mundo de objetos espaciales permanentes que sirvan
de marco de referencia para que esa sucesin interna sea tal.
Apuntes Sim
No vamos a poder entrar en este problema, pero tengan en cuenta que esta idea
de que el tiempo es forma la mediata de los objetos exteriores tiene sus aristas. De
todos modos dejemos todo esto de lado.
Retomemos el hilo. Hablbamos del giro copernicano y del ejemplo que nos
serva para ver cmo se complementan las dos facultades, es decir, la sensiblidad y
el entendimiento.
Dijimos que si tengo experiencia de la silla no puedo saber a priori de qu color
va a ser, qu olor va a tener, etc. As, todo lo que tenga que ver con la sensacin va
a tener que ver con el efecto que cause algo en m. Ac apareca el problema de que
esta afeccin supondra aplicar la teora de la causalidad a lo noumnico.
Habra entonces una afeccin que no s de dnde viene y que produce una
transformacin interna en m, que es la sensacin. Esta sensacin tendra algo de
subjetivo, pero en un sentido dbil, que se relacionara con aspectos materiales de la
experiencia que yo no puedo conocer a priori.
De esta manera vemos, a travs de nuestro ejemplo, que hay un aspecto
material que yo no puedo anticipar y que es meramente subjetivo, pero que se
relaciona con el hacho de que el objeto me est afectando y me est determinando.
Este aspecto no tiene que ver con una subjetividad trascendental que me impone
formas universales y necesarias.
Sin embargo, tambin dijimos que no slo el objeto resultaba determinante
respecto al sujeto, sino que tambin el sujeto era determinante respecto del objeto.
Recuerden que yo poda saber a priori que la silla iba a ser espacio-temporal, ya que
no puedo representrmela de otra manera, porque espacio y tiempo son las formas
de mi sensibilidad. El espacio y el tiempo, entonces, son condiciones de posibilidad
del aparecer de la silla, y en ese sentido el sujeto va a ser determinante.
A su vez, yo puedo saber tambin a priori que la silla va a ser una sustancia con
accidentes, y lo voy a saber porque no puedo pensar este fenmeno de otra manera;
lo tengo que pensar as para darle unidad a eso que la sensibilidad me ofrece, para
6
Apuntes Sim
que efectivamente pueda ser un objeto. Esto sera un concepto a priori que se
origina en el entendimiento y con el cual el entendimiento opera sintticamente sobre
la multiplicidad que le ofrece la sensibilidad. Al operar sintticamente, el
entendimiento confiere unidad y la constituye como objeto.
As como el espacio y tiempo son condiciones de posibilidad del aparecer de los
objetos, las categoras van a ser condiciones de posibilidad de que sean pensados
como objetos. Es por ello que el texto dice que estos conceptos puros del
entendimiento son conceptos de un objeto en general; porque son los aspectos
formales que tiene que tener un objeto para ser un objeto.
Entonces, el sujeto es determinante respecto al objeto en un doble sentido, tanto
en lo que tiene que ver con la sensibilidad como en lo que tiene que ver con el
entendimiento.
Segn la postura que Kant desarrolla en la Crtica de la Razn Pura las dos
facultades eran complementarias, y habamos dicho que esto lo alejaba tanto del
racionalismo como del empirismo.
Por un lado, de acuerdo con Kant, la sensibilidad sola no conoce. Si me quedo
slo con la sensibilidad no tengo experiencia, porque tendra una multiplicidad sin
unidad y eso no constituye experiencia. Esto es lo que significaba la primera parte de
la famosa frase que aparece en la Crtica de la Razn Pura segn la cual: las
intuiciones sin conceptos son ciegas, los conceptos sin intuiciones son vacos.
Entonces, este giro copernicano tiene que ver con la novedad de un sujeto que
determina al objeto imponindole ciertas formas. Adems otro aspecto novedoso
que propone el giro es el de una experiencia que no va a tener que ver slo con la
sensibilidad, sino tambin con el entendimiento; porque la sensibilidad sola no tiene
autonoma para conocer.
Ahora bien, el entendimiento tampoco tiene autonoma para conocer, y en este
sentido Kant se va a alejar tambin del racionalismo. Porque de acuerdo con Kant lo
que me pone en contacto con el objeto es la sensibilidad, ya que no tengo un
7
Apuntes Sim
entendimiento intuitivo que me ponga en contacto inmediato con el objeto; recuerden

que la intuicin es siempre sensible y no hay aqu intuicin intelectual.
El entendimiento es discursivo y requiere la mediacin de la sensibilidad para
que los conceptos queden referidos a los objetos. El entendimiento solo tampoco
conoce. Si yo aslo el entendimiento de la sensibilidad me quedo sin contenido,
porque es la sensibilidad la que me pone en contacto con el objeto. Eso explica la
segunda parte de la famosa frase: las intuiciones sin conceptos son ciegas, los
conceptos sin intuiciones son vacos.
Si tenemos en cuenta esta presentacin general del giro copernicano, la manera

en la que se complementan ambas facultades para dar lugar al conocimiento y la
forma en que el sujeto es determinante en este conocimiento, ya podemos derivar
algunas tesis que aparecen en el Prefacio de la Crtica de la Razn Pura.
En principio, si lo que conozco est condicionado por mi manera de
representrmelo, lo que conozco no va a ser la cosa en s, sino que ser siempre el
fenmeno. A partir de ahora tendremos que atender siempre a esta distincin entre
lo fenomnico y lo noumnico. No podemos conocer lo que son las cosas en s
mismas, sino que siempre lo que conocemos (y an lo que conoce la ciencia) es un
objeto fenomnico. Lo noumnico es lo incognoscible, es la cosa en s. De todas
formas, de alguna manera tenemos que suponer la cosa en s, y esta imposibilidad
de sacarla totalmente del sistema es lo que generar las crticas del idealismo
alemn posterior.
Alumno: Entonces el fenmeno sera proyectado por el sujeto.

Profesora: Ms que una proyeccin tendramos que decir que es algo constituido
por el sujeto (constituir es la palabra tcnica). El giro copernicano supone una nueva
consideracin de lo que significa la palabra objeto, y eso que llams proyeccin es el
objeto. Lo que conozco es ese objeto que, en parte, va a tener que ver con los
Apuntes Sim
aspectos formales de la experiencia que yo le impongo; aunque tendr otras

caractersticas que no dependan de m.
Tenemos, entonces, esta distincin entre lo fenomnico y lo noumnico, y lo que

podemos conocer solamente es lo fenomnico; la cosa en s, lo noumnico, nos es
desconocido. De todas formas, tenemos que suponer la cosa en s, porque la
afeccin de algn lado debe venir, ya que no puede ser producida por el sujeto
mismo, el sujeto no es el que produce el contenido de la experiencia.
Esta distincin entre fenmeno y nomeno que aparece en el Prefacio tiene
consecuencias muy importantes en la filosofa prctica kantiana. Porque de la mano
de esta distincin aparece otra, que es la distincin entre conocer y pensar. Para
conocer yo tengo que tener un objeto dado; sin embargo, para pensar, simplemente
se requiere que algo que no sea autocontradictorio.
Si bien puedo pensar cualquier cosa que no sea autocontradictoria, como las
ideas de Dios, de libertad, de inmortalidad, no puedo conocer, por ejemplo, a Dios, el
alma, etc, porque no tiene ningn objeto dado en la experiencia que se corresponda
con ella. No puedo transgredir los lmites de la experiencia.
As como tenemos al espacio y tiempo, que pertenecen a la sensibilidad, y a las
categoras, que tienen que ver con el entendimiento, hay ciertas representaciones
que Kant llama ideas, que tienen su origen en la razn y no tienen ningn objeto que
les corresponda. Es por esto que las puedo pensar, pero no puedo las puedo
conocer. En este sentido se establece que no voy a poder hacer metafsica
trascendental, porque lo suprasensible no es cognoscible.
La posibilidad de pensar estas ideas tiene importancia por las consecuencias
que acarrea en el terreno de la filosofa prctica. Si consideramos que la categora
de causalidad es un concepto originado en el entendimiento, entonces es condicin
de posibilidad de la experiencia. Porque si yo no conectara los fenmenos
causalmente, la experiencia carecera de unidad y por tanto no sera experiencia. De
esta forma, el concepto de causalidad se tiene que aplicar universal y
9
Apuntes Sim
10
necesariamente a los fenmenos, que es a lo que Kant llama naturaleza. Esto quiere
decir que necesariamente tengo que aplicar la categora de causalidad a la
naturaleza (como el conjunto de los fenmenos).
Si yo pensara que este concepto de causalidad, en lugar de ser aplicado a lo
fenomnico, es aplicado a la cosa en s, y no hiciera la distincin entre lo fenomnico
y lo noumnico, se me planteara un problema respecto de la moralidad.
Aclaremos esto, la moralidad supone la libertad, es decir, supone poder escapar
a esta causalidad de la naturaleza y supone un poder de accin que no est
determinado necesariamente por otro fenmeno. Ahora, la posibilidad de distinguir
entre lo fenomnico y lo noumnico permite que nos consideremos a nosotros
mismos como pertenecientes a estos dos planos.
Ms adelante en la Dialctica aparece el siguiente ejemplo que puede clarificar
este asunto. Supongamos que alguien dice una mentira. sta es una accin que
est en el plano de lo fenomnico y, en tanto tal, forma parte de una experiencia
posible que tiene que estar conectada causalmente con algo. Si yo doy una
explicacin causal de esta conducta, pareciera que estoy determinado a mentir, pero
esto me genera un problema en el plano de la filosofa prctica, en el plano de la
moral.
Ahora, si nos consideramos a nosotros mismos como pertenecientes a los dos
planos, podremos decir que esta mentira est causalmente determinada por la mala
educacin, las malas compaas, etc., pero tambin podremos considerar a ese
sujeto moral que minti desde el plano de lo noumnico. As, en la medida en que
puedo considerar al sujeto desde los dos planos, puedo considerar la accin de
mentir desde los dos planos, y puedo pensar que esa mentira estuvo determinada
por la razn; esta determinacin de la razn sera la libertad. De esta forma, de
alguna manera, la accin del sujeto escapa a la determinacin causal que se da en
el plano fenomnico.
Sin embargo, esto slo lo puedo hacer en la medida en que separo los dos
planos y los distingo claramente. Una vez que hago esto puedo considerar al yo
10
Apuntes Sim
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como perteneciente a los dos mundos, el fenomnico y el noumnico. Porque si

pienso que estas relaciones causales se dan en las cosas mismas, despus voy a
tener que ver cmo podra haber algo que escapa a esta causalidad natural.
Una vez aparecidas estas distinciones entre lo fenomnico y lo noumnico, y
entre pensar y conocer, aparece tambin la idea de que las restricciones que
resulten de esta investigacin acerca de la facultad de la razn y de sus lmites, en
cuanto a la posibilidad de determinar a priori los objetos, no solamente van a tener
una utilidad negativa (en el sentido de establecer los lmites), sino tambin una
utilidad positiva.
Esta utilidad positiva se dar porque, estableciendo claramente estos lmites, va
a poder depurarse el terreno sobre el cual pretende avanzar la metafsica tradicional,
que finalmente conduce al dogmatismo, perjudicial para el plano de la moral y de la
razn prctica. As, va a dejarse un terreno depurado de lo emprico y podr
analizarse qu es lo que sucede en el plano de la razn prctica.
Pero no se preocupen ahora por esto, en la medida en que vayamos avanzando
hay muchas cosas que van a quedar ms claras. Esto es nada ms que una
presentacin general que Kant mismo hace en el Prefacio y que tiene un carcter
meramente hipottico, porque todava no lo demostr.
En la Introduccin aparecer planteado el mismo problema que apareca en el

Prefacio como problema central, que era el problema de la posibilidad de la
metafsica. En el Prefacio se deca que el conocimiento metafsico era un
conocimiento a priori, que supona la capacidad de la razn de determinar a priori
sus objetos; sta es la posibilidad que tenemos que investigar.
En la Introduccin este mismo problema estar planteado desde otro lugar, ya
que lo establecer a partir de los tipos de juicio que formulamos cuando tenemos la
pretensin de determinar a priori los objetos.
En trminos de lo que sucede con la metafsica tradicional, la metafsica tiene
una pretensin de ampliar el conocimiento, sin que haya mediacin de la
11
Apuntes Sim
12
experiencia; es decir, ampliarlo a priori. Ahora, si esto lo pensamos en trminos de

los juicios, en la metafsica lo que vamos a tener es un juicio en el que el predicado
va ms all de lo que est dicho en el sujeto. Es decir, el predicado no se limita a
repetir algo que podra surgir por anlisis del concepto que est como sujeto, sino
que va ms all; hay un plus en el predicado respecto de lo que est dicho en el
sujeto. De esto se trata un juicio sinttico.
Ahora, ac cabe preguntarse si esta ampliacin del conocimiento podra darse

sin que haya experiencia de por medio; es decir, si es posible un juicio que sea, a la
vez, sinttico y a priori.
Recuerden que cuando hablamos de juicios sintticos hablamos de este tipo de
juicios en los cuales el predicado va ms all de lo que se ha dicho en el sujeto.
stos amplan el conocimiento en la medida que avanza respecto del concepto que
aparece como sujeto. El problema es si puede darse este avance sin que haya
experiencia de por medio.
Si adoptamos la posicin humeana tendramos que responder negativamente a
la pregunta de si es posible un juicio sinttico a priori, ya que de acuerdo con Hume,
si hay una ampliacin del conocimiento es porque hubo una experiencia de por
medio.
En la divisin de los objetos de conocimiento que aparecan en la Investigacin,
Hume que estableca que, por un lado, tenamos relaciones de ideas y, por otro lado,
cuestiones de hecho, que conocamos a travs de la experiencia. Desde un punto de
vista emprico, si yo amplo el conocimiento es porque hubo alguna experiencia de
por medio; no hay otra posibilidad.
Lo que va a proponer Kant es que no todos los juicios sintticos son a posteriori.
Si nosotros nos ubicamos en el punto de vista del empirismo, es cierto que todo lo
analtico debe ser a priori y todo lo sinttico a posteriori; y ah termin la clasificacin.
Pero Kant va a proponer una tercera posibilidad, que ser la de los juicios sintticos
12
Apuntes Sim
13
a priori. Esta sntesis tiene que ver con ampliacin y avance del predicado respecto
al sujeto.
Esto tiene que ver con una frase, que encontramos al inicio de la Introduccin,
donde aparece planteada una hiptesis que se entiende si tenemos en cuenta todo
lo visto respecto al giro copernicano:
Todo conocimiento comienza con la experiencia pero podra suceder que no
todo se derive de ella.
Esta es la hiptesis con la que arrancamos. A partir de ahora tratemos de ver si

podemos probarla.
Cuando dice Todo conocimiento comienza con la experiencia, lo que plantea es
que no hay ideas innatas, y que solamente puedo conocer desde el momento en que
los objetos se me aparecen. Ahora, si Kant dijera esto solo, sera Hume y estara en
la lnea del empirismo.
Sin embargo, la segunda parte de la frase es el agregado kantiano (que va a
aparecer tambin como hiptesis): podra suceder que no todo se derive de ella.
Entonces, todo conocimiento (conocimiento emprico) podra comenzar con la
experiencia, pero puede tambin que cuando conozcamos haya aspectos de la
experiencia que no son tomados de ella, sino que nosotros se la estamos
imponiendo a la experiencia.
As, habra ciertos aspectos que encontramos plasmados en la experiencia
misma, que estn all porque nosotros no tenemos otra manera de representarnos
los fenmenos, nosotros los imponemos. Estas representaciones no van a ser
empricas, sino que van a ser a priori en tanto condiciones posibilitantes de la
experiencia. Entonces, podra suceder que todo conocimiento comience con la
experiencia, pero que no todo conocimiento se derive de ella, y por lo tanto, que
haya conocimiento a priori. Lo que voy a conocer a priori van a ser estas condiciones
de posibilidad de la experiencia.
13
Apuntes Sim
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Cuando pensamos la frase Todo conocimiento comienza con la experiencia,

pero podra suceder que no todo se derive de ella, consideremos que la experiencia
es un disparador. No podramos saber lo que es el espacio y el tiempo si no
tuviramos experiencia; slo con ocasin de la experiencia tomamos conciencia de
estas formas subjetivas. Eso no quiere decir que las derive de la experiencia, sino
que las encuentro en ella porque yo las puse en la experiencia.
Veamos entonces si podra suceder que todo conocimiento comience en la
experiencia, pero que no todo se derive de ella, y que haya aspectos de la
experiencia que no sean empricos, sino que sean a priori. Esto a priori podra darse
porque estoy pensando en un sujeto determinante que le impone ciertas formas a la
objetividad. En la medida en que las impone el sujeto mismo, estas formas no son
tomadas de la experiencia, sino que son impuestas a la experiencia.
Las representaciones de lo que el sujeto le est imponiendo a los fenmenos
van a ser representaciones a priori. Entonces, voy a tomar conciencia de ellas, con
ocasin de la experiencia, pero stas no van a ser empricas.
Esta es una posibilidad diferente de las que haban planteado el empirismo y el
racionalismo. Porque el racionalismo admita la posibilidad de conocer a priori,
porque si hacemos metafsica conocemos a priori, pero es como el conocimiento de
algo que estaba ms all de la experiencia.
Ahora, ante la pregunta de si hay conocimiento a priori, la respuesta de Kant es

afirmativa.
Kant dice que hay un criterio para reconocer el carcter a priori de un
conocimiento, y que es su carcter universal y necesario. Ningn conocimiento
emprico es estrictamente universal; porque a partir de la experiencia lo nico que
puedo hacer son generalizaciones, que nunca son estrictamente universales.
Asimismo, cualquier conocimiento emprico es contingente.
Esto quiere decir que si me enfrento a un conocimiento que tiene las
caractersticas de universalidad y necesidad quiere decir que es un conocimiento a
14
Apuntes Sim
15
priori, no emprico. Los juicios que son universales y necesarios son a priori; como
por ejemplo los juicios de las matemticas.
Como ven, nos encontramos con algunos juicios que revisten este carcter de
universales y necesarios y que, por lo tanto, nos permiten afirmar que hay
conocimiento a priori.
Otro ejemplo de conocimiento a priori que ofrece Kant es el principio de
causalidad. Con esto vemos que se aleja definitivamente de Hume.
Cuando establecimos la distincin entre lo que suceda en el Tratado y lo que
suceda en la Investigacin, vimos que en el Tratado Hume comenzaba abordando
el principio de causalidad. All deca que el principio era contingente, porque el
concepto de comienzo en la existencia y el concepto de causa eran ajenos el uno al
otro. En trminos kantianos, el principio de causalidad sera sinttico y no habra
manera de que pudiera ser a priori, ya que no se apoyara en el principio de no
contradiccin.
Noten que ac Hume est pensando que si yo tengo un conocimiento a priori,
es porque me estoy apoyando en el Principio de no contradiccin. En este sentido,
para Hume, todo lo analtico es a priori y todo lo sinttico a posteriori; es una
dicotoma.
Entonces, dado que dentro del empirismo tenemos esta dicotoma, cuando me
encuentro con un principio que me dice que todo comienzo en la existencia tiene una
causa, como la nocin de causalidad no se desprende por anlisis de la nocin de
comienzo en la existencia, lo considero es a posteriori. Esa es la conclusin de
Hume. Kant, en cambio, va a poner como ejemplo de juicio universal y necesario el
principio de causalidad.
Ahora, no solamente hay juicios que son a priori, sino que tambin hay
conceptos que son a priori; como el concepto de sustancia. Si tenemos en cuenta las
crticas que se le hicieron al concepto de sustancia (pensado como un sustrato)
desde el empirismo, vemos que es muy difcil derivar de la experiencia este
concepto. No se trata de algo que me sea dado en la experiencia, sino que pareciera
15
Apuntes Sim
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que es algo que lo estoy presuponiendo, como una ficcin. De acuerdo con Kant
esto se debe a que no es un concepto emprico, sino que es un concepto a priori.
Recuerden que en la Introduccin Kant vuelve a encarar el problema de la
metafsica, pero desde un ngulo diferente al que haba usado en el Prefacio. All
dice que tenemos un supuesto conocimiento que va ms all de los lmites de la
experiencia, la metafsica, que concierne a ciertas cuestiones como la existencia de
Dios, la inmortalidad del alma, la libertad, etc.
Sin embargo, seala Kant que no hay ninguna investigacin que establezca la
posibilidad que tiene la razn conozca de esto esta manera; no se investig si, en su
uso puro, la razn puede determinar algo a priori de sus objetos.
Considera tambin que se ha aceptado este conocimiento metafsico como
conocimiento de lo suprasensible slo por cierta similitud que presenta con las
matemticas en su manera de proceder (lo que le da la apariencia de rigor y certeza)
y porque no hay manera de refutar sus tesis, ya que no se las puede contradecir con
ninguna experiencia.
Ahora, este tipo de conocimiento metafsico (tradicional), no se limita slo a
analizar los conceptos para conferirles mayor claridad y distincin, sino que pretende
ampliar el conocimiento, avanzar. Es all donde resulta necesaria la crtica de la
razn pura: es necesario investigar hasta qu punto este avance se puede producir o
no, hasta qu punto es legtimo.
Entonces, hay conocimiento a priori, tenemos ejemplos de juicios a priori, de
conceptos a priori, y tenemos una disciplina, que no sabemos an si es una ciencia
(esto es lo que tratamos de investigar) que es la metafsica y que pretende
transgredir los lmites de la experiencia, pretende hacer un uso puro de la razn (sin
investigar probamente sus limitaciones) para ampliar el conocimiento. Esta ciencia
no slo se limita a hacer un anlisis de los conceptos, sino que trata de ir ms all de
lo que est dicho de los conceptos, para ampliar el conocimiento sin base en la
experiencia. Esto es lo que hay que investigar.
16
Apuntes Sim
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Es a partir de todo esto que comienza a clasificar los juicios en analticos y

sintticos.
Empecemos a ver las caractersticas del juicio analtico, considerando el ejemplo
que aparece en el texto. El ejemplo de juicio de la Introduccin es Todos los cuerpos
son extensos. Este juicio sera analtico porque la nocin de cuerpo implica la de
extensin; es decir, si yo descompongo la nocin de cuerpo, por anlisis surge la
nocin de extensin. Por lo tanto, la verdad de este juicio se determina sobre la base
del principio de no contradiccin.
Ahora, este juicio, no ampla el conocimiento, porque lo que estoy diciendo en el
predicado ya est dicho en el sujeto. En la medida en que estoy estableciendo la
verdad de este juicio por un procedimiento meramente lgico, que implica slo al
principio de no contradiccin, este el juicio es a priori. Lo que sucede es que no
requiero de la experiencia para establecer su verdad, independientemente de que
los conceptos en juego sean, o no, empricos; la verdad de la atribucin del
predicado al sujeto no requiere de la experiencia para ser establecida.
Pero el problema va a residir en la caracterizacin de los juicios sintticos.
Porque la metafsica, pensada como una disciplina que pretende la ampliacin del
conocimiento a priori, supone la posibilidad de formulacin de juicios sintticos a
priori. Entonces, tenemos que centrarnos en el problema de los juicios sintticos.
El ejemplo de juicio sinttico que aparece en el texto es: Todos los cuerpos son
pesados. Este juicio sera sinttico porque el predicado pesado no surge por anlisis
del concepto de cuerpo, y lo que se da all es precisamente lo que ofrecen los juicios
sintticos, que es una ampliacin del conocimiento. Ahora, la pregunta que hay que
hacerse es cul es la base para que se de esta ampliacin del conocimiento.
Para responder a esta pregunta podra adoptar una postura de acuerdo con la
cual considero que esa ampliacin se da en la medida en que hay experiencia.
Si digo el pizarrn es verde, el concepto de verde no est incluido en el concepto
de pizarrn, y por tanto no surge por anlisis. En el pizarrn es verde hay un plus
que sale de la experiencia, porque la conexin entre sujeto y predicado se legitima
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Apuntes Sim
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por la experiencia misma; va a ser la experiencia la que me permita decir si esa

atribucin del predicado al sujeto es verdadera o no. En este caso no habra ningn
problema en considerar que este tipo de juicio es a posteriori.
La cuestin es si puede haber juicios sintticos a priori, cosa que no es fcil ver,
por lo menos partiendo de esta Introduccin; porque la manera de abordar el
problema de la metafsica a travs de la clasificacin de los juicios tal vez no sea la
ms fcil. Por eso les deca que es ms fcil entrar a estas cuestiones kantianas
analizando la idea del giro copernicano, porque esta combinacin extraa de lo
sinttico con lo a priori slo empieza a cobrar sentido cuando lo veo a la luz de la
propuesta general de Kant.
Kant dice que efectivamente hay juicios sintticos a priori y el primer ejemplo que
aparece es un juicio de la aritmtica: 7 + 5 = 12. Dice que hasta ahora no se ha
tenido en cuenta el carcter sinttico de las proposiciones matemticas, dado que se
toma en cuenta la manera en que se da la derivacin de una proposicin a partir de
la otra; lo cual, dice Kant, efectivamente se hace aplicando el principio de no
contradiccin. Sin embargo, de acuerdo con la perspectiva de Kant, no es el principio
de no contradiccin el que permite establecer la verdad de la proposicin misma.
Kant parece no tener problemas en admitir que la proposicin 7 + 5 = 12 es a
priori, pero segn l, sera una proposicin sinttica porque el concepto de 12 no
est contenido ni en los conceptos de 5 y 7, ni en el concepto de suma; el concepto
de 12 supone agregar algo a estos conceptos de 7, 5 y suma.
Los argumentos que presenta Kant para sostener esto son bastante dbiles y
parecieran ser ms bien psicolgicos. Por ejemplo, dice que para llegar al concepto
de 12 se necesita de una intuicin como la utilizacin de los dedos de la mano que
se van adicionando hasta llegar al 12. Tambin plantea que la no identidad entre el
miembro de la igualdad (7 + 5) y el otro (que es 12) puede verse ms claramente
cuando las cifras son ms altas. Todas estas parecieran cuestiones psicolgicas,
que no tienen que ver con el carcter analtico o sinttico de la proposicin.
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Apuntes Sim
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Alumno: Y Kant no podra estar pensando el entendimiento como la psiquis

humana?
Profesora: No, porque en ese caso la investigacin sera emprica y perdera el
carcter de universalidad y necesidad; el carcter de investigacin de las
condiciones de posibilidad de la experiencia. Recuerden que el plano trascendental
en el cual se desarrolla la investigacin en la Crtica de la Razn Pura no es el
emprico. Por eso, cuando se mezclan estas consideraciones que suenan a
psicolgicas todo se vuelve muy confuso.
De todas formas es cierto que en el texto kantiano pasan estas cosas. Por
ejemplo, en la primera edicin de la Deduccin trascendental hay un dilogo
permanente con Hume que torna todo muy confuso.
Sin embargo, nosotros estamos investigando cul es la condicin de posibilidad
del aparecer de lo fenomnico, que es la condicin de posibilidad de la experiencia,
an de la experiencia de nosotros mismos. Por eso les deca que estos argumentos
que no son muy convincentes.
Alumno: Quiz 7, 5 y ms no contienen el concepto de 12, pero 7 + 5 s.

Profesora: El problema es que lo que est diciendo Kant, no es slo que el 12 no
est contenido en el concepto de 5, 7 o suma, sino que tampoco est en el agregado
de todos estos conceptos como 5 + 7. Porque la idea de fondo es que la serie
numrica supone una adicin sucesiva de unidades, lo cual supone al tiempo, lo cual
supone una intuicin. Por lo tanto, no es un procedimiento meramente conceptual,
no puede ser establecido analticamente, necesito la intuicin.
Otro de los ejemplos que aparece de juicio sinttico a priori es un juicio de la

geometra: la lnea recta es la distancia ms corta entre dos puntos. Ah resultara
ms claro, porque el carcter de recta de la lnea es una cuestin cualitativa, y el ser
la ms corta entre dos puntos es una cuestin cuantitativa. Por lo tanto, el ser ms
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Apuntes Sim
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corto no se desprende de lo que est contenido en el concepto de recta, que es

sujeto; por ms que analice la nocin de lnea recta, si no tengo la intuicin de los
pasos, de la medida, etc. no puedo saber que esa lnea recta va a ser la distancia
ms corta entre los puntos.
Aparecen tambin como ejemplos de juicios sintticos a priori, algunos principios
de la fsica, como en todos los cambios del mundo material la cantidad de materia
permanece inalterada. Con esta clase de juicios es ms difcil ver lo a priori. Tal vez
no resulte tan complicado considerarlos como juicios sintticos, como amplificatorios,
pero s resulta difcil establecer por qu son a priori.
En realidad, todo esto tiene que ver aquello que veamos como uno de los
disparadores de la Crtica de la Razn Pura: el inters por justificar la objetividad de
la fsica newtoniana. La intencin de fondo aqu es conectar esta teora de la
experiencia con la fsica newtoniana, a fin de conferirle objetividad. Esto es algo que
anima a la Crtica de la Razn Pura y a otros textos crticos que van a aparecer
despus.
Por ejemplo, la Analtica trascendental tiene dos partes, una es la Analtica de
los conceptos y la otra es la Analtica de los principios. En esta ltima van a aparecer
ciertos enunciados que surgiran de la aplicacin de las categoras al tiempo; a
algunos de estos principios Kant los va a conectar con los principios de la fsica
newtoniana.
Ahora, este juicio que aparece respecto de la conservacin de la materia est
directamente puesto en relacin con lo que es la primera analoga de la experiencia.
Esta primera analoga de la experiencia es uno de estos principios de la Analtica de
los principios, que surge de la aplicacin de la categora de sustancia al tiempo y
tambin es condicin de posibilidad de la experiencia.
En la medida en se pueda conectar toda esta teora con los principios de la
fsica, se les va a conferir un status muy especial. Adems si se les dar el carcter
de juicios sintticos a priori, con lo que se les conferir objetividad. Esta es la razn
por la cual aparecen estos principios de la fsica como juicios sintticos a priori.
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Apuntes Sim
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Si bien Kant no est pensando que toda la fsica sea a priori, porque gran parte
de ella fsica es emprica, s considera que hay ciertos principios que son juicios
sintticos a priori y que se conectan con estos otros principios que son condiciones
de posibilidad de la experiencia. Incluso a veces llega a identificar estos principios
que aparecen en Analtica de los principios y son condiciones de posibilidad de la
experiencia, con los principios de una fsica pura.
Tenemos ya como ejemplos los juicios de la aritmtica, juicios de la geometra y
juicios de la fsica pura. El cuarto ejemplo que da Kant es el de los juicios de la
metafsica, como: el mundo debe haber tenido un primer comienzo.
Claramente ste es un juicio sinttico dado que el concepto de primer comienzo
no est contenido en el concepto de mundo. Adems, es un juicio a priori porque no
podemos establecer su verdad a travs de la experiencia.
La pregunta es si en este ltimo caso estamos, o no, ante un juicio sinttico a
priori. Adems cmo seran posibles los juicios sintticos a priori como ste, cmo es
posible esta amplificacin del conocimiento sin que haya un fundamento en la
experiencia.
En el caso de la metafsica Kant se va a preguntar si es posible, y adems de
cmo es posible. De acuerdo con l estos juicios son posibles, por lo menos, como
tendencia natural de la razn. Hay una tendencia natural de la razn a transgredir los
lmites de la experiencia, pero hay que investigar hasta qu punto es posible
establecer este tipo de juicios, sobre todo hay que ver qu legitimidad tienen.
La respuesta kantiana a estas preguntas ser que este tipo de juicios sintticos a
priori no tienen legitimidad, dado que los nicos juicios sintticos a priori que la
tendrn sern aquellos que estn relacionados con las condiciones de posibilidad de
la experiencia. Estos juicios que van ms all del de los lmites de la experiencia,
pretendiendo ampliar el conocimiento, no van a tener legitimidad.
Al final de la Introduccin encontramos algo que debemos tener en cuenta, y que
es la aclaracin del trmino trascendental; que estuvimos usando hasta ahora, pero
sin saber exactamente a qu se refiere.
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Apuntes Sim
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Trascendental va a ser todo conocimiento que se ocupa no de objetos, sino del

modo en que stos pueden ser conocidos a priori.
Esta es la caracterizacin que aparece en la Introduccin.

Toda la investigacin que est realizando se est moviendo en este terreno. La
Esttica trascendental, precisamente se ocupar de cmo es posible que los objetos
que se nos dan en la sensibilidad sean conocidos a priori. A su vez la Lgica,
tambin ser trascendental por razones similares. Toda la investigacin tiene que ver
con esta posibilidad de determinar a priori los objetos.
De todas formas, el trmino trascendental no es usado por Kant de manera
unvoca. Porque, como finalmente esta investigacin derivar en una investigacin
de las condiciones de posibilidad de la experiencia, el trmino trascendental muchas
veces ser utilizado para hacer referencia a estas condiciones de posibilidad.
Descansamos un rato para empezar con la Esttica despus de la pausa.
[RECESO]
Profesora: Ahora vamos a empezar a ver la Esttica trascendental, donde Kant

investiga la sensibilidad, particularmente en aquellos aspectos que son a priori y
formales respecto de lo que se nos aparece sensiblemente.
Cuando estuvimos viendo el giro copernicano, habamos mencionado que estas
formas de la sensibilidad son el espacio y el tiempo. Tambin dijimos que esta
concepcin novedosa que propone Kant sobre las nociones de espacio y tiempo
como formas puras de la sensibilidad aparece ya en la Disertacin, esa obra del 70,
diez aos antes de la Crtica de la Razn Pura. All Kant ya presentaba algunas tesis
que despus seran netamente crticas.
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Apuntes Sim
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Recuerdan que cuando hablamos de la disertacin tambin dijimos que estas

nociones que Kant presenta acerca del espacio y el tiempo aparecan en el contexto
entre newtonianos y leibnicianos acerca de qu eran el espacio y el tiempo. Durante
el perodo precrtico Kant se acercaba por momentos a la concepcin leibniciana y
por momentos a la newtoniana, advirtiendo que en cada una de estas posturas se
encontraba con serias limitaciones. Entonces, su propia posicin apareca como una
alternativa, una tercera posicin respecto de estas otras dos.
La cuestin general podra plantearse de la siguiente manera: Si el espacio y el
tiempo preceden a la existencia de las cosas, estamos ms cerca de la posicin
newtoniana; y si las cosas pueden ser determinadas dejando de lado el espacio y el
tiempo, y por tanto preceden a las representaciones del espacio y el tiempo, estamos
ms cerca de la posicin leibniciana. La idea que se plantea en esta segunda
posibilidad (ms cercana a la leibniciana) es que las cosas se determinan
independientemente de las referencias al espacio y el tiempo, sino que stos se
determinan en funcin de las relaciones entre las cosas.
Las opciones son que las cosas precedan al espacio y al tiempo, o que el
espacio y el tiempo precedan a las cosas.
Si el espacio y el tiempo son reales y absolutos como supona Newton, desde la
perspectiva kantiana esto genera algunos problemas. Por un lado, si los
consideramos como condiciones posibilitantes de la existencia de las cosas en s
mismas, se nos estn presentando como especies de ideas eternas e infinitas,
semejantes a la manera en que concebimos los atributos divinos.
Por otro lado, si el espacio y el tiempo son reales y absolutos, no se pueden
resolver las paradojas del infinito. Recuerdan que cuando vimos Leibniz hablamos
de estas paradojas que caracterizamos como el laberinto del continuo.
Si el espacio es caracterizado como real y absoluto, se plantea una paradoja.
Porque la geometra considera que el espacio es infinitamente divisible, pero la
metafsica considera que la materia resulta de sustancias que son simples, es decir,
indivisibles; por tanto, la geometra entra en conflicto con la metafsica. Esa paradoja
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Apuntes Sim
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no se puede resolver si se considera que el espacio es real y absoluto. Este es uno

de los problemas que Kant advierte en el planteo newtoniano.
En el ao 68, Kant publica una obra donde adopta una posicin muy cercana a
la de Newton, pero en los aos que van del 68 al 70 (donde se presenta la
Disertacin) ya medita sobre este tipo de paradojas, que aparecern en las en la
Crtica de la Razn Pura en el captulo de las Antinomias. All se da cuenta de que
en este tipo de cuestiones la razn tiende a contradecirse a s misma, sin poder
resolverlas. En las Antinomias de la razn pura la manera de solucionar estos
problemas pasar por la diferenciacin entre lo noumnico y lo fenomnico.
Entonces en la Disertacin aparece por primera vez esta posicin ya crtica,
segn la cuela, el espacio y el tiempo, en tanto formas de la sensibilidad, en algn
sentido van a preceder a las cosas, pero no como condiciones posibilitantes de la
existencia de las cosas en s mismas (como lo establece la posicin newtoniana),
sino en cuanto condiciones de posibilidad del aparecer de lo fenomnico.
Si son formas pura de la sensibilidad, van a ser condiciones del aparecer de lo
fenomnico; esa es la precedencia que no es la newtoniana, porque no estamos
hablando de cosas en s, sino de la representacin de lo fenomnico.
Por otro lado, el planteo leibniciano supone una concepcin relacional del
espacio y el tiempo, a las que se las considera como construcciones ideales; son
representaciones del orden de las relaciones posibles en el caso del espacio, y de
relaciones posibles de sucesin en el caso del tiempo. Estos ordenes, en tanto
construcciones ideales, se abstraen de las relaciones de posicin objetivas que
tienen los cuerpos.
De acuerdo con Kant, si al espacio y el tiempo se los piensa de esta manera, se
los est convirtiendo en representaciones empricas, y por lo tanto se destruye el
carcter universal y necesario que tienen las matemticas. Este es el problema que
l advierte en la concepcin leibniciana.
Veamos entonces cul es la posicin que adopta Kant apoyndonos en lo que
dice en detalle el texto. Leamos algunas partes y analicmoslas.
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Apuntes Sim
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Al comienzo de la Esttica trascendental, antes de comenzar con los

argumentos para demostrar que el espacio y el tiempo tienen un carcter, por un
lado, a priori, y por otro, intuitivo, Kant define una serie de trminos que van a ser
muy importantes para la lectura del texto. Las caracterizaciones que all da de estos
trminos nos van a permitir manejarnos con un lenguaje tcnico ms preciso.
La primera caracterizacin es la nocin de intuicin:
Sean cualesquiera el modo y los medios con que un conocimiento se
refiera a sus objetos, la referencia inmediata -que todo pensar busca como
medio- se llama intuicin.
De acuerdo a lo que aparece en este texto, la caracterstica principal de la

intuicin, sera la inmediatez respecto del objeto y la mediatez respecto del pensar.
Es decir, es inmediato respecto del objeto y hay una necesaria mediacin de la
intuicin para que el pensamiento se ponga en contacto con el objeto; esto quiere
decir que el pensamiento por s mismo no puede tener una relacin inmediata con el
objeto. Esto lo mencionbamos cuando decamos que en Kant no exista la
posibilidad de una intuicin intelectual. La relacin inmediata con el objeto va a ser a
travs de la sensibilidad.
En principio, entonces, entendemos por intuicin este conocimiento segn el
cual se establece una relacin inmediata con el objeto y que funciona como medio
para que el pensamiento se ponga en relacin con el objeto, como intermediario.
Y contina:
Pero sta no se verifica sino en cuanto el objeto nos es dado. Mas esto, a
su vez, no es posible [para nosotros hombres por lo menos], sino mediante que
el objeto afecte al espritu de cierta manera.
Lo que aparece ac es la idea de que el objeto es dado en relacin con la nocin

de intuicin. Es decir, la intuicin slo ocurre en la medida en que el objeto nos es
dado. Esto tiene que ver con el carcter pasivo de la sensibilidad, y con que la
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Apuntes Sim
26
intuicin no crea por s misma el objeto. Esta intuicin se pone en contacto inmediato
con el objeto, en la medida en que el objeto le es dado.
Esto tiene que ver con lo que despus Kant llamar intuitus derivativus, en
oposicin con el intuitus originarius que sera una intuicin intelectual que genera al
objeto por s misma al intuir (que sera divina).
Aunque hasta ahora no dijo explcitamente que la intuicin pertenece a la
sensibilidad, s dijo que como intuicin entiende un tipo de conocimiento que
establece una relacin inmediata con el objeto, y que para que esta relacin
inmediata se establezca, el objeto tiene que ser dado. Esta darse del objeto,
entonces, supone afeccin.
La afeccin es el tercer elemento que aparece; porque para que todo esto se d
el objeto nos tiene que afectar. Este darse no es un darse que el sujeto se da a s
mismo, sino que es el objeto el que nos tiene que afectar, lo cual permite que el
objeto sea dado.
Continuemos con el texto:
La capacidad (receptividad) de recibir representaciones por el modo como
somos afectados por objetos, llmase sensibilidad.
Con esto vemos que la intuicin ser siempre sensible. La sensibilidad es un tipo
de conocimiento por el cual hay una relacin inmediata con el objeto. Esta relacin
inmediata, supone a su vez que el objeto nos sea dado, es decir, que nos afecte. La
facultad que tenemos para recibir esa afeccin es lo que llamamos sensibilidad; la
sensibilidad va a ser receptiva, es decir, va a ser no activa, sino pasiva. La intuicin,
por ende, va a ser siempre sensible.
La intuicin me pone en contacto inmediato con el objeto, con lo cual supone
que el objeto me sea dado, y la manera de darse del objeto es a travs de la
afeccin. La intuicin, entonces, es un tipo de representacin que tengo yo; la
afeccin es algo que proviene no s de dnde, quiz de la cosa en s, pero no puedo
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Apuntes Sim
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saberlo. La sensibilidad va a ser precisamente la facultad por la cual recibo esa

afeccin; es el aspecto pasivo, receptivo del sujeto.
Alumno: Pero para que algo me afecte se me tienen que dar a la conciencia,
tengo que ser conciente de ello.
Profesora: No, puede que algo me afecte y yo tenga la atencin puesta en otra
cosa, pero lo central es que si se me da es porque me afect; la relacin sera al
revs de cmo vos lo planteas.
Tengan presente lo que estamos leyendo porque es importante saber qu
significa cada trmino para no cometer errores en el uso del vocabulario tcnico.
Contina el prrafo que leamos:
As, pues, por medio de la sensibilidad nos son dados objetos y ella sola
nos proporciona intuiciones; por medio del entendimiento empero son ellos
pensados y en l se originan conceptos.
Aparecen ahora un segundo tipo de representaciones. Las primeras eran las

intuiciones, que por la distincin quedaba claro que eran siempre sensibles y son las
que me ponen en contacto inmediato con el objeto. Este aparecer del objeto supone
afeccin, y la manera que tengo de recibirla es a travs de una facultad que llamos
sensibilidad.
Pero, ahora aparecen en segundo lugar otro tipo de representaciones, que son
los conceptos, y otro tipo de facultad, que es el entendimiento.
Y sigue:
Pero todo pensar tiene que referirse ya directa, ya indirectamente
[mediante ciertas caractersticas] en ltimo trmino a intuiciones, por lo tanto,
en nosotros a la sensibilidad, porque ningn objeto puede sernos dado de otra
manera.
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Apuntes Sim
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Ac se establece claramente la mediacin que apareca mencionada ms arriba,

cuando haba caracterizado la intuicin diciendo que por medio de ella el pensar se
pona en contacto con el objeto. En estas lneas que acabamos de leer se dice
explcitamente que todo pensar tendr que definir intuiciones, porque slo las
intuiciones le hacen presente el objeto. De otra forma el pensar no tendra referencia
al objeto.
Sigue:
El efecto de un objeto sobre la capacidad de representacin, en cuanto
somos afectados por l, es sensacin.
En este punto hay que hacer una aclaracin, porque lo que est diciendo es que
es el objeto el que nos afecta y esto puede resultar confuso.
Si pensamos que lo que nos afecta es un objeto ya constituido, es decir, es un
objeto dado bajo las formas del espacio y el tiempo y pensado por medio de la
aplicacin de las categoras. As, la afeccin supondra que ya se haya puesto en
marcha todo este aparato a priori, por medio del cual se constituye la experiencia, y
por lo tanto, no pareciera ser una condicin de la experiencia misma. Sin embargo, lo
que l est planteando es que la afeccin es lo que desencadena la experiencia.
Aclaremos esto. Si yo supongo que lo que me afecta es un objeto ya constituido,
estoy atribuyendo la afeccin a un objeto que slo se me puede aparecer en tanto
me afecta. El problema es que le estara atribuyendo la afeccin a algo que ya es el
resultado de la afeccin.
Esto es lo que nos lleva a pensar que la afeccin no se la tendramos que
atribuir al objeto dado bajo las formas del espacio y el tiempo y constituido
categorialmente. Esa afeccin que proporciona la materia de la experiencia, eso que
recibe la sensibilidad y el entendimiento conceptualiza para dar lugar al objeto, no
tiene que ser atribuida al objeto mismo, sino a la cosa en s.
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Apuntes Sim
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Si la afeccin se la atribuimos al objeto en s mismo es un problema, porque la

afeccin proviene de un objeto, que supone ya la afeccin. Ahora, si se lo atribuimos
a la cosa en s tambin es un problema, porque estamos diciendo demasiado de la
cosa en s. Este es un problema que no tiene arreglo.
En algunos textos Kant se inclina ms a considerar que la afeccin debe ser
atribuida a la cosa en s. Por eso ac la palabra objeto estara siendo utilizada en un
sentido muy laxo del trmino, y no en el sentido tcnico kantiano. De todas formas,
por la manera en que estn planteados los textos cabra sostener las dos
interpretaciones y las dos seran problemticas.
De hecho, la nocin misma de afeccin es problemtica, porque me remite
directamente a la cosa en s, que es problemtica dentro del sistema. Kant no puede
eliminar a la cosa en s, pero tampoco puede incorporarla.
Alumno: Y cmo se da ese pasaje del caos de la intuicin sensible al concepto

del entendimiento? Hay conceptos de cosas sensibles como silla?
Profesora: S, hay conceptos empricos. El entendimiento lo abstrae. Hay un
proceso de comparacin, reflexin y de abstraccin de las notas comunes a partir de
las cuales formo el concepto emprico de silla. En cualquier caso, el concepto se va a
referir a la intuicin.
Alumno: Pero entonces no puedo pensar nada que no refiera a la intuicin?

Profesora: Yo puedo pensar cualquier cosa que no sea contradictoria, pero
cuando ese pensar est dirigido a un objeto, voy a tener que tener una intuicin de
por medio. Ese pensar que puedo considerar como suprasensible, es contrapuesto a
conocer, porque es un pensar que no tiene un objeto dado.
Ac el trmino pensar est siendo utilizado como actividad del entendimiento en
general; no como contrapuesto al conocer.
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Apuntes Sim
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Alumna: No termino de entender dnde est el punto del partida del sistema
kantiano est en la cosa en s, o en la intuicin por la cual el objeto me es dado?
Profesora: El objeto que me es dado va a ser un objeto que yo puedo conocer,
este darse me remite a una afeccin, que a su vez me remite a algo que no es un
objeto dado. Pero ah ya me encuentro ms all del lmite del sistema. Por eso les
deca que la afeccin es un problema para Kant. La cosa en s no la puedo conocer,
la tengo que suponer; porque la afeccin gracias a la cual se me da el objeto, que s
puedo llegar a conocer, tiene que venir de algn lado.
El problema no sera dnde empieza el sistema, sino ms bien dnde comienza
la experiencia, y la experiencia comienza con una afeccin. Ahora, esa afeccin
dijimos que no poda provenir del objeto porque el objeto ya supone la afeccin, por
lo tanto debemos suponer que proviene de la cosa en s.
Si lo que se me muestra es el fenmeno, y eso que se me da no es un producto
de mi propia mente, entonces esto supone una afeccin. Lo que me afecta debe ser
la cosa en s, pero el problema es que no puedo conocerla, no puedo decir nada de
ella. Es ms, en realidad, ni siquiera podra decir que me afecta, pero me veo
obligado a decirlo porque sino no puedo arrancar. Esto es lo que desencadena, no el
sistema, sino la experiencia.
Alumno: Por qu no podra ser el fenmeno mismo lo que me afecta?

Profesora: Lo dado es el fenmeno, y eso dado no es dado por m mismo, sino
por algo otro. Hay algo que estoy recibiendo y que resulta en la sensacin, eso que
recibo es la afeccin. Para que el fenmeno se me haga presente, me tiene que ser
dado. Hay algo que est actuando sobre m, y esa accin que yo estoy recibiendo
sera la afeccin y como resultado de esa afeccin se me va a mostrar el fenmeno.
Si yo supongo un sujeto finito, cuya finitud consiste en que al conocer no
produce el objeto, sino que ste le es dado. Este darse del objeto, supone alguna
actividad de dar respecto de la cual mi sensibilidad es pasiva, pero de quin es esa
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Apuntes Sim
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actividad de dar? La nica posibilidad que puedo pensar es que provenga de la cosa
en s.
Esto es complicado porque de la cosa en s, supuestamente no puedo decir
nada, cuando pienso en el origen de la afeccin, tengo que empezar a hablar de lo
que no puedo hablar. Porque por ms que yo suponga la cosa en s, y diga que no la
puedo determinar de ninguna manera, ya decir que produce la afeccin es decir
mucho.
Alumno: No termino de entender por qu no podra ser el fenmeno el que acta

para que como producto de esa accin aparezca el fenmeno
Profesora: Porque le estara atribuyendo, a lo que parece ser resultado de la
afeccin, la afeccin misma. Porque, si bien en ese caso que vos plantes nos
quedaramos dentro de los lmites de la experiencia y no entraramos en el problema
de la cosa en s, estaramos atribuyndole la afeccin a algo que para aparecer debe
suponerla.
Tenemos entonces, hasta ahora, intuiciones que son siempre sensibles y que
nos pone en contacto con el objeto. Esto supone que el objeto sea dado, y este
darse del objeto supone una afeccin. Ac es donde apareca el problema de la
afeccin ya que si la afeccin provena del objeto mismo la explicacin se vuelve
circular, pero si proviene de la cosa en s estoy hablando de la cosa en s, ms de lo
que debera. En cualquiera de los dos casos es problemtico. De todas formas Kant
habla de la sensibilidad y dice que lo que recibe la sensibilidad es una afeccin.
Les vuelvo a leer la frase que ya lemos.
El efecto de un objeto sobre la capacidad de representacin, en cuanto
somos afectados por l, es sensacin.
31
Apuntes Sim
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Les recuerdo que tomen ac la palabra objeto con pinzas, porque se puede
estar refiriendo tambin a la cosa en s; es decir, puede ser interpretado de ms de
una manera.
La frase est hablando de la capacidad en general que tenemos de conocer,
pero que, en el caso particular de la sensibilidad, permite la sensacin, que hace
posible el aparecer del objeto.
La sensibilidad recibe una afeccin y el resultado de esa afeccin es una
modificacin del sujeto. La sensibilidad al recibir la afeccin modifica al sujeto, y esa
modificacin subjetiva es la sensacin.
Pero la sensacin va a ser nada ms que el aspecto material de la intuicin
emprica, porque esa sensacin se va a dar bajo las formas de la sensibilidad, es
decir, bajo las formas del espacio y el tiempo. Es decir, cuando yo tengo sensibilidad,
tengo la sensacin, ms las formas del espacio y el tiempo. Por eso el trmino
sensacin no puede ser utilizado como sinnimo de intuicin, sino que sensacin
debemos reservarlo para el aspecto material de lo que se da en la sensibilidad,
teniendo en cuenta que la sensibilidad aporta formas.
Repito: la sensacin la a ser el aspecto material de la intuicin emprica. Por lo
tanto si yo digo que tengo la sensacin de una silla y despus a ella le aplico las
categoras, eso est mal; porque la sensacin es un elemento aislado, que dentro de
la terminologa kantiana no responde a eso que estamos tratando de describir
cuando decimos sensacin de la silla.
De todas formas, a pesar de las caracterizaciones que nos encontramos ac, al
inicio de la Esttica trascendental, l utiliza los trminos de manera muy laxa y a
veces los trminos aparecen en un sentido que no es exactamente este. Eso
tnganlo en cuenta.
La sensacin no es intuicin y no es percepcin. Adems todo esto es producto
del anlisis y nunca se dan lo elementos aislados, por eso est mal decir que tengo
sensacin de la silla; porque estoy haciendo referencia slo al aspecto material de la
silla, que se me estar dando tambin bajo las formas del espacio y el tiempo.
32
Apuntes Sim
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La sensacin, dada bajo las formas del espacio y el tiempo dar como resultado
una intuicin emprica. Esa intuicin emprica va a dar lugar propiamente a la
representacin de un objeto, slo si a esa intuicin le aplico las categoras. Ah
tendra todo el esquema. Pero, la sensacin sola es un elemento aislado que es casi
inimaginable, porque es slo el aspecto material de lo dado a la sensibilidad: la
sensibilidad abarca mucho ms que la mera sensacin.
Tengamos presente que una cosa es una representacin sensible y otra muy
diferente es la sensacin, que se trata del mero aspecto material de la
representacin sensible. Cuando digo siento una silla, estoy diciendo que estoy
teniendo una intuicin emprica de la silla, con su aspecto material, su aspecto
formal, etc. Si pienso la sensacin como lo opuesto a la forma, veo que la sensacin
no es espaciotemporal sino que es recibida espacio-temporalmente; esa material es
recibida bajo esas formas.
Continuemos con la lectura:
Aquella intuicin que se refiere al objeto por medio de la sensacin,
llmase emprica. El objeto indeterminado de una intuicin emprica, llmase
fenmeno.
Ac hay otro problema que simplemente les menciono: Kant utiliza dos palabras
para referirse al fenmeno y ambas se traducen al espaol, sin establecer la
diferencia, como fenmeno. Una de ellas es Erscheinung y la otra Phnomenon. En
las lneas que acabamos de leer la palabra que aparece es Erscheinung.
Cuando Kant hace referencia al objeto indeterminado de una intuicin emprica
(donde indeterminado quiere decir que se hace abstraccin de la determinacin
categorial), utiliza la palabra Erscheinung. El fenmeno categorialmente determinado
es el Phnomenon. De todas maneras despus tambin utilizar la palabra
Erscheinung para referirse al objeto fenomnico categorialmente constituido.
Igualmente existe la diferenciacin.
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Apuntes Sim
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El fenmeno puede ser considerado como mero objeto de la intuicin emprica,

aunque en realidad uno tendra que inclinarse a considerar que no hay tal cosa,
porque no puede dejarse de lado la determinacin categorial. En realidad es una
abstraccin considerar a la sensibilidad separada del entendimiento y considerar que
hay algo as como un objeto dado a la sensibilidad independientemente de la funcin
que cumple el entendimiento.
Entonces tenemos estos dos trminos: Erscheinung para referirse al objeto
indeterminado de la intuicin emprica, o sea un objeto no categorialmente
constituido; y Phnomenon para referirse al fenmeno categorialmente constituido.
Al margen de esta diferenciacin, la palabra que suele aparecer en los textos es
Erscheinung; an para referirse al fenmeno categorialemente constituido.
A pesar de esta distincin, por la lnea argumentativa que va siguiendo el texto,
uno tendra que pensar que no puede haber algo as como un objeto indeterminado
de la intuicin emprica; salvo como una abstraccin propia del anlisis.
En algunos textos Kant dice que podra haber una cierta conciencia de lo dado
en la intuicin sensible, sin determinacin categorial. Pero estos textos generan ruido
frente a la posicin ortodoxa, porque el objeto fenomnico es algo que no puede
darse a la sensibilidad, que sola no conoce, sino que debe estar constituido
categorialmente.
Alumno: Y eso que nos afecta no podra ser ese fenmeno indeterminado?
Profesora: Me parece que no, por las mismas razones que dimos antes. Porque
el sacarle las determinaciones categoriales no nos soluciona el problema de que
este fenmeno, aunque sea un objeto indeterminado, es algo que aparece como
dado a la sensibilidad, y parecera que ya est presuponiendo la afeccin. Entonces,
no puede producir la afeccin, porque la presupone.
Alumno: Y si se lo considera como un fenmeno en construccin?
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Apuntes Sim
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Profesora: Pensarlo como un fenmeno en construccin es pensarlo como un

proceso, y eso conlleva un peligro, que es el pensar que primero se me da la
sensibilidad y despus le aplico las categoras, etc. Pero, en realidad, todo esto no
es algo que se de en el tiempo, no es un proceso, sino que se da todo junto;
considerarlo como algo en construccin sera distorsionarlo.
Si yo pienso la afeccin como algo que tiene lugar en el tiempo, y no como algo
que es recibido en el tiempo, lo que estara haciendo es aplicando la nocin de
temporalidad, ms all de los lmites de la experiencia. Si pienso todo lo que hace a
la constitucin del conocimiento emprico como un proceso, tambin lo estara
poniendo en el tiempo, y entonces tendra que fenomenalizar la objetividad que de
ello resulte. Tratemos, entonces de dejar de lado la idea de que es un proceso, o de
que es algo que sigue diferentes pasos. La diferenciacin es fruto del anlisis, pero
en realidad se da todo junto.
Alumna: Estas tesis kantianas a qu tradicin responden, a la racionalista o a la

empirista?
Profesora: Esto tendramos que pensarlo como un distanciamiento de la
tradicin inmediata en la que fue educado Kant, ms que como una herencia.
Recuerdan que cuando veamos una de las tesis propiamente crticas que aparecen
en la Disertacin que lo alejaban de la tradicin leibniciana en la que l se forma era
la manera de concebir la sensibilidad y el entendimiento. Precisamente all Kant
planteaba que estas eran dos facultades cuya diferencia no era meramente de
grados, como estableca la posicin leibniciana.
(Breve interrupcin)
Kant al concebir la sensibilidad como una facultad esencialmente pasiva y el

entendimiento como esencialmente activo, se distancia de la concepcin leibniciana
de la sensibilidad y el entendimiento.
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Apuntes Sim
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Cuando vimos Leibniz, dijimos que las mnadas eran esencialmente activas, y
que los estados por los que ellas iban pasando eran percepciones. Incluso habamos
podido establecer una jerarqua entre las percepciones, y hacer una clasificacin. All
habamos clasificado entre percepciones de ndole sensible y percepciones de
ndole intelectual. Desde el momento en que las mnadas son esencialmente activas
y no recibe la afeccin de otra mnada (porque no tienen ventanas) la diferencia
entre una percepcin sensible y una intelectual no puede ser ms que de grado de
distincin. Bajo esta concepcin tiene sentido decir que tengo una percepcin
sensible porque estoy siendo sensible respecto de algo que me afecta. Porque, en el
caso leibniciano, esa percepcin sensible tienen que ser autogenerada por la
mnada, al igual que todas sus percepciones.
Entonces, si pensamos que la mnada es finita (cosa que Leibniz pensaba) esa
finitud no tiene que ver con que es pasiva respecto de algo que la afecta, como lo
plantea Kant, sino porque sus perfecciones no son claramente distintas.
En el caso de Kant aparece esta contraposicin entre aspectos de pasividad y
actividad, y no todas nuestras percepciones provienen de nuestra actividad. De
todas formas en este punto del pensamiento kantiano ya no podemos hablar de
percepcin, porque dicho trmino tiene un sentido ms restringido en Kant; adems,
en el propio Leibniz, esta nocin resultaba problemtica. Podemos hablar ac de
representaciones, que es el trmino amplio con el que se puede referir tanto a
percepciones, como a conceptos, como a ideas.
En el caso de Kant, no todas las representaciones son producto de nuestra
actividad, sino que algunas son el resultado de una afeccin que recibimos
pasivamente. Otras s sern el resultado de nuestra propia actividad que se
corresponde a nuestra facultad activa, que es el entendimiento. Entonces tenemos
esa contraposicin entre actividad y pasividad que aleja a Kant de la posicin
leibniciana.
Cuando Leibniz habla de actividad y pasividad est hablando tambin de grados
de distincin de representaciones; y no en el sentido que entendemos comnmente.
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37
Apuntes Sim
Habamos visto que una mnada acta cuando pasa a una percepcin ms distinta y
padece cuando pasa a una menos distinta. Pero, en ltima instancia lo que tengo
son
percepciones
con
diferentes
grados
de
distincin,
que
se
generan
espontneamente todas ellas en la mnada.

En Kant en cambio tengo una facultad espontnea, el entendimiento, que es
activo, pero tengo otro que me permite recibir la afeccin. Entonces en este caso s
puedo hablar en trminos de afeccin e interaccin. En realidad, esa interaccin va a
tener que ver con una de las categoras que es la de comunidad, aunque ac nos
encontramos con el mismo problema que tenamos respecto de la afeccin, porque
estaramos aplicando categoras fuera del mbito de lo fenomnico. No importa de
qu manera pensemos la afeccin siempre nos deslizamos fuera de los lmites de la
experiencia.
Espero que esto haya respondido a tu pregunta.
Mencionbamos que hay un aspecto material de lo sensiblemente dado, que es

lo que llamamos sensacin. Cuando en una intuicin hay de por medio sensacin,
diremos que es una intuicin emprica, y el objeto indeterminado en una intuicin
emprica es el fenmeno como Erscheinung.
Y sigue diciendo Kant:
En el fenmeno llamo materia de l a aquello que corresponde a la
sensacin, pero aquello que hace que lo mltiple del fenmeno pueda ser
ordenado en ciertas relaciones lo llamo forma del fenmeno.
Ac, cuando dice formas est hablando de las formas del espacio y el tiempo.
Aunque Kant habla de ordenar, no tenemos que pensar que ellos mismos funcionan
como principios de ordenacin. En la Esttica, como est haciendo abstraccin de lo
que hace el entendimiento, parecera que la sensibilidad hace ms de lo que hace;
recuerden que la sensibilidad es pasiva y no ordena. La unidad que tienen el espacio
y el tiempo provienen del entendimiento y no de la sensibilidad misma.
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Apuntes Sim
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Contina:
Puesto que aquello slo dentro de lo cual las sensaciones se pueden
ordenar y pueden ser dispuestas en cierta forma no puede ser, a su vez, ello
mismo sensacin. Entonces, la materia de todo fenmeno, nos es dada
ciertamente slo a posteriori, pero la forma de todos ellos debe estar puesta a
priori en la mente y por eso debe poder ser considerada aparte de toda
sensacin.
Esto quiere decir que la forma no es un dato entre otros. La materia tiene que
ver con el elemento de la experiencia que vamos a conocer a posteriori, pero la
forma no es un dato ms, no tiene que ver con lo dado, sino con la manera que
tenemos de recibir lo dado.
Sigue:
Llamo puras (en sentido transcendental) todas las representaciones en las
que no se encuentre nada que pertenezca a la sensacin.
Recin veamos que cuando hay una sensacin de por medio, a la intuicin la
llamo intuicin emprica. Esto apunta al establecimiento de la distincin entre
intuiciones emprica e intuiciones puras.
Segn esto, la pura forma de las intuiciones sensibles en general, en

donde todo lo mltiple de los fenmenos es intuido en ciertas relaciones, se
hallar a priori en el espritu. Esta forma pura de la sensibilidad se llamar
tambin ella misma intuicin pura.
Es decir, el espacio y el tiempo no slo son formas de la sensibilidad bajo las

cuales recibimos esa afeccin y el fenmeno se nos hace presente, sino que son
ellas mismas representaciones intuitivas.
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Apuntes Sim
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Estas representaciones intuitivas surgirn porque cuando hago abstraccin del

aspecto material de lo sensiblemente dado, todava me queda algo. Ese algo que me
queda es una intuicin, que no va a ser emprica porque hice abstraccin de la
sensacin (que es el aspecto material), y ser lo que vamos a llamar intuicin pura.
Entonces, el espacio y el tiempo no son slo formas de la sensibilidad, sino que ellos
mismos son representaciones intuitivas puras, a priori.
Alumna: Entonces la intuicin emprica implica ya la forma?

Profesora: La intuicin emprica es la sensacin dada bajo las formas. Cuando
yo hago abstraccin del aspecto material que es la sensacin, lo que me queda (el
espacio y el tiempo) es todava una intuicin: es una representacin singular, aunque
no sea de un objeto efectivo que me represente como un objeto actual. Es ms, Kant
repetidamente dice que no hay percepcin del espacio ni del tiempo, sino que lo que
me queda es la representacin de un orden de relaciones posible entre los
fenmenos. Lo que queda no lo puedo reducir a lo dado en los fenmenos, hay un
plus respecto de lo dado.
Entonces cuando yo hago abstraccin de lo dado todava me queda algo y esto
que me queda es un sistema de relaciones posibles y no un objeto actual dado. Lo
que tengo es la conciencia de un orden de relaciones posibles que debe satisfacer
cualquier objeto dado en la sensibilidad. Estas intuiciones puras del espacio y el
tiempo sern las que estn a la base de las matemticas.
El espacio y el tiempo tienen este doble carcter. Por un lado son formas de la
sensibilidad y por tanto formas de lo fenomnico dado a la sensibilidad, formas del
fenmeno; pero a la vez yo puedo hacer abstraccin del aspecto material de la
intuicin emprica y todava me queda una intuicin pura del espacio y una del
tiempo. stas no son la representacin efectiva de un objeto, sino la conciencia de
las relaciones posibles bajo las cuales debe darse cualquier objeto que se me hace
presente sensiblemente.
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Apuntes Sim
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La intuicin pura es una representacin, pero no es la representacin de un

objeto efectivo, sino que es otro tipo de representacin.
Alumno: Cuando hablamos de la representacin emprica dijimos que era

inmediata respecto del objeto y mediata respecto al entendimiento la intuicin pura
es inmediata y mediata respecto de qu?
Profesora: Lo inmediato lo tens en tanto lo penss como forma de la
sensibilidad, que entra en relacin inmediata con el objeto. De hecho, esta intuicin
pura surge de la abstraccin del aspecto material de la intuicin emprica, por lo
tanto, esa primera caracterizacin que habamos hecho no deja de valer, pero tiene
que pensrsela en trminos de forma de la intuicin.
Cuando veamos los argumentos que demuestran que el espacio y el tiempo son
intuiciones y no conceptos, Kant dir que cuando yo me represento, por ejemplo, el
espacio, tengo una representacin inmediata del espacio, y no es un concepto en el
cual se resumen las notas comunes de los distintos espacios. El espacio es una
intuicin sensible pura y tiene la inmediatez de cualquier intuicin.
De todas formas las intuiciones puras, al estar implicadas en las intuiciones
empricas, son las que estn mediando entre el objeto y el entendimiento. Siempre
hay una distancia entre el objeto y el entendimiento, y entre ellos media la
sensibilidad tanto en su aspecto puro, como en su aspecto material.
Alumno: La intuicin del tiempo est en el tiempo?

Profesora: No, ni la intuicin del tiempo est en el tiempo, ni la intuicin del
espacio est en el espacio. Por eso les deca que no se trata de una intuicin como
la de un objeto efectivo. El tiempo no est en el tiempo, y lo que est en el espacio
slo es parte del espacio; es decir, el espacio omniabarcante singlar, no est en otro
espacio.
Estbamos caracterizando las intuiciones puras:

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Apuntes Sim
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Llamo puras (en sentido transcendental) todas las representaciones en las

que no se encuentre nada que pertenezca a la sensacin. Segn esto, la pura
forma de las intuiciones sensibles en general, en donde todo lo mltiple de los
fenmenos es intuido en ciertas relaciones, se hallar a priori en el espritu.
Esta forma pura de la sensibilidad se llamar tambin ella misma intuicin pura.
As, cuando de la representacin de un cuerpo separo lo que el entendimiento
piensa en ella, como substancia, fuerza, divisibilidad, etc..., y separo tambin lo
que hay en ella perteneciente a la sensacin, como impenetrabilidad, dureza,
color, etc., entonces rstame de esa intuicin emprica todava algo, a saber,
extensin y figura. stas pertenecen a la intuicin pura, la cual se halla en el
espritu a priori y sin un objeto real de los sentidos o sensacin, como una mera
forma de la sensibilidad.
Esto ltimo que dice Kant no hay que entenderlo en el sentido de que yo pueda
tener las representaciones antes de la experiencia, no hay una precedencia
temporal, sino que siempre las tengo con ocasin de la experiencia, pero
independientemente de la experiencia.
A continuacin lo que aparece es una caracterizacin de lo que Kant va a llamar
esttica trascendental como aquella disciplina que es la ciencia de todos los principio
de la sensibilidad a priori. No se trata de la esttica en el sentido del arte, sino que,
atendiendo a la etimologa de la palabra esttica, se refiere a una ciencia de los
principios a priori de la sensibilidad.
Respecto de la utilizacin del trmino a priori que parece en estos textos, cabe
marcar la diferencia entre ste y el trmino puro. Si bien hasta ahora los utilizamos
como sinnimos (y Kant tambin lo hace) por puro tendramos que entender ms
bien lo que es estrictamente a priori. Por ejemplo, si yo suelto la tiza que tengo en la
mano, puedo saber, independientemente de la experiencia, que va a caer, pero este
conocimiento no sera puro, porque se basa en leyes de la fsica que son empricas,
y no a priori en sentido estricto.
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Apuntes Sim
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Entonces, reservamos el trmino puro para aquello que es a priori en sentido

estricto; es decir lo que no se deriva en absoluto de la experiencia. Aunque despus
l tambin las va a utilizar como sinnimos.
Pasemos ahora al segundo pargrafo de la Esttica trascendental, donde

aparecen una serie de argumentos que se refieren al espacio, en la tercera
aparecern los del tiempo, y que intentarn probar que ambos tienen el carcter
intuitivo y a priori. Los argumentos que se refieren al tiempo son casi exactamente
paralelos a los del espacio; aunque hay algunas diferencias, sobre todo en la
segunda edicin. En la segunda edicin aparecen intercaladas en la exposicin
metafsica del espacio ciertas consideraciones que corresponderan a la exposicin
trascendental.
Leyendo y analizando las argumentaciones que corresponden a la parte del
espacio, ustedes tendrn herramientas para entender la parte correspondiente al
tiempo. Los argumentos y las conclusiones son muy parecidos. As que slo
veremos la parte correspondiente al espacio y ustedes leern por su cuenta la parte
del tiempo.
En principio, aclaremos el ttulo mismo de Exposicin metafsica. Por exposicin
Kant va a entender la representacin clara de lo que pertenece a un concepto, a la
que va a denominar metafsica porque se va a tratar de lo que se exhibe en ese
concepto a priori. Por eso llama a este pargrafo Exposicin metafsica del concepto
de espacio.
Lo que vamos a encontrar ac son cuatro argumentos, dos tendientes a probar
que el espacio es una representacin a priori y dos tendientes a probar que esa
representacin a priori es de ndole intuitiva y no de ndole conceptual, y por lo tanto
van a ser sensibles.
A partir del establecimiento de que el espacio y el tiempo son intuiciones puras,
va a derivar que son subjetivas, que son formas de la sensibilidad. Esto que
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Apuntes Sim
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venamos afirmando desde el principio, pero que no estaba probado todava, lo

derivar de estos argumentos.
Primero establecer que son representaciones a priori e intuitivas concluyendo
que, si esto es as, entonces tienen que ser formas de la sensibilidad (formas
subjetivas). En la medida en que son formas de la sensibilidad sern tambin
objetivas, porque los objetos no se nos van a aparecer ms que de esta manera.
A partir de esto, tambin se sigue que lo dado sensiblemente no va a poder ser
ms que un fenmeno y no la cosa en s. Por lo tanto no va a tener sentido aplicar
consideraciones de ndole temporal cuando hablamos de un fenmeno que no es
dado en la experiencia (como por ejemplo plantearse en qu momento Dios cre al
mundo).
El primer prrafo antes de comenzar con el primer argumento lo que presenta es
la cuestin que mencionbamos acerca de qu precede a qu; si las cosas preceden
al espacio o el espacio a las cosas. La propuesta kantiana entonces, se inscribe en
el marco de esta controversia de la que hablbamos entre newtonianos y
leibnicianos.
Tengamos presente a la hora de leer que el tercer y cuarto argumento tendern
a probar que el espacio es una representacin intuitiva y no conceptual. De todas
formas a veces va a aparecer la expresin concepto de espacio que no nos tiene
que desorientar, porque all est utilizando la palabra concepto en un sentido muy
laxo. Recuerden que despus claramente va a demostrar que no son conceptos.
Leamos el primer argumento:
1) El espacio no es un concepto emprico sacado de experiencias externas
esta es la conclusin que se propone probar, y las que siguen son las
premisas-. Pues para que ciertas sensaciones sean referidas a algo fuera de
m (es decir, a algo en otro lugar del espacio que el que yo ocupo), y asimismo
para que yo pueda presentarlas como fuera [y al lado] unas de otras, por tanto
no slo como distintas, sino como situadas en distintos lugares, hace falta que
est ya a la base la representacin del espacio. Segn esto, la representacin
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Apuntes Sim
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del espacio no puede ser inferida, por experiencia, de las relaciones del
fenmeno externo, sino que esta experiencia externa no es ella misma posible
sino mediante dicha representacin.
Digamos que la conclusin del argumento es que el espacio no es una

representacin emprica (digamos representacin aunque el texto diga concepto), no
es una representacin que se derive de la experiencia de los objetos exteriores.
Veamos cmo es esto. Supongamos que el espacio es una representacin
emprica derivada de la experiencia que tengo de cosas fuera de m y de cosas
puestas afuera una de las otras. Pero, precisamente, al representrmelas como
fuera de m o fuera las unas de las otras, estoy suponiendo ya la espacialidad, por lo
tanto no puede ser que la representacin del espacio se derive de la experiencia que
tengo de las cosas fuera de m.
La conclusin de este argumento es negativa: el espacio no es una
representacin emprica, porque si lo fuera yo tendra que derivarla de las cosas
fuera de m o de las cosas fuera de las otras; pero estas representaciones ya
suponen la representacin del espacio, y por lo tanto, no es una representacin
emprica.
Alumno: Pero esto pareciera una peticin de principio, porque est utilizando una
terminologa que presupone lo que est tratando de probar.
Profesora: Algo de eso hay. Para tratar de solucionar esto Allison interpreta que
la conclusin del argumento no es simplemente que la representacin del espacio
est presupuesta en la representacin que tengo de cosas fuera de... (tomando la
expresin fuera de como una expresin que ya supone una determinacin espacial);
porque en ese caso la prueba parecera tautolgica.
De acuerdo con Allison, lo que ms bien est tratando de establecer Kant como
conclusin del argumento es que la representacin del espacio est presupuesta en
la representacin que tengo de las cosas como diferentes de m y como diferentes
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Apuntes Sim
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las unas de las otras. Ah se quiebra el crculo. Esta segunda interpretacin tendra la
ventaja de que nos permitira ver la distancia que est tomando con la posicin
leibniciana.
Recuerdan que cuando vimos Leibniz hablamos del principio de identidad de los
indiscenibles. Segn este principio, si para cada individuo yo supongo una nocin
completa en la cual estn incluidos exhaustivamente todos los predicados que se
predican de ese individuo con verdad, y tengo dos individuos con la misma lista de
predicados, esos individuos no son dos, sino uno solo. No puede haber dos cosas
que sean diferentes slo en nmero. Para Leibniz si son dos individuos es porque
tienen predicados diferentes.
Ahora, si yo estoy presuponiendo que la representacin del espacio es una
condicin de posibilidad de la representacin de las cosas como diferentes de m y
como diferentes las unas de las otras, estoy tomando distancia de la posicin
leibniciana. Esto se debera a que la espacialidad misma me permitira establecer la
diferencia; aun cuando las cosas tuvieran los mismos predicados. Podra haber dos
cosas perfectamente semejantes, que seguiran siendo dos en tanto ocupen lugares
diferentes en el espacio.
Entonces, si interpretamos el argumento en el sentido que propone Allison,
segn el cual la conclusin establecera que el espacio est presupuesto en la
representacin que tengo de las cosas que son diferentes de m o diferentes entre s,
por un lado se quiebra esta suerte de circularidad, y por otro se vera cmo se est
distanciando de la posicin leibniciana.
Para Leibniz todas las determinaciones extrnsecas, como lo es un predicado
relacional, se reducen a denominaciones intrnsecas. Por lo tanto, si yo percibo dos
cosas como ocupando lugar diferentes en el espacio, es porque tienen estados de
predicados diferentes. Es decir, el espacio por s mismo no sera una representacin
que me permitira establecer la diferencia, sino que sera derivado de una diferencia.
De acuerdo con Leibniz lo real no es relacional; las mnadas no estn en el
espacio. Cuando yo percibo cuerpos ocupando diferentes posiciones en el espacio,
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Apuntes Sim
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lo que est por detrs de eso son mnadas que no estn en el espacio y que tienen
distintos predicados (siempre bajo una armona preestablecida entre esos conjuntos
de predicados que corresponden a la nocin completa de cada mnada).
La diferencia entre los conjuntos de predicados de cada mnada es lo que se
traduce en el plano fenomnico como cuerpos que ocupan distintas posiciones en el
espacio. Pero no es el espacio el que me permite diferenciar a unas de las otras,
sino que es la distincin la que se traduce en relaciones de espacialidad. El espacio
tiene que ver con cierta manera que tenemos de representarnos las cosas en el
plano fenomnico, pero no es una forma de la sensibilidad.
Entonces, si interpretamos este argumento como lo propone Allison se quiebra la
circularidad que parece establecerse cuando atiendo a la frase fuera de y adems
me permite establecer ms relaciones con Leibniz.
Ahora, si uno lo piensa de acuerdo con la interpretacin de Allison, no s si
puede llegar tan fcilmente a la conclusin que est llegando Kant. Uno podra
preguntarse por qu la representacin que tengo de cosas diferentes de m o
diferentes unas de otras presuponen el espacio. Por eso, por un lado, la
interpretacin que propone Allison tiene estas ventajas, pero por otro lado, se esto es
as, no se entiende por qu la conclusin es la que es.
Me parece que lo que est diciendo Kant es un poco menos; aunque uno puede
pensar que no agrega gran cosa decir que la expresin fuera de supone la
espacialidad.
A lo mejor no es la expresin fuera de, sino la representacin de algo fuera de.
Ah s tendra ms fuerza el argumento, porque ya no sera la expresin fuera de m
la que supone el espacio, sino que la representacin de algo fuera de m es espacial
y ya supone el espacio como condicin de posibilidad, y por lo tanto es a priori. No
sera ya la expresin fuera de, sino la experiencia de algo fuera de m la que
presupone el espacio. No lo derivo de la experiencia, sino que la experiencia lo
presupone.
46
Apuntes Sim
47
Si yo derivara la representacin del espacio de la representacin de las cosas

que estn fuera de m, sera a posteriori. No lo puedo derivar a posteriori porque esa
experiencia de cosas puestas afuera unas de otras es ya espacial.
Entonces, si uno lo piensa en trminos de la expresin el argumento no agrega
gran cosa. Ahora, si en lugar de pensarlo en trminos de expresin lo pensamos en
tanto lo que significa la experiencia misma de algo fuera de nosotros, parecera que
el espacio est impuesto como condicin de posibilidad y no como algo derivado.
Cuando me represento algo como fuera de, es porque me represento un espacio a
la base. Parecera que toda experiencia tiene que ser ya espacial.
Hay otros problemas respecto de este primer argumento que veremos la
prxima clase, donde intentaremos ir un poco ms rpido.
Nos vemos el jueves que viene.
47
Cod. 53
Filosofa
Moderna

Terico 12
Jueves 21/06/07 de 17 a 21 (aula 218)
Tema: Kant, Crtica de la razn pura. La Esttica trascendental: Exposicin

metafsica, trascendental y las conclusiones que de ellas se derivan. Lgica
trascendental: La Analtica trascendental y primera parte de la Deduccin;
derivacin de la tabla de las categoras a partir de la tabla de los juicios.
Prof. Claudia Juregui: Antes de empezar hay algunas aclaraciones que quera
hacerles sobre los temas que entrar para el parcial. En principio, les digo que la
pregunta de la parte correspondiente a los tericos no va a ser sobre lo que veamos
hoy, ya que hay gente que tiene el parcial el lunes.
De cualquier manera les recomiendo que lean hasta la Deduccin trascendental
inclusive, porque sino van a quedarse con una visin muy parcial del tema y les va a
costar responder lo que sea que tengan que responder. Aunque no lleguemos a
leerlo hoy en clase, lean hasta ah, porque les va a servir para tener una
comprensin ms completa de cmo es que se complementan la sensibilidad y el
entendimiento.
La semana que viene terminaremos de ver la Deduccin trascendental. De todas
maneras para el parcial no entra ese tema, pero es posible que su respuesta tenga
errores por no haber ledo la Deduccin trascendental. Slo de esta forma van a
tener una visin ms acabada de lo que estudiamos.
Les recuerdo que reserv el aula 343 para el sbado 30 de junio de 11 a 13 hs,
para recuperar la clase que perdimos. Aun cuando lleguemos a terminar la
Deduccin
el
prximo
jueves,
Apuntes Sim
vamos
reunirnos
para
hacer
2
algunas
consideraciones finales, realizar consultas, aclarar dudas, etc. Esto les va a servir a
quienes den ahora el final o tengan que dar los recuperatorios.
Cualquier consulta que tengan tambin podrn hacerla por mail. Para esto les
reitero mi direccin que es claujaure@yahoo.com.ar. En el caso que se tratara de
consulta que requiere un dilogo ms extenso, podemos convenir un horario. De
todas maneras escrbanme antes.
La clase pasada empezamos a ver los argumentos de la Esttica trascendental

que aparecan en la Exposicin metafsica del espacio. All lemos el primer
argumento y vimos una objecin de las que podan hacerse.
Este argumento intentaba demostrar que la representacin del espacio no puede
ser a posteriori, no puede ser derivada de la experiencia que tenemos de los objetos
fuera de nosotros, o de los objetos estando fuera uno respecto del otro.
La cuestin era que para representarnos efectivamente ese mundo exterior
como algo fuera de nosotros, o como relaciones de exterioridad recproca entre los
objetos, requerimos ya de la representacin del espacio. La representacin del
espacio, por lo tanto, no puede ser una representacin derivada de la experiencia del
mundo exterior, sino que es una representacin a priori.
Respecto de este argumento de la Exposicin metafsica habamos dicho que
pareciera incurrir en una cierta circularidad en la manera en que el argumento est
estructurado. Porque el argumento tiende a probar que el espacio est presupuesto
en una expresin que ya es espacial, como es la de estar fuera de.
En este sentido, Allison propona una interpretacin diferente de lo que el
argumento est tratando de probar. Segn esa interpretacin lo que Kant intenta
establecer all no es que el espacio sea condicin de posibilidad de los objetos fuera
de m (o fuera los unos de los otros), sino que el espacio sea condicin de
posibilidad de la representacin de lo que es diferente de m, de lo que no soy yo y
de objetos que son diferentes unos de otros. As se quebrara la circularidad, o esta
2
Apuntes Sim
suerte de carcter tautolgico del argumento, que de la otra forma pareciera no decir
gran cosa.
Tambin vimos que si a este argumento se lo interpreta tal como propone
Allison, pareciera ms difcil concluir que la representacin del espacio es condicin
de posibilidad de la representacin de lo que no soy yo. Tomando en cuenta las
premisas de las que parte el argumento, parece difcil concluir que el espacio
debera estar presupuesto en la representacin de lo que no soy yo. Porque la
relacin de dependencia podra ser al revs, como la plantea Leibniz.
Recuerdan que Leibniz planteaba que yo me lo represento como ocupando un
lugar diferente en el espacio, porque es distinto, y no que es distinto porque ocupa
un lugar o un espacio diferente.
El argumento de Kant intentaba probar que la representacin del espacio es a
priori y es, por tanto, condicin de posibilidad de la representacin que tengo de lo
que est afuera de m. Ahora, si eso que est fuera de m significa lo que no soy yo
(como propone Allison) la conclusin del argumento sera que la representacin del
espacio es condicin de posibilidad de la representacin de lo que no soy yo y de
cosas diferentes entre s.
Pero uno podra pensar si el argumento permite sacar esa conclusin. En
realidad el argumento plantea que yo me represento objetos fuera de m, pero a
partir de esa representacin de los objetos fuera de m y de la experiencia del mundo
exterior, no puedo derivar la representacin del espacio, porque la representacin de
algo fuera de m lo presupone.
Adems, en este punto del texto, no est dicho que el fuera de signifique distinto
de. Por eso habra que ver si, como lo plantea Allison, uno puede dar ese salto e
interpretar el fuera de en este sentido, y si de esta forma se puede sacar la
conclusin que est sacando Kant; que es que la representacin del espacio es
condicin de posibilidad de lo que no soy yo.
Apuntes Sim
Particularmente me parece que la interpretacin de Allison, si bien permite

resolver algunos problemas, hace que difcilmente el argumento concluya en lo que
Allison pretende que concluya.
Si uno toma el argumento tal como est construido, es difcil sacar de l la
conclusin de que la representacin del espacio es condicin de posibilidad de la
representacin de lo que no soy yo; aunque s de lo que est fuera de m. Porque si
uno no tomara el fuera de como un trmino espacial, sino como una representacin
de algo que est en el espacio, efectivamente, eso supone el espacio.
Alumna: Pero all no se genera un problema con el yo?

Profesora: No importa en este punto. Porque si el espacio fuese una
representacin emprica, yo la podra derivar de la experiencia que tengo de los
objetos estando afuera unos de otros; y all no estara interviniendo el yo.
Uno podra pensar que el trmino estar fuera de es un trmino que tiene
connotaciones espaciales, por lo cual pareciera que la conclusin no dice gran cosa.
Esta es una posibilidad.
La segunda posibilidad, que Allison est proponiendo, es que estar fuera de no
tiene slo estas connotaciones espaciales, sino que contiene la idea de ser diferente
de, ya que la posibilidad de establecer diferencia supone la espacialidad. Y
efectivamente, en otros textos, Kant critica el principio de identidad de los
indiscernibles de Leibniz precisamente de esta manera.
De acuerdo el principio de identidad de los indiscernibles de Leibniz yo no puedo
tener dos cosas que sean diferentes slo en nmero; es decir, que tengan los
mismos predicados, pero que sean dos cosas simplemente porque ocupan
diferentes lugares en el espacio. Porque para Leibniz ese ocupar diferentes
posiciones en el espacio tiene que derivarse del hecho de tener predicados
diferentes.
Recuerdan que en la metafsica leibniciana cada sustancia tiene una nocin
completa que incluye todo lo que se predica de ella con verdad. De acuerdo con
4
Apuntes Sim
esto, si yo tengo dos cosas que ocupan lugares diferentes en el espacio, estos
predicados relacionales se reducirn a predicados que no son relacionales, sino que
la sustancia los tendr dentro de su nocin completa.
Para Leibniz entonces yo no puedo tener dos cosas que sean consideradas
diferentes slo por ocupar lugares en el espacio diferentes; porque este ocupar
lugares diferentes se tiene que derivar predicados diferentes. Todo lo que son
denominaciones extrnsecas, como los predicados relacionales, se derivan, en ltima
instancia, de denominaciones intrnsecas, que son los de predicados que tiene la
mnada en su nocin completa.
El espacio para Leibniz no es un principio de diferenciacin, sino que es algo
derivado: si se representa en lugares diferentes es porque son cosas diferentes. Esto
quiere decir que no puede haber dos cosas que sean diferentes slo en nmero, lo
que significa que si tienen los mismos predicados no son dos cosas, sino una.
Recuerden que las mnadas no ocupan lugar en el espacio, sino que slo los
fenmenos lo hacen. Pero eso que se me muestra fenomnicamente como
ocupando distintos lugares en el espacio, tendr un fundamento en predicados que
tienen las mnadas, que son lo que est a la base de esos fenmenos.
Esto desde la concepcin leibniciana.
Ahora, si uno toma la interpretacin de Allison de que el espacio es condicin de
posibilidad de la representacin de las diferencias, ya sea de lo que es diferente de
m o de las cosas que son diferentes entre s, se est oponiendo a la concepcin
leibniciana. Porque la representacin del espacio me permitira diferenciar cosas que
no podra llegar a diferenciar meramente con un anlisis conceptual.
Esto mismo aparece en otros textos kantianos como crtica a Leibniz y su
principio de identidad de los indiscernibles; y por eso la interpretacin de Allison tiene
algn sustento. Pero el problema de esta forma de ver el argumento es que se hace
dificultoso ver cmo se llega a la conclusin.
Apuntes Sim
La posicin de Allison tiene apoyo en aquellos textos kantianos en los cuales se

critica a Leibniz, pero no parece tan claro que este argumento que encontramos aqu
en la Exposicin metafsica pueda interpretarse de esta manera.
Si considero que el espacio es una representacin emprica, lo tengo que derivar
de la representacin que tengo de cosas fuera de m, pero considerado en el sentido
de cosas distintas de m. Ahora, para no se ve por qu para representarme algo
distinto de m tengo que tener ya la representacin del espacio.
La interpretacin de Allison es interesante si se toma otros textos de Kant; pero
para este argumento no me parece la interpretacin ms adecuada.
Me parece que hay que tomar el argumento tal como est planteado y
considerara este fuera de en un sentido espacial, y no en el sentido de distinto de. El
distinto de tiene un plus respecto del fuera de y no se vera por qu el espacio
tendra que estar presupuesto all.
Alumno: Pero ac pareciera que Kant est hablando de lo fenomnico y Leibniz

de lo noumnico.
Profesora: Respecto de la espacialidad y lo que est en el espacio, los dos estn
hablando de lo fenomnico. En el argumento kantiano todava no se ve que sea
fenomnico, porque esa es una conclusin a la que debe llegar, pero todava no
llego. Lo nico que por el momento est tratando de establecer es que el espacio es
una representacin a priori. En el caso de Leibniz habamos visto que la espacialidad
no es algo que tenga que ver con las mnadas; porque slo son los cuerpos los que
estn en el espacio, y los cuerpos son fenomnicos. El problema es que cuando
Kant se refiere a Leibniz no hace esta distincin y pareciera atribuirle a Leibniz el
considerar que son las cosas mismas las que estn en el espacio.
Otra cuestin que se plantea es que, si el argumento concluye en que la

representacin del espacio es condicin de posibilidad de la representacin de las
cosas fuera de m (o fuera unas de otras), no se excluye la posibilidad de que las
6
Apuntes Sim
representaciones de las cosas fuera de m, a su vez, sean condiciones de posibilidad

de la representacin del espacio.
Por ejemplo, si yo tengo dos representaciones A y B, y establezco que A es
condicin de posibilidad de B, eso no excluye que B sea, a su vez, condicin de
posibilidad de A. Porque podra ser que hubiera un condicionamiento recproco.
Por esta razn, autores como Paton, piensan que los dos primeros argumentos
de esta Exposicin metafsica se tienen que tomar en conjunto, como dos pasos de
la misma argumentacin. Consideran que recin con el segundo argumento, que se
dirige a establecer la aprioridad del espacio, podemos establecer que el espacio es
condicin de posibilidad de las cosas espaciales y no a la inversa.
Porque con el primer argumento queda abierta la posibilidad de que haya un
condicionamiento
recproco
entre
las
dos
representaciones;
es
decir,
la
representacin del espacio y la representacin de lo que est fuera de se podran

condicionar mutuamente.
Para que no exista la posibilidad de que se de este condicionamiento recproco,
Allison dir nuevamente que hay que interpretar este fuera de como distinto de. De
esa forma no cabra la posibilidad de un condicionamiento recproco; lo cual tambin
es discutible sobre todo si recordamos la posicin de Leibniz.
Dijimos recin que en Leibniz esas diferencias que se establecen entre las
cosas, o entre los predicados que hay en cada mnada, son las fundan esas
relaciones de exterioridad espacial. Entonces, si interpretamos el argumento como
Allison, de todas formas podra haber un condicionamiento recproco.
Tenemos un primer argumento que trata de probar es que el espacio es una

representacin a priori. Esto lo hace partiendo de la tesis contraria, y plantea qu es
lo que debera suceder si el espacio no fuera una representacin a priori. Si fuera
una representacin emprica, y no una representacin a priori, la representacin del
espacio la tendra que derivarse de la experiencia que tengo de los objetos fuera de
m.
7
Apuntes Sim
Ahora, precisamente, la representacin que tengo de los objetos como puestos

fuera de m, supone la representacin del espacio. Por lo tanto, el espacio no puede
ser una representacin emprica que se deriva de la experiencia que tengo de los
objetos fuera de m. Esto significa que e espacio es una representacin a priori y que
est condicionando la representacin que tengo de los objetos fuera de m.
El segundo argumento que aparece en esta Exposicin metafsica tambin se
dirige a probar el carcter a priori del espacio.
Veamos lo que dice el texto:
2) El espacio es una representacin necesaria, a priori, que est a la base de
todas las intuiciones externas esta sera la conclusin-. No podemos nunca
representarnos que no haya espacio, aunque podemos pensar muy bien que no se
encuentren en l objetos algunos. Es considerado, pues, el espacio como la
condicin de la posibilidad de los fenmenos y no como una determinacin
dependiente de stos, y es una representacin a priori, que necesariamente est a la
base de los fenmenos externos1.
La conclusin es que es una representacin a priori que sirve de fundamento a

las intuiciones externas, porque puedo representarme el espacio sin los objetos
exteriores pero no puedo representarme los objetos exteriores sin el espacio; si les
quito el espacio a los objetos exteriores no les queda nada.
Cuando dice Kant no podemos nunca representarnos que no haya espacio, ese
no poder no quiere decir que la no existencia del espacio sea una imposibilidad
lgica, porque esto convertira al espacio en algo necesario (y Kant nunca dice nada
semejante). Adems, si nosotros podemos pensar la cosa en s como no sujeta a las
condiciones de la sensibilidad, esto significa que podemos pensar una cosa sin el
espacio; no es esto lo que est queriendo decir.
1
Nota de la desgrabadora: Dado que no tengo la edicin de la Crtica de la razn pura con la traduccin
de Caimi, para todas las citas utilizo (y utilic en tericos anteriores) la traduccin de Garca Morente, que
era la recomendada por esta ctedra hasta el ao pasado. De todas formas, siempre cotejo que no haya
diferencias conceptuales entre ambas.
Apuntes Sim
Lo que tenemos que ver es si este no poder es una imposibilidad lgica o si es

una imposibilidad porque es una condicin epistmica. En realidad, ac, es esta
segunda posibilidad es la que est en juego. Este no poder representarnos que no
haya espacio no se da porque sea impensable o autocontradictorio, sino porque est
hablando de una condicin epistmica. Si yo a los fenmenos exteriores les quito la
espacialidad no me queda nada que sea intuidle sensiblemente. No es que no lo
pueda pensar; porque podra llegar a pensarlo.
Si a los fenmenos exteriores, a lo dado sensiblemente, le quito la espacialidad,
no slo me quedo sin las relaciones espaciales, sino tambin sin ninguna propiedad,
sin el fenmeno. Cualquier propiedad que le atribuya a un fenmeno externo est
condicionada por el espacio, si le quito la espacialidad no le queda nada.
Alumno: A m me sigue pareciendo un argumento circular.

Profesora: Tratemos de pensarlo de otra forma. Lo que estamos tratando de
demostrar ac es que es a priori. Ahora, si a los objetos exteriores les quito la
espacialidad, no les queda nada desde la intuicin sensible. Entonces, llego a la
conclusin de que el espacio es una condicin de posibilidad de lo sensiblemente
intuido. Quiz, si hago abstraccin de lo se me da sensiblemente, pueda pensar en
algo que no responda a la espacialidad, pero si le quito la espacialidad a lo
sensiblemente dado no me queda nada.
Ahora, puede suceder lo inverso? Es evidente que no voy a poder tener la
representacin del espacio sin los objetos espaciales como podra tener la
representacin de un objeto actual. En diversos textos, Kant dice que el espacio no
se puede percibir, porque no es un objeto de percepcin.
De todas formas puedo tener la representacin del espacio, no como la
representacin de un objeto ms, sino como la representacin del orden de las
relaciones posibles en el cual se me tienen que dar los objetos exteriores siempre.
Apuntes Sim
10
Alumno: No entiendo en qu sentido esta exposicin que est haciendo sera

metafsica.
Profesora: Hay que tener cuidado con lo que entendemos por metafsica en
Kant. En su significado tradicional no es metafsica lo que Kant est haciendo ac. El
concepto tradicional de metafsica se refiere a un conocimiento de lo suprasensible,
de lo que est ms all de los lmites de la experiencia. Pero Kant va a llamar a esta
exposicin metafsica, porque lo que est tratando de investigar son las posibilidades
de un conocimiento a priori. Precisamente lo que va a plantear Kant es que ese
conocimiento a priori no lo es por estar ms all de los lmites de la experiencia; por
lo tanto no est haciendo metafsica en el sentido tradicional.
La presentacin general que habamos hecho con el giro copernicano era una
mera hiptesis que debe ser demostrada. En el prlogo a la segunda edicin pone
un lmite a la metafsica como hiptesis, y el en resto del libro va a tener que
demostrar esa hiptesis.
De todas maneras est usando la palabra metafsica con el sentido tcnico que
plante al principio, que es el de ser la explicacin de un concepto en cuanto ste es
a priori.
El segundo argumento, entonces, dice que el espacio es condicin de posibilidad

de la representacin de las cosas espaciales, porque si a esas cosas exteriores les
la espacialidad no me queda nada. En cambio, s tengo la posibilidad de
representarme un espacio como un orden de relaciones posibles bajo las cuales se
dan los objetos exteriores, haciendo abstraccin de las cosas espaciales.
Alumno: Esto no es leibniciano?

Profesora: S, lo que pasa es que el orden de relaciones posibles, en Leibniz, es
un orden que se abstrae de las relaciones efectivas, y no un orden de la sensibilidad.
Adems, aunque en ambos casos se trate de una abstraccin, esta abstraccin no
se trata de una derivacin, como lo plantea Leibniz, sino que lo que hago es hacer
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Apuntes Sim
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abstraccin del contenido de lo sensible y todava me queda algo, que despus

veremos que es la forma.
Alumno: Al representarse un espacio sin objetos, slo est probando que existe
el espacio, no que existe con las caractersticas que l plantea.
Profesora: Me puedo representar el espacio sin objetos exteriores, pero no
puedo representarme los objetos exteriores sin el espacio. Esto quiere decir que si
separo la forma (el espacio) de lo que se da bajo la forma (los objetos exteriores), lo
que est dado bajo la forma desaparece, pero la forma no. La forma es entonces
condicin de posibilidad de lo que se da bajo ella, y no al revs. Es decir, los objetos
exteriores, en tanto objetos exteriores, no pueden subsistir sin el espacio, pero el
espacio puede subsistir si hago abstraccin de los objetos espaciales.
Todo esto vale con la aclaracin de que el espacio no puede subsistir como la
representacin de un objeto actual, sino como la representacin de un orden de
relaciones posibles. Pero, de alguna manera subsiste como representacin.
As el espacio tiene un plus respecto de la representacin de los objetos
espaciales y es condicin de posibilidad de los objetos espaciales, porque si esto no
fuera as, el objeto espacial no desaparecera al quitarle el espacio. Eso es lo que
trata de establecer el argumento, adems de que pretende mostrar que no hay un
condicionamiento recproco. Porque si bien los objetos son ocasin del espacio, no
son su condicin de posibilidad.
Recuerden que todos estos argumentos que estamos viendo valdrn despus
tambin para el tiempo.
Los dos argumentos siguientes van a demostrar que el espacio no es una

representacin conceptual, sino que se trata de una representacin intuitiva.
Lemoslos:
3) El espacio no es un concepto discursivo o, segn se dice, universal, de
las relaciones de las cosas en general, sino una intuicin pura. Pues
primeramente no se puede representar ms que un nico espacio, y cuando se
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Apuntes Sim
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habla de muchos espacios, se entiende por esto slo una parte del mismo
espacio nico. Estas partes no pueden tampoco preceder al espacio uno, que
lo comprende todo, como si fueran, por decirlo, as, sus componentes (por
donde la composicin del espacio fuera posible). Por el contrario slo en l
pueden ser pensadas. l es esencialmente uno; lo mltiple en l y, por tanto
tambin el concepto universal de espacios en general, se origina slo en
limitaciones. De aqu se sigue que en lo que a l respecta, una intuicin a priori
(que no es emprica) sirve de base a todos los conceptos del mismo. As todos
los principios geomtricos, por ejemplo que en un tringulo dos lados juntos
son mayores que el tercero, no son nunca deducidos de los conceptos
universales de lnea y tringulo, sino de la intuicin; y ello a priori, con certeza
apodctica.
Nuevamente, la conclusin del argumento es la que encontramos al principio: el

espacio es una representacin intuitiva, no conceptual.
Lo medular de la argumentacin sera que nos representamos el espacio como
algo nico, singular, que no tiene la generalidad de un concepto. Cuando hablo de
muchos espacios no significa que le est quitando singularidad, porque los espacios
particulares surgen por limitacin de ese espacio nico. Ahora, cuando tengo una
representacin singular esa representacin es intuitiva, no conceptual; porque lo
propio de las representaciones conceptuales es ser generales.
En un concepto lo que me represento es un conjunto de notas en comn que
tienen una multiplicidad de objetos; es otro tipo de representacin. Cuando tengo
una representacin intuitiva, como la representacin emprica de esta mesa, lo que
tengo es una representacin singular. Al espacio yo me lo represento como algo
singular; donde los mltiples espacios surgen por limitacin del espacio nico. En
este sentido, el todo precede a las partes y no surge por superposicin de las partes.
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Apuntes Sim
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El cuarto argumento que desarrolla Kant va a tratar de demostrar tambin que el

espacio es una representacin de carcter intuitivo:
4) El espacio es representado como una magnitud infinita dada. Ahora
bien, hay que pensar todo concepto como una representacin que est
contenida en una multitud infinita de diferentes representaciones posibles
(como su caracterstica comn) y, por lo tanto, que las comprende debajo de s;
mas ningn concepto, como tal, puede ser pensado como si encerrase en s
una infinita multitud de representaciones. Sin embargo, as es pensado el
espacio (pues todas las partes del espacio en el infinito son a la vez). As, pues,
la originaria representacin del espacio es intuicin a priori y no concepto.
Para llegar a la conclusin de que el espacio es una representacin intuitiva,

Kant dice que el espacio es una magnitud infinita dada.
Lo primero que tenemos que ver es qu quiere decir esto de magnitud infinita
dada, que es la premisa que me permite llegar a la conclusin de que el espacio no
es una representacin conceptual. Ac uno podra preguntarse cmo algo
representado como infinito podra ser dado, a la vez.
Esta infinitud hay que pensarla ms bien como el infinito de una progresin que
no se completa nunca, como si yo pudiera avanzar en todas las direcciones sin que
eso tenga un lmite en el espacio. Esta infinita progresin es dada como posible, y no
como efectiva; como posibilidad indefinida de seguir progresando siempre en todas
direcciones. Por eso puede combinarse la idea de que dada e infinita.
En el texto aparece una nota a partir de la cual se darn cuenta que el
argumento cambia un poco entre la primera a la segunda edicin. En la primera
edicin:
El espacio es representado como una magnitud infinita dada -la premisa es
la misma-. Un concepto universal de espacio que es comn tanto a un pie
como a una vara, no puede determinar nada con respecto a la magnitud. Si no
13
Apuntes Sim
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fuera por la ausencia de lmites en el progreso de la intuicin ningn concepto

de relaciones encerrara en s un principium de la infinitud de ella.
Este es el argumento de la primera edicin. La idea es que supongamos que el

espacio fuera un concepto, este concepto sera comn a espacios que tienen
magnitudes diferentes. Ahora, un concepto que es comn a espacios que tienen
magnitudes diferentes me puede decir algo acerca de la infinitud del espacio porque
si lo tengo que concebir, no podra decir que se me da como infinito. Esta sera la
idea.
A ver si se entiende mejor. Si el espacio fuera un concepto, este concepto sera
comn a espacios particulares con medidas diferentes. Si son diferentes, son
limitadas. Pero si son limitadas no se me pueden dar como magnitud infinita; un
concepto que es comn a magnitudes diferentes y limitadas no podra dar lugar a
esta representacin del espacio como magnitud infinita.
En la segunda edicin cambia el argumento y lo relaciona ms con el modo en
que se da esa infinitud, comparndolo con el modo en que se la infinitud en los
conceptos. Porque bajo un concepto tengo infinitas instancias particulares, por
ejemplo, bajo el concepto de mesa hay subsumidas infinitas mesas. Esto me permite
establecer, entonces, que el espacio es una representacin intuitiva y no conceptual.
Alumno: Y qu hacemos con el desarrollo del espacio que hace, por ejemplo, la
geometra no euclidiana?
Profesora: Frente a esto se pueden adoptar dos posiciones. Una de ellas sera
tomar una postura crtica respecto a Kant, muy comn en la filosofa posterior, segn
la cual la filosofa kantiana estaba muy atada a la fsica del momento; de hecho, esta
concepcin del espacio estaba muy atada a esta concepcin euclidiana. Desde el
momento que surgen las geometras no euclidianas todo lo que plantea Kant
quedara superado; pero esta sera slo la primera posibilidad.
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Apuntes Sim
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La segunda posibilidad es que Kant est considerando a la geometra como

sinttica a priori. Si las geometras no euclidianas surgen por negacin de algunos
axiomas de Euclides, esto quiere decir que esos axiomas no eran analticos y que
Kant tena razn. Esto nos permitira defender la posicin kantiana frente a al
surgimiento de geometras que no existan en su poca.
Una manera diferente de pensarlo es que Kant se estaba refiriendo al espacio de
la experiencia, y sabemos que los espacios no euclidianos no tienen que ver con la
experiencia. Esta es una posicin posible.
Pero todo depende de cmo se plante uno frente a la teora: si uno lo piensa
como una teora epistemolgica quiz s est atada a la fsica de su poca, pero si
se la piensa como una teora de la experiencia, puede quedar desvinculado del
progreso de la ciencia.
Decamos que el espacio era una representacin pura, y que puro y a priori Kant
los usa casi como sinnimos; si bien en las definiciones del texto aparecen
diferenciado lo que es puro, de lo que es a priori en sentido estricto.
Los argumentos de la Exposicin metafsica para el tiempo sern muy parecidos,
pero se los dejo a uds. porque no les va a dar problemas. All tenemos cuatro
argumentos, dos para demostrar que es una representacin a priori, y dos para
demostrar que es una representacin intuitiva.
Pasemos ahora a la Exposicin trascendental.
Ya en las primeras lneas Kant va a caracterizar lo que entiende por exposicin
trascendental:
Entiendo por exposicin trascendental la explicacin de un concepto como
un principio por donde puede conocerse la posibilidad de otros conocimientos
sintticos a priori.
Presten atencin que ac usa la palabra concepto, pero que el espacio es una
intuicin; usa l a palabra concepto en un sentido laxo.
15
Apuntes Sim
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El concepto a explicar va a ser el del espacio; pero ahora se trata de la

exposicin trascendental del espacio. A este concepto se lo va a explicar en tanto
principio a partir del cual puede ser entendido el carcter sinttico a priori de ciertos
conocimientos; ese conocimiento sinttico a priori ser la geometra.
Entonces, veamos cmo la representacin del espacio que result ser intuitiva y
a priori, me va a permitir fundar el carcter sinttico a priori de ciertos conocimientos,
y estos van a ser la geometra. Si recuerdan, en la Introduccin, Kant parta de
ciertos conocimientos sintticos a priori, uno de los cuales era la geometra.
Precisamente, Kant deca que una de las tareas de la Crtica de la Razn Pura
era establecer cmo eran posibles estos juicios sintticos a priori.
Para este propsito, se requiere: 1) que esos conocimientos salgan
realmente del concepto dado; 2) que esos conocimientos no sean posibles
ms que bajo la presuposicin de un modo dado de explicacin de ese
concepto.
Eso dado va a ser a priori e intuitivo. Dichos conocimientos van a justificarse en

su carcter sinttico a priori sobre la base de estas caractersticas que se le
atribuyeron en el pargrafo anterior al espacio.
Continuo:
La Geometra es una ciencia que determina las propiedades del espacio
sintticamente y, sin embargo, a priori. Qu tiene que ser pues la
representacin del espacio para que sea posible semejante conocimiento de
l?
El argumento que ac se propone es regresivo.

La idea es que parto de un conocimiento sinttico a priori y retrocedo a sus
condiciones de posibilidad. Es un procedimiento que va de lo condicionado a la
condicin, es un procedimiento analtico; si fuera de la condicin a lo condicionado
sera sinttico. De todas formas les aclaro que no tiene que ver con la distincin
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Apuntes Sim
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entre juicios analticos y sintticos. Este argumento regresivo va de lo condicionado,

que es lo sinttico a priori, a su condicin de posibilidad, que es esta representacin
intuitiva y pura del espacio.
En cambio, si tomamos en conjunto la Exposicin metafsica sumada a la
Exposicin trascendental, podra pensarse todo como un argumento progresivo,
donde primero establezco las condiciones de posibilidad y despus muestro que es
all donde se funda la posibilidad de una ciencia que es la geometra como sinttica a
priori.
La geometra, entonces, es un conocimiento sinttico a priori. Pero queda por
plantearse cmo debera ser la representacin del espacio para que la geometra
tenga estas caractersticas.
Y eso es lo que sigue:
Tiene que ser originariamente intuicin, porque de un mero concepto no se
pueden sacar proposiciones que vayan ms all del concepto. Esto es, sin
embargo, lo que ocurre en la Geometra.
Tratemos de aclarar esto. Dado que la geometra es sinttica, los juicios de la

geometra contienen predicados que van ms all de lo expresado en el sujeto. Por
ello, para que sus juicios de la geometra sean ampliatorios la caracterstica que
debe tener el espacio (que es sobre lo que versa la geometra) es la de ser intuitiva.
Por ejemplo, si digo el pizarrn es verde, en el concepto de pizarrn no est
incluido el concepto verde, sino que all yo ampli el conocimiento. Para eso tuve
una intuicin, que en este caso fue emprica, y que me permiti ampliar el
conocimiento e ir ms all de lo que est en el concepto de pizarrn.
Ahora, si yo tengo un juicio de la geometra en el cual hay un avance del
predicado respecto del sujeto, entonces, la representacin del espacio debiera ser
del tipo intuitiva. As es como el carcter sinttico de la geometra se relaciona con el
carcter intuitivo del espacio. Si el espacio fuera un concepto la geometra tendra
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Apuntes Sim
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que surgir por anlisis, en cambio, como es sinttica la representacin del espacio es
intuitiva.
En este punto cabe recodar cul era la caracterizacin de intuicin. La intuicin
era un tipo de conocimiento en el cual la relacin con el objeto es inmediata. Les va
a resultar muy til anotar estas definiciones, para ver qu es lo que est queriendo
decir Kant.
Para que la geometra sea sinttica la representacin del espacio tiene que ser
intuitiva, porque sino no podra darse esta ampliacin que supone el carcter
sinttico de la geometra.
Continuemos con el texto:

Pero esa intuicin tiene que hallarse en nosotros a priori, es decir, antes de
toda percepcin de un objeto y ser, por tanto, intuicin pura, no emprica.
Porque las proposiciones geomtricas son todas apodcticas, es decir, estn
unidas con la conciencia de su necesidad, como por ejemplo: el espacio solo
tiene tres dimensiones. Ahora bien, semejantes proposiciones no pueden ser
juicios empricos o de experiencia, ni ser deducidas de esos juicios.
Decamos recin que la si la geometra era sinttica, entonces la representacin

del espacio tena que ser intuitiva. Pero ahora, adems, tiene que ser pura, porque
sino la geometra no sera a priori. Si los juicios de la geometra son apodcticos, son
necesarios y no pueden ser empricos, la geometra es a priori. Ahora, si es a priori,
la representacin en la cual se basa tiene que ser intuitiva y tambin ella misma a
priori. Por lo tanto, este carcter intuitivo y a priori del espacio funda la posibilidad de
una ciencia que es a la vez sinttica y a priori.
En la Exposicin trascendental del tiempo Kant dice que esta intuicin pura del
tiempo funda tambin algunos axiomas, como por ejemplo que el tiempo tiene una
sola dimensin, o que tiempos diferentes tienen que ser sucesivos y no simultneos.
Por eso, en algunos textos es la aritmtica la que aparece como aquella ciencia
18
Apuntes Sim
19
intuitiva y pura del tiempo; porque la nocin de nmero supone la adicin sucesiva
de unidades.
En algunos pasajes kantianos aparece la idea de que la mecnica pura supone
la intuicin pura del tiempo, porque la nocin de movimiento y de cambio supone la
atribucin de predicados contradictorios al mismo sujeto, que no podran explicarse
de otra forma.
Veamos un ejemplo de esto. Si digo el estuche de mis anteojos est sobre las
hojas y digo el estuche de mis anteojos no est sobre las hojas, esos son predicados
contradictorios atribuidos al mismo sujeto. La nocin de movimiento supone, como la
nocin de cambio, la posibilidad de atribucin de predicados contradictorios al mismo
sujeto. Esta contradiccin se quiebra con el tiempo, porque los predicados
contradictorios se daran de forma sucesiva.
A partir de todo esto, en el prrafo siguiente Kant dice:
Mas, cmo puede estar en el espritu una intuicin externa que precede a
los objetos mismos y en la cual el concepto de estos ltimos puede ser
determinado a priori? Manifiestamente no puede estar de otro modo que
teniendo su asiento en el sujeto, como propiedad formal de ste de ser
afectado por objetos y as de recibir representacin inmediata de estos ltimos,
es decir, intuicin. Esto es, slo como forma del sentido externo en general.
Ya haba quedado establecido que el espacio era intuitivo y a priori. Ahora, si es

intuitivo, es sensible; porque ya descartamos la posibilidad de que exista una
intuicin intelectual. Pero queda por ver cmo puede ser que una representacin
sensible sea a priori; es decir, que no dependa de la afeccin.
Bueno, esto era posible si es pura forma; sa ser la conclusin. De all sale la
conclusin de que es una forma de la sensibilidad. La manera en que una
representacin sensible puede ser a priori y no depender de la afeccin (es decir, no
ser un dato) es por tratarse de la forma en que recibimos los datos. Por lo tanto, el
espacio es una forma de la sensibilidad y en este sentido es subjetivo.
19
Apuntes Sim
20
As, a partir del carcter intuitivo y a priori, que qued demostrado en la

Exposicin metafsica, se deriva que el espacio es una forma de la sensibilidad, y se
establece que por ello es subjetivo. Ahora, si el espacio es una forma de la
sensibilidad y, por lo tanto, resulta ser subjetivo (propio del sujeto), los objetos
exteriores no van a ser las cosas en s mismas. Es a partir de esto que se deriva que
son fenmenos.
Entonces, el espacio es intuitivo y a priori, pero si es intuitivo es sensible. El
problema es que sensible y a priori parece una combinacin extraa, salvo que
piense que eso sensible a priori es la forma de la sensibilidad. Porque si se trata de
la forma de la sensibilidad, al tener que ver con mi manera de representarme las
cosas, entonces es considerada subjetiva. Adems, si es esta forma es condicin de
posibilidad de los objetos exteriores, que slo se me pueden dar bajo esta
representacin subjetiva, entonces estos objetos no van a ser las cosas en s
mismas, sino que van a ser fenmenos; sern las cosas en cuanto se me aparecen.
De todas estas argumentaciones Kant establece una primera conclusin:
a) El espacio no representa una propiedad de las cosas en s mismas. No es una
determinacin absoluta ni relativa. Ni es una cosa en s ni es un receptculo ni es
una propiedad de algo en s que permanezca aun haciendo abstraccin de las
condiciones subjetivas de la intuicin.
Adems, tambin deriva que:

b) El espacio no es otra cosa que la forma de todos los fenmenos del sentido
externo.
El espacio al ser una forma de la sensibilidad va a ser tambin la forma de lo que

se nos aparece. Esto lo transforma en la forma universal de los fenmenos externos;
universalidad que quedar restringida porque los fenmenos internos no estn
dados bajo la forma del espacio. Pero, el espacio es universal al menos respecto de
lo externo en cuanto fenomnico.
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21
Apuntes Sim
El espacio no es sino la forma de los fenmenos externos:

es decir, es la condicin subjetiva de la sensibilidad, bajo la cual tan slo
es posible para nosotros la intuicin externa.
Luego comienza a plantear lo que es la intuicin pura: cuando tenemos esta

forma de la sensibilidad con su contenido que es la intuicin, y hacemos abstraccin
de ese contenido, todava nos queda algo, que es la representacin intuitiva como
mera representacin de un orden de posibilidades bajo las cuales se tendra que dar
cualquier fenmeno externo.
Adems de las conclusiones, despus de los argumentos se dir que el espacio
y
tiempo
son
empricamente
reales
trascendentalmente
ideales.
Son
empricamente reales, porque si el espacio es una forma de nuestra sensibilidad, y

por tanto es subjetivo, es la forma que tenemos de representarnos los objetos
exteriores. Ahora, si le quitamos eso no queda nada, porque slo pueden ser
representados bajo esta forma. Por tanto, lo empricamente real que se me d en la
experiencia va a ser espacial; el espacio ser entonces empricamente real.
Todo esto est relacionado con el giro copernicano, porque podemos ver que en
la concepcin kantiana hay un cambio del significado de objeto y sujeto. En Kant lo
subjetivo no es lo meramente subjetivo, sino que se trata de una subjetividad
trascendental que constituye al objeto y lo hace ser lo que es. La sensibilidad es el
aspecto de la subjetividad que permite el aparecer del objeto.
Ahora, las formas subjetivas de la sensibilidad determinan al objeto en su
carcter de objeto espacial y temporal. Pero no por ser subjetivo el espacio deja de
ser objetivo. Por eso, cuando ac Kant dice que el espacio es empricamente real, a
lo que se est refiriendo es a que no por ser una forma subjetiva deja de ser una
objetiva.
Entonces, el espacio es la forma de la sensibilidad, pero por eso es tambin
forma de los fenmenos que se nos dan a la sensibilidad. Por lo tanto, los objetos
21
Apuntes Sim
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exteriores son necesariamente espaciales y esa es una determinacin objetiva de

los objetos exteriores.
Por otro lado, Kant tambin dice que el espacio es trascendentalmente ideal.
Esta idealidad trascendental del espacio significa que si dejamos de lado estas
condiciones subjetivas de nuestra sensibilidad, el espacio no es nada; por eso es
ideal. Si al espacio lo pienso como algo en s mismo, no es nada, es ideal. Pero, por
el hecho de que todo lo que se me da como real en la experiencia se me da bajo
estas formas subjetivas, es tambin empricamente real. Todo esto se aplica tambin
al tiempo.
En general, todo este aparato a priori es subjetivo, pero al mismo tiempo
objetivo. Independientemente del sujeto, este aparato a priori no existen en s
mismos; independientemente del sujeto no hay, por ejemplo, sustancias. Sin
embargo, a pesar de que el concepto de sustancia se origina en el entendimiento, y
en este sentido podramos pensar que es subjetivo, es tambin objetivo, porque los
objetos, si no los pienso sustancialmente, no son objetos.
La explicacin respecto a esto es siempre la misma, porque Kant est partiendo
de este giro copernicano que supone una subjetividad trascendental que constituye
al objeto. As, lo subjetivo no es meramente subjetivo, sino que es tambin objetivo.
En este nuevo sentido de objetividad es que funda lo objetivo.
Si bien quedaron por ver varios puntos interesantes de la Esttica trascendental,
lo medular es la Exposicin metafsica, la Exposicin trascendental y las
conclusiones que se derivan de ambas; que fue lo que vimos en clase.
Cuando lo lean en detalle vern que, sobre todo hacia el final, aparece otra vez
la relacin con Newton y Leibniz, junto con algunas aclaraciones acerca de que la
sensibilidad y el entendimiento son facultades radicalmente heterogneas, y que no
hay una diferencia meramente de grado entre ellas. Pero eso, junto con la parte que
corresponde al tiempo, pueden leerlo solos ayudndose de la bibliografa
complementaria que les recomend.
22
Apuntes Sim
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Para el parcial lo que tendran que leer de la Crtica de la Razn Pura es hasta
donde dice Deduccin trascendental de los conceptos puros del entendimiento (Pg.
232 de la edicin de Colihue, sino fjense en el ndice) inclusive; se es el ltimo
punto que tendran que ver.
Antes de empezar a ver la Lgica trascendental, paramos unos minutos.
[RECESO]
Profesora: Reitero que reserv el aula 343 para el sbado 30 de 11 a 13 hs. En

caso de que la vez que viene no hayamos llegado a terminar con la Deduccin
trascendental, ese da daremos lo que falte; pero si la prxima clase terminamos con
todos los temas, igualmente ese horario va a quedar como horario de consulta.
Recuerden que la semana que vienen es la ltima semana de clases y que los
recuperatorios tanto del primer como del segundo parcial sern la primera semana
despus que terminen las clases; es decir, la primera semana de julio.
Vamos a empezar a ver ahora, la Lgica trascendental. Hasta ahora lo que

vimos fue el prefacio a la segunda edicin, la introduccin y la Esttica trascendental,
donde se investigaba la sensibilidad en sus aspectos a priori. Ahora pasaremos a ver
la Lgica trascendental.
En la Introduccin a la Lgica trascendental, Kant comienza haciendo una serie
de consideraciones acerca de distintos tipos de lgica precisamente para tratar de
establecer cules son las caractersticas de esta lgica trascendental que va a
desarrollar en esta parte del texto. Sobre todo, lo que va a hacer es contraponer esta
lgica trascendental a la lgica formal, que hace abstraccin de todo contenido y que
se ocupa de las leyes del pensamiento en general. Esta lgica formal deja de lado el
23
Apuntes Sim
24
tipo de representaciones que pudieran estar en juego y cul sea el origen de esas
representaciones, sean empricas o puras.
En un comienzo, cuando vimos el giro copernicano, vimos que el sujeto era
determinante respecto del objeto en un doble sentido, cada uno de los cuales tena
que ver con dos facultades. Por un lado, la sensibilidad con sus formas determina el
objeto en tanto el espacio y el tiempo condicionan el aparecer de los objetos; pero
por otro lado, el sujeto tambin era determinante respecto del objeto en lo que
concierne a ciertas formas del entendimiento.
Estos aspectos formales de la experiencia tienen que ver con conceptos puros, a
priori, que tienen su origen en el entendimiento y condicionan ya no el aparecer del
objeto (como lo hacen las formas de la sensibilidad), sino el carcter de objeto que
tiene el objeto; es lo que hace que el objeto sea objeto. En algunos pasajes Kant
caracteriza a estos conceptos puros del entendimiento como conceptos de un objeto
en general; es decir, son aquellos que van a describir aquellos aspectos formales
que contiene todo objeto y que lo hace ser tal.
Vimos que hay un aspecto puro de la sensibilidad, que es el que analizamos
recin a travs de estos argumentos de la Esttica que mostraban el carcter a priori
e intuitivo del espacio y el tiempo como formas de la sensibilidad. Ahora, Kant
plantea que tambin podra ser que hubiera un pensamiento puro y una lgica que
investigue este pensamiento puro, y que no haga abstraccin de todo contenido,
sino que tenga en cuenta cierto tipo de representaciones conceptuales (porque se
trata del entendimiento) que sean puras.
Esta lgica tendr que investigar, por un lado, cules son esos conceptos puros
que se originan en el entendimiento; por otro lado, tendr que investigar tambin
hasta qu punto o cmo se justifica la validez objetiva de estos conceptos. El
problema ser ver cmo justificar la legtima aplicacin de estos conceptos a objetos.
Esta lgica va a investigar entonces el problema relativo a la objetividad de estos
conceptos, cosa que la lgica formal general no investiga, por hacer abstraccin de
todo contenido.
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Apuntes Sim
25
Tratando de establecer la legitimidad de estos conceptos en su aplicacin a

objetos, esta lgica tendr que determinar tambin a qu tipo de objetos son
aplicables. As se vern cules son los lmites de la aplicabilidad de estos conceptos.
Ac, al principio de la Lgica trascendental aparece, otra vez una caracterizacin
del trmino trascendental. Recuerdan que ya en la Esttica habamos visto una
caracterizacin que, si bien no aparecer as formulada en el texto, poda entenderse
como aquello que se refiere a las condiciones de posibilidad del conocimiento. La
formulacin exacta que caracterizaba lo trascendental en la Esttica deca que no
era un conocimiento de objetos, sino del modo en que stos son determinados a
priori.
En la Lgica aparece una caracterizacin parecida que dice:
trascendental no es todo conocimiento a priori, sino aqul mediante el cual
conocemos que ciertas representaciones, intuiciones o conceptos son posibles
a priori.
Es un conocimiento a priori, pero es un conocimiento respecto de cmo

determinamos a priori los objetos; o cmo son posibles ciertas representaciones
intuitivas o conceptuales a priori. En este caso, como se trata de la Lgica
trascendental, las representaciones que van a estar en juego son representaciones
conceptuales; y no intuitivas, como era el caso de la Esttica. Entonces, esta lgica
buscar saber cmo son posibles estas representaciones conceptuales a priori, y
cmo a travs de ellas podemos determinar a priori el objeto.
Si leen la primera parte de la Lgica donde Kant habla de los distintos tipos de
lgica, queda claro cmo es que va estructurando las divisiones del texto siguiendo
un paralelo con la lgica que hereda de la tradicin. Esta lgica trascendental se va a
dividir en la Analtica trascendental (que es lo que nosotros veremos) y la Dialctica
trascendental.
En la Analtica trascendental va a tratar de los elementos del conocimiento puro.
Uno de estos elementos sern los conceptos, que estarn en la parte del texto
25
Apuntes Sim
26
denominada Analtica de los conceptos (la parte que nosotros vamos a ver). Los
conceptos que se ven all son las categoras; es decir, los conceptos puros del
entendimiento; lo que se va a establecer en el texto es cules son estos conceptos
puros. El descubrimiento de cules son estos conceptos se desarrollan en lo que
normalmente se conoce como deduccin metafsica, aunque no parece con este
ttulo.
Lo que veremos en la Deduccin trascendental es cmo se justifica la legtima
aplicacin de estos conceptos a los objetos de la experiencia. En la Deduccin
trascendental, que es el ltimo punto que uds. tienen como texto de lectura
obligatoria, lo que hace Kant es tratar de demostrar que estos conceptos, a pesar de
ser a priori y no tener un origen en la experiencia, se aplican legtimamente a objetos
de la experiencia. Esto sucede porque estos conceptos puros (las categoras) son
condiciones de posibilidad de la experiencia; la argumentacin sobre la legitimacin
va a pasar por ah.
La Analtica trascendental tiene una segunda parte, que es la Analtica de los
principios (que no veremos), donde Kant trata de demostrar es cmo estas
categoras son puestas en relacin con el tiempo. Esto aparece en una de las partes
de la Analtica de los principios, que es el Esquematismo trascendental. Despus,
Kant va analizando cada uno de los principios que surgen de la aplicacin de las
categoras al tiempo.
Cada uno de estos principios no son ya conceptos, sino enunciados en los
cuales se describe esta aplicacin de las categoras al tiempo, que tambin
funcionan como condiciones de posibilidad de la experiencia. Son como una
legalidad a priori que el entendimiento le impone a la Naturaleza (como conjunto de
los fenmenos), que va a servir de fundamento de la legalidad que se derive de la
experiencia; de las leyes empricas. Esta legalidad a priori ser fundante respecto de
la legalidad a posteriori que se derive de la investigacin emprica de la Naturaleza.
Esto en lo que concierne a la Analtica trascendental, a la cual se la describe
tambin como una lgica de la verdad. Porque en la medida en que la Analtica
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27
Apuntes Sim
trascendental investiga la relacin de estos conceptos con el objeto, y nosotros

entendemos por verdad la conformidad del conocimiento con el objeto, cuando un
objeto deja de ajustarse a estas condiciones que aparecen en la Analtica, pierden su
carcter objetivo.
La segunda parte de la Lgica trascendental es la Dialctica trascendental. All
Kant va a analizar qu es lo que sucede cuando se pretende hacer un uso puro de la
razn trasgrediendo los lmites de la experiencia, trasgrediendo el mbito de lo
fenomnico. Lo que va a aparecer en esta Dialctica trascendental es la crtica de
este uso suprasensible de la razn (esta parte tampoco la vamos a ver).
Lo primero que tenemos que ver entonces es cules son estos conceptos puros
que tienen su origen en el entendimiento, cules son las categoras. Lo que va a
tratar de hacer Kant es no formular al azar estas categoras, sino tratar de encontrar
algn hilo conductor que le permita descubrir cules son.
Comencemos a leer parte del texto, para ver cmo es que descubre esta lista o
tabla de las categoras y despus veremos cmo es que esas categoras tienen
validez objetiva y se aplican legtimamente a los objetos de la experiencia (que tiene
que ver con la Deduccin trascendental)
Para que se ubiquen en el texto estamos en el Libro Primero de la Analtica
trascendental, en el primer captulo correspondiente a la Analtica de los conceptos.
All comienza una parte que dice Seccin Primera, Del hilo conductor trascendental
para el descubrimiento de todos los conceptos puros del entendimiento, e
inmediatamente tiene el subttulo Del uso lgico del entendimiento en general. Es la
pgina 137 de la edicin de Colihue. All dice:
El entendimiento fue definido ms arriba slo negativamente, como una
facultad
no
sensible
de
conocimiento.
Ahora
bien,
no
podemos,
independientemente de la sensibilidad, tener intuicin alguna porque dijimos

que la intuicin es siempre sensible y no intelectual-. El entendimiento pues no
es una facultad de intuicin. Mas fuera de la intuicin no hay otro modo de
conocer, sino por conceptos. Por tanto, el conocimiento de todo entendimiento,
27
Apuntes Sim
28
por lo menos humano, es un conocimiento por conceptos, no intuitivo, sino

discursivo.
El entendimiento es una facultad de conocer por conceptos, no es una facultad

intuitiva, no hay algo as como una intuicin intelectual, el entendimiento no se
relaciona de manera inmediata con el objeto, sino que es una facultad discursiva. El
entendimiento siempre requiere de la mediacin de la sensibilidad para ponerse en
relacin con el objeto. Conoce a travs de conceptos, y este conocer a travs de
conceptos no permite una relacin inmediata con el objeto, sino que habr una
mediacin de la intuicin sensible, de la sensibilidad. Repito es un entendimiento no
intuitivo, discursivo.
Sigo leyendo:
Todas las intuiciones, como sensibles que son, descansan en afecciones;
los conceptos, en funciones.
Recuerdan que vimos lo problemtico que resultaba que hubiera una afeccin
que funcionara como el disparador que permita tanto el aparecer del objeto, como el
ponernos en contacto con el objeto a travs de la intuicin, ya que es difcil
establecer de donde viene (presuntamente de las cosas en s).
Continuemos:
Todas las intuiciones, como sensibles que son, descansan en afecciones;
los conceptos, en funciones. Mas, entiendo por funcin la unidad de la accin
que consiste en ordenar diversas representaciones bajo una comn.
Este conocer a travs de conceptos tiene que ver, entonces, con este ordenar
diferentes representaciones bajo una comn; esta representacin comn va a ser el
concepto en general. Por ejemplo, cuando yo tengo el concepto emprico de mesa
estoy ordenando una serie de representaciones (las de las mesas particulares), bajo
una representacin comn. Esta referencia de esta multiplicidad de representaciones
28
Apuntes Sim
29
a una que es comn a ellas es lo que se denomina el operar analtico del

entendimiento. La unidad analtica del concepto es la multiplicidad referida a una
representacin comn.
La lgica general pone nfasis en esta unidad analtica. En cambio, la lgica
trascendental va a tratar de probar que esta unidad analtica (la posibilidad de referir
una multiplicidad de representaciones a una comn a ellas) descansa en una unidad
sinttica, en un operar sinttico del entendimiento; que es en lo que la lgica
trascendental va a poner nfasis.
Hasta ahora lo que tenemos es que estamos en presencia de una lgica que va
a estudiar el entendimiento, que se caracteriza como una facultad de conocer a
travs de conceptos, una facultad intuitiva, discursiva, que va a conocer el objeto,
pero no con una relacin inmediata con l. Esta relacin mediata va a suponer la
presencia de una intuicin sensible. Aparece entonces la funcin de unidad del
entendimiento por la cual se ordenan diferentes representaciones bajo una que es
comn.
Y sigue diciendo:
Los conceptos se fundan pues en la espontaneidad del pensar; como las
intuiciones sensibles en la receptividad de las impresiones. De estos conceptos
no puede el entendimiento hacer otro uso que el de juzgar por medio de ellos.
Habamos visto que en el planteo kantiano encontrbamos estas dos facultades

radicalmente heterogneas. Una, la sensibilidad, se caracteriza por ser una facultad
pasiva, receptiva, donde ni siquiera el espacio y el tiempo, como formas de la
sensibilidad, son principios de ordenacin. Porque las formas de la sensibilidad son
tan pasivas como ella. Por otro lado, el entendimiento es una facultad activa
espontnea; cuando Kant habla de espontaneidad se refiere a que es activa (los
utiliza como sinnimos).
29
Apuntes Sim
30
Ahora bien, si pensamos que el entendimiento es una facultad de conocer a

travs de conceptos esto significa, en ltima instancia, aplicar esos conceptos, un
acto de juicio. El juicio es la actividad ms esencial y originaria del entendimiento.
Como ninguna representacin se refiere inmediatamente al objeto, a no ser

la intuicin, resulta que un concepto no se refiere nunca inmediatamente a un
objeto, sino a alguna otra representacin del mismo (sea intuicin o incluso ya
concepto). El juicio pues es el conocimiento mediato de un objeto; por lo tanto,
la representacin de una representacin del mismo.
Recin decamos que el concepto no se refiere inmediatamente al objeto, y que

por lo tanto, el juicio es siempre un conocimiento mediato del objeto. Al conocer a
travs de conceptos, lo que hace el entendimiento bsicamente es juzgar.
Kant describe la actividad del juicio como un enlace objetivo de representaciones
en la conciencia. En general, tendramos que entender el juicio como un enlace de
representaciones que, al conocer a travs de conceptos y operar los enlaces de
representaciones, no tiene una relacin de inmediatez con el objeto, sino que aplica
esa actividad sobre la intuicin (que s es la establece esa relacin inmediata).
Tratemos de pensar esto a travs de un ejemplo como Todos los cuerpos son
divisibles. Ac estn en juego los conceptos de cuerpo y divisibilidad.
Fjense que en el prrafo que acabamos de leer nos dice que el concepto se
refiere a otro concepto o a una intuicin mediante la cual se refiere al objeto. Por lo
tanto, en nuestro ejemplo, el concepto de divisibilidad dentro de este juicio estar
referido al concepto de cuerpo, que a su vez estar referido intuiciones, que se
relacionan inmediatamente con el objeto. As puede verse la relacin de mediacin.
Si el concepto de divisibilidad est en el predicado, entonces, estar atribuido al
concepto de cuerpo. A su vez, el concepto de cuerpo, en tanto concepto, tampoco
me permite una relacin inmediata con el objeto, porque slo designa el rasgo
comn que tienen las intuiciones empricas de los cuerpos particulares. As, el
30
Apuntes Sim
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concepto de cuerpo va a quedar referido a la multiplicidad de intuiciones empricas,

que son las que me ponen en contacto directo con el objeto. Entonces, el concepto
de divisibilidad tiene una doble mediacin, mientras que cuerpo se referira a las
intuiciones de los cuerpos.
Dice:
En cada juicio hay un concepto que vale para muchos y entre esta multitud
comprende tambin una representacin dada, que se refiere entonces
inmediatamente al objeto. As, por ejemplo, en el juicio: todos los cuerpos son
divisibles, el concepto de divisible se refiere a diversos otros conceptos; pero
entre stos se refiere aqu particularmente al concepto de cuerpo y ste a
ciertos fenmenos que se nos ofrecen.
El concepto de divisible se refiere a cuerpo, pero es un concepto comn tambin

a otras representaciones; porque por ejemplo las figuras geomtricas tambin son
divisibles. Divisible es lo comn a muchos, entre los cuales se encuentra cuerpo.
Ahora, el concepto de cuerpo tambin es lo comn a varias representaciones, pero,
en este caso, esas representaciones son intuiciones empricas, las cuales me ponen
en contacto inmediato con el objeto.
En el caso de ambos conceptos tengo la representacin como rasgo comn a
muchos: en el caso de la divisibilidad rene las notas que tienen en comn otros
conceptos, entre ellos el de cuerpo; y en el caso del concepto de cuerpo es una
representacin que hace referencia a las notas que tienen en comn las intuiciones
empricas de los cuerpos particulares. En ambos encuentro esto que recin
llambamos unidad analtica, que es una representacin donde estn las notas
comunes de una multiplicidad de representaciones.
Vuelvo a leer esto ltimo:
En cada juicio hay un concepto que vale para muchos y entre esta multitud
comprende tambin una representacin dada, que se refiere entonces
inmediatamente al objeto. As, por ejemplo, en el juicio: todos los cuerpos son
31
Apuntes Sim
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divisibles, el concepto de divisible se refiere a diversos otros conceptos; pero

entre stos se refiere aqu particularmente al concepto de cuerpo y ste a
ciertos fenmenos que se nos ofrecen.
Una nota al pie de la edicin de Colihue dice que despus Kant corrige y pone
intuiciones en vez de fenmenos.
A continuacin dice:
Estos objetos son pues representados mediatamente, por medio del
concepto de divisibilidad. Todos los juicios son, segn esto, funciones de la
unidad entre nuestras representaciones, puesto que, en lugar de una
representacin inmediata que sera la representacin intuitiva-, se usa para el
conocimiento del objeto otra ms elevada, que comprende en s aqulla y otras
ms; y as son recogidos en uno muchos conocimientos posibles.
Despus veremos que esto supone una operacin sinttica. Pero ac Kant est
poniendo nfasis en el operar analtico del entendimiento, donde tengo una
multiplicidad de representaciones y una, a la cual esta multiplicidad queda referida,
tiene rasgos comunes a esa multiplicidad. En el primer caso (el de la divisibilidad),
donde hay un concepto que renen las notas comunes de los cuerpos y otras cosas
divisibles. A su vez, el concepto de cuerpo es el que rene los rasgos que tienen en
comn las intuiciones empricas de los cuerpos particulares.
Por eso vale la correccin que posteriormente le introduce Kant al prrafo que
lemos ms arriba, donde cambia la palabra fenmeno por intuicin, porque ah
tengo un tipo de conocimiento que ya se relaciona inmediatamente con el objeto, se
le hace presente.
El entendimiento es entonces esta facultad de conocer a travs de conceptos
que son considerados como predicados de juicios posibles; por tanto, lo que hace el
entendimiento es juzgar. Ahora bien, el juicio es un conocimiento mediato del objeto,
32
Apuntes Sim
33
porque en l estn en juego conceptos; en nuestro ejemplo se ve claramente cmo

se dan estas mediaciones.
Mas podemos reducir a juicios todas las acciones del entendimiento, de

modo que el entendimiento en general puede representarse como una facultad
de juzgar. Pues, segn lo que antecede, es una facultad de pensar. Pensar es
conocer por conceptos. Los conceptos empero se refieren, como predicados de
posibles juicios, a alguna representacin de un objeto an indeterminado. As el
concepto de cuerpo significa algo, por ejemplo el metal, que puede ser
conocido por medio aqul concepto. As pues no es concepto sino porque, bajo
l, otras representaciones son contenidas, por medio de las cuales puede
referirse a objetos esas representaciones son las intuiciones de los cuerpos
particulares-. Es pues el predicado para un posible juicio: como por ejemplo
todo metal es un cuerpo.
Alumno: Me confunde cuando dice ac cuando limita al pensar como

conocimiento por conceptos, porque antes dijimos que el pensar era algo ms
amplio.
Profesora: Antes habamos dicho que para conocer haba que limitarse a los
lmites de la experiencia, pero que podamos pensar algo que est ms all de los
lmites de la experiencia. De todas formas me parece que cuando dice esto slo se
trata de que no est utilizando el trmino en el mismo sentido; ac no est
contraponiendo el pensar al conocer, sino que con el trmino pensar est haciendo
alusin a un tipo de proceder a travs de conceptos.
Alumno: Ac, entendimiento es la razn misma?

Profesora: Kant utiliza el trmino razn en un sentido amplio y en otro ms
restringido. En el sentido amplio es como lo utiliza por ejemplo en el ttulo del libro la
Crtica de la Razn Pura, que es lo que supone nuestro aparato cognoscitivo en
33
Apuntes Sim
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general. En un sentido ms restringido pareciera referirse a un tercer tipo de facultad,

que es la facultad de las ideas que aparece en la Dialctica trascendental.
El entendimiento da lugar a los conceptos puros del entendimiento, que son las
categoras, y la razn da lugar a otro tipo de representaciones, que son las ideas,
que no tienen carcter constitutivo respecto de los objetos; es ms, no hay ningn
objeto que les corresponda, como es el caso de la idea de Dios, mundo, libertad. As
como el entendimiento est dirigido a la sensibilidad, la razn est dirigida al
entendimiento en el sentido en que sistematiza el conocimiento emprico que resulta
del entendimiento aplicado a lo sensible.
Estas ideas no tienen ningn objeto que les corresponda, porque yo no puedo
conocer a Dios por ejemplo, de todas formas tienen una funcin no constitutiva, pero
s regulativa, que me permite sistematizar ese conocimiento que aporta el
entendimiento.
Entonces, la razn se aplica al entendimiento, as como el entendimiento a la
sensibilidad. De este operar de la razn ser de lo que trate la Dialctica: cmo a
travs de estas ideas se va ms all de los lmites de la experiencia, y cuando se
pretende conocer por medio de ellas, se hace un uso ilegtimo de este tipo de
representaciones.
Alumna: Cmo sera esa funcin regulativa?

Profesora: La funcin sera parte de lo que es la razn terica y tendra que ver
con que las estas ideas, haciendo referencia a lo incondicionado, permiten
esquematizar como totalidades los conocimientos parciales que me va dando la
experiencia. Estas ideas, en tanto hacen referencia a lo incondicionado y a
totalidades que no son dadas en la experiencia (porque no tienen un carcter
constitutivo como las categoras) como polos imaginarios hacia los cuales tengo que
tender, aunque no los alcance nunca, me permiten sistematizar las experiencias
parciales que voy teniendo. Entonces tienen una funcin para la razn terica,
aunque no haya un objeto que les corresponda.
34
Apuntes Sim
35
Alumna: Estas ideas son como creencias, en tanto no tienen un correlato

objetivo?
Profesora: Esa es ms o menos la nocin de idea: no tienen un correlato
objetivo, no hay un objeto de las experiencias que les corresponda y, sin embargo,
tienen una funcin dentro de lo que es el conocimiento. Aunque yo no pueda
conocer el contenido de la idea, aunque no tengan objeto para su contenido, las
ideas tienen una funcin, que es la de darle sistematicidad a la experiencia y mayor
orden.
En Hume estas ideas aparecen como ficciones, pero en Kant como intuiciones
trascendentales; porque si bien para Kant las ideas son ilusiones, se tratan de
ilusiones que la razn no puede evitar. Para Kant estas ideas, an habiendo sido
desenmascaradas como ilusiones, siguen funcionando, porque son parte de una
tendencia natural de la razn a transgredir los lmites de la experiencia.
Seguimos con estas funciones del entendimiento.

Decamos que la funcin del entendimiento es juzgar, que es conocer a travs
de conceptos. En cuando al concepto, se lo considera como predicado de juicios
posibles.
Y dice el texto:
Las funciones del entendimiento pueden pues ser halladas todas, si
podemos exponer completamente las funciones de la unidad en los juicios. La
seccin siguiente har ver que esto puede muy bien llevarse a cabo.
Fjense adnde estamos yendo a parar. Recin decamos que una de las tareas
de esta Lgica trascendental era tratar de ver cules son esos conceptos puros del
entendimiento. Kant dice que no puede tratarse de descubrir estos conceptos
haciendo un listado al azar; de hecho, Kant critica a Aristteles por no haber tenido
un hilo conductor para establecer cules eran las categoras.
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Apuntes Sim
36
Kant trata de hallar un hilo conductor que le permita descubrir cules son estos
conceptos puros del entendimiento. Ahora, al caracterizar al entendimiento como
una facultad activa que bsicamente lo que hace es juzgar, entonces si tengo un
listado completo de las funciones de unidad que se dan en los juicios, voy a tener un
listado completo de lo que el entendimiento hace.
El entendimiento produce la unidad que hace que la multiplicidad que la intuicin
sensible me muestra sea un objeto, aplicando estos conceptos puros (o categoras).
Ahora, cuando el entendimiento introduzca unidad en la multiplicidad de la intuicin,
va a estar haciendo algo semejante a la introduccin de unidad presente en los
juicios. Por lo tanto, si yo tengo la tabla de todos los tipos de juicios posibles, podr
derivar la tabla de las categoras a partir de esta tabla de los juicios.
Esta tabla de los juicios me va a servir, entonces, como hilo conductor para
descubrir cules son estos conceptos puros del entendimiento (las categoras), que
sirven como reglas de sntesis para darle unidad a lo mltiple dado en la intuicin
sensible y constituir un objeto.
Una de las tareas de la Lgica trascendental era precisamente descubrir cules
son estos conceptos puros que se originan en el entendimiento. Esto deba
establecerse de manera tal que siga algn tipo de hilo conductor, y no hacerlo de
manera azarosa.
Entonces, se caracteriza al entendimiento como una facultad de conocer a
travs de conceptos, con todo lo que eso implica: tener un carcter discursivo, no
poder referirse inmediatamente al objeto, con la operacin bsica de juzgar dado que
el concepto es considerado como un predicado de un juicio posible. El entendimiento
opera sobre lo sensible para darle unidad al objeto, pero nosotros queremos
establecer las reglas de sntesis a partir de las cuales lleva a cabo esa unificacin; es
decir, queremos conocer cules son las categoras.
Ahora, si nosotros tenemos la lista completa de las funciones de unidad que se
dan en los juicios, y sabemos que las actividades del entendimiento se reducen a
juicios, a travs de ese listado podremos derivar cules son esos conceptos de
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Apuntes Sim
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acuerdo con los cuales el entendimiento va a introducir unidad en la multiplicidad

sensible y va a constituir un objeto. De esta forma vamos a poder derivar la tabla de
las categoras de la tabla de los juicios.
La tabla de los juicios sale de la lgica que Kant tiene a su disposicin en ese
momento. La tabla, exactamente como l la presenta no est en ningn manual de
lgica de esa poca, sino que surge de la combinacin de distintos manuales. Esto
tambin le da cierta debilidad a la argumentacin, porque uno puede llegar a pensar
que Kant est atado a la lgica de la poca en el establecimiento de las doce
categoras.
En efecto, algunas de las crticas que se le hacen plantean que esta tabla podra
no ser exhaustiva, aunque l la presenta como tal, porque supuestamente en la tabla
de los juicios se agotan todas las funciones de unidad que puede llevar a cabo el
entendimiento. Si la tabla de los juicios no fuera completa o no fuera adecuada esto
podra afectar la tabla de las categoras.
Pero, en principio, la idea es primero establecer la tabla de los juicios que tienen
uds en el pargrafo inmediatamente posterior al que lemos recin. Estos juicios son
clasificados por la cantidad, la cualidad, la relacin y la modalidad. Estos grupos de
juicios Kant los arma en funcin de los manuales de lgica de su poca, aunque no
aparece exactamente as en ninguno.
En este pargrafo donde encontramos la tabla de las categoras hay tambin
consideraciones acerca de qu es lo que significan cada uno de estos tipos de juicio
(eso lo dejo para que lo lean por su cuenta porque no ofrece dificultades). A partir de
all va a derivar la tabla de las categora; es decir, finalmente va a establecer cules
son las categoras, que era una las tareas que debamos llevar a cabo. La segunda
de las tareas era demostrar que esas categoras eran objetivamente vlidas, que es
lo que har en la Deduccin trascendental.
Esta derivacin de las categoras, a partir de la tabla de los juicios es lo que se
llama Deduccin metafsica, aunque no lo encuentren con ese ttulo.
37
Apuntes Sim
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Leamos ahora este pargrafo 10, para ver cmo se da la derivacin y ver cmo
aparecen algunos trminos importantes que debemos ir aclarando, porque deben
tener presentes en sus fichas:
La lgica general hace abstraccin, como hemos repetido muchas veces,
de todo contenido del conocimiento y espera que le sean dadas
representaciones por otro conducto, sea ste el que fuere, para transformarlas
en conceptos, lo cual sucede analticamente.
Pensemos en esta primera frase. La lgica general es aquella a la que hizo

referencia anteriormente para contraponerla a la lgica trascendental. Habamos
dicho que esta lgica general, en tanto lgica formal, deja de lado los contenidos; por
ejemplo, las figuras del silogismo dejan de lado los contenidos y slo tiene en cuenta
el operar meramente formal del entendimiento.
Dice tambin Kant que esta lgica general no repara en el origen a partir del cual
le son dadas las representaciones y las toma para transformarlas en conceptos
analticamente. Recuerden que dijimos que el operar analtico tena que ver con
referir una multiplicidad de representaciones a una en la que estn contenidas las
notas comunes de esta multiplicidad. El operar del entendimiento cuando establece
estas notas comunes para formar el concepto son comparacin, reflexin y
abstraccin.
Ms adelante en el mismo prrafo dice Kant:
Ahora bien, el espacio y el tiempo encierran un mltiple de la intuicin pura
a priori, pero pertenecen a las condiciones de la receptividad de nuestro
espritu, bajo las cuales tan slo puede ste recibir representaciones de
objetos, que por lo tanto han de afectar siempre tambin al concepto de los
mismos. Mas la espontaneidad de nuestro pensar exige que ese mltiple sea
primero recorrido, recogido y reunido para hacer de l un conocimiento. A esta
accin llamo sntesis.
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Apuntes Sim
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Ac aparece por primera vez la palabra sntesis, que es la palabra tcnica para
describir esto que el entendimiento va a hacer sobre la multiplicidad sensible para
dar lugar al conocimiento de un objeto. Esa multiplicidad tiene que ser recorrida,
acogida y enlazada, lo cual tiene que ver con la manera en que la Deduccin
trascendental describe estas operaciones sintticas. Dichas operaciones suponen
recorrer y reunir esa multiplicidad dada bajo la forma del tiempo.
A esta operacin de unificacin de ese mltiple dado a la sensibilidad lo
llamaremos, entonces, sntesis:
Entiendo empero por sntesis, en el sentido mas general, la accin de
aadir diferentes representaciones unas a otras y comprender su multiplicidad
en un conocimiento.
Tengan esta como la caracterizacin de este trmino tcnico.

Sigo leyendo lo que dice un poco ms abajo:
La sntesis en general es, como veremos ms adelante, el mero efecto de
la imaginacin, funcin ciega aunque indispensable del alma, sin la cual no
tendramos conocimiento alguno, mas de la cual rara vez llegamos a ser
conscientes. Pero reducir esa sntesis a conceptos, sta es una funcin que
corresponde al entendimiento y por la cual, y solo entonces, ste nos
proporciona el conocimiento en la propia significacin de esta palabra.
Aparece entonces otra facultad que es la imaginacin. Hasta ahora no habamos

mencionado a la imaginacin, sino slo a la sensibilidad y el entendimiento: la
sensibilidad como aquella facultad que nos abre a lo dado al fenmeno, a lo que
aparece; y el entendimiento como aquella facultad activa que le da unidad a esa
multiplicidad dada a travs de la sensibilidad.
La imaginacin aparece como una facultad que media esa heterogeneidad que
hay entre la sensibilidad y el entendimiento. Particularmente la imaginacin aparece
como una tercera facultad en la primera edicin de la Crtica de la Razn Pura.
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Apuntes Sim
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Cuando veamos la Deduccin trascendental, que vamos a ver la versin de la

segunda edicin, la imaginacin terminar siendo reducida a la aplicacin del
entendimiento a la sensibilidad.
En este texto la imaginacin aparece como la facultad que opera la sntesis; pero
esa sntesis es operada de acuerdo con conceptos que se originan en el
entendimiento.
Alumno: Pero esta facultad es independiente del entendimiento y de la

sensibilidad?
Profesora: Habra que ver qu se entiende por independiente, pero en esta
primera edicin aparece como una facultad intermediaria, que es a medias activa y a
medias pasiva. Por eso tiene una funcin mediadora entre el entendimiento y la
sensibilidad. Esta facultad tiene que ver con la sensibilidad porque hace presente lo
dado, pero lo hace presente sin receptividad, sin que est efectivamente presente, lo
hace presente activamente; y esto ltimo tiene que ver con el entendimiento. Esta
caracterizacin la hace aparecer como una facultad intermediaria entre la
sensibilidad y el entendimiento. En la segunda edicin su funcin est debilitada; si
bien todava aparece.
Se trata de una facultad que hace posible la experiencia y aparece como
imaginacin trascendental. Ac no se trata de la imaginacin emprica, no es la
imaginacin que opera los mecanismos de asociacin. La imaginacin de la que
hablaba Hume existe en Kant, pero no es esta imaginacin de la que est hablando.
El problema es que Kant necesita algn puente que salve la heterogeneidad
entre el entendimiento y la sensibilidad, que son facultades radicalmente diferentes.
De todas formas es un poco problemtico porque Kant describe a la imaginacin
como una facultad oculta en las profundidades del alma, que es parcialmente
homognea y parcialmente heterognea con las otras dos facultades; por eso puede
funcionar como mediadora.
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Apuntes Sim
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En este texto aparece como la facultad que opera la sntesis, pero de acuerdo a
reglas o conceptos que se originan en el entendimiento. De todas formas no est
mal decir que es el entendimiento el que opera la sntesis, porque sta es la idea que
va sostenerse en la segunda edicin de la Crtica.
Hay un mltiple que se nos aparece sensiblemente y nos es dado en la
sensibilidad, pero esto slo no era conocimiento porque, al faltarle unidad, no da
lugar a un objeto. Por tanto, este mltiple requiere una operacin sinttica (sta es la
palabra tcnica).
Ahora qu facultad realiza esa operacin de sntesis? Uno podra decir que, en
lugar de la imaginacin, es el entendimiento. Esta respuesta no est mal, porque esa
es la idea que se desprende de la segunda edicin de la Crtica de la Razn Pura, y
en definitiva, esa sntesis supone la aplicacin de las categoras que se originan en
el entendimiento.
En la primera edicin se le da mucho peso a la imaginacin como la facultad que
opera la sntesis sobre la
base de estos conceptos que se originan en el
entendimiento.
Tengan en cuenta esta diferencia, porque ac estamos viendo un texto que
pertenece a las dos ediciones, pero cuando vemos la Deduccin trascendental esto
cambiar. Porque la Deduccin trascendental es uno de los textos que para la
segunda edicin Kant rescribe completamente. Por lo tanto all va a aparecer esta
pequea modificacin respecto del papel asignado a la imaginacin.
Les leo nuevamente este parrafito para que quede claro lo de la sntesis:
La sntesis en general es, como veremos ms adelante, el mero efecto de
la imaginacin, funcin ciega aunque indispensable del alma, sin la cual no
tendramos conocimiento alguno, mas de la cual rara vez llegamos a ser
conscientes. Pero reducir esa sntesis a conceptos, sta es una funcin que
corresponde al entendimiento y por la cual, y solo entonces, ste nos
proporciona el conocimiento en la propia significacin de esta palabra.
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Apuntes Sim
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La sntesis pura, en su representacin general, da el concepto puro del

entendimiento.
Es decir, la sntesis puede ser emprica, pero lo que nos interesa es esa sntesis
operada sobre la multiplicidad pura del espacio y el tiempo, que es la que va a
condicionar la experiencia. Porque yo podra establecer un enlace emprico de
representaciones sobre la base de mecanismos de asociacin al estilo Hume. Ah
tendra una sntesis emprica.
Ahora, ac, si apuntamos a la teora del conocimiento que est tratando de
desarrollarse, no se trata de esas sntesis empricas, sino sntesis puras, sntesis
ejercidas sobre la multiplicidad pura del espacio y el tiempo, y por ende sobre
aquello que est dado bajo las formas puras del espacio y el tiempo. Por lo tanto,
estas sntesis puras sern las que den lugar a la experiencia, darn lugar a la
posibilidad de un conocimiento objetivo.
En cambio, las sntesis empricas suponen una experiencia ya dada. Si yo
asocio un perfume con determinada situacin, aunque es un enlace de
representaciones, supone una experiencia ya constituida, es siempre a posteriori. La
imaginacin que opera mediante los principios de asociacin es la imaginacin
emprica; y no es la que Kant est tratando de sacar a la luz.
Esta imaginacin emprica que opera los principios de asociacin tal como
planteaba Hume, Kant no va a negarla, sino que va a integrarla a la teora. Pero lo
que va a mostrar Kant es que hay otra funcin de la imaginacin, que es la de hacer
presente lo ausente, que tendr una funcin trascendental como condicin de
posibilidad de la experiencia. Esa funcin ser la de darle unidad al espacio y al
tiempo mismos, y de esta manera le da tambin unidad a todo lo que est en el
espacio y el tiempo haciendo de eso un objeto; esto es lo que va a llamar
imaginacin trascendental.
Alumna: El espacio y el tiempo no tienen unidad por s mismos?

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Apuntes Sim
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Profesora: En la Esttica, precisamente porque se est haciendo abstraccin de

la actividad del entendimiento, da la impresin de que el espacio y el tiempo tienen
unidad por s mismos. Ahora, cuando se empieza a leer la Lgica, y
fundamentalmente en la Analtica, queda claro que, como la sensibilidad es una
facultad pasiva, ella misma ni tiene unidad, ni unifica. La unidad que tiene proviene
del entendimiento, y por eso no puede conocer sola.
Si el espacio y el tiempo tuvieran unidad por s mismos, ellos mismos podran
operar como principios de unidad de lo empricamente dado. Si esto fuera s, el
entendimiento me quedara separado y podra prescindir de la actividad del
entendimiento, que es precisamente lo que no puedo hacer.
Lo primero que tiene que sernos dado, para el conocimiento de todos los
objetos a priori, es lo mltiple de la intuicin pura; la sntesis de ese mltiple por
la imaginacin es lo segundo, pero esto no da an conocimiento alguno esto
de lo primero y lo segundo slo es producto del anlisis, porque se da todo
junto-. Los conceptos que dan unidad a esa sntesis pura y consisten slo en la
representacin de esa unidad sinttica necesaria, hacen lo tercero para el
conocimiento de un objeto que se presenta, y descansan en el entendimiento.
Tengo entonces: un mltiple que me ofrece la sensibilidad, ciertos conceptos

que se originan en el entendimiento y una facultad, que es la imaginacin, que opera
sintticamente de acuerdo con esos conceptos puros (categoras) que se originan en
el entendimiento.
Fjense que hasta ahora venamos viendo la caracterizacin del entendimiento
como una facultad cuya actividad primordial es el juicio. Tambin considerbamos
que si nosotros podamos establecer un listado de las funciones de unidad de los
juicios, bamos a poder derivar la tabla de las categoras. Pero, en este prrafo,
aparece retomada esta idea de que me enfrento a un mltiple que me ofrece la
sensibilidad (que se me aparece como algo otro), que requiere ser unificado,
requiere una operacin sinttica.
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Apuntes Sim
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Ahora, en la medida en que esta sntesis se va a realizar sobre formas que son
puras, esta sntesis va a ser pura tambin ella y requerir fundarse en ciertos
conceptos que van a funcionar como reglas de sntesis (muchas veces Kant las
caracteriza de esta forma).
Recuerden que estos conceptos tienen su origen en el entendimiento, y lo que
tratamos de hacer ahora es ver cules son estas reglas de sntesis. Hasta ahora
encontramos cul es el hilo conductor, que ser la tabla de los juicios, a partir del a
cual voy a poder descubrir cul es la tabla de las categoras. Pero, antes de decir
cules son estas categoras, Kant retoma la cuestin de la sntesis, que es lo que
necesito para dar unidad a lo mltiple que se me da en la sensibilidad. Por eso esta
disquisicin anterior a la tabla de las categoras introduce el tema de la sntesis.
La misma funcin que da unidad a las diferentes representaciones en un

juicio, da tambin unidad a la mera sntesis de diferentes representaciones en
una intuicin, y esa unidad se llama, con una expresin general, el concepto
puro del entendimiento.
Lo que est estableciendo ac es que la misma funcin la que da unidad a las

diferentes representaciones en un juicio, es la que da unidad a las diferentes
representaciones en una intuicin, por eso es que puedo derivar la tabla de las
categoras de la tabla de los juicios.
Esto quiere decir que es por eso que si yo tengo una lista de las funciones de
unidad que se dan en los juicios, voy a poder derivar a partir de all, la lista de los
conceptos con los cuales se opera sintticamente sobre la multiplicidad. Sobre la
base de que la funcin de unidad del entendimiento es la misma en los dos casos,
puedo derivar una tabla de la otra.
Una de las tablas la tengo disponible porque la saco de la lgica, pero la otra la
tengo que construir. Ahora, como la misma facultad es la que est haciendo las dos
cosas, y se trata de la misma funcin de unidad la que est presente en un caso y en
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Apuntes Sim
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el otro, puedo derivar una tabla de la otra: hay una derivacin y una
correspondencia.
Alumno: No termino de entender por qu se trata de la misma funcin de unidad.

Profesora: Yo tengo dos facultades, una que es pasiva y otra que es activa. La
facultad que va a operar sobre la multiplicidad sensible tendr que ser el
entendimiento gracias a la operacin de la imaginacin. Pero, de todas formas, estas
funciones de unidad que son concebidas por el entendimiento, que me permite
operar sobre el mltiple sensible.
Ahora bien, si yo pienso que el entendimiento es la facultad de juzgar, este
operar del entendimiento sobre lo mltiple dado a la intuicin, va a ser tambin la
introduccin de una funcin de unidad que es la misma que opera cuando enlaza
representaciones en los juicios. Esto se debe a que el entendimiento no hace otra
cosa, y as, en el listado completo de todas esas funciones de juicio, agot todo lo
que hace el entendimiento. La diferencia es que todas esas funciones de unidad del
entendimiento las voy a pensar ahora aplicada a la multiplicidad sensible.
El entendimiento introduce unidad. Yo s por la lgica que recojo de la tradicin
que hay una funcin de unidad que se expresa a travs de juicios; que es
bsicamente lo que hace el entendimiento. Ahora, si yo estoy pensando que el
entendimiento introduce unidad en la multiplicidad sensible dada, y lo que me resta
descubrir es cules son las maneras como introduce unidad, utilizo la lista completa
que viene de la tradicin de las funciones de unidad de los juicios, para establecer
cules son las formas de introducir unidad propias del entendimiento. As puedo ver
cules son las formas de introducir unidad en la multiplicidad sensible, que dar
lugar a un objeto.
Este problema es que todo esto se hace suponiendo que el listado de la tabla de
los juicios en completo. Para que la derivacin sea posible tengo que pensar que el
entendimiento es la facultad de juzgar y que a travs de esta tabla de los juicios
agoto todas las funciones de unidad en los juicios, y por lo tanto todas las funciones
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Apuntes Sim
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de unidad que puede introducir el entendimiento. Slo as puedo trasladar todo esto
a esta funcin que tiene el entendimiento de introducir unidad a la multiplicidad
sensible.
Retomemos el prrafo:
La misma funcin que da unidad a las diferentes representaciones en un
juicio, da tambin unidad a la mera sntesis de diferentes representaciones en
una intuicin, y esa unidad se llama, con expresin general, el concepto puro
del entendimiento. El mismo entendimiento pues, y mediante las mismas
acciones por las cuales produjo en los conceptos la forma lgica de un juicio
por medio de la unidad analtica, pone tambin, por medio de la unidad
sinttica de lo mltiple en la intuicin en general, un contenido trascendental en
sus representaciones, por lo cual llmanse stas conceptos puros del
entendimiento, que se refieren a priori a objetos, cosa que la lgica general no
puede llevar a cabo.
La misma funcin de unidad que da lugar al enlace de representaciones en un

juicio, en los cuales est destacado el operar analtico del entendimiento (que vimos
en el ejemplo de todos los cuerpos son divisibles), es la que est en juego cuando el
entendimiento opera sintticamente sobre lo mltiple dado en la intuicin. Esto ltimo
la lgica general no lo toma en cuenta.
La funcin de unidad es la misma y por eso va a poder derivar una tabla de la
otra. La funcin de unidad sinttica, llevada a conceptos es lo que se llama
conceptos puros del entendimiento. Lo que se va a concebir en estos conceptos
puros del entendimiento son los diversos tipos de enlace que el entendimiento
introduce en lo mltiple sensible al operar sintticamente sobre ello y dar lugar a un
objeto.
Ahora, respecto de estos conceptos puros del entendimiento tenemos que
establecer cules son; que es la difcil tarea que est tratando de realizar Kant aqu.
46
Apuntes Sim
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La manera de hacerlo es conocer cul es el listado de las operaciones que l

entendimiento hace.
Despus, lo que tendr que mostrar es cmo estos conceptos, que no se
derivan de la experiencia, pueden tener una aplicacin legtima en la experiencia.
Porque no hay problemas en que un concepto emprico, como el concepto de mesa,
se aplique legtimamente a la experiencia que tengo de una mesa, o al objeto mesa
que tengo en la experiencia; porque de all lo deriv. Ahora, el problema es cmo
aplicar legtimamente a la experiencia un concepto que no se ha tomado de ella.
La justificacin que establece Kant para poder hacer esto es lo que veremos
despus en la Deduccin trascendental; pero una vez que se ha establecido ac
cul es la tabla de las categoras.
Entonces, se trata de la misma facultad con la misma funcin de unidad, pero
que de un lado es estudiada por la lgica formal general y del otro por la lgica
trascendental. El entendimiento como la facultad que hace posible a la experiencia
con estas funciones de unidad (que no se limitan ya a enlazar conceptos en un juicio,
o a formar conceptos llevando la multiplicidad a una representacin), es estudiado
por la lgica trascendental.
Claramente se ve que no se trata de que una lgica venga a suplantar a la otra,
sino que esta lgica trascendental est subrayando aspectos que la otra desatendi.
De todas formas, la lgica general con sus principios, etc, est presupuesta. La
diferencia es que esta lgica trascendental no hace abstraccin de todo contenido,
sino que tendr en cuenta ciertas representaciones conceptuales (porque se trata de
una lgica) y puras (porque atiende al origen de estas representaciones). Esta lgica
tratar de ver hasta qu punto a travs de estos conceptos puros originados en el
entendimiento es posible determinar al objeto.
Hasta ahora lo que hizo fue determinar cules son esos conceptos puros, con
todas las dificultades del caso; es muy problemtica la derivacin de la tabla de las
categoras a partir de la tabla de los juicios, porque tiene muchos puntos dbiles.
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Apuntes Sim
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Esto que hizo en esta Deduccin metafsica fue establecer un listado de las
categoras, no azarosamente, sino siguiendo un hilo conductor.
El hilo conductor que sigui fue pensar qu tipo de facultad es el entendimiento,
cules son sus caractersticas y cul es su funcin principal. A partir de establecer
que su funcin principal es la del juicio, Kant deriva de la tabla de los juicios, la tabla
de las categoras.
La vez que viene veremos la Deduccin trascendental de las categoras en la
que Kant va a tratar de demostrar que ellas tienen una legtima aplicacin a los
objetos de la experiencia, y tienen un valor objetivo. Kant tratar de mostrar que an
no habindose originado en la experiencia, son legtimamente aplicables a objetos
de la experiencia.
All recin se va a ver con ms claridad por qu la sensibilidad, ni el
entendimiento pueden conocer solos. Veremos por qu estas facultades, a pesar de
ser radicalmente heterogneas tienen que complementarse para que tenga lugar la
experiencia.
Por eso les deca que, si bien esto no va a ser tema del parcial, lanlo de todas
formas (ayudndose con la bibliografa secundaria), porque recin cuando lleguen al
final de la Deduccin trascendental tendr una idea un poco ms clara del porque de
la complementacin necesaria entre el entendimiento y la sensibilidad.
Nos vemos la clase que viene. Suerte con los parciales.
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Cod. 57
Filosofa
Moderna

Terico 13
Jueves 28/06/07 de 17 a 21 (aula 218)
Tema: Kant, Crtica de la Razn Pura, Deduccin trascendental, 13 al 17,

De la unidad sinttica de la apercepcin.
Prof. Claudia Juregui: Buenas tardes. Antes de empezar, y dado que ya

pasaron la instancia de parciales, les doy algunas recomendaciones para el final. El
final es bsicamente sobre los textos de lectura obligatoria; eso es lo que tienen que
saber muy detalladamente. Recuerden que tienen tres textos de lectura obligatoria
correspondientes a la parte de tericos, y tres para la parte de prcticos; ms los
fragmentos del Tratado de la naturaleza humana de Hume, que se hayan agregado
en tericos y en prcticos. Esos textos los tienen que conocer en detalle y tener la
capacidad de reconstruir los argumentos que all aparecen. No solamente deben
tener una idea general de los planteos, sino que deben poder reconstruir lo que el
texto va estableciendo. Esa es la base del examen.
El ncleo de la preparacin del examen es sobre los textos obligatorios, pero
adems tienen que conocer el pensamiento de los autores de estos textos. Al tener
vista en las clases tanto la parte de filosofa terica, como la prctica ms o menos
eso ya lo tienen. Ustedes leyeron tambin cierta bibliografa secundaria sobre estos
autores, que les brinda un conocimiento de su filosofa general.
Adems, tienen que conocer, aunque no con el mismo grado de profundidad (ya
que no hay textos de lectura obligatoria) los otros autores que aparecen en el
Apuntes Sim
programa, como Leibniz, Locke, Montaigne, Berkeley y Spinoza. De estos autores

que aparecen mencionados en el programa deben tener cierto conocimiento, pero en
un segundo nivel de profundidad, ya que no hay de ellos textos de lectura obligatoria.
De todas formas tienen que saber cul es el planteo general del autor, aunque en un
grado de generalidad mayor.
En un tercer grado de profundidad, tienen que leer alguno de los manuales que
aparecen mencionados en la bibliografa como para que tengan una idea general del
perodo. Pueden elegir cualquiera de los que se sugieren en el programa. La idea es
que tengan el marco donde estamos trabajando y no se desorienten respecto del
perodo en general.
Pero les repito, lo que tienen que conocer muy bien son los textos de bibliografa
obligatoria y el pensamiento general de sus autores. Despus los autores que
aparecen mencionados en el programa. En tercer lugar deben tener nociones del
marco general del perodo general que les brinde algn manual.
Historia de la filosofa moderna es una materia larga, cuyos textos no son fciles.
De todas formas, el tema de cundo dar el final depende de los tiempos de cada
uno. Hay gente que da el final apenas termina de cursar y da muy buenos
exmenes, pero en general es una materia que requiere cierto tiempo de
maduracin y de lectura lenta. Pero eso queda a criterio de cada uno.
Alumno: En el final, cualquier profesor nos puede tomar o slo nos toma usted?
Profesora: No les toma cualquier profesor. En general nos dividimos en varias
mesas. Por eso, el final se gua sobre todo pro los textos, porque all no hay grandes
variaciones de enfoque.
Recuerden que el sbado 30 a las 11:00 horas reserv el aula 343 para que
podamos terminar la parte de la Deduccin trascendental y puedan hacer las
preguntas que quieran respecto de los temas vistos.
Apuntes Sim
Hoy vamos a empezar a ver la Deduccin trascendental de las categoras. La

idea es que yo vaya explicando algunas partes (para ir ms rpido), pero en otras
vamos a tener que detenernos y las leeremos con detalle para analizarlas.
Recapitulemos un poco sobre lo que vimos las clases pasadas. En principio
vimos el prefacio de la segunda edicin, donde subrayamos el tema del giro
copernicano. Tambin vimos la introduccin, donde se establece la distincin entre
los distintos tipos de juicios.
En la Esttica trascendental vimos que por un lado Kant se propone demostrar
en la Exposicin metafsica que el espacio y el tiempo son intuiciones a priori. En la
Exposicin trascendental habamos visto que estas representaciones intuitivas y a
priori servan para fundamentar y dar cuenta del carcter sinttico a priori ciertas
ciencias, que en la Introduccin se haban mencionado como conocimientos
sintticos a priori.
Las conclusiones que se derivaban de todo esto era, en principio, que el espacio
y el tiempo no son cosas en s mismas, ni propiedades de las cosas en s mismas,
sino formas de nuestra sensibilidad, y por tanto formas de los fenmenos. Espacio y
tiempo son las formas que tenemos de recibir lo fenomnico, porque la sensibilidad
es una facultad receptiva. En la medida en que estas son las formas universales y
necesarias que tenemos de recibir lo fenomnico, todo lo que se nos aparezca
tendr estas propiedades.
Por otro lado, vimos que, as como hay ciertos aspectos a priori respecto de la
sensibilidad (que son estas formas del espacio y el tiempo), en la Lgica
trascendental Kant va a indagar aquellos aspectos que son puros respecto de la otra
facultad que tenemos, que es el entendimiento.
Habamos dicho que estas dos facultades (sensibilidad y entendimiento), si bien
son totalmente heterogneas las dos se tienen que complementar para dar lugar a la
experiencia; para dar lugar al conocimiento objetivo. Recuerden que siempre que
hablamos de experiencia estamos hablando de conocimiento objetivo, las tomamos
como sinnimos. Entonces, para dar lugar a la experiencia las dos facultades se
3
Apuntes Sim
tienen que complementar porque la sensibilidad sola no conoce, y el entendimiento

solo tampoco.
Ahora, cuando analizbamos la Esttica Kant dice que lo que se hace all es una
abstraccin, porque se analiza el funcionamiento de una de las facultades por
separado. Si bien esto puede dar lugar a algn mal entendido, en la Analtica se
empieza a ver ms claramente cmo es que las dos facultades se tienen que
complementar. Esto se ve particularmente en el texto que empezamos a ver hoy. All
se plantea por qu no funcionar las dos facultades por separado.
Cuando en primera parte de la Lgica trascendental, que es la Analtica,
empezamos a ver que Kant trata de establecer cules son estos conceptos puros
que se originan en el entendimiento, y que aplicndolos a la multiplicidad dada a la
intuicin les van a conferir unidad, dando lugar a un conocimiento objetivo.
Para descubrir cules eran estos conceptos puros y no hacer un listado azaroso
de ellos, Kant se basa en la tabla de los juicios. Porque esos conceptos se originan
en el entendimiento, que no es otra cosa que la facultad de juzgar. Entonces,
conociendo cul es el listado de las distintas funciones del juicio, podemos descubrir
el listado de las categoras.
Precisamente Kant haba criticado a Aristteles por no haber buscado un hilo
conductor a partir del cual derivar las categoras, y eso es lo que hace Kant. Por eso
la tabla de las categoras no va a ser azarosa.
Alumno: Cmo evita que las categoras sean innatas si son a priori?
Profesora: Tenemos que pensar lo siguiente: las ideas innatas tambin son a
priori, pero no es tan fcil de establecer que todo lo a priori es innato, porque el
innatismo, en este perodo y en los autores que vimos, se da en el contexto de
teoras metafsicas segn las cuales esas ideas son puestas por Dios en la mente, o
Dios funciona como garante de su correspondencia con el mundo. Pero esta
posibilidad desaparece.
Apuntes Sim
Adems, tanto los conceptos puros del entendimiento, como las formas puras de
la sensibilidad, que son las intuiciones puras, se conocen con ocasin de la
experiencia. Entonces, por ms que no se deriven de ella no hay una posesin
previa a la experiencia; por lo menos no tenemos conciencia de ellas como formas
de representarnos las cosas, y slo con ocasin de la experiencia esto se dispara.
Tambin es cierto que hay ciertas formas del innatismo que establecen esto, y
que plantean que es con ocasin de la experiencia que tomamos conocimiento de
las ideas innatas, pero el contexto en el cual se da es otro; ese no es un dato menor
para establecer la diferencia entre estas teoras y lo que plantea Kant.
La posibilidad de la correspondencia entre este tipo de representacin, o de
idea, y el objeto, es muy diferente, porque ac no hay presupuestos metafsicos.
Este apriorismo se entiende en el marco del giro copernicano y no en el de una
metafsica que me permita establecer una correspondencia entre el orden del
pensamiento y el orden de lo real.
Entonces, una cosa es que la experiencia sea ocasin de lo a priori, y otra es
que sea origen de ello; esa es una diferencia muy importante. Porque si bien
pareciera que Kant est diciendo algo parecido a lo que dijeron los dems, en
realidad est diciendo algo muy diferente.
Tambin es muy diferente de lo que dice Hume, quien busca el origen del
concepto de causalidad en la experiencia, y de all trata de derivarlo. Otra posibilidad
es que ante el concepto de causalidad plantear que si no tuviera experiencia, no
tendra conciencia de l y adems que, para tener experiencia requiero de ese
concepto porque es condicin de posibilidad de la experiencia. En el caso de Hume
la experiencia sera la condicin de posibilidad del concepto. Es exactamente la idea
opuesta.
Hasta ahora vimos cules eran estas categoras. Lo que va a tratar de
establecer en la Deduccin trascendental de los conceptos puros del entendimiento
es cul es la justificacin de la aplicacin legtima de ellas a los objetos de la
5
Apuntes Sim
experiencia. El problema es cmo es posible que conceptos que no se originaron en

la experiencia tengan una legtima aplicacin a objetos de la experiencia.
En el caso de que los conceptos sean empricos, como podra ser el concepto de
mesa, la aplicacin del concepto de mesa a los objetos particulares mesa, se explica
por el mismo origen, que legitima su aplicacin. Ahora, en el caso en que tengamos
conceptos que son puros y no se derivaron de la experiencia es necesario explicar
su legtima aplicacin sobre objetos de la experiencia. Esta es la pregunta general a
la cual la Deduccin va a tratar de dar respuesta.
Antes de meternos de lleno en el tema les hago algunas aclaraciones.
Hay dos pargrafos, el 13 y el 14, que son comunes a las dos ediciones, la del
81 y la del 87. Estos dos pargrafos son introductorios: en el 13 Kant plantea el
problema al cual la Deduccin trascendental trata de dar una respuesta (que es de lo
que hablbamos recin), y el 14 adelanta la solucin.
En la Deduccin trascendental, estamos en presencia de uno de los textos
medulares dentro de la Crtica de la Razn Pura, porque es donde se empieza a ver
con claridad por qu la sensibilidad y el entendimiento tienen que funcionar
conjuntamente para conocer. Tambin aqu se establece por qu el entendimiento
es una facultad discursiva que no puede ponerse en contacto inmediato con el
objeto, porque no es intuitiva y requiere de la sensibilidad para hacerlo. Adems, ac
Kant argumenta que el entendimiento se pone en contacto con el objeto a travs de
una actividad sinttica de lo mltiple que la sensibilidad le ofrece.
Entonces el texto es absolutamente medular dentro de la Crtica de la Razn
Pura. Sin embargo, esta seccin que tiene tanto peso dentro del texto, fue reescrito
totalmente en la segunda edicin. Kant rescribe totalmente esta parte, salvo los dos
primeros pargrafos, que son los introductorios.
La reelaboracin no afecta cuestiones centrales de la Deduccin, no cambian las
ideas centrales de por qu es legtima la aplicacin de los conceptos puros del
entendimiento a los objetos de la experiencia. Lo que s cambia es la argumentacin,
porque la argumentacin de la primera edicin es sumamente confusa, a tal punto
6
Apuntes Sim
que algunos autores, para poder interpretar el texto consideran que es una suerte de
mosaico de textos de diferentes perodos. En la parte de la Deduccin de la primera
edicin no hay una argumentacin lineal y es bastante difcil de seguir. De todas
formas es una argumentacin muy rica y algunos autores le dan ms importancia la
Deduccin de la primera edicin, ms que a la de la segunda.
En la Deduccin de la primera edicin el punto de partida es un mltiple dado a
la sensibilidad bajo la forma del tiempo; el tiempo aparece de entrada, y desde ah
empieza a argumentar. En la segunda edicin aparece, como punto de partida, un
mltiple dado a la sensibilidad y se hace abstraccin de que esta sensibilidad tenga
una forma espacio temporal como la nuestra. De todas maneras la versin que
vamos a ver ser la de la segunda edicin.
Entonces, en este texto de la segunda edicin tenemos una parte en la cual Kant
elabora el argumento haciendo abstraccin del tipo de sensibilidad que est en
juego; siempre y cuando se trate de un sujeto cognoscente que se relaciona con el
objeto siendo afectado, es decir, recibiendo un objeto que le es dado. Pero all se
hace abstraccin de cul sea la forma bajo la cual se recibe lo dado.
En la segunda parte de la Deduccin se establece que las categoras son
condiciones de posibilidad de una experiencia como la nuestra. Se legitima
nuevamente la aplicacin de las categoras, pero ahora sin hacer abstraccin de las
forma espaciotemporal de la sensibilidad.
Tenemos as dos argumentos, uno para una intuicin sensible general y otro
para una intuicin sensible como la nuestra, que es espacio temporal.
Hay grandes discusiones acerca de por qu Kant, cuando rescribe el texto, lo
hace de esta manera, presentando primero un argumento para una intuicin sensible
en general y despus un argumento para una intuicin sensible como la nuestra.
Esto se plantea por la diferencia importante que esto significa respecto de la primera
edicin donde haba partido argumentando para una intuicin sensible como la
nuestra, porque parte de un mltiple dado bajo la forma del espacio y el tiempo. De
Apuntes Sim
hecho, en la primera edicin no se hace la distincin entre una intuicin sensible en

general y una intuicin sensible como la nuestra.
No vamos a entrar en este tipo de discusiones, porque tenemos que ir al texto
que ya es lo bastante complicado por s mismo. Pero sepan que hay muchas
discusiones acerca de si esto supone dos pasos del mismo argumento o dos
argumentos separados.
Recuerdan que les deca que haba una tercera facultad, la imaginacin, que
funcionaba como intermediaria entre el entendimiento y la sensibilidad, que en la
Deduccin trascendental de la primera edicin aparece desempeando un papel
muy importante. En cambio, en la Deduccin de la segunda edicin (que es la que
nosotros vamos a ver) el papel de la imaginacin aparece casi reducido al del
entendimiento.
Por eso algunos autores como Heidegger y gran parte de la fenomenologa,
teniendo en cuenta el papel de la temporalidad y la imaginacin, le dan mucha
importancia a la deduccin trascendental de la primera edicin.
En realidad, si uno quiere estudiar el texto de la Crtica de la Razn Pura con
profundidad debe leer las dos versiones e ir comparndolas, porque en ambas hay
cosas importantes.
Por nuestra parte, vamos a ver el texto de la segunda edicin porque su
argumento es mucho ms lineal y ms fcil de seguir (aunque tampoco es fcil).
Para el final slo tienen que estudiar la versin de la segunda edicin.
En principio, en el pargrafo 13, que es introductoria, Kant, adems de presentar
el problema en general, hace una serie de aclaraciones acerca de qu es lo que est
entendiendo por deduccin. Por deduccin lo que va a entender es la demostracin
del derecho o legitimacin. Como ven no se trata de una deduccin en el sentido de
un razonamiento deductivo, sino que lo toma como trmino jurdico, es la definicin
de lo que significa dentro de la jurisprudencia.
Parte de la distincin entre cuestiones de hecho y cuestiones de derecho, y lo
que se va a tratar de demostrar ac es el derecho. La deduccin tendr que ver
8
Apuntes Sim
entonces con la demostracin de la validez objetiva, o realidad objetiva (como la

llamar en la segunda parte del texto), de los conceptos puros del entendimiento. El
problema es, entonces, con qu derecho los aplico a los objetos de la experiencia,
cul es la justificacin.
Ahora, la deduccin va a ser trascendental, porque en ese caso, como se trata
de la legitimacin de la aplicacin de conceptos que no son empricos, no puedo
llevar a cabo una deduccin emprica. Porque no puedo demostrar su legtima
aplicacin estableciendo que estos conceptos tienen un origen emprico. La
deduccin va a tener que ser trascendental por el tipo de representacin que est en
juego, que son conceptos puros.
Todo esto slo respecto del ttulo.
El problema general de la Deduccin, decamos, era que tenamos ciertos
conceptos que no se originan en la experiencia, y de lo que se trata era de ver cmo
es posible que tengan una legtima aplicacin a los objetos de la experiencia.
En la primera clase sobre Kant, cuando empezamos a hablar de todo su perodo
precrtico, habamos dicho que en la Disertacin del 70, apareca la idea de que hay
ciertas formas del mundo sensible fenomnico que eran el espacio y el tiempo (y en
eso el planteo es igual al de la Crtica de la Razn Pura). All habla tambin de
ciertos conceptos, que son los mismos que aparecern en la tabla de las categoras,
que se originan en el entendimiento. Sin embargo, dice en la Disertacin que, a
travs de estos conceptos, podramos conocer lo noumnico. Esto quiere decir que
en ese momento Kant todava crea que lo noumnico se poda conocer a travs del
intelecto.
Habamos mencionado tambin que despus de la Disertacin del 70, durante
10 aos Kant prcticamente no publica nada. Sabemos lo que pasa y cmo va
evolucionando su pensamiento en ese lapso de tiempo a travs de su
correspondencia. As sabemos que Kant est tratando de resolver un problema que
qued pendiente en la disertacin, que es precisamente cmo puede darse una
correspondencia entre estos conceptos que se originan en el entendimiento y cmo
9
Apuntes Sim
10
se justifica tal cosa. Porque en el caso del espacio y el tiempo su legtima aplicacin
se justifica porque son formas de la sensibilidad, y por tanto los objetos van a
responder a ellas. Pero en el caso del entendimiento se trata de una cuestin que en
la Disertacin queda sin resolver. Durante diez aos Kant trata de resolver esto sin
echar mano a hiptesis metafsicas que justifiquen la correspondencia.
La Deduccin trascendental ser la que viene a responder a este problema; es el
texto en el que se ve claramente cmo Kant logra resolver esta cuestin que lo
ocup durante los diez aos que van entre la Disertacin y la publicacin de la
Crtica de la Razn Pura.
El problema a resolver entonces es: cmo establezco una correspondencia
entre el orden del pensamiento y el orden de lo real? cmo es posible que estos
conceptos que se originan en el entendimiento y no se derivan de la experiencia, an
as tengan una legtima aplicacin sobre los objetos de la experiencia?
En el 13 aparece esta idea de que la experiencia es ocasin para tomar
conciencia de ciertas representaciones a priori. Tambin aparece otra idea que
genera bastantes problemas por la manera en que aqu est presentada, y es que
respecto del espacio y el tiempo parecera que no se requiere una deduccin.
Parecera que es fcil ver (para el caso de espacio y tiempo) por qu estas
representaciones puras y subjetivas son, a la vez, objetivas. En la Esttica Kant
haba establecido que esto se deba a que las cosas no se me podan aparecer de
otra manera.
Sin embargo, Kant plantea que podra suceder que los objetos no se adecuaran
a estas formas que se originan en el entendimiento, y dice: podran ofrecerse
fenmenos a la intuicin, sin que intervengan las categoras. Esta frase, presentada
as es un tanto explosiva, porque todo lo que va a establecer despus a lo largo de la
argumentacin, va a ser precisamente lo contrario y va a decir que las categoras
son condiciones de posibilidad de la experiencia.
Esta frase la encontramos en el 13 y dice:
10
Apuntes Sim
11
Las categoras del entendimiento, en cambio, no nos representan las

condiciones bajo las cuales objetos son dados en la intuicin; por tanto pueden
desde luego sernos objetos aparentes sin que hayan necesariamente de
referirse a funciones del entendimiento y sin que este entendimiento haya de
contener las condiciones a priori de dichos objetos.
El problema es que el argumento va a tender a probar lo contrario. De todas
formas es posible interpretar este texto sin que resulte contradictorio con el resto de
la argumentacin, si uno piensa que Kant puede estar partiendo de la posicin del
sentido comn o de alguien que tiene una postura diferente. De esta forma podemos
considerar que lo plantea como hiptesis y que en realidad no es lo que est
sosteniendo l, sino que se dirige a demostrar lo contrario.
Adems, en el texto Kant dice que las categoras no son condiciones del
aparecer del objeto, y algunos autores se aferran a esta palabra. Porque en realidad
es cierto que las categoras no son condiciones del aparecer del objeto (que son el
espacio y el tiempo), sino que son condiciones de que sean pensados como objetos.
Uno tambin podra llegar a pensar que, a pesar de lo que establece en la
deduccin, podra darse cierto tipo de conciencia subjetiva sin la intervencin de las
categoras. Esta tambin es una interpretacin posible porque no es el nico texto en
el cual aparece sugerida esta idea, aunque resulte muy conflictiva en el marco de lo
que l trata de demostrar.
Cuando veamos el argumento de la Deduccin veremos que la aplicacin de las
categoras es condicin de posibilidad de la experiencia, y de la conciencia misma de
la experiencia. Con esto, si uno toma el texto tal como est desarrollado, uno tendra
que pensar que toda conciencia es conciencia objetiva.
Sin embargo, hay textos donde Kant establece la distincin entre juicios de
distincin y juicios de experiencia, y parecera haber algn tipo de conciencia sin
intervencin de las categoras. Pero tomemos estos textos como aquellos que no
encajan del todo con el planteo general y dejmoslos a un lado.
11
Apuntes Sim
12
Para poder seguir con el texto pensemos que este prrafo slo presenta la
postura opuesta a la que l va a rebatir con su argumentacin.
Partiendo de algo bastante parecido a lo que haba hecho cuando en el prefacio
describa el giro copernicano, en el pargrafo 14 va a decir que hay dos maneras
posibles para que en el conocimiento se establezca la relacin entre la
representacin y el objeto: o bien el objeto hace posible la representacin, o bien la
representacin hace posible al objeto.
Si el objeto hace posible la representacin, se tratar de un tipo de
representacin a posteriori. Esto Kant no lo va a negar porque para l hay
conocimiento a posteriori. Pero ya en la Esttica dio cuenta de que hay
representaciones que hacen posible al objeto y lo dejan aparecer: el espacio y el
tiempo. Tenemos ya una situacin en la cual la representacin hace posible al
objeto, y entonces ya no es a posteriori, sino a priori.
Entonces lo que aparece en este pargrafo 14, planteado como hiptesis y
adelantando cul es la solucin es que estos conceptos puros del entendimiento
tambin son representaciones que hacen posible al objeto. De esta forma seran
condiciones de posibilidad de la experiencia, junto con el espacio y el tiempo.
Esta va a ser la solucin, as que, mientras vayamos leyendo la argumentacin
tengamos en cuenta que tenemos que llegar a probar esto. Para probar que las
categoras tienen una legtima aplicacin en los objetos de la experiencia, vamos a
tener que probar que son condiciones de posibilidad de la experiencia, sino no hay
manera de establecer la correspondencia entre el concepto y el objeto.
El problema es que estos conceptos no son empricos, as que no puedo
derivarlos de all. Ese es el camino que sigui Hume. Al principio de la deduccin
Kant dice que ese camino no sirve, porque no se tratan de conceptos empricos, por
lo tanto, tengo que argumentar de otra manera y tratar de establecer la
correspondencia entre el objeto y el concepto sin considerar la posibilidad de que se
haya derivado de la experiencia.
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Apuntes Sim
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Ahora dado que estos conceptos no se derivan de la experiencia, porque no son

conceptos empricos cmo hago para establecer la correspondencia? por qu un
concepto que no se deriva de la experiencia podra aplicarse legtimamente a la
misma?
La respuesta que Kant da es que estos conceptos son condiciones de
posibilidad de la experiencia. Sin embargo, cabe preguntarse por qu son
condiciones de posibilidad de la experiencia? Bueno, eso es precisamente lo que
estuvo pensando durante 10 aos. El problema es tratar de establecer la
correspondencia entre el pensamiento y lo real, sobre todo cuando esas
representaciones no se derivan de la experiencia y tampoco me permito la opcin de
poner a Dios como garante, o como puente entre ambas.
Digamos, si yo tengo un concepto puro como el de sustancia, que no se deriva
de la experiencia por qu, entonces, tengo que pensar los objetos como
sustanciales? La respuesta a favor de la cual tratar de argumentar Kant es,
precisamente, que no puedo conocer si no lo pienso de esta manera.
Si pensamos en lo que pas hasta este momento en la historia de la filosofa,
muchas ms opciones para considerar no hay. Porque estas categoras, o son
ficciones, y entonces no tengo una correspondencia con lo objetivo; o lo pongo a
Dios funcionando como puente; o las derivo de la experiencia. Y lo que se le ocurre a
Kant es que estos conceptos puros hacen posible a la experiencia.
Volvamos al 14 donde adelanta la resolucin. Recuerden que se haban
planteado dos opciones: que la representacin hiciera posible al objeto, o que el
objeto hiciera posible a la representacin. Que el objeto haga posible a al
representacin no resulta problemtico, porque en ese caso estaramos en
presencia de representaciones empricas. Que la representacin hace posible al
objeto ya qued establecido en la Esttica que tambin es posible.
La idea es que estos conceptos puros del entendimiento podran tratarse de este
ltimo tipo de representaciones, que hacen posible al objeto y son condiciones de
13
Apuntes Sim
14
posibilidad de la experiencia. Todava tenemos que demostrarlo, pero la solucin va

a venir por ah: los conceptos puros del entendimiento van a ser legtimamente
aplicables a la experiencia, porque son condiciones de posibilidad de la experiencia.
Empecemos a ver el argumento. Tengan a mano el texto para ir leyndolo. Les
dejo para leer por su cuenta los 13 y 14, que son introductorios y recin
comentamos: en el 13 se adelanta el problema y en el 14 se adelanta la solucin.
Ahora vamos a la Seccin segunda De la deduccin de los conceptos puros del
entendimiento, 15 De la posibilidad de un enlace en general, que es donde
empezara el argumento para establecer la correlacin. All dice:
Lo mltiple de las representaciones puede ser dado en una intuicin, que
es meramente sensible, es decir, mera receptividad; y la forma de esa intuicin
puede estar a priori en nuestra facultad de representacin, sin ser, sin
embargo, otra cosa que el modo como el sujeto es afectado.
Ac estamos partiendo de la posibilidad de que un mltiple sea dado a una
intuicin sensible, que no es ms que receptividad. Las formas de esta receptividad
pueden residir a priori en el sujeto, que es lo que demostr en la Esttica.
Ac hay una cuestin que resulta un poco problemtica, pero que no nos vamos
a detener en ella, y es que dice que lo mltiple de las representaciones puede ser
dado a una intuicin sensible. Es decir, ac Kant est partiendo de la posibilidad de
que lo que se me presenta en la intuicin sea un mltiple, y no parte de que
efectivamente sea un mltiple.
Uno podra preguntarse por qu aparece como punto de partida la posibilidad de
que se me de un mltiple en la sensibilidad, si no est mencionando al espacio y al
tiempo. Puede considerarse que se trata de un supuesto, pero no, porque Kant ac
dice que lo mltiple de las representaciones puede ser dado en una intuicin y por lo
tanto se lo plantea como una posibilidad.
14
Apuntes Sim
15
Esto podra explicar por qu este argumento despus va a necesitar de una

segunda parte donde hable del espacio y el tiempo, y establezca que, por lo menos
a nuestra sensibilidad, se da como mltiple, porque se da bajo las formas del
espacio y el tiempo. En esta primera parte, en cambio, se est haciendo abstraccin
de que esto que se me presenta, se me presenta bajo las formas del espacio y el
tiempo.
Tomemos entonces como punto de partida que se me puede dar un mltiple a la
sensibilidad. Y ya qued demostrado, adems, que las formas de esta sensibilidad
residen en el sujeto.
Seguimos:
Pero el enlace (conjunctio) de un mltiple en general no puede nunca venir
a nosotros por medio de los sentidos, y no puede tampoco, por lo tanto, estar
contenido al mismo tiempo en la forma pura de la intuicin sensible; pues es un
acto de la espontaneidad de la facultad representativa y como esta facultad
debe llamarse entendimiento, a diferencia de la sensibilidad, resulta que todo
enlace, seamos o no conscientes de l, sea un enlace de lo mltiple de la
intuicin o de varios conceptos, y, en el primer caso, de la intuicin emprica o
de la no emprica, es una accin del entendimiento, que vamos a designar con
la denominacin general de sntesis, para hacer notar as, al mismo tiempo,
que no podemos representarnos nada como enlazado en el objeto, sin haberlo
enlazado previamente nosotros mismos, y de todas las representaciones, es el
enlace la nica que no es dada por medio de objetos, sino que slo por el
sujeto mismo puede ser ejecutada, por ser un acto de su actividad propia.
Tenemos una afeccin supuesta, que recibo, y como resultado de la cual se da,
como punto de partida, un mltiple a la sensibilidad. La multiplicidad va a ser para
cualquier intuicin, sea o no la nuestra; esto est presentado como hiptesis, pero se
trata de un mltiple de relaciones bajo las cuales se me dan los datos (en el caso de
nuestra sensibilidad van a ser relaciones espaciotemporales).
15
Apuntes Sim
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Si uno lo piensa en trminos de lo que pasa para el caso de nuestra sensibilidad,

queda claro que el espacio y el tiempo dispersan el dato. De todas formas, en este
punto de la argumentacin, todava est haciendo abstraccin de que la sensibilidad
es espacio temporal, sino que slo se me ofrece una multiplicidad a una intuicin
sensible.
Veamos ahora, lo que se introduce en la segunda oracin es la espontaneidad.
Recin Kant hablaba de un mltiple dado a una sensibilidad que era pura
receptividad, pero en la segunda oracin introduce la nocin de espontaneidad. Esta
nocin la introduce porque hay un enlace, y dicho enlace no es un dato ms.
Adems, ese enlace no se funda en las formas del espacio y el tiempo.
De hecho, Kant est tratando de demostrar que este mltiple que me ofrece la
sensibilidad, en la medida en que es un mltiple, y lo tengo que hacer conciente
como mltiple, eso ya tiene que estar enlazado y tener unidad. Este enlace no es
algo ms de lo que recibo, sino que supone un acto.
Ahora bien, la sensibilidad, que es una facultad pasiva, no puede ofrecerme ese
enlace, ni en su aspecto material (porque no es un dato), ni tampoco en su aspecto
formal (porque las formas de la sensibilidad son tan pasivas como ella). Para poder
dar cuenta del enlace de ese mltiple, me tengo que remitir a otra facultad, que no es
la sensibilidad, sino al entendimiento, que es una facultad espontnea.
Despus Kant define mejor el trmino enlace, y dice que lo va a llamar sntesis.
Alumno: El enlace hay que entenderlo como a priori o como simultneo a la
intuicin?
Profesora: Yo recibo una afeccin, como resultado de esa afeccin, se me hace
presente un mltiple a la sensibilidad, y lo que trata de establecer es que el enlace
no es un dato ms, y por lo tanto va a ser a priori.
Alumno: Estamos hablando del enlace de lo particular en lo universal, o de qu
tipo?
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Apuntes Sim
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Profesora: Este enlace va a tener que ver con la funcin del juicio. Tambin
dentro del contexto de la argumentacin una definicin del juicio en trminos de
enlace de representaciones en la conciencia, con valor objetivo. Esto me va a
permitir llegar a probar que estos enlaces, que necesariamente tienen que estar
presentes y tienen que estar aplicados en la sensibilidad, van a tener que ver con las
categoras.
Alumno: Entonces ese enlace es a priori?
Profesora: Eso no est dicho todava, sino que hasta ahora lo nico que
sabemos es que se nos presenta un mltiple a la sensibilidad, y que ese enlace no
es algo que la sensibilidad misma proporciona, dado que ella es pasiva. Este enlace
no es un dato, ni tampoco la forma misma de la sensibilidad (dado que son tan
pasivas como la facultad) pueden darle unidad. Para dar cuenta de la unidad me
tengo que remitir a otra facultad que no sea la sensibilidad; debo remitirme a una
facultad activa.
De todas formas, sensibilidad y entendimiento se dan juntos en la experiencia, y
hay entenderlo como que se nos da simultneamente; toda separacin es producta
del anlisis.
Volvamos al texto. En la segunda oracin del prrafo que leamos recin Kant
deca que el enlace tena que provenir de una facultad que sea espontnea, y no
puede provenir de la sensibilidad, ni materialmente, ni formalmente. Y dice que es
una accin del entendimiento que designaremos con la denominacin general de
sntesis.
Otra vez aqu aparece esta palabra sntesis que siempre interviene jugando un
papel central, que ahora comienza a aclararse. Este enlace, esta actividad del
entendimiento y el producto de la actividad misma, lo vamos a llamar sntesis.
Sigamos entonces:
17
Apuntes Sim
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Fcilmente se advierte que esa accin ha de ser originariamente una e

igualmente valedera para todo enlace y que la descomposicin (anlisis), que
parece ser su contrario, la presupone, sin embargo, siempre; pues all donde el
entendimiento previamente no ha enlazado nada, no puede tampoco
descomponer nada, porque slo por el entendimiento ha tenido que darse a la
facultad de representacin algo como enlazado.
Si pensamos que el enlace no puede ser un dato, sino que siempre supone una
actividad nuestra, ms precisamente, del entendimiento, el anlisis (que es la
operacin contraria) presupone a la sntesis; porque solamente puedo descomponer
lo que est compuesto. Como ya dijimos esta composicin no es un dato, sino algo
introducido por m.
Sigo leyendo:
Mas el concepto del enlace contiene, adems del concepto de lo mltiple y
de la sntesis del mismo, tambin el de la unidad. Enlace es la representacin
de la unidad sinttica de lo mltiple.
La representacin de esa unidad no puede por tanto nacer del enlace; ms
bien es ella la que hace posible el concepto del enlace, viniendo a aadirse a la
representacin de lo mltiple.
Ac dice que en el concepto de enlace est implicado el concepto de
multiplicidad y el concepto de sntesis, pero adems, tambin dice que est
implicado el concepto de unidad. Hacia el final dice que la unidad va a ser el
fundamento de la sntesis y no su resultado.
Anotemos los puntos principales que van apareciendo:
15
-
Lo mltiple puede ser dado a una intuicin sensible.
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Apuntes Sim
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El enlace de lo mltiple no proviene de la sensibilidad, sino de una facultad

espontnea (entendimiento). Este enlace se denomina SINTESIS. Todo
anlisis lo presupone.
El enlace es la representacin de la unidad sinttica de la diversidad.
Sin embargo, les adelanto que la unidad de la que est hablando ac, es de la
unidad de la conciencia. La sntesis no podra llevarse a cabo, y ese mltiple no
podra llegar a hacerse conciente, si esa multiplicidad no quedara referida a un yo
nico, a una nica conciencia. No se trata entonces de la unidad del concepto, sino
que se va a tratar de la unidad que funda cualquier unidad de concepto, y que funda
cualquier unidad de la experiencia y del mltiple dado a la sensibilidad. Es la unidad
primigenia, es el yo.
Ac mete el yo, pero sin decirlo. Les adelanto esto (que va a desarrollar recin
en el pargrafo 16) porque sino no se entiende de qu clase de unidad est
hablando cuando dice que el enlace supone multiplicidad, sntesis y unidad. Como
ven se trata de una unidad como fundamento. Despus veremos qu es este yo; es
la identidad del yo mismo, sin ser el yo en s, ni la unidad de las facultades.
Hasta ahora lo que tenemos es: multiplicidad y actividad, de una facultad que
opera sintticamente sobre esa multiplicidad. Ahora, esta sntesis no slo supone la
diversidad y la operacin sinttica misma, sino que supone tambin una unidad en la
cual se funde el enlace. Ac empieza a aparecer la unidad que es fundamento y no
resultado del enlace; por supuesto, en el enlace tambin se va a producir unidad,
pero no se trata de esta unidad de la conciencia.
Alumno: Esta unidad no es de ningn modo un resultado?
Profesora: No est a la base de cualquier unidad de la experiencia y es
fundamento; esto es lo que va en camino de demostrar.
Hasta ac tenemos, una multiplicidad dada a la sensibilidad. Ahora, esta
multiplicidad tiene que ser una multiplicidad, porque sino tendra una dispersin total
19
Apuntes Sim
20
que no me permitira tener conocimiento, ni experiencia, siquiera un mltiple. Para

que esta multiplicidad sea una, tiene que haber unidad. Este era el problema que se
le haba planteado a Hume, que tena el haz de percepciones y no saba qu era lo
que le daba unidad.
Sin embargo, esta unidad no es un dato ms. Adems, la sensibilidad es pasiva,
no unifica. El que unifica entonces es el entendimiento, porque l es el que enlaza y
a ese enlace Kant lo llamar sntesis: el enlace es representacin de la unidad
sinttica de la diversidad. En el enlace entonces tendr estos tres elementos:
diversidad, sntesis y unidad.
Recuerden que tienen que empezar a pensar en esta unidad, no como el
resultado del enlace, sino como una unidad que est a la base del enlace, y que es
la unidad de la conciencia. La unidad del yo va a ser entonces la condicin ltima de
posibilidad de la experiencia. Se trata de una unidad como fundamento y no como
resultado.
La argumentacin va a seguir por el lado de esta unidad que se nos est
presentando; ese va a ser el elemento en el que se va a concentrar. Y contina:
Esa unidad que precede a priori a todos los conceptos del enlace, no es
aquella categora de la unidad
No se trata entonces de unidad en el sentido de uno entre muchos. A esta
unidad la va a describir como una unidad cualitativa, como la unidad de una
diversidad, y no como una unidad cuantitativa de uno entre muchos. Adems no
puede tratarse de la categora de unidad, porque est pensando en una unidad que
est a la base de todos los enlaces; es decir, va a estar fundando todas las
categoras y por tanto no la puedo identificar con una de ellas.
Alumno: Cuando estbamos viendo a Descartes, nos preguntbamos si ese yo
era individual o genrico, ac cmo es este yo?
20
21
Apuntes Sim
Profesora: no se trata de un yo supraindividual, pero va a ser una estructura

comn a todo sujeto; cualquier sujeto de experiencia, podr tenerla precisamente en
tanto remita esa multiplicidad dada a la intuicin a la unidad del yo. Entonces, no es
un yo supraindividual, pero tampoco es individual. Ms bien es una estructura
universal.
Alumna: Es la primera vez que se habla de la unidad de la conciencia?
Profesora:
El
tema
de
la
unidad
de
la
conciencia
est
circulando
permanentemente en la Modernidad, pero est fundado de distintas maneras. En los

autores racionalistas la unidad de la conciencia est fundada en la sustancialidad del
yo, en cambio, en Locke y en Hume aparece como el problema de la identidad
personal. Ahora, es cierto que en Kant aparece planteado de una manera nueva,
pero no es un tema nuevo.
Volvamos a lo que leamos. Esta unidad, no es entonces la categora de unidad:
Esa unidad que precede a priori a todos los conceptos del enlace, no es
aquella categora de la unidad, pues todas las categoras se fundan en
funciones del juicio; en estas empero se piensa ya enlace y por lo tanto unidad
de conceptos dados. La categora presupone pues ya enlace.
Todas las categoras son conceptos de enlace, y si dijimos que en el concepto
mismo de enlace, est presupuesta esta unidad como fundamento, entonces, esta
unidad no va a ser la categora de unidad, sino que ser ms originaria.
As pues tenemos que buscar esa unidad (como unidad cualitativa, ms
alto, a saber en aquello que contiene el fundamento de la unidad de diferentes
conceptos en el juicio, por lo tanto, de la posibilidad del entendimiento, incluso
en su uso lgico.
21
22
Apuntes Sim
Estas frases slo estn adelantando que el enlace supone unidad. Ahora, la
argumentacin va a tratar de elucidar qu es esta unidad que est como fundamento
del enlace de lo mltiple dado a la sensibilidad.
Pasemos ahora al 16 De la unidad originariamente sinttica de la apercepcin;
este pargrafo es central en el texto:
El yo pienso debe poder acompaar a todas mis representaciones; pues, si no,
sera representado en m algo que no podra ser pensado, lo cual significa tanto
como decir que la representacin sera, o bien imposible o al menos nada para m.
Ac vemos que el yo pienso que debe poder acompaar a todas mis
representaciones, porque si no pudiera hacerlo seran para m lo mismo que nada.
Fjense que ac dice debe poder acompaar: no lo est planteando como una
necesidad, sino como la necesidad de una posibilidad; debe ser posible.
Si tratamos de graficar el texto (si se pudiera), se podra decir que sera algo as:
(Cuadro 1)
Supongamos
que
Yo
Yo
Yo
Yo
Yo
las
son
mis
Objeto
representaciones.
Para
que
estas
representaciones sean algo para m, el yo pienso tiene que tener la posibilidad de

acompaarlas; tienen que poder ser concientes. Esto es puede que esa posibilidad
no se efectivice, pero tienen que existir la posibilidad de que lo haga.
Necesariamente tiene que darse la posibilidad de que el yo pienso las acompae,
para que estas representaciones sean efectivamente algo para m. Recuerden que
ese yo es aquel del que hablbamos en el 15. Podramos tener representaciones
22
Apuntes Sim
23
que el yo pienso no acompae, pero no tendramos conciencia de ellas, y seran

para nosotros lo mismo que nada.
Igualmente recuerden que este tipo de grficos, una vez que se entiende la idea
hay que tirarlos a la basura.
Alumna: A la frase de que las intuiciones sin conceptos son ciegas y los
conceptos sin intuiciones son vacos, habra que agregarle esta unidad del yo.
Profesora: Esa frase, lo que en realidad trata de explicar es que la sensibilidad y
el entendimiento se tienen que complementar y que a la base de esa
complementacin est la unidad del yo. En la frase misma no est, porque est
haciendo referencia a la complementacin a la base de la cual est como
fundamento la unidad del yo. Porque el entendimiento tiene que estar funcionando al
mismo tiempo que la sensibilidad, dado que la sensibilidad no unifica. Si no lo
unifico, no puedo hacer conciente al mltiple de la sensibilidad, ya que no puedo
referirlo a la unidad del yo.
Entonces, que el yo sea idntico, que sea uno, es la ltima condicin de
posibilidad de la experiencia. Una experiencia para un yo absolutamente disperso,
no sera experiencia; la experiencia no tendra unidad y el yo tampoco. Esta unidad
de la conciencia es condicin de posibilidad de la experiencia; es decir, para tener
esa experiencia es necesario que tenga unidad.
Y pensmoslo tambin al revs: para que la experiencia tenga unidad tiene que
ser experiencia de un yo idntico, si ese yo fuera disperso, si no tuviera
autoconciencia de su propia identidad, tendra como correlato una experiencia
inconexa, que no puede considerarse como experiencia.
Esto tenemos que pensarlo en trmino de correlacin entre unidades: una
correlacin entre la unidad de la conciencia y la unidad del objeto. Utilizando una
terminologa que no es kantiana, uno podra decir que la unidad del objeto es una
suerte de proyeccin de la unidad de la conciencia, de la unidad del yo. La idea es
pensar la correlacin entre dos unidades.
23
Apuntes Sim
24
El objeto tiene unidad, no porque la tenga en s mismo (porque siempre es una

representacin y no s qu haya detrs de ella), sino porque yo no me lo puedo
representar de otra manera. Esto se debe a que esta multiplicidad que se me est
dando cuando se me presenta el objeto, tiene que quedar referida a un yo, que es
uno. Por lo tanto, tengo que operar sintticamente, dndole unidad a eso mltiple,
hasta que me quede un objeto, para un yo. Esas dos unidades estn
necesariamente correlacionadas.
Piensen que Kant est dirigindose a concluir que la aplicacin de las categoras
es necesaria. Para que la experiencia sea conocimiento objetivo (conocimiento de
objetos) debo tener necesariamente unificado ese mltiple que me ofrece la
sensibilidad, porque una experiencia sin unidad no es experiencia, porque no sera
toda ella ma. Para que la experiencia sea tal, todo lo que se me da en la experiencia
tiene que ser mo y debo poder referirlo al a unidad del yo.
Esa unidad de la conciencia no es el resultado del enlace sino el fundamento del
enlace. De todas formas va a haber una unidad como resultado, pero no es de eso
de lo que Kant est hablando ac.
Por eso dice que es a priori: porque esa unidad del yo es necesaria. Si por
detrs del yo no hubiera un yo idntico, la experiencia no sera experiencia, porque
no tendra unidad. Esta unidad es una forma de autoconciencia; es lo que Kant llama
apercepcin trascendental.
En el 16 deca entonces: el yo pienso debe poder acompaar todas mis
representaciones. Recuerden que ese yo pienso, es la unidad de la que se hablaba
al final del 15, porque es la unidad del yo pienso de la que se habla.
Continuemos con la lectura del 16:
El yo pienso tiene que poder acompaar a todas mis representaciones;
pues, si no, sera representado en m algo que no podra ser pensado, lo cual
significa tanto como decir que la representacin sera, o bien imposible o al
menos nada para m. La representacin que pueda ser dada antes de todo
pensar, llmase intuicin. As pues todo mltiple de la intuicin tiene una
24
Apuntes Sim
25
relacin necesaria con el yo pienso, en el mismo sujeto en donde ese mltiple

es hallado. Esa representacin empero es un acto de la espontaneidad, es
decir, que no puede ser considerada como perteneciente a la sensibilidad.
Si esta representacin, si este yo, fuera una intuicin, el acceso que tengo a ese
yo sera sensible. Si fuera sensible, como el tiempo es la forma del sentido interno,
se me dara bajo la forma del tiempo y entonces se me dara como mltiple, porque
el tiempo dispersa el dato. As, necesitara, a su vez, un yo que funcionara como
unidad de estos datos dispersos. Por lo tanto, este yo que est a la base no puede
tratarse del yo fenomnico, o yo psicolgico, del que tambin va a hablar Kant.
El yo psicolgico es un yo dado a travs del sentido interno, que se da bajo la
forma del tiempo y es la secuencia de estados internos. Ese yo psicolgico es el ms
parecido al yo de Hume.
Pero el yo que est a la base de toda experiencia no puede drseme de esta
manera, porque necesitara de otro yo que funcionara como unidad, de este que se
me da junto con las representaciones en el tiempo.
Uno podra pensar que nuestro cuadrito anterior representa al yo humeano, ya
que es un haz de percepciones dispersas. Pero Kant plantea que eso no puede
funcionar, sino que debe haber un yo que no se identifique con el haz de
representaciones. La idea es que sea la unidad ltima a la cual la multiplicidad del
haz queda referido.
Entonces, hasta ahora sabemos que el yo tiene que acompaar todas mis
representaciones. Esto es algo que Hume no podra decir, porque si fuera as tendra
que tener una impresin que acompae todas las otras. Recordemos que Hume al
no encontrar esa impresin que acompaaba a todas las otras, directamente
suprime el yo.
Pero Kant plantea que no puedo suprimir esta unidad, porque no va a ser una
impresin; no es sensible. En realidad, tengo que empezar a admitir otro tipo de
25
Apuntes Sim
26
autoconciencia, que no es la que admita Hume; o admitir alguna otra adems de la

que Hume admita.
El cuadro entonces pasara a ser algo as:
(Cuadro 2)
x
x
Yo
objeto
x
x
Es decir, las representaciones quedan unidas en un objeto, y la unidad del objeto
queda como contrapolo o correlato de esa unidad del yo.
De todas formas este no va a ser el cuadro definitivo, y ya lo iremos modificando
en la medida en que vayamos viendo de qu se trata este yo.
Ahora sabemos algo ms: este yo no es una representacin sensible:
Esa representacin empero es un acto de la espontaneidad, es decir, que no
puede ser considerada como perteneciente a la sensibilidad. Denomnola
apercepcin pura
Recuerdan que este trmino apercepcin ya lo habamos encontrado en Leibniz
en algunos textos como significando conciencia y en otros autoconciencia. Ac
apercepcin significa autoconciencia.
Ahora, este yo que es fundamento ltimo supone admitir una forma de
autoconciencia peculiar que no estaba en ninguno de los otros autores modernos: no
se trata del yo pienso del cogito cartesiano, que es autoconocimietno de una
sustancia. Ac no puede tratarse de una sustancia, porque sustancia es una de las
categoras, y este yo est a la base de todas las categoras. Tampoco se le puede
aplicar las categoras. Este es un yo desustancializado, pero no en el sentido
26
Apuntes Sim
27
humeano, porque no es una ficcin, sino que est desustancializado por estar a la
base de la categora misma de sustancia.
Recuerdan que cuando vimos la Segunda meditacin de Descartes, hacia el
final, apareca la idea de que, cuando conozco, siempre me autoconozco. En esa
clase yo les deca que parecera que esto que planteaba Descartes poda ser falso y
que podra haber algn tipo de autoconciencia, sin que se trate de una forma de
autoconocimiento.
Si pensamos esto retrospectivamente desde Kant, se ve que ac est
apareciendo una forma de autoconciencia que no va a ser autoconociemitno, sino
que va a estar a la base de todo conocimiento; an del autoconocimiento. En Kant,
cuando yo me autoconozca, si es que es posible (porque este va a ser un problema
dentro de la teora), tengo que autoconocerme como fenmeno. Ac, lo que vale
para el mundo exterior, vale para m tambin y me tengo que ser dada a mi misma a
travs de la sensibilidad.
En Kant hay autoconocimiento, pero tiene que ser fenomnico, de la misma
manera que lo es el conocimiento del mundo exterior. La sensibilidad nos pone en
contacto con el objeto, y si me autoconozco es porque me estoy autobjetivando. Slo
puedo autobjetivarme como fenmeno, sensiblemente, a travs del sentido interno.
Pero este el yo fenomnico, no es del que se est hablando en los 15 y 16,
porque el yo de estos pargrafos va a tener que estar a la base, tanto del
conocimiento del mundo exterior, como del autoconocimiento. Por lo tanto, supone
una forma de autoconociencia que no es autoconocimiento. Ese yo que est a la
base de todo conocimiento, no puede ser l mismo, objetivado, sino que es siempre
sujeto. Si se autobjetivara, necesitaramos de otro yo que est a la base.
El planteo general es que puedo tener conocimiento del mundo exterior cuando
se me hace presente la multiplicidad a la sensibilidad y aplico las categoras, y as
conozco un objeto exterior fenomnico. Supuestamente, hacia el interior pasa lo
mismo, nada ms que, en lugar de darse bajo la forma del espacio se me va a dar
bajo la forma del tiempo. Lo que voy a poder conocer y va ser objeto del
27
Apuntes Sim
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autoconocimiento va a ser el yo fenomnico; que tambin va a llamar emprico o

psicolgico. No es este yo del que hablamos ac en estos pargrafos.
De todas formas, veremos que se genera toda una serie de problemas cuando
aplico las categoras al sentido interno para constituir un objeto yo. Pero eso lo
dejamos de lado.
Hay ac una forma de autoconciencia, que va a llamar apercepcin
trascendental y que describe como una forma de apercepcin pura, para
contraponerla a la apercepcin emprica que es la autoconciencia que tenemos de
nosotros mismos a travs del sentido interno. En esta autoconciencia no hay
contenido emprico. En el autoconocimiento, en cambio, el yo no puede ser ms que
emprico. As como no hay conocimiento de la cosa en s respecto del mundo
exterior, tampoco hay autoconocimiento del yo en s (del yo como alma); es decir,
tampoco puedo hacer metafsica respecto de m.
Alumno: Se trata de una autoconciencia individual o es algo general de lo cual
participo?
Profesora: Les reitero que no es algo que est sobrevolndonos, sino que es lo
que est a la base de la experiencia que tenemos cada uno de nosotros. Eso que
est a la base es universal y funciona en todos los sujetos cognoscentes de la
misma manera. A travs de esta argumentacin, lo que Kant est reconstruyendo
son condiciones de posibilidad de la experiencia que son universales y necesarias;
valen para m y para cualquier sujeto cognoscente que tenga las mismas
caractersticas que yo.
Seguimos leyendo donde nos quedamos, porque ac comienza a caracterizar
ese yo pienso:
Denomnola apercepcin pura, para distinguirla de la emprica, o tambin
apercepcin originaria, porque es aquella autoconciencia que, produciendo la
representacin yo pienso (que tiene que poder acompaar a todas las dems y
28
Apuntes Sim
29
que es una y la misma en toda conciencia), no puede ser deducida de ninguna

otra.
Tenemos que recordar que esta apercepcin debe ser diferenciada de la
apercepcin emprica, que es la autoconciencia que tenemos de nosotros mismos a
travs del sentido interno. A la base de la conciencia de m que tengo a travs del
sentido interno, a la que llamo conciencia emprica, y a la base de la conciencia
emprica que tengo del mundo exterior, va a haber una forma de autoconciencia que
no es ella misma emprica. Ese es el fundamento de toda experiencia, pero que no
se basa en la experiencia, sino que la hace posible.
Tengan en cuenta que cuando retrocedemos en grados de fundamentacin y
llega al fundamento ltimo, siempre es difcil seguir hablando, porque ese
fundamento est presupuesto en todo discurso y parecera que el leguaje no nos
alcanza para esto. Ac estamos en ese punto.
Anotemos lo que vimos hasta aqu del 16:
16
- El yo pienso debe poder acompaar todas mis representaciones.
( necesidad de la posibilidad )
Esta representacin es un acto de espontaneidad (no es sensible)
Apercepcin pura ( apercepcin sensible)
Las caracterizaciones siguen, pero despus de la pausa seguimos.
[RECESO]
29
Apuntes Sim
30
Profesora: Antes del intervalo vimos una segunda caracterstica de esta

apercepcin. La primera era que se trata de un acto de la espontaneidad, y la
segunda, es que la llamo apercepcin pura para diferenciarla de la apercepcin
emprica, que s tiene fundamento sensible y que va a ser esta autoconciencia
emprica a travs de nuestro sentido interno.
En la frase que lemos antes de terminar la primera parte de la clase, Kant
mencionaba que esta apercepcin, adems de ser llamada pura, es llamada tambin
originaria. Y dice:
porque es aquella autoconciencia que, produciendo la representacin yo
pienso (que tiene que poder acompaar a todas las dems y que es una y la misma
en toda conciencia), no puede ser acompaada por ninguna otra.
Si lo leemos as, esto presenta cierta dificultad. Porque si yo digo A acompaa a
B resulta difcil de pensar que B no est acompaando a A. Hay dos palabras que en
alemn son muy parecidas, que son degleiten y ableiten; una significa acompaar y
la otra derivar. Es probable que el texto dijera acompaar, pero haya querido decir
derivar. Es decir, es originaria, porque esta forma de conciencia es fundante
respecto de toda otra conciencia de objeto, pero a su vez, ella no est fundamentada
por nada, ya que es el fundamento ltimo.
Este es el sentido de este carcter originario y primitivo que tiene la apercepcin.
No es que ella acompaa a todos las representaciones, pero a su vez no est
acompaada por ninguna, sino que es el fundamento de toda representacin que a
su vez no se funda en ninguna otra cosa.
La segunda caracterstica, entonces, es que esta apercepcin es originaria, en el
sentido de que no es derivada: no se deriva a su vez de otro fundamento, es el
fundamento ltimo.
Y contina el texto diciendo:
A su unidad doy el nombre de unidad transcendental de la autoconciencia,
para sealar la posibilidad del conocimiento a priori nacido de ella. Pues las
30
31
Apuntes Sim
mltiples representaciones, que son dadas en una cierta intuicin, no seran

todas ellas mis representaciones, si no perteneciesen todas ellas a una
autoconciencia, es decir, que, como representaciones mas
Entonces, a esta apercepcin la llama tambin trascendental, porque funda
conocimientos a priori; es fundamento ltimo de conocimientos que son a priori.
Esta ltima parte del 16, que es el que tiene ms peso dentro de la Deduccin,
presenta algunas dificultades. All es donde aparece el yo pienso, pero tiene cierta
complejidad. Sigue:
Pues las mltiples representaciones, que son dadas en una cierta intuicin,
no seran todas ellas mis representaciones, si no perteneciesen todas ellas a
una autoconciencia, es decir, que, como representaciones mas (aunque no
sea
yo
consciente
de
ellas
como
tales),
tienen
que
conformarse
necesariamente con la condicin bajo la cual tan slo pueden coexistir en una
autoconciencia universal, pues de otro modo no me perteneceran todas
absolutamente.
De
este
enlace
originario
pueden
sacarse
muchas
consecuencias.
A saber; esa continua identidad de la apercepcin de un mltiple dado en
la intuicin, contiene una sntesis de las representaciones y no es posible sino
por medio de la conciencia de esa sntesis. Pues la conciencia emprica, que
acompaa a diferentes representaciones, es en s dispersa y sin relacin con la
identidad del sujeto. Para que esa relacin suceda no basta pues con que a
cada representacin acompae yo conciencia, sino que he de aadir una a la
otra y ser consciente de la sntesis de las mismas.
Recordemos el primer cuadro que habamos hecho en la primera parte (Cuadro
1). Decamos que el yo pienso deba poder acompaar todas mis representaciones.
Pero, si el cuadro que hicimos reflejara lo que Kant est diciendo, podra suceder
que haya una desconexin entre cada una de mis representaciones y mi yo, ahora
31
Apuntes Sim
32
tambin absolutamente disperso. Para que esto no suceda, el yo que acompaa

todas mis representaciones, tiene que ser siempre el mismo yo, y la autoconciencia
de este yo debe incluir la autoconfluencia en la propia identidad; es decir, ese yo es
idntico, es siempre el mismo. Si este yo que acompaa todas mis representaciones
no operara sintticamente sobre la multiplicidad de representaciones, no podra
tampoco reconocerse como idntico.
Les explico otra vez esta ltima parte. El yo tiene que ser idntico, y para que
este yo sea la representacin comn de todas mis representaciones, estas
representaciones tienen que estar reunidas. Es decir, solamente puedo referir esa
multiplicidad a la unidad de s mismo en la medida en que las reno. Pero para
reunirlas en s mismo y para que este yo sea el elemento idntico a todas ellas, las
tengo que reunir. Slo en cuanto opera sintticamente sobre la multiplicidad va a
poder reconocerse como un yo idntico.
Alumna: Qu significa que el yo sea una representacin?
Profesora: En realidad, ac Kant lo describe como una representacin, pero en
otros textos aclara que no es ni una intuicin, ni un concepto, sino que es la forma
que toda representacin debe tener para ser objetiva. Si yo lo pensara como una
representacin ya estara en el lugar de las x del cuadro 1, como una representacin
ms. Por eso les deca que cuando se llega a este punto es muy difcil describir lo
que est ocurriendo, porque inmediatamente estamos presuponiendo lo que
estamos tratando de conocer.
Alumno: Esto quiere decir que hay una ambigedad en Kant con respecto a
este yo?
Profesora: Ms bien hay una ambigedad respecto a la terminologa, y no en
cuanto al concepto. Porque siempre aparece como lo que est a la base de
cualquier representacin que pueda calificarse como objetiva. No habra que usar los
trminos intuicin o concepto, por eso para usar un trmino ms neutro se dice
32
Apuntes Sim
33
representacin. Para poder nombrar de alguna forma a este yo, aparece el trmino
representacin, sino es muy difcil verbalizarlo.
Igualmente, uno podra pensar al yo como la forma que toda representacin
tiene que tener. Por eso el dibujo no sirve mucho, porque si yo lo pienso as:
x
x
Yo
objeto
x
x
lo estoy pensando como si fuera algo ms que las representaciones. Tal vez el
dibujo ms representativo tendra que mostrar la conciencia de la necesaria unidad
que tiene que tener. Sera ms bien un grfico como el siguiente:
(Cuadro 3)
Yo
x
x
x
objeto
x
x
As, el yo no sera un plus, sino la autoconciencia de la necesaria unidad que
tiene que tener mis representaciones para ser objetivas.
Incluso tenemos que pensar que en el primer cuadro habamos pensado un yo
que acompaaba a cada una de las x, que eran representaciones. Despus
pensamos que ese yo era siempre el mismo. Pero ahora resulta que ni siquiera es
algo ms respecto a las representaciones, sino que es la misma conciencia de la
necesaria unidad que tienen que tener estas representaciones.
33
Apuntes Sim
34
Por eso, esa autoconciencia de la propia identidad es inseparable de la

operacin sinttica. No estamos ac en presencia de un yo sustancial el cual tiene
predicados, sino que es la mera autoconciencia de que mis representaciones deben
tener necesariamente unidad.
Ese yo es como una x vaca en la cual convergen todas mis representaciones,
pero no es una representacin. Es un punto donde convergen mis representaciones,
y la autoconciencia del yo, es la autoconciencia de la necesaria unidad que tienen
todas ellas, en ese punto que soy yo y que no soy una representacin ms.
Entonces, pasemos a ver qu es esto de la relacin entre la unidad analtica de
la apercepcin y la unidad sinttica de la apercepcin.
Volviendo un poco hacia atrs sobre el texto deca:
A saber; esa continua identidad de la apercepcin de un mltiple dado en
la intuicin, contiene una sntesis de las representaciones y no es posible sino
por medio de la conciencia de esa sntesis. Pues la conciencia emprica, que
acompaa a diferentes representaciones, es en s dispersa y sin relacin con la
identidad del sujeto. Para que esa relacin suceda no basta pues con que a
cada representacin acompae yo conciencia, sino que he de aadir una a la
otra y ser consciente de la sntesis de las mismas.
Para que esa relacin suceda no basta pues con que a cada
representacin acompae yo conciencia, sino que he de aadir una a la otra y
ser consciente de la sntesis de las mismas. As pues, slo porque puedo
enlazar en una conciencia un mltiple de representaciones dadas -la unidad
sinttica de la apercepcin-, es posible que me represente la identidad de la
conciencia en esas representaciones mismas -unidad analtica-, es decir, que
la unidad analtica de la apercepcin no es posible sino presuponiendo alguna
unidad sinttica.
34
Apuntes Sim
35
Entonces, la unidad analtica de la apercepcin tiene que ver con esta

posibilidad de referir lo mltiple de las representaciones con su idntico.
La clase pasada veamos la relacin que Kant iba estableciendo con la lgica
formal y la estructura de los juicios. All veamos cmo la lgica formal pona nfasis
en lo que es la unidad analtica, y dijimos que el concepto genrico era el conjunto
de notas que la multiplicidad de representaciones tienen en comn. Esto pona de
relieve la funcin analtica del entendimiento.
Precisamente, el operar analtico del entendimiento es referir lo mltiple de mis
representaciones a una representacin; referir, por ejemplo, una multiplicidad de
intuiciones de mesas particulares a una unidad que es el concepto de mesa.
Entonces, mientras la sntesis tiene que ver con que yo reno esa multiplicidad, el
operar analtico tiene que ver con el referir el mltiple a un elemento comn.
Ahora, eso que vimos al nivel de los conceptos se repite en un nivel mucho ms
fundante, a nivel de la conciencia. As tenemos una unidad sinttica de la
apercepcin y una unidad analtica de la apercepcin.
La operacin analtica tiene que ver con que el mltiple es referido a la unidad de
la conciencia, a un yo idntico, que es el elemento comn a todas las
representaciones. Sin embargo, para que yo pueda referir la multiplicidad de las
representaciones a este elemento comn que soy yo, estas representaciones deben
estar todas juntas, porque sino no podra encontrar ese elemento comn; esa es la
operacin sinttica.
Todo este operar lo lleva a cabo el entendimiento. Podra decirse que son como
dos lados de la autoconciencia. Se trata de un yo que se reconoce como idntico en
la medida que se enfrenta a un mltiple que l mismo est sintetizando.
Vamos a seguir leyendo y despus volvemos sobre una nota interesante que
aparece en el texto:
As pues, slo porque puedo enlazar en una conciencia un mltiple de
representaciones dadas, es posible que me represente la identidad de la
conciencia en esas representaciones mismas. El pensamiento siguiente: "estas
35
Apuntes Sim
36
representaciones dadas en la intuicin me pertenecen todas" lo que sera la

unidad analtica-, significa, segn eso, tanto como: "las reno en una
autoconciencia o puedo, al menos, reunirlas" unidad sinttica-. Y aunque no
es todava la conciencia de la sntesis de las representaciones, sin embargo
presupone la posibilidad de esta ltima.
En este prrafo encontramos involucrado un tema: esta unidad analtica
presupone la unidad sinttica. Yo creo que lo que aqu hay que interpretar que todo
esto est funcionando a nivel inconsciente; pero hay mltiples interpretaciones para
este problema.
Para m, estas operaciones de sntesis que el entendimiento lleva a cabo y dan
lugar a la experiencia, no son a su vez experimentables. Ms bien, yo encuentro
estas operaciones plasmadas en la experiencia, y de esta manera puedo reconstruir
que todo eso es producto de la actividad del sujeto, pero no tengo experiencia de
estas operaciones, ni tengo una conciencia directa.
En la primera edicin de la Deduccin, donde Kant parece tener un dilogo
permanente con Hume, trata de reconstruir estas operaciones de sntesis y
describirlas. Ahora, este intento por describir algo que no puede describirse introduce
una confusin enorme en el texto. En cambio, en la segunda edicin, no est
tratando de describirlas, sino que est tratando de reconstruirlas a travs de la
argumentacin. All deja un poco de lado la cuestin de la conciencia de esta
sntesis, que podra no ser efectiva.
Alumno: La unidad analtica refiere lo mltiple al yo y la sinttica?
Profesora: Cuando vos decs que la unidad analtica, rene en el yo, ms bien
tendras que decir: lo refiere al yo, porque lo pudo reunir en la unidad sinttica. En
esta segunda edicin pareciera haber una relacin de fundamentacin, donde la
unidad analtica se fundara en la sinttica. En la primera edicin, en cambio, ambas
aparecen correlacionadas; lo cual me resulta ms claro. En la segunda edicin la
36
Apuntes Sim
37
descripcin de la relacin entre de esta unidad analtica y unidad sinttica de la

apercepcin aparece de una manera no tan explcita, pero aparece de todas formas.
Por eso les deca que no hay grandes diferencias conceptuales entre las versiones
de ambas ediciones.
Retomemos lo que venamos leyendo:
El pensamiento siguiente: "estas representaciones dadas en la intuicin me
pertenecen todas", significa, segn eso, tanto como: "las reno en una
autoconciencia o puedo, al menos, reunirlas". Y aunque no es todava la
conciencia de la sntesis de las representaciones, sin embargo presupone la
posibilidad de esta ltima, es decir, que slo porque puedo comprender en una
conciencia lo mltiple de las representaciones unidad sinttica-, llamo a todas
estas mis representaciones -unidad analtica-; pues si no, tendra un yo tan
abigarrado y diferente, como representaciones conscientes tuviese. La unidad
sinttica de lo mltiple de las intuiciones, como dada a priori es pues el
fundamento de la identidad de la apercepcin misma, que precede a priori a
todo mi pensamiento determinado.
Ahora, pasemos a ver la nota (que aparece despus donde dice unidad
sinttica), donde aparece la relacin con la unidad analtica de los conceptos:
La unidad analtica de la conciencia est ligada a todos los conceptos
comunes como tales. Por ejemplo, si pienso rojo en general, me represento
una propiedad que, como caracterstica, puede encontrarse en algn lado o
puede estar enlazada con otras representaciones. Por consiguiente, solo
gracias a una unidad sinttica posible previamente pensada, puedo
representarme la unidad analtica. Una representacin que tiene que ser
pensada como comn a varias representaciones diferentes, es considerada
como perteneciente a las representaciones; que fuera ellas quienes en s,
adems, algo diferente. En consecuencia, ella debe ser pensada previamente
en unidad sinttica con otras, aunque sean representaciones slo posibles,
37
Apuntes Sim
38
antes que yo pueda pensar en ellas la unidad analtica de la conciencia que

hace de ella un conceptus comn. Y as, la unidad sinttica de la apercepcin
es el punto ms elevado al cual se debe sujetar todo uso del entendimiento, y
an toda la lgica y tras ella la filosofa trascendental. Esta facultad es en
verdad el entendimiento mismo.
El concepto de rojo es el elemento comn que tienen todas las cosas rojas. Esta
referencia de la multiplicidad a este elemento comn, que es el concepto comn de
rojo, supone la unidad analtica del concepto. Pero esta unidad analtica no podra
tener lugar si no hubiera una unidad sinttica.
Podemos pensar esto mismo de varias formas. En principio, podemos pensar
que yo debo tener varias representaciones reunidas para poder abstraer cul es el
elemento en comn, y que esa reunin supone sntesis. Tambin podemos pensar
que esta caracterstica del rojo est, en esas representaciones, unida a otras (que
parece ms prximo a lo que dice Kant en la nota).
En este ltimo caso, yo tengo un conjunto de cosas rojas que, adems de ser
rojas, son redondas, cuadradas, o tienen otras caractersticas. As, lo que hago es
abstraer el elemento comn y refiero esa multiplicidad a ese elemento comn; pero
en cada una de ella ese rojo est unido a otras caractersticas.
Por eso podemos ver que el anlisis supone sntesis. La sntesis puede ser de
ese rojo con otras propiedades en cada una de esas representaciones, como que
para poder abstraer el elemento comn de las representaciones, las tengo que tener
todas juntas.
Tambin ac la unidad sinttica es fundamento de la unidad analtica; la analtica
supone esta referencia de un mltiple de representaciones o una representacin
comn, que en este caso sera el rojo. Pero, para que esto sea posible, estas
representaciones tienen que estar reunidas. sta sera una manera de explicarlo.
Esta relacin entre la unidad sinttica y la unidad analtica es el punto ms
complicado del pargrafo.
38
Apuntes Sim
39
Alumno: Habra una relacin entre esta unidad y la cosa en s, porque de la cosa
en s tampoco se poda hablar.
Profesora: No sera el mismo caso que el no poder hablar de la cosa en s. Yo
puedo pensar en la cosa en s, sin poder nunca conocerla; tampoco puedo decir
nada de ella porque no le puedo asignar predicados. En cambio, esto lo puedo
reconstruir, de esto puedo hablar, aunque con la dificultad de estar rozando
cuestiones que son muy originarias, muy primitivas. La dificultad reside en que en
cualquier discurso est funcionando ya la fundamentacin, pero no estoy hablando
de algo que est ms all de los lmites de la experiencia.
Lo que s no puedo conocer es el yo en s. Ac s vale hacer la distincin. Esto
de lo que est hablando no es el yo en s, que s es incognoscible. El yo concebido
como alma por ejemplo, tal como lo describe la metafsica, es incognoscible (esto
Kant va a demostrarlo en la Dialctica).
El yo en s lo puedo pensar, pero no conocer. Esta sera una primera forma de
considerar al yo. Ahora, esto no quiere decir que no me pueda autoconocer en
absoluto, porque a travs del sentido interno algo se me hace presente a travs de la
sensibilidad. Y esto resulta en una segunda manera de considerar el yo, que es
como yo fenomnico.
Una tercera forma de considerar al yo (que no es en s, ni fenomnica), es el
considerar el yo fundamento, que est a la base de cualquier conocimiento. De este
yo puedo tener conciencia, pero no lo puedo objetivar, porque en cuanto trato de
objetivarlo pierde su originalidad.
Entonces, tenemos estas tres perspectivas del yo. Si esto lo comparamos con
Descartes, nos encontramos que en l estas tres perspectivas estn mezcladas.
En el cogito pareciera estar rozando la apercepcin trascendental, o un yo
fundamento. Pero, en seguida resulta que este yo fundamento es una sustancia de
ndole espiritual; y ah fue a parar al yo en s. Encima, a este yo en s Descartes dice
que puedo autoconocerlo; que desde el punto de vista kantiano sera imposible. En
39
Apuntes Sim
40
Descartes estn mezcladas tres perspectivas que en Kant estn claramente

diferenciadas.
Seguimos leyendo:
La unidad sinttica de lo mltiple de las intuiciones, como dada a priori es
pues el fundamento de la identidad de la apercepcin misma, que precede a
priori a todo mi pensamiento determinado. Mas el enlace no est en los objetos
y no puede ser tomado de ellos, por ejemplo mediante la percepcin, y
recogido as en el entendimiento; sino que es obra del entendimiento, el cual no
es ms que la facultad de enlazar a priori y reducir lo mltiple de
representaciones dadas bajo la unidad de la apercepcin. Este principio es el
ms alto en todo el conocimiento humano.
Esta posibilidad del operar del entendimiento, gracias al cual es posible llevar la
multiplicidad de las representaciones a la unidad de la conciencia, es el principio
supremo del conocimiento humano. El entendimiento, al operar sintticamente,
puede referir la multiplicidad de las representaciones a una misma conciencia (la
ma), y a la vez hacer que formen parte de una nica experiencia (que tambin es la
ma). Estas dos unidades estn indisolublemente correlacionadas: la unidad de mi
conciencia y la unidad de mi experiencia.
Continuemos:
Este principio, empero, de la necesaria unidad de la apercepcin, aunque
es idntico y, por tanto, proposicin analtica
Esto que acaba de decir supone algunas dificultades en las cuales no vamos a
entrar; porque en la primera edicin aparecen como sintticas. En principio
pensemos que si decimos que todas mis representaciones son mas se trata de una
proposicin analtica.
Retomemos:
40
Apuntes Sim
41
Este principio, empero, de la necesaria unidad de la apercepcin, aunque

es idntico y, por tanto, proposicin analtica, declara sin embargo necesaria
una sntesis de lo mltiple dado en una intuicin, sin cuya sntesis no puede ser
pensada aquella completa identidad de la autoconciencia. Pues por medio del
yo como representacin simple, nada mltiple es dado
Prstenle atencin a esto, porque ac estamos entrando en otro tema.
Mediante el yo como representacin simple, que es esta x vaca donde converge
la multiplicidad, no se da la multiplicidad misma, sino que la multiplicidad es algo que
se me enfrenta, es dado y es algo que me tengo que apropiar (precisamente porque
se me enfrenta). Esta es la caracterstica de un entendimiento finito como el nuestro.
Si en la accin misma del entendimiento, que era una facultad activa, el
entendimiento generara la multiplicidad, sera un entendimiento infinito y el
conocimiento sera una creacin del objeto. Supuestamente el entendimiento divino
funcionar de esta manera.
Alumna: Esto se relaciona con el problema de no saber de dnde viene la
afeccin?
Profesora: S. Porque este entendimiento que es finito y discursivo, al cual el
objeto le tiene que ser dado y cuyo operar no tiene que ver con darse a s mismo el
objeto, sino slo con reunirlo, en este mismo sentido es que tiene que apropirselo y
referirlo a la unidad de la conciencia. Todo esto est relacionado al hecho de que
tiene que haber una afeccin, que no s de donde viene, y que es la que me hace
presente esta multiplicidad. Ahora, esta multiplicidad, de alguna manera, es algo otro
respecto de m; entonces, el operar del entendimiento es un operar de apropiacin.
Me tengo que enfrentar a esa multiplicidad para tener conciencia de mi propia
identidad. Lo mismo que sucede con mis representaciones a priori, que solo con la
ocasin de la experiencia de ella, sucede con esta apercepcin trascendental.
41
Apuntes Sim
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Alumno: Pero ac me parece que estamos en el terreno de la metafsica ms

pura; y el dijo que no se poda ir ms all de la experiencia.
Profesora: Esto de lo que est hablando Kant es un ms all que encuentro
plasmado en la experiencia; no se trata de algo que est ms all del lmite de la
experiencia. En la experiencia yo me encuentro la unidad de la que yo soy
fundamento; esa unidad que soy yo no es algo ms.
Cuando yo me enfrento a una experiencia, y la experiencia me est ofreciendo
una multiplicidad, necesariamente esa multiplicidad tiene que tener unidad. Ahora, la
conciencia de que esa unidad necesaria se trata de la conciencia de que toda esa
multiplicidad es ma; sa es la apercepcin trascendental, se es el yo. Es decir, no
es algo que est fuera de la experiencia, sino que est a la base de la experiencia.
Adems, todo esto se me da en la experiencia, pero no como un dato, sino que
tiene que ver con la forma de la experiencia. La forma de la experiencia es unidad, y
esa unidad de la experiencia no es un dato ms, sino que tiene unidad porque esa
experiencia es ma.
Todo eso que forma parte de la experiencia de una nica conciencia que es la
ma y lo nico que yo estoy haciendo es sacar eso a la luz, reconocindolo como
condicin ltima de posibilidad de la experiencia. No se trata de un yo en s que est
fuera de la experiencia, sino que es un punto de convergencia. Esta nocin de
apercepcin trascendental (apercepcin pura o unidad sinttica de la apercepcin)
es el fundamento ltimo, es el pilar, la mdula de la teora.
No leo el ltimo prrafo del 16. Sepan que all hace referencia a la diferencia
entre un entendimiento como el nuestro que no es intuitivo y que es finito y uno
infinito. Que sea finito y discursivo significa que tiene que conocer por medio de la
sensibilidad. Adems significa que con su propia actividad no genera la multiplicidad,
sino que le es dada. Por eso va a tener conciencia de su propia unidad en la medida
en que opera sintticamente sobre lo mltiple.
42
Apuntes Sim
43
Ahora, si la multiplicidad estuviera dada por la misma actividad del entendimiento

(es decir, si tuviramos un entendimiento infinito), que no conoce por medio de la
sensibilidad, sino que por su propia accin se pone en contacto con el objeto, en ese
caso, sera un entendimiento que al conocer el objeto lo crea. As generara la
multiplicidad a partir de s mismo. En este caso, la unidad estara dada desde el
principio, y no tendra sentido hablar de que supone una operacin sinttica.
Es decir, hacia el final del 16 plantea que todo esto que estuvimos diciendo slo
tiene sentido para un entendimiento finito, como el nuestro, que es autoconsciente
de su propia identidad en la medida en que opera sintticamente sobre un mltiple
que no gener l mismo, sino que le es dado. La unidad supone esta referencia de
un mltiple que se me est enfrentando, y tengo que unificar.
Esta relacin entre unidad analtica y unidad sinttica de la apercepcin como
fundamento de todo conocimiento, tiene sentido en un entendimiento finito, como el
nuestro. Este nfasis puesto en la finitud del entendimiento, en contraposicin a un
entendimiento de otro tipo que no lo conocemos, pero podemos pensarlo es propio
de la segunda edicin de la Crtica de la Razn Pura.
Como conozco de esta manera, y como sujeto cognoscente soy finita, el objeto
me tiene que ser dado. Y como me es dado como mltiple, slo lo puedo hacer
consciente y lo puedo conocer, en la medida que opero sintticamente sobre l y lo
refiero a la unidad de la conciencia.
Si tuviera otro tipo de entendimiento, esta tarea de apropiacin no hara falta, ya
que yo misma generara la multiplicidad a travs de la actividad del entendimiento.
Pero nuestro conocimiento no tiene este carcter originario, sino que es un
entendimiento finito.
Esta finitud radica en que necesito la mediacin de la sensibilidad para ponerme
en contacto con el objeto, y por lo tanto, slo voy a conocer en la medida en que
opero sintticamente sobre eso que la sensibilidad me presenta. Por eso, ni la
sensibilidad va a poder conocer sola, porque le va a falta unidad, ni el entendimiento
va a poder conocer solo, porque no va a tener sobre qu operar.
43
Apuntes Sim
44
Es por esto que les deca que recin ac se empieza a ver por qu se tienen que
complementar las dos facultades.
Anotemos los puntos principales del 16:
16
- El yo pienso debe poder acompaar todas mis representaciones.
( necesidad de la posibilidad )
Esta representacin es un acto de espontaneidad (no es sensible)
Apercepcin pura ( apercepcin sensible)
Apercepcin originaria (no derivada)
Apercepcin trascendental
Autoconciencia de la unidad de mi conciencia
La unidad analtica de mi conciencia supone la unidad sinttica.
Ahora comencemos con el 17 El principio de la unidad sinttica de la
apercepcin es el principio supremo de todo uso del entendimiento. All dice:
El principio supremo de la posibilidad de toda intuicin, con respecto a la
sensibilidad, era, segn la esttica transcendental: que todo lo mltiple de
aqulla se halla bajo las condiciones formales del espacio y del tiempo. El
principio supremo de la misma de la intuicin- con respecto al entendimiento
es: que todo lo mltiple de la intuicin se halla bajo las condiciones de la unidad
sinttica originaria de la apercepcin.
Vemos que se trata de dos condiciones de posibilidad de la intuicin: una es que
se d bajo las formas del espacio y tiempo, y la otra, en referencia con el
entendimiento, es que lo mltiple dado en ellas est bajo las condiciones de la
unidad sinttica originaria de la apercepcin.
Y contina:
44
Apuntes Sim
45
Bajo el primero de estos principios estn todas las mltiples representaciones de

la intuicin, por cuanto nos son dadas
El primer principio eran las formas de la sensibilidad; es decir, que se d bajo las
condiciones del espacio y tiempo. Bajo este principio estn todas las mltiples
representaciones de la intuicin en la medida en que nos son dadas.
Ac est estableciendo dos principios. Si yo tomo en cuenta la condicin de
posibilidad de la intuicin en relacin con la sensibilidad, son las formas. En segundo
lugar, si tomo en consideracin la condicin de posibilidad de la intuicin en relacin
con el entendimiento, es la unidad; es decir, que la intuicin se d bajo las
condiciones de la apercepcin trascendental y quede ese mltiple en relacin al yo.
Retomemos:
Bajo el primero de estos principios -que se d bajo las formas de la
sensibilidad, que son el espacio y tiempo- estn todas las mltiples
representaciones de la intuicin, por cuanto nos son dadas; y estn bajo el
segundo, por cuanto tienen que poder ser enlazadas en una conciencia; pues
sin sta nada puede ser pensado o conocido, porque las representaciones
dadas no tienen en comn el acto de la apercepcin: yo pienso, y no seran por
l comprendidas en una autoconciencia.
Se ven claras las dos condiciones: una, que se den bajo el espacio y tiempo, y la
otra, que sea enlazada en una nica conciencia; que queden referidas a esta unidad
trascendental de la apercepcin.
Entonces el primer paso de la argumentacin es el de retomar las condiciones
de las que ya se vena hablando. Retoma las condiciones haban sido establecidas
en la Esttica. Adems, retoma tambin lo que se deca recin de que la intuicin
sensible debe tener una unidad, que va a provenir del entendimiento, y va a permitir
la referencia del mltiple a la unidad del yo y la reunin de esa multiplicidad en una
misma conciencia.
45
Apuntes Sim
46
Seguimos leyendo:
Entendimiento es, hablando en general, la facultad de los conocimientos.
stos consisten en la determinada referencia de las representaciones dadas a
un objeto.
Entonces, un segundo paso es la caracterizacin del entendimiento como la
facultad de los conocimientos. Y un tercer paso es una caracterizacin de
conocimiento como la determinada referencia de las representaciones dadas a un
objeto.
Hasta ahora tenemos una condicin de posibilidad de la intuicin en relacin con
el entendimiento. En un segundo paso la caracterizacin del entendimiento como la
facultad de los conocimientos. Y un tercer paso que define los conocimientos como
la referencia de las representaciones dadas a un objeto.
El cuarto paso en la argumentacin de Kant ser definir qu entiende por
objetos:
Objeto empero es aquello en cuyo concepto lo mltiple de una intuicin
dada es reunido.
La nocin de objeto de la que est partiendo es, entonces, la que establece que
un objeto es aquello en cuyo concepto est reunido lo mltiple de una intuicin dada.
Esta nocin de objeto es la estuvo suponiendo en la Esttica: hay una multiplicidad
dada en la intuicin y que est reunida.
Tomemos nota de lo que se estableci hasta aqu en el 17:
17
-
Condicin de posibilidad de toda intuicin en relacin con la sensibilidad: que

est dada bajo las formas del espacio y el tiempo.
46
Apuntes Sim
47
Condicin de posibilidad de toda intuicin en relacin con el entendimiento:

que su diversidad est sometida a las condiciones de la unidad sinttica de la
apercepcin (condicin de que sea reunida en una conciencia).
Entendimiento
Facultad de los conocimientos
Relacin de representacin con un objeto
Aquello en cuyo concepto se rene lo mltiple de una intuicin dada
Le falta muy poco para decir que todo lo que dijo de la apercepcin
trascendental es condicin de posibilidad del conocimiento. Tengan en cuenta el
itinerario que va siguiendo para llegar a eso.
Seguimos leyendo:
Ahora bien, toda unin de representaciones exige unidad de la conciencia
en la sntesis de las mismas. Consiguientemente la unidad de la conciencia es
lo que constituye la referencia de las representaciones a un objeto
Dijimos que objeto era aquello en cuyo concepto se rene lo mltiple de una
intuicin dada, esa reunin supone la unidad de la conciencia, por lo tanto, esa
unidad de la conciencia va a ser el fundamento ltimo de la referencia de las
representaciones a un objeto; es decir, de la objetividad del objeto.
Continuemos:
Ahora bien, toda unin de representaciones exige unidad de la conciencia
en la sntesis de las mismas. Consiguientemente la unidad de la conciencia es
lo que constituye la referencia de las representaciones a un objeto, por tanto su
47
Apuntes Sim
48
validez objetiva y consiguientemente aquello por lo cual llegan a ser

conocimientos y sobre lo cual descansa la posibilidad del entendimiento mismo.
Alumno: Cuando dice que la intuicin funciona en relacin con el entendimiento
qu est tratando de decir?
Profesora: Lo que quiere decir es que tampoco es posible esta intuicin aislada;
es decir, esa relacin que tiene con el entendimiento para que sea reunida, tambin
es condicin de posibilidad de la intuicin. Por eso les deca que tenemos dos
condicionamientos diferentes respecto de la intuicin misma. Respecto de lo que se
da en la sensibilidad tengo un condicionamiento que tiene que ver con la sensibilidad
misma, y otro que tiene que ver con la facultad que introduce unidad en ese mltiple,
que es el entendimiento. Por eso es que ambas facultades se tienen que
complementar.
Alumno: Esta caracterizacin del entendimiento es un poco confusa al
relacionarla con la capacidad de conocer.
Profesora: En el texto encontramos muchas caracterizaciones del entendimiento;
y esta no sera incompatible con las dems, en el sentido de que necesito del
entendimiento para conocer. Ahora, si yo pienso que el conocimiento se agota en el
entendimiento s sera contradictorio como todo lo que dijo.
Recuerden que ac Kant defini objeto como aquello en cuyo concepto se rene
lo mltiple de una intuicin dada, y piensen en lo que dijo hasta ahora respecto de la
unidad trascendental de la apercepcin. Si atendemos a esa caracterizacin,
enseguida nos damos cuenta de que a la base de la objetividad del objeto, est la
unidad trascendental de la apercepcin.
Si la unidad trascendental de la apercepcin es la unidad que est a la base de
todo enlace de la multiplicidad dada a la intuicin, y despus caracterizamos el
objeto como aquello en cuyo concepto se rene lo mltiple de una intuicin dada,
48
Apuntes Sim
49
inmediatamente se desprende de esto que la unidad trascendental de la apercepcin

es condicin de posibilidad de la objetividad misma del objeto y la condicin de
posibilidad de todo conocimiento. Esto quiere decir que esta unidad es la condicin
de posibilidad de que la representacin sea objetiva. Esto es lo que no quedaba muy
claro cuando leamos el ltimo prrafo.
Como ven Kant va haciendo un encadenamiento de conceptos por el cual se ve
que la unidad trascendental de la apercepcin es condicin de posibilidad de la
objetividad, y por lo tanto del conocimiento.
En realidad, a donde tenemos que llegar es a fundamentar que las categoras
son las condiciones de posibilidad del conocimiento, pero por ahora legamos a esto,
que es bastante cercano a la idea final.
Hay una unidad de la conciencia que es necesaria para que haya conocimiento,
y si es necesaria no puede ser que slo haya sntesis a posteriori, sino que tiene que
haber sntesis a priori; ese es el argumento. Si la unidad de la conciencia es
necesaria tiene que haber sntesis a priori que posibiliten la unidad necesaria de la
experiencia.
La unidad de la conciencia de la que Kant viene hablando es necesaria. Ac no
se trata de una unidad de la conciencia meramente contingente que surja como
resultado de los mecanismos de asociacin, como suceda en Hume. Si esta unidad
es necesaria, no basta con los enlaces a posteriori, porque no puedo dar cuenta de
la experiencia, si slo tengo enlaces a posteriori (que lo que pasaba con el
empirismo). Si es necesaria es a priori y universal.
Es por esto que al final se va a establecer que las categoras son condicin de
posibilidad de la experiencia. Porque una vez que llegu a que la apercepcin
trascendental es una unidad necesaria, y que es la condicin ltima de posibilidad de
todo conocimiento y de la objetividad del objeto, ya me falta muy poco para llegar al
final.
49
Apuntes Sim
50
Ahora me queda establecer que esos enlaces a priori que son necesarios para
que la experiencia tenga lugar son esos que estn en la tabla de las categoras. Para
eso en el medio voy a tener que pasar por la nocin de juicio.
Veamos entonces cmo queda el cuadro de lo establecido en el 17 y anotemos
las conclusiones que se fueron derivando de all:
17
-
Condicin de posibilidad de toda intuicin en relacin con la sensibilidad: que

est dada bajo las formas del espacio y el tiempo.
Condicin de posibilidad de toda intuicin en relacin con el entendimiento:

que su diversidad est sometida a las condiciones de la unidad sinttica de la
apercepcin (condicin de que sea reunida en una conciencia).
Entendimiento
Facultad de los conocimientos
Relacin de representacin con un objeto
Aquello en cuyo concepto se rene lo mltiple de una intuicin dada
-
Por lo tanto: La unidad de la conciencia en la sntesis de las representaciones

es lo que constituye la relacin de la representacin con un objeto.
Por lo tanto: La unidad sinttica de la experiencia es condicin objetiva de

todo conocimiento.
50
Apuntes Sim
51
En las conclusiones, les subrayo objetiva porque en el pargrafo siguiente va a

establecer la diferencia entre esta unidad objetiva de la conciencia (unidad
trascendental de la apercepcin), que es fundamento de la objetividad misma, y lo
que es la unidad subjetiva de la conciencia, que es un resultado de los mecanismos
de asociacin y es un resultado meramente subjetivo y contingente.
Los mecanismos de asociacin que habamos visto en Hume, Kant no los
desestima, pero los incorpora de otra manera; muestra que a la base de este tipo de
enlaces hay enlaces que son necesarios y que dan lugar a la experiencia misma.
Sobre la base de una experiencia necesariamente unificada voy a poder realizar otro
tipo de asociaciones.
Si yo asocio, por ejemplo, un perfume con un lugar, estas dos representaciones
tienen que ser parte de una experiencia nica; porque para poder enlazarlas, tienen
que estar necesariamente enlazadas y tienen que pertenecer a una nica conciencia
(que es la ma) y a una experiencia (que es la ma). Solo as las podr enlazar
contingentemente a posteriori.
As, los mecanismos de asociacin que dan lugar a formas de la unidad de la
conciencia y que slo valen para m, se juntan en una unidad que es necesaria, y
que es la que hace posible a la experiencia misma.
Por hoy nos quedamos ac, y el sbado terminamos con la Deduccin
trascendental.
51
Cod. 38
Filosofa
Moderna
Terico 14 (ltimo)
Clase recuperada: Sbado 30/06/07
Tema: Kant, Crtica de la Razn Pura, Deduccin trascendental: Las

categoras como condicin de posibilidad de la experiencia.
Prof. Claudia Juregui: Retomemos un poco el hilo de la argumentacin que

seguamos la clase pasada. En el 15 vimos que el primer paso de la argumentacin
consiste en que un mltiple sea dado a la intuicin sensible y que, como la
sensibilidad es una facultad pasiva, el enlace de esa multiplicidad que posibilita que
esa sea una sensibilidad, no puede fundarse en la actividad de la sensibilidad
misma. Porque este enlace no puede fundarse ni en la materia de la sensibilidad,
dado que el enlace no es un dato, pero tampoco en las formas de la sensibilidad,
porque las formas tambin son pasivas y no enlazan.
Por lo tanto, ese enlace nos remite a otra facultad activa, que es el
entendimiento. Esta actividad de enlace que el entendimiento lleva a cabo tiene el
nombre tcnico de sntesis. Este enlace es la representacin de la unidad sinttica
de la diversidad.
En esta caracterizacin del enlace, aparece un tercer elemento que no se haba
mencionado hasta ahora: aparece la diversidad, el enlace como sntesis y la unidad.
De acuerdo con Kant esa unidad es fundante del enlace y no su resultado. Esa
unidad fundante ser tratada en el 16 como la unidad de la conciencia. All es
Apuntes Sim
donde aparece esta famosa frase que dice que el yo pienso debe poder acompaar
todas mis representaciones, que se plantea como la necesidad de una posibilidad.
Vimos que esta forma de autoconciencia que se expresa en este yo pienso, por
un lado, no es sensible sino que es intelectual, por otro lado, no es la apercepcin
emprica (que es la autoconciencia que tenemos de nosotros mismos a travs del
sentido interno). Esta forma de autoconciencia ser una apercepcin pura. Adems
puede caracterizrsela como una forma de autoconciencia primitiva u originaria
porque funda la posibilidad de toda representacin, pero a su vez, ella no est
fundada en otra representacin. Tambin era trascendental por la posibilidad que da
de conocimientos a priori.
En este mismo pargrafo (el 16) sealamos que, cuando Kant dice que el yo
pienso debe poder acompaar todas mis representaciones, esto no significa que el
yo va acompaando a cada una de ellas, sino que las acompaa con una
autoconciencia de que ese yo es siempre el mismo; hay una autoconciencia de la
identidad del yo. De no ser as, tendramos como correlato una experiencia
totalmente dispersa.
Si el yo no fuera el mismo, si fuera un yo disperso tendramos como correlato
representaciones que no tienen conexin entre s; sera una experiencia que no sera
experiencia. Por lo tanto, para que podamos remitir ese mltiple de representaciones
a la unidad del yo, es preciso que haya una operacin de sntesis sobre ese mltiple.
Esto quiere decir que esta unidad analtica de la conciencia, por la cual somos
concientes de yo como idntico y de la multiplicidad como referida a esa unidad del
yo, supone una unidad sinttica de la conciencia; supone esta reunin de las
mltiples representaciones en una conciencia. Es decir, la unidad analtica de la
conciencia supone una operacin de sntesis y la conciencia de esa operacin de
sntesis.
Vimos tambin el 17 donde Kant comienza hablando de las condiciones de
posibilidad de la intuicin en relacin con la sensibilidad, las cuales eran las formas
de la sensibilidad, el espacio y el tiempo. En segundo lugar, menciona las
2
Apuntes Sim
condiciones de posibilidad de la intuicin sensible, pero ahora en relacin con el

entendimiento; estas condiciones tienen que ver con las condiciones del enlace de
ese mltiple.
Por otro lado, dijimos que el entendimiento se describa como la facultad de los
conocimientos. A su vez, estos conocimientos eran caracterizados como la relacin
de las representaciones con el objeto, y que el objeto apareca descrito como aquello
en cuyo concepto se rene la diversidad de una intuicin dada.
En la misma caracterizacin de objeto se ve claramente que la condicin de
posibilidad de la objetividad va a ser precisamente esta unidad sinttica de la
apercepcin de la que vena hablando en el pargrafo anterior. En el concepto del
objeto se rene la multiplicidad de una intuicin dada.
Por lo tanto, esta unidad sinttica de la apercepcin es lo que constituye la
relacin de las representaciones por el objeto, y entonces esta forma de unidad de la
conciencia fundante va a ser ella misma objetiva y condicin de posibilidad de todo
conocimiento (con esta descripcin de conocimiento que hicimos recin).
Hasta ah habamos llegado.
Ahora vamos a ver el 18. La clase pasada yo les adelantaba que en este
pargrafo lo que Kant hace es contraponer esta unidad objetiva de la conciencia, que
es lo ltimo que mencion en el pargrafo anterior, a la unidad subjetiva de la
conciencia. Cuando habla de esta unidad objetiva de la conciencia hace referencia a
esta unidad de la percepcin de la que venimos hablando desde el 16 y que funda
la posibilidad de a objetividad misma.
Esto quiere decir que Kant no va a descartar la posibilidad de que haya una
forma de unidad de la conciencia que sea meramente subjetiva y con un valor
contingente.
Leamos despacio el 18, porque tiene ciertas dificultades y admite diferentes
interpretaciones. Dice:
La unidad trascendental de la apercepcin es la que une en un concepto
del objeto todo lo mltiple dado en una intuicin. Por eso llmase objetiva y
3
Apuntes Sim
debe distinguirse de la unidad subjetiva de la conciencia, que es una

determinacin del sentido interno, por la cual lo mltiple de la intuicin es dado
empricamente para aquel enlace. Que yo pueda empricamente tener
conciencia de lo mltiple como simultneo o como sucesivo, es cosa que
depende de circunstancias o condiciones empricas.
Por eso la unidad emprica de la conciencia, por asociacin de las
representaciones, se refiere a un fenmeno y es enteramente contingente.
Hasta ac tenemos, por un lado, una forma de unidad de la conciencia que es

objetiva y que es esta unidad trascendental de la apercepcin. Esta unidad objetiva
de la conciencia aparece contrapuesta a una forma de unidad de la conciencia que
tiene un valor meramente subjetivo y que es el resultado de un enlace que es
contingente. El enlace de esta unidad subjetiva de la conciencia es el resultado de
los mecanismos de asociacin (recuerden lo que deca Hume de estos
mecanismos).
Si nosotros asociamos por contigidad espacio temporal, o por semejanza,
ciertos fenmenos, esa asociacin da como resultado alguna forma de unidad de la
conciencia. Ahora, esta forma de unidad tiene un valor solamente subjetivo y vale
slo para m.
Si yo asocio una cancin con mi adolescencia, esto tiene un valor meramente
subjetivo y no pretende decir cmo las representaciones estn enlazadas a los
objetos, sino cmo, de hecho, se enlazaron en el curso temporal subjetivo de mi
experiencia; tiene un valor subjetivo (vale slo para m) y contingente (no hay
necesidad en el enlace). En algn momento del curso temporal de mi experiencia
estas representaciones estuvieron dadas de manera conjunta o sucesiva, pero se
dieron en m experiencia de esta forma.
Este mecanismo de asociacin por el cual cada vez que yo escuche esta msica
voy a remitirme a mi adolescencia va a dar como resultado una forma de unidad de
la conciencia que es meramente subjetiva y que es contingente.
4
Apuntes Sim
Kant no va a desestimar estos mecanismos de asociacin de los que haba

hablado Hume, sino que se insertan de otra manera en una teora diferente de la
humeana. Lo ms complejo de ver no es que los acepte, sino cmo los incorpora.
Una vez que establecimos que la unidad de la conciencia es necesaria para que la
experiencia sea posible, hay que ver cmo se insertan estas formas de
autoconciencia que no son necesarias, sino meramente contingentes.
Sigo leyendo un poco ms:
En cambio, la forma pura de la intuicin en el tiempo, como mera intuicin
en general, que contiene un mltiple dado, se halla bajo la unidad originaria de
la conciencia, exclusivamente por la referencia necesaria de lo mltiple de la
intuicin a un yo pienso, y por lo tanto por la sntesis pura del entendimiento, la
cual est a priori a la base de la emprica.
Aquella unidad es la nica objetivamente valedera; la unidad emprica de la
apercepcin, que nosotros aqu no consideramos y que slo es derivada in
concreto de la primera, bajo condiciones dadas, no tiene ms que una validez
subjetiva. Unos enlazan la representacin de cierta palabra con una cosa, otros
con otra cosa; y la unidad de la conciencia, en aquello que es emprico, no es
necesaria y universalmente valedera con respecto a lo que es dado.
Este pargrafo puede ser interpretado de varias formas, pero tal vez, lo que est
queriendo decir Kant ac es que si en el curso de mi experiencia tengo varias series
de representaciones como las siguientes:
A , B , C , DA , B , F , Y A , B , V , U...
Como A - B se dieron repetidamente juntas, finalmente, frente a A tengo un

mecanismo de asociacin por el cual se da B. En este caso, la conexin de estas
asociaciones (es decir, el hecho de que mi mente salte de A a B) tiene un valor
meramente contingente y subjetivo. Esto da como resultado una forma de unidad,
5
Apuntes Sim
porque estoy enlazando asociaciones y de eso resulta una unidad conciente. Lo que
sucede es que no se trata aqu de esa unidad primitiva de la que vena hablando
antes.
Ahora, Kant no dice slo que existen estos dos tipos de unidad, sino que en este
prrafo que lemos recin aparece una relacin de fundamentacin de un tipo de
unidad en la otra. Una estara fundada en la otra, en principio, porque para que estas
representaciones sean empricamente asociadas, tienen que ser asociables. Para
que sean asociables, todas esas representaciones tienen que ser mas; tienen que
pertenecer a una nica conciencia que forme una experiencia, necesariamente, no
contingentemente.
Si la cancin y la situacin de mi adolescencia no pertenecieran necesariamente
a una nica experiencia, yo no podra asociarlas. Si ambas representaciones no
fueran necesariamente mas, no las podra asociar despus contingentemente.
Entonces, la unidad objetiva de la conciencia funda la unidad subjetiva de la
conciencia, que es el resultado de los mecanismos de asociacin.
Como ven ac Kant le est contestando a Hume, incorporando de forma
diferente lo que l planteaba. Kant trata de mostrar que la explicacin humeana no
es suficiente, porque detrs de la unidad subjetiva tiene que haber aspectos a priori
del conocimiento, que Hume no tuvo en cuenta.
Esta es una manera de entender el texto, y no tenemos tiempo para detenernos
en otras. Sepan que hay otras posibilidades, pero esta me parece la ms clara.
Una segunda posibilidad para entender esto, pero que es igualmente
problemtica, es relacionar este pargrafo con los pargrafos 18 al 20 de
Prolegmenos a toda metafsica por venir, que es una obra que Kant escribe entre
las dos ediciones de la Crtica de la Razn Pura.
Prolegmenos es una obra ms corta en la que presenta las mismas tesis de la
Crtica de la Razn Pura, pero supuestamente de una manera ms accesible. Digo
supuestamente porque, por lo menos para m, es muy difcil entender Prolegmenos
Apuntes Sim
sin haber ledo la Crtica de la Razn Pura. Porque en dicha obra est todo tan
simplificado que finalmente no se entiende lo que est queriendo decir.
En estos pargrafos de Prolegmenos, que son los que corresponderan a la
deduccin trascendental, Kant establece la distincin entre dos tipos de juicios: los
juicios de percepcin y los juicios de experiencia. Ustedes van a ver en parte de la
bibliografa secundaria, que cuando se analiza este pargrafo se lo pone en relacin
con esta distincin entre juicios de percepcin y juicios de experiencia.
Cuando Kant introduce en Prolegmenos esta distincin entre los juicios de
percepcin y los de experiencia, ante todo, dice que los dos son juicios empricos, y
no son juicios sintticos a priori. Sin embargo, los juicios de percepcin simplemente
expresan el enlace meramente subjetivo de representaciones en la conciencia; es
decir, expresa el enlace de representaciones en un mismo sujeto y no en el objeto.
Adems, en el juicio de percepcin no hay aplicacin de las categoras.
Estos juicios de percepcin, recin se van a convertir en juicios de experiencia,
cuando a las representaciones se les apliquen las categoras y, entonces, el enlace
deje de valer slo para m y valga para una conciencia en general; es decir, que
valga objetivamente y exprese cmo las representaciones estn conectadas en el
objeto, y no simplemente en mi estado subjetivo.
Una vez que suceda esto, el juicio va a valer objetivamente universal y
necesariamente. Va a valer universal y necesariamente, no porque el juicio sea
universal y necesario, porque ese juicios podra ser particular, sino porque cualquier
otro juicio que se formule sobre el mismo objeto va a tener que concordar con el
primero (si es que ambos son verdaderos). La conexin, entonces, deja de valer
solamente para m.
Esta doctrina de la distincin entre juicios de percepcin y juicios de experiencia
es sumamente problemtica. Lo que se plantea aqu es que todos nuestros juicios
son primero juicios de percepcin (as es como lo plantea Kant); es decir, que todos
nuestros enlaces de representacin son meramente subjetivos, y despus, cuando
aplico las categoras se convierten en enlaces objetivos.
7
Apuntes Sim
Ahora, si uno lo piensa de esta manera, el juicio de percepcin (ese enlace

subjetivo de representaciones) aparece gozando de una autonoma, que no se
entiende en el contexto de lo que venamos diciendo. Porque en los textos de la
Crtica, parecera que la aplicacin de las categoras va a ser condicin de
posibilidad de la experiencia y condicin de posibilidad de la conciencia misma.
Porque si no se aplican las categoras ese mltiple no va a quedar referido a la
unidad de la apercepcin.
Entonces cmo puede tener lugar algo as como un juicio de percepcin?
cmo puede tener lugar un enlace meramente subjetivo de representaciones en la
conciencia, como algo que sucede primero (aunque ese primero no sea temporal)?
El problema es que aparece una relacin entre juicios de percepcin y juicios de
experiencia, como si el juicio de experiencia se fundara o derivara del de percepcin.
Encima dice que hay juicios de percepcin que nunca llegan a convertirse en juicios
de experiencia, lo cual se complica ms.
Por esto es que les deca que esta doctrina es tan problemtica; porque le
confiere al juicio de percepcin una autonoma que es difcil de explicar.
Ahora, si uno compara esta doctrina con lo que se dice en el 18, es muy fcil
establecer la conexin, porque all inmediatamente Kant retomar el tema y
aparecern ejemplos que son prcticamente idnticos a los que aparecen en
Prolegmenos cuando hace la distincin entre juicios de percepcin y juicios e
experiencia.
Por ejemplo, en Prolegmenos Kant dice que cuando yo tengo un juicio que
dice: Cuando el sol brilla sobre la piedra siento calor. ste es meramente un juicio de
percepcin que lo nico que indica es que estas dos representaciones, la del brillo
en la piedra y la del calor, se dieron juntas en mi experiencia, y nada ms. Ahora, si
digo el sol calienta la piedra estoy conectando las representaciones en el objeto; esto
tiene valor objetivo porque all apliqu las categoras (como por ejemplo la de causa).
El problema es que uno inmediatamente piensa si cuando digo que el sol brilla
sobre la piedra no est operando por ejemplo la categora de sustancia, etc. All
8
Apuntes Sim
surgen un montn de problemas, porque es muy difcil pensar que en el juicio de

percepcin no estn aplicadas ya las categoras.
Por otro lado, es muy fcil establecer la conexin entre esos pasajes de
Prolegmenos y este pargrafo de la Crtica de la Razn Pura, porque son
sumamente parecidos. Pero, en caso de establecerse la conexin, este pargrafo no
estara hablando de que tenemos una experiencia unificada, sobre la base de la cual
se dan ciertos mecanismos de asociacin contingentes, que suponen la unidad de la
experiencia para poder asociar las representaciones que son todas mas.
Si uno lo piensa tal como lo establecimos en la primera interpretacin de este
pargrafo, efectivamente, queda claro que la unidad objetiva de la conciencia funda
a la unidad subjetiva. En cambio, si lo asociamos con la distincin entre juicios de
percepcin y juicios de experiencia, tendramos que invertir la relacin de
fundamentacin; y parecera que es el juicio de percepcin el que funda la
experiencia, porque se da primero (en algn sentido no temporal).
Esto tiene esta dificultad.
Otra manera de abordar este pargrafo, que yo ya les haba mencionado y que
podra introducir ms complejidad; aunque se puede se relacionar con la distincin
entre juicios de percepcin y juicios de experiencia. La clase pasada yo les
mencionaba que en algunos textos, Kant parece estar sugiriendo que podra haber
algo dado a la conciencia sin que intervengan las categoras.
Esto apareca en el 13 por ejemplo, cuando pareca estar diciendo lo que
finalmente iba a negar. En la Doctrina de los juicios vuelve a aparecer la misma idea.
Por eso resultara un poco ingenuo pensar que el tema de que podra haber
conciencia sin la aplicacin de las categoras no est dando vueltas en la teora. Esto
es algo que hace ruido dentro de la teora, porque no encaja con muchas cosas;
sobre todo con el resultado de esta Deduccin. Uno podra pensar que cuando est
hablando de esta unidad subjetiva est haciendo referencia a esto.
Todas estas variantes slo se las menciono porque no quiero introducir ms
confusin, y ya es bastante complicado el texto en s mismo. El problema es que
9
Apuntes Sim
10
Kant plantea una especie de paralelismo entre el sentido interno y el sentido externo;
porque tendramos experiencia externa que surgira de intuiciones externas, ms las
categoras, y autoconocimiento, que surgira de la intuicin interna ms la aplicacin
de las categoras. Pero en realidad la cuestin no es tan simple, porque la teora
parece estar pensado ms bien para dar cuenta del conocimiento del mundo
exterior.
De hecho, si uno piensa en que los orgenes de de esta teora era el inters
kantiano por fundamentar la objetividad de la fsica newtoniana, es probable que
est elaborada pensando en el conocimiento del mundo exterior y despus se la
haya trasladado al mundo de lo psquico. Pero cuando se lo traslada al mbito de lo
psquico, hay cosas que no cierran muy bien.
Hay ciertas dificultades cuando uno quiere trasladar la teora del conocimiento al
mbito de lo psquico y penar en las condiciones de posibilidad de la constitucin de
un objeto yo, como objeto del sentido interno, como un yo fenomnico. Estas
dificultades tienen que ver con que algunas de las categoras no se aplican a l. De
hecho, Kant dice explcitamente por ejemplo que la categora de sustancia no se
aplica al yo, porque ese yo no sera un yo sustancial.
Otra vez nos encontramos con una desustancializacin del yo, pero ahora no
slo en cuanto al yo trascendental porque es fundamento, etc, sino tambin en
cuanto al yo fenomnico. Kant dice que en el sentido interno lo nico que tengo es
fluir y no hay permanencia, por lo tanto, no puedo aplicar all la categora de
sustancia. Esa manera de concebir el yo emprico es bastante cercana a la
humeana; la diferencia es que en Kant estn las otras, mientras que Hume se queda
slo con esa.
Uno podra pensar que si hay ciertas dificultades para aplicar las categoras al
mbito de lo meramente temporal; es decir, de lo que no es espaciotemporal como la
experiencia externa, esta experiencia interna no se ajusta exactamente a las
condiciones de posibilidad de la experiencia que est estableciendo. All las
categoras no se aplican del todo como deberan aplicarse.
10
Apuntes Sim
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Entonces, esta experiencia interna no sera estrictamente objetiva. No sera en

rigor objetiva, porque la aplicacin de todas las categoras es condicin de
posibilidad de la objetividad. Tendramos entonces un mbito de experiencia
propiamente dicho, de conocimiento objetivo del mundo exterior, pero una
contrapartida interna, que sera una experiencia a medias subjetiva.
Si esto es as, uno podra decir que la teora estara dando cuenta de la
diferencia entre el carcter pblico de la experiencia que tengo del mundo exterior y
el carcter privado incomunicable de la experiencia que tengo de m misma. De
todas maneras esto es difcil de hacerlo encajar dentro de una teora que est
estableciendo como condicin de posibilidad de la experiencia, la aplicacin de las
categoras.
Uno podra pensar, entonces, que esta conciencia subjetiva y esta unidad
subjetiva de la conciencia tiene que ver con esta suerte de pseudo experiencia
interna.
Esto se los menciono y djenlo a un lado, porque es introducir ms complejidad
de la que ya hay.
Ahora, pensemos lo siguiente, si nosotros tomamos la primera interpretacin,

que es la ms cercana al planteo segn el cual yo tengo una experiencia unificada
porque le estoy aplicando las categoras (aunque todava no llegamos a probar esto).
Sobre la base de una experiencia unificada, voy a tener despus asociaciones
contingentes que son resultado de la aplicacin de los mecanismos de asociacin.
Esto se relaciona con dos funciones diferentes de la imaginacin. Estos
mecanismos de asociacin, Kant los atribuye a la imaginacin emprica, o la llama
tambin imaginacin reproductiva. sta sera una imaginacin al estilo Hume: una
imaginacin que acta contingentemente sobre la base de cmo de hecho se me da
la experiencia.
11
Apuntes Sim
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Esto es lo que deca la ltima oracin del pargrafo que leamos recin, donde
una persona asocia una palabra con una cosa y otra persona con otra cosa. Estas
asociaciones las lleva a cabo la imaginacin emprica (o reproductiva).
Sin embargo, tambin habamos visto que la imaginacin apareca (y la veremos
aparecer enseguida) como una facultad intermedia, que media la relacin entre el
entendimiento y la sensibilidad. Esta imaginacin es la que lleva a cabo estas
operaciones de sntesis. Es decir, el entendimiento es el que da origen a estos
conceptos puros, y la imaginacin es la facultad que opera con estos conceptos
puros sintticamente.
En la Deduccin de la segunda edicin esta funcin de la imaginacin queda
prcticamente reducida a la del entendimiento; la sntesis se le atribuye al
entendimiento directamente. Veremos que ac explcitamente caracteriza a la
imaginacin como la aplicacin del entendimiento a la sensibilidad.
En la primera edicin en cambio, la imaginacin tiene un papel ms importante y
aparece como tercera facultad que media esta heterogeneidad entre la sensibilidad y
el entendimiento.
Pero, esta imaginacin que lleva a cabo sntesis a priori segn las categoras y
que va a conferirle unidad al espacio y al tiempo al aplicar las categoras, no va a ser
la imaginacin emprica, sino la imaginacin cumpliendo una funcin trascendental.
Esta va a ser la imaginacin cuya funcin es condicin de posibilidad de la
experiencia, porque le va a dar unidad a lo dado bajo las formas del espacio y el
tiempo; le va a dar unidad a la experiencia. Esto es lo que Kant llama imaginacin
trascendental o imaginacin productiva (en lugar de reproductiva).
En la primera edicin la terminologa de imaginacin productiva y reproductiva,
es utilizada de una manera muy desprolija. Pero en la segunda edicin queda ms
claro que la reproductiva es la imaginacin emprica, y la productiva la trascendental.
Por eso, si leen la Deduccin de la primera edicin se van a encontrar con frase que
dicen cosas como que hace deduccin pura de la imaginacin reproductiva; lo cual
no puede ser.
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Apuntes Sim
13
Ahora, si esto lo pensamos relacionndolo con estas dos funciones de la

imaginacin, la que le da unidad al tiempo es la productiva, la trascendental, a travs
de operaciones de sntesis que son a priori y que se aplica a una multiplicidad que es
a priori tambin, como lo es la multiplicidad pura del tiempo y del espacio.
Sobre la base de una experiencia, o de un tiempo unificado (y por ende de una
experiencia unificada) la imaginacin emprica podr, despus, llevar a cabo esas
asociaciones que son contingentes. Esta es la imaginacin reproductiva, porque
cuando aparece A reproduce lo que se daba frecuentemente con A.
Entonces, hay una relacin tambin de fundamentacin del operar de la
imaginacin emprica sobre la base de la imaginacin trascendental. Estos sern dos
tipos de enlaces diferentes: la sntesis que es emprica, a posteriori, que es la que
lleva a cabo la imaginacin emprica, y la sntesis a priori que es la que lleva a cabo
la imaginacin trascendental.
Igualmente esto va a quedar ms claro en la segunda parte de la Deduccin.
Recuerdan que les haba dicho que esta Deduccin tena dos partes. En la primera
parte Kant va a probar que las categoras tienen validez objetiva, para una intuicin
sensible cualquiera. En la segunda va a tratar de demostrar que las categoras
tienen realidad objetiva (utilizando trminos de la interpretacin de Allison) para
nuestra experiencia; es decir, para un sujeto cognoscente cuya sensibilidad tiene las
caractersticas espaciotemporales.
En esa segunda parte va a aparecer el tema de la imaginacin con mayor
claridad.
Esto se relaciona con un problema que es: hasta qu punto esta radical
heterogeneidad entre la sensibilidad y el entendimiento son producto del anlisis.
Una podra pensar, a partir de ciertas interpretaciones de raz heideggeriana, que la
principal facultad finalmente es la imaginacin; porque lo que est funcionando son
los esquemas trascendentales, que es la aplicacin de las categoras al tiempo. Una
vez aplicada esta categora pura es como una abstraccin a partir de este.
13
Apuntes Sim
14
De alguna manera esta separacin tan radical sera ms bien producto del
anlisis. Porque si son radicalmente heterogneas, entonces cmo las combino?
De all surge toda la doctrina del esquematismo para ver cmo se aplican la una a la
otra. A lo mejor hay que pensarlo al revs y considerar que en realidad estas dos
facultades estn juntas y la separacin es producto del anlisis.
Uno podra pensar que las categoras no sirven ms que para una intuicin
como la nuestra y que en cuanto las separo hay problemas. Quiz la integracin es
ms primitiva y la separacin es slo por el anlisis.
Sigamos adelante.
Fjense que hasta ahora lo que hicimos fue establecer que la unidad objetiva de
la conciencia es condicin de posibilidad del conocimiento. Esa unidad trascendental
de la apercepcin, que ahora vimos que era una unidad objetiva de la conciencia
porque la nocin misma de objeto la est suponiendo, es por tanto condicin de
posibilidad de la experiencia, entendiendo por experiencia al conocimiento objetivo.
Todava no llegamos a demostrar que las categora son condicin de posibilidad
de la experiencia, que es a donde tenamos que llegar. Porque slo demostrando
que son condiciones de posibilidad de la experiencia podremos justificar que se
apliquen legtimamente a los objetos de la experiencia.
El pasaje para poder llegar a la categora como condicin de posibilidad aparece
en el pargrafo 19 de una manera que no se encuentra en la primera edicin de la
Crtica de la Razn Pura, que es pasando por la nocin de juicio. La nocin de juicios
ac aparece jugando un papel importante como eslabn de la argumentacin, que
no jugaba en la primera edicin.
Lo que establece en el 19 cuyo ttulo es La forma lgica de todos los juicios
consiste en la unidad objetiva de la apercepcin de los conceptos contenidos en
ellos comienza con una crtica a la nocin de juicio tomada de la tradicin de la
lgica.
El problema que plantea Kant es que se suele tomar a los juicios como la
representacin de la relacin entre dos conceptos. Y la crtica de Kant es que esta
14
Apuntes Sim
15
caracterizacin no se aplica a todos los juicios, sino slo a los categricos, y no a los
hipotticos o disyuntivos (donde en lugar de tener conceptos relacionado, relaciono
juicios). Otra crtica es que no aclara cul es el tipo de relacin que tienen.
Entonces, lo que trata de establecer en este 19 es una caracterizacin del juicio
que es diferente de aquella que apareca en Prolegmenos donde deca que juicio
era el enlace de las representaciones en la conciencia (definicin amplia que le
permite llamar juicios a los juicios de percepcin). En este pargrafo de la edicin del
87 cambia la definicin de juicio y va a llamar juicio al enlace objetivo de
representaciones en la conciencia.
Leemos un poco el texto a partir del segundo prrafo del 19:
Pero si yo investigo ms exactamente la referencia de los conocimientos
dados en todo juicio y la distingo, como perteneciente al entendimiento, de la
relacin segn leyes de la imaginacin reproductiva (relacin que tiene slo
una validez subjetiva), entonces hallo que un juicio no es otra cosa que el modo
de reducir conocimientos dados a la unidad objetiva de la apercepcin.
El juicio es entonces este referir de las representaciones a la unidad objetiva de

la conciencia, contrapuesto a ese enlace meramente subjetivo que se lleva a cabo a
travs de la imaginacin reproductiva.
Contina:
Para eso est la cpula es, en los juicios, para distinguir la unidad
objetiva de representaciones dadas, de la subjetiva. Pues esa cpula seala la
referencia de las representaciones a la apercepcin originaria y la unidad
necesaria de las mismas, aun cuando el juicio sea emprico y por tanto
contingente, como por ejemplo los cuerpos son pesados.
Cuando est hablando de esta unidad objetiva y la caracterizacin de los juicios

relacionada con esta unidad objetiva y necesaria, esto no significa que el juicio
mismo sea necesario, sino que las representaciones son necesariamente referidas a
15
Apuntes Sim
16
la unidad de la conciencia. Esto es as, aunque el enlace est basado en la

experiencia y por lo tanto sea contingente. Esas representaciones necesariamente
quedan referidas a la unidad de la conciencia, y en esa medida quedarn tambin
referidas a la unidad del objeto, y por tanto el juicio es objetivo.
En cambio, en estas formas de la unidad subjetiva de la conciencia a travs de
los mecanismos de asociacin, el enlace es meramente subjetivo y no pretende que
las representaciones estn enlazadas de esta manera en el objeto. De todas formas,
se fundan en la unidad objetiva, sin que por ello estas representaciones dejen de
pertenecer a una misma conciencia. Por eso se da esa relacin de fundamentacin
que estableci en el pargrafo anterior.
Entonces, en contraposicin a estas relaciones establecidas segn las leyes de
la imaginacin reproductiva, el juicio:
.seala la referencia de las representaciones a la apercepcin originaria
y la unidad necesaria de las mismas, aun cuando el juicio sea emprico y por
tanto contingente, como por ejemplo los cuerpos son pesados. Con esto no
quiero decir que esas representaciones pertenezcan necesariamente unas a
otras en la intuicin emprica, sino que pertenecen unas a otras, mediante la
unidad necesaria de la apercepcin, en la sntesis de las intuiciones, es decir,
segn principios de la determinacin objetiva de todas las representaciones,
por cuanto puede de ella salir conocimiento, principios que todos ellos son
derivados del de la unidad transcendental de la apercepcin. Slo as se
transforma esa relacin en juicio, es decir, en una relacin objetivamente
valedera
Lo que tenemos que tomar en cuenta de este 19 es que el juicio es

caracterizado como una relacin objetivamente vlida; recordando adems que la
unidad trascendental de la apercepcin, que es condicin de posibilidad de
conocimiento, es una unidad objetiva; ambas cosas estarn conectadas. La
16
Apuntes Sim
17
caracterizacin del juicio est directamente puesta en relacin con lo que vena
diciendo antes.
Entonces, tenemos un tipo de unidad de la conciencia que es objetiva y que
tiene que ver con esta referencia de lo mltiple de las representaciones a la unidad
de la apercepcin. Este enlace, por el cual esa multiplicidad es referida a la unidad
de la apercepcin, y que por lo tanto es una unidad objetiva, so es el juicio.
Seguimos:
Slo as se transforma esa relacin en juicio, es decir, en una relacin
objetivamente valedera y se distingue suficientemente de la relacin de esas
mismas representaciones, en la cual hubiere slo validez subjetiva, por
ejemplo, segn leyes de la asociacin. Segn estas ltimas podra yo decir
solamente, cuando sostengo un cuerpo, que siento una presin del peso
Ac establece un paralelo entre estos dos juicios que propuso, los cuerpos son
pesados y cuando sostengo un cuerpo siento una impresin de peso, y esos
ejemplos que les haba mencionado en el Prolegmenos. Por eso es fcil establecer
una relacin y pensar que est hablando de lo mismo; con lo cual, adems, se
complica la interpretacin de este pargrafo.
Contina:
Segn estas ltimas podra yo decir solamente, cuando sostengo un
cuerpo, que siento una presin del peso; y no podra decir: el cuerpo, l, es
pesado, lo cual significa que estas dos representaciones estn enlazadas en el
objeto, es decir sin distincin del estado del sujeto, y no slo yuxtapuestas en la
percepcin (por mucho que sta se repita).
Decamos que esta unidad trascendental de la apercepcin era una forma de

unidad de la conciencia que es objetiva, que funda la objetividad del objeto y que
funda, por lo tanto, la relacin de las representaciones con el objeto; es decir, funda
el conocimiento.
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Apuntes Sim
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Ac a lo que est apuntando Kant es a establecer la diferencia entre una unidad

objetiva y una unidad subjetiva. La unidad objetiva la est relacionando con el juicio y
dice que la cpula expresa esa unidad objetiva. Si bien detrs de esto van a estar las
categoras, como todava no las mencion, las dejamos de lado por un momento.
Es importante tener en cuenta que son dos formas de enlace diferentes: en una,
que puedo calificar como juicio va a estar la aplicacin de las categoras (la de la
unidad objetiva), y en la otra no, por eso ser subjetiva. Pero, ac todava no dice
nada de las categoras porque ese es el paso que le falta dar.
Hasta ahora pas del mltiple dado, o posiblemente dado, a la unidad necesaria
de ese mltiple, que est fundada en la unidad de la conciencia, que es necesaria y
objetiva. El siguiente paso que dio es el establecer que esa unidad objetiva es
precisamente lo que entendemos por juicio; ese enlace objetivo de representaciones
en la conciencia.
Slo le falta dar un pasito: para que ese mltiple de representaciones sea
referido a la unidad trascendental de la apercepcin, objetivamente, y para dar lugar
al conocimiento, tengo que aplicar las categoras. Porque las categoras no son ms
que conceptos en los cuales se conciben los enlaces objetivos. Esto que falta es slo
un pequeo paso, porque en la Deduccin metafsica estableci la correlacin entre
tabla de los juicios y la tabla de las categoras.
Entonces, ese paso ms que vemos que dio es introducir esta nocin de juicio
de una manera peculiar, ya que hace una caracterizacin del juicio que lo pone
inmediatamente en relacin con todo lo que vena diciendo anteriormente y tambin
con esta unidad objetiva de la conciencia. De esta forma, si esta unidad objetiva de
la conciencia era condicin de posibilidad de la experiencia y del conocimiento, y
esta unidad objetiva es precisamente el juicio, y hay una correlacin entre los juicios
y las categoras, ya lleg a las categoras.
Alumno: No entiendo cmo se podra emitir un juicio que se estn aplicando las
categoras.
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Apuntes Sim
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Profesora: De eso se trataba el problema que mencionbamos antes, cuando

hablbamos de la caracterizacin de los juicios de percepcin de Prolegmenos.
Porque pareciera que no es posible, o que no debiera ser posible tal cosa. Las
categoras no slo aparecen como condicin de posibilidad de la experiencia, sino
que esta aplicacin de las categoras es condicin de posibilidad de la conciencia
misma; sobre todo si uno piensa que la posibilidad de la experiencia pasa por la
necesaria referencia de las representaciones a la unidad de la conciencia.
Entonces resulta un problema formular un juicio en el que las categoras no
estn aplicadas; es ms cmo podra hacer concientes esas representaciones. Un
juicio no podra darse prescindiendo de las categoras; o por lo menos no sobre un
trasfondo de una experiencia unificada. El juicio pensado como un enlace no
categorial que funciona de manera autnoma, es casi imposible; porque algo as
como un juicio de percepcin no se sostendra solo.
En el 20 la primera parte del argumento, o cierra un argumento, que es el

argumento que demuestra que la aplicacin de las categoras es condicin de
posibilidad para un conocimiento objetivo basado en una intuicin sensible en
general (de cualquier tipo que sea, an siendo diferente a la nuestra).
En este pargrafo hay dos razonamientos encadenados que trataremos de
explicitar:
Todas las intuiciones sensibles estn bajo las categoras, que son las
condiciones bajo las cuales solamente lo mltiple de aquellas intuiciones puede
comprenderse en una conciencia Lo mltiple dado en una intuicin sensible
est necesariamente bajo la unidad sinttica originaria de la apercepcin;
porque slo mediante sta, es posible la unidad de la intuicin ( 17).
Entonces, esto que acabamos de leer es la primera premisa del razonamiento

que est cerrando. Y sigue:
19
Apuntes Sim
20
Aquella accin empero del entendimiento, por medio de la cual lo mltiple

de representaciones dadas (sean intuiciones o conceptos) es reducido bajo una
apercepcin en general, es la funcin lgica de los juicios ( 19).
Esta es la segunda premisa del argumento.

La primera premisa resumira todo lo que dijo en los pargrafos anteriores,
mientras que la segunda es que esta accin del entendimiento de la que viene
hablando, es el juicio. Es decir, esta accin del entendimiento por lo cual se refiere lo
mltiple de las representaciones a la unidad de la apercepcin, es el juicio.
Y ac sigue la primera conclusin:
Todo lo mltiple pues, en cuanto es dado en una intuicin emprica, est
determinado con respecto a una de las funciones lgicas en los juicios, por
medio de la cual es reducido a una conciencia en general.
Entonces, la primera premisa deca que lo mltiple de la intuicin sensible me

debe estar necesariamente referido, o debe estar bajo la unidad originaria sinttica
de la apercepcin, porque sino, no sera posible la unidad. La segunda premisa
plantea que la accin del entendimiento por la cual se lleva a cabo esta referencia de
lo mltiple a la unidad de la apercepcin, es el juicio. Por lo tanto, se concluyen que
lo mltiple dado en una intuicin va a tener que estar determinado en relacin con
algunas de las funciones lgicas del juicio, para que pueda sea llevado a la unidad
de la conciencia.
Ahora bien, a esta primera conclusin segn la cual lo mltiple de la intuicin
emprica tiene que estar determinado por las funciones lgicas del juicios, Kant la va
a tomar como primera premisa del segundo razonamiento que aparece en el 20:
Mas las categoras no son otra cosa que esas mismas funciones en los
juicios, en cuanto lo mltiple de una intuicin dada est determinado con
respecto a ellas ( 14). As pues conclusin final- lo mltiple en una intuicin
dada se halla necesariamente bajo categoras.
20
Apuntes Sim
21
La conclusin final ser que lo mltiple dado en una intuicin tiene que estar
necesariamente sometido a las categoras. Las categoras se tienen que aplicar
necesariamente, porque lo mltiple de la intuicin tiene que estar necesariamente
referido a la unidad trascendental de la apercepcin. Ahora, la accin del
entendimiento por el cual se lleva a cabo esa referencia, es el juicio y las categoras
no son ms que estas funciones del juicio. Por lo tanto, lo mltiple dado a la intuicin
tiene que estar sometido a las categoras.
En este punto cabe plantearse que si Kant ya demostr ac que las categoras
se aplican necesariamente a una intuicin en general, podra haber terminado el
texto ac. Porque si las categoras se aplican necesariamente a una intuicin en
general, se aplican a la nuestra tambin
Ahora Por qu Kant se sinti obligado a demostrar que esto es posible para
una intuicin sensible espacio-temporal como la nuestra experiencia? Esto dio lugar
a un montn de discusiones entre los comentaristas. Uno podra pensar que la
segunda parte del argumento es redundante, o que es un nico argumento con dos
pasos; hay muchas maneras de interpretar esto.
Kant dice que con lo que acabamos de establecer es un primer paso con eso,
pero que la argumentacin tiene que seguir; porque haber demostrado que las
categoras se aplican necesariamente a una intuicin sensible en general pareciera
no ser suficiente. Pero entonces uno no se explica porqu no empez por
argumentar directamente respecto de una intuicin humana, como hizo en la primera
parte.
Por lo que el mismo texto dice, esta primera parte est tratando de enfatizar la
independencia de las facultades, de desvincularlas y de pensar en una sntesis
puramente intelectual, desvinculada del aspecto sensible al cual despus se aplica.
Efectivamente, en los pargrafos 21, 22 y 23, que son una suerte de transicin
entre los dos argumentos, Kant dice que la Deduccin no se complet, porque slo
se estableci que esto vale para una intuicin sensible en general. Con esto, se
21
Apuntes Sim
22
muestra el nfasis en la independencia del entendimiento como facultad y se

enfatiza en que este resultado valdra para cualquier entendimiento finito, aunque no
fuera el nuestro.
Recuerden que un entendimiento finito es aquel que conoce por mediacin de la
sensibilidad, ms all de cules sean las formas de esa sensibilidad; se tratara de
un entendimiento que no fuera intuitivo (como lo sera el divino). Este entendimiento
necesitara que el objeto le sea dado a travs de una facultad que no sea el
entendimiento mismo. As se va a requerir de una facultad que sea pasiva y que
reciba eso que est siendo dado. Por lo tanto, el resultado de esta primera parte de
la Deduccin es que esto valdra para un entendimiento discursivo, no intuitivo; su
finitud reside en eso. Esto lo repite muchas veces en el texto.
En estos pargrafos de transicin aparece otra vez subrayada la diferencia entre
conocer y pensar: para pensar no se requiere que el objeto sea dado a la intuicin,
pero para conocer se requiere que el objeto sea intuitivamente dado.
Por lo tanto, nosotros tenemos que llegar a establecer que las categoras tienen
realidad objetiva, porque son condiciones de posibilidad del conocimiento, o por lo
menos de lo que para nosotros (que tenemos un entendimiento discursivo y finito) es
conocimiento. Tenemos que llegara establecer que las categoras son condiciones
de posibilidad de una experiencia como la nuestra.
Para ello, tenemos que volver sobre esta distincin entre conocer y pensar, y
llamar la atencin sobre el hecho de que el conocimiento supone la colaboracin de
las dos facultades, y que el entendimiento no conoce por s mismo. Esto es, tenemos
que llegar a establecer cmo es posible el conocimiento y, por ende, cmo se da la
colaboracin entre el entendimiento y nuestra sensibilidad espaciotemporal.
Una vez que se llegue a establecer que las categoras tienen validez objetiva, o
mejor, realidad objetiva para una experiencia para la nuestra, se llegar a establecer
la legitima aplicacin de las categoras, pero tambin el lmite de aplicacin de las
categoras.
22
Apuntes Sim
23
Si yo establezco que, para una experiencia como la nuestra, las categoras son
legtimamente aplicables, porque son condiciones de posibilidad de esa experiencia,
esa legitimidad se termina ah y no puedo extenderla a lo suprasensible. De esta
forma, el mismo argumento que me permite establecer la validez objetiva de las
categoras, tambin las restringe, por lo menos en sus usos para conocer.
Precisamente eso est tratando de sealar Kant en estos pargrafos: quiere
remarcar los lmites en la aplicacin de las categoras.
El argumento para mostrar que las categoras son condiciones de posibilidad de
una experiencia como la nuestra es bastante ms corto que el primero, y
prcticamente todo se desarrolla en el 26. Igualmente la primera parte del 24
puede tomarse como una introduccin a esta argumentacin, que se desarrolla casi
ntegramente en el 26.
En la segunda parte del 24 y en el 25 tenemos una suerte de parntesis en el
cual Kant va a hablar de lo que l denomina la paradoja del sentido interno. Esta
paradoja tiene que ver con que slo podemos conocernos a nosotros mismos como
fenmenos, y no como yo en s. Esto quiere decir que el yo en s es tan
incognoscible
como
cualquier
cosa
en
s;
slo
nos
autoconocemos
fenomnicamente. Por tanto, el autoconocimiento va a suponer la mediacin de la

sensibilidad, en este caso, la mediacin del sentido interno.
Adems, si para conocer el mundo exterior fenomnicamente se requiere ser
afectado, para conocernos a nosotros mismos fenomnicamente tambin se va a
requerir una afeccin, que en este caso va a tener que ser una autoafeccin.
Esto quiere decir que vamos a tener que ser, respecto de nosotros mismo
activos y pasivos a la vez; la sensibilidad interna va a ser receptiva respecto de una
afeccin que nosotros mismos producimos. Como resultado de esta afeccin
aparece un fenmeno que soy yo.
Esta doctrina de la autoafeccin que aparece desarrollada mayormente en la
segunda parte del pargrafo 24 es sumamente oscura. La desarrolla slo en la
23
Apuntes Sim
24
segunda edicin, en este pasaje y en el pargrafo 8 de la Esttica, que tambin es

un texto agregado en la segunda edicin.
Esta doctrina la menciono, pero la dejo como un parntesis. Despus lanlo por
su cuenta. Algunos intrpretes dicen que ac est hablando de lo mismo que en el
Esquematismo, pero a m me parece que no es lo mismo. Para m est hablando de
otro tipo de autodeterminacin que lleva a cabo el sujeto sobre s mismo, y que hace
aparecer el contenido del sentido interno.
Pasemos a ver la primera parte del pargrafo 24 como una suerte de
introduccin al argumento que pone este entendimiento (finito y discursivo) en
relacin con una sensibilidad como la nuestra; es decir, una sensibilidad que tiene
las formas del espacio y el tiempo.
Ac va a parecer la distincin entre dos tipos de sntesis diferentes; aunque en
realidad es la misma sntesis, pero una haciendo abstraccin de su aplicacin a la
sensibilidad y la otra puesta en relacin con la sensibilidad. Ac, la imaginacin
aparecer como aquella que opera esta sntesis dndole unidad al espacio y tiempo.
La primera parte del 24 se titula De la aplicacin de las categoras a objetos de
los sentidos en general y dice:
Los conceptos puros del entendimiento se refieren, mediante el mero
entendimiento, a objetos de la intuicin en general, sin que se determine si es
la nuestra o alguna otra, aunque ha de ser sensible esto es, el entendimiento
referido a una intuicin sensible en general-; pero por eso precisamente son
meras formas del pensamiento, por las cuales no se conoce objeto alguno
determinado. La sntesis o enlace de lo mltiple en los mismos se refiri solo a
la unidad de la apercepcin y era por eso el fundamento de la posibilidad del
conocimiento a priori, por cuanto descansa en el entendimiento y por tanto no
slo es transcendental sino tambin puramente intelectual.
Esto quiere decir que, en toda la primera parte de la Deduccin, cuando

hablbamos de este enlace que el entendimiento lleva a cabo, como se hizo
24
Apuntes Sim
25
abstraccin de que la sensibilidad era nuestra sensibilidad, se tom este enlace

como una mera sntesis intelectual.
Y sigue:
Pero como en nosotros hay una cierta forma de la intuicin sensible a
priori, que descansa en la receptividad de la facultad representativa
(sensibilidad), puede el entendimiento, como espontaneidad, determinar el
sentido interno, mediante lo mltiple de representaciones dadas, conforme a la
unidad sinttica de la apercepcin, y pensar as la unidad sinttica de la
apercepcin de lo mltiple de la intuicin sensible a priori, como la condicin
bajo la cual todos los objetos de nuestra intuicin (la humana) necesariamente
tienen que estar
Las formas de pensamiento de las que hablaba en el pargrafo anterior que

podan estar referidas a una intuicin sensible en general, podemos pensar ahora
cmo es que estn referidas a una intuicin sensible como la nuestra, y cmo esta
sntesis va a ser condicin de posibilidad de la objetividad de objetos dados.
mediante esto, pues, reciben las categoras, como meras formas de

pensamiento, realidad objetiva, es decir aplicacin a objetos que pueden
sernos dados en la intuicin, pero solo como fenmenos; pues solo de stos
podemos tener intuicin a priori
Ac aparece esta nocin de realidad objetiva.

Cuando lean el comentario que desarrolla Allison respecto de la Deduccin
trascendental vern que propone una interpretacin del porqu se dan estos dos
argumentos en la Deduccin, basndose en la distincin entre la validez objetiva y la
realidad objetiva de las categoras, de que habla ac. Esto estar relacionado con
que en la primera parte se estar basando en una nocin de objeto en general,
25
Apuntes Sim
26
mientras que en esta segunda parte, plantea Allison, se estara basando en un

objeto dado a nuestra experiencia.
Continuemos:
Esta sntesis de lo mltiple de la intuicin sensible, que es a priori posible y
necesaria, puede llamarse figurada (synthesis speciosa), a diferencia de
aquella que con respecto a lo mltiple de una intuicin en general sera
pensada en la mera categora y se llama enlace del entendimiento (synthesis
intellectualis);
Relacionndolo con las dos partes de la Deduccin, aparece la distincin entre

dos formas de sntesis. Una de ellas es meramente intelectual, y es de la que habl
en la primera parte cuando se pona en relacin la actividad del entendimiento con
una intuicin sensible en general. La otra es una sntesis figurativa (speciosa) que
tiene que ver con esta misma actividad del entendimiento, pero ahora puesta en
relacin con nuestra intuicin sensible espaciotemporal.
Y sigue:
ambas son transcendentales, no slo porque actan a priori, sino tambin
porque fundan la posibilidad de otro conocimiento a priori otra vez vemos la
definicin de trascendental-.
Mas la sntesis figurada, cuando se refiere simplemente a la unidad
originariamente sinttica de la apercepcin, es decir, a la unidad transcendental
pensada en las categoras, debe llamarse la sntesis transcendental de la
imaginacin, a diferencia del enlace meramente intelectual.
Vemos que ac aparece otra cosa; porque ya habamos establecido la distincin

entre un enlace meramente intelectual, ahora aplicado a nuestra sensibilidad con las
formas del espacio y tiempo.
Sin embargo, en relacin con esta segunda manera de caracterizar la sntesis,
como figurativa o figurada, interviene la imaginacin trascendental. Ella va a ser la
26
Apuntes Sim
27
que lleve a cabo la unidad del espacio y tiempo aplicando las categoras; va a ser la
que opere sintticamente, con esta sntesis que llamamos figurada, sobre la
multiplicidad pura del espacio y tiempo, dndoles unidad. Por consiguiente, de esta
manera va a darle tambin unidad a lo fenomnico dado bajo las formas del espacio
y tiempo. Esta sntesis figurada la tenemos que relacionar entonces con la
imaginacin trascendental.
A continuacin se desarrolla esta parte de la Deduccin de la segunda edicin
en la cual Kant le da un papel importante a la imaginacin; que en general en esta
versin est bastante debilitado. All dir:
Imaginacin es la facultad de representar en la intuicin un objeto an sin
que est presente.
Esto valdra tanto para la imaginacin emprica como para la trascendental; pero
para la imaginacin emprica es claro que hace presente algo que no lo est. Por
ejemplo, escucho una cancin y mi mente salta a algo que no est presente, que es
una situacin de mi adolescencia.
Pero esto vale tambin para la imaginacin trascendental. Por ejemplo la
imaginacin trascendental le est dando unidad al tiempo. Ahora, para que tenga
unidad, la imaginacin tiene que hacer presente algo que no est presente; que son
los momentos que ya pasaron, porque sino no podra tener conciencia de la
sucesin.
Aunque no est tan claro en los textos, la imaginacin tambin tendra que hacer
presente lo que no est presente todava, que es el futuro. De alguna manera la
imaginacin tiene que proyectarse hacia el pasado y hacia el futuro haciendo
presente lo que no est presente, para que efectivamente tengamos la experiencia
de algo temporalmente extendido; es decir, conciencia de la sucesin como tal y de
la sucesin unificada.
Entonces tenemos esta caracterizacin de la imaginacin como la facultad de
representar en la intuicin un objeto an sin la presencia de l.
27
Apuntes Sim
28
Mas como toda nuestra intuicin es sensible, pertenece la imaginacin a la

sensibilidad, por la condicin subjetiva bajo la cual tan slo puede ella dar a los
conceptos puros del entendimiento una intuicin correspondiente; pero, sin
embargo, en cuanto que su sntesis es un ejercicio de la espontaneidad, la cual
es determinante y no, como el sentido, meramente determinable y puede por lo
tanto determinar el sentido, segn su forma, conforme a la unidad de la
apercepcin, es la imaginacin en este respecto una facultad de determinar a
priori la sensibilidad, y su sntesis de las intuiciones, conforme a las categoras,
debe ser la sntesis transcendental de la imaginacin, la cual es un efecto del
entendimiento en la sensibilidad y la primera aplicacin del mismo (al mismo
tiempo fundamento de todas las dems), a objetos de la intuicin posible para
nosotros. Como sntesis figurada, distnguese de la intelectual (que se hace sin
la imaginacin, solo por el entendimiento). En cuanto la imaginacin empero es
espontaneidad,
la
llamo
tambin
veces
imaginacin
productiva,
distinguindola as de la reproductiva, cuya sntesis est exclusivamente

sometida a leyes empricas, a saber, las de la asociacin y por eso en nada
contribuye a la explicacin de la posibilidad del conocimiento a priori y por tanto
no pertenece a la filosofa transcendental, sino a la psicologa.
Ya hizo esta distincin entre una sntesis como separada, o haciendo

abstraccin del tipo de intuicin sensible a la cual se est aplicando, y por lo tanto
siendo considerada como una sntesis intelectual; y esta otra sntesis figurativa, que
la imaginacin trascendental lleva a cabo sobre las formas del espacio y tiempo.
Veamos ahora cul es el argumento para probar que las categoras son condiciones
de posibilidad de una experiencia como la nuestra. Esto quiere decir que una
intuicin sensible espaciotemporal, o lo mltiple dado bajo una intuicin sensible
espaciotemporal, tiene que estar necesariamente sometido a las categoras para
poder ser referido a la unidad trascendental de la apercepcin. De esta manera ser
conciente y parte de la experiencia posible.
28
Apuntes Sim
29
Pasemos al pargrafo 26 y veamos cmo se desarrolla el argumento.

Empezaremos por el segundo prrafo, que es donde empieza propiamente la
argumentacin e iremos anotando en el pizarrn los puntos principales:
Ante todo, advierto que por sntesis de la aprehensin entiendo la
composicin de lo mltiple en una intuicin emprica, por la cual se hace
posible la percepcin, es decir la conciencia emprica de la misma (como
fenmeno).
Esto se entiende ms si lo ponemos en relacin con la versin de la primera

edicin. All Kant desarrolla la doctrina de la triple sntesis y de la sntesis de la
aprehensin es la primera, que es el primer momento de la sntesis. Ac est
partiendo desde ah.
Esto quiere decir que, en este caso, Kant va a hacer un camino inverso y va a
retroceder de lo empricamente dado y de una forma de enlace meramente
contingente de eso empricamente dado, que llama aprehensin, a las condiciones
de su posibilidad. As, va a retroceder hasta la unidad de la apercepcin.
Esta sntesis de la aprehensin, que dice que es meramente emprica, da lugar a
la intuicin emprica. Recordemos que Kant entenda por intuicin emprica como un
tipo de intuicin en donde hay sensacin de por medio; es decir, hay una materia
que es el resultado de la afeccin. Pero, no se trata de la materia sola, sino que esta
materia tiene que estar dada bajo las formas del espacio y tiempo.
Ac vemos tambin que aparece el trmino percepcin, que Kant suele usar de
una manera irregular. En general, percepcin no se identifica con la impresin, que
alude ms bien a un aspecto material de la intuicin emprica. Tampoco se identifica
del todo con intuicin emprica, que es un tipo de conocimiento inmediato del objeto
cuando hay sensacin de por medio. Este trmino percepcin ms bien est
asociado a la forma o tipo de conciencia que acompaa a la intuicin emprica. As lo
caracteriza en este y otros pasajes.
29
Apuntes Sim
30
Entonces, este primer paso de la argumentacin del 16 es que la aprehensin

es la composicin de la diversidad de la intuicin emprica, por la cual es posible la
percepcin.
Sigamos leyendo para poder establecer el segundo paso de la argumentacin:
Tenemos formas de la intuicin sensible a priori, tanto externa como
interna, en las representaciones del espacio y del tiempo y la sntesis de la
aprehensin de lo mltiple del fenmeno debe siempre serles conforme,
porque no puede ella misma ocurrir ms que segn aquella forma.
Tengo un enlace de la diversidad dada de una intuicin emprica, pero esa

intuicin emprica tiene ciertas formas, que son el espacio y el tiempo. Por lo tanto
esta aprehensin va a tener que estar dada bajo las formas del espacio y tiempo,
que son las formas bajo las cuales se me da esa intuicin emprica.
El segundo paso ser entonces que esa aprehensin debe conformar con las
formas puras del espacio y tiempo.
Vamos a leer un poco ms para ver qu se establece en el tercer paso:

Pero el espacio y el tiempo no son slo representados a priori como
formas, sino como intuiciones mismas (que encierran un mltiple), con la
determinacin pues de la unidad de ese mltiple en ellas.
Esto ya surga de la Esttica trascendental: espacio y tiempo no son slo formas

de la intuicin emprica, sino que ellos mismo son intuiciones puras, y por lo tanto
tienen unidad. Ac est el ncleo de la prueba; en esta doble caracterizacin del
espacio y tiempo como formas de la intuicin emprica y a su vez como intuiciones
puras que contienen ellas mismas unidad. Despus, por medio de la argumentacin,
va a mostrar que esa unidad surge de las categoras. Por lo tanto, las categoras van
a ser condiciones de posibilidad de la experiencia.
30
Apuntes Sim
31
Al final de este prrafo que acabo de leerles aparece una nota acerca de que lo
que no se vea muy claramente en la Esttica, ahora s se ve: estas
representaciones intuitivas tienen unidad, no en s mismas, sino porque hay una
operacin sinttica que proviene del entendimiento.
As pues la unidad de la sntesis de lo mltiple, fuera o dentro de nosotros,
y por ende tambin cierto enlace, al que ha de ser conforme todo lo que deba
ser determinadamente representado en el espacio o en el tiempo, est ya dado
al mismo tiempo a priori, con (y no en) esas intuiciones, como condicin de la
sntesis de toda aprehensin.
Esta intuicin emprica, y por lo tanto la forma de la conciencia que la acompaa,

van a estar condicionadas por las formas del espacio y el tiempo; pero el espacio y el
tiempo, adems de ser formas, son intuiciones que contienen la unidad de una
diversidad a priori. La doble caracterizacin del espacio y tiempo es lo que me
permite articular la prueba.
Entonces el tercer paso es que el espacio y el tiempo son intuiciones que
contienen la unidad de una diversidad a priori.
Continuemos:
Esta unidad sinttica empero no puede ser otra que la del enlace de lo
mltiple de una intuicin dada en general, en una conciencia originaria,
conforme a las categoras, aplicada slo a nuestra intuicin sensible.
El espacio y tiempo habamos dicho que son formas de lo empricamente dado y

a la vez eran intuiciones. En tanto espacio y tiempo son intuiciones, entonces tienen
unidad y por lo tanto hay enlace. Pero, este enlace no va a ser otro que el enlace del
que vena hablando antes, slo que antes estaba aplicado a una intuicin sensible
en general y ahora a una intuicin sensible espacio temporal, como la nuestra.
31
Apuntes Sim
32
El cuarto paso establece entonces que esta unidad sinttica no puede ser otra
que la unin en una conciencia primitiva de una intuicin dada en general; pero
aplicada conforme a las categoras, slo a nuestra intuicin sensible.
Anotemos los pasos argumentativos que dimos hasta ac:
26
- APREHENSIN: Composicin de la diversidad de la intuicin emprica por la

cual es posible la percepcin.
- Debe conformarse con las formas del espacio y el tiempo
- Son
intuiciones que contienen la unidad de una diversidad a priori.
- Esta unidad sinttica no puede ser otra que la unin en una conciencia primitiva
de una intuicin dada en general, aplicada conforme a las categoras, slo a mostrar
la intuicin sensible.
Entonces, en principio tenemos una multiplicidad dada a una intuicin emprica

bajo las formas del espacio y tiempo. Estas formas del espacio y tiempo son a la vez
intuiciones que requieren enlace. Ahora, si en el argumento anterior establecimos
que la unidad de cualquier intuicin (del tipo que sea), supone la aplicacin de las
categoras, estas intuiciones puras del espacio y tiempo van a suponer tambin la
aplicacin de las categoras. Entonces, este enlace que est presupuesto en la
unidad de estas intuiciones del espacio y tiempo, no es otro que la unidad sinttica
de la que habamos hablado antes, pero ahora haciendo referencia a nuestra
intuicin sensible espaciotemporal.
Ac aparecen dos conclusiones encadenadas que tendremos que desarrollar.
En principio, de ac sacamos la conclusin de que las categoras van a ser
32
Apuntes Sim
33
condiciones de posibilidad de la percepcin. Adems, como la experiencia es un

conocimiento cuya afeccin est enlazada, las categoras van a ser tambin
condicin de posibilidad de la experiencia. Ah termina la argumentacin.
Anotemos las dos conclusiones y veamos cmo queda el cuadro general de esta
argumentacin:
26
- APREHENSIN: Composicin de la diversidad de la intuicin emprica por la

cual es posible la percepcin.
- Debe conformarse con las formas del espacio y el tiempo
- Son
intuiciones que contienen la unidad de una diversidad a priori.
- Esta unidad sinttica no puede ser otra que la unin en una conciencia primitiva
de una intuicin dada en general, aplicada conforme a las categoras, slo a mostrar
la intuicin sensible.
Por lo tanto: La percepcin es posible por una sntesis sujeta a las categoras.
(- Pero la experiencia es conocimiento por percepciones enlazadas.)
Por lo tanto: Las categoras son condiciones de posibilidad de la experiencia.
En el ltimo pargrafo, el 27, Kant dice que si las categoras son condiciones
de posibilidad de la experiencia, y la experiencia es siempre experiencia de
fenmenos, entonces el entendimiento legisla respecto de la naturaleza; dado que
Kant entiende por naturaleza al conjunto de los fenmenos. As vemos que el
33
Apuntes Sim
34
entendimiento le impone a la naturaleza cierta legalidad a priori que la va a posibilitar

como objeto de experiencia. Las leyes empricas van a tener que estar sometidas a
la legalidad a priori, aunque no se deriven de ellas.
Si yo tengo una ley emprica que establece una relacin causal entre A y B, por
detrs de esa relacin va a haber una ley a priori, un principio de legalidad de la
experiencia, que me va a decir que todo fenmeno est determinado por una causa.
Slo sobre la base de esta legalidad a priori que le da unidad a la experiencia, voy a
poder despus dictar leyes basadas en la experiencia; no porque las derive unas
sobre las otra, pero s porque se basan unas sobre otras. Porque la legalidad
emprica va a presuponer una experiencia constituida de acuerdo con ciertos
principios. Esos principios los impone el entendimiento. Por lo tanto el entendimiento
va a ser legislador respecto de la naturaleza.
Con esto terminamos con Kant y con los temas de la cursada. Recuerden las
lecturas que deben hacer para el final, que les indiqu la clase pasada y que les
vaya bien con el final.
34

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Cod.

Profesora: Claudia Juregui

Jueves 22/03/07 de 17 a 21 (aula 218)

Tema: Introduccin a la materia y su periodizacin. Antecedentes del

Profa. Diana Cohen

Comisin 2: Mircoles de 17 a 19 hs. Prof. Jos G. Ros

Prof. Marcelo Mendoza

Comisin 5: Viernes de 9 a 11 hs.

Porf. Marcos Thisted

Comisin 6: Viernes de 19 a 21 hs.

Terico N1 - Filosofa Moderna/1 cuat. 2007

El programa de este ao va a estar centrado en tres autores, cada uno de los

Los textos de tericos van a ser:

La Crtica de la razn pura no la vamos a leer completa, pero eso lo iremos

1 cuat. 2007/Filosofa Moderna-Terico N1

Los textos de las clases prcticas son:

Terico N1 - Filosofa Moderna/1 cuat. 2007

analicemos el texto vamos a ir viendo algunas de las objeciones y respuestas. se libro es

1 cuat. 2007/Filosofa Moderna-Terico N1

Entonces, la modalidad de trabajo va a ser: lectura previa de los textos, anlisis y

Comencemos con este perodo tan interesante y rico que es el de la historia de la

Terico N1 - Filosofa Moderna/1 cuat. 2007

algunos pensadores que proponen una filosofa de la naturaleza en la que los

1 cuat. 2007/Filosofa Moderna-Terico N1

Terico N1 - Filosofa Moderna/1 cuat. 2007

interpretacin correcta? La respuesta sera: porque proviene de Dios; y sabemos que

1 cuat. 2007/Filosofa Moderna-Terico N1

En la Apologa de Raimundo de Sebunde Montaigne dice que va a tratar de

Terico N1 - Filosofa Moderna/1 cuat. 2007

En otro momento dice:

1 cuat. 2007/Filosofa Moderna-Terico N1

Terico N1 - Filosofa Moderna/1 cuat. 2007

La humildad, el temor, la obediencia, el agrado, que constituyen las

Entonces, l supuestamente est defendiendo a Sebunde, quien en realidad

1 cuat. 2007/Filosofa Moderna-Terico N1

Nada surgi del humano entendimiento que tenga mayores muestras de

Alumno: Pareciera que es un escepticismo terico, que en la prctica establece la

Terico N1 - Filosofa Moderna/1 cuat. 2007

Alumna: De la razn tambin podra decirse igualmente que es incompleta...

1 cuat. 2007/Filosofa Moderna-Terico N1

Adems, y esto es muy semejante a un argumento que utiliza Descartes, podra

Otro de los argumentos que aparecen en contra del conocimiento sensible es el

Terico N1 - Filosofa Moderna/1 cuat. 2007

1 cuat. 2007/Filosofa Moderna-Terico N1

Terico N1 - Filosofa Moderna/1 cuat. 2007

1 cuat. 2007/Filosofa Moderna-Terico N1

Terico N1 - Filosofa Moderna/1 cuat. 2007

Alumno: Pero all no habra diferencia entre el mtodo y la filosofa emprica.

cuidadosamente, lo que propone el mtodo es la induccin de leyes de un bajo grado de

Francis Bacon; Novum organum (1620)

1 cuat. 2007/Filosofa Moderna-Terico N1

- Critica la lgica heredada (el silogismo)

- Induccin de leyes de bajo grado de generalidad.

Profesora: En esta segunda parte de la clase comenzaremos a ver a Descartes.

Terico N1 - Filosofa Moderna/1 cuat. 2007

Descartes precisamente recibe este tipo de formacin y esto lo relata

1 cuat. 2007/Filosofa Moderna-Terico N1

tratamos de retroceder hacia aquellas proposiciones de las cuales esta proposicin se

demostraciones, habanme dado ocasin de imaginar que todas las cosas, de

Terico N1 - Filosofa Moderna/1 cuat. 2007

1 cuat. 2007/Filosofa Moderna-Terico N1

Terico N1 - Filosofa Moderna/1 cuat. 2007

funda el mtodo, y si el conocimiento metafsico sigue al mtodo o la metafsica funda el

atento es tan clara y distinta que le es