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Brueggemann Waltger Juicio A Yahvé. Teologia Del Antiguo Testamento
Brueggemann Waltger Juicio A Yahvé. Teologia Del Antiguo Testamento
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WALTER BRUEGGEMANN
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Coleccin dirigida por
Santiago Guijarro Oporto
TEOLOGA DEL
ANTIGUO TESTAMENTO
Un juicio aYahv
Testimonio. Disputa. Defensa
EDICIONES SGUEME
SALAMANCA
2007
CONTENIDO
Para Mary.
Prlogo
Abreviaturas
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1.
3.
4.
5.
6.
7.
11.
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135
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235
251
291
EX LIBRIS ELTROPICAL
Cubierta diseada por Christian Hugo Martn
Tradujo Francisco 1. Molina de la Torre sobre el original ingls Theology
ofthe Gld Testament. Testimony, Dispute, Advocacy.
Cl)
i[)
ISBN: 978-84-301-1634-8
Depsito legal: S. 306-2007
Impreso en Espaa I Unin Europea
Imprime: Grficas Varona S.A.
Poligono El Montalvo, Salamanca 2007
8.
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10.
I l.
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359
385
401
429
435
441
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521
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PRLOGO
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La teologa del Antiguo Testamento ha estado dominada en el siglo XX por la magistral obra de Walther Eichrodt y an ms por el poderoso modelo de Gerhard von Rad.
Cualquier trabajo posterior en dicho campo, como el que aqu presento, est profundamente en deuda con esas aportaciones seeras y no slo avanza a su sombra, sino que
apela continuamente a su influjo. No es posible ni deseable comenzar de novo; cualquier
trabajo posterior supone ineludiblemente un esfuerzo de revisin y subversin, sin separarse demasiado o demasiado rpido de los modelos rectores de la disciplina.
Con todo, resulta igualmente obvio que en nuestros das no es posible reiterar y reproducir sin ms aquellos patrones que hasta ahora han dirigido la exposicin teolgica. Desde la publicacin de la obra de Eichrodt en la dcada de los treinta y la de Von
Rad en los cincuenta, se han producido grandes cambios tanto en la tarea interpretativa como en el contexto en que esta se desarrolla. Tales cambios, adems, requieren y
permiten llevar a cabo un esfuerzo que nos conduzca a una interpretacin alternativa
novedosa y audaz. As, por ejemplo, la interpretacin teolgica veterotestamentaria de
mediados de siglo pudo apelar y depender de los resultados ciertos del consenso crtico de los eruditos. Es de justicia decir que gran parte del antiguo consenso crtico a
partir del cual la exposicin teolgica se desarroll confiadamente en aquellos aos, se
encuentra hoy en una situacin inestable, si no totalmente desordenada. Una exposicin teolgica nueva debe avanzar con cautela y de manera provisional en medio de
una enorme inestabilidad. A mi juicio, sin embargo, la inestabilidad no es ante todo un
problema, sino un dato importante que ha de tenerse en cuenta a la hora de ofrecer
nuevos y audaces planteamientos de teologa del Antiguo Testamento. Es propio de la
naturaleza de la interpretacin teolgica del Antiguo Testamento la imposibilidad de
estar tan seguros como pensbamos anteriormente respecto a cuestiones de suma importancia. Tal inestabilidad se debe, en parte, a la llamada situacin epistemolgica
postmoderna. Pero, ms all de esta realidad, la inestabilidad refleja la naturaleza del
texto mismo del Antiguo Testamento y, hablando teolgicamente, del inestable Personaje que se halla en el centro del texto. As pues, la inestabilidad no es simplemente
cultural o epistemolgica, sino en ltima instancia teolgica. Esta percepcin, ahora
tan palpable, ofrece un contexto para la interpretacin en nuestros das muy distinto de
aquel en el que Eichrodt y Von Rad establecieron los modelos que han regido esta labor a lo largo del siglo XX.
La manifestacin prctica de esta inestabilidad, que debe ser tenida en cuenta pero no resuelta, se da en un pluralismo a distintos niveles, el cual recientemente ha incidido en la disciplina de los estudios veterotestamentarios. Dicho pluralismo pue-
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Pn)fogo
de reconocerse, en primer lugar, como un pluralismo de afirmaciones defe y de articulaciones de Yahv en el texto mismo, un pluralismo que Van Rad comenz a percibir al romper con el evolucionismo unilateral y que Rainer Albertz ha explicado en
profundidad; en segundo lugar, como un pluralismo de mtodos que ha puesto fin a
la antigua hegemona de los planteamientos histrico-crticos; y, en tercer lugar, como un pluralismo de comunidades interpretativas, cada una de las cuales muestra el
influjo del contexto actual en sus prcticas epistemolgicas y en sus intereses socioeconmicos y polticos; esta contextualidad ahora reconoce que incluso la llamada crtica histrica objetiva se encuentra, de hecho, determinada por prcticas epistemolgicas e intereses polticos y socioeconmicos especficos. No hay marcha
atrs, en ninguno de estos niveles, hacia la segura hegemona de antao: no es posible volver a querer ver una nica articulacin de fe coherente en el texto (pese a que
los planteamientos cannicos puedan insistir en ello), no es posible volver a mtodos
crticos consensuados que puedan mantener la hegemona, y no es posible volver a
una comunidad interpretativa dominante que se crea inmune al influjo de las ideas e
intereses de su contexto.
Frente a esta nueva situacin interpretativa, resulta evidente que el tema debe manejarse de forma diferente a como 10 hicieron los modelos dominantes que nos han
legado Eichrodt y Van Rad. Anteriormente conclu que es imposible elaborar una declaracin coherente respecto al contenido teolgico o a los temas del Antiguo Testamento, a menos que estos sean formulados de un modo tan general e inclusivo que resulte intil. Como alternativa, he propuesto que la coherencia exigida por una
teologa del Antiguo Testamento, para no caer en un prematuro reduccionismo, debe
centrarse no en las cuestiones sustantivas o temticas, sino en los procesos, los procedimientos y el potencial de interaccin de la comunidad presente en el texto. Es por
ello por 10 que he recurrido a la metfora y las imgenes del juicio ante un tribunal,
de modo que contemplo el contenido teolgico del Antiguo Testamento como una serie de testimonios a favor de Yahv, el Dios de Israel. Todas esas declaraciones poseen elementos en comn, pero tambin muestran notables divergencias, rivalidades
y conflictos. As, propongo que, dentro de un contexto interpretativo que tenga en
cuenta el pluralismo en todas las dimensiones del proceso hermenutico, la interaccin entre las distintas afirmaciones constituye en la prctica la revelacin y encarna
la pretensin de verdad del texto. Este nfasis sobre los modos procesuales e interactivos, en los que hay ocasin de afirmar algo y de rebatirlo a su vez, tiene en cuenta
no slo una pluralidad de voces que, en su conjunto, constituyen e interpretan el contenido teolgico del Antiguo Testamento, sino que tambin tiene presentes los intensos conflictos y debates a travs de los cuales Israel llega a las afirmaciones que considera verdaderas. stas, a las que se ha llegado gracias a un tenaz compromiso y las
cuales se han mantenido a lo largo del camino enrgica y audazmente, marcan, a nivel prctico, un radical riesgo para la comunidad que interpreta.
El inters por estos modos procesuales e interactivos a la hora de dictar sentencia
me guiaron hacia los tres trminos del subttulo (sugeridos en primer lugar por Norman Gottwald):
Prlogo
11
Testimonio. La naturaleza y el tipo de las afirmaciones teolgicas del Antiguo Testamento llevan a que las consideremos como una declaracin, una afirmacin que espera asentimiento, est abierta a revisin y debe avanzar en medio de afirmaciones
opuestas. El punto de partida para reflexionar sobre el Dios de Israel se encuentra en
el discurso de Israel, un discurso cuya validez y cuyo carcter persuasivo estn siendo continuamente revisados. Ello significa que tal discurso no apela en primera instancia ni a la historia en sentido positivista ni a ninguna reivindicacin ontolgica clsica. Todo gira en torno al discurso que, de diversas maneras, se considera vlido y
persuasivo.
Disputa. Como en cualquier tribunal donde se instruye un caso grave, se presentan
diversas ofertas de verdad que compiten y estn en conflicto entre s. De hecho, en ausencia de stas, el caso se considera pro forma. No obstante, cuando la verdad est en
juego y en peligro, declaran muchos testigos, los cuales son enrgicamente interrogados. A la luz de ese proceso de litigacin se pronuncia el veredicto, una interpretacin
de la realidad que ha sido afirmada y una versin de la verdad que ha sido aceptada.
Defensa. La funcin del testimonio es abogar por una interpretacin de la verdad
y una versin de la realidad que se imponga a las dems. Los testigos de Yahv en el
Antiguo Testamento abogan por una verdad y una realidad en la que Yahv se presenta como Personaje principal y protagonista. En el seno de la defensa que hace Israel
de una verdad dominada por Yahv y una realidad gobernada por l, se producen litigios secundarios, incluso entre testigos israelitas. Sin embargo, tomados en su conjunto, estos testigos, aun en su variedad, abogan por una versin yahvista de la realidad
que est profundamente en conflicto con otras versiones de la realidad y otras interpretaciones de la verdad, las cuales han sido configuradas sin referencia a Yahv y
proponen resueltamente una realidad y una verdad de las que Yahv est ausente.
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Prlogo
observado y esperado con inters mientras yo iba abriendo el camino que me ha conducido a la presente exposicin. Asimismo, dichos estudiantes estn secundados en
su inters por muchos otros -incluidos pastores- con quienes he estudiado en diversos compromisos puntuales.
En segundo lugar, quiero manifestar la larga y profunda deuda que tengo con tres
personas respecto a la obra que aqu presento. M. Douglas Meeks, a lo largo de los
aos, me ha enseado a reflexionar teolgicamente con decisin y valenta. Gail R.
'Day (apoyando a mi profesor James Muilenburg) me ha enseado a leer detenidamente el texto y a descubrir la importancia de la retrica en la fe bblica. Gerald P.
Jenkins ha estado a mi lado en momentos complicados ayudndome a descubrir la libertad que se necesita para enfrentarse con los riesgos de este estudio. Mi obra ha
avanzado en direcciones propiamente personales, ms all de su apoyo, pero no puedo sino mostrarles mi gratitud.
En tercer lugar, como en gran parte de mi obra, debo mencionar a dos sospechosos habituales, en quienes confio agradecidamente. Como siempre, doy las gracias a
Marshall Johnson, de Fortress Press, por aceptar esta publicacin y llevarla a cabo
cuidadosamente, y a sus competentes y fieles colegas de Fortress, a quienes estoy
profundamente agradecido. Es casi imposible expresar adecuadamente mi gratitud a
mi secretaria, Tempie Alexander, por la forma en que simplifica mi trabajo. En general, se ocupa de innumerables detalles, de tal modo que mantiene el orden en mi trabajo y me libera para ocuparme de aquellas tareas realmente importantes. De forma
especfica, ha trabajado pacientemente -una y otra vez- en los borradores de este manuscrito, prestando ms atencin que yo a algunos detalles, aprendiendo incluso a
puntuar alguna palabra hebrea correctamente.
En cuarto lugar, este estudio ha estado apoyado y ha sido corregido por dos lectores que han prestado cuidadosa atencin a mis razonamientos y a la articulacin que he
hecho de ellos. Tod Linafelt ha estado presente en todo momento, ayudndome enormemente a la hora de editar, organizar y reflexionar. Patrick D. Miller me ha aconsejado
con sabidura y prudencia, y me ha alentado, apoyando mi trabajo como usualmente lo
hace, pero adems me ha ayudado a interpretar, corregir y aclarar ciertas cuestiones de
importancia. Este manuscrito es ms slido gracias al trabajo de Linafelt y Miller. Asimismo, doy las gracias a Tim Simpson, quien ha preparado los ndices.
Por ltimo, estoy encantado de dedicar este libro a Mary Miller Brueggemann,
con gratitud y cario. Mary ha estado conmigo apoyndome durante el largo e inefable proceso de gestacin y durante la exigente tarea de estructurar, escribir y editar el
libro. Comparte conmigo el coste y el gozo de la fe que aqu explico, y por ello le estoy agradecido.
ABREVIATURAS
AB
ABD
AnBib
BA
BASR
BDB
BETL
BHT
Bib
BJRL
BJS
BTB
BWANT
BZAW
CBQ
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FRLANT
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HBT
HSM
HSS
HTR
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IOB
IOBSup
Int
IRT
JAAR
JAS
JBL
JNES
JR
Anchor Bible
D. N. Freedman (ed.), Anchor Bible Dictionary
Analecta Biblica
Biblical Archaeologist
Bulletin 01 the American Schools olOriental Research
F. Brown-S. R. Driver-e. A. Briggs, Hebrew and English Lexicon olthe
Old Testament
Biblioteca ephemeridum theologicarum lovaniensium
Beitrage zur historischen Theologie
Biblica
Bulletin 01 the John Rylands University Library 01Manchester
Brown Judaic Studies
Biblical Theology Bulletin
Beitrage zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament
Beihefte zur ZAW
Catholic Biblical Quarterly
Catholic Biblical Quarterly, Monograph Series
Coniectanea biblica, ld Testament
Evangelische Theologie
Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments
Hebrew Annual Review
Horizons in Biblical Theology
Harvard Semitic Monographs
Harvard Semitic Studies
Harvard Theological Review
Interpreter s Bible
G. A. Buttrick (ed.), Interpreters Dictionary olthe Bible
Supplementary volume to IDB
Interpretation
Issues in Religion and Theology
Journal 01 the American Academy 01Religion
Journal 01 the American Oriental Society
Journal 01 Biblical Literature
Journal 01Near Eastern Studies
Journal o(Religion
14
JSOT
JSOTSup
JTS
KD
LCC
NFT
NKZ
OBT
OTL
SBLDS
SBLSS
SBT
SJLA
SJT
ST
StABH
ThB
ThStud
TLZ
TS
TToday
USQR
VT
VTSup
WBC
WMANT
WW
ZAW
ZTK
Ahreviaturas
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EN RETROSPECTIVA 1:
DE PRINCIPIO A FIN DE UN PERIODO GENERATIVO
Adentrarse en el estudio de la teologa del Antiguo Testamento, como en el estudio de cualquier disciplina, conlleva, en primer lugar, tomar conciencia de las cuestiones que rigen tal disciplina l. Ningn estudio inteligible comienza de novo, sino que
debe ser ubicado en el contexto de un permanente debate entre el pasado y la actualidad. El estudio del Antiguo Testamento toma de dos fuentes las cuestiones que lo
configuran y rigen. Por un lado, la disciplina posee una larga historia en la Iglesia y
en el mbito acadmico, y los logros y las cicatrices de dicha historia an estn presentes, ejerciendo un poderoso influjo en el debate actual. Por otro lado, la disciplina sigue siendo desarrollada por estudiosos actuales que, de distintas maneras y en
grados diversos, prestan atencin y responden a los nuevos interrogantes que surgen
de los contextos, los problemas y las posibilidades contemporneas. Slo se puede
avanzar en el estudio si se tiene en cuenta seria y crticamente esa larga historia relativa a las cuestiones que lo han configurado y a los nuevos interrogantes que aparecen
en los contextos actuales. Identificar tales interrogantes es una tarea peligrosa, que
requiere en cierta medida una articulacin subjetiva. No obstante, comenzar intentando identificar los dos grupos de cuestiones de las que hemos de ocuparnos.
17
empezar con la Reforma protestante del siglo XVI. Ese punto de partida puede considerarse legtimo por diversas razones. En primer lugar, la teologa del Antiguo Testamento, en su intencin moderna, ha sido hasta hace poco tiempo una empresa casi
exclusivamente propia del cristianismo protestante (hasta muy recientemente, del
protestantismo alemn). En segundo lugar, la Reforma misma puede comprenderse
como un esfuerzo por liberar la realidad evanglica de la Biblia de los empeos reduccionistas de la interpretacin eclesial, y ese texto, ms o menos liberado de la interpretacin eclesial, se ha convertido en el tema y el problema de la teologa del Antiguo Testament0 3. El alcance y la conveniencia de tal liberacin sgue siendo materia
de notables polmicas. En tercer lugar, en los albores de la Reforma del siglo XV1,
aunque no como una mera consecuencia de esta, se produjo una transformacin radical en el contenido epistemolgico del pensamiento europeo en el que se configur la
disciplina que nos ocupa. Dicho cambio supuso una separacin del prolongado dominio epistemolgico cristiano del medievo en direccin a lo que posteriormente denominaremos la epistemologa moderna. Por todos estos motivos, podemos considerar la Reforma del siglo XVI como nuestro punto de partida.
La Reforma se desarroll como una respuesta a la verdad evanglica de la Biblia, sin referirse principal o definitivamente a los presupuestos dogmticos y a los
controles de la interpretacin eclesial establecida. Es bien conocida la intuicin fundamental de Martn Lutero respecto a que la gracia de Dios se halla al margen de la
administracin de un sistema sacramental por parte de la Iglesia y al margen de la esperanza de un quid pro qua religioso y moral en relacin con los sacramentos4 Lutero fue ante todo un intrprete de la Biblia. Su gran intuicin revolucionaria, aunque al
servicio de y configurada por su personal lucha teolgica, surgi del estudio atento y
cuidadoso que hizo de la Escritura. Lutero afirm que el contenido evanglico de
la fe bblica no est ni puede estar encerrado en la lectura usual, habitual y reduccionista de la teologa eclesistica que convirti a Dios simplemente en parte integrante de un sistema de salvacin administrado por la Iglesia. Mientras que el nfasis teolgico de Lutero y sus ramificaciones polticas son de sobra conocidos, en nuestro
caso es importante descubrir el eje interpretativo-hermenutico que fue crucial para
l, a saber: que la Biblia es una voz reveladora que no puede ser confundida con, obstaculizada por o contenida en ninguna categora interpretativa humana que haga que
esa voz resulte ms coherente, sumisa o agradable. Este reconocimiento de la realidad
liberada y liberadora de la revelacin, en su carcter extrao y libre, encuentra su paralelo en la audacia y el valor de Lutero para identificar esa peculiar afirmacin engendrada en la fe y a su vez engendradora de fe. Se trat, pese a la labor del Espritu
16
3. Los anlisis histricos sobre teologa del Antiguo Testamento, con buenas razones, normalmente comIenzan con la Reforma. Por ejemplo, cf. H. Frei, The Eclipse ofBiblical Narratve, New Haven
1974; 1. H. Hayes-F. C. Prussner, Old Tes/amen! Theology, 8-15; H. G. Reventlow, The Authorty ofthe
Blble, 9-87.
4. El, principio de Luter? de la sola scriptura no puede considerarse aisladamente, sino que guarda relaclOn con su aflrmaclOn respecto a sola gratia y sola Christi. Es significativo que H.-1. Kraus,
Geschlch/e der his/orisch-kri/ischen Erforschung, 6-24, comience su repaso del estudio histrico-crtico con sola scrip/ura.
/11
/9
cimiento comn de ello. El acercamiento en este punto crucial slo ahora es una opcin disponible en el dilogo ecumnico.
En segundo lugar, en el contexto de la Reforma del siglo XVI y ante la polmica
tridentina en ambos lados, es frecuente hablar del endurecimiento de la interpretacin
bblica protestante. Tal interpretacin, en las generaciones posteriores al estallido de
la Reforma misma, se apart y endulz la radicalmente liberadora idea de la Biblia
pregonada por Lutero y sus discpulos. Mientras que las generaciones posteriores de
intrpretes reformados siguieron repitiendo los eslganes de la Reforma primitiva
respecto a la sola scriptura, es decir, la Escritura al margen de la autoridad interpretativa de la Iglesia, en la prctica tales eslganes, tanto en su versin luterana como
calvinista, pronto se incluyeron en consolidados sistemas de ortodoxia que rivalizaban con las cerradas frmulas tridentinas en su certeza y en su falta de porosidad. En
la obra de telogos tales como Martin Chemnitz, Matthias Flacius y Francis Turretin, la
Biblia termin por quedar ubicada en sistemas de fe protestantes que mantenan las
formas de la radicalidad de la Reforma, pero que congelaban el contenido de la interpretacin de tal modo que ponan gravemente en peligro y comprometan la <<libertad
del evangeliolO.
La permanente comunidad de intrpretes, en su conjunto, consider excesiva la rareza de la Biblia, e hizo lo que pudo para hacer frente y reducir dicha rareza. As, no
es prudente para nuestros fines defender en exceso una comprensin reformada de la
Biblia, a no ser que al mismo tiempo reconozcamos que la (mayor o menor) rareza de
la Biblia en s supona un reto superior al que la Iglesia institucional poda tolerar. Esta
bastante precipitada resolucin de los interrogantes de la Reforma, tanto en las respuestas catlicas como en las protestantes, nos presenta uno de los problemas principales de la teologa del Antiguo Testamento: la dificil relacin entre la Biblia y la teologa
de la Iglesia; en otras palabras, entre el texto y la comunidad lectora ll. Es obvio que la
amplia nocin de regla de fe, una expresin usada tanto para la Biblia como para las
reglas interpretativas de cada confesin, pretende mantener la unidad entre la Biblia y la
interpretacin eclesial, o quizs incluso neutralizar la tensin propia de nuestra labor de
estudio de la teologa del Antiguo Testamento l2 . Asimismo es claro, con todo, que ninguna cuidadosa formulacin puede esconder por completo la profunda problemtica de
la relacin entre la Biblia y la fe de la Iglesia. La Reforma misma, especialmente en la
obra de Lutero, fue un extraordinario momento de liberacin ~se podra llamar un de10. Cf. E. G. Kraeling, The Old Testament since the Reformation, 38. El gran interrogante para el
telogo protestante es cmo escapar de la lgica de la reivindicacin catlica de que la IgleSia es la
fuente ms prxima de la autoridad cannica de la Escritura.
11. Por comunidad lectora me refiero a la Iglesia. El trmino Iglesia permite insistir en aspectos teolgicos, mientras que el trmino genrico comunidad lectora reconoce que la Iglesia no es por s
misma una comunidad lectora privilegiada en relacin con la Biblia sino que, como cualqUIer otra comunidad lectora, no es neutral o inocente, por lo que lee teniendo intereses en juego. Cf. S. E. Fowl-L.
(J. Jones, Reading in Communion: Scripture and Ethics in Christian Life, Grand Rapids 1991.
12. Cf. la discusin sobre la regla de fe de B. S. Childs, Biblical Theology ofthe Old and New
Testament. Minneapolis 1992, 55-79. Childs no ha logrado escapar del problema que supone que la
regla de fe deba ser considerada operativa en el proceso cannico aun no siendo obra de la comumdad lectora.
21
que un estudiante de teologa del Antiguo Testamento conozca detalladamente la aparicin del pensamiento moderno, pero s lo es que comprenda que en el periodo posterior a la Reforma se produjo un profundo cambio de sensibilidad l5 . Lutero muri en
1546. Ren Descartes naci en 1596 y public sus obras ms importantes entre 1637 y
1650. John Locke, su homlogo ingls (despus de Francis Bacon), naci en 1632, en
vida de Descartes, y public su decisiva obra unos cincuenta aos despus de que lo
hiciera el filsofo francs. La relacin entre la Reforma y el auge de la modernidad
(que posteriormente ha quedado normalmente asociada a Descartes y Locke) es ciertamente compleja. Para nuestros fines, no es preciso considerar detalladamente esta
polifactica cuestin l6 . Nos basta con reconocer que la aparicin de la modernidad sigui de cerca al nacimiento de la Reforma y cosech frutos de algunos de los aspectos
de la Reforma.
La Reforma, con su insistencia en la liberacin de la interpretacin del control de
la jerarqua eclesistica, puede ser de algn modo un preludio a la modernidad. En
cualquier caso, el desarrollo de la modernidad ofreci a la Europa intelectual, y as a
la Iglesia, una nocin de verdad y un escenario de cmo se llega a ella, se valora y se
transmite que diferan de la conviccin y la praxis de la Iglesia medieval. La decisin
de las Iglesias reformadas de defender y dar testimonio de una Biblia libre y evanglica fue asumida con prontitud en el seno del clima interpretativo de la modernidad.
El clima cultural-intelectual que estaba surgiendo y que lleg a dominar Europa, adems, tiene una importancia decisiva para comprender los problemas contemporneos
a los que se enfrenta la teologa del Antiguo Testamento.
Para nuestra labor es muy importante conocer a grandes rasgos el trascendental desafo que la Ilustracin present a la rareza epistemolgica reivindicada por la Reforma,
a las reclamaciones defensivas del catolicismo postrdentino y al protestantismo reduccionista del periodo posterior al de los grandes reformadores. A pesar de la premura y
la vitalidad de la Reforma, Trento y la aparicin paralela de la escolstica protestante
haban dejado la Biblia, en vsperas de la modernidad, an profundamente enredada en
la autoridad y la interpretacin de la Iglesia y dependiente de ellos. La fuerza del racionalismo, manifestada en la capacidad de articular la fe en frmulas lgicamente coherentes, se senta despus de la poca de los grandes reformadores. La ortodoxia protestante, tanto en el luteranismo como en el calvinismo, elabor un esquema rgido de
reflexin teolgica que segua de cerca el perfil de la afirmacin dogmtica de la Iglesia. Es decir, las notables intuiciones evanglicas de los reformadores se convirtieron en
un esquema cognitivo que mantena las formas de la fe evanglica, pero que se alejaba
cada vez ms de la esencia y de la fuerza liberadora que lo haba hecho nacer.
20
2. La empresa crtica
Es importante no perder de vista el hecho de que la obra de Lutero y la agitacin de
la vida religiosa en Europa fueron seguidas inmediatamente por otro movimiento muy
diferente, que fue el precursor de la inminente Ilustracin europea. No es necesario
13. Sobre la aparicin y la influencia del desmo, cf. H. G. Reventiow, The Authority ofthe Bible
Londres 1984.
.
,
..14. J: H. Hayes-F. C. Prussner, Old Testament Theology, 36-41, analizan convenientemente la relaclOn tnadlca entre el pietismo. la ortodoxia y el racionalismo.
15. Cf. J. Kugel, The Bible in the University, en W. H. Propp y otros (eds.), The Hebrew Bible and
Its Interpreters, Winona Lake 1990, 143-165, respecto al cambio de sensibilidad en el contexto contemporneo de la interpretacin bblica. El cambio de sensibilidad del que habla Kugel recuerda el
cambio que tuvo lugar a inicios de la poca moderna.
16. H.-J. Kraus, Gesehiehte del' historiseh-kritisehen Erforsehung, 3-4, considera el vnculo entre
la Reforma y la ulterior empresa crtica como un problema particularmente urgente: Was ist aus dem
reformatorische Bekenntnis sola seriptura unter dem Anwachsen der historisches Kritik geworden?
[,En qu se ha convertido la confesin reformada sola seriptum bajo la crecida de la crtica histrica?].
]]
La perenne fuerza de la sntesis de la Iglesia medieval con su incontrovertible recurso a la revelacin y las maniobras defensivas de la ortodoxia se enfrentaron, ya a
comienzos del siglo XVII, con el desarrollo de la modernidad l7 La complejidad de
esta transformacin poltica e intelectual en Europa impide cualquier exposicin simplista, pero de forma resumida es posible identificar tres corrientes en el despliegue
de dicha modernidad.
En primer lugar, es imposible sobrevalorar la importancia del auge de la ciencia,
que a menudo se asocia con la obra de Francis Bacon y su dicho de que el conocimiento es poder18. El desarrollo del pensamiento cientfico se hallaba impulsado por la conciencia de que el agente humano no estaba encadenado en su capacidad de sondear, conocer y controlar (una consecuencia indirecta del auge de la ciencia fue la exploracin
del globo terrqueo, que haba de ser sondeado, y la prctica de la colonizacin, de forma que el poder de Europa se convirti en un poder mundial). El desarrollo del agente
humano como aquel que conoce lleg a plenitud en la obra de Galileo y Coprnico, la
cual convirti la vieja sntesis del conocimiento basada en la autoridad de la Iglesia en
algo insostenible desde el punto de vista epistemolgico. As, los cambios en epistemologa impulsados desde perspectivas cientficas tuvieron una enorme importancia l9
En segundo lugar, a menudo se considera que los avances filosficos en Europa tuvieron su origen en el programa racionalista de Descartes y culminaron en la obra de
Immanuel Kant y Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Descartes logr ofrecer una epistemologa alternativa a aquella que apelaba a la autoridad interpretativa de la Iglesia y a
su recurso a la revelacin. Dicha epistemologa alternativa se centraba en el agente humano como alguien que, sin cadenas ni obstculos, duda y conoce, pudiendo llegar, en
virtud de la razn objetiva, a saber lo que es verdadero y fiable. Surga un nuevo ambiente epistemolgico, que intencionadamente echaba por tierra cualquier recurso a la
tradicin (incluida la de la Iglesia) y la ubicacin del conocimiento en contextos concretos. As, el programa cartesiano se asocia a menudo con la razn, la objetividad, la
autonoma y, en ltima instancia, con el positivismo, que crea que lo que es cognoscible puede ser conocido de forma exhaustiva por medio del pensamiento.
El racionalismo de Descartes se encontr en la filosofia britnica con el empirismo de John Locke 20 El recurso a la vivencia humana era muy diferente del raciona17. Un breve resumen del problema que la modernidad plantea al estudio de la Escritura aparece en W. Brueggermann, Texts under Negotiation: The Bible and Postmodern lmagination, Minneapolis 1993. He hallado especialmente tiles S. Toulmin, Cosmpolis. El translondo de la modernidad,
Barcelona 200 1; P. Hazard, La crisis de la conciencia europea, Madrid 1988; S. Bordo, The Flight to
Objectivity: Essays in Cartesianism and Culture, Albany 1987.
18. B. Wren, What Language Shall 1 Borrow? God-Talk in Worship: A Male Response to Feminist
Theology, Londres 1989, ha realizado comentarios de gran utilidad en relacin con el impacto del arsenal metafrico de Bacon sobre la conciencia moderna.
19. Cf. A. Koestler, The Sleep- Walkers: A History o/Man Changing Vision olthe Universe, Nueva York 1990; R. 1. Blackwell, Galileo, Bellarmine, and the Bible: Including a Translation o/Poscarini:v Lelter on the Motion olthe Earth, Notre Dame 1991.
20. Cf. H. G. Reventlow, The Authority olthe Bible, 243-285; 1. Rogerson, Old Testament Criticism, Londres 1984.
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24
s . 24. 1. B. Bayes-F. C. Prussner, Old Testament Theology, 27-34, presentan una til reflexin sobre
efallloza , qUIen reconoci la incompatibilidad entre la razn y la Biblia. Lo que se entendia por razn
sustancIalmente un gIro haCIa el sUJeto, como en el caso de Immanuel Kant.
25
te en los siglos XVIII y XIX, apelando a una especie de empirismo inspirado en Locke 25 En el siglo XIX, la historia se convirti en la forma de conocimiento dominante, de modo que todo se comprenda como partcipe de una historia, de una carrera evolutiva.
Tomar la historia como categora de interpretacin teolgica no es algo novedoso
en el siglo XIX. Ya la teologa federalista (de la alianza) de los siglos XVI y XVII, que
se remonta a las dramticas perspectivas de Ireneo, se esforz por vincular el texto bblico y el drama histrico bajo el epgrafe de historia de la salvacin. Es decir, la secuencia de experiencias narradas en el texto como acontecimientos reales fueron
considerados como la arena donde el Dios de la Biblia es conocido y donde se percibe su actuacin de forma decisiva. Es importante notar, en cualquier caso, que la consagrada nocin de historia de la salvacin y lo que la erudicin ilustrada entenda por
historia eran cosas bastante distintas. Tal distincin, como veremos, ha perseguido y
afligido la labor de la teologa del Antiguo Testamento a lo largo del siglo XX. As, la
crtica ha pretendido unir el texto a la experiencia (acontecimiento), pero ha definido
la experiencia de tal manera que hace la interpretacin sumamente problemtica.
A finales del siglo XVIII y en el siglo XIX, la historia haba adquirido una dimensin y una importancia muy distintas a todas las anteriores formas de comprenderla.
En primer lugar, la historia haba adquirido un carcter positivista, de modo que los
acontecimientos se consideraban como algo totalmente descifrable, excluyendo cualquier realidad inescrutable. Tal cambio supuso que los acontecimientos tenan un sentido simple, discernible y claro, por lo que poda eliminarse cualquier misterio. En segundo lugar, en el siglo XIX pas a ser crucial la nocin de historia como evolucin,
de forma que los acontecimientos tendieron a ser contemplados como algo ordenado
progresivamente en una secuencia. Los acontecimientos que no tienen una densidad
inescrutable, sino una secuencia progresiva, no dejan nada que hacer a la teologa.
As, la historia poda convertirse y de hecho se convirti en una empresa autnoma,
sin remitir a un significado superior u oculto.
El acento en el evolucionismo produjo una profunda tensin entre la labor interpretativa y aquellos que buscaban en la Biblia afirmaciones de verdad absolutas. As,
en lneas generales, podemos decir que en los siglos XVII y XVIII las categoras intelectuales eran las de la ciencia racional, que pretendan establecer lo que era fundamentalmente cierto; y en el siglo XIX los nuevos temas se plantearon en trminos
de desarrollo histrico, que abandonaba una realidad establecida por una realidad
evolutiva. Lo que qued como matriz para la interpretacin teolgica fue la tensin
entre el absolutismo dieciochesco y el evolucionismo decimonnico, una tensin que
25. El auge de la ciencia amenaz la autoridad teolgica de la Iglesia, pero fue el auge de la historia posteriormente el que present problemas ms serios a la teologia del Antiguo Testamento. J. Rogerson, Old Testament Criticism, 17, nota el cambio del siglo XVIJI al XIX y los nuevos mterrogantes
a los que debe enfrentarse. Concretamente, Wilhelm Martin Leberecht de Wette se ocup.de cuestIOnes
de conciencia histrica, por lo que se reconoci la existencia de una brecha entre las noticIas del Antiguo Testamento y los hechos histricos. O. Chadwick, The Secularization orthe European Mind in
the Nineteenth Century, Cambridge 1975,163, percibe la aguda oposicin entre el conocimiento en el
siglo XVII y el conocimiento en el siglo XIX.
26
continu en la lucha en torno al modernismo a inicios del siglo XX26. Dicha tensin
an acta hoy en la Iglesia escondida bajo las poco acertadas etiquetas de los llamados liberales (evolucionistas) y conservadores (absolutistas). Es muy importante que
el estudiante de teologa del Antiguo Testamento descubra que en cada periodo de la
disciplina, las cuestiones, los mtodos y las posibilidades que tiene el estudio surgen
del clima socio-intelectual en el que se debe realizar la tarea.
As, dada la aparicin de la ciencia de Bacon, el racionalismo de Descartes, el
empirismo de Locke y, finalmente, la historia de Hegel, resultaba imposible que el estudio de la Escritura no fuese modelado como lo fue en aquellas circunstancias particulares. Ello no se debe a que los estudiosos de aquel ambiente se viesen obligados
a pensar en esos trminos, ni a que lo hiciesen intencionadamente; se trata simplemente de que esas eran las categoras a su disposicin como hijos de su poca y ciudadanos de un determinado mundo socio-intelectual. Por consiguiente, a mi juicio, no
sirve para nada acusar a la investigacin de traicin o lamentarse de lo ocurrido. El
estudio teolgico, si ha de tener relevancia, debe prestar atencin a las cuestiones que
se plantean en su poca y en su ambiente. As, con el nuevo espritu de la poca, en
los siglos XVII y XVIII era grande la tentacin de usar modelos de crtica cientficos, y en el siglo XIX resultaba ineludible el compromiso con los mtodos de anlisis histrico. Al tener una mejor perspectiva respecto al modo en que el clima intelectual y el contexto modelan la investigacin y la interpretacin, es importante que
reconozcamos que tambin nosotros, al igual que nuestros predecesores, somos hijos
de nuestra poca y nuestro ambiente, y debemos ocuparnos de los temas tal como los
encontramos configurados. En las pginas siguientes veremos que la interpretacin
a finales del siglo XX, de forma muy distinta a la de los siglos XVII, XVIII y XIX,
debe existir y trabajar en Ul1 contexto que favorece el pluralismo y la eleccin entre
afirmaciones retricas e ideolgicas rivales. Ningn intrprete puede negarse a tener
en cuenta las configuraciones que se dan en su contexto, aunque resulta igualmente
claro que cada intrprete dispone de cierta maniobrabilidad a la hora de determinar
cmo enfrentarse a las cuestiones y a las configuraciones en que aquellas aparecen.
As, el auge de la crtica que result en la sntesis de Wellhausen es producto del
desarrollo de la modernidad 27 . En el periodo posterior a Hegel, qued claro que todo
posea una historia, pues se fue el periodo de Charles Darwin y de la creciente -aunque debatida- afirmacin de que la raza humana haba recorrido una larga historia
desde lo simple hasta lo complej 0 28. La versin de moda actual de esta conviccin res26. Cf. 1. H. Hayes-F. C. Prussner, Old Testament Theology, 13, respecto al problema del absolutismo. 1. B. Rogers-D. K. McKim, The Authority and Interpretation ofthe Bible: An Historical Approach,
San FranCISco 1979, sugiere concretamente cmo incidi esta problemtica en la praxis teolgica de
EEYU. Cf. la cntlca conservadora de Rogers y McKim por 1. D. Woodbridge, Biblical Authorily: A
Crzllque 01 Ihe Rogers/McKim Proposal, Grand Rapids 1982.
. 27. No es posible incidir lo suficiente en la importancia de Julius Wellhausen para nuestro estudIO, tanto por lo que hIZO como por lo que termin representando. Respecto a la vigente importancia
de su obra, cf. D. A. Knight, Julius Wellhausen and His Prolegomena to the History ofIsrael: Semeia
25 (1983).
.
. 28. l!n ejemplo es El origl!n de las especies de Charles Darwin. Respecto al ambiente en que Darwn actuo y sobre su Idea rcspecto a los peligros de su intuicin, cf. A. Desmond- 1. Moore, Darwin,
27
28
29
tena un prejuicio contra el prejuicio35. No puede tolerar afirmaciones y reivindicaciones intelectuales o teolgicas que se opongan a su dbil objetivismo, que constituye en s mismo una reconocida afirmacin intelectual o teolgica. En principio, el
metarrelato de la modernidad, con su vigilancia de la autoridad, convirti la teologa
del Antiguo Testamento en una empresa normativa imposible. La emancipacin de la
Biblia de la autoridad dogmtica, que recibi su mayor impulso en la Reforma, se
perdi en medio de una crtica reduccionista. Es justo decir que, hacia finales del siglo XIX, el Antiguo Testamento haba dejado de ser una parte de la Escritura que contuviese afirmaciones autoritativas para la Iglesia. En mbitos acadmicos sigui siendo objeto de estudio en el contexto de la metahistoria del positivismo, pero se trataba
de un estudio que, por principio, tena que distorsionar o negar las caractersticas ms
definitorias del texto mism0 36 No era posible releer los textos en trminos del historicismo ilustrado sin, al mismo tiempo, distorsionar todo lo dems que era crucial en
esa interpretacin textual de la realidad, incluidas sus afirmaciones teolgicas. La
sustitucin misma que la fe cristiana parece exigir se haba convertido, en manos de
la crtica moderna, en una sustitucin intelectual perpetrada en nombre de la racionalidad ilustrada.
zonable. Frente a esa poderosa asuncin cultural de la religin, Barth bramaba con
normatividad teolgica 39 As, Barth cometi un manifiesto acto de rebelin rompiendo con el aprecio decimonnico por los universales razonables.
Aunque la valoracin de la crtica histrica, un mtodo de interpretacin que haba alcanzado la preeminencia en el siglo XIX, no era una cuestin central para Barth,
su obra encarnaba un enorme desafo y presentaba una alternativa a la generalizada
confianza en los mtodos crticos 40 . Barth descubri que la empresa teolgica, que
comenzaba en Descartes y Locke y culminaba en Ludwig Feuerbach, se haba acomodado a la razn autnoma, a la nocin de conocimiento objetivo tal como haba sido
defendida en el desarrollo de la ciencia41 . El resultado de tales premisas, como Barth
percibi con claridad, es que toda la extraeza del testimonio bblico ha de clarificarse o adaptarse a los modos vigentes de lo que se considera razonable. Como consecuencia de ello, la crtica se dedicaba a aclarar lo que resultaba extrao en el texto, incluido lo teolgicamente extrao.
El reto asumido por Barth consista en encontrar un punto de partida para la afirmacin teolgica que no estuviese, ya desde el principio, comprometido por una relativizacin objetivista. Barth llev a cabo su declaracin basndose en una afirmacin cristolgica, pero sta se hallaba ntimamente unida a la autoridad de la Escritura.
Una de las premisas fundamentales de Barth es que la Biblia, en sus propios trminos
y sin apelar a la razn natural, es el punto de partida de la fe. As, Barth programticamente fue ms all de Descartes y apel a la nocin anselmiana de la fe que busca ser comprendida42. Es decir, la fe no es una conclusin que puede derivarse o no
de la reflexin; ms bien es una premisa y un presupuesto innegociable de cualquier
lectura acertada de la Biblia. Barth saba que, frente a esta afirmacin, la premisa de
la autonoma ilustrada, tal como se expresaba en la crtica histrica, no era una conclusin, era igualmente una premisa y un presupuesto innegociable. En esta enorme
maniobra epistemolgica, Barth cuestion toda la empresa de la crtica moderna, que
pretenda conformar el texto al canon de la razn moderna. Como fundamento, el
punto de referencia epistemolgico de la crtica del siglo XIX es irreconciliable con
el punto de partida de Barth.
Es relativamente fcil acusar a Barth de fidesmo y positivismo teolgico, y tal
acusacin se ha expresado con frecuencia. El problema radica en que, en este caso, no
hay obviamente un punto de partida legtimo para la reflexin teolgica y se debe co-
311
a) Karl Barth
31
39. El contraste entre fe y religin es algo programtico en Barth. Por ejemplo, cf. K. Barth,
The Word of God and the Word ofMan, Londres 1928.
40. Barth era plenamente consciente de las afirmaciones y la praxis de la critica histrica, pero esa
forma de aproximarse al texto no le interesaban ni le beneficiaban. Cf. B. L. McCormack, Historical
Criticism and Dogmatic Interest in Karl Barth s Exegesis ofthe New Testament, en M. S. Burrows-P.
Rorem (eds.), Biblical Hermeneutics in Historical Perspective: Studies in Honor ofKarfried Froehlich
on His Sixty-Fifih Birthday, Grand Rapids 1991,322-338.
41. Cf. el anlisis de Barth respecto a la aparicin de la autonoma en la teologa del siglo XIX en
K. Barth, Protestant Theology in the Nineteenth Century: Its Background and History, Londres 1972.
Respecto a la autonoma como tema en Barth, cf. 1. Macken, The Autonomy Theme in the Church
Dogmatics: Karl Barth and His Critics, Cambridge 1990.
42 K. Barth, Anselm: Fides quaerens intellectum: Anselm s Proor(or the Existence ofGod in the
Context o(His Theological Scheme, Londres 1960.
32
33
47. Mi propio punto de partida respecto al testimonio hace eco con lo que considero que es la intencin de Barth. Cf. el tercer captulo, acerca del testimonio como discurso que genera el contenido
teolgico de la fe de Israel. Como indico all, mi apelacin al testimonio se encuentra profundamente
influida por Barth.
neoevanglica de las afirmaciones teolgicas normativas, que son tal vez imposiciones sobre los materiales bblicos. As, optar por hacer una obra descriptivo-histrica
o normativo-teolgica no es simplemente una cuestin de elegir qu tipo de argumento se hace respecto a la Biblia. La eleccin supone una decisin interpretativa en relacin con los presupuestos epistemolgicos, de modo que se opta por situar el propio trabajo hermenutico en el relato de la modernidad o en el relato de la fe que
rechaza el escepticismo moderno. En las pginas siguientes sugerir que esta forma
de presentar el problema sigue teniendo fuerza en ambos bandos de la controversia,
pero, en un contexto posmoderno, puede que ya no sea la manera ms adecuada de
afrontar la cuestin.
Hasta hace poco, la exgesis del Antiguo Testamento se ha negado a optar y ha
tratado de acomodar ambas partes. Esta negativa ha supuesto el gran problema de la
teologa del Antiguo Testamento. No obstante, tal vez la misma negativa ha sido la razn por la que la interpretacin del Antiguo Testamento ha rechazado el reduccionismo teolgico. Esta articulacin de la tensin y esta negativa a optar no supone afirmar que la crtica histrica sea el problema. Ciertamente, optar por la crtica histrica
es una eleccin en direccin hacia la modernidad. Sin embargo, la otra alternativa
tambin presenta sus problemas, pues se trata de una eleccin en direccin a un reduccionismo autoritario que tiende a amortiguar la afirmacin del texto mismo. De
este modo, la eleccin de un presupuesto interpretativo no es sencilla. A lo largo del
siglo XX, se ha llevado a cabo un interminable juicio en torno a dicha cuestin. Una
de las razones para iniciar una nueva forma de teologa del Antiguo Testamento es
considerar si disponemos de las condiciones culturales y epistemolgicas que permitan una rearticulacin de los fundamentos a la hora de enfrentarnos a la cuestin de lo
normativo y lo descriptivo.
El final de la poca decimonnica con la guerra de 1914 a 1918 y el posterior ascenso del nacional-socialismo hizo urgente una vez ms una apertura hacia lo normativ0 48 . Fue principalmente Barth, sin embargo, quien impuls y dio credibilidad a la
articulacin de 10 normativo. El temperamento y el estilo de Barth no derivaba lo normativo del panorama, como haba sido la costumbre de sus predecesores liberales.
Ms bien, basndose en la Palabra (que comprenda de diversas maneras como Jesucristo, el texto escriturstico o el momento de la predicacin), Barth se atrevi a reivindicar la afirmacin normativa del evangelio retando al panorama existente 49 . Lo
que es normativo es extrao y particular, peculiar y escandaloso, y no se puede acomodar jams al panorama de la ideologa cultural. Para Barth esta profunda tensin se
expresaba principalmente como fe frente a religin, una formulacin no muy lejana de la idea de Lutero de fe y razn o de la de una teologa de la cruz frente a
una teologa de la gloria50. La articulacin de contraste, conflicto y polmica lleva-
da a cabo por Barth impuls a la teologa del Antiguo Testamento hacia el siguiente
periodo de estudios, que consideraremos a continuacin.
34
48. El movimiento que termin por conocerse como neo-ortodoxia se ha de comprender teniendo
como trasfondo el colapso de la confianza humana que haba presidido el siglo XIX y que dio crdito
al evolucionismo, que domin la interpretacin del Antiguo Testamento.
49. Cf. K. Barth, Church Dogmatles 1/1,98-212, respecto a la palabra en sus mltples dimensiones.
50. Respecto a este contraste enraizado en Lutero, cf. la til presentacin de D. 1. Hall, Lighten
Our Darkness: Toward an Indigenous Theology olthe Cross, Filadelfia 1976.
35
La recuperacin de la articulacin de la peculiaridad de la fe del Antiguo Testamento representa una ruptura importante con respecto a las directrices que haban gobernado durante mucho tiempo el estudio del Antiguo Testamento. Aunque hay otros
antecedentes notables a las aportaciones teolgicas de Walther Eichrodt y Gerhard
von Rad, nos fijaremos principalmente en la obra de Albrecht Alt y su estudiante
Martin Noth, haciendo referencias, aunque menos detalladas, a la influencia de William Foxwell Albright. Tanto Alt como Noth se comprendieron a s mismos principalmente como historiadores, y as en continuidad con sus antecesores del siglo XIX.
Al prestar atencin a la peculiaridad de Israel en el mundo antiguo, es claro que su labor histrica tena consecuencias teolgico-interpretativas cruciales, si no una intencionalidad teolgico-interpretativa. Alt y Noth (y de otra forma Albright) invirtieron
los presupuestos que normalmente dominaban el estudio del Antiguo Testamento.
Durante el largo periodo dominado por la crtica histrica y su evolucionismo, se asuma que las grandes categoras teolgicas de Israel haban aparecido tardamente en
el desarrollo histrico de Israel -en el esquema de Wellhausen slo con Deuteronomio y los profetas, posteriormente a los materiales JE-.
Una de las consecuencias de la obra de Alt fue la afirmacin de que muy temprano, casi desde el principio, el Israel mosaico posea presupuestos teolgicos peculiares. En la obra de Alt se pueden identificar dos hiptesis que fueron cruciales para la
exgesis del periodo siguiente. En primer lugar, en su estudio de la ley israelita, Alt
distingui de acuerdo con los criterios de la crtica de las formas entre una ley referida a casos (casustica) y una ley apodctica 51 . La primera, que surgi a partir de determinados veredictos de los tribunales, es caracterstica de colecciones legales anteriores a Israel y conocida en otras culturas. Dicha formulacin legal est ampliamente
difundida por el entorno cultural de Israel. Por el contrario, la ley apodctica expresa
mandamientos y prohibiciones absolutas (por ejemplo, no ... ) que son propias de
Israel y no se encuentran en ninguna otra parte en las colecciones legales del Prximo Oriente. Este mandamiento apodctico, formulado de una forma tan absoluta que
no prev sancin alguna, se basa en la soberana total de Yahv, el Dios de IsraeJ52.
As, la forma de la ley se toma como una prueba del monotesmo riguroso e i~transi
gente que ya estaba presente en Israel y que fue decisivo en los orgenes mosaICOS de
Israel. Martin Noth continu la intuicin de Alt afirmando que la soberana exclusiva de Yahv es el fundamento de la autocomprensin de Israel como una comuni51. A. Alt, The Origins of Israelite Law, en Id., Essays on Old Testament History and Religion,
Sheffield 1989,79-132.
52. Entre los intrpretes cristianos es prctica comn vocalizar el tetragrmaton (YHWH). Yo contino con tal prctica, aun con ciertas reservas, siendo plenamente consciente de las razones por las que
los judos la rechazan.
37
dad bajo el mandato de Yahv 53 A partir del estudio de crtica de las formas de Alt
surge un presupuesto teolgico fundamental que sera crucial para el desarrollo de la
teologa del Antiguo Testamento en el siglo XX 54
En segundo lugar, Alt tambin prest cuidadosa atencin a la religin de los ancestros en Gn 12-3655 Articul un agudo contraste entre el Dios de los padres y
otros dioses preisraelitas de los que se encuentran huellas en los relatos del Gnesis.
Los otros dioses, como El Ro (Gn 16, 13) Y EI-Elyon (Gn 14, 18), estn tpicamente
vinculados a lugares y a fenmenos naturales; es decir, son estticos y fijos. Por el
contrario, el Dios de los padres no est atado a ningn lugar, sino a personas. As,
este Dios del libro del Gnesis, a diferencia de los dems dioses, va con los ancestros
de Israel en su viaje a la tierra prometida.
Hay algo paradjico en los resultados del estudio de AIt. Como historiador meticuloso, Alt llev a cabo su tarea considerando cuidadosamente los paralelos histricos y las analogas en otras propuestas religiosas. Sin embargo, el logro ms til de
AIt fue subrayar la peculiaridad del Dios de las promesas. La interpretacin teolgica que subyace a la afirmacin histrica de AIt no es que el Dios de los padres se
distinga de los dems dioses, sino que es distinto de los otros dioses presentes en los
relatos ancestrales. De ese modo, el Dios de los padres es un agente dinmico mvil que tiene una intencin determinada. Adems, es el mensaje de las promesas y la
actividad de este Dios peculiar 10 que inicia el proceso histrico de IsraeJ56. Supuestamente AIt no haca ms que investigar las huellas fragmentarias de la historia de la
primitiva religin israelita. Resulta obvio, sin embargo, que la investigacin histrica de Alt tuvo grandes implicaciones teolgicas, primero en la obra de Gerhard von
Rad y posteriormente en la Teologa de la esperanza de Jrgen Moltmann 57 La interpretacin de AIt respecto a los dioses de Gn 12-36 supuso un notable impulso a la hora de establecer la peculiaridad de la fe de IsraeP8.
Las posibilidades hermenuticas promovidas por Alt -la ley apodctica y el Dios
de los padres- recibieron un emplazamiento institucional verosmil gracias a su alumno Noth en un estudio suyo enormemente influyente, El sistema de las doce tribus 59
Basndose en paralelos posteriores y no bblicos, Noth propuso que el Israel primiti-
vo consista en un sistema bastante fluido de doce tribus (no siempre las mismas doce), relacionadas con un calendario lunar de doce meses y organizadas en torno a un
templo o santuario central. La notable y definitoria vida del sistema se centraba en las
actividades del santuario, presentado de diversas maneras en las hiptesis de Betel,
Guilgal, Siqun o Sil.
Segn esta hiptesis, las tribus se reunan regularmente en el santuario para escuchar la Tor (Dt 31, 10-13) Ypara juramentar alianzas que las unan entre s en comn
lealtad a Yahv, el Dios de la federacin 60 . As, las tribus participaban habitualmente
en esas ceremonias, que regulaban todos los aspectos de la vida.
La hiptesis de Noth, que cautiv en gran medida a la exgesis veterotestamentaria (incluida la exgesis estadounidense, aunque aparentemente rechazaba algunos de
sus presupuestos), impulsa la articulacin del carcter peculiar de Israel. Tres temas
resultaron cruciales para los estudios de Antiguo Testamento en su inters por la peculiaridad de Israel, la cual estaba fundamentada desde el punto de vista histrico,
mas necesitada de articulacin teolgica.
En primer lugar, este grupo de tribus, que se reunan con regularidad para profesar una lealtad comn, llegaron a una alianza solemne61 . La alianza se convierte en el
rasgo distintivo de esta comunidad, la cual otorga a sus miembros una identidad particular en un mundo en que existen muchas tribus y naciones. Israel, tal como se comprenda, era diferente al resto de tribus y naciones porque ninguna otra estaba vinculada a su Dios por medio de una alianza (cf. Dt 4, 7-8).
En segundo lugar, el ncleo de esta alianza se hallaba en la proclamacin de la ley,
por la que (gracias a los mediadores de la alianza) este Soberano inigualable pronunciaba sobre la comunidad una voluntad soberana que era rigurosa, exigente e intransigente. Puede ocurrir que ahora dispongamos en el texto de diversas versiones de lo
que se proclamaba. Cuando nos centramos en dicho material, tendemos a prestar atencin al declogo (Ex 20, 1-17), a un segundo declogo (Ex 34, 10-26) y al severo recital de maldiciones de Dt 27, 15-26. Estas intransigentes palabras trataban de situar
todo aspecto de la vida de Israel, tanto privado como pblico, tanto civil como cultual, bajo la voluntad y la determinacin de Yahv.
Una tercera caracterstica de esta confederacin tribal era, por 10 que parece, la
guerra santa. Los exegetas posteriores a Noth, especialmente Von Rad, han planteado la hiptesis de que una dimensin de la confederacin eran las posibilidades militares legitimadas y ordenadas por la actividad cultual 62 . Los aspectos militares de la
comunidad tenan como objetivo un pacto defensivo, en virtud del cual las tribus
miembros prometan apoyarse unas a otras en tiempos de peligro blico (cf. Jue 5, 1318). Esta ideologa de la guerra, no obstante, no era simplemente un acuerdo poltico
53. M. Noth, The Laws in the Pentateuch and Other Essays, Londres 1966, 54, ha visto que la afirmacin exclusiva de Yahv es el ncleo de la tradicin legal de Israel.
54. Cf. T. L. Thompson, Early History ofthe Israelite People: From the Written and Arehaelogical
Sources, Leiden 1992,27-34, donde enfatiza la importancia de las conclusiones de Alt, a pesar de que
Thompson considera la obra de Alt como desafortunada y desacertada. En un sentido ms general, cf.
la despectiva andanada contra la exgesis representada por Alt en P. R. Davies, In Search ofAncient
Israel (JSOTSup 148), Sheffield 1992.
55. A. Alt, Essays on Old Testament History and Religion, 1-77.
56. G. von Rad, El problema morfogentico del Hexateuco, en Id., Estudios sobre el Antiguo
Testamento, Salamanca 1976, descubri que las promesas a los ancestros constituan el motivo conductor del Pentateuco. Cf. D. 1. A. Clines, The Theme ofthe Pentateuch, Sheffield 1978.
57. 1. Moltmann, Teologa de la esperanza, Salamanca '2006.
58. A. Alt, The God ofthe Fathers, 62, denomin a esos dioses tutores (paidagogei), preparando el camino para Yahv. La relacin entre la religin del Gnesis y los temas mosaicos del Pentateuco no es algo obvio; cf. W. Moberiy, The Old Testament ofthe Old Testament: Patriarcal Narratives
and Mosaic Yahwism, Minneapolis 1992.
59. M. Noth, Das Svstem der zwolfStiimme Israels (BWANT 41), Stuttgart 1930.
60. F. M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History ofthe Religion ofIsrael,
Cambridge 1973,73-90, sustituy el trminofederacin (as como el de liga) por el ms problemtico
de anfictiona que haba ofrecido Noth.
. ..
61. As, la hiptesis de Alt-Noth haba afirmado que la alianza era una idea temprana y defmItlva
en Israel. Un desafio a tal hiptesis lo encontramos especialmente en E. W. Nicholson, God and His
People: Covenant and Theology in the Old Testament, Oxford 1988.
62. G. von Rad, Der heilige Krieg im alten Israel, Zrich 1951.
La obra de Albright se presentaba como una investigacin inductiva. Es decir, tom los datos arqueolgicos e histricos tal como los encontr y descubri que de
manera convincente los datos confirmaban la tesis bblica de la peculiaridad de Israel en el proceso histrico. Recientemente Burke Long ha mostrado que la arqueologa inductiva de Albright estaba impulsada desde el principio por un profundo
compromiso con y por una gran confianza en la insistencia teolgica del texto bblico mismo respecto a la relevancia de Yahv y la particularidad de Israel 66 . Esta consideracin no quita mritos a la obra de Albright. Ms bien, nos recuerda algo que
deberamos haber reconocido constantemente: que no existe una historia neutral;
toda historia conlleva cierta intencionalidad teolgica. Esto es asimismo cierto de
aquellos exegetas que ahora ponen de manifiesto la ideologa que actuaba en la sntesis de Albright.
La empresa estadounidense bajo la tutela de Albright se desarroll intensamente
en las dcadas de 1940 a 1960. Mientras que la escuela de Albright tena grandes conflictos con la escuela alemana de Alt y Noth, y a menudo pareca contraria a ella en
principio, resulta obvio de forma retrospectiva que los distintos programas de Alt y
Albright prestaron un servicio a la misma empresa. La intencin que compartan, pese a que no estaba claramente articulada en aquel momento, era explicar el Antiguo
Testamento de manera que demostrase la singularidad de lafe de Israel. Este nfasis
es seguramente una respuesta al evolucionismo que precedi su labor. En ambos casos optaron por articular su defensa por medio de la historia, quizs mejor expresado
como reconstruccin histrica. En ambos casos, sin embargo, la reconstruccin histrica estaba al servicio de objetivos teolgicos cruciales. Y al menos en el caso de
Albright, Long ha sugerido que el objetivo teolgico no fue algo accidental, sino que
se trataba de algo intencionado y determinante.
Dos dimensiones del programa de Albright merecen nuestra atencin. En primer
lugar, G. Emest Wright, uno de los primeros alumnos de Albright, fue el intrprete
teolgico ms importante del grupo de Albright y actu de una forma no muy distinta a la de Von Rad en la escuela de Alt. Wright public una serie de monografias que
defendan la singularidad de Israel: The Challenge ofIsrael 's Faith (1944), The Old
Testament against Its Environment (1950) y God WhoActs (1952)67. En las dos primeras obras, Wright defenda directamente la peculiaridad de la fe de Israel. En el primer caso, la fe de Israel es comprendida como un reto a la religin cananea. En el segundo, el razonamiento se radicaliza, de modo que la fe israelita es contrastada con el
politesmo en todos sus aspectos. La importancia de la afirmacin de Wright slo
puede ser apreciada si recordamos el antiguo consenso de la crtica respecto a que el
monotesmo de Israel surgi tardamente a partir de una fe israelita que haba sido po-
311
63. Cf. P. D. Miller, The Divine Warrior in Early Israel (HSM 5), Cambridge 1973.
64. Cf. W F. Albnght, Archaeology and the Religion ofIsrael, Baltimore 1946; Id., History, Archaeology and Chnsflan Humamsrn, Londres 1965: G. E. Wright, BiblicalArchaeology, Filadelfia 1957.
Albnght y especialmente su alumno Wnght mSlstleron en que la arqueologa poda iluminar enormemente la e~pe?lflcldad de la Biblia. ~a interaccin entre Biblia y teologa no era sencilla, y la nocin de
arqueologla btblica es, en gran medida, rechazada hoy en da. Entre otros, W Dever, The Contribution
ofA~chaeologyto the Study o{Canaanite and Early Israelite Re/igion, en P. D. Miller (ed.), Ancient Israe!Lte Rel!glOn: Essays in Honor ofFrank Moore Cross, Filadelfia 1987,209-247, ha defendido que la
arqueologla debe ser considerada en s misma, como una empresa cientifica sin particular referencia a
la Biblia.
. 65. W F. Albright, From Stone Age to Christianity: Monotheisrn and the Historical Process Baltlmore 1946, 11.
'
39
66. B. O. Long, Mythic Trope in the Autobiography ofWilliarn Foxwell Albright: Biblical Archaeology 56 (1993) 36-45. Una valoracin ms mordaz de la obra de Noth aparece en T. L. Thompson, Martin Noth and the History ofIsrael, en S. L. McKenzie-M. P. Graham (eds.), The History ofIsrael 's Traditions: The Heritage ofMartin Noth (JSOTSup 182), Sheffield 1994, 81-90.
67. G. E. Wright, The Challenge ofIsrael 's Fath, Chicago 1944; Id., The Old Testament against
Its Environment (S8T 2), Londres 1950; Id., God Who Acts: Bblical Theology as Recital (S8T 8),
Londres 1952.
40
litesta. As, Wright insiste en que el monotesmo de Israel ya estaba presente, aunque
no de forma expresa, desde el periodo mosaico.
La segunda gran aportacin que podemos mencionar a partir de la trayectoria exegtica de Albright es Law and Covenant, de George Mendenhall, publicada en 195468 Esta pequea monografa replanteaba por completo la teologa del Antiguo Testamento en
lo que supona una revolucin de categoras. Mendenhall propona que la alianza mosaica estaba modelada sobre la base de tratados polticos internacionales del siglo XIV a.c.,
de manera que el lenguaje y la intencin de la alianza de Moiss en el Sina no tenan nada en comn con la religin cananea. Desde sus inicios, la alianza de Israel era una teora poltica sobre la justicia. As, Mendenhall sugera que el declogo constitua una afirmacin de carcter poltico respecto al ordenamiento de la curiosa nocin israelita de
poder pblico. De ese modo, el poder absoluto de Yahv eliminaba el carcter absoluto
de cualquier otra reivindicacin y pretensin de poder, convirtiendo as a Israel en un fenmeno poltico sumamente peculiar en el mundo de la religin cananea69
Ciertamente los logros de las escuelas de Alt y Albright han avanzado bastante en
relacin con la obra pionera de Barth. Es importante, no obstante, percibir que la tarea de esos exegetas del Antiguo Testamento de las dos generaciones posteriores hizo uso de un terreno disponible slo gracias a Barth. Es decir, insistieron de forma
programtica en la peculiaridad de Israel. Aun ocupados en una tarea de crtica histrica, s~. obra seguramente tena en cuenta los avances teolgicos. Es posible sacar la
concluslOn de que nos estafaron como historiadores y favorecieron construcciones
i~t~rpretativas que convirtieron en inevitables determinado tipo de afirmaciones teologlcas. O es posible considerar su trabajo como algo ms inocente si reconocemos
que la n?cin de p.eculiaridad estaba en el ambiente, y una propues~a proporcionaba
el espacIO necesano para la aparicin de otra.
Sea cual ~ea la valoracin de las motivaciones de esta exgesis, dos cosas quedan
claras. En pnmer lugar, la investigacin generada por Alt y Albright domin completamente los estudios del Antiguo Testamento durante dos generaciones y avanz enor:e~e.nte en su desafo al esquema evolucionista que se haba dado junto a la crtica
Is.tonca. En segundo lugar, estos estudiosos encontraron una manera adecuada de
Ulllr la crtica y el inter~s teolgico en su tiempo y su espacio. Seguidamente, por sup,ue.sto: se puede reflexIOnar sobre la eficacia y la legitimidad de tal empresa. Debena Indicarse, en cualquier caso, que durante el periodo en que esta exgesis domin
el panorama, pocos exegetas de renombre dejaron de adherirse al modelo y a las
construcciones que Alt y Albright propusieron para la historia de Israel. Al final se
desarrollara una seria respuesta crtica ... pero tardara en llegar.
'
~stos dos programas exegticos de Alemania y de Estados Unidos llevaron a cabo
una Importante inversin del consenso crtico del siglo XIX. Mientras que dicho con68. G. E. Mendenhall Lawa d C
. 1
1
.
n . ovenant m srae and the Anclent Near East, Pittsburg 1954.
69. G E Mende
'
M. Robert's ~ds
nhall, The Conjhct between Value Systems and Social Control, en H. Goedicke-J.
Near East, alti~'oYen;7~n~~_~e~I~.~Essabs,m the HlstOry, Literature, and Religion ofthe Ancient
Londres 1955.
'
. . tam len J. Bnght, The Kmgdom ofGod m Bible and Church,
41
senso haba sido marcadamente evolutivo, esta obra del siglo XIX se resista a una
comprensin evolutiva de la fe de Israel. El viejo consenso crtico encontraba la fe de
Israel imbricada en un ambiente cultural y religioso, del cual haba nacido y segua
participando. Ahora, por el contrario, se propona que la fe de Israel era de novo, incompatible y opuesta desde su origen al entorno cultural y religioso. En lo que parece ser un efecto secundario de tal inversin, podemos tambin descubrir algo que tiene mucha mayor importancia para nosotros.
El consenso decimonnico trataba de describir lo que haba aparecido histricamente. Lo haca sin emitir un juicio de valor explcito, aunque actuaban los criterios
evaluativos de tipo evolutivo del racionalismo objetivo decimonnico. En esta nueva
exgesis de mediados del siglo XX, la investigacin no se contentaba con describir lo
que haba surgido en la vida de Israel, sino que tenda a contemplar la aparicin de Israel como algo normativo en s mismo. Mientras que la exgesis del siglo XIX estaba
dominada por profesores universitarios que estaban en conflicto con la autoridad religiosa o que al menos la consideraban poco, los intrpretes del Antiguo Testamento
ms importantes del siglo XX eran creyentes confesos y convencidos, y comprendan
su labor como un servicio a la Iglesia. Aunque no de manera tan explcita como en
Barth, su intencin era estar al servicio de la predicacin de la Iglesia70
Teniendo en cuenta nuestra reflexin posterior, es necesario reconocer que estos
diversos exegetas se comprendan a s mismos como historiadores. Es decir, asuman
que estaban investigando cmo era y qu haba ocurrido. En su investigacin, el
texto bblico en s mismo era importante, pero la Biblia no era importante en sus propios trminos o por s misma. Era importante como un comentario o como una pista
que orientaba a lo que era cierto en el terreno, es decir, lgica y experimentalmente. En esto acta una especie de realismo inocente, en el que no se contempla de forma sospechosa la distancia entre el texto y la realidad. La investigacin histrica debe
presumir cierta correlacin entre acontecimiento y evidencia textual; en retrospectiva,
sin embargo, las correlaciones asumidas en este caso son excesivamente inocentes. Tal
inocencia es, al menos en parte, una inocencia teolgica, una disposicin a confiar en
el texto bblico como un testigo fiable de la realidad histrica. Como veremos, esta
prctica en que no existe crtica o examen fue paulatinamente considerada como problemtica. De momento, los presupuestos de Alt y Albright y de sus herederos proporcionaron un mundo plenamente reconstruido en el que era posible enfrentarse al texto de Israel de una forma inteligente y en el que era posible comprender y practicar la
fe de Israel con convencimiento.
As, a mi juicio, es evidente que Barth permiti y autoriz una labor completamente nueva de interpretacin veterotestamentaria que se centraba en lo que se con70. La revolucin teolgica instigada por Karl Barth, especialmente en aquel ambiente en que el
nacional-socialismo estaba desarrollndose, hizo que la tarea teolgica fuese particularmente urgente.
Es de justicia decir que este mpetu a comienzos del siglo XX permaneci como una fuerza impulsora
en la teologa del Antiguo Testamento hasta, al menos, 1970. Esta orientacin eclesial es claramente obvia en Albright, Wright y Von Rad. Es menos evidente en Noth y no lo es en Alt. Sin embargo, incluso
la obra de Alt puede fcilmente reclutarse para tales fines.
tua!. Demuestra una intuicin extraordinaria ser capaz de ver que esta nica idea ilumina y establece relaciones entre una rica variedad de temas e imgenes. Posteriormente otros exegetas tambin han trabajado con un nico concept074 . Para ellos, as
como para Eichrodt, la rica diversidad del texto supone que esa idea nica deba ser
inevitablemente reduccionista. En la medida en que un estudioso se centra en una
idea, el planteamiento es excesivamente cognitivo, tendiendo necesariamente a inclinar la cuestin hacia lo reflexivo, como algo diferente de la rica realidad emocional,
esttica, retrica y cultural que no se acomoda fcilmente a lo cognitivo.
La grandeza de Eichrodt, en cualquier caso, consiste no slo en que trabajase con
una idea, sino en que sta era la de la relacin en alianza. Aunque la articulacin de
su nocin central hoy en da parece sumamente conceptual, haba percibido y expresado lo que es ms caracterstico de la visin de realidad en Israel, a saber: que toda
la realidad -Dios, Israel, los seres humanos, el mundo- participa de una naturaleza de
relacionalidad. Todo el programa de Eichrodt consiste en considerar dicha naturaleza relacional desde el mayor nmero posible de ngulos, haciendo referencia al mayor nmero posible de temas.
Hay cuatro aspectos en su argumento que continan siendo fecundos ms all de
su propia conceptualizacin:
l. Sin duda, el programa de Eichrodt pretende ser controvertido. En su prlogo
inicial, se opone al individualismo racionalista y a los esquemas de teoras evolucionistas. En trminos actuales, podramos decir que Eichrodt polemiza contra las
categoras de modernidad que el estudio crtico ha impuesto al texto; dichas categoras se caracterizan por el individualismo y la autonoma, resistindose a articulaciones que sean dialgicas y, por consiguiente, complejas, ambiguas e inestables. La relacionalidad fundamental de toda la realidad, que es caracterstica de la fe de Israel,
convierte al Antiguo Testamento en un enemigo de las categoras de la modernidad,
pues, como Eichrodt comprendi perfectamente, ser en el Antiguo Testamento significa ser con: estar en presencia de, estar comprometido con, estar identificado
con, estar en peligro con. Con esta temtica Eichrodt muestra que todos los intentos
convencionales que realicemos para contener el Antiguo Testamento bien en categoras cientficas modernas o bien en categoras teolgicas escolsticas son vanos. Ciertamente, Eichrodt mismo estaba atado a categoras que no le permitieron explorar
completamente su rica intuicin acerca de la relacionalidad. No obstante, a cualquiera que llegase a conocer su obra le ha exigido una total reformulacin de las categoras interpretativas ms convencionales.
2. Al comienzo Eichrodt afirma que esta relacin de alianza es bilateraL .. reCproca75. Las consecuencias de tal intuicin son enormes. En su libro complementario Man in the Old Testament, no obstante, Eichrodt no pudo avanzar en exceso en relacin con esta nocin, pues su tratamiento del hombre gira en torno a los temas de
42
c) Walther Eichrodt
El primer modelo importante de teologa del Antiguo Testamento despus de la revolucin barthiana de 1919 fue el trabajo de Walther Eichrodt, publicado en tres volmenes en alemn en 1933 y slo tardamente en ingls (en dos volmenes) en 1961
y 1967 71 Eichrodt era colega de Barth en Basilea, aunque el alcance de su interaccin
no es conocido. La fecha de publicacin de 1933 no indica el momento en que Eichrodt comenz a investigar y a escribir sobre el tema. El trabajo formativo de Eichrodt
se produjo en el contexto de o poco despus del trabajo inaugural de Barth, y la publicacin en alemn tuvo lugar al inicio de la crisis nacional-socialista en Alemania.
El prlogo de Eichrodt a su primera edicin de 1933 es, como era de esperar, modesto. Indica que est llevando a cabo una tarea enormemente dificil y qu puede l
aportar, si bien provisionalmente, a la nueva tarea a la que ahora se han de enfrentar.
Dos aspectos son especialmente notables en el prlogo. Primero, en un sentido positivo, Eichrodt considera el Antiguo Testamento como (<una realidad bien delimitada
que, a pesar de las condiciones histricas cambiantes, muestra una tendencia fundamental y un carcter constante72. Es decir, Eichrodt reconoce la dinmica histrica y
el cambio en el texto que ha preocupado al ltimo siglo de exgesis crtica. Frente a
ella, sin embargo, Eichrodt se atreve a identificar lo que es (<una tendencia fundamental y un carcter constante. Segundo, en un sentido negativo, se enfrenta a los cnones de un individualismo racionalista y de los esquemas de teoras evolucionistas, es
decir, a toda la empresa descriptiva de la crtica histrica73 Eichrodt de forma consciente pretende articular lo que es constante, y por tanto normativo, frente a una perspectiva histrica excesivamente evolucionista. Mutatis mutandis, Eichrodt trata de hacer con el estudio del Antiguo Testamento lo que Barth haba llevado a cabo con la
teologa dogmtica frente a sus antecesores liberales.
El programa de Eichrodt consiste en explorar como todas las variaciones y evoluciones de la religin de Israel pueden considerarse al servicio de una nica nocin
conceptual, la alianza. Es imposible sobrevalorar la importancia de este singular logro intelectual. En sus tres volmenes, Eichrodt estudia el Dios de la alianza , los instrumentos de la alianza y la alianza en la vida de los individuos.
Resulta habitual basar la importancia de Eichrodt en su intento de incluir todo el
Antiguo Testamento bajo una idea. Y, en efecto, es lo que hace. El hecho de que trabaje con una idea significa que su planteamiento es intelectual, cognitivo y concep71. W. Eichrodt, Teologa del Antiguo Testamento, 2 vols., Madrid 1975.
72. W. EIChrodt, Teologa del Antiguo Testamento 1, 13.
73. lhid., 14.
43
74. Por ejemplo, S. Terrien, The Elusive Presence: Toward a New Biblical Theology, Nueva York
1978.
75. W. Eichrodt, Teologa del Antiguo Testamento 1, 34.
45
la soberana de Dios y la obediencia del hombre 76. La relacin se describe tpicamente como una empresa unilateral de Dios para con la humanidad, en la que no existe accin significativa alguna en direccin contraria. La propia resistencia de Eichrodt a la categora de bilateral indica la forma en que esta intuicin se opone a
todas nuestras premisas teolgicas clsicas y convencionales.
Fue la tarea de otros, mucho despus de Eichrodt, y quizs culminando en El Dios
cruc(ficado de }rgen Moltmann, descubrir que la relacionalidad de Dios conlleva el
riesgo y la vulnerabilidad de Dios 77 Como veremos posteriormente, esta ruptura con
la teologa comn representa un rasgo definitorio de la fe de Israel 78 Aunque Eichrodt no sigui su inclinacin en esta materia, provey las categoras para el ulterior
trabajo interpretativo.
3. El acento de Eichrodt sobre la alianza no tuvo lugar en un vaco, sino en un
mundo que estaba listo para ver la realidad en trminos de interaccin. Mencionar la
aparicin de la nueva fisica en las dcadas anteriores a Eichrodt podra parecer una
conexin remota. Es claro, sin embargo, que en su tiempo la realidad haba vuelto a
comprenderse cientficamente en trminos de interaccin, los cuales eliminaron la nocin de elementos discretos y diferentes. Como antecedente ms prximo, podemos
indicar que Hans Urs van Balthasar es profundamente consciente de que en el periodo posterior al final de la guerra de 1918 la nocin de realidad como algo interactivo
estaba viva en los arriesgados anlisis de diversos pensadores 79 Entre estos, podemos
mencionar la nocin de encuentro de Emil Brunner y ms problemticamente la nocin de Yo-T de Martin Buber, segn la cual el pensador judo consideraba que la
vida humana est generada esencialmente en y mediante el don de un t que permite y autoriza un YO80. De hecho podemos preguntarnos si esta interaccin es en cierta medida una afirmacin tpicamente juda, tal como ahora se articula en la valiosa
obra de Emmanuel Levinas 81 .
El disciplinado y cognitivo trabajo de Eichrodt no llega a constituir un anlisis de
la radicalidad de la nocin interactiva de bilateralidad. Como veremos, el alcance y la
limitacin de la bilateralidad consiste en el reconocimiento de que Dios tambin es
parte de la interaccin y depende, en cierto sentido, de la vida y del testimonio que da
Israel sobre su soberana en el mundo 82 . As, si la bilateralidad conlleva algo autn-
ticamente mutuo, pese a lo restringida que pueda ser la intuicin, empezamos a descubrir las drsticas posibilidades de la idea central de Eichrodt. As, el tema de la
alianza exige apartarse de las categoras filosficas ms convencionales de inmanencia y trascendencia y de cualquier tentacin cartesiana de caer en el dualismo, pues la
alianza no es un equilibrio entre lo trascendente y lo inmanente, sino el rechazo total
de un dualismo excesivamente pulcro y libre de peligros.
4. Por ltimo, nos dedicamos a la segunda parte de la presentacin de Eichrodt,
Dios y el mundo. Este volumen no ha recibido demasiada atencin, pero la disponibilidad de Eichrodt a poner la cosmologa y la creacin en relacin con la alianza sugiere que incluso el mundo ha de comprenderse no como un sistema independiente, sino como una criatura y un compaero' de Dios. Se trata de una afirmacin
sumamente importante teniendo en cuenta el contexto de la reflexin ilustrada sobre
la autonoma del mundo cientfico. La exposicin de Eichrodt es paralela al riguroso intento de Barth de mostrar que creacin y alianza son articulaciones complementarias, una externa y otra interna, de la misma realidad83 . Subsumir la creacin bajo
el epgrafe de alianza directamente anula cualquier esfuerzo por entender el mundo
ya sea autnoma o pantesticamente. Incluso los intentos de llegar a un panentesmo
plantean cuestiones muy diferentes a las de la alianza 84 . As, la capacidad que tuvo
Eichrodt de tratar la creacin de esta manera supuso una visin extraordinaria en su
tiempo y en su ambiente. Adems, en la medida en que aumenta el inters por la relacin entre la crisis ecolgica y la fe bblica, esta interpretacin de la realidad del
mundo a la luz de la alianza probablemente siga siendo importante 85 . Como Eichrodt
trata de resistirse al individualismo racionalista, tambin muestra la manera en que la
fe normativa de Israel se niega a contemplar el mundo como una realidad autnoma,
fcilmente sujeta al uso y al abuso humano. El mundo, ms bien, se sita en el contexto del gobierno de Yahv y en esa interaccin con Yahv que posibilita la vida.
Desafortunadamente, con excesiva facilidad y demasiada frecuencia la obra de
Eichrodt se entiende simplemente desde el punto de vista metodolgico como una
presentacin del Antiguo Testamento bajo <<una idea. La alianza no es <<una idea casual. No es como si la alianza fuese uno de muchos posibles temas entre los que podra escoger un principio organizador. En este tema resulta evidente que Eichrodt ha
76. W. Eichrodt, Man n the Old Testament (SBT 4), Londres 1951.
77. 1. Moltmann, El Dios crucificado, Salamanca 1977.
78. Cf. la nota 39 del segundo captulo; cf. W. Brueggemann, A Shape for Old Testament Theology
1: Structure Legitimation: CBQ 47 (1985) 28-46.
79. H. U. van Balthasar, Teodramtica 1, Madrid 1990, 35-38.
. 80. E. Brunner, Truth as Encounter, Londres 1964; M. Buber, Yo y T, Madrid 1995. Cf. R. HorWltz, Religion als Gegenwort, Heidelberg 1978; M. Buber, Between Man and Man, Londres 1947, 1-39.
81. E. Levinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca 72006. La posterior
obrade Levinas explicta an ms la dimensin juda de su pensamiento, pero Totalidad e infinito proporcIona las categoras decisivas de su obra, en la que presenta el cara-a-cara como algo decisivo para
laexlstencla humana. Esta forma de pensar est ntimamente unida a las ms elementales nociones de
alIanza de Israel.
hace~2. La afirmacin de que. la relacin entre Dios ~ Israel es radicalmente bilateral hasta el punto de
a DlOS un autenttco partICIpante de la mteraCClOn es un paso al que la teologa cristana por lo general se resIste. No obstante, se trata de un paso que la reflexin juda puede considerar. Adems, tal
nocin parece evidente en el texto del Antiguo Testamento. Quizs el alcance de la ncidencia del carcter transaccional de la alianza en la soberana dvna constituye el tema ms espinoso y ms importante en la teologa bblca. Esa cuestin, en categoras cristianas, aparece en la relacin entre la cruz
y la Pascua.
* Hemos optado por traducir el polismico trmino ingls partner por compaero, descartando
alternativas como socio, colega o pareja, a fin de que pueda englobar relaciones de un carcter ms variado (N. del T.).
83. K. Barth, Church Dogmatics 3/1. The Doctrine o/Creation, Edimburgo 1958,42-329.
84. Respecto al panentesmo, cf. el tratamiento de 1. Moltmann, Dios en la creacin, Salamanca
1987.
85. Respecto a la creacin, entendida en trminos de alianza, como el horizonte de la teologa del
Antiguo Testamento, cf. W. Brueggemann, The Loss and Recovery o/ Creation in Old Testament
Theology: TToday 53 (1996) 177-190; ntense especialmente las referencias a la obra de Hans Hemrich Schmid y RolfKnierim. Cf. P. D. MiIler, Creation and Covenant, en S. 1. Kraftchick (ed.), Biblical
Theology: Problems and Perspectives, Nashville 1995, 155-168.
44
pisado tierra virgen en el contexto de la crtica histrica. No slo su mtodo sino tambin la sustancia de su exposicin rompi de forma decisiva con el evolucionismo racionalista. El carcter relacional de la realidad implicado en el trmino alianza se enfrenta a todo supuesto naturalista, de manera que ninguna nocin evolutiva poda
hacer pasar a Israel de una teologa comn a las afirmaciones peculiares que hace
en su fe. Precisamente es este novum lo que Eichrodt encuentra en la fe de Israel en
los momentos iniciales, en los tardos y en todo momento. Y es este novum sobre el
que Eichrodt permanece firme en su exposicin.
Israel 90 Estos relatos tan estudiados, situados en contextos de culto e instruccin, narran el recuerdo que guarda Israel de la experiencia histrica de la manera decisiva en
que Yahv, el Dios de Israel, ha intervenido y actuado en la vida del pueblo. De esta
manera, desde el comienzo, Van Rad entiende la teologa de Israel como una interpretacin narrativa de lo que ha ocurrido en el pasado de Israel, una narracin que todava posee fuerza decisiva y definitoria para generaciones venideras.
El contenido del relato mismo del credo, en sus formulaciones ms tempranas,
consiste en tres recuerdos fundamentales. Primero encontramos una breve alusin a
los ancestros que aparecen en Gn 12-36, pero los hechos decisivos son la liberacin
de la esclavitud en Egipto y la entrada en la tierra prometida. De este modo, la vida
confesional de Israel se sita entre la salida (de Egipto) y la entrada (en la tierra
prometida). Ambos acontecimientos se derivan y dependen de la implicacin soberana y fiel de Yahv en la vida de Israel.
A partir de este relato nuclear, al que l apunta en los inicios de la fe de Israel, Von
Rad propone dos desarrollos que condujeron a la fe israelita a su plena expresin. En
primer lugar, este esquemtico relato fue rellenado no slo en mayor detalle, sino con
otros temas: la adicin (Vorbau) de los materiales sobre la creacin de Gn 1-11 (en
sus partes ms primitivas); el posterior desarrollo (Ausbau) de los materiales sobre
los ancestros de Gn 12-50, que en el credo inicial no haban sido una referencia de
pasada; y la tarda inclusin (Einbau) del material del Sina, que haba experimentado una evolucin independiente. Estos rasgos adicionales, cuando estuvieron en su
lugar, proporcionaron el esquema de lo que posteriormente lleg a ser el Hexateuco
(Gnesis-Josu). Este credo expandido constituye el argumento de la fe de Israel,
que va desde la promesa de la tierra en Gn 12, 1-3 hasta el total asentamiento en la
tierra en Jos 21, 43-45. De esta manera, la fe de Israel se dispone en un gran arco que
va desde la promesa al cumplimient091 .
En segundo lugar, el relato mismo tal como estaba expresado -por ejemplo, en Dt
26, 5-9- se produca en un acto cultual. Es decir, su recitado es un acto litrgico. En
el transcurso de la vida de Israel, no obstante, con su avanzada secularizacin, el relato fue eliminado del contexto del culto y se convirti en un mero relato pico por
medio del cual Israel afirmaba su puesto en el mundo aliado de los dems pueblos
del mundo, as como su razn de ser y su misin en el mundo 92
Van Rad comprende la teologa del Antiguo Testamento como un proceso continuo
de tradicin, en el que cada sucesiva generacin israelita recita el relato, pero lo hace incorporando nuevos materiales y reformulndolo, de manera que el antiguo relato pueda seguir siendo pertinente para las nuevas circunstancas y las nuevas crisis 93
46
47
90. El hecho de que Van Rad considerase estos relatos como primitivos, en el comienzo cronolgico de una trayectoria de tradiciones, muestra en gran medida que Von Rad trat de continuar trabajando en categoras histricas.
91. G. van Rad, El problema morfogentico del Hexateuco, 71-76.
92. Van Rad hablaba del Hexateuco como una etiologa de Israel; cf. G. van Rad, El problema
morfogentico del Hexateuco, 69.
93. Respecto a este mtodo, cf. D. A. Knight, Rediscovering the Traditions ofIsrael: The Development o{the Traditio-historical Research ofthe Old Testament. with Special Consideration ofScandinavian Contributions (SBLDS 9), Missoula 1975.
Al hacer esta propuesta verdaderamente novedosa, que se centra en la continua dinmica histrica, Von Rad hace de forma consciente una crtica a <<una teologa que
intente abarcar el contenido del Antiguo Testamento en una serie de divisiones conceptuales ... [porque] no respeta la ntima trabazn que estas profesiones de fe tienen
con la historia, este fundarse de la fe de Israel sobre determinadas intervenciones salvficas de Dios y su esfuerzo por adquirir una comprensin siempre nueva de las mismas98. Con esta afirmacin Von Rad se opone al modelo de Eichrodt, al cual considera demasiado comprometido con los acentos doctrinales y temticos como para
tomar en cuenta la vitalidad del material mismo. As, Von Rad se encuentra casi solo
entre los grandes intrpretes del Antiguo Testamento al negarse a aceptar un planteamiento ideal en su intento de dar testimonio de la naturaleza del material en s.
El contenido de la teologa del Antiguo Testamento, tal como Von Rad la presenta en su primer volumen, consiste en un relato de las acciones poderosas de Dios
que han sido obradas en el pasado de Israel. Dichas acciones poderosas siguen reclamando la imaginacin de Israel y evocando su confianza y su fe. Israel confiaba en
que el Dios que les haba liberado, guiado e introducido en la tierra siguiera actuando de la misma manera en el presente y en el futuro.
La teologa del relato del primer volumen de Von Rad coincida en los Estados
Unidos con la publicacin en 1952 de God Who Acts: Biblical Theology as Recital, de
G. Ernest Wright99 . Esta pequea monografia presentaba de una forma clara y mucho
ms sencilla un modelo de teologa similar al de Von Rad. Wright remite a los ensayos
de Von Rad de 1938, estando sin duda influido por el exegeta alemn 1oo . No debemos
imaginar, sin embargo, que Wright simplemente se aprovecha de Von Rad, pues la obra
anterior de Wright muestra un avance en la misma direccin, independientemente de
Von Rad. En cualquier caso, como profesor, eclesistico e intrprete brillante, Wright
ejerci un influjo desmesurado en los Estados Unidos, especialmente porque la teologa
de Von Rad no apareci en ingls hasta 1962, una dcada despus de God Who Acts 10I
La esencia del libro de Wright, muy prxima a la de Von Rad, consideraba el relato de las acciones poderosas como el contenido de la fe de Israel. La obra de Von Rad
y Wright, junto a otras similares, gener a mediados del siglo XX un mpetu y una
agitacin extraordinaria en el campo de la teologa bblica que termin por ser denominado por sus crticos el movimiento de teologa bblica o de forma ms despectiva el llamado movimiento de teologa bblica. Este modelo interpretativo, que se
mostraba relativamente accesible y no se enredaba en cuestiones filosficas, dio como resultado una formidable participacin de la Iglesia en el contenido real de la Biblia. Von Rad y Wright trataron de reiterar la retrica de la Biblia misma, sin apelar
a categora dogmtica alguna.
48
94. Ahora podemos percibir que la religin cananea, en ese periodo de la exgesis, sirvi de
contraste pa:a marcar la peculiari?ad de la articulacin de Israel. Tal cdigo an se emplea, como en
la actual polemlca contra la teologla femInIsta, que en algunos ambientes es concebida como una recuperacIn de la religin cananea. Es obvio que se exager el contraste entre la religin cananea y la israelIta. Es Igualmente obvio que el uso de la anttesis merced a una analoga continuada es sumamente problemtico.
95. G. van Rae\, Teologa del Antiguo Testamento 1, Salamanca 82000.
96. bid., 15.
t! 97. Respecto al problema de un centro en la teologa del Antiguo Testamento, cf. H. G. Revenbow, Problems ~)( Old Testament Theology in the Twentieth Century, Londres 1985, 125-133. Se deZ~~~~stt~6~enclOn a R. Smene\, Die Mltte des Alten Testaments, Zrich 1970; Id., Die Bundesformel,
49
En retrospectiva, la exgesis queda hoy en da sorprendida por la relativa inocencia de su exposicin. Cuando se valora a Von Rad y Wright de forma crtica -es decir,
de acuerdo con las categoras de la modernidad- aparecen serios problemas en sus
propuestas. Von Rad insista en la historicidad de los acontecimientos relatados y
Wright fue uno de los lderes de lo que termin por ser llamado arqueologa bblica,
la cual pretenda proporcionar equivalentes histricos a las. afirmaciones teolgicas
del relato 102 Mientras que la nocin de que Dios acta en la historia constitua un
programa atractivo, la categora de historia sigui incomodando a este planteamiento.
Desde el desarrollo de la crtica histrica, la exgesis bblica ha estado preocupada
por la aparente incapacidad de saltar la fea brecha de Gotthold Lessing que separa
lo histrico de lo teolgico lO3 Algunos han intentado establecer esa conexin hablando de historia secular e historia de la salvacin, o contrastando un mnimo de
crtica con un mximo teolgico, pero el problema persiste lO4
Por ejemplo, en Ex 15,21, quizs uno de los poemas ms antiguos de Israel, Mara y las dems mujeres cantan caballo y caballero ha arrojado al mar. Como articulacin teolgica, esta afirmacin lrica es lo suficientemente clara. Sin embargo,
qu poda significar histricamente? Significa la frase que las mujeres israelitas
vieron a Yahv en el agua tirando a los soldados egipcios de sus caballos? Si no es as,
qu significa?
fuese solamente descriptiva, sino tambin normativa. Su teologa del relato se centraba en un Dios peculiar que llevaba a cabo acciones normativas y en una comunidad
particular que se beneficiaba y daba testimonio de esas afirmaciones. No se hizo esfuerzo alguno por acomodar el relato a las exigencias intelectuales del positivismo
histrico, ni se hizo concesin alguna al intento de recortar al Autor de tales acontecimientos de acuerdo con la medida de la Ilustracin. Van Rad insista en el carcter
normativo de esos relatos para la Biblia misma. Wright fue an ms lejos afirmando
la perenne autoridad de tales acontecimientos para el desarrollo de la vida de la Iglesia en el mundo. Nos encontramos, de hecho, a una enorme distancia del reduccionismo histrico propio del evolucionismo decimonnico.
Van Rad complet su teologa formal con un segundo volumen sobre los profetas
de Israel 106 . Es llamativo que el subttulo del volumen sea La teologa de las tradiciones profticas de Israel. Al comienzo del volumen, Van Rad coloc el texto de Is 43,
18-19: No recordis las cosas pasadas, no pensis en lo antiguo. Mirad, vaya hacer
algo nuevo. En este segundo volumen, Van Rad explora el tema de la continuidad y
la discontinuidad entre las tradiciones del Pentateuco y las profticas, o la tensin entre la vieja articulacin de la que l se haba servido y la nueva rearticulacin de la
tradicin en un tiempo y una circunstancia diferentes. De ese modo, Van Rad muestra cmo la voz proftica de Israel retoma y utiliza la tradicin del Hexateuco, a la vez
que critica la vieja tradicin. Al igual que Van Rad haba mostrado que la repetida rearticulacin del credo tena una profunda dinmica, ahora de forma similar indica que
la dimensin proftica de la fe de Israel es tambin dinmica, al ir ms all de la vieja tradicin, testimoniando y prestando as su voz al Dios de Israel, que est siempre
de forma inquieta y vigorosa al filo de la vida de Israel.
La teologa de Van Rad, presentada en ingls en 1962 y 1965, se ofreca como una
declaracin plena y completa de la fe veterotestamentaria. Pronto se observ que una
teologa de las acciones poderosas no dejaba espacio para los temas sapienciales del
Antiguo Testamento en los que Dios no actuaba. De hecho, una forma de enfrentarse al problema de la sabidura era tratar el material sapiencial del Antiguo Testamento como algo poco comn, en gran medida prestado y de carcter utilitario, de modo
que apenas si cualificaban como elementos de teologa israelita 107 En su primer volumen, Van Rad se haba dedicado extensamente al material sapiencial y al de los salmos bajo el epgrafe Israel ante Yahv108. De hecho, el epgrafe no se adecuaba demasiado bien al material, pues no es obvio que tales materiales sean en absoluto una
respuesta a la tradicin del credo. Parece claro que Van Rad coloc aqu este material
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106. G. von Rae!, Teologa del Antiguo Testamento 11, Salamanca '2000.
107. La sabidura sigui incomodando la teologa del Antiguo Testamento durante gran parte del
siglo XX, pues las categoras dominantes de la disciplina no tenan un espacio para tal discipli~a. Cf.
L. G. Perdue, The Collapse ofHistory, Minneapolis 1994, respecto a la reaparicin de los estudIOS sapienciales en la teologa del Antiguo Testamento. En este sentido no es posible sobrevalorar la obra de
Hans Heinrch Schmd. Hoy en da pocos exegetas aceptaran las restrccones de H. D. Preuss en relacin con la sabidura como un componente de la teologa del Antiguo Testamento. Cf. H. D. Preuss,
Erwagungen zum Theologischen Ort alttestamentlicher Weisheitsliteratur: EvT 30 (1970) 393-417; Id.,
Das Gottes Bld der alteren Wisheit Israels: VTSup 23 (1972) 117-45.
108. Cf. G. von Rae!, Teologa del Antiguo Testamento 1, 435-554.
por conveniencia, a fin de incluirlo en alguna parte. Aunque los materiales no se adecuaban demasiado bien a su esquema, en esas pginas Van Rad exhibe su gran sensibilidad teolgica y su capacidad para leer los textos, al mostrar que el material sapiencial es una meditacin sobre la ordenada fiabilidad del mundo bajo el gobierno
de Yahv 109 La exposicin es brillante, pese a que no se acomode al epgrafe y se le
conceda una posicin subordinada en el esquema general de Van Rad.
Uno de los notables logros de la carrera como exegeta de Von Rad fue su publicacin en el ltimo ao de su vida de otro libro importante, Sabidura en Israe[llO. Aunque fue publicado como un libro independiente, no resulta inapropiado considerarlo
como el tercer volumen de su teologa. En dicho libro Von Rad explica ms detalladamente los temas que haba apuntado en el ltimo apartado del primer volumen. Es un
rasgo de grandeza que cuando en la exgesis lleg la hora de ir ms all del modelo
planteado en sus primeros dos volmenes, fue Von Rad mismo el primero en ofrecer
nuevas formulaciones.
En contraste con la discusin sapiencial del primer volumen, en este libro el material sapiencial, en especial Proverbios y Job, no est subordinado a las tradiciones
histricas, sino que se le trata en sus propios trminos, como material teolgico legtimo y serio. Al igual que en el caso del primer volumen, esta manera de considerar el
material sapiencial nos sita ante el problema del orden teolgico-moral del mundo,
planteando as un interrogante que va ms all de las tradiciones histricas, que incluye una consideracin de la creacin como un dato de la teologa y que culmina en la
crisis de la teodicea 1ll
En muchos sentidos, en este ltimo volumen Van Rad lleva a cabo un giro radical
en relacin con su obra previa. Cuando este libro fue publicado en 1970, haba comenzado a crecer la crtica exegtica en torno a su hiptesis del credo. Es como si
Von Rad reconociese tales crticas, como si reconociese que una teologa de las acciones poderosas haba cumplido su cometido. En vez de llevar a cabo una accin
defensiva en la retaguardia, escrbe una reflexin marcadamente novedosa que anticipa la siguiente fase de la exgesis l12 As, este libro no est atado a las crticas referentes al tratamiento de las tradiciones histricas por parte de Van Rad, sino que avanza
en una direccin completamente nueva.
Ya en 1936 Van Rad haba escrito que la creacin no era un tema primordial en la
fe de Israel, sino que haba sido articulado de manera tarda y sigui siendo una cues-
tin marginal ll3 Es probable que el juicio de Van Rad al respecto estuviese influido
por las restricciones de Barth en relacin con la teologa natural, tal como sta haba sido adoptada por el rgimen nacional-socialista en Alemania y por los cristianos alemanes.
En respuesta a esa crisis nacional y eclesial, Van Rad, tal vez siguiendo a Barth,
simplemente haba puesto entre parntesis cualquier nfasis sobre la creacin. El primer ensayo de Van Rad al respecto tuvo un enorme influjo y casi por s mismo desalent a una generacin de estudiosos del Antiguo Testamento a la hora de llevar a
cabo un estudio detenido de los materiales sobre la creacin. Slo muy tardamente,
tal vez en la obra de Hans Heinrich Schmid, comenz a cambiar esta situacin ll4
En su libro de 1970, en cualquier caso, es como si Von Rad reconociese que nos
encontrbamos en un momento diferente con nuevas posibilidades teolgicas. Ahora
la vieja polmica contra los cultos de la fertilidad cananeos, que haban impulsado el
trabajo de Wright, y todos los eslganes contra la teologa natural haban desaparecido y ya no parecan pertinentes. Muchos exegetas se unieron. a ello, afirmando que
la teologa del relato referente a las acciones poderosas de Dios estaba agotada. No
obstante, nadie lo reconoci ms claramente que el mismo Van Rad. Ello no significa que repudiase su obra anterior. Ms bien, se percat de que ante las circunstancias
cambiantes era preciso llevar a cabo un nuevo trabajo en torno a temas distintos. Su
ltimo libro es un acto extraordinario de estudio de cuestiones novedosas. As, es posible percibir una gran tensin en la obra de Van Rad entre los materiales histricos
y los sapienciales, una tensin que podemos percibir si tratamos de detectar los fundamentos de lafe veterotestamentaria.
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109. W. Zimmerli, The Place and Limil ofthe Wisdom Framework ofthe Dld Testament Theology:
SJT 17 (1964) 148, resumi la conclusin a la que lleg la exgesis: La sabidura piensa firmemente
dentro del marco de una teologa de la creacin. La afirmacin de Zimmerli anticipa grandes avances en este campo, especialmente en la obra de Hans Heinrich Schmid (cf. infra, nota 114).
110. G. von Rad, Sabidura en Israel, Madrid 1985.
111; C. Westermann ha articulado la creacin como un dato de la teologa bajo el epgrafe de la
bendlclOn. Indica que en los procesos ordinarios de la vida, la fuerza vital otorgada por Dios es operativa. ef. c.. Westermann, The Cospel and Human Destiny, en V. Vajta (ed.), The Cospel and Human
Destzny, Mmneapohs 1971, 11-38.
112. A partir del libro de Von Rad sobre la sabidura, se ha producido una enorme explosin de literatura sobre ~se tema. Entre los mejores resmenes est el de R. E. Murphy, The Tree ofLife: An ExploratlOn ofBlbhcal Wisdom Literature, Nueva York 1990.
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mente a su confesin. Parece claro que el modelo interpretativo de Van Rad fue una
arriesgada respuesta a la crisis de la Iglesia alemana en sus primeros aos. Esa respuesta fue til para la Iglesia estadounidense de mediados de siglo, cuando la Iglesia
busc un apoyo en medio de las grandes convulsiones provocadas por la guerra y las
protestas raciales. Tanto Eichrodt como Von Rad, al igual que Wright, comprendieron
la fe bblica como una fe opuesta a su ambiente: ya sean israelitas en un contexto cananeo, creyentes en un mar de evolucionismo positivista o confesores en medio del
desafio del paganismo. El impulso hacia lo normativo tena una importancia crucial y
dichas empresas exegticas le prestaron un buen servicio.
En un repaso retrospectivo como ste, es posible percibir que Eichrodt y Von Rad
estaban aliados en tal empresa. Es preciso darse cuenta de sus enormes diferencias en
cuanto a mtodo y contenido, pero no podemos apreciar la audacia e imaginacin de
su trabajo hasta que nos percatemos de que ambos (al igual que Barth) estaban respondiendo a una situacin intelectual en la que la fe se haba convertido simplemente en un dbil eco de premisas culturales. De forma muy distinta, los dos afirmaron
que la fe del antiguo Israel reivindicaba algo propio. En el contexto cristiano que
compartan, afirmaron que la fe del antiguo Israel, sin recortar excesivamente esa fe
de acuerdo con las convicciones cristianas, era importante para la fidelidad y la vitalidad de la Iglesia en su tiempo y en su ambiente.
Teniendo en cuenta esa pasin que compartan, las diferencias entre Eichrodt y
Von Rad y sus dos modelos son muy importantes. Como hemos visto, Eichrodt trata
de exponer una tendencia fundamental y un carcter constante de la teologa del
Antiguo Testamento. Es decir, desea superar el evolucionismo fomentado por la crtica histrica e identificar lo que persiste y define la fe de Israel en toda circunstancia histrica cambiante. Por el contrario, Von Rad trata de subrayar el dinamismo de
la fe de Israel, que est siendo constantemente articulada en nuevas versiones de la
antigua formulacin del credo. Frente a Eichrodt y a quienes repetan su modelo, Von
Rad defiende una teologa abierta a la radical historicidad de la fe, la cual no puede
contenerse en un conjunto de doctrinas. Von Rad trata de tomar en serio el dinamismo histrico de la fe de Israel; a su vez, esto supone tomar en serio la dinmica de las
tradiciones, la continua articulacin de una fe que es constantemente reformulada.
Estos distintos acentos en Eichrodt y Von Rad son importantes porque subrayan respectivamente el carcter constante y dinmico de la fe de Israel. Cuando su obra se
pone en mutua relacin, podemos hacer tres observaciones:
l. En cada caso, lo que se afirma se expresa de manera convincente. Eichrodt ha
defendido vigorosamente la constancia de la alianza, por lo que comprende todo el Antiguo Testamento en categoras transaccionales. A la inversa, Von Rad ha mostrado que
las diversas afirmaciones teolgicas de Israel estn completamente vinculadas a la historia, de forma que ninguna afirmacin teolgica puede considerarse definitiva, sino
que es seguro que ser desplazada a su vez por una formulacin posterior.
2. A la vez, ni Eichrodt ni Von Rad han logrado hacer una interpretacin que
pueda integrar lo que el otro subraya. El nfasis de Eichrodt en lo constante dificulta, aunque su intencin sea la contraria, la inclusin del dinamismo histrico de la fe
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57
en la problemtica y el peculiar contenido del Antiguo Testamento con una preocupacin fundamental por lo que all existe. En el fondo, es la afirmacin sustancial del
texto y no el mtodo lo que debe preocuparnos. Para Eichrodt, lo ms importante es
el Dios que establece una alianza; para Von Rad, es el Dios que acta.
A la hora de evaluar este periodo generativo de la exgesis dominado por Eichrodt
y Van Rad, hemos de prestar atencin a la valoracin que de pasada se hacen mutuamente. La valoracin que Eichrodt hace de Von Rad es explcita y sucinta ll6 Plantea
tres crticas a Von Rad. En primer lugar, Von Rad no ha encontrado una manera de tomar en serio la verdadera historia de Israel; en segundo lugar, Van Rad no es capaz de
ofrecer un sistema de creencias independiente; y, en tercer lugar, Von Rad hace uso
de un planteamiento tipolgico inaceptable. La conclusin a la que llega Eichrodt es
que Von Rad propone que la interpretacin existencial de los testimonios bblicos
es la correcta l17 La propia comprensin de Eichrodt de lo que constituye teologa -un
esquema intelectual unificado y coherente que da razn de una afirmacin de fe normativa- puede, de hecho, ser problemtica en s, pero supone una de las grandes crticas presentadas a Von Rad. La crtica nos permite descubrir cun problemtica es la
obra de Von Rad. Sin embargo, tambin nos permite ver qu audaz y novedoso era lo
que se propona llevar a cabo.
Aunque Von Rad no responde especficamente a Eichrodt, en su introduccin
menciona de forma explcita a Edmond Jacob y T. C. Vriezen, y seguramente tendr
presente a Walther Eichrodt l18 Pese a que no hay una respuesta detallada a Eichrodt,
Von Rad est continuamente impresionado por el pluralismo y la dinmica evolutiva
del texto mismo, que se desarrolla como un despliegue o una serie de actualizaciones, cada una de las cuales ha de tomarse en serio y de forma normativa en el
propio contexto en que se formularon l19 La apelacin de Van Rad a Heb 1, 1 (<<muchas veces y de diversos modos) insiste en que la fe de Israel no es una serie de variaciones tras las que existe una constancia coherente; lo importante es la serie de
variaciones 120.
Quizs Eichrodt fuese indispensable para establecer una base de normatividad despus de un largo periodo de evolucionismo. Tal vez Van Rad pueda ser comprendido
correctamente como una respuesta contra la (excesiva?) cerrazn que Eichrodt dio a
la teologa del Antiguo Testamento. A resultas de ello, el debate ms apasionado se ha
ocupado de Von Rad y no de Eichrodt, pues la obra de Von Rad ha ocupado el campo de batalla ms recientemente.
Aun encontrando problemas en la presentacin de Von Rad, no es responsable regresar a la singular constancia de Eichrod. El clima epistemolgico general en el que
trabajamos y las necesidades actuales de la comunidad teolgica no nos permiten tal"
vuelta. Desde el momento en que Von Rad complet su obra en 1970, nos hemos quedado con una presentacin que puede parecer a algunos, como a Eichrodt, desastrosamente existencial, o como un reflejo fiel e ineludible de la naturaleza del material bblico en s. Se trata de un material que insiste en que ha de ser tomado en serio y se
niega a ser domado o reducido a una coherencia estable. Esta negativa puede que no
sea simplemente literaria, sino tambin teolgica, perteneciente al Sujeto central. El
inquieto carcter del texto, que se resiste a una excesiva cerrazn, algo tan bien comprendido por Von Rad, refleja a Aquel que es su Personaje principal, quien tambin se
resiste a ser domado o sistematizado. As, es el mismo Dios expresado en esos textos
quien se encuentra detrs de los problemas de perspectiva y mtodo.
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En ltima instancia, no hay solucin a esta disputa entre Eichrodt y Von Rad, de
manera que la cuestin del pluralismo y la coherencia es la que plantea los ms dificiles interrogantes a la labor permanente de la teologa del Antiguo Testamento. Adems, como veremos, en medio de los actuales cambios epistemolgicos en que hemos
de llevar a cabo nuestro trabajo, esta cuestin puede proporcionar una importante
oportunidad para redescubrir la afirmacin de que el Antiguo Testamento es hacer
Ob'
. en que es hacer teologa, nos encontramos
te o 1ogla.
.
vIamente, en la medIda
con un tipo muy distinto de exposicin de la fe.
Es importante indicar que, mientras Eichrodt y Van Rad juntos han dominado este periodo de estudios generativo, Eichrodt apareci dos dcadas antes que Von Rad.
116.
117.
118.
119.
120.
59
pues sugiere que Van Rad se dispuso a dirigir un movimiento, algo que no hizo. Adems, la expresin insina que el planteamiento de Van Rad era un fenmeno que poda ser aislado, sin pasado ni futuro, algo que tampoco era. Van Rad, como todo exegeta, trataba de dar un paso ms en la investigacin. El hecho de que su planteamiento
terminase por dominar el terreno sugiere que mucha gente concienzuda hall til su
perspectiva, y que su planteamiento resonaba de forma importante en el clima cultural y epistemolgico en el que desarroll su labor.
En el periodo en que la influencia de Van Rad estaba desapareciendo, ha habido
una tendencia a rechazar su trabajo como si estuviese poco documentado, mal concebido o fuese fcil. Tal rechazo no es capaz de reconocer el gran logro de su obra.
No es posible ignorar a Von Rad, como si su destacada labor no hubiese cambiado
irreversiblemente la disciplina. Sin duda, la obra de Von Rad, como la de cualquier
exegeta, participa de su tiempo y su ambiente 122 En mi opinin, su tiempo y su ambiente requeran una base -una base confesional- para una comunidad de fe que se
vea sumamente hostigada por una cultural hostil y una ideologa virulenta. La influencia de la obra de Von Rad puede reflejar una comunidad de fe que se ha acomodado excesivamente a la cultura y a su epistemologa (como Barth), y mostrar que la
amplia resonancia de su hiptesis sobre el credo era un modo de enfrentarse a ese
acomodo. As, mientras que es posible decir que se ha encontrado posteriormente la
obra de Von Rad inadecuada o carente de fuerza, no puede deducirse que fuese un
fracaso. De hecho, el mismo Von Rad podra decir, en coherencia con su mtodo, que
su obra era una articulacin de la fe que en el transcurso de la vida de la comunidad
requiere formulaciones posteriores a la suya.
En cualquier caso, el periodo que va desde 1970 quizs hasta 1990 presenta dos
novedades en el estudio del Antiguo Testamento que no podan ser previstas una dcada antes. La primera era el rechazo casi total de la forma de hacer teologa del Antiguo Testamento de Van Rad y el retorno a una obra de crtica histrica con su tpica
suspensin de cualquier interpretacin teolgica que afirmase ser normativa 123 La
crtica principal de Van Rad y de su relato de las acciones poderosas es que ni Von
Rad ni otra persona ha encontrado una manera de relacionar la historia de la salvacin
(el relato de los datos teolgicos o credales) con la historia secular, tal como sta poda recuperarse por medio de la investigacin histrica. Van Rad haba intentado hacerlo al afirmar la tensin entre mnimos histricos y mximos teolgicos, pero
tal formulacin slo reconoca el problema y la tensin, no lo solucionaba 124 .
Ya en 1961, Langdon Gilkey haba identificado el problema recubierto por el lenguaje, y desde entonces se ha dedicado una gran cantidad de energa a la cuestin de
58
122. Respecto a Van Rad en su contexto histrico, cf. 1. L. Crenshaw, Gerhard von Rad, Waco 1978.
. 123. No sugiero que la tarea de crtica histrica cesase durante la poca hegemnica de Van Rad.
Sm .embargo, hubo en algunos ambientes un suspiro de alivio ante el hecho de que terminase el episodIO barthiano, permitiendo un singular regreso a la tarea crtica propia, sin que categoras interpretatIvas ms amplias incidiesen en la empresa.
124. Van Rad nunca fue capaz de construir un puente sobre la fea brecha, por lo que sus elegantes razones nunca mantuvieron unidas a la historia y a la historia de la salvacin de forma
efectiva.
ofthe Old and New Testaments l29 Durante ms de veinticinco aos, Childs ha ofrecido diversas perspectivas sobre este tema, y es posible concluir que l mismo ha experimentado un proceso, tendiendo siempre a una comprensin ms ntida de lo que
puede significar cannico.
Aqu nuestro nico objeto es mencionar la crtica que Childs hace del llamado movimiento anterior. Lo ms importante es que Childs consideraba que tal interpretacin
del Antiguo Testamento, teolgica como pretenda ser, se haba separado de los puntos
de referencia necesarios: los indicios dados en el texto mismo y la gua dada en la comunidad de fe respecto a una lectura teolgica responsable (por ejemplo, los credos y
las afirmaciones doctrinales). A resultas de ello, la llamada interpretacin teolgica tenda a actuar de forma autnoma (un eco de lo existencia! de Eichrodt?), segn construcciones que no estaban enraizadas ni en el texto mismo ni en las tradiciones teolgicas de la Iglesia. Por decirlo de otro modo, la teologa bblica no era lo suficientemente
teolgica, porque estaba demasiado influida por juicios histrico-crticos que conllevaban presupuestos teolgicos ajenos al material en s. Por consiguiente, Childs propuso
que la interpretacin teolgica, en vez de hacerse de acuerdo con el esquema de la crtica histrica, debe llevarse a cabo segn la intencionalidad cannica del texto.
No fue hasta bien pasado 1970 que Childs formul plenamente lo que quera decir. En cualquier caso, es claro que tiende a una nocin cognitivo-ideal de teologa, de
modo que la teologa bblica produce ideas que pueden estar al servicio de una Iglesia intrprete que es consciente de su herencia doctrinal. Se trata de una separacin
importante respecto al nfasis de Von Rad sobre los acontecimientos que han de ser
hallados en la historia ms que en el residuo cognitivo que se deriva de la interpretacin de tales acontecimientos. En cualquier caso, para Childs, todo el programa de
Von Rad traicionaba la ms amplia intencin cannica de la forma final del texto ,
un abandono de algo que la teologa cristiana responsable ha valorado y debe valorar.
Desde una direccin bastante distinta, James Barr tambin ha criticado la obra de
Von Rad y la teologa bblica 130. En su crtica de Von Rad, Barr estaba de acuerdo con
Childs, aunque rechazaba vigorosamente la oferta de Childs de una alternativa cannica. La investigacin de Barr comenzaba con un estudio magistral y pionero sobre la
semntica y el papel que la teora semntica puede jugar en la interpretacin de la Escritura 131. Llev a cabo una detenida crtica de las irresponsables prcticas semnticas
usadas por gran parte de la teologa bblica. Barr se refiere a tres elementos de la teologa bblica, los cuales no todos conciernen directamente a Von Rad.
60
129. B. S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture, Filadelfia 1979; Id., Old Testament Theology in a Canonical Context, Filadelfia 1985; Id. Biblical Theology ofthe Old and New Testaments, Minneapolis 1992.
'
130. 1. Barr, Ge~hard von ~ad 's Theologie des Alten Testaments: Expository Times 73 (1961-62)
142-146. Cf. la resena de la cntIca de Chllds y Barr realizada por S. 1. Kraftchick Facing Janus: ReVlewzng the Biblical Theology Movement, en Biblical Theology: Problems and Per;pectives, 54-77.
33 ~ 1. 1. Barr, The Semantics of,Biblical Language, Oxford 1961; Id., Biblical Words for Time (SBT
), ?nd~es 1962. Respecto a la ImportanCIa de la obra de Barr en esta rea en lo concerniente a la
teologla blbhca, cf. S. E. Balentine, James Barr's Quest for Sound and Adequate Biblical Interpretatzon, en S. E. Balentine-1. Barton (eds.), Language, Theology, and the Bible: Essays in Honour ofJames Barr, Oxford 1994,5-15.
61
132. J. Barr, Story and History in Biblical Theology: JR 56 (1976) 1-17. Respecto a la cuestin de
la historia, lo similar a la historia y las historias, cf. H. Frei, The Eclipse ofBiblical Narrative; D.
Tracy, The Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture ofPluralism, Nueva York 1981,
259-281.
133. 1. Barr, Old and New in Interpretation: A Study ofthe Two Testaments, Londres 1966,65-102,
ha argido notablemente que la preocupacin por las acciones de Dios ha conducido a un desprecio por
las palabras de Dios, que es lo que principalmente tenemos en la Biblia. Cf. otra versin del argumento en 1. Barr, Revelation through History in the Old Testament and in Modern Theology: Int 17 (1963)
193-205. La atencin que presta Barr al discurso es un importante antecedente a mi propio nfasis en
la retrica del testimonio.
Por ltimo, a fin de comprender el punto de ruptura de la teologa del Antiguo Testamento a finales del siglo XX, los estudiantes sacarn provecho si prestan cuidadosa
atencin al libro The Collapse 01 History, de Leo Perdue 134 . Mientras que lo central
del sobresaliente libro de Perdue es la consideracin de los sondeos que hoy en da se
estn haciendo para superar a Von Rad, la base de la discusin de Perdue es el reconocimiento de que el problema de la teologa del Antiguo Testamento del siglo XX ha
sido su incapacidad de convenir con la historia, tal como sta haba sido entendida en
la crtica decimonnica y como sigui actuando de forma bastante acrtica en el siglo
XX. Ya hemos visto cmo, desde Gabler en 1787, el estudio del Antiguo Testamento
se entenda por lo general como un estudio histrico 135 La aparicin de la historia como principal co-disciplina de la exgesis bblica a finales del siglo XVIII marc la determinacin de los exegetas de librarse de la interpretacin eclesistica, que desde antiguo haba considerado a la filosofia como su co-disciplina propia 136 La aceptacin
de la historia como la perspectiva adecuada para entender los textos bblicos reflejaba el espritu del siglo XIX y era, sin duda, un intento de ser cientfico ms que confesional. Por tanto, la gran empresa histrico-crtica del siglo XIX se planteaba fundamentalmente cuestiones histricas. De hecho, el gran culmen que supuso la hiptesis
documentaria de Wellhausen fue un intento de ordenar las fuentes histricas de un
modo adecuado para que pudiese ser reconstruida la historia de la religin de Israel I37
A fin de comprender la crisis de la teologa bblica a fines del siglo XX, hemos de
detenernos para entender lo que conllevaba esta singular preocupacin por lo histrico, en la medida en que cautiv a la exgesis del Antiguo Testamento. Lo mejor es
quizs reconocer la articulacin de la historia absoluta por parte de Hegel, la cual
reflejaba una convencida visin eurocntrica de toda la realidad. Es decir, la historia,
en cualquier consideracin prctica, consista en historia de Europa y reflejaba la hegemona acrtica de los autores de dicha historia. Otros dos aspectos de la historia se
perciben fcilmente en la obra de la exgesis del Antiguo Testamento durante el siglo
XIX. Primero, se consideraba que la historia avanzaba en una nica lnea evolutiva,
nuevamente reflejo de una perspectiva hegemnica. Segundo, en un ambiente positivista, se crea de forma generalizada que una investigacin objetiva poda recuperar
la historia tal como ocurri, sin ambigedades. Y, de hecho, no era necesario juego interpretativo alguno respecto a lo que significaba138.
Dicha investigacin avanzaba con una enorme sensacin de confianza en el cognoscente (descrito por Descartes) que usaba los mtodos correctos, de forma que
poda tener fcilmente a su disposicin toda la historia para ser analizada y diseccionada. Desde nuestra perspectiva, no es dificil percibir que tal visin de la historia es
enormemente pobre; no permite la densidad o ambigedad del proceso humano real,
ni la manera en que distntas perspectivas ofrecen diversas versiones del mismo
acontecer. Es obvio, en retrospectiva, que un positivismo tan pobre no puede implicar la densidad del texto bblico en s. No quiero subrayar en exceso esta crtica del
planteamiento de la historia positivista, pero cualquier muestra de exgesis decimonnica del Antiguo Testamento revela una inocente confianza en la informacin y la
reconstruccin histrica que ya no pueden aceptarse a finales del siglo XX. Adems,
al igual que los hechos estaban a nuestra disposicin de manera neutral, tambin lo
estaban los significados encarnados y representados por esos hechos. As, la recuperacin del pasado sirvi, en el siglo XIX, para reforzar el presupuesto cientfico,
con mucha frecuencia inexpresado, de que todo este pasado interesante y recuperable
es un preliminar del presente ms desarrollado y sofisticado que culmina en la avanzada erudicin, cultura y crtica europea 139
Mientras que los cimientos culturales y polticos para tan autocomplaciente historia se quebraron en la primera guerra mundial entre 1914 y 1918, los presupuestos
epistemolgicos de tal empresa han seguido siendo un poderoso residuo en la investigacin durante casi todo el siglo XX. As, la historia y la crtica histrica, que pretendieron recobrar el pasado recuperable, pero que tambin contrabandearon su esquema evolutivo, continuaron siendo el rasgo definitorio de la exgesis del siglo XX,
incluyendo la teologa del Antiguo Testamento. Pese a que Barth haba lanzado un potente desafio a tales presupuestos, no interrumpi esta tendencia mayoritaria de la investigacin. As, Albrecht Alt, aunque enormemente influido por los avances en la
crtica de las formas de Hermann Gunkel, actu principalmente como un historiador,
y su alumno Martin Noth reconstruy la historia primitiva de Israel, muy influida por
la obra de Alt I40 En los Estados Unidos, Albright era fundamentalmente un historiador, aunque su gran libro From Stone Age to Christianity, desafiaba al inocente evolucionismo del siglo XIX.
De ese modo, el desarrollo de la exgesis veterotestamentaria en el siglo XX, que
influy en la matriz en la que trabajaron Eichrodt y Von Rad, se define bsicamente en
trminos de cuestiones, propuestas y reconstrucciones histricas. Como hemos visto,
la teologa de Von Rad estaba comprometida con las acciones poderosas de Dios en
la historia. Todas las palabras de la frmula (excepto quizs poderosas) son problemticas, pero la ms problemtica es historia, pues, en ltima instancia, Von Rad
62
63
139. Tal visin representa una arrogancia implcita que considera el florecimiento de la cultura y
la erudicin europea como la norma absoluta hacia la que todo ha ido avanzando. As, lo que se ofreca
como una valoracin objetiva se convirti, en algunos crculos, en una acrtica complacencia consigo
mismo. Me parece que la reciente victoria del capitalismo tambin es vista como la llegada al culrnen del desarrollo histrico; por ejemplo, cf. F. Fukuyama, El fin de la historia y el ltimo hombre,
Barcelona 1992.
140. M. Noth, The History ofIsrael, Londres 1960,53-163.
64
no poda aceptar la histora con definitora seriedad y es acusado por Eichrodt de ser
existencialista. De hecho, Barr ha vnculado a Von Rad con Rudolf Bultmann, presumiblemente en relacin con su tratamiento existencialista de lo histrco 141.
As, el colapso de la historia de Perdue es una conclusin que ya haba sido intuida por Childs y Barr, quienes reconocieron que toda una manera de investigar ya
no era persuasiva ni adecuada. Cabe destacar que, mientras que el diagnstico de Perdue se aplica de forma ms directa a la obra de Von Rad, de hecho, concierne a toda
la empresa de la exgesis veterotestamentaria, tal como sta se ha practicado en los
crculos europeos y norteamericanos de los ltimos doscientos aos. El colapso no
significa solamente el reconocimiento de que algo como la historia de la salvacin es
demasiado inocente, sino que los presupuestos epistemolgicos de la modernidad europea, con sus privilegios hegemnicos, resultan insuficientes. Nuestra capacidad de
conocer, tal como se conceba, est siendo cuestionada radicalmente. Nuestro presupuesto de una evolucin progresiva es denunciado como una conviccin en beneficio
propio. Nuestra nocin acrtica de una singular lnea evolutiva en la historia cultural,
que culmina con la cultura europea y norteamericana, es expuesta hoy en da a los retos de un pluralismo desordenado, en el que cada elemento posee su propia versin de
lo que constituye la realidad. Mientras que debemos esforzarnos por dar un nuevo paso en la interpretacin teolgica, es probable que no hayamos comprendido con la suficiente claridad la ruptura epistemolgica ante la que nos encontramos, que desafia
ferozmente el prolongado privilegio de los intrpretes de la Escritura europeos y norteamericanos. Perdue ha articulado todo esto con claridad.
b) Planteamientos sociolgicos
En las dcadas que van de 1970 a 1990, por consiguiente, podemos reconocer que
un modelo histrico de exgesis es, al menos, problemtico, incluso si no decimos,
con Walter Wink, que est en la bancarrota. En segundo lugar, podemos descubrir que
en el mismo periodo se produjo una considerable confusin metodolgica. Por un lado, qued cada vez ms claro que los viejos mtodos no podan continuar con su prolongada inocencia. Por otro lado, no era obvio qu mtodos alternativos podran ser
capaces de seguir avanzando la tarea exegtica en la interpretacin teolgica.
No es excesivamente llamativo el hecho de que la confusin metodolgica se ha
producido en un momento en el que se intentaron desarrollar diversos mtodos, algunos de los cuales se consideraron insuficientes y se rechazaron rpidamente. Lo que
es llamativo es que en tan corto periodo de tiempo se pueda empezar a percibir la aparicin de nuevas metodologas que conllevan el inicio de programas de investigacin
y de trayectorias interpretativas. Ya se ha convertido en algo convencional sugerir dos
metodologas tales que seguramente sern influyentes en la prxima fase de la tarea
exegtica, y que estn, de modo diverso, en continuidad con la investigacin anterior.
Nos ocuparemos de esos planteamientos sucesivamente.
141. Cf. 1. Barr, The Old Testament and the New Crisis ofBiblical Authority: Int 25 (1971) 24-40.
65
67
cin que trat de destruir las ciudades-estado cananeas, que eran los smbolos y la
encarnacin del privilegio y la opresin social.
Ya en 1962, Mendenhall haba propuesto que era Yahv, el Dios de justicia, el instigador de la revolucin emprendida bajo su tutela l47 En su libro, Gottwald rompi de
manera decisiva con Mendenhall en un aspecto. Al apelar a las categoras de Karl
Marx en lo concerniente a la base y la superestructura, Gottwald afirm que eran las
condiciones materiales de los campesinos las que generaron la revolucin, y que Yahv es una legitimacin tarda de esa actividad revolucionaria impulsada por lo material. Ciertamente, la formulacin de Gottwald de la naturaleza del Israel primitivo es
formalmente imparcial, asegurando sucesivamente que Yahv es una funcin de la
revolucin as como la revolucin es una funcin de Yahv l48 . Mientras Mendenhall ha rechazado firmemente el uso de tales categoras sociolgicas en la interpretacin, Gottwald, seguramente de forma acertada, ha insistido en que no se trata de si
uno emplea categoras sociolgicas, sino de qu modelo sociolgico se utiliza. Si no
se usa la sociologa materialista de las categoras marxistas, entonces se emplean inconscientemente las categoras idealistas de Weber y Durkheim, que son intrnsecamente conservadoras y protectoras del statu quo.
Muchos elementos del libro de Gottwald se hallan sujetos a discusin, necesitan
revisin y estn siendo vivamente debatidos. Desde su publicacin en 1979, Gottwald
ha ofrecido otras formulaciones mucho ms depuradas 149 . El aspecto principal del que
Gottwald no se ha retractado, en cualquier caso, es que la fe israelita no es un descarnado cuerpo de ideas, como la teologa europea y norteamericana haba supuesto en
su hegemnica inocencia, sino que esa fe, como cualquier declaracin de sentido, est profundamente entremezclada y moldeada por las realidades materiales, tales como la demografia, la tecnologa y la produccin de alimentos. Ello significa que el
Antiguo Testamento no contiene afirmaciones teolgicas aspticas, unidimensionales
o desencarnadas, sino que toda formulacin teolgica en el texto est, de forma muy
importante, ntima e inexorablemente unida a las vivencias.
Inmediatamente se percibe con claridad que Gottwald en principio no ha roto con
la crtica histrica, ya que ningn exegeta serio puede prescindir de los antecedentes
de la investigacin. Ms bien, Gottwald ha cuestionado la inocencia de cualquier lectura ideal del texto bblico que obrara como si Israel viviese en un mundo de puras
ideas. Gottwald da por descontado y trabaja con todo el aparato de la exgesis histrico-crtica, incluido el anlisis de los documentos del Pentateuco. Sin embargo, comprende cada testimonio textual como testigo de una realidad concreta y material que
est presente en, con y bajo cada declaracin de sentido.
As, Gottwald y otros que comparten su punto de vista han mostrado de forma
irreversible que toda declaracin textual del Antiguo Testamento necesita ser comprendida como partcipe de las realidades del poder, de la proteccin del poder, del
mantenimiento del poder o de la legitimacin del poder. Por consiguiente, todo texto
vive en la controvertida realidad de los intereses encubiertos y se enfrenta con cuestiones ideolgicas 150. La perspectiva de Gottwald, as como la de aquellos que participan de su prctica interpretativa, es sumamente elaborada y matizada. Si, no obstante, se llega a la encrucijada del programa de lectura marxista, entonces, en ltima
instancia, todo se reduce a un conflicto de clases, en el que algunos tienen acceso al
poder y a los bienes mientras otros no. No es preciso ser reduccionista al respecto para reconocer que, de acuerdo con esta idea, toda afirmacin teolgica e interpretativa est en cierto modo situada en esta realidad cambiante, que es de naturaleza fuertemente poltica y econmica 151.
Mientras que Gottwald tiende a centrarse en los intereses que estn en juego en el
texto mismo, ciertamente sabe que as como las cuestiones de poder, intereses e ideologa intervienen en el texto, tambin actan en la labor hermenutica. Es decir, las diversas lecturas del texto tambin estn influidas e impulsadas por la clase de lector. Lo
que surge de esta percepcin sobre el texto y el lector es el reconocimiento de que, al
igual que no hay textos neutrales, no hay lectores neutrales. En cada caso, la teologa
del Antiguo Testamento ha de prestar atencin a los procesos de poder e impotencia
que operan en el testimonio y en la interpretacin. Sin prestar demasiada atencin a
las particularidades del libro de Josu y a la hiptesis de la revuelta campesina en s,
podemos percibir inmediatamente que Gottwald ha alterado la supuesta neutralidad
que ha prevalecido en la vieja lectura histrico-crtica positivista. De hecho, ahora
somos capaces de ver que la que ha sido considerada una lectura objetiva (y an lo
hace en algunos mbitos) es a menudo la obra de una elite privilegiada que est de
acuerdo en una serie de mtodos de lectura que mantienen al texto en la esfera de las
ideas, donde no entre en contacto con las ventajas o las desventajas materiales 152
Entre otras cosas, esta denuncia de los intereses cuestiona el cmodo presupuesto de que los crticos del texto, de cualquier ndole, son neutrales y objetivos, mientras la interpretacin teolgica es confesional y fidesta. Si Gottwald est en lo cierto respecto a la dimensin material del texto y la lectura, como creo que lo est,
entonces no existe una lectura objetiva o neutral. Toda lectura, en gran medida, es fidesta y confesional, incluidas aquellas lecturas que rechazan la afirmacin teolgi-
66
150. La nocin de ideologia es ahora una nocin importante y generalizada en la exgesis veterotestamentaria, y ningn estudiante de teologia del Antiguo Testamento puede permitirse el lujo de ignorar su relevancia. La confusin se produce porque estn actuando al mismo tiempo dos diferentes
significados del trmino ideologa. Por un lado, Karl Marx comprendi la ideologa como distorsin
terica; por otro lado, Clifford Geertz ha usado el trmino para referirse a cualquier narracin que da
sentido y coherencia a la experiencia social. El trmino es utilizado en el estudio del Antiguo Testamento de forma descuidada e incongruente. Cf. las tiles reflexiones sobre ideologa de P. Ricoeur, Ideologa y utopa, Barcelona 1989.
151. Esta realidad en relacin con cuestiones textuales y hermenuticas ha sido puesta de manifiesto en diversas exposiciones de corte liberal sobre el conocimiento convencional, las cuales ponen
de relieve que gran parte de lo que ha sido considerado objetivo es, de hecho, reflejo de los intereses de
la hegemona interpretativa.
152. Richard Rorty hace la critica ms enrgica a las nociones convencionales de objetividad. Por
ejemplo, cf. R. Rorty, Contingencia. irona y solidaridad, Barcelona 1996; Id., Objetividad. relativismo y verdad: escritosfilosficos, Barcelona 1996.
ca del texto. Tal como ocurre a menudo (y ms adelante me ocupar de ello con mayor detenimiento), la crtica histrica hoy en da tiende a convertirse en el punto de
encuentro de aquellos que preferiran soslayar las invitaciones ms revolucionarias
del texto en una operacin distante y objetiva.
Hemos de indicar que el anlisis sociolgico no necesita ser marxista por definicin. As, por ejemplo, el estudio de los profetas de Wilson desde una perspectiva sociolgica est influido por una rica teora antropolgica, y el estudio de las tradiciones postexlicas de Hanson apela a las categoras sociolgicas de Karl Mannheim. No
obstante, incluso cuando los presupuestos sociolgicos no son marxistas, tal forma de
lectura nos exige descubrir en mayor o menor medida que los textos negocian con el
poder y con intereses encubiertos.
La tarea de la teologa del Antiguo Testamento no consiste en reiterar intuiciones
sociolgicas. Sin embargo, los lectores teolgicos del Antiguo Testamento no tienen
ni pueden tener ningn recurso textual que est sobre, ms all o al margen del conflicto social. Es decir, no existen textos neutrales por encima de la conflictiva interaccin social, pues todo texto est inevitablemente situado all. As, hacer teologa del
Antiguo Testamento requiere una cierta cantidad de coraje (que no es lo mismo que
ingenuidad), para permitir que textos que defienden un poder sean a la vez, y sin negar su papel concreto en los conflictos por el poder, declaraciones de sentido que puedan ser recibidas como normativas. Ciertamente, el anlisis sociolgico plantea grandes exigencias a la interpretacin teolgica. Sin embargo, el camino que se extiende
ante nosotros, dado el auge de este mtodo, supone descubrir que las declaraciones
normativas son tpica e ineludiblemente afirmaciones fraguadas en el conflicto, que
sirven a intereses de poder y que son constantemente cuestionadas.
La normatividad, podemos descubrir al final del siglo XX, no es algo a lo que se
llega de forma calmada y neutral. Ms bien, la normatividad es aquello por lo que
uno arriesgara su propia vida l53 Sostengo que es precisamente en tales contextos de
riesgo donde lo que recibimos como datos teolgicos fueron expresados, odos, valorados y transmitidos en la vida de esa primitiva comunidad. 0, expresado de forma
negativa, las afirmaciones normativas que no estn orientadas hacia algo peligroso y
disputado probablemente no sean tiles, interesantes o, en ltima instancia, ciertas.
La crtica histrica, tal como se ha ido practicando, ha sido desgraciadamente famosa por su falta de inters en la expresin del texto mismo. De hecho, las referencias primordiales de la crtica histrica tpicamente estn fuera del texto o, como a
menudo se dice hoy en da, tras el texto en el proceso histrico. Generaciones de
estudiantes de Escritura han tendido no a leer el texto mismo, creyendo que las cuestiones verdaderamente interesantes se hallan tras el texto, a las que el texto simplemente se refera o de las que daba un lejano testimonio. Tal desatencin para con el
texto es evidente en la tpica forma en que se han planteado los interrogantes histricos en el estudio de la Escritura. Como es normal, los conservadores han estado profundamente interesados en si algo recogido en el texto bblico realmente ocurri,
y para determinar tal cosa deban ir ms all del texto, quizs mediante la arqueologa. Por el contrario, los liberales han estado tremendamente interesados en el material explicativo y comparativo aparte del texto. A la hora de plantear cuestiones teolgicas la situacin era similar. Se crea que el texto simplemente apuntaba hacia el
Dios que est situado ontolgicamente en alguna parte de la realidad, pero ciertamente no en el texto en s. As, tanto en la investigacin histrica como en la interpretacin teolgica, se pensaba que la realidad estaba en otra parte diferente al texto.
Como consecuencia de ello, el texto bblico mismo era slo incidental o instrumentalmente importante para el estudio de lo que es real, ya sea que lo real se
comprenda histrica o teolgicamente. El problema del estudio de la Escritura que
elude el texto buscando lo que es real es una vieja dificultad, aunque no resulta fcil determinar cundo surgi tal dificultad. Se puede sospechar que la cuestin es tan
vieja como el enfrentamiento de Platn con los sofistas. En cualquier interpretacin
convencional, Platn siempre es el buenO}} que trata de la realidad, mientras que los
sofistas son charlatanes que slo tratan de palabras, es decir, que crean textos. El prejuicio contra la retrica es muy profundo en la filosofia occidental y en el pensamiento occidental en general, y ciertamente recibi un impulso con Aristteles l54
Dicho hondo prejuicio, adems, reapareci bajo la forma del positivismo decimonnico, el cual, con una enorme confianza en s mismo, pretendi reducirlo todo a datos tcnicos; y tardamente en el siglo XX en el sutil arte del memorndum. En un
mundo tal que es capaz de acercarse a cmo son realmente las cosas, la habilidad
de la expresin tiene una importancia o un inters secundario y, en cualquier caso, es
sospechosa, pues tales expresiones pueden desviarse de lo real.
En el estudio de la Escritura, este mismo positivismo es evidente en los grandes comentarios de los crticos histricos y en la obra cumbre de Wellhausen. Los comentarios se dedican tpicamente a clasificar lo que es genuino en el texto y a identificar
paralelos en otras culturas. Dicho tratamiento del texto no se ocupa en absoluto de las
declaraciones del texto mismo, sino que en realidad es una detenida incursin en el texto, buscando indicios que apoyen una reconstruccin histrica. Es extrao que una empresa tan preocupada por el texto como lo es el estudio de la Escritura tenga, en ltima
instancia, tan poco verdadero inters en el texto y en su carcter retrico y artstico.
68
c) La crtica retrica
La crtica ms fcil que se puede hacer a Gottwald es que, por lo general, se preocupa de las realidades de poder en una situacin social reconstruida, de modo que no
presta atencin al texto bblico en s de forma detenida. Como Marx antes que l,
muestra poco inters o aprecio por la calidad artstica del texto mismo. Al reconocer
esto, es importante ocuparnos del segundo mtodo que est surgiendo en nuestra poca y que es un complemento indispensable al anlisis sociolgico: la crtica retrica.
15,3 .. La dimensin del riesgo en la praxis es lo que distingue la normatividad de lo particular en
la fe blbhca. Se trata de un tipo de normatividad muy distinto al de los universales razonados.
69
154. Cf. C. 1. Swearingen, Rhetorie and lrony: Western Lteraey and Western Les, Oxford 1991.
te en que los textos bblicos no proporcionan conceptos o ideas que flotan libremente, sino que consisten en afirmaciones que deben ser consideradas en trminos de su
situacin retrica en conjunto. As, tanto Muilenburg con la retrica como Gottwald
con la sociologa subrayan que el contenido del Antiguo Testamento, ya sea histrico
o teolgico, no puede ser extrado del texto, sino que debe ser tomado en toda su densidad en el texto donde se encuentra.
Desde la propuesta programtica de Muilenburg en 1969, la crtica retrica ha surgido como una importante inversin metodolgica, menos disputada que el programa
sociolgico de Gottwald. La consideracin del mtodo nos hace prestar atencin a la
obra de Phyllis Trible, una de las estudiantes ms destacadas de Muilenburg y ciertamente heredera de sus inquietudes retricas. Como practicante de los mtodos de lectura de Muilenburg, Trible ha publicado dos libros de ensayos: God and the Rhetoric
ofSexuality y Texts ofTerror l59 Mucho antes que el feminismo como una fuerza hermenutica se pusiera de moda en el estudio del Antiguo Testamento, Trible decidi
estudiar textos que pertenecan al mbito de la mujer y de la imaginera feminista. En
su primer estudio, God and the Rhetoric ofSexuality, prest particular atencin a la
metfora, comenzando as a explorar una serie de tropos literarios que se situaban al
margen de la perspectiva unidimensional de la crtica histrica. Ms recientemente,
Trible ha publicado un tercer libro, Rhetorical Criticism, en el que ha situado el mtodo en perspectiva histrica y ha proporcionado un modelo prctico a travs de un
estudio del libro de Jons 160
Aparecen dos temas en su estudio a los que hay que prestar especial atencin. En
primer lugar, Trible destaca de forma regular la notable densidad del texto, a fin de
poner de manifiesto toda la complejidad y calidad de un texto en el que muchos elementos ya estn presentes en su diseo l61 Dicha densidad, por 10 general, nos alerta ante cualquier historicismo o extraccin teolgica carente de complicaciones. En
segundo lugar, Trible normalmente evita cualquier resultado fuertemente ideolgico a partir de su lectura. Es una lectora feminista atenta a cuestiones de prejuicios y
prcticas sexistas en relacin con el texto, pero tal atencin no se inmiscuye o controla su lectura. Lo que resulta evidente en su obra es que, si se es paciente con los
detalles del texto, no es preciso imponer conclusiones teolgicas, pues normalmente el texto ofrecer, al menos, indicios de su propia defensa, aun hacindolo con reticencia y delicadeza. Tal atencin al detalle requiere obviamente que la teologa del
Antiguo Testamento se elabore de una forma distinta a la de tiempos pasados, no
mediante grandes generalizaciones, sino ocupndose cada vez de un texto. La crtica retrica permite al lector acercarse al texto y no presupone que algo ms importante, ya sea histrico o teolgico, se halla tras l. Al mismo tiempo, es importante
reconocer, dado el carcter generativo del texto, que gran parte de 10 teolgico se en-
70
155. El singular impacto de Hermann Gunkel en los estudios de Antiguo Testamento est atestiguado en muchos manuales. Por ejemplo, cf. 1. H. Hayes (ed.), O!d Testament Form Criticism, San Antonio 1974; K. Koch, The Crowth of"the Biblical Tradition: The Form Critical Method, Nueva York
1975; G. M. Tucker, Form Criticism ofthe Old Testament, Filadelfia 1971.
156. Los diversos volmenes del Proyecto de Crtica de las Formas estn siendo publicados por
Eerdmans. Respecto a la permanente importancia de la obra de Gunkel, cf. M. 1. Buss, The Study ol
Forms, en O!d Testament Form Criticism, 1-56; Id., Understanding Communication, en Encounter with
the Text, 3-44.
157. 1. Muilenburg, Form Criticism and Beyond: JBL 88 (1969) 1-18.
158. La obra ms importante y caracterstica de James Muilenburg es lsaiah 40-66, en lB, vol. 5,
Nashville 1956,381-773.
71
159. P. Trible, Cod and the Rhetoric ofSexuality, Filadelfia 1978; Id., Texts ofTerror: Literary-Feminist Reading ofBiblica! Narratives, Filadelfia 1984.
.
.
160. P. Trble, Rhetorica! Criticism: Context, Method. and the Book olJonah, Mmneapohs 1994.
161. Empleo el trmino densidad en un sentido no muy distinto al uso que hace Chfford Geertz de
una descripcin compacta.
72
cuentra frente al texto. Un intrprete teolgico no debe proteger el texto de tal manera que no se atreva a realizar esa extrapolacin generativa.
Otros practicantes de la crtica retrica tambin han mostrado el servicio que dicha lectura detallada puede prestar a la empresa teolgica. David 1. A. Clines ha considerado la coherencia y la intencin literaria de todo el Pentateuco 162 . En su discusin tambin ha indicado el modo en que la retrica puede engendrar un mundo en el
que pueden vivir los oyentes del texto l63 . Clines se ocupa de la fuerza generativa de la
retrica. Al hacer tal cosa, va ms all de la lectura detallada de Muilenburg en direccin hacia la teora, algo que comentaremos posteriormente. En sus primeros libros
sobre Sal y David, David M. Gunn ha proporcionado destacados ejemplos de cmo
una lectura detallada puede ocuparse de la intencionalidad del texto l64 . Mientras que
Gunn en dichos libros ha permanecido fiel al texto, tambin ha tematizado su lectura en torno a los motivos del don y la recepcin165. En dos libros que han llamado poderosamente la atencin, Robert Alter ha dado un gran impulso al anlisis retrico, mostrando que las artsticas pautas retricas del Antiguo Testamento, tanto en
prosa como en poesa, tienen una sutileza y una densidad a las que la crtica histrica normalmente no ha prestado la atencin suficiente 166 . Si esa densidad y sutileza no
son tenidas en cuenta en el trabajo crtico, seguramente no estarn a nuestra disposicin para la posterior interpretacin teolgica.
Aunque la obra de Paul Ricoeur est llena de teoras y es consciente de s misma
desde el punto de vista hermenutico de una manera que no lo es la declaracin programtica de Muilenburg, no resulta inapropiado referirse aqu a la influyente obra de
dicho autor francs l67 . En diversos libros Ricoeur ha reflexionado sobre la naturaleza del texto bblico, sobre todo en lo referente a la narracin, como una empresa de
imaginacin generativa. Ricoeur ha percibido que las perspectivas histrico-crticas,
por lo general, pretenden recuperar (o reconstruir) el mundo detrs del texto, un
162. D. 1. A. Clines, The Theme ofthe Pentateuch. Respecto a la capacidad artstica de un texto
para ir ms all de la historicidad, cf. G. Josipovici, The Book ofGod: A Response to the Bible, New
Haven 1988.
163. D. 1. A. Clines, The Theme ofthe Pentateuch, 102.
164. D. M. Gunn, The Fate ofKing Saul: An lnterpretaton oJa Biblical Store (JSOTSup 14), Sheffield 1980; Id., The Story ofKing David: Genre and Interpretation (JSOTSup 6), Sheffield 1978.
165. D. M. Gunn, David and the Gifl ofthe Kingdom (2 Sam 2-4,9-20, 1 Kgs 1-2): Semeia 3 (1975)
14-45.
166. R. Alter, TheArt ofBiblical Narrative, Nueva York 1981; Id., TheArt ofBiblical Poetry, Nueva York 1985. Cf. tambin M. Sternberg, The Poetcs ofBiblical Narrative: Ideological Literature and
the Drama ofReading, Bloomington 1985.
167. La obra de Paul Ricoeur est publicada en muchas partes y bajo muchos ttulos. Es imposible
identificar un texto suyo como un punto de referencia especfico, pero un estudiante de teologa del Antiguo Testamento har bien en prestar atencin a la obra de Ricoeur sobre el tiempo, la narracin y la
imaginacin. Entre sus notables colecciones de ensayos, publicados originalmente en diversos lugares,
ef. D. Ihde (ed.), The Conjlct oflnterpretations: Essays in Hermeneutics, Evanston 1974; C. E. Reagan-D. Stewart (eds.), The Philosophy of Paul Ricoeur: An Anthology ofHis Work, Boston 1978; P. Ricoeur, From Text toAction: Essays in Hermeneutics 2, Evanston 1991 [versin cast.: Del texto a la accin: ensayos de hermenutica 2, Mxico 2001); M. 1. Valds (ed.), A Ricoeur Reader: Reflection and
Imagination, Toronto 1991; P. Ricoeur, Figuring (he Sacred: Religion, Narrative, and Imagination (cf.
supra, nota 6). Para una orientacin sobre el trabajo de Ricoeur, cf. M. 1. Wallace, Introduction, en
Figuring the Sacred, 1-32.
73
proceso que Robert Alter ha tildado de excavacin 168. El giro en la perspectiva interpretativa al que nos referimos aqu ha reconocido normalmente que el mundo detrs del texto no se halla disponible. De ese modo, esta perspectiva supone un importante desafo a todo el programa de la crtica histrica. Durante el pasado siglo, la
bsqueda del mundo detrs del texto en la crtica histrica ha ejercido una sofocante hegemona sobre el texto. No existe garanta alguna de que los nuevos planteamientos no ejerzan una hegemona asfixiante similar. Por tal motivo, la comunidad
interpretativa, acadmica y eclesial, debe estar constantemente alerta y ser autocrtica. Adems, si el mundo detrs del texto estuviese disponible, no sera de ningn modo directo generador de una interpretacin teolgica.
Ricoeur nos ha dado formas de expresar dos modos alternativos de considerar la relacin del texto con el mundo. Primeramente, habla de el mundo en el texto. Esta
frase remite a un conjunto de presupuestos e interacciones que se producen en la expresin del texto mismo, sin analizar si tales presupuestos e interacciones son posibles en
el mundo real. As, por ejemplo, en el mundo en el texto es posible que Eliseo orase y que los sirios se quedasen ciegos (2 Re 6, 18) Yque el rey de Babilonia se convirtiese en una bestia (Dn 4,33), de modo que los personajes del texto experimentan as su
realidad. En el mundo en el texto, los controles y las limitaciones del mundo exterior
quedan suspendidos. Cabe destacar que este procedimiento literario, que otorga gran libertad a la imaginacin de un mundo alternativo, no es incongruente con la insistencia
de Barth en que lo real debe preceder a lo posible, porque si uno decide primero lo
posible, lo har de acuerdo con el mundo asumido por la razn dominante l69 .
En segundo lugar, Ricoeur habla del mundo frente al texto, el mundo vital generado por el texto y mediado a los oyentes del texto cuando stos lo reciben. Los lectores y oyentes atentos y complacientes son atrados hacia los presupuestos y las
interacciones del texto mismo, las cuales, si se da crdito al texto, son, de hecho, posibles. Esta posibilidad en el mundo real, generada por el texto mismo, se convierte en el dato prctico de la reflexin teolgica e insiste en no ser supervisado o vigilado por el mundo detrs del texto. As, incluso en lo referente a Dios, la fuerza
generativa e imaginativa de la retrica ofrece al oyente del texto un Dios que no es conocido o disponible de otro modo o incluso ~me atrevera a decir- que no est ah
de otro modo. De esta manera, el texto no pretende describir, sino generar, y la atencin al texto consiste en el acto de permitir que este tenga su voz plena e imaginativa
y de seguir al texto sin ninguna restriccin previa 170.
En relacin con la antigua bsqueda del mundo detrs del texto, dos aspectos
de la sugerencia de Ricoeur constituyen una importante diferencia. En un sentido crtico somos capaces de percibir que, mientras el texto siga cautivado por el mundo
detrs del texto, el texto no puede ser ms que un reportaje de lo que hay all. As,
el mundo detrs del texto se convierte en el criterio en virtud del cual el texto es
juzgado. Donde el texto se aparta de una informacin creble, debe ser rechazado o al
168. R. Alter, The World ofBiblical Literature, Nueva York 1992, 133.
169. Cf. supra, nota 46.
170. Respecto al trmino seguir, cf. W. B. Gallie, The Historical Understanding, 151 y passim.
plicado, y la realidad es controlada, se pierde lo que nos interesa y nos convence. Estos
dos mtodos que estn surgiendo, segn propongo, son intentos de eludir un planteamiento explicativo del texto biblico. Existen grandes diferencias entre el planteamiento sociolgico de Gottwald y el planteamiento retrico de Muilenburg, y ciertamente
Gottwald se encuentra mucho ms cerca de un modelo explicativo que Muilenburg.
De hecho, el planteamiento de Gottwald, en manos que no sean las suyas, puede llevar a un nuevo reduccionismo en el que todo deba ser explicado o justificado en trminos de historia social. Sin embargo, los dos planteamientos comparten el nfasis en
la densidad del proceso hermenutico. Gottwald insiste en que los textos han de ser
entendidos dentro de la densidad de la interaccin y el conflicto social, reflejando intereses encubiertos y astucias ideolgicas. Si tal densidad se ignora, es demasiado
sencillo considerar inocente al texto. Muilenburg insiste en que los textos han de ser
comprendidos dentro de la densidad de la imaginacin y la intencionalidad artstica,
de tal modo que si se ignora esta densidad, el texto fcilmente queda agotado en una
lectura superficial. Es de esta densidad, que complica y desafia una fcil lectura del
texto de acuerdo con nuestras categoras hegemnicas usuales, de la que hemos de
ocuparnos a continuacin.
Si esta densidad es esencial para el anlisis social y retrico, seguramente no lo es
menos para la interpretacin teolgica. Quizs una de las grandes aportaciones de la
reflexin teolgica sobre la Biblia a empresas teolgicas ms respetables es dar testimonio de la densidad del material, la cual impide una certeza excesiva. En la medida en que aprendemos que la lectura ilustrada de la historia resulta ahora sumamente
dudosa, la teologa ilustrada de forma paralela es propensa a encontrar una mayor certeza de la que es creble o de la que es dada en el material.
La nueva situacin de la teologa del Antiguo Testamento, por consiguiente, refleja una gran ruptura en la cultura occidental. Dicha ruptura no concierne especialmente a la Biblia, sino al motor hermenutico de los modelos dominantes de la cristiandad occidental. La ruptura tiene que ver con modelos de conocimiento que haban
ofrecido certezas de una manera excesivamente inocente. De modo paralelo, tiene
que ver con modelos de poder a los que se ha otorgado el control de forma excesivamente sencilla. La convergencia de la certeza inocente y del fcil control ha hecho
que el tratamiento de la teologa bblica resultase sumamente til para fines hegemnicos. Ahora que se ha mostrado que estos modelos de conocimiento y de poder en
los que se haba confiado demasiado son inadecuados, tambin nuestros modos de interpretacin teolgica pueden variar. Nos encontramos simplemente comenzando a
reflexionar sobre el modo de avanzar de forma novedosa. Sin embargo, apenas si puede dudarse de que sta es la tarea que se extiende ante nosotros al hacer teologa del
Antiguo Testamento.
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EN RETROSPECTIVA II: LA SITUACIN ACTUAL
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La situacin actual
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tereses muy diversos. El viejo consenso sobre los lmites y las posibilidades de la interpretacin ya no es vlido. As, la interpretacin ya no est en manos de una elite
pequea y numeraria, sino que las distintas voces y sus muy diversas lecturas proceden de culturas dispersas por todas las partes del globo, as como de muchas subculturas presentes incluso en el seno de la cultura occidentaF. La realidad hermenutica
es que no hay un tribunal de apelacin ms all de esas diversas lecturas. No hay tribunal de apelacin ms all del texto mismo, y estamos aprendiendo de forma nueva
e inesperada cun sumamente flexible es el texto y cun abiertas son las diversas lecturas. La situacin posmoderna se caracteriza precisamente por la desaparicin de
cualquier presupuesto comn y universal al inicio de la lectura.
Esta nueva situacin supone, inevitablemente, que las diversas interpretaciones se
vean envueltas en conflictos y enfrentamientos. Paul Ricoeur ya lo haba percibido en
su enunciacin programtica: Conflict 01Interpretations. Alasdair MacIntyre, en Three
Rival Versions 01 Moral Enquiry y Whose Justice? Which Rationality?3, ha afirmado
que, en general, el panorama intelectual est copado por interpretaciones y versiones
rivales de la realidad moral entre las que no existe rbitro alguno. Lo mismo puede decirse de la teologa del Antiguo Testamento. En la actualidad poseemos interpretaciones y versiones opuestas de teologa del Antiguo Testamento, de las cuales las alternativas ms visibles parecen ser la cannica, las liberadoras en sus diversos submodelos
y la histrico-crtica, que tiende a ofrecer una versin minimalista o escptica de la
cuestin. Estas versiones rivales inevitablemente se encuentran en conflicto, no slo en
lo relativo a sus conclusiones, sino tambin respecto a las cuestiones interpretativas que
consideran legtimas. El conflicto est inserto en el centro de la cuestin hermenutica.
Adems, hoy en da ha quedado claro que las versiones rivales del proyecto interpretativo, aun hacindolo de buena fe, no son en absoluto inocentes. Cada una de ellas,
de hecho, aboga por unos intereses creados, que pueden ser sumamente visibles o estar ocultos. Una prctica interesada obvia es la de la interpretacin feminista, una derivacin de la lectura realizada por la teologa de la liberacin, que trata, al menos, de
poner de manifiesto la opresin patriarcal que existe en el texto y en la historia de la
interpretacin4 Menos obvio, pero indudable en mi opinin, es el inters presente en
lo que ha terminado por denominarse la perspectiva cannica, en la que los resultados
son, como era de esperar, conservadores y en sintona con el consenso clsico del protestantismo s. Menos patentes, pero sin duda reales, son los intereses de los crticos his-
tricos que parecen creer que cualquier interpretacin teolgica que da crdito a las
ostensivas afirmaciones teolgicas del texto es fidesta y oscurantista, y que al practicar el escepticismo defienden una especie de autonoma inocente, es decir, la vieja
inocencia de la Ilustracin. Esta postura en la interpretacin teolgica parece considerar cualquier inters teolgico como intrnsecamente autoritario, de modo que se repite el viejo drama entre Gottfried Leibniz y Jacques Bossuet6 . Simplemente quiero indicar que esta postura positivista no es ms inocente en lo relativo a la interpretacin
teolgica que la liberadora o la cannica.
Parece que no hay escapatoria de esta competitiva y conflictiva situacin; no hay
respuestas al final del libro con las que todos estemos de acuerdo -ni crticas, ni
clsicas, ni defensivas-o Adems, es obvio que tal defensa -ya sea que se admita (liberadora), que est al servicio de una tradicin de fe (cannica) o al servicio de la autonoma ilustrada (crtica)- es fcilmente controlada y aparentemente contrarrestada en
el tratamiento de cualquier texto por la referencia a un texto de signo contrario, que
muy a menudo puede ser identificado, o por la oferta de una interpretacin opuesta.
En la actualidad se reconoce que no hay una interpretacin libre de inclinaciones,
una interpretacin que no est al servicio de algn inters y que en cierto sentido
abogue por algo. De hecho, el que pueda existir una interpretacin libre de todo esto
es una ilusin de la Ilustracin. La interpretacin como defensa es un proceso continuo de negociacin, adjudicacin y correccin. Ello supone, muy probablemente, que
puede no haber una interpretacin correcta y definitiva, sino slo juicios provisionales que el intrprete est dispuesto a asumir responsablemente, y que deben ser siempre nuevamente sometidos a un dilogo ms amplio? Por lo tanto, cualquier conclusin interpretativa adecuada probablemente slo gozar de validez un momento. Tal
empresa hermenutica se halla muy lejos de la vieja y consagrada hegemona de interpretaciones en las que uno poda disfrutar de resultados ciertos. En mi opinin,
sin embargo, una interpretacin fiel-es decir, una interpretacin coherente con el texto interpretado- requiere disponibilidad para permanecer implicado en el proceso de
decisin y no retirarse a una comunidad interpretativa separada.
La garanta de tal procedimiento hermenutico radica en que precisamente este tipo de proceso es evidente en el texto bblico mismo. Mientras que, de acuerdo con la
antigua crtica, normalmente se pensaba que la religin israelita poda ser comprendida como un nico desarrollo en lnea recta, en la actualidad tenemos otra visin. Rai-
2. La apertura de la conversacin hermenutica se aprecia, por ejemplo, en el congreso anual internacional de la Society of Biblical Literature, que pretende ofrecer una tribuna a quienes no se les da
voz en los ambientes acadmicos convencionales, y en la nueva revista Biblicallnterpretation, que trata de ser verdaderamente multicultural, posibilitando as una interpretacin al margen de la hegemona acadmica.
3. P. Ricoeur, The Conflict olInterpretations: Essays in Hermeneutics, Evanston 1974; A. MacIntyre, Three Rival Versions 01 Moral Enquiry: Encyclopedia, Genealogy, and Tradition, Notre Dame
1990; Id., Whose Justice? Which Rationality?, Notre Dame 1989.
4. Cf. la til bibliografia de A.O. Bellis, Helpmates. Harlots, and Heroes: Women s Stories in the
Hehrew Bible, Louisville 1994.
5. As, 8. S. Childs, Biblical Theology olthe Old and New Testaments, Minneapolis 1992, saca
conclUSIOnes que, de manera prevsible, resultan coherentes con el consenso calvinista. Es evidente que
las restncclOnes de Childs en relacin con una hermenutica liberadora no son inocentes. Cf. la rese-
a de la obra de Childs, junto con la de James Barr y Jon D. Levenson en 1. 1. Collins, Historical Criticism and the State 01Biblical Theology, en Christian Century, 1993, 7434-7447.
6. Cf. P. Hazard, La crisis de la conciencia europea, Madrid 1988, 168-198.
7. D. 1. A. Clines, Interested Parties: The Ideology olWriters and Readers olthe Hebrew Bible,
Sheffield 1995. En una serie de notables artculos, Clines ha pasado a una posicin de pluralismo radical en la que cada intrprete est libre para dirigirse slo a su comunidad interpretativa y no necesita sentirse obligado hacia ni debe desafiar otra interpretacin al margen de una particular comunidad
interpretativa. Ntese bien que mi idea es bastante distinta de la de Clines. Aunque actuamos principalmente en una determinada comunidad interpretativa, creo que la labor de cualquier comunidad interpretativa particular ha de estar en contacto con el dilogo hermenutico,ms amplio y con la labor de
otras comunidades de interpretacin particulares muy distintas de ella. Esa es la nica manera en que
puede evitarse que el pluralismo derive hacia una serie de lecturas sectarias.
La situacin actual
ner Albertz, en un avance importante en lo que se refiere a la historia de la religin israelita, muestra que esta, y as los textos, son incesantemente plurales8 Hay disputas
sobre toda cuestin religiosa y frecuentemente somos capaces de identificar las diversas voces polmicas que resuenan en el texto. Adems, Albertz concluye que el canon
mismo es un acuerdo, en el que ningn participante en el juicio es silenciado o expulsado del terreno, es decir, del text0 9 , y ningn participante domina por completo.
As, si Albertz est en lo cierto, la fe de Israel, tal como aparece en el Antiguo Testamento, no tiene un punto de consenso en el que todos estn de acuerdo, sino que el
canon mismo es un ejercicio de adjudicacin. Gran parte de lo que la comunidad exegtica ha considerado como edicin o redaccin es, de hecho, ese continuo proceso
de enjuiciamiento, en el que a cualquier punto en comn se llega slo de manera provisional y es, a su vez, susceptible de una nueva consideracin. Por tanto, argir que
la interpretacin teolgica como continuo enjuiciamiento es fiel al carcter del texto
en s. Este proceso, adems, no se refiere slo a este o aquel personaje, sino al personaje mismo de Yahv, el Dios de Israel. Yahv, en la vida del texto, es llevado en una
u otra direccin por la polmica retrica de Israel. Por tanto, cualquier interpretacin
teolgica debe ser cuidadosa para no cubrir el proceso por el que el Dios de la Biblia
se pone a nuestra disposicin.
Al valorar esta nueva conciencia hermenutica, Rowan Williams ha comentado
que los distintos textos, que no resultan fcilmente armonizables, son, de hecho, pujas de una declaracin de verdad, cada una de las cuales debe avanzar y vivir en medio de otras serias pujaslO. Desear un proceso interpretativo ms estable es desear
algo que no est disponible en el Antiguo Testamento, algo que no lograr ningn esfuerzo de crtica histrica o de hermenutica cannica. Nuestra labor interpretativa
consiste en prestar atencin al modo en que las diversas pujas viven en tensin mutua
y de vez en cuando prevalecen sobre las dems. La hermenutica, en ltima instancia,
no puede superar la naturaleza irritantemente plural del texto.
?lO
b) El papel de la retrica
Debido a que la tarea y la vida del texto del Antiguo Testamento consiste principalmente en ofrecer afirmaciones opuestas, se ha de prestar gran atencin a la retrica y al carcter retrico de la fe veterotestamentaria. Ya hemos indicado, en la antigua disputa entre Platn y los sofistas, y nuevamente en la Ilustracin, la tendencia a
vaciar la retrica de cualquier tipo de poder en serio. Nuestra herencia intelectual normalmente ha preferido el sen> a la retrica, y, por consiguiente, ha asumido que la
metafsica es una cuestin mucho ms grave que el discurso. El resultado es que las
cuestiones sobre Dios son expresiones cerradas de antemano en vez de expresiones
polmicas por naturaleza. Sin embargo, la adjudicacin que debe producirse en me8. R. Albertz, Historia de la religin de l~rael en tiempos del Antiguo Testamento, 2 vols., Madrid
1999.
9. 1bid., 11, 616 Y passim.
10. R. Williams, The Literal Sense ofScripture: Modern Theology 7 (1991) 121-34.
?l1
11. Respecto a la nocin del lenguaje como constituyente de la realidad, cf. W. Brueggemann, Israel s Praise: Doxology against Idolatry and Ideology, Filadelfia 1988, cap. l. Creo que la cuestin de
lenguaje y realidad es una de las ms problemticas en este estudio. No sostengo que los discursos textuales no conlleven afirmaciones respecto al ser, pero quiero reconocer que tales afirmaciones dependen del lenguaje para que puedan considerarse afirmaciones viables y crebles. Mientras que existe una
supuesta realidad fuera del texto (Dios), esa supuesta realidad depende del discurso para que cobre
fuerza y autoridad o sea accesible a la comunidad. En el Antiguo Testamento, Dios no es una mera
construccin retrica, pero se halla constantemente inmerso en el proceso de ser reconstruido retricamente. Se trata de una cuestin sumamente importante y densa, que no soy capaz de solventar con
claridad. Simplemente quiero indicar que es un tema que la teologa del Antiguo Testamento, quizs
mucho ms que la teologa sistemtica, debe continuar considerando un asunto exigente.
12. B. S. Childs, Biblical Theology ()fthe Old and New Testaments, 20.
La situacin actual
En un anlisis de la literatura clsica, Richard Lanham ha realizado una convincente y til distincin entre el hombre serio (hamo seriosus) y el hombre retrico (hamo rhetoricus)13. Aunque pueda ser cierto que la tradicin platnica y toda la
tradicin de la teologa clsica han sido dirigidas por el hombre serio, insisto en
que es caracterstico del Antiguo Testamento, y tpicamente judo, que Dios se nos es
dado (y existe como Dios existe) solamente mediante la peligrosa prctica de la retrica. Por tanto, al hacer teologa del Antiguo Testamento, debemos tener cuidado de
no importar afirmaciones esencialistas que no estn autorizadas por esa peculiar y
particular retrica. Subrayar, tan firmemente como pueda, que el Dios de la teologa
del Antiguo Testamento vive en, con y bajo la empresa retrica de dicho texto, y no en
otro lugar o de otro modo. Dicha empresa retrica acta con presupuestos ontolgicos, pero tales presupuestos estn abiertos a la discusin y la revisin en la continua
empresa retrica de Israel. Al considerar el carcter retrico de la teologa del Antiguo Testamento, podemos identificar diversos aspectos de la retrica a los que ha de
prestarse atencin.
82
83
La situacin actual
y llanamente realista. Israel est implicado en una densa retrica que busca presentar la densidad de su Dios, el cual rechaza toda domesticacin que trate de agotarlo. Como la tradicin clsica y hegemnica se ha inclinado por la esencia abandonando la retrica, tambin ha tendido a las descripciones sobrias abandonando la
imaginacin. La historia de la imaginacin, tal como ha sido estudiada de diversas
maneras por Richard Kearney, Garrett Green y David Bryant, indica que desde Aristteles la imaginacin ha sido considerada como un modo de conocimiento inadecuado y poco fiable, en contraste con el discurso razonable, lgico o emprico 22 Y la tradicin teolgica clsica, con su tendencia a lo filosfico, ha sido preservada de una
imaginacin que vaya ms all de lo lgico o lo emprico.
El Antiguo Testamento, en su tendencia teolgica, rechaza dicho control por parte de lo razonable y lgico, o incluso por lo emprico. La retrica del Antiguo Testamento, por lo general, es enormemente libre para apartarse, trascender o contradecir
la sobria realidad, que normalmente podra considerarse como un dato23 . Lo que
en nuestra modernidad podemos tomar por un dato puede que no sea tanto una funcin del conocimiento verdadero cuanto una funcin del poder hegemnico. Es claro que en el mundo primitivo del Antiguo Testamento, quienes se burlan del yahvismo -por lo general las elites urbanas de poder-, tambin se aferran a datos que, en
principio, suprimen a Yahv, y ello sin el beneficio de la epistemologa ilustrada!
(cf. en 2 Re 18, 31-35 un ejemplo de tales mofas, y en Sal 73, 9-12 un ejemplo dentro del mismo Israel).
La fuerza imaginativa de la retrica del Antiguo Testamento se niega a convivir
con las limitaciones del poder hegemnico o de la epistemologa ilustrada. Por consiguiente, en su interpretacin de la realidad, impulsada como est por Yahv, el Personaje que constantemente sorprende a los otros personajes de la narracin, la retrica de Israel percibe y da testimonio de lo que el mundo considera imposible. De
hecho, en el ncleo de la empresa imaginativa de Israel se encuentran las imposibilidades (pela') de Yahv, que normalmente transforman, varan e invierten la realidad,
ya sea para satisfaccin o para consternacin de los dems participantes en el relat0 24
Sin pretender ofrecer una precisa definicin de imaginacin, podemos caracterizar su accin como la capacidad de generar, evocar y articular imgenes alternativas
de la realidad, imgenes que se enfrentan a lo que el poder y el conocimiento hegemnico han declarado imposible. Esta inversin (subversin) de la realidad, por consiguiente, elimina el carcter absoluto y estable de lo que el mundo da por descontado, e invita a los oyentes del texto a reconsiderar lo que es dado o tomado por reaJ25.
Esta manera de articular e interpretar la realidad es problemtica tanto para la historia realista (que cree poder recuperar lo ocurrido y que normalmente sirve a razones de estado) como para la teologa clsica (con su tendencia a buscar excesivas
certezas y a determinar lo ortodoxo). En cualquier caso, en la retrica de Israel, la
versin yahvista de la realidad se niega a ser controlada o domesticada por datos ms
seguros, ms manejables o ms crebles.
22. R. Keamey, The Wake ofImagination: Ideas ofCreativity in Western Culture, Londres 1988; G.
Green, Imagining God, San Francisco 1989; D. Bryant, Faith and the Play o{Imagination: On the Role ollmagination in Religion, Macon 1989.
23. En este sentido se podria remitir aqui a la maravillosa frase del poeta Wallace Stevens respecto a la suprema ficcin.
. 24. Cf. W. Brueggemann, Impossibility and Epistemology in the Faith Tradition ofAbraham and
Sarah (Gen 18.1-15): ZAW 94 (1982) 615-634.
25. Mientras G. Green, Imagining God, sugiere vemos como, D. Bryant, Faith and the Play of
ImaglllatlOn, plantea to.mamos como. El verbo tomar es mucho ms activo y sugiere que el confesor de un determInado slmll, es decir, el que lo imagina o da testimonio decide forzosamente lo que
existe ah. La perspectiva de Green es as mucho ms conservadora que la de Bryant, aunque ste no va
tan lejos en una direccin constructivista como G. Kaufman, The Theological Imagination: Constructing the Concept ofGod, Filadelfia 1981.
26. H. U. von Balthasar, Teodramtica 1, Madrid 1990. Cf. W. Brueggemann, Texts under Negotialion, Minneapolis 1993, respecto a los modos dramticos de la realidad en comparacin con los modos
metafisicos. Creo que es una distincin importante y significativa, pese a que las reivindicaciones de lo
dramtico parecen dbiles ante los presupuestos convencionales en tomo a la metafisica. De forma algo indirecta, ntese que R. Niebuhr, The Selfand the Dramas ofHislory, Nueva York 1955, tiene cosas importantes que decir sobre la dimensin dramtica del relato y del yo.
27. Cf D. Patrick, The Rendering ofGod in the Old Testament, Filadelfia 1981.
li4
85
El modo dramtico. Esta manera de presentar la realidad se hace, pues, de un modo dramtico, o, como Hans Urs von Balthasar sugiere, constituye un teodrama26 Un
modo dramtico de hacer teologa sugiere que nos enfrentamos a una accin urdida
por medio de escenas en las que hay un desarrollo de la trama, la cual est interpretada por personajes en los que tambin se produce una evolucin. La trama general
de la fe del Antiguo Testamento -quiz organizada en torno a temas tan generales como el de promesa y cumplimiento, liberacin y alianza, exilio y vuelta a casa, u orden
y libertad- es una manera de relacionar el material del Antiguo Testamento con la teologa sistemtica. Sin embargo, la verdad es que la teologa del Antiguo Testamento
como trama general est constituida por muchas tramas menores, cada una de las
cuales tiene su importancia como dato teolgico. La tpica trama menor est centrada
en torno a una intervencin (a veces un apoyo), precedida por una determinada situacin y seguida por otra situacin diferente. Para sentir el drama, hemos de ver la trama en su secuencia y en su conjunto.
Igualmente, los personajes, la trama general y las tramas menores deben poder reconocerse a fin de que la trama se sostenga. Ello significa que los personajes han de
tener constancia y consistencia27 No obstante, tambin exige que los personajes cambien, crezcan o se desarrollen, para que las escenas sucesivas no sean una mera repeticin de la primera escena. En relacin con nuestro inters teolgico, es importante percibir que en esta manera de comprender al Dios de Israel, Yahv es presentado como un
personaje fundamental en el drama o en los numerosos subdramas que constituyen los
datos teolgicos de Israel. Esto significa que Yahv no est sujeto a las normas de la investigacin crtica, ni a las expectativas y las categoras de la teologa clsica en su
compromiso con la esencia. Yahv slo est sujeto a las normas del drama en s, en el
que los oyentes del texto estn invitados a participar de forma secundaria.
Este modo de presentacin, que considera a Yahv un personaje de los mltiples
dramas de Israel, es importante, porque el drama es un modelo muy diferente para la
teologa que el esencialismo y sus afirmaciones ontolgicas. Aqu tratamos el drama
87
La situacin actual
como un conjunto dentro de la retrica, y nuestro objeto se cifra en sugerir que Yahv ha de ser comprendido en el texto de Israel como una articulacin retrica. Sin duda, dicha retrica es propuesta como realista, pretende que se considere como algo
real, y, de hecho, por lo general as es tomada en Israel. Sin embargo, este realismo es
de una ndole inocente y precrtica que no concibe un dualismo; la retrica es aceptada tal cual, lo que en absoluto supone una negacin de lo ontolgico, sin sentir, no
obstante, necesidad alguna de reivindicarlo.
Ello supone, a mi juicio, que la presentacin dramtica de Yahv por parte de Israel pretende normalmente ser juguetona, atractiva, burlona, rara vez consolidada en
afirmaciones que vayan ms all del drama. Bien puede ser que la articulacin teolgica de Israel adopte esta forma porque el antiguo Israel normalmente lleva a cabo
sus actos retricos en oposicin a un dato establecido. Como el texto, expresado de
cualquier forma, puja por la cooperacin de Israel, muy a menudo debe hacerlo frente a los datos establecidos por algn seor extrao o frente al poder establecido en su
propia comunidad28 . Aqu exagero intencionadamente, pues en algunos textos del Antiguo Testamento es el texto mismo el que es un discurso establecido, y por tanto el
texto es menos juguetn.
En cualquier caso, un modo dramtico de teologa requiere que el crtico ulterior
permanezca dentro del drama -dentro del texto en s- y resista cualquier aventura
ms all o por detrs del texto, ya sea en direccin hacia una posibilidad crtica o hacia una esencia metafisica. Yahv es un participante en la vida de Israel slo en la medida en que sea interpretado dentro del drama de Israel.
86
Metfora. El nfasis en la retrica y la consideracin de la narracin, la imaginacin y el drama nos llevan, por ltimo, a hablar de la metfora como un elemento central en la articulacin de Yahv por parte de Israel. La metfora, en la que un tema es
planteado de acuerdo con unas propiedades que no le pertenecen en primera instancia,
proporciona un medio para expresar algo de la extraeza del Dios de Israel, una extraeza que no permite una articulacin directa. El uso de la metfora nuevamente llama
nuestra atencin sobre la naturaleza juguetona y abierta del lenguaje ms serio de Israel
y de su imaginacin teolgica. Mientras que el estudio disponible ms exhaustivo sobre la metfora es el de Paul Ricoeur, quizs es mejor que el estudiante se remita al de
Sallie McFague, muy influida por Ricoeur y por la investigacin sobre la metfora a la
que Phyllis Trible apel anteriormente 29 Dos observaciones de McFague son especialmente importantes a la hora de enfrentarnos a la retrica teolgica de Israel.
En primer lugar, McFague subraya que la metfora supone una comprensin de
que el nombre es la metfora -por ejemplo, Yahv es un pastor- pero, al mismo
.28. No quiero resaltar demasiado el contraste entre el lenguaje juguetn y la retrica establecida.
EntIendo que el prImero deja espacio para la maniobrabilidad y la libertad hermenutica por parte del
receptor. ~I autOrItarIsmo -ya sea un padre autoritario, la necesidad de la Iglesia de ser infalible o el
parloteo
tec mc? de.
l M"mIsterIO
. de Defensa con su predJlecclOn
.
. . por los verbos pasivos- no puede' per..
mItIrse ese caracter Juguetn.
Cf 29. S; McFague, Metaphorcal Theology: Models ofGod n Relgious Language, Filadelfia 1983.
. tamblen J. Sosklce, Metaphor and Religious Language, Oxford 1987.
Considerando la situacin poltica de pluralismo y la realidad retrica del lenguaje de Israel como los puntos de referencia iniciales para la nueva labor en teologa del
Antiguo Testamento, podemos hacer mencin de algunas cuestiones preliminares sobre la naturaleza del Antiguo Testamento en los estudios ms recientes que tienen
gran importancia a la hora de elaborar esta teologa. Los aspectos aqu sealados son
30. Respecto a la problemtica del lenguaje teolgico, es decir, del discurso sobre Dios, cf. E.
Johnson, La que es: el misterio de Dios en el discurso teolgico feminista, Barcelona 2002.
31. Cf. J. A. Sanders, From Sacred Story to Sacred Text: Canon as Paradigrn, Filadelfia 1987,
9-39.
88
variopintos, pero resultar evidente que cada uno representa una percepcin importante a la que no se tena acceso con anterioridad al colapso de la historia.
El pluralismo que hemos advertido, en la lnea de Albertz, no tiene que ver con el
todo vale, como si toda cuestin supusiese una diversidad de opciones. Ms bien,
el permanente trabajo de articulacin teolgica tiende a presentar perspectivas en
conflicto en relacin con un determinado aspecto, de manera que podemos ofrecer un
informe provisional de tales perspectivas rivales.
Textos icnicos y anicnicos. Como era de esperar, toda disputa social incluye
voces a favor del cambio y voces a favor de la cautela, defensores de una accin trasformadora y partidarios del mantenimiento del equilibrio actual. No es posible organizar todos los textos del Antiguo Testamento de acuerdo con un contraste tan sencillo, pero es posible percatarse de tendencias e inclinaciones32 Expresado en trminos
sumamente generales, dichas posturas hermenuticas que se hallan dentro del texto
mismo pueden denominarse icnicas y anicnicas. Patrick Miller ha sugerido que la
tendencia anicnica de Israel es el rasgo definitorio del Antiguo Testamento, el elemento de contraste con las culturas vecinas y con su ambiente, y la marca de su extremo radicalism0 33 As, el segundo mandamiento (Ex 20, 4-6), que prohbe las imgenes de Dios, es considerado un principio interpretativo focal en todos los mbitos de
la vida de Israel, concerniendo no slo a Dios, sino tambin al establecimiento de instituciones duraderas y la deduccin de conclusiones teolgicas seguras y fiables. Ello
es lo que concede a Israel su carcter revolucionario, el cual genera en Israel una permanente conciencia crtica respecto a s mismo y una inquietud en todas las situaciones y circunstancias sociales.
No todo el Antiguo Testamento comparte, sin embargo, tal radicalismo, y quizs
ninguna comunidad que se prolongue a lo largo del tiempo puede mantener tal postura con total pureza. As, el texto del Antiguo Testamento incluye una tendencia contraria hacia lo icnico. Ello no significa imgenes reales de Dios, sino la formulacin
de smbolos, prcticas e instituciones que influyen a largo plazo y que complican el
radicalismo extremo del principio anicnico. Lo anicnico puede caracterizar la singularidad de Israel, pero es claro que hay intereses y voces en el Antiguo Testamento
que pretenden apartarse de dicha singularidad revolucionaria o de endulzarla.
Las dos tendencias, la icnica y la anicnica, estn presentes en el Antiguo Testamento, quizs reflejando diversos intereses creados, o las exigencias de circunstancias sociopolticas diferentes, o las necesidades y sensibilidades de distintas voces autorizadas. As, por citar un sencillo ejemplo, la disputa en torno al establecimiento de
la monarqua en 1 Sm 7-15 articula exactamente dicho conflicto en el que las fuerzas
icnicas comprenden la monarqua como voluntad de Dios y las fuerzas anicnicas
1 32. Cf. O. H. Steck, Theologcal Streams ofTradtion, en D. A. Knight (ed.), Tradtion and Theoogy In the Old Testament, Filadelfia 1977, 183-214.
33. P. D. Miner, Israelite Religion, en D. A. Knight-G. M. Tucker (eds.), The Hebrew Bble and Its
Mode:n Interpreters, California 1985, 211-213. Respecto a los aspectos sociopolticos del monotesmo
Israelita, cf. R. S. Hendel, The Social Origins ofthe Aniconic Tradition in Early Israel' CBQ 50 (1988)
365-382.
.
La situacin actual
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La situacin actual
Israel y al carcter de Yahv. Debido a que esta disputa, en sus diversas formulaciones, est basada en el texto, es posible hallar apoyo textual para cualquier conclusin
general. En cualquier caso, tal juicio interpretativo nunca es inocente o desinteresado,
y puede decidirse de diversas formas: de acuerdo con las necesidades e inclinaciones
personales, de acuerdo con el ambiente o el contexto social particular, o de acuerdo
con la formacin y tradicin teolgicas personales. Desde cualquiera de estas bases,
el juicio realizado, en ultima instancia, no va a ser neutral. Incumbe al intrprete, por
consiguiente, tener un buen conocimiento de s al emitir tal veredicto y una buena
cantidad de modestia al defenderlo.
Es, sin duda, preferible reconocer que este litigio, que puede adquirir muchas formas, no est resuelto en el Antiguo Testamento de forma definitiva, ni puede ser resuelto. Una interpretacin atenta y responsable, a mi juicio, debe continuar prestando
atencin a esa continua disputa; el mantenimiento mismo de dicho litigio con toda
franqueza es la verdadera labor de la interpretacin.
Habiendo dicho esto, dos aspectos sern importantes para nuestra discusin. En primer lugar, creo que es correcto decir que la mayoria de los exegetas del Antiguo Testamento que prestan atencin a dichas cuestiones interpretativas se inclinan hacia la tendencia anicnica-proftica y revolucionaria del texto. Para muchos de nosotros, nuestro
primer contacto serio con el Antiguo Testamento se produjo a travs de alguna lectura
o algn profesor que nos abri a las tesis revolucionarias del mismo. Incluso cuando
este entusiasmo inicial se enfra por el estudio crtico, esa inclinacin tiende a persistir.
En segundo lugar, el lector debera comprender que quien esto escribe siente una
inagotable simpata por la tendencia revolucionaria del texto. Se trata de un juicio interpretativo a largo plazo, enraizado tal vez en la historia y en la aficin personales,
as como en un juicio crtico ms formado. No me arrepiento de ello, pues creo que
no es posible 11l~l.11tener una postura completamente imparcial, y uno puede ser honesto y revelar sus propias tendencias 40 Habiendo dicho esto, intentar en las pginas siguientes ser imparcial y apreciar las diversas pujas por la verdad, tanto icnicas como
anicnicas, que sin duda estn presentes en el texto. En cualquier caso, es cierto que
ya no se puede hablar inocentemente de un desarrollo lineal de la fe de Israel. Ha de
lucharse por cada centmetro para lograr una ventaja interpretativa. Y al final de tal
lucha, uno slo est preparado para la prxima aparicin de lo que es ms o menoS el
mismo combate que se produce de nuevo, a veces con un resultado diferente.
d) Respuesta a la crisis del exilio
da como respuesta al exilio, y la posterior formacin del corpus proftico y de los escritos!> como cuerpos de literatura religiosa (canon) ha de ser comprendida como un
producto del judasmo del segundo Templo. Esto sugiere que, a causa de su intencin,
estos materiales no deben entenderse en su forma final de manera diacrnica -es decir, en trminos de su evolucin histrica- sino ms bien como una respuesta intencionada y coherente a una particular coyuntura de crisis. La disposicin de los exegetas
hoy en da para ubicar esta literatura en el siglo VI a.e. o en una poca posterior refleja un importante cambio en relacin con la tendencia dominante en el siglo XX, tanto la de Albrecht Alt como la de William Foxwell Albrigh. Principalmente gracias a
las escuelas de Alt y Albright, se habia puesto gran nfasis en el impacto formativo
desde el punto de vista teolgico del Israel ms primitivo (premonrquico). En la actualidad los estudiosos se muestran cada vez ms escpticos con tal afirmacin y con
nuestra capacidad de conocer algo sobre ese periodo de forma crtica 41 Se trata de
otra indicacin ms del hecho de que en nuestros das nos encontramos en una situacin interpretativa nueva.
Sean cual sean los materiales primitivos que puedan haber sido empleados (y del
uso de material anterior apenas se puede dudar), la ubicacin exlica y/o post-exlica
de la forma final del texto sugiere que los materiales del Antiguo Testamento, comprendidos normativamente, han de ser tomados precisamente en una aguda crisis de
desplazamiento, cuando las viejas certezas -tanto sociopolticas como teolgicashan fallado. De hecho, dicha crisis amenaza con ser algo definitivo en la autocomprensin del judasmo que apareci en el exilio y posteriormente. Con el fracaso de
las instituciones en que se haba confiado durante largo tiempo, la comunidad que gener la forma final del texto, y que fue generada por l, se vio devuelta de manera
singular hacia las posibilidades textuales y retricas para buscar un espacio vital. En
un momento de graves trastornos, cuando ya no se poda apelar a la ciudad, al rey o al
templo, era a este texto donde Israel deba mirar cada vez ms.
En la generacin de este texto no existan certezas obvias, ni formulaciones fciles que dieran seguridad, ni elementos fiables evidentes por s mismos. Por consiguiente, no resulta sorprendente que el exilio sea un momento de enorme fertilidad literaria,
cuando se llevaron a cabo una serie de audaces formulaciones de la fe 42 Adems, tal
variedad caracteriza la articulacin teolgica del judasmo y la autocomprensin de
dicha comunidad de fe. Cualquier intento, por lo tanto, de esquematizar las ricas y vanadas respuestas a esta crisis fundacional seguramente va a reducir la riqueza de este momento formativo e imaginativo.
Reutilizacin de material anterior. Es claro que esta fecundidad literario-teolgiCa emple materiales que haban sido muy apreciados en pocas anteriores. As, exis41. Cf. supra, las notas 54 y 127 del primer capitulo concernientes a los trabajos de John van Seers, Thomas L. Thompson y Philip R. Davies.
F" ~2 ..Cf. P. R. Ackroyd, Exile and Restoration: A Study ofHebrew Thought 01the Sixth Century B. c.,
(~~Lelfla 1968; E. Janssen, Juda in der Exilzeit; ein Beitrag zur Frage der Entstehung des Judentums
NT 51), Gotmga 1956; R. Klem, Israel in Exile: A Theological Interpretation, Filadelfia 1979.
t
40. Mi obra es frecuentemente criticada por ser unilateral, como en B. C. Ollenburger, Zion, City
olthe Creat King: A Theological Symbol 01 the Jerusalem Cult (JSOTSup 41), ShefTield 1987; 1. R.
Mlddleton, Is Creation Inherently Conservative? A Dialogue with Wa/ter Brueggemann: HTR 87 (1994)
257-277; cf. mi Response to J Richard Middleton: HTR 87 (1994) 279-289.
91
93
La situacin actual
te una importante continuidad entre el material anterior y la forma final de poca exlica. En gran medida, la reutilizacin del material previo sigui respetando el anterior
locus de los materiales, de modo que es posible seguir identificando las tendencias
sacerdotales, profticas, legales y sapienciales. Al mismo tiempo, sin embargo, la profundidad de la crisis exlica y la audacia de este momento generativo provocaron tambin una importante discontinuidad del material. A resultas de ello, la forma final del
material se ha convertido en algo nuevo.
La disposicin a reutilizar materiales anteriores de forma imaginativa, que caracteriza la incesante actividad de los exiliados, es importante en dos sentidos. En primer lugar, nos recuerda que en todo el material del texto debemos practicar una doble lectura. De ese modo, por ejemplo, el material de la travesa por el desierto debe
ser ledo tal como es presentado, como la experiencia del Israel primitivo en su periodo formativo bajo el liderazgo de Moiss. Puede hacer uso de materiales anteriores o
la descripcin puede ser en gran medida ficticia. En cualquier caso, debe leerse de
acuerdo con la presentacin que Israel hace de s mismo. Al mismo tiempo, sin embargo, debe ser ledo de acuerdo con la manera en que los materiales son reutilizados, de forma que desierto es normalmente cifrado como exilio. La lectura teolgica del material por nuestra parte debe mantener ambos ngulos; no podemos,
como el historiador, elegir entre ambos.
En segundo lugar, esta reutilizacin de materiales ms antiguos (o supuestamente ms antiguos) no es una prctica que ocurra una sola vez; hace visible en la prctica textual juda el principio de la lectura como reutilizacin. As, los textos a menudo adquieren dobles o mltiples lecturas, que han de ser entendidas en su supuesto
tiempo y espacio, as como en el tiempo y espacio en que se reutilizan. Adems, me
parece evidente que el lector posterior no puede elegir una de esas lecturas ignorando
la otra, sino que siempre debe dedicarse y estar atento a las dos. Sugiero que este
principio de lectura como reutilizacin, el cual es definitorio para la comunidad exlica, es posteriormente retomado por la comunidad cristiana al reutilizar textos anteriores en su articulacin en torno a Jess. En el caso de la reutilizacin cristiana de
fuentes judas, es precisamente la insistencia en la doble lectura la que impide cualquier clara sustitucin. As, la reutilizacin exlica o postexlica del material anterior
no sustituye la preeminencia mosaica, ni la reutilizacin cristiana puede sustituir afirmaciones judas anteriores.
92
El modelo del exilio y la vuelta a casa. En cualquier caso, el logro de este esfuerzo literario-teolgico es tal que ha establecido el exilio como un acontecimiento pa43. Respecto a la responsabilidad critica y subversiva de las figuras literarias, cf. A. Brink, Writing
in a State ofSiege: Essays on Politics and Literature, Nueva York 1983; V. Havel, Open Letters: Selected Prose, 1965-1990, Londres 1991; Id., Living in Truth: Twenty- Two Essays Publtshed on the Occasion vf the Award of the Erasmus Prize to Vaclav Havel, Londres 1989; Id., The Writer and Human
Righ, Nueva York 1983.
44. ef. A. Mintz, lfurban: Responses to Catastrophe in Hebrew Literature, Nueva York ~ 984.
45. D. L. Smith, The Religion ofthe Landless: The Social Context ofthe Babyloman Exzle, Bloomington 1989.
La situacn actual
radigmtico para la comunidad juda, y por tanto, la vuelta a casa como una.profunda anticipacin para los miembros de esa comunidad textual. A consecuencIa, ~e dIcho logro interpretativo, miembros de la comunidad que nunca han estado flslca o
materialmente desplazados deben, como hijos y productos de este texto, entenderse
e imaginarse a s mismo como desplazados que esperan volver a casa46
Cuando el exilio es tomado como definitorio y paradigmtico para este texto y para la comunidad subsiguiente, podemos extrapolar dos implicaciones importantes. En
primer lugar, en trminos de modelos teolgicos (por no hablar de historicidad), no ~s
un exceso de la imaginacin ver que el modelo judo del exilio y la vuelta a casa eqUIvaldr en trminos cristolgicos a la crucifixin y la resurreccin. No sugiero que haya un desplazamiento cristiano de la afirmacin juda, ni una sustitucin. Ms bien
sugiero que en el nfasis paradigmtico en la crucifixin y la resurreccin, la comunidad cristiana trata ms o menos de hablar de la misma realidad experimentada y anticipada que los judos. Cualquier teologa cristiana que pretenda tomar en serio el
Antiguo Testamento debe sopesar bien que el ncleo de la fe, tanto para cristianos como para judos, se encuentra en la matriz del exilio. En segundo lugar, este modelo de
exilio y vuelta a casa que est surgiendo y constituyndose en algo definitorio es un
importante punto de contacto con la ms amplia discusin pblica sobre las posibilidades sociales. No estoy pensando en la aoranza cosmolgica sobre la que han escrito los poetas romnticos. Por el contrario, me refiero a dos fenmenos diferentes y
ms inmediatos. Peter Berger, siguiendo a Max Weber, reconoci hace tiempo que la
reduccin de la vida humana a tcnica y burocracia produca una mente sin hagan>,
que en la actualidad estamos viendo expresada en trminos de un gran temor y de una
predecible brutalidad47 Ciertamente, la mente sin hogar de la modernidad no es un
equivalente prximo al exilio judo. Sin embargo, los paralelos son suficientes para
permitirnos considerar la posibilidad de que la vuelta a casa anticipada en esos textos
constituya una importante lnea discursiva actual y popular.
Con la crisis econmica y medioambiental mundial, que no presenta un prximo
final, y con la frentica respuesta de una intensificacin del militarismo, la economa
poltica mundial est dedicada a la produccin de exiliados, como en el antiguo imperio babilnic048 . Es decir, el gran nmero de refugiados, desplazados y (en la economa local) desamparados no es un accidente o una desafortunada aberracin del sistema. Se trata, ms bien, del resultado ineludible y predecible de una sociedad mundial
que, en su temor, es cada vez menos hospitalaria. En una situacin mundial como la
presente, resulta enormemente importante disponer de una literatura teolgica que
sea franca frente al exilio, que sea insistente en la vuelta a casa y que crea sin concesiones en aquellos aspectos de la responsabilidad moral y de la presencia de lo santo
94
46. 1. Neusner, Understandng Seeking Faith: Essays on the Case ofJudaism 1, Atlanla 1986, 137141, ha indicado la fuerza paradigmlica del exilio para lodos los judos. Adems, N:usner ha moslrado la forma en que la fuerza definiloria del exilio impregna y est presente en pequenos actos cotIdIanos como la bendicin de la mesa.
47. P. L. Berger y otros, The Homeless Mind: Modernzation and Consciousness, Nueva York 1974.
48. Respecto a los Estados Unidos como Babilonia, cf. P. Wheaton-O. Shank, Empire and the
Ward: Prophetic Parallels between Exilic Experience and Central America s Crisis, Washington 1988.
95
e) Intertextualidad
El paso de la historia a la retrica del texto ha hecho que sea importante la percepcin de la intertextualidad del texto: la tendencia del texto a citar el texto. La
percepcin de la intertextualidad representa una alternativa importante a nuestra prolongada preocupacin por lo histrico. As, una lectura diacrnica del texto ha tratado de relacionar los textos con acontecimientos, experiencias o circunstancias. La
intertextualidad, por el contrario, ha procurado que los textos estn principalmente
relacionados con otros textos, y que la interaccin entre los textos engendre un mbito de discurso, dilogo e imaginacin que proporcione un mundo en el que vivir.
Michael Fishbane ha explorado exhaustivamente la forma en que la intertextualidad
acta, gracias a la cual el corpus del material textual, sus imgenes y su redaccin,
estn manifiestamente a nuestra disposicin en la elaboracin de los nuevos textos,
de modo que los textos anteriores continen apareciendo por medio de referencias,
indicios y matices 49
Quienes no estn familiarizados con el texto pueden reconocer slo las citas ms
explcitas, pero quienes se hallen ubicados profunda e imaginativamente en el mundo
del texto pueden detectar muchas otras alusiones. El resultado de este proceso es que
surge cierto campo de imgenes, as como de gramtica, lenguaje y ritmo, en el cual
se expresa, y por consiguiente se interpreta y se experimenta de determinada manera,
toda la realidad. Quienes valoran los textos, adems, estn involucrados en un dilogo permanente que es tan urgente y actual como el momento presente, pero que tambin es una conversacin que se extiende a lo largo de generaciones y que incluye las
voces de ancestros a quienes los historiadores crean perdidos hace mucho tiempo. La
intertextualidad es un proceso de dilogo en virtud del cual todo el pasado y la memoria de la comunidad textual se hace disponible y presente de formas concretas y
detalladas. Mientras que aquellos de nosotros que se acercaron tardamente al texto
-los cristianos, por ejemplo- jams podremos implicarnos con todo el texto, es parte
de nuestra tarea y nuestro gozo sentirnos cada vez ms a gusto inmersos en aquella
gramtica, lenguaje y ritmo, como mbito de fe y de vida.
Dicho proceso nos deja la impresin de que el dilogo llevado a cabo a lo largo del
tiempo dentro de la comunidad es la empresa vivificadora ms importante. Esta pasin, a su vez, nos proporciona cierta distancia respecto a otros intercambios ajenos al
49. M. Fishbane, Biblical Interpretatan in Ancient Israel, Oxford 1989. Menos directamente, cf.
R. B. Hays, Echoes afScripture in the Letters afPaul, New Haven 1993.
La situacn aetual
texto, los cuales tratan de interrumpir, alterar o desacreditar la conversacin intracomunitaria. Ello no significa que los involucrados en este dilogo sean indiferentes o
estn aislados del mundo exterior. Supone, no obstante, que la vida consiste en la prctica permanente de esta intertextualidad, sin referencia al exterior o sin dar justificacin alguna al exterior por el modo en que se expresa o se vive la vida en el interior.
Tal planteamiento de la realidad, en cualquier caso, no sugiere rigidez o intransigencia en relacin con dicha gramtica, lenguaje o ritmo, como si permaneciese completamente invariable. Es evidente por s mismo que a lo largo del tiempo, los modos
y los matices del discurso cambian en los nuevos contextos culturales 50 Pero es igualmente evidente que tal gramtica posee una notable permanencia y mantiene sin apologas su carcter y su naturaleza a lo largo del tiempo. As, no puede haber una traduccin de esa gramtica, lenguaje o ritmo a modelos extraos, como, por ejemplo,
han propuesto RudolfBultmann y Paul Tillich. Esta comunidad textual no se sonroja
por la prctica de su propio lenguaje, pues sabe que renunciar a esa prctica de expresar su memoria supone ciertamente sacrificar su identidad y su vida en el mundo.
Los practicantes, exponentes y oyentes de esta conversacin intertextual son claramente personas colmadas por el texto. Su verdadero deleite consiste en prestar atencin al texto sin cesar y de diversas maneras. No estn preocupadas por que les pillen
en tan extrao intercambio ni por perderse otras empresas en el mundo, pues saben
que la prctica de esta apreciada y consagrada tradicin discursiva es la fuente de su
vida y de su identidad en el mundo. La conversacin es en s misma un bien. Tal discurso, hablado y odo, es un acto por el que se est completamente a gusto, disfrutando y a salvo.
Esta prctica discursiva, sin embargo, es tambin un modo de repeler alternativas
entrometidas. Esta comunidad, que presta atencin tan cuidadosamente a su redaccin
caracterstica, sabe que albergar otra retrica es, a largo plazo, renunciar a su identidad y a su extraa forma de ser en el mundo. Esta comunidad, adems, sabe que cuando abandona su discurso caracterstico y busca una comunidad al margen de su propio lenguaje, rpidamente termina oprimida y en peligro. As, la intertextualidad no
es simplemente un recurso literario o un interesante fenmeno esttico que se puede
observar en medio del texto. Se trata tambin de una de las principales estrategias
asumidas por esta comunidad, en virtud de la cual es capaz de mantenerse fiel a s
misma en medio de numerosas tentaciones y presiones. Esta comunidad vive a lo largo del tiempo gracias a su discurso intencionado y largamente establecido. Quienes
nos adentremos tardamente en dicho discurso debemos maravillarnos ante la gustosa saturacin del texto llevada a cabo por sus miembros, y debemos procurar estar
atentos a esa saturacin. De este modo, la prctica de la intertextualidad es, en ltima
instancia, un acto poltico, un empeo pblico constante respecto a la identidad, la li-
bertad, el poder y la responsabilidad, que se enfrenta y rechaza otros empeos alternativos en relacin con la forma de la realidad pblica. Adems, este empeo poltico relativo a la configuracin pblica tiene en su centro al Dios de Israel como un
participante poltico clave. Entendida en trminos generales, esta retrica como poltica insiste en que la realidad debe ser conocida, experimentada y practicada a travs de esta y no de otra interpretacin. La interpretacin de la realidad de Israel, adems, se manifiesta no en grandes proposiciones de ndole general, sino en los detalles
del discurso.
El reconocimiento de esta urgencia del discurso en e! texto y en su transmisin e
interpretacin exige claramente que la teologa del Antiguo Testamento se haga de
una forma distinta a como ha sido hecha en un modo cognitivo e ideal. La teologa del
Antiguo Testamento no pretende llegar a un sistema de proposiciones estables. Por e!
contrario, la teologa del Antiguo Testamento, entendida desde estas categoras, es un
intento de implicarse en esta vida-en-Ia-retrica, que no posee un comienzo o un final lgico y que no tiene una forma racional, a juzgar por retricas ms discursivas.
Por consiguiente, a la hora de identificar los acentos y los temas caractersticos, es
posible comenzar en cualquier parte y percatarse de una especie de coherencia en la
que todos los temas estn en relacin con los dems. Desde esta percepcin no es probable que se complete un sistema de teologa, sino solamente que se observe y se participe un momento en la prctica de esta actividad retrica, en virtud de la cual toda
la realidad se recibe y se asimila de forma diferente. Esto supone, en ltima instancia,
que la interpretacin teolgica es una empresa modesta que siempre e inevitablemente ha de dejar mucho sin decir y quizs incluso sin advertir.
9(,
50. El hecho de este cambio plantea un reto importante a las categorias de G. A. Lindbeck, The
Nature oJ Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age, Filadelfia 1984; cf. W. C. Placher,
Unapologetic Theology: A Christian Voice in a Pluralistic Conversation, Louisville 1989; D. 1. Bryant,
ChnstlQn Identlty and Historical Change: Post Liberals and Historicity: JR 73 (1993) 31-41. Del mismo modo, este cambio plantea cuestiones importantes a mi intento de identificar las prcticas discursivas caracteristicas de Israel.
97
Los comentarios que he expresado respecto al carcter polmico, al ambiente exlico y a la prctica intertextual del texto apuntan hacia otro rasgo del texto del Antiguo Testamento que hoy en da, con e! colapso de la historia, nos resulta inmediatamente disponible: el texto de! Antiguo Testamento es tenazmente judo. En cierto
modo, por supuesto, se trata de un truismo, pero se trata de un truismo ignorado con
demasiada frecuencia. No es posible afirmar que la comunidad juda sea la nica comunidad que produzca una literatura polmica, ni la nica comunidad que tenga al
exilio en su ncleo, ni la nica comunidad que practique apasionadamente la intertextualidad. Sin embargo, puede reiterarse en los tres aspectos mencionados que la comunidad juda es la que lo ha practicado de forma modlica.
Slo dos aspectos de la judeidad del texto nos conciernen. En primer lugar, este
texto es de, con y para una particular comunidad histrica que posee su propia vida
a lo largo del tiempo, una vida caracterizada por la abundancia de abusos y desplazamientos. Cuando el texto es contemplado desde una perspectiva histrica, dicha
comunidad es su tema. Es posible separarse de esa particularidad y, en ltima instancia, una interpretacin cristiana debe necesariamente tratar lo que es peculiarmente
judo de una forma paradigmtica o tipolgica. La particularidad de la judeidad del
La stuacin actual
texto, sin embargo, exige que, en cualquier uso del texto, se ponga gran cuidado para no universalizar el texto -particularmente, en nuestra situacin actual, para no
universalizarlo de forma que sea ledo al modo occidental-o Como cualquier texto
clsico, se trata de un texto expansivo en sus reivindicaciones y desea que su prisma
aumente constantemente. Pese a esa naturaleza expansiva, jams quiere poner en peligro o perder su singularidad en relacin con esa comunidad o su Dios. De esa manera, el carcter expansivo tiende hacia la universalizacin, pero nunca a expensas de
la particularidad.
En segundo lugar, y ms especficamente, es importante reconocer los modelos
discursivos judos mediante los que el texto se manifiesta. Aqu debo ofrecer una especie de descargo de responsabilidad. No sugiero la existencia de algo as como un
espritu o un genio judo, ni tampoco que haya algo tnico en los modos de expresarse judos. Ms bien me refiero de forma descriptiva y prctica a las maneras de hablar
que parecen caractersticas del modo en que se lleva a cabo el discurso judo.
Por un lado, el discurso al que me refiero es convencidamente concreto y particular, rechazando cualquier trascendentalismo definitivo. En parte, ese carcter concreto insiste en la particularidad de dicha comunidad de judos, el escndalo de la singularidad. En parte, reitera la vivencia concreta como aquel mbito de sentido del que
no hay escapatoria o alternativa. As, la retrica normalmente pertenece a la cotidianeidad, la inmediatez y la disponibilidad de la vida 5' . Por otro lado, dicho discurso es
por lo general polivalente, est abierto a diversos sentidos, no insiste en una nica interpretacin, y en su conjunto se niega a clausurar el texto o a ofrecer una explicacin
clara. Bien puede ser que otras comunidades hablen de la misma manera. No quiero
dar a esta observacin un carcter absoluto. Slo pretendo contrastar este modo de
discurso particular y polivalente con la tendencia general occidental y cristiana a nivelar, a rechazar la ambigedad, a perder densidad y a cerrar las cuestiones de forma
absoluta 52
Esta tendencia particular y polivalente se manifiesta de diversos modos. En primer lugar podemos advertir que muchos textos en s mismos son enigmticos, ya sea
intencionadamente o no. No es fcil descifrar lo que se pretende, y el oyente ha de llevar a cabo un gran esfuerzo para completar el texto. Puede ser que el intrprete se dedique a una posible y particular lectura de un texto, pero ello deja abierto y disponible lo que tal intrprete no analiza. De hecho, como James Kugel ha indicado, la
prctica de los grandes rabinos consista en prestar especial atencin a lo que no estaba expresado, a lo que quedaba confuso o a lo que no quedaba resuelto en el texto, y
dejar que ese nuevo elemento empujara al oyente en una nueva direccin 53 Tal discurso, adems, se niega a generalizar o a sistematizar. Normalmente, presenta cada vez
un texto y no se avergenza en absoluto por yuxtaponer textos que se contradicen en-
tre s de forma explcita. Con mucha frecuencia, el proceso editorial no parece manifestar una necesidad imperiosa de subsanar tales contradicciones 54 . A un nivel cognitivo o ideal, el texto, tomado en su conjunto, parece no tener un inters permanente en
enmendar tales cuestiones o en resolver muchas de las contradicciones que caracterizan tanto la fe de Israel como la naturaleza de Yahv. Por ejemplo, es tpicamente
judo no reducir la esperanza a un nico mesas; en el transcurso de la historia de Israel hay potencialmente muchos mesas 55
Todo esto lo expreso de manera insegura y con muchas imprecisiones. No obstante, el asunto queda esclarecido y cobra mayor importancia cuando este modo discursivo es comparado con los mtodos del discurso teolgico clsico de Occidente, el
cual desea superar toda ambigedad y llegar a una conclusin que pueda proporcionar alguna certeza. No estoy seguro de la razn por la que la tradicin cristiana occidental ha tendido a tales conclusiones, las cuales derivan hacia el reduccionismo.
Puede deberse a que el cristianismo occidental clsico ha estado comprometido, desde muy pronto, con la lgica aristotlica que no poda contemplar la existencia de
opuestos al mismo tiempo. O tal vez esa tendencia a lo cerrado ha estado operativa
con fuerza desde el establecimiento del cristianismo en tiempos de Constantino, en
virtud del cual el objetivo poltico de la religin es dotar de una legitimidad fiable a
las reivindicaciones de poder. Obviamente, un gran poder poltico no puede legitimarse con una tradicin religiosa que est llena de ambigedades. Como alternativa, William Placher ha sugerido que es la infinita apertura del cristianismo a implicarse en
la cultura, una apertura que el judasmo no estaba dispuesto a compartir, la que ha
exigido al cristianismo cerrar muchas cuestiones como una manera de asegurar su supervivencia y su identidad como comunidad particular56 .
Estos complejos temas no necesitan resolverse ni exponerse por completo aqu.
Nos basta con advertir la forma en que los lectores cristianos del Antiguo Testamento han tendido a pisotear la relativamente abierta y juguetona tendencia de la retrica veterotestamentaria a fin de servir a las inclinaciones menos polmicas de la tradicin cristiana. De hecho, leer el Antiguo Testamento a fin de articular una serie de
constantes ordenadas y cognitivas es probablemente leerlo en direccin contraria a la
naturaleza del texto. No quiero dar la impresin de que el Antiguo Testamento no manifieste ciertas constantes ordenadas y cognitivas, sino simplemente indico que el texto, cuando se toma en su conjunto, trata tales constantes como algo sumamente provisional. La cuestin de la provisionalidad quedar patente en mi exposicin. Es
probable, adems, que cualquier exposicin cristiana, incluyendo esta, no pueda en
definitiva resistirse a tal tentacin.
98
51. Existe, por supuesto, una tradicin mstica juda (la Cbala) que es trascendental, pero tales
tendenCIas son en gran medida posbblicas y extrabblicas.
52. Al respecto reconozco que me ha influido la obra de S. Handelman, The Slayers oIMoses: The
Emergence o{Rabbnc Interpretaton n Modern Lterary Theory, Albany 1983.
. 53. 1. 1. Kugel, Early Interpretaton: The Common Background oILater Forms oIBblical ExegeSIS, en 1. 1. Kugel-R. A. Greer (eds.), Early Bblical Interpretaton, Filadelfia 1986,9-106.
99
54. La crtica histrica, en su prctica convencional y tradicional, ha estado inclinada a superar, resolver, disolver o explicar tales contradicciones. Una de las principales estrategias para ello ha sido la
diseccin de las fuentes, en virtud de la cual las distintas partes de la tensin o de la contradiccin han
sido asignadas a distintas fuentes, eliminando de esa manera lo que precisamente puede ser lo ms interesante del texto.
55. Por ejemplo, respecto a la negativa de Israel de reducir la esperanza a un solo da del Seor,
cf. 1. A. Everson, The Days oIYahweh: JBL 93 (1974) 329-37.
56. W. Placher, en dilogo personal con el autor.
lOO
Ante el hecho del colapso de la historia, una de las cuestiones generales que
han de considerarse al comienzo de nuestra labor es que el Antiguo Testamento en su
articulacin teolgica es normalmente dialctico y dialgico, no trascendental57 Se
trata tal vez de otra formulacin de lo dicho en referencia a las lecturas no hegemnicas y judas, pues la judeidad se caracteriza por modos discursivos dialcticos y dialgicos, mientras que el cristianismo occidental ha practicado desde hace mucho
tiempo una huida hacia lo trascendente 58 Adems, no es posible afirmar que el Antiguo Testamento en todo tiempo y lugar rechace lo trascendental; no obstante, he de
insistir en que, por lo general, lo hace.
Con ello, me refiero a que el Dios de Israel est normalmente en liza y en peligro en el transcurso de la vida de Israel. Por el contrario, rara vez se permite al Dios
de Israel que est seguro y a salvo por encima de la liza. Incluso cuando se dice que
Dios est en todas partes, la indicacin en todas partes muy a menudo responde a
la vida de Israel, bien en negativo o en positiv0 59
La naturaleza dialctica-dialgica del texto que mantiene a Dios en liza nos
conduce ineludiblemente a la cuestin de la teodicea. De hecho, la teodicea es la
cuestin esencial de la retrica juda. Sin embargo, el texto de Israel no es capaz o no
est dispuesto a resolver dicha cuestin. El texto de Israel, y por consiguiente Israel
y el Dios de Israel, estn siempre en medio de un intercambio, incapaces de llegar a
una resolucin definitiva. Puede haber soluciones momentneas o provisionales, pero, dado que ambos participantes estn profundamente implicados y, por consiguiente, no cesan de hablar, podemos estar seguros siempre de que habr otro discurso,
otro desafio, otra invitacin, otra peticin, otra disputa, que reabrir la cuestin y
anular la resolucin provisional. As, la retrica religiosa de Israel no pretende llegar a una solucin o alcanzar una conclusin. Tal retrica, ms bien, es a largo plazo,
infinitamente abierta, retomada sin duda posteriormente para otro episodio de enjuiciamiento, que en esta ocasin puede tener un resultado diferente, pero nuevamente
provisional. Y, dado que el Dios de Israel vive en la retrica de Israel, podemos afirmar finalmente que el Dios de Israel tambin participa de esta provisionalidad en el
mundo.
El carcter dialctico-dialgico del discurso teolgico desaparece frente a nuestras prcticas teolgicas consagradas y convencionales. Tendemos a razonar las cosas
hasta llegar a una resolucin, a alcanzar conclusiones que se alzan posteriormente como certezas a las que se puede apelar. El modo discursivo tpico de Israel, no obstante, no reclama tal destino, y tiende a no concedrselo a Dios. En el discurso sobre el
57. No albergo duda alguna de que la obra de Mikhail Bakhtin ser crucial en el futuro en esta
orientacin de los estudios del Antiguo Testamento. Cf. W. L. Reed, Dialogues ofthe Word: The Bible
as Literature According to Bakhtin, Nueva York 1993.
58. 1. D. Caputo, Demythologzing Heidegger, Bloomington 1993, 6-7 Y passim, sigue a Jacques
Derrida en el empleo del trminojudogriego (jewgreek) como aquel que se opone a tal universalizacin.
59. De este modo, lo que destacan Am 9, 2-4 Y Sal 139,7-12 no es la inmanencia universal de Yahv, sino su peligrosa inevitabilidad.
La situacin actual
lOl
Dios de Israel existe una notable inquietud y apertura, como si cada nueva voz en cada nueva circunstancia debiese emprender todo el proceso una vez ms. Resulta llamativo que el Dios de Israel, tal vez tan tpicamente judo, est dispuesto a participar
de nuevo en un intercambio que debe ser sumamente exigente. Para Israel y para el
Dios de Israel no hay un gozo ms profundo, una exigencia ms seria o una carga ms
inevitable que la de estar implicado en un proceso de intercambio que nunca llega a
nada, sino que est constantemente in fieri.
h) Opciones a las que se enfrenta la empresa teolgica
Respecto a estos comentarios preliminares, por ltimo, podemos indicar brevemente algunas opciones a las que se enfrenta la empresa teolgica en el dificil momento presente. Dichas opciones estn siendo enjuiciadas y, dada nuestra nueva situacin teolgica, an no somos capaces de discernir un camino que nos lleve a superar
estos desacuerdos. Lo que se puede hacer, a lo sumo, es ser consciente del espectro de
posibilidades y manifestar lo ms claramente posible donde se sita uno.
Fundacionalismo. El fundacionalismo, un trmino que surge en el dilogo con los
catlicos, trata de llevar a cabo el discurso teolgico de una manera que sea creble
para un amplio pblico no creyente60 . Consiste en la disposicin de asumir y trabajar
desde las premisas epistemolgicas del discurso intelectual convencional. Tal supuesto tiende a mermar o silenciar los aspectos ms subversivos de las tesis teolgicas radicales a fin de que tengan sentido. De forma importante, esta perspectiva contina
la obra de Friedrich Schleiermacher, quien trata de hacer que la fe est disponible a
los eruditos que desprecian la religin. Lo ms interesante de esta perspectiva es
que la fe cristiana tiene la credibilidad de ser razonable en el discurso pblico. El problema es si, al hacer la fe razonable, se ha puesto en peligro la singularidad escandalosa -la peculiar reivindicacin que es, en su ncleo, irracional-o
No muchos estudiosos del Antiguo Testamento se hallan atrados por el fundacionalismo, pues nuestra labor consiste exactamente en acercarnos a la extraeza de este texto peculiarmente judo, que, en cualquier caso, no se acomodar a la razn que
prevalezca en la cultura. Sin embargo, gran parte de lo que se considera crtica histrica est, de hecho, al servicio de algo parecido al fundacionalismo. La extraeza de
la tradicin, lo inescrutable y milagroso, es lo que, por lo general, es suavizado y explicado en la crtica histrica, con su alianza con la racionalidad moderna. Lo que
queda, por tanto, que es compatible con la razn moderna, es exactamente lo que resulta menos desafiante, menos interesante y menos importante de las afirmaciones
teolgicas del Antiguo Testamento.
60. David Tracy es el ms destacado telogo fundacionalista de los Estados Unidos, pero tam~in
debera tenerse en cuenta la obra de Francis Fiorenza. Cf. O. Tollefsen, Foundatl?nallsm Defended. Es
says on Epistemology, Ethics, and Aesthetcs, Manch~ster .1994; tiles c0'!1entan?s desde u~a perspectiva catlica se encuentran en 1. E. Thlel, NonfoundatlOnallsm, Mmneapohs 1994, Id., fmagmatlOn and
Authority: Theological Authorship in the Modern Trudition, Minneapolis 1991.
l02
La situacin actual
103
cin de un sistema oculto no es pertinente tal vez de modo particular en relacin con
los cristianos de Occidente. Puede que el intento de Blumenthal de hacer una lectura
a seriatim slo pueda ser realizado por un judo.
Como cristiano occidental, soy definitivamente incapaz de practicar el planteamiento en serie de Blumenthal 64 . Hacer algo as es emocional e intelectualmente imposible para m, pues otros textos se amontonan al leer cualquier texto especfico, de
modo que debo leer un texto particular en presencia de los dems textos. Sin embargo, Blumenthal puede instruirme de forma destacada y recordarme la singularidad tpica de este modo de realizar una lectura juda. Tal sensibilidad, entre muchas otras
cosas, exige que uno est alerta advirtiendo y prestando atencin precisamente a la
singularidad de un texto que no se adecua a las pautas. As, una valoracin a seriatim de diversos textos constituye una advertencia tanto para la crtica moderna que
puede simplificar las cosas como para una perspectiva cannica que tiende hacia una
conclusin sistemtica.
Un planteamiento posliberal. Mi propio empeo en lo que sigue es intentar ser
posliberal o no-fundacional, tal como este planteamiento ha sido articulado de forma
diversa por Hans Frei, George Lindbeck y Stanley Hauerwas 65 . A mi juicio, este planteamiento intenta exponer las perspectivas y las afirmaciones teolgicas del texto
mismo, en toda su extraa singularidad, sin tratar de acomodarse a una racionalidad
mayor, bien de la modernidad o del cristianismo clsico.
Por consiguiente, pretendo prestar atencin a la lgica interna de los textos y advertir lo mejor que pueda la peculiar gramtica y lenguaje de esta tradicin textual.
Para ello estoy influido por el anlisis de la gramtica de la fe de Lindbeck, aunque
reconozco que existe una gran diferencia entre mi dedicacin a los textos veterotestamentarios y su inters por la historia de la doctrina cristiana66 . Ciertamente, el Antiguo Testamento posee una gramtica y un lenguaje discernible que se hace presente
por todas partes en su formulacin.
Al mismo tiempo, sin embargo, suscribo la crtica del argumento de Lindbeck en la
medida en que ste afirma que las reglas de la gramtica son constantes e inmutables.
La gran contribucin de toda la empresa histrico-crtica es indicar que las circunstancias y la experiencia inciden e impactan de forma poderosa y discernible en el transcurso de la vida de fe de Israel. As, por ejemplo, es posible percibir en el Isaas exlico que se precisa un nuevo gnero de expresin en las polmicas, porque, en lugar de
las viejas querellas profticas contra Israel, ahora se requiere una crtica de los dioses 67 .
64. Cf. W Brueggemann, Texts That Linger, Words that Explode: TToday 54 (1997) 180-199.
65. H. Frei, The Eclipse ofBiblical Narrative: A Study ofEighteenth and Nineteenth Century Hermeneutics, New Haven 1974; G. Lindbeck, The Nature ofDoctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age, Filadelfia 1984; S. Hauerwas, A Community ofCharacter: Toward a Constructive Social
Ethic, Notre Dame 198!.
66. Sobre todo, cf. G. Lindbeck, Barth and Textuality: TToday 43 (1983) 361-376.
67. Respecto al lenguaje polmico, cf. C. Westermann, Sprach und Struktur der Prophetie Deuterojesajas, en Forschung am Alten Testament; Gesammelte Studien, ThB 24, Mnich 1964, 124-144, un
estudio ntimamente relacionado con Id., Basic Forms ofProphetic Speech, Atlanta 1967.
La situacin actual
/04
105
Seguramente, el texto de Qohelet da testimonio del impacto de la helenizacin, colocando el texto a una distancia considerable del material sapiencial anterior. Ciertamente, se ha de permitir, tal como indica David Tracy, que el impacto de la experiencia evoque nuevos modos de articulacin 68 As, mientras mis simpatas se alinean
con las sugerencias de Lindbeck, sabemos demasiado de la historia de la religin israelita como para ignorar los cambios, las transformaciones y los ajustes que han tenido lugar en la retrica de Israel. Los caprichos de la experiencia histrica sin duda
incidieron sobre la gramtica de Israel de manera que las constantes de dicha gramtica podan seguir siendo constantes slo conservando su actualidad en los siempre nuevos y exigentes lugares en los que Israel era convocado para hacer su cndido
y esperanzador discurso.
Comunidad de escucha secundaria. La empresa de la teologa del Antiguo Testamento es as colocada, a mi juicio ineludiblemente, en una situacin donde la exposicin siempre es llevada a cabo en presencia de dos audiencias 69 En primera instancia,
la exposicin se dirige a la autocomprensin, al autodiscernimiento y a la autorizacin
de la comunidad que comienza asintiendo a este texto. Incluyo autorizacin porque
la intencin de dicha exposicin, debido a su Personaje principal, no es nunca simplemente el conocimiento, sino siempre la actividad obediente 70 En ese sentido, la tarea
expositiva se encuentra dentro del horizonte sugerido por Lindbeck. Esta comunidad
permanente debe seguir aprendiendo una y otra vez su propia gramtica y lenguaje
particulares, para que pueda perdurar a lo largo del tiempo y tenga el valor y la energa para la obediencia inherente a su identidad.
Al mismo tiempo, sin embargo, el Antiguo Testamento y las comunidades judas
y cristianas que han surgido de l, por lo general, no han sido capaces de vivir aisladas, ni lo han pretendido; tampoco su naturaleza, en relacin con el Dios que reclama
el gobierno del mundo, permite tal aislamiento. Por este motivo, el Antiguo Testamento siempre se dirige tardamente a una comunidad de escucha secundaria: el pblico en general que est dispuesto a albergar muchas interpretaciones alternativas de
la realidad 71 . La larga historia de este texto, especialmente en Occidente, da testimo68. D. Tracy, The Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture 01 Pluralism, Nueva York 1981.
69. D. Tracy, The Analogical1magination; 3-46, identifica tres componentes: la Iglesia, la academia y el pblico. Ntese bien, sin embargo, que W C. Placher, Narratives ola Vulnerable God: Christ,
Theology. and Scripture, Louisville 1994, insiste en que la interpretacin teolgica tiene como circunscripcin principal la Iglesia, mientras que la academia y la sociedad en general slo pueden or por casualidad. Tal forma de pensar se separa considerablemente del modelo de Tracy. La tensin entre amo
bas perspectivas es importante, pues en torno a ella continuar el enjuiciamiento.
70. Cf. mis comentarios en W Brueggemann, Interpretation and Obedience: From Faitliful Reading to Faitliful Living, Filadelfia 1991, 1-4. En el reciente dilogo hermenutico, una sugerente autocomprensin y autodiscernimiento surge de la tradicin de Wilhelm Dilthey y, por tanto, el nfasis de
Karl Marx sobre la praxis es importante para llevar a cabo una hermenutica fiel. En ese sentido, la tarea expositiva se encuentra dentro del horizonte sugerido por Lindbeck.
71. La comunidad de escucha secundaria concuerda con el pblico como electorado identificado por Tracy. En cierto sentido, la academia es un subconjunto de esa comunidad secundaria. Puede ser
que, en trminos de fe bblica, el pblico sea una comunidad de escucha secundaria simplemente a causa de los arraigados hbitos de la cristiandad. Creo, sin embargo, que los textos serios que resuenan con
nio de innumerables puntos de incidencia, en virtud de los cuales este texto ha proporcionado las categoras, el discernimiento, la energa y el impulso de un modo diferente de vida en el mundo 72.
En la medida en que el Antiguo Testamento es objeto de esta escucha secundaria,
que es inevitablemente juda, pero que se extiende ms all de los lmites de la judeidad, la exposicin se interesa por algo ms que por la coherencia interna de la gramtica y el lenguaje. En esos textos Israel no slo se habla a s mismo, sino a muchos
otros que trascienden su propia gramtica y lenguaje. As, la retrica de Israel es
constantemente un llamamiento a las naciones. La maravilla y el misterio de este texto, por la razn que y comoquiera que ste sea entendido, es que, tanto en el pasado
como en el presente, habla con fuerza y conviccin a aquellos que se encuentran al
margen de esta comunidad que posee una gramtica coherente. En cierto sentido, esta escucha secundaria, que nunca puede encontrarse muy alejada del mbito del ponente, nos acerca a la insistencia de Tracy en que las afirmaciones del texto no son
slo reveladoras en un sentido directo y cerrado, sino tambin clsicas, en el sentido
de que hombres y mujeres de todo tipo y condicin se refieren continuamente a lo
que es dado en dicho text0 73
La tendencia de este autor y, a mi juicio, la tendencia principal del texto mismo
(aunque se trata de una cuestin sin resolver) se dirigen hacia la comunidad primaria
que habla y escucha en el ritmo de esta gramtica. Sin embargo, por encima de esta
tendencia de autor y texto, dicho texto se dirige de una forma poderosa y transformadora a la comunidad secundaria. El intrprete debe prestar atencin, lo mejor que
pueda, a ambas comunidades de escucha. Mientras que Israel es el destinatario principal del texto, en ltima instancia son las naciones quienes son las beneficiarias,
pues estn invitadas a la paz y justicia basadas en la Tor y enraizadas en el gobierno
de Yahv. As, por ejemplo, en Sal 96, 10, el evangelio se dirige a las naciones.
Carcter polifnico. En el intento de prestar atencin a esta comunidad de escucha secundaria, el artculo Life in the Crypt or Why Bother with Biblical Studies, de
Mark Coleridge, me ayud enormemente 74 Coleridge est de acuerdo con muchos
crticos, siguiendo a Jean-Fran;:ois Lyotard, en que la reivindicacin de cualquier
metarrelato totalizante, incluyendo la Biblia, ha desaparecido hace tiempo del
el ritmo de la verdad, tal como sta es sentida en el proceso humano, inevitablemente atr~e~ hacia s a
esta comunidad de escucha secundaria. Esto es cierto en relacin con la Blbh~, en mi opmlOn, .I?cluso
sin el refuerzo y el hbito social de la cristiandad. Esta c.rtica,. ~on f~ec~encla h~cha en relaclOn con
Lindbeck, tiene su mrito, pero, a mi juicio, no frustra la mtenclOn pnnclpal de Lmdb~ck.
.
72. Cf. por ejemplo M. Walter, Exodus and Revolution, Nueva York 1986; G. Stemer, Presenc!as
reales. Hay algo en lo que decimos?, Barcelona 2001; N. Frye, The Great Code: The Blble and Literature, Londres 1982.
.
..
.
.
73. Respecto a lo clsico, cf. D. Tracy, TheAnaloglcal ImagmatlOn, 99-229 y paSSlm. Ten~o.la Impresin de que la nocin de lo clsico de Tracy es Importante, y no puede ser ~escartada tan facII~en
te como los canonistas de una lnea dura pretenden hacer. Creo que Tracy qUl~re deCir que lo clasl,co
tiene un poder de atraccin no en virtud de una administracin manipuladora smo por la fuerza mtnn. .
.
seca e inherente al texto.
74. M. Coleridge, Life in the Crypt or Why Bother with Biblical Studies: Blbhcal InterpretatlOn 2
(1994) 139-151.
106
2. Empresas centristas
Podemos identificar cuatro intrpretes actuales de teologa del Antiguo Testamento que resultan significativos y que representan las opciones ms visibles y disponibles en este terreno. Califico a estos exegetas como centristas porque por diversos
motivos su obra se encuentra en continuidad con lo anterior y porque son estudiosos
sumamente influyentes en grandes instituciones de investigacin, representando as lo
mejor de la exgesis en la tradicin clsica. Hay que advertir, adems, que se trata, al
igual que quien esto escribe, de varones blancos con trabajo estable.
75. Ibid., 148.
La stuaCn actual
a)
107
Brevard Childs
El primero de ellos es Brevard S. Childs, profesor jubilado de la Facultad de Teologa de Yale. Childs se ha convertido en el experto ms eminente en teologa bblica, y su obra es punto de referencia para cualquier trabajo posterior. Por lo tanto,
cualquier estudiante de teologa del Antiguo Testamento debe prestar cuidadosa atencin a su obra. En 1970 Childs indic por vez primera su preocupacin por la crisis
de la teologa bblica, con la que l se refera al fin del movimiento de teologa bblica centrado en la obra de Gerhard von Rad y G. Ernest Wright1 6 . Childs fue formado
en la tradicin exegtica alemana, pero concluy, ya en 1970, que la teologa del Antiguo Testamento que pretenda actuar dentro de los lmites de la crtica histrica est
condenada al fracaso, pues trabaja con premisas que son opuestas al texto y a la tarea como tal.
La alternativa de Childs a la exposicin teolgica influida por la crtica histrica
es trabajar en lo que l denomina una perspectiva cannica. Desde 1970 Childs ha publicado una serie de obras importantes en las que ha tratado de perfilar lo que quiere
decir por cannica, aunque es obvio que su propia comprensin del trmino ha evolucionado a lo largo del tiempo. En su libro de 1976 propona hacer teologa cannica prestando atencin a las citas del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento.
Desde entonces, ha explorado otras muchas maneras de hacer teologa cannica, tal
vez ninguna tan satisfactoria como esa primera. Entre sus libros ms importantes se
encuentra su comentario al xodo, en el que afirmaba que una explicacin cannica
significa tomar en consideracin la lectura del texto tal como se ha hecho a lo largo
del tiempo por lectores fieles en comunidades eclesiales, judas y cristianas 77 As,
cannica se refiere a la lectura llena de fe del texto que hace la comunidad de fe.
En su muy influyente libro Introduction to the Old Testament as Scripture, Childs sugiere que cannica remite a la configuracin literaria real de cada uno de los libros
de la Biblia, pues la configuracin literaria en s es un acto de intencionalidad teolgica 78 En su libro Old Testament Theology in a Canonical Context, Childs expuso diversos temas y asuntos, por lo visto entendiendo por cannico que cualquier referencia bblica a un tema o a un asunto debe considerarse en el contexto de la manera
en que ste es tratado en otros lugares y en todos los lugares en que aparece en el texto, de modo que cada parte debe leerse y comprenderse en relacin con el conjunt0 79
A travs de sus mltiples trabajos, encontramos varios temas que tienen suma
importancia para la obra de Childs. En primer lugar, Childs considera la crtica histrica en principio como una empresa distorsionadora, que proyecta la Biblia en ca76. B. S. Childs, Biblical Theology in Crisis, Filadelfia 1970.
77. B. S. Childs, El libro del xodo. Pentateuco. Comentario crtico y teolgico, Pamplona 2003.
78. B. S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture, Filadelfia 1970. Cf. tambin Id.,
The New Testament as Canon Filadelfia 1984. El segundo libro no ha atrado demasiada atencin y no
es tan importante para esta di~cusin como Introduction to the Old Testament. El programa cannico de
Childs ha recibido una cuidadosa valoracin por parte de P. R. Noble, The Canon/cal Approach: A CrItical Reconstruction ofthe Hermeneutics ofBrevard S. Childs, Leiden 1995. .
79. B. S. Childs, Old Testament Theology in a Canonical Context, Filadelfia 1985.
La situacin actual
tegorias ajenas a su propia intencin. Sin embargo, Childs cree que asumir adecuadamente la crtica histrica es la primera condicin para \levar a cabo una labor teolgica seria:
1O:!
El problema crucial de la teologa bblica sigue estando sin resolver, a saber, el desafio
de hacer uso de los instrumentos de la crtica histrica habitual en nuestra poca en el estudio de la Biblia y, al mismo tiempo, hacer justicia de la peculiar materia teolgica de
la Escritura como autorrevelacin de Dios so
La forma de Childs de asumir la crtica histrica parece ser ir ms all del periodo crtico moderno, de vuelta a la Reforma, para considerar y repetir su manera de interpretar, la cual an no est contaminada por la crtica moderna. Tal empresa parece
precrtica en su tendencia, y podemos preguntarnos si dicho proyecto puede ser intelectualmente creble en la situacin actual. En la medida en que tal obra es precrtica, como si el proyecto crtico no hubiese existido, es probable que no entre en contacto de forma efectiva con lo que es nuestra situacin ms o menos poscrtica81 .
De hecho, este breve repaso histrico ha sugerido que el enojoso problema radica en la eleccin entre la autoridad interpretativa de la Iglesia y la autoridad interpretativa de la comunidad crtica y acadmica. Dichas autoridades hermenuticas se
encuentran en ocasiones en gran tensin y en ocasiones en relacin dialctica. Es
obvio que Childs resuelve la problemtica simplemente situndose en uno de los lados de la tensin. Muchos consideran sospechoso tal paso. Como veremos, cuando
uno se mueve al otro extremo y trata en principio de excluir las reivindicaciones de la
autoridad interpretativa de la Iglesia, el resultado es igualmente insatisfactorio. Ante
la propuesta de Childs, parece prudente reconocer que no hay prxima una solucin a
este problema que existe y que molesta desde antiguo, y seguramente la respuesta no
se alcanzar defendiendo a la antigua la autoridad de la Iglesia o la crtica racionalista para evitar el debate.
Otro nfasis importante de Childs es la insistencia desde el comienzo en que la
teologa del Antiguo Testamento es tpicamente una empresa cristiana. Es decir, leer
el Antiguo Testamento es ya una responsabilidad confesional para los cristianos, y los
judos que leen la Biblia hebrea estn, de hecho, leyendo un libro diferente. El Antiguo Testamento, para los cristianos, tal como queda patente en la palabra antiguo,
ha de ser siempre ledo en relacin con el nuevo. Para Childs, los trminos antguonuevo no indican sustitucin, sino ms bien la afirmacin de que dos corpus literarios
deben ser ledos juntos, pues tal es su naturaleza, y leerlos de otro modo es malinterpretarlos desde el principio.
80. B. S. Childs, Critica/ Rejlections on James Barr s Understanding ofthe Litera/ and the A//egorica/: JSOT 46 (1990) 8.
81. Respecto a la segunda ingenuidad postcrtica, propuesta por Paul Ricoeur, cf. M. I. Wallace,
The Second Naivet: Barth. Ricoeur, and the New Ya/e The%gy, Macon 1990. Tengo la impresin de
que Childs n~ ha encontrado un camino eficaz para ir ms all de la crtica, pero, a cambio, retrocede
antes de la cntIca hasta los reformadores. Se puede aprender mucho de esta estrategia, aunque, en ltima InstancIa, creo que el planteamiento es incapaz de establecer contacto con la situacin actual en
la que se debe hacer una interpretacin fiel.
'
IOY
82. B. S. Childs, Biblica/ The%gy ofthe O/d and New Testaments, con un claro acento crstolgico.
83. bid., 63-68.
La situacin actual
Ciertamente, ningn judio podia participar responsablemente en un dilogo que asumia la nocin de sustitucin como uno de sus puntos de partida. Levenson ha citado
destacados estudiosos de una poca anterior (Robert Denton, asi como Eichrodt y Van
Rad) que simplemente asumian (como Childs) que el Antiguo Testamento inevitable
e indiscutiblemente culmina en el Nuevo Testamento y en el mesianismo de Jess 87 .
Por esa convincente razn, Levenson, al igual que otros intrpretes judos, ha sido
reticente a la hora de dedicarse a la tarea teolgica, especialmente porque la tendencia juda se ha opuesto consistentemente a los grandes conceptos intelectuales (sistematizacin)88. Habiendo dicho esto, Levenson felizmente se ha dedicado a la interpretacin teolgica, haciendo uso exclusivo de las tradiciones hermenuticas judas y, de
vez en cuando, polemizando en relacin con la premisa cristiana de lo que es una tesis tpicamente juda89 .
Para nuestros fines, es importante centrarnos en el libro The Hebrew Bible, The
Old Testament, and Historical Criticism, de Levenson. La razn por la que he citado
a Levenson inmediatamente despus de Childs es que, dada la decisiva separacin de
ste respecto a las preocupaciones judas y la comparable separacin de Levenson respecto a las tesis cristianas, ambos estn de acuerdo en los principales aspectos que tienen que ver con la tarea interpretativa teolgica. En primer lugar, Levenson concuerda con Childs en la problemtica obra distorsionadora de la crtica histrica90 . Como
era de esperar, su rechazo de la crtica histrica es ms afilado y polmico que el de
Childs, porque la crtica histrica ha sido casi por completo una empresa cristiana y
ha adoptado el consenso de Wellhausen que describa el judasmo tardo como decadente, degenerado y legalista, una caricatura del judasmo fomentada por la exgesis
cristiana que ha legitimado graves distorsiones cristianas de la tradicin juda. En segundo lugar, Levenson coincide con Childs en que judos y cristianos no leen en absoluto la misma Biblia91 . Cuando los cristianos leen el Antiguo Testamento en relacin
con el Nuevo, estn haciendo algo que resulta imposible con la Biblia hebrea. En tercer lugar, siguiendo las ocho reglas hermenuticas de Moiss Maimnides, Levenson
insiste, como Childs, en que cada texto particular ha de ser ledo a la luz del conjunto, ofreciendo as algo muy semejante a la lectura cannica de Childs92 .
1/0
Mi idea, frente a la de Childs, es que una lectura tan abiertamente cristolgica del
Antiguo Testamento no es creble ni responsable. Tal como Paul van Buren ha mostrado, en el Antiguo Testamento ciertamente leemos acerca del mismo Dios que es conocido en el Nuevo Testament0 84 . No obstante, el Antiguo Testamento es un testigo de
ese Dios que no puede ser forzado a dar testimonio de aquel considerado por los cristianos como el Mesas de Dios. Childs nos ha hecho caer en la cuenta de cuestiones
sumamente importantes a la hora de hacer teologa del Antiguo Testamento, especialmente ante la crtica histrica. Sin embargo, sus propuestas presentan dificultades insalvables. Una de ellas, no la menor, es que en un modelo conceptual no se permite
aqu~llo que considero ms judo en el discurso del texto. A mi juicio, una teologa del
~ntIguo Testamento debera conseguir que los textos y sus afirmaciones estn dispombles para ser usados por la teologa cristiana, reconociendo que la teologa cristiana puede estar relacionada con e instruida por la manera en que otros se ocupan de
esos mismos textos.
b) Jon D. Levenson
11/
112
La situacin actual
113
c) James Barr
114
cia a sus trabajos preliminares, especialmente las conferencias Gifford 97 . Mientras que
stas siguen manifestando su controversia contra todo el programa barthiano, podemos prever gracias a esas conferencias el modo en que Barr desarrollar una teologa
del Antiguo Testamento. Claramente evitar cualquier correlacin con la tradicin
dogmtica del cristianismo; igualmente evitar gran parte de las construcciones exegticas que han llegado a ser asumidas de forma acrtica en el debate. Adems, dar
por descontado las tesis fundamentales de la empresa histrico-crtica, en la medida
en que tales tesis estn moderadamente relacionadas con los textos y no lleguen a ninguna cosificacin conceptual. El resultado de dicha teologa probablemente no va a
ser un amplio y sistemtico relato, sino una serie de argumentos menores que no estn
demasiado en deuda ni con la tradicin crtica ni con la tradicin teolgica cristiana.
A diferencia de Childs con su tendencia cristiana y Levenson con su similar tesis
juda, sospecho que Barr tratar en la medida de lo posible de exponer las afirmaciones del texto en sus propios trminos. Su audiencia probablemente ser el gremio de
los crticos y no la Iglesia. Es un excelente lector del texto, y pese a que su producto
puede no satisfacer el deseo de una mayor certeza, su lectura nos ayudar a ver en el
texto muchas cosas que no hemos visto, principalmente a causa de nuestras premisas
crticas o dogmticas. Su obra ser particularmente importante como contraste con
planteamientos que son ms totalizadores y confesionales.
d) RolfRendtorff
Un cuarto exegeta centrista, Rolf Rendtorff, es profesor emrito en la Universidad
de Heidelberg, donde fue un destacado estudiante y posteriormente colega de Von Rad.
Ms que ningn otro, a l puede considerrsele el heredero de Von Rad en su empresa
teolgica. Se encuentra, adems, entre los exegetas alemanes que han estado ms implicados en el dilogo interpretativo actual en los Estados Unidos. Como Barr, an no ha
completado su teologa del Antiguo Testamento, de modo que comentar solamente algo
respecto a los trabajos preliminares publicados bajo el ttulo de Canon and Theol ogy98.
La obra de Rendtorff muestra simpata por las categoras cannicas de Childs,
aunque parece improbable que vaya tan lejos como ste en su reciente sumisin del
Antiguo Testamento a la regla de fe de la Iglesia. Es probable que Rendtorff pueda
considerarse como una figura mediadora que preste atencin tanto a las inquietudes
de la crtica histrica como a las categoras de la crtica cannica.
Lo que nos interesa de su trabajo en este momento es fundamentalmente su apertura a colaborar con colegas judos en la tarea hermenutica y, por tanto, su voluntad
de evitar tesis que se muevan en una direccin sustitutiva99 La apertura de Rendtorff
en este tema puede fcilmente tomarse como personal y prctica. Cito esto porque de
9~. 1. Barr, Biblical Faith and Natural Theology: The Gifford Lectures for 1991, Oxford 1993. Cf.
tamblen Id., The Garden o(Eden and the Hope oflmmortality, Minneapolis 1993.
98. R. Rendtorff, Kanon und Theologie, Neukirchen-Vluyn 1991 (versin inglesa: Canon and
Theology, Minneapolis 1993).
99. 1bid., 31-45.
La situacin actual
115
ello podemos aprender que lo que al final parecen grandes juicios intelectuales pueden a menudo estar impulsados al principio por cuestiones bastante personales. As,
algo similar est presente sin duda en la retirada de Childs de la fragmentacin de la
crtica, seguramente en la polmica de Levenson en relacin con la nocin cristiana
de sustitucin y probablemente en el aborrecimiento de Barr del autoritarismo totalizador de los setenta. En el ambiente de Heidelberg, Rendtorfftiene importantes colegas judos con quienes dialogar. En cualquier caso, en su contexto alemn, Rendtorff tena que tomar una decisin respecto a si y cmo tener en cuenta la reciente
historia brutal de las relaciones germano-judas.
No conocemos el perfil de la inminente obra de Rendtorff. Probablemente tendr
en cuenta la obra de Von Rad y ciertamente ir ms all. Prestar atencin a las reivindicaciones del canon, aunque probablemente no vaya tan lejos como Childs. Tendr en cuenta que la lectura cristiana de estos textos debe hacerse en presencia de lectores judos que han sufrido.
A la luz de este breve repaso, quedar de manifiesto que la labor actual en el campo de la teologa del Antiguo Testamento es rica y variada 100. No hay consenso absoluto en cuanto al modo de proseguir. Al mismo tiempo, aparece un creciente acuerdo
respecto a los temas que deben perfilarse y las cuestiones lmite a las que es preciso
prestar atencin. Es obvio que hemos avanzado ms all de Eichrodt y Von Rad. Felizmente, es asimismo claro que hemos pasado la confusin metodolgica de las dcadas de los setenta y los ochenta.
3. Esfuerzos marginales
Las obras de Childs, Levenson, Barr y Rendtorff representan los esfuerzos de ilustres figuras en este campo. Adems, todos ellos continan haciendo lo que puede an
reconocerse como teologa del Antiguo Testamento tal como se entenda anteriormente, de manera que su trabajo presenta importantes continuidades con los antecedentes
del siglo XX. A continuacin, sin embargo, prestaremos atencin brevemente a un segundo modo de pensar respecto a la empresa de la teologa del Antiguo Testamento.
Este planteamiento representa a quienes no son exegetas tan centristas o ilustres.
Aunque tambin leen el texto desde cuestiones teolgicas, la obra que realizan no se
considerara de forma convencional teologa del Antiguo Testamento. Su obra forzosamente avanza poco a poco y tiende a no ocuparse de amplias cuestiones temticas
ni a ofrecer una coherencia arquitectnica e interpretativa. Esta exgesis marginal es
un fenmeno nuevo y creciente en el estudio del Antiguo Testamento (como en todas
las disciplinas), que sin duda da testimonio de un nuevo pluralismo que no exista hace dos generaciones y que, por el contrario, manifiesta que la interpretacin hegemnica que una vez se daba por descontada ya no puede ser asumida o defendida.
100. Otros exegetas estn presentes en lo que he denominado el proyecto centrista. stos incluyen
a John Col1ins, que presta atencin a la relacin con los judos; Paul Hanson, que trabaja con los logros
de la crtica histrica; y Terence Fretheim, cuya perspectiva es la de la hermenutica procesual.
117
La situacin actual
As, podemos plantearnos si est haciendo teologa del Antiguo Testamento. Parece que no; al menos no si la tradicin centrista determina lo que es la teologa del Antiguo Testamento. Ella y su perspectiva claramente no pertenecen a tal grupo. No hace nada que la tradicin hegemnica pueda considerar como teolgico. Sin embargo,
Trible practica la lectura polifnica defendida por Mark Coleridge, mostrndonos que
el discurso de sentido (teologa) del texto no slo es denso y sutil, sino tambin determinado e insistente. Como resultado de la obra de Trible, al igual que de la obra de
otras lectoras feministas, se pone a nuestra disposicin el complicado mundo de la fe
donde Israel ha de vivir 104. El mundo que tal estudio muestra es uno en el que el Dios
de Israel frecuentemente parece aliarse con los abusones masculinos. Sin embargo,
tambin es un mundo en que un ngel de Dios es enviado a cuidar de Agar y en el que
Ester es presentada a Israel como un modelo del modo en que hay que manifestar la
fe en tiempos de peligro.
116
Phyllis Trible, de Union Theological Seminary, es quizs la ms eficiente intrprete feminista del Antiguo Testamento. Recientemente Trible ha tenido el honor de
ser presidente de la Society of Biblical Literature, la prmera mujer dedicada a la
exgesis veterotestamentaria que ostenta dicho cargo. Esto, en cierto modo, puede
negar su marginalidad en la disciplina, pero no en exceso. Su ubicacin como persona y como exegeta sigue estando en los mrgenes, donde es capaz de ver y decir lo
que los centristas no pueden (cf. Lc 10,23-24)101. Alumna de James Muilenburg,
Trible est comprometida con la prctica de la crtica retrica con una habilidad y
una sensibilidad sin paralelo. Pese a que ha publicado otras obras, en este contexto
deberamos prestar atencin a sus dos esfuerzos ms importantes: God and the Rhetorie ofSexuality y Texts ofTerror 102 El primero plantea una discusin algo ms terica que el segundo, pero ambos libros son fundamentalmente lecturas detalladas de
textos particulares. Trible lee los textos tan bien como cualquier otro exegeta de esta generacin.
Un amplio espectro de personas entran en la categora de feministas, y Trible se
ha ubicado intencionadamente dentro de dicho espectro. Es consciente del fuerte nfasis patriarcal del Antiguo Testamento, y sin embargo sigue prestando una atencin
exquisita al texto en s como el lugar propio de su estudio. Su obra no evidencia una
fuerte ideologa, aunque subyace en el estudio de textos que plantean cuestiones respecto al modo en que las mujeres son tratadas por los hombres. Sus distintas investigaciones sobre textos relativos a Agar, Miriam, Jezabel, Rut y Ester, entre otras, han
llamado la atencin sobre las prcticas abusivas que se expresan en sus tramas y sobre el sutil juego retrico que indica a los lectores que 10 que ocurre en el texto, aunque ciertamente abusivo, es a la vez ms denso y complejo de lo que pareciera indicar una lectura superficial 103 .
Los magnficos tratamientos de los textos por parte de Trible por lo general no derivan hacia ninguna conclusin interpretativa ms amplia. Est satisfecha con exhibir el texto en toda su sutileza y luego desiste de cualquier interpretacin ms general. Hasta donde yo s, Trible nunca ha hecho declaracin alguna sobre la perspectiva
cannica, la crtica histrica o la interpretacin judeocristiana.
101. La marginalidad de Trible se pone de relieve en la tendencia despectiva de Brevard Childs
respecto a una hermenutica feminista y, en particular, en el ataque gratuito que ha hecho de su obra R.
Carroll, Jeremiah: A Commentary, Filadelfia 1986. La cuestin no es si Trible u otras intrpretes femInIstas estn en lo correcto en relacin con algn aspecto concreto. Lo que importa es que tan considerable perspectiva exegtica no puede rechazarse tan fcilmente de antemano, sin implicarse seriamente en ella, lo cual refleja inequvocamente la marginalidad de la empresa.
. 102. P. Trible, God and the Rhetoric 01Sexuality, Filadelfia 1978; Id., Texts ofTerror: Literary-Femmlst Readings 01Biblical Narratives, Filadelfia 1984.
103. Ms recientemente, cf. P. Trible, Exegesis lar Storytellers and Other Strangers: JBL 114
(1995) 3-19.
George Pixley puede ser citado como un exegeta significativo de la obra de la liberacin centroamericana. Dado que la teologa de la liberacin centroamericana ha
estado preocupada por establecer su hermenutica antes de dedicarse a la exgesis en
concreto, pocos estudiosos han llevado a cabo una extensa labor textual desde esta
perspectiva. En este sentido, Pixley es una excepcin importante y, por consiguiente,
repasaremos brevemente su obra, como otro ejemplo de elaboracin de una teologa
del Antiguo Testamento desde los mrgenes.
El libro ms importante de Pixley, a mi juicio, es su comentario al xodo 105 En
este comentario, Pixley selecciona enormemente los textos de los que se ocupa -algunas partes del libro del xodo son tratadas de forma esquemtica y otras son ignoradas totalmente. Deberamos indicar que ste es un rasgo caracterstico de la teologa
marginal (como tambin es evidente en la obra de Trible). Deberamos recordar, no
obstante, que estos exegetas que escriben protestando contra lo hegemnico no son
los primeros en ser selectivos; todo comentario al xodo tiende a ser selectivo. Estos
intrpretes marginados tan slo hacen una seleccin diferente, pero hacer tal cosa es
apartarse de lo que ha llegado a ser la seleccin normativa; su eleccin de textos no
es, sin duda, desinteresada.
Pixley ofrece su presentacin del texto del xodo a travs de un anlisis sociolgico, marcado por categoras marxistas y muy influido por la obra de Norman Gottwald.
As, no requiere gran imaginacin descubrir que la narracin liberadora del libro del
xodo implica un profundo conflicto socioeconmico y poltico entre el rgimen establecido que posee la tecnologa, la burocracia y la legitimidad terica (la cual es provisionalmente concedida en la narracin) y la comunidad de campesinos esclavos que
104. Existen bibliografas completas de estudios bblicos feministas en K. P. Darr, Far More Precious than Jewels: Perspectives on Bblical Women, Louisville 1991; A. O. Bellis, Helpmates, Harlots,
and Heroes: Women s Stories in the Hebrew Bible, Louisville 1994.
105. G. V. Pixley, Exodus: A Liberation Perspective, Nueva York 1987.
La situacin aetual
se rebelan contra el centro del poder establecido. Pixley tiene poco inters en cuestiones literarias o retricas; se centra en la dura realidad del poder social. El resultado de
tal lectura no es simplemente una reflexin sobre un antiguo conflicto. La declaracin
de Pixley est llena de lo que James Sanders ha denominado analoga dinmica, por
la que el antiguo conflicto del texto es tomado como un ejemplo de conflictos sociales
actuales 106. Pixley interpreta las acciones de protesta de Moiss y su comunidad como
un modelo y una legitimacin para la praxis en las comunidades oprimidas actualmente. Pixley no intenta ocultar su conviccin o su intencin de que el texto, y la lectura
que hace de l, estn prximos a la praxis revolucionaria contempornea.
Esta lectura, ahora bastante tpica en los crculos de teologa de la liberacin, supone un alejamiento radical de la lectura que ha alcanzado el consenso de la tradicin
centrista. De hecho, tales lecturas despiertan, al menos, asombro, si no rechazo, en la
vieja hegemona interpretativa. La obra de Pixley ha provocado la vigorosa protesta
de Jon Levenson, quien la considera una lectura catastrfica del texto 107 En ltima
instancia, las restricciones de Levenson ante una lectura liberadora parecen ser, en
parte, ~rotest.a ~ontra la radicalidad del texto y, en parte, reflejo de su preocupacin
por la Idea cnstlana de sustitucin, en virtud de la cual otros, adems de los israelitas,
se convierten en sujetos de la narracin liberadora. Llamativamente, al final de la
controversia, Levenson coincide en que el relato del xodo puede ser paradigmtico
para los movimientos de la liberacin aparte del de los judos, siempre y cuando se
reconozca la concreta y primaria judeidad de la narracin 108
Dadas las reservas de Terence Fretheim respecto al relato del xodo como un
guin para la praxis liberadora y el rechazo de Levenson, podramos preguntarnos si
es legtima la lectura de Pixley. Tal pregunta plantea el siguiente interrogante: legtima de acuerdo con las normas de quin? La cuestin de la legitimidad asume el consenso centrista de la hegemona, ya sea eclesistico o acadmico. Sin embargo, un
consenso centrista es en s extremadamente problemtico hoy en da. A resultas de
ello, la teologa del Antiguo Testamento debe aceptar que otras lecturas al margen del
co~senso centrista han de ser reconocidas como operativas y tenidas en cuenta. Es
eVIdente en la obra de Pixley, como en la obra de Trible, que estas lecturas marginales pueden descubrir dimensiones del texto que las lecturas establecidas de ndole histrico-crtica o teolgico-dogmtica no han percibido. De hecho, una lectura como la
de Pixley es crucial si queremos prestar atencin al carcter polifnico del texto.
a los lectores africanos o afroamericanos que prestan cuidadosa atencin al trabajo interpretativo actual. Para nuestros fines, Itumeleng Mosala y su audaz libro sobre hermenutica sirven como un tercer ejemplo de lectura marginap09. Mientras que este libro es un ensayo sobre premisas interpretativas, su importancia para el trabajo textual
resulta inequvoca. El anlisis de Mosala pone de manifiesto que nuestro trabajo textual se encuentra plagado de supuestos racistas. Uno de los principales resultados de
dichos supuestos es mantener el texto tan alejado como sea posible de las cuestiones
actuales de praxis, de modo que cuando la comunidad oprimida lee el texto en medio
de sus gemidos y lamentos por la libertad y la dignidad, dichos gemidos y lamentos
deben ser filtrados por el bien de la objetividad.
El importante logro de Mosala y de aquellos quienes comparten su trabajo es
mostrar, desde un punto de vista negativo, que la lectura convencional resulta parcial
y est al servicio del statu quo social; y, desde un punto de vista positivo, que una
lectura contestataria, desafiante y revolucionaria tambin est permitida, provocada
y legitimada por el texto. Sin embargo, Mosala avanza a partir de la premisa de que
las luchas histricas y culturales de los marginados, en este caso el pueblo negro,
constituyen el punto de partida hermenutico para la interpretacin. Dicha lucha, que
tiene dimensiones polticas y econmicas, est reflejada tanto en el texto como en
nuestra lectura de l. Mosala ofrece un ejemplo de esta unin en su exposicin de
Miqueas. Claramente esta nocin de conflicto cultural no est en el horizonte de las
interpretaciones centristas convencionales110.
109. 1. 1. Mosala, Biblieal Hermeneuties and Blaek Theology in South Afriea, Grand Rapids 1989;
I. 1. Mosala-B. Tlhagale (eds.), The Unquestionable Right to Be Free: Essays on Black Theology in
South Afriea, Nueva York 1986. Cf. tambin C. H. Felder (ed.), Stony the Road We Trod: African Amertcan Biblieal Interpretation, Minneapolis 1991; Id., Troubling Biblieal Water: Race, Class, and Fami/y, Nueva York 1989; 1. H. Cone-G. S. Wilmore (eds.), Blaek Theology: A Documentary History, 2
vols., Nueva York 1993.
110. 1. 1. Mosala, Biblieal Hermeneutcs and Black Theology, 101-122.123-153. Respecto a Miqueas, cf. tambin H. W Wolff, Micah the Moreshite -The Prophet and His Background, en 1. G. Gamlile (ed.), Israelite Wisdom: Theological and Literary Essays in Honor ofSamuel Terrien, Missoula
1978,77-84; G. V. Pixley, Micah -A Revolutonary, en D. Jobling (ed.), The Bible and the Politcs of
Exegesis: Essays in Honor o{Norman K. Gottwald on His Sixty-Fifih Birthday, Cleveland 1991, 53-60.
l Ui
Al igual que es dificil identificar a los lectores liberadores de Amrica Central que
prestan atencin principalmente a problemas textuales, es tambin dificil identificar
Histore~,g.;t~~~:nslon, Exodus and Llberatioo, en Id., The Hebrew Bible, the Old Testament, and
h CS'Q27-159. En respuesta, cf. W. Srueggemann, Pharaoh as Vassal' A Study ofa Poap or:
57(1995)27-51.
.
108. J. D. Levenson, The Hebrew Bible, 159.
litical Met
l/'J
120
121
somos capaces de ver la inadecuacin de tal planteamiento, aunque algunos, temerosos de la autoridad eclesistica, seguirn defendiendo dicha perspectiva. En cualquier
caso, un estudiante de teologa del Antiguo Testamento debe reflexionar cuidadosamente sobre el papel que la crtica histrica debe jugar en la interpretacin teolgica.
La crtica histrica refleja un determinado conjunto de presupuestos epistemolgicos que se presentan bajo los trminos generales de presupuestos objetivos, cientfiCOS y positivistas, los cuales tratan de superar las tentaciones del fidesmo. Dichos
presupuestos epistemolgicos ya no imperan de forma acrtica en cualquier empresa
intelectual seria, y la interpretacin de la Escritura no puede ingenuamente persistir
en esa nocin de conocimiento ll2 .
En la medida en que la crtica histrica refleja los presupuestos y los intereses de
la modernidad y de la declaracin de guerra de la Ilustracin contra la tradicin de la
Iglesia, la crtica histrca sirvi para eliminar cualquier aspecto sobrenatural objetable del texto y para explicar lo que se consideraba, segn los criteros de la modernidad, extrao en el texto. Mientras que tal empresa estaba orientada hacia los aspectos
sobrenaturales teolgicos, la tendencia a la explicacin se extendi, por lo general,
a las astucias literarias, de modo que, por medio de esquemas explicativos de edicin
y redaccin, a menudo se ha perdido lo que resulta interesante y denso en el texto.
Adems, la crtica histrca, dado el esprtu de la poca, conllevaba una teora del
desarrollo que consideraba preferible y superior lo que era ms similar a la Europa
ilustrada y moderna. As, la agenda oculta de tal evolucionismo trata de delinear la
manera en que la religin bblica (y todas las dems) se desarrollaron y culminaron
en la Europa decimonnica, en la que todo puede explicarse y no queda nada extrao,
oculto, denso o inescrutable. Sobre todo, cualquier testimonio en el texto de las acciones misteriosas de Dios era tachado de primitivo o se le buscaba una explicacin.
Tal empresa, aunque completamente congruente con el espritu de los tiempos, no
es coherente con el texto mismo. El texto est lleno de cosas extraas, ocultas, densas
e inescrutables: las cosas de Dios. As, en principio, la crtica histrica corre el riesgo
de que los mtodos y presupuestos con los que est comprometida puedan perder la
intencionalidad primaria del texto. Habiendo perdido eso, los comentarios aparecen
plagados de intiles indicaciones filolgicas, infinitas explicaciones sobre la redaccin y tediosas comparaciones con otros materiales. Debido a que el Sujeto principal
del texto ha sido descartado en principio, lo nico que queda a los exegetas es lidiar
con estas cuestiones mucho menos interesantes.
El resultado de este tipo de crtica -a veces hipercritica, porque el mtodo no puede dominarse a s mismo sino slo hacerlo ms y mejor- es que los estudios lograron
un minucioso anlisis, pero por lo general dbil e inseguro respecto a la interpretacin (por interpretacin quiero decir la disponibilidad para dar una expresin plena e
imaginativa a lo que el texto mismo dice). Esto es evidente, por ejemplo, en Interpreter s Bible, que cre un modelo para que la interpretacin (<<exposicin) no necesite
112. El positivismo est ahora efectivamente socavado, especialmente por la pionera obra de M. Polanyi, Personal Knowledge: Towards a Post-critcal Philosophy, Chicago 1974; y por el eficaz asalto
Contra el conocimiento positivista de T. Kuhn, Estructura de las revolucones cientficas, Madrid 2000.
122
La situacin actual
estar influida por la crtica (<<exgesis), e incluso en el Biblischer Kommentar (y reflejado en Hermeneia), en el cual, al final, el objetivo es anmico y generalmente
pobre l13 De hecho, no todo el denso trabajo exegtico era preciso para producir ese
objetivo. As, es obvio que la crtica se haba convertido en un fin en s misma, una
crtica entendida actualmente como sospecha y escepticismo desacreditadores y no al
servicio de la interpretacin.
Cabe mencionarse otro aspecto del dominio de la crtica en nuestro trabajo. Tericamente puede ser posible distinguir el anlisis inteligible del esquema evolutivo que
la crtica novecentista conllevaba. Muchos exegetas han indicado que el anlisis inteligible y el evolucionismo son dos cuestiones diferentes. Sin embargo, apenas han
existido anlisis profundos e inteligibles del texto al margen del esquema evolutivo
(hasta muy recientemente), porque ste lleg a dominar la crtica histrica. Especficamente, este esquema presentaba el judasmo del segundo Templo como una forma
de religin legalista, degenerada e inferior, siendo incapaz de descubrir al judasmo
como una tradicin de fe viva y permanente que responda a las circunstancias en que
se encontraba. No es posible aceptar el carcter destructivo que este juicio conlleva en
nombre de la exgesis crtica. Sin embargo, apenas si puede haber dudas de que el esquema evolutivo est influido por la nocin cristiana de sustitucin y fomentaba un
sentimiento antisemita, absolutamente ignorante de la continua vitalidad de la comunidad juda de creyentes.
No es aqu mi propsito ni tengo inters en desechar de antemano la crtica histrica, sino simplemente mostrar su carcter problemtico, al cual deben estar atentos
los estudiantes. Algunos seguirn defendiendo su labor, unos llevados por su profunda conviccin y otros por las heridas infligidas por comunidades eclesisticas autoritarias. Tales defensores probablemente continuarn insistiendo en que es imposible
escribir una teologa del Antiguo Testamento. De hecho, pueden estar en lo cierto. No
obstante, voy a intentar llevarlo a cabo, porque considero urgente prestar atencin de
forma imaginativa a las dimensiones extraas, ocultas, densas e inescrutables del texto que la crtica histrica, en principio, tiende a desacreditar.
No sabemos la medida en que la crtica histrica puede ser un aliado de la interpretacin teolgica del Antiguo Testamento, ni la medida en que la crtica histrica
debe ser necesariamente coherente con el espritu de los tiempos decimonnicos.
Puesto que no podemos responder a tales interrogantes, seguiremos implicndonos en
esa crtica, pero vigilando su tentacin de ir ms all de lo debido. As, debemos prestar cuidadosa atencin a la advertencia de Childs sobre la crtica. Con todo, no hemos
de seguir tal advertencia sin, al mismo tiempo, percatarnos de otro problema: el de la
teologa de la Iglesia.
113. The Interpreter s Bble es publicada por Abingdon Press. El formato ha sido conservado en la
New Interpreter:5 Bible, recientemente salida a la luz. Bblischer Kammentar, que signific el momento cumbre del llamado movimiento de teologa bblica tal como era evidente en Alemania, es publicado por Neukirchener Verlag, y Hermeneia es un proyecto de Fortress Press. Una serie de colecciones de
comentarios recientes ha renunciado a esta desafortunada distincin y trata de centrarse ms directamente en la exposicin teolgica. El principal de todos ellos es quizs la coleccin Interpretatan de
John Knox Press.
123
b) La teologa de la Iglesia
Brevard Childs es muy consciente de los problemas de la crtica histrica a la hora de hacer teologa del Antiguo Testamento. La alternativa que ofrece, sin embargo,
es que la teologa del Antiguo Testamento siga completamente las afirmaciones doctrinales de la Iglesia (el calvinismo en su caso, pero la tradicin particular de la teologa de la Iglesia a la que el principio se aplica es algo irrelevante en este sentido).
En su ms plena formulacin de la cuestin, Childs est dispuesto a colocar la teologa del Antiguo Testamento totalmente bajo la tutela de la teologa de la Iglesia, en
trminos de sus afirmaciones fundamentales sobre Jess y en trminos de la temtica
bajo la que tal afirmacin se desarrolla e interpreta.
A mi juicio, que discrepa del de Childs, la relacin de la teologa del Antiguo Testamento con la doctrina de la Iglesia es ms o menos tan problemtica como la relacin con la crtica histrica" 4 . Mientras que Childs se resiste a las tesis de la crtica
y se muestra dispuesto a avanzar hacia la teologa de la Iglesia, podemos citar a James
Barr como intrprete que aprecia enormemente las tesis de la crtica pero est alerta
en relacin con la incidencia de la teologa de la Iglesia sobre la teologa del Antiguo
Testamento. Respecto a esta cuestin, por tanto, mostramos inquietudes que sintonizan con las de Barr, al igual que en nuestro anterior apartado nuestra inquietud estaba ms prxima a la perspectiva de Childs.
En la Iglesia medieval, la interpretacin teolgica haba establecido un sistema de
creencias coherente, y la Biblia era empleada para proporcionar materiales y apoyo a
esas creencias. En gran medida, las Iglesias de la Reforma no se apartaron del sistema de creencias coherente, aunque se dieron matices y perspectivas muy diferentes a
los elementos del sistema de fe clsico. En tal planteamiento, los materiales bblicos
estn subsumidos casi por completo en la organizacin temtica de la fe eclesial.
El desarrollo de la crtica moderna se enfrent a ese sistema coherente de creencias de dos maneras. En primer lugar, un sistema fijo de teologa doctrinal tiende al
reduccionismo en lo relacionado con la variacin y la diversidad en el texto. La teologa sistemtica convencional no puede tolerar el carcter abierto y polifnico del
texto. Esto es evidente en relacin con cualquier afirmacin doctrinal de la Iglesia.
As, por ejemplo, si la teologa, en su inclinacin metafsica, afirma la omnipotencia
de Dios, un intrprete debe desechar aquellos textos que se opongan a ello, los cuales
han sido mostrados por Terence Fretheim l15 Si se mantiene que Dios es moralmente
perfecto, los caminos bastante torcidos del Dios del Antiguo Testamento deben ser
desechados o explicados. Ciertamente algunos de los aspectos ms interesantes y dramticos del Antiguo Testamento no concuerdan o no se someten fcilmente a la teologa de la Iglesia.
En segundo lugar, la crtica histrica que presta atencin a la variada naturaleza
del texto roza con la interpretacin cannica del texto impuesta. Es decir, la autoridad
114. Cf. el importante y til estudio de F. Watson, Text, Church, and Warld: Bblical Interpretatan
in Thealagcal Perspectve, Grand Rapids 1994.
.
.
115. T. E. Fretheim, The Sufferng afCad: An Old Testament Perspectve, FIladelfia 1984.
124
firme de la Iglesia (el magisterio) prescribe los lmites de la interpretacin acadmica, ms all de la cual no debe ir una interpretacin obediente o con buenas referencias, incluso si la exgesis conduce a otro lugar l16 . En parte, el desafio a la autoridad eclesistica tiene que ver con un desacuerdo sustancial; tambin en parte tiene
que ver, en principio, con la capacidad de los exegetas de tener total libertad en su investigacin y su interpretacin.
Es importante que un estudiante de teologa del Antiguo Testamento no considere esta cuestin como algo pasado, sin pertinencia en la actualidad. Ciertamente, las
sanciones de la vieja Iglesia, que incluan la quema de libros, el silenciamiento, la
excomunin y las acusaciones de hereja, se han ablandado en gran medida, incluso
en el catolicismo. No obstante, sigue pendiente la cuestin del modo en que un intrprete teolgico conocedor de la crtica trata de vivir en las comunidades eclesiales y
ll7
de servirlas . A menudo el problema no es tanto la autoridad sancionadora explcita cuanto los reflejos consagrados y acrticos de las comunidades eclesiales, que han
conocido una versin reducida de la Biblia durante tanto tiempo que no saben ni pueden tolerar 10 que realmente se dice en la Biblia.
La tarea del intrprete teolgico serio de la Biblia es prestar detenida y cuidadosa atencin a 10 que hay en el texto, independientemente del modo en que ello concuerda con el hbito teolgico de la Iglesia. Ello es particularmente cierto de las Iglesias de la Reforma que se mantienen ms o menos en la tradicin de la sola scriptura.
Lo cierto es que, en cualquier lectura cuidadosa y sin tendenciosidad alguna, la articulacin teolgica del Antiguo Testamento no se conforma con la fe establecida de la
Iglesia, tanto en su declaracin oficial como en sus tendencias ms populares. Hay
bastante de salvaje e indmito en el testimonio teolgico del Antiguo Testamento, a 10
cual la Iglesia no se enfrenta. A mi entender, es obvio que el Antiguo Testamento no
es testigo de Jesucristo, en ningn sentido primario ni directo, tal como propone
Childs, a menos que se est dispuesto a sacrificar ms de 10 creble en el texto.
Mi aviso es que un estudiante serio de Antiguo Testamento, ubicado en una comunidad eclesial, tiene la responsabilidad de leer cuidadosamente el Antiguo Testamento
y presentar a la comunidad eclesial no slo aquellas lecturas que confirman la teologa
eclesial, sino tambin (y quizs especialmente) aquellas que contradicen, desafian y
socavan la aparentemente fundada teologa de la Iglesia. A mi juicio, la teologa de la
Iglesia, tal como se practica normalmente, es por 10 general reduccionista en 10 que se
refiere a la Biblia, tratando de ofrecer fundamentos y certezas. Tal lectura puede ser
molesta y perturbadora para el mundo, pero proporciona coherencia a los fieles.
116. El ca~o clsico del ejercicio de tal autoridad por parte de la Iglesia es el ataque de la Iglesia
de Ro~a a Gahleo. R. 1. B1ackwell, Galileo, Bellarmine, and the Bible, Notre Dame 1991, ha puesto de
mamflesto que en el segundo juicio de Galileo ante las autoridades eclesisticas no hubo justificacin
para el tratamiento del astrnomo; era la mera continuidad del poder eclesial lo que estaba actuando.
. 1/7. Los casos m~ recientes y escandalosos incluyen la purga del seminario teolgico de Concordia por parte de la Iglesia luterana del snodo de Missouri y las luchas actuales en la convencin de bautIstas ~el sur en relacin con el control de seminarios teolgicos. Respecto al primero, cf. 1. Tietjen, Me~t~ In Extle: Confessional Hope and Institucional Conflict, Minneapolis 1990; en cuanto al segundo,
. . B. Shurden, The Struggle for the Soul ofthe SBC: Modern Responses to the Fundamentalist Movement, Macon 1993.
La situacin actual
125
En tensin con esa tendencia al reduccionismo, propongo que la tarea de la teologa bblica consiste en enfrentarse a l y dar firme testimonio de esos textos y esas interpretaciones que no concuerdan. As, la tarea de la teologa bblica, frente a la de
la teologa sistemtica, es fomentar una tensin honesta, pero no polmica. En la prctica, sugiero que la liturgia debe representar la coherencia estable de la fe de la Iglesia
y el sermn tiene que proporcionar el testimonio ajeno del texto, que fricciona con
la coherencia litrgica l18 A mi juicio, no puede haber una solucin definitiva a la tensin existente entre la tarea sistematizadora de la teologa y la tarea perturbadora de la
interpretacin bblica. Es la continua interaccin entre ambas 10 que constituye el trabajo de interpretacin.
As, propongo que el Antiguo Testamento convive con la teologa sistemtica con
la misma dificultad que con la crtica histrica. Una interpretacin teolgica profunda, a mi entender, debe conocer y hacer uso de la crtica histrica y de la teologa sistemtica. Ninguna es enemiga de la teologa del Antiguo Testamento, pero de forma
bastante paralela, ninguna es una socia permanente ni una fcil aliada de la teologa
del Antiguo Testamento.
c) La judeidad del Antiguo Testamento
Una tercera cuestin que ha de tenerse en cuenta a la hora de hacer teologa del
Antiguo Testamento se refiere a la manera en que esta debe prestar atencin al carcter y las afirmaciones judas del texto. En los siglos XVI y XVII, la exgesis y la interpretacin teolgica cristianas se vieron cada vez ms apartadas de sus homlogas
judas, las cuales, antes de esa poca, haban estado presentes en la empresa hermenutica 1l9 Con la eliminacin de los interlocutores judos, la exgesis veterotestamentaria predeciblemente tena ante s dos opciones principales. En primer lugar, los intrpretes del Antiguo Testamento que trataron ser coherentes con la doctrina cristiana
tenan su punto de referencia en las comunidades ec1esiales cristianas, sin sentir obligacin alguna de prestar atencin a cuestiones judas. En segundo lugar, la crtica histrica de la Europa de los siglos XVIII y XIX fue prcticamente una empresa gentil,
cristiana y protestante. Y, como hemos indicado, la sntesis de Wellhausen posea prejuicios intrnsecos contra 10 judo en su descripcin del judasmo del segundo Templo.
En la reflexin actual, Childs ha estado dispuesto a retomar o a continuar la preocupacin eclesial cristiana de incluir la interpretacin dentro de una confesin cristiana. Debido a la capacidad de Childs de definir la reflexin, es justo decir que esta separacin elemental de lecturas judas y cristianas es una opcin influyente en el
dilogo actual. Es asimismo importante, sin embargo, el hecho de que muchos exegetas de tendencia histrico-crtica se nieguen a seguir la tendencia de Childs, que pue118. Empleo el trmino ajeno de forma coherente con la frase de Karl Barth: El extrao nuevo
mundo de la Biblia. En gran parte de la praxis eclesial, tanto liberal como conservadora, lo que era
ajeno o extrao en la Biblia se ha perdido o ha sid? programticamente ,reprimido.
119. Respecto al anterior contacto entre expositores CrIstIanos y JUdIOS, cf. B. Smalley, Study ofthe
Sible in the Middle Ages, Notre Dame 1964.
La situacin actual
Diversos aspectos son pertinentes a nuestra cuestin. En primer lugar, una interpretacin cristiana del Antiguo Testamento debe enfrentarse a la cuestin de la sustitucin, una cuestin que es intrnseca en el intento de presentar un Antiguo Testamento cristiano. En las pginas siguientes, asumir e insistir en que el Antiguo
Testamento (incluso el Antiguo Testamento como documento cristiano confesional)
no apunta a Jesucristo de forma estricta o resuelta. Ms bien, apunta ms all de s
mismo en sus promesas hacia las nuevas de Dios, que pueden adquirir ms de una
forma (ms de las que conocemos). Es claro que el cumplimiento en Jesucristo se
lee desde el lado del cumplimiento ms que desde el de la promesa, y, por lo tanto, la
lectura cristiana con la que estoy comprometido permite que esos futuros anticipados
se vean y se reciban de ms maneras que en la persona de Jess. De hecho, la oracin
del reino venidero en boca de Jess (Jn 17, 11) no es una oracin por la llegada del
reino de Jess, sino por la llegada del gobierno de Dios.
Por consiguiente, lo que considero una lectura cristiana del Antiguo Testamento
no necesita eliminar o cerrar el modo en que el futuro de Dios puede venir. Me parece que la espera de los judos (del Mesas) y la espera de los cristianos (de la segunda venida) es una espera comn que se alza frente a una modernidad desesperada.
Afirmar ms que esto es evitar el carcter polifnico del texto, una polifona que tambin pertenece al futuro de Dios. As, una lectura cristiana, a mi juicio, no cierra de
antemano, sino que presta atencin a las ricas posibilidades del texto, que en una interpretacin son cristianas, pero que estn presentadas con la conciencia de que, dada la naturaleza del material y sus afirmaciones, es posible ms de una interpretacin.
Adems, a mi entender, el tema de la sustitucin no est nicamente limitado a la
cuestin de Jess o no. Los lectores cristianos tambin deben prestar atencin al
carcter y al modo del texto concreto, sin importarles su resultado ideal. El texto en
s est sumamente abierto y rechaza un simple o un firme cierre cognitivo. Es decir,
el texto pone a nuestra disposicin numerosas lecturas de textos particulares y, en muchos momentos, parece disfrutar de una traviesa ambigedad que impide cualquier
certeza.
Por ejemplo, podemos identificar tres tendencias retricas comunes que caracterizan el texto. En primer lugar, el texto est lleno de metforas, figuras del lenguaje que
revelan una especie de carcter esquivo y que, por lo general, parecen quitar con una
mano lo que dan con la otra. Cynthia Ozick ha opinado que la tradicin juda goza y
.
.
. ,
122
disfruta con las metforas que mantIenen una especIe de apertura ImpreSIOnIsta .
Llega incluso a sugerir que la tradicin griega del orculo dlfico es la de un discurso cierto, que no puede albergar o tolerar la apertura de la metfora. Independientemente de que la impresin negativa respecto al orculo dlfico pueda o no defenderse, merece la pena prestar atencin a sus aspectos positivos.
120. Los aspectos en comn son subrayados de manera especial por P. van Buren, Discerning the
Way: A Theology o{Jewish-Christian Realty, 3 vals., San Francisco 1983.1988.
121. Es crucial indicar el reciente juicio del papado de que la alianza de Dios con los judios nunca
fue revocada. Cf. N. Lohfink, The Covenant Never Revoked: Reflections on Christian-Jewish Dalogue,
Nueva York 1991. Aunque tal reconocimiento puede ser causa.de regocijo, podemos tambin p:eguntarnos por qu ha llegado tan tarde y despus de tanta barbane tacltamente aprobada por la IgleSIa.
122. C. Ozick, Metaphor and Memory: Essays, Nueva Y?rk 1989? 2?5-283. S.. H~ndelman, The
Slayers o/ Moses, indica que mientras la metfora es un uso tlplCO de Interpretes cnstIanos, los rabInos por lo general emplean la metonimia.
126
127
128
No hay nada comedido o razonable en tal discurso. Obviamente, los himnos y los
lamentos de Israel son expresiones lmite, pues el trato de Israel con su Dios es normalmente una experiencia lmitel24. Por consiguiente, cuando Israel pretende expresar su necesidad a Dios, se escucha un torrente de riesgos, peligros, denuncias, impotencia y amenazas, como si un lenguaje ms razonado fracasara en su apelacin a Dios.
En tercer lugar, la retrica del Antiguo Testamento es normalmente ambigua y
abierta, en el sentido de que el texto est lleno de antecedentes125. Tanto queda sin
decirse que el lector permanece en suspenso y se le exige tomar decisiones que el texto se niega a tomar por el lector. As, por ejemplo, en 2 Sm 3, respecto a la muerte de
Abner a manos de Joab, la complicidad de David en su muerte queda abierta, y el lector debe tomar una decisin, dependiendo de lo mucho o poco que el lector sospeche
de David. En relacin con el asesinato de Uras a manos de Joab tramado por David
en 2 Sm 11, Meir Stemberg ha explorado adecuadamente la ingeniosa naturaleza del
relato l26 El narrador presenta a David de modo que ni el rey ni el lector saben en qu
medida conoce Uras la conducta de David. Si David supiese que Uras estaba enterado de la violacin de su mujer, David actuara de determinada manera con Uras. Si
David supiera que Uras desconoce la afrenta, podra actuar de otro modo. Sin embargo, David desconoce lo que sabe Uras, y tampoco lo sabe el lector. Tal desconocimiento por parte de David no es una falta de informacin histrica, sino una estrategia retrica en la que el lector debe participar inevitablemente.
Dichas estrategias retricas de la metfora, la hiprbole y la ambigedad -a las
que podan aadirse la irona, la incoherencia y la contradiccin- no son marginales
o accidentales en el texto. Son el meollo mismo del Antiguo Testamento. No tenemos
texto del Antiguo Testamento sin ellas, pues constituyen la forma en que esta comunidad textual da voz a su realidad, su existencia y su vida con Dios.
No soy propenso a etiquetar estos modelos retricos como judos, pues no hay nada definitorio judo en ninguno de ellos. Todos ellos juntos, sin embargo, contribuyen
al carcter abierto, juguetn y extrao que parece encamar la judeidad del texto. Incluso si no son judos, estos tpicos modos discursivos contrastan enormemente con
los modelos teolgicos cristianos, que por lo general son estabilizadores y cerrados.
123. P Ricoeur, Finitud y culpabilidad, Madrid 1982, 304.
124. Cf. P. Ricoeur, Biblical Hermeneutics: Semeia 4 (1975) 107-145.
125. La conocida frase es de E. Auerbach, Odysseus' Scar, en Mmesis: The Representaton of
Reailty ofWestern Literature Princeton 1953 12
126
'.. . ' .
.
d'
Bl' M..Stemberg, The Poetlcs ofBlbilcal Narratlve: Ideological Literature and the Drama ofReamg, oommgton 1985, 190-229.
La situacin actual
129
As, sin insistir en la judeidad de tales estrategias retricas, en cualquier caso, es importante contrastar el modelo retrico del Antiguo Testamento con la tendencia de la
teologa cristiana convencional hacia lo racional, lo filosfico y lo ontolgico. No es
normal o fcil que una lectura teolgica cristiana del Antiguo Testamento realce o
acoja la naturaleza abierta y desestabilizadora del texto. En todo caso, sospecho que
es la supresin de esta retrica abierta e inquietante, ms que las afirmaciones cristolgicas, lo que constituye la praxis ms elemental y caracterstica de sustitucin
cristiana. No es simplemente la evitacin de las afirmaciones sustanciales del texto,
sino tambin la evitacin del estilo y del modo del texto lo que invita a una lectura
distorsionada 127.
Despus de considerar las afirmaciones teolgicas sustanciales de judos y cristianos y el estilo retrico de los textos judos y la interpretacin cristiana, planteo otra
cuestin en relacin con las dimensiones judas de una teologa cristiana, una cuestin rara vez considerada. Debemos hacer concesiones en nuestra interpretacin como respuesta a la larga historia de antisemitismo que ha caracterizado el uso cristiano de la Biblia? Mi respuesta es s.
No hay duda de que el Antiguo Testamento ha sido utilizado por los cristianos de
diversas maneras para atacar la fe juda y para fomentar el antisemitismo con sus violentas consecuencias polticas 128 Sin duda, la interpretacin reformada era profundamente antijuda 129 Asimismo, tampoco hay duda de que el evolucionismo decimonnico defendi una especie de judasmo del segundo Templo degenerado, de manera
que Solomon Schechter poda deducir: Una ms alta crtica es una ms alta forma
de antisemitismo13o. La tendencia sustitutiva de la exgesis cristiana simplemente
mantiene la realidad juda fuera del radar de la percepcin, de modo que el silencio
en la comunidad acadmica, incluso en lo referente a cuestiones acadmicas, supuso la complicidad con la violencia sistemtica contra los judos.
Dado que creo que toda nuestra exgesis es contextual, y dado que creo que toda
nuestra interpretacin es, en cierto sentido, praxis local, considero que debe compensarse esta consagrada prctica cristiana de la negacin -ciertamente, realizada no
siempre con intenciones malvolas-o As, me atrevo a imaginar que para esas afrentas
polticas (entendiendo la interpretacin como una actividad poltica), se debe hacer
una reparacin teolgica. No estoy seguro de lo que pueda significar, pero es claro,
incluso en el catolicismo oficial, que tales reparaciones se estn llevando a cabo. En
1980 el papa Juan Pablo II, en presencia de representantes oficiales judos, habl de
la fe juda como la alianza que nunca ha sido revocada por Dios. Las declaraciones
del Vaticano II han avanzado lentamente, muy lentamente, en direccin al reconocimiento de que los judos y los cristianos son co-creyentes.
127. As, en el ttulo de S. Handelman, The Slayers ofMoses, tomo el trmino slayers [asesinos]
con total seriedad. Es una lectura occidental del texto, plenamente aliada con afirmaciones cristolgicas, lo que ha hecho que el texto del Antiguo Testamento sea prcticamente inaccesible para la Iglesia.
128. Cf. el detallado anlisis de S. Katz, The Holocaust in Historical Context: Ancient and Medeval Cases 1, Oxford 1994.
129. Cf. H. Obermann, The Impact ofthe Reformaton: Essays, Grand Rapids 1994.
130. S. Schechter, Semnary Addresses and Other Papers, Cincinnati 1915, 36-37.
La situacin actual
As, no me cabe duda de que cualquier nocin teolgica de sustitucin que engendre un antisemitismo prctico -el cual est enraizado en las afirmaciones absolutistas
de una teologa cristiana- debe ser reexaminada 131. La reparacin que ha de realizarse no es meramente poltica (como el reconocimiento por parte del Vaticano del Estado de Israel), sino tambin teolgica. Nos invita a la dificil tarea de reconocer que las
afirmaciones absolutistas en relacin con el evangelio cristiano no slo son destructivas en la prctica, sino que se oponen desde el punto de vista teolgico al evangelio mismo. Los temas son complejos y exigir el mejor trabajo de la teologa doctrinal, especialmente de la doctrina de la Trinidad. No es necesario que una teologa del
Antiguo Testamento se ocupe directamente de esta tarea. No obstante, la cuestin en
juego importa enormemente a la disposicin y la sensibilidad con que se lleva a cabo una teologa cristiana del Antiguo Testamento. Mientras que el futuro abierto del
Antiguo Testamento puede ser y ha sido tomado por afirmaciones cristianas, el Antiguo Testamento en s no que exige que lleve a un futuro especficamente prometido.
Por consiguiente, han de dejarse muchas cosas abiertas, ms que en el pasado.
naria. No puede, sin embargo, ser indiferente a ese contexto interpretativo. Por ello,
nuestro conocimiento de la fe nunca puede separarse de las cuestiones de poder que
impregnan el texto y la lectura que hacemos de l. Por ello, aquellos a quien he llamado lectores marginales son cruciales para nuestra tarea comn, pues se niegan a llevar
a cabo un ejercicio intelectual que no sea tambin un ejercicio de poder.
Sostengo que la teologa del Antiguo Testamento en nuestros das no es un mero
ejercicio religioso, ni es en definitiva simplemente un proyecto casero para una comunidad eclesial (aunque ciertamente lo sea). Es, al mismo tiempo, una aportacin a
la discusin pblica del modo en que han de dilucidarse los temas en medio de una
lucha revolucionaria. El Antiguo Testamento claramente sirve, en primera instancia, a
una comunidad (o comunidades) eclesial(es), pero es algo ms que un documento
eclesistico. Desde el principio opera en el mundo del poder y tiene que ver con la
aparicin y la cada de imperios, y la vida y la muerte de personas y comunidades. Da
testimonio de un propsito y de una voluntad santa que de forma oculta y/o pblica
acta en los procesos de poder.
El Antiguo Testamento insiste en que existe una configuracin moral del proceso
pblico que impide un crudo ejercicio del poder. Insiste asimismo en que hay una astucia oculta en el proceso histrico que es capaz de sorprendernos y que previene la
absolutizacin de cualquier programa de poder. As, en el lmite de la teologa del Antiguo Testamento, debemos preguntarnos sobre la manera en que este extrao texto
puede intervenir en la amplia crisis general en la que todos, queramos o no, estamos
implicados. Es sorprendente descubrir, al desvanecerse el poder exclusivo de la lectura hegemnica, cun conscientes hemos llegado a ser en las ltimas dcadas de las dimensiones conflictivas de cada frase del texto y su interpretacin. Esta creciente percepcin sugiere que las cuestiones de la dimensin moral del poder y las resultantes
cuestiones concretas de la vida pblica nunca se hallan muy lejos del horizonte de
una teologa del Antiguo Testamento.
130
d) Posibilidades pblicas
131
3
LA PRCTICA DEL TESTIMONIO DE ISRAEL
El tema principal de una teologa del Antiguo Testamento, por supuesto, es Dios.
Sin embargo, debido a que el Antiguo Testamento no presenta (y nunca pretende hacerlo) una oferta coherente y completa de Dios, este tema resulta ms dificil, complejo y problemtico de lo que esperaramos. En su mayor parte, el texto del Antiguo
Testamento solamente nos da indicios, huellas, fragmentos e instantneas, sin indicar
cmo pueden concordar todos esos elementos, si es que, de hecho, lo hacen. Lo que
aparece, en cualquier caso, es la percepcin de que el esquivo pero dominante Sujeto
del Antiguo Testamento no puede ser atrapado en ninguna categora preconcebida!.
El Dios del Antiguo Testamento no se adapta fcilmente a las expectativas de una teologa dogmtica cristiana ni a las categoras de una filosofia helenstica imperecedera. A resultas de ello, la mayor parte de nuestras categoras son intiles para dilucidar dicho Sujeto, y tendremos que avanzar prestando atencin a lo concreto, texto a
texto, detalle a detalle. El Personaje que surgir de tan paciente estudio, en ltima instancia, seguir siendo elusivo y bastante sorprendente.
Decir que Dios es el tema de la teologa, no obstante, es tomar slo el theos de la
teologa. En esta tambin existe el elemento discursivo (logos). As, nuestro autntico
tema es el discurso sobre Dios, sugiriendo una vez ms que nuestra labor tiene que
ver con la retrica. La cuestin que guiar nuestro trabajo es la siguiente: Cmo habla de Dios en este texto el antiguo Israel? Adems del discurso de Israel sobre Dios,
gran parte del Antiguo Testamento es discurso de Dios a Israel. Para nuestros fines,
no distingo entre ambos modos discursivos, pues incluso cuando Dios habla, el texto
es el testimonio de Israel de que Dios ha hablado as. Tal vez se debera hacer una mayor distincin, pero, en trminos de nuestra reflexin, ambas clases de discurso actan del mismo modo como testimonio. Es llamativo que el Antiguo Testamento no
enfatice el pensamiento, el concepto o la idea, sino, de forma caracterstica, el lenguaje. Dios es aquel sobre el que habla Israel. As, en la formulacin de los credos de Von
Rae!, la introduccin a la frmula es: y t dirs ante el Seor tu Dios (Dt 26, 5),
T le responders (Dt 6, 21) Y Josu dijo (Jos 24, 2)2. En la ms ntima prctica
de la fe de Israel en los salmos, adems, la actividad fundamental es el discurso. Hablan de canto de jbilo (Sal 100, 2), voy a cantar (SallO 1, 1); yo deca cuando
l. ef. S. Terrien, The Elusive Presence: Toward a New Biblical Theology, Nueva York 1978.
2. G. von Rad, Estudios sobre el Antiguo Testamento, Salamanca 1976, \3-17.
estaba seguro (Sal 30, 7) Y a ti clamo, Seor (Sal 30, 9). Lo que tenemos a nuestra disposicin es el discurso de esta comunidad, que se ha hecho texto y que es propiamente nuestro tema de estudio.
Ntese bien que al centramos en el lenguaje, tendemos a poner entre parntesis todas las cuestiones sobre la historicidad3. No nos preguntamos qu ocurri, sino qu se
dice. Indagar sobre la historicidad de un texto es una empresa legtima, pero sugiero que
no pertenece a la labor de la teologa del Antiguo Testamento. De forma similar, ponemos entre parntesis todas las cuestiones de ontologa, que se preguntan por lo verdaderamente real4. Puede ser, en ltima instancia, que no haya historicidad en la afirmacin de fe de Israel, pero esa no es la postura aqu adoptada. Y puede ser que no haya
ser detrs de la asercin de fe de Israel, pero esa no es una afirmacin que se haga
aqu. Tenemos pocos recursos para recuperar lo que ocurri, y an menos para recuperar lo que es, por lo que tales temas deben quedar en suspenso, pendientes de la
credibilidad y persuasin de la declaracin de Israel, de la que todo depende.
Para esta comunidad y las comunidades eclesiales derivadas, que pretenden permanecer en y bajo este texto, el lenguaje es la realidad que estudiar. Por consiguiente, aunque nuestro tema es limitado, no es modesto, pues en dicho texto hay un amplio discurso sobre Dios, gran parte del cual se encuentra en labios de Israel, otra
parte est en labios de Dios y parte del cual aparece en labios de los adversarios de
Dios (y de Israel). Nos preguntaremos qu se dice de Dios. Y ello nos obligar a prestar atencin a cmo Israel habla de Dios, pues el qu del discurso de Israel sobre
Dios est ntimamente unido al cmo de tal discursos.
Sugiero que el epgrafe general bajo el que se puede considerar el discurso de Israel sobre Dios es el de testimonio. La apelacin al testimonio como un modo de conocimiento, e inevitablemente como un modo de certeza que es aceptado como revelador, exige una ruptura total con toda la epistemologa positivista del mundo antiguo o
del mundo contemporneo. Recurriendo al testimonio, debemos comenzar en otra parte y as terminar con un tipo de certeza diferente 6 En este caso estoy muy influido por
136
3. Ciertamente el discurso de Israel sobre Dios est profundamente inserto en las realidades de la
vida socioeconmica y poltica -aquello que constituye la historia-o La experiencia del exilio, por
ejemplo, incidi claramente en lo que Israel deca acerca de Dios y, a la inversa, en el modo en que Yahv se diriga a Israel. El discurso de Israel sobre Yahv est situado histricamente. Simplemente intento eliminar cuestiones de historia positivista que tratan de limitar el imaginativo discurso de Israel sobre Yahv a acontecimientos que pueden recuperarse. Dicho de otra forma, la historia con que nos
enfrentamos en este proyecto es emic, es decir, tal como la aceptan el conjunto de personajes de Israel,
y no etic, es decir, el pasado recuperable por los clculos de la racionalidad moderna. He intentado explicar esta perspectiva general en W. Brueggemann, Abiding Astonishment: Psalms, Modernity, and the
Making 01History, Louisville 1991. La distincin hecha por J. M. Robinson, The Historicality 01Biblical Language, en B. W. Anderson (ed.), The Old Testament and Christian Faith: Essays by RudolfBultmann and Others, Londres 1964, 124-158, entre la historicidad (historicity) y la cualidad de histrico (historicality) es probablemente til para nuestros fines.
4. La decisin de poner entre parntesis las cuestiones de ontologa es paralela a la decisin de poner entre parntesis las cuestiones sobre historicidad. No niego que quienes hablan sobre Yahv en el
Antiguo Testamento hayan hecho algn juicio sobre la realidad y la existencia de Yahv. Sin embargo,
la ontologa de Yahv que se pone a nuestra disposicin en la declaracin de Israel en el Antiguo Testamento es posterior a la declaracin, basada en que esta sea considerada creble y persuasiva. Despus
de la declaracin, el Antiguo Testamento ofrece una rica afirmacin ontolgica.
Un estudiante de teologa del Antiguo Testamento debe estar atento al problema de la reflexin
convencional sobre ontologa, considerando que esta es esencialmente ajena al testimonio del Antiguo
Testamento. M. Douglas Meeks ha llamado mi atencin sobre dos reflexiones que he encontrado sumamente iluminadoras, las cuales, de forma distinta, apuntan hacia lo mismo. I. D. Zizioulas, El ser eclesial. Persona, comunin, Iglesia, Salamanca 2003, se resiste a la ontologa monista y cerrada de los antiguos griegos e insiste en que los primeros Padres de la Iglesia rompieron con la ontologa helenstica
al descubrir que las tendencias personales y comunitarias de Dios, que acta como una persona libre,
son anteriores a cualquier sustancia o ser. J.-L. Marion, God without Being, Hors-Texte, Chicago 1991,
sigue a Martin Heidegger liberando a Dios de la cuestin del ser, pues la cuestin del ser restringe la libertad de Dios, y por s misma lleva a la idolatra.
. La reflexin veterotestamentaria no est en la lnea de las categoras ni del pensamiento patrstico
nI del de Heidegger. Lo que tienen en comn, y es en lo que yo insisto, es que no se debe cerrar de an~e~ano el testimonio de Israel sobre Dios de acuerdo con categoras de ser ya establecidas. La forma
judla de hablar (y de reflexionar) simplemente no es igual a nuestras nociones occidentales de ser, yesta diferenCIa es sumamente importante y debe ser tenida en cuenta desde el principio.
137
5. Sin duda el cmo y el qu del testimonio bblico estn ntimame~te relacio~ados. Un? .de
los problemas de gran parte de la teologa del Antiguo Testamento es que ha Sido demasiado cogmt~va
e idealista, y no ha prestado la suficiente atencin a la retri~a de Israel. Nos e~cont:arn0s con la cunosa situacin de los crticos retricos que prestan gran atencin a los modos diSCursIVos de Israel, pero
miran con recelo las afirmaciones teolgicas, y, a la inversa, tenemos intrpretes te?lgicos tan centrados en el contenido que ignoran el modo discursivo. Respecto a una forma de relacl?nar ~bos aspectos, cf. G. R. O'Day, The Word Disclosed: John Store and Na;rative ~rea~hing, ~lladelfla 1987; Id.,
Revelation in the Fourth Gospel: Narrative Mode and Theologlcal Clalm, Filadelfia 198?
.
6. La reflexin ms til que conozco en tomo a estos temas es .C. A. J. Coa~y, ,Testlmony: A Phllosophical Study, Oxford 1992. Coady defiende un modo alternativo de CO~ocl~lento y c~rt~z.a, el
cual, por ser alternativo, no es menos legtimo. Tambin lleva a cabo una sena cntlca del obJetlvlsmo
positivista dominante de R. G. Collingwood.
....
..
Como subapartados del epgrafe general de testlmomo, m~lco lo sl.gmente:.
.
.
a) El recurso al testimonio como fundamento de certeza. tIene ~a Impo~cla pecuhar y particular en la reflexin de Karl Barth (agradezco a Mark D. J. Smlth las citas espeCIficas). Cf. Church Dogmatics 111, Edimburgo 1975,98-124; Church Dogmatics 112, Edimburgo 1956,457-740, esp. 457472.514-526. Tambin cf. M. Rumscheidt, Revelation and Theology: AnAnalysis olthe Barth-Harnack
Correspondence 011923, Cambridge 1972,29-53, esp. 45-47. Res~ecto ~ los esfuerzos por en~ender
los peculiares presupuestos de Barth, cf. D. Kelsey, The Uses olScnpture In Recent Theology: Fllade~
fia 1975; D. Ford, Barth s Interpretation olScripture, en S. W. Sykes (ed.), Karl Barth -Studles olHls
Theological Method, Oxford 1979; Id., Barth ~nd G.0d~ Story, ~rankfurt 1,981. .
b) Andrew Lincoln ha indicado que el testlmomo tiene una Importancia cruCial en el cuarto evangelio. Cf. A. T. Lincoln, Trials, Plots and the Narrative o(the Fourth Gospel: JSNT 56 (1994) 3-30;A.
A. Trites, The New Testament Concept olWitness, Cambndge 1977, 78-~27; R. V. ~oss, The Wit~~sslng
Church in the New Testament: Theology and Life 3 (1960) 262-268. La Importancia de la conexlOn con
el cuarto evangelio es el reconocimiento de que las afirmaciones epistemolgicas hechas a favor de Jess en la Iglesia primitiva tambin dependen de la aceptacin del testimonio. El caso ms elemental de
esto es la lista de testigos de la resurreccin en ICor 15, 3-6.
. '
c) Mucho menos directamente, menciono en este sentido el papel de los s?flstas en la ~ntlgua
Grecia, que practicaban la actividad pblica de la persuasin retrica. Toda la hls~o:la de la fllosofia
realista ha tendido a silenciar y desacreditar a los sofistas, pues su recurso a la retonca contmuamente trastornaba las afirmaciones de los realistas platnicos, que aspiraban a que stas quedasen establecidas. Desde una perspectiva de litigacin retrica, sin embargo, es claro que los realistas queran el!minar la retrica y, por lo tanto, cerrar el proceso poltico. Cf. E. A. Havelock, The Liberal.Temper '?
Greek Politics, New Haven 1957; B. Vickers, In Delense 01Rhetoric, Oxford 1988; T. Irwm, Plato s
Moral Theory, Oxford 1977.
.
.,
.
d) La cuestin del testimonio es especialmente importa~te en la ~ctuah~a~ en rel~clOn. con la eVIdencia respecto al hecho y a la naturaleza del holocausto nazI. Es deCir, la pnnclp~1 eVlde~cla del ?olocausto es el testimonio personal, sin el cual se perdera esta inimaginable barb~ne. E. Wlese~, Dlmen~
sions 01Holocaust, Evanston 1977, 9, ha comprendid? la urgencia del ~es.timonIo en este afonsmo: SI
los griegos inventaron la tragedia, los romanos la eplstola y el RenaCimiento el soneto, m~estra gen~
racin invent una nueva literatura, la del testimonio. Tambin cf. S. Felman-D. Laub, Testlmony: ~n
sis ofWitnessing in Literature, Psychoanalysis, and History, Nueva York 1992. Fel.man y La~b'perclbe~
que el testimonio es urgente cuando la verdad est en crisis, es decir, cua?do eXiste .u~a cnsls de eVIdencia. Tan seriamente en nuestros das, que tal vez sta sea la circunstancia caract~nstl~a de la comunidad que da testimonio de Yahv. No sugiero que toda retrica constituya un testimOnIO, en la medl-
un ensayo de Paul Ricoeur7. Sin embargo, el testimonio como metfora del discurso de
Israel sobre Yahv est profundamente inserto en el texto mismo. De forma especfica,
el discurso polmico es una forma de testimonio que predomina en el segundo Isaas,
precisamente en el exilio, cuando la verdad est en crisis y la evidencia es incierta. As,
considero el testimonio no simplemente como un recurso fcil o inteligente para mi
exposicin, sino como una forma adecuada de repetir la praxis del antiguo Israel 8.
138
139
9. La frase considerado como est influida por el anlisis de O. Bryant, Faith and the Play 01
Imagination: On the Role olImagination in Religion, Macon 1989, 115. Bryant percibe que consideraD> algo como realidad es un proceso activo de establecimiento de la realidad. Un verbo con menor intensidad es percibir como, tal como explica G. Green, Imagining God: Theology and the Religious
Imagination, San Francisco 1989, 139-142.
lO. G. von Rad, Teologa del Antiguo Testamento 1, 435-554, trataba los salmos y los escritos sapienciales bajo el epgrafe de respuesta. ste no concuerda demasiado bien con el material, como a
menudo se ha indicado, pero la nocin empleada por Van Rad es importante.
mo revelacin, como una manifestacin verdadera y fiable de quin es Dios. De forma menos directa, la crtica histrica ha descubierto que toda declaracin del Antiguo
Testamento sobre Dios, incluso las palabras puestas en boca de Dios, tienen un hablante o escritor humano como fuente. No obstante, esa declaracin humana, como
por ejemplo en Is 40, 1-110 Job 38-41, es considerada una manifestacin verdadera
y fiable. En absoluto est claro cmo se produce esta extraa transposicin de testimonio a revelacin, aunque la asumimos constantemente en el tratamiento teolgico
de la Biblia. Esto significa que los testigos, quienes tenan otras opciones a su disposicin, quienes por una determinada razn optaron por exponer la materia precisamente de este modo, establecieron por medio de su declaracin 10 que es verdadero
respecto a la naturaleza de Dios.
Nuestro objetivo al estudiar tan extraa transposicin de testimonio a revelacin,
de discurso a realidad, es indicar que, para la fe veterotestamentaria, el discurso lo es
todo ll El discurso conduce hacia la realidad, esa realidad de Dios que descansa sobre
la fiabilidad del discurso. Presumiblemente podran haberse aceptado como verdaderos otros discursos, pero estos discursos particulares son los que han sido conservados, confiados, valorados y nos han sido transmitidos. El resultado de este proceso es,
en primer lugar, que la afirmacin de la realidad por parte de Israel es tan frgil como
las palabras, y debemos ser extremadamente desconfiados de la huida del discurso a
una presunta realidad pre-textual. En segundo lugar, este proceso pone de manifiesto
que un estudiante de teologa del Antiguo Testamento debe prestar suma atencin a la
forma, al carcter ya los detalles del discurso, porque es en, con y bajo el discurso
donde tenemos al Dios de Israel, y no en otra parte.
140
141
13. En relacin con el testimonio de Israel, se puede hablar de los hbitos de los labios de Israel,
como en la frase: Di en nuestro corazn. La frase hbitos de los labios juega con el ttulo de R. BeIlah y otros, Habits ofthe Heart: Individualism and Commitment in American Life, Berkeley 1985.
14. 1. Barr, The Semantics ofBiblical Language, Oxford 1961. La ahora mayormente aceptada advertencia de Barr es que las palabras slo pueden ser comprendidas en el contexto de su uso en frases.
En las pginas siguientes, mi anlisis de verbos, adjetivos y nombres que hablan de Yahv es un esfuer. .
zo por tratar los trminos caractersticos de Israel en su contexto.
15. Respecto a la funcin privilegiada del verbo, cf. M. Foucau1t, Las palabra~ y fas. cosas, MexIco 1989,97-101. En la p. 98, Foucault observa lo siguiente: El verbo es la condlclon mdlspensable
de todo discurso; y cuando no existe, al menos de manera virtual, no es posible decir que haya un lenguaje. Las proposiciones nominales encubren siempre la presencia invisible de un verbo. Foucault
tambin reflexiona sobre el verbo ser, un asunto que nos interesa en trminos de frases nominales. Respecto a la importancia de los verbos en la teologa del Antiguo Testamento, cf. T. E. Fretheim, The Repentance ofGod: A Key to Evaluating Old Testament God- Talk: HBT 10 (1988) 47-70. ..
16. Mi forma de plantear el carcter y la identidad de Yahv excluye de manera proVISIonal otros
planteamientos. As, por ejemplo, no tratar de los diversos ttulos de Yahv que reflejan la historia de
la religin. Al respecto, cf. T. N. D. Mettinge~, In Search of Go.d: The l;feaning and Message of the
Everlasting Names, Filadelfia 1988. Soy consciente de la compleja hls~~na de los antecedentes de Yahv; cf. M. S. Smith, The Early History of God: Yahweh and Other Deltles In Anclent Israel, San Francisco 1990; T. N. D. Mettinger, The Dethronement ofSabaoth: Studies in the Shem. and Kabod .The~
lagies, Lund 1982. Tales antecedentes de Yahv, a mi juicio, pertenecen a las cuestIOnes de la hlstona
de la religin de Israel y no conciernen directamente a la teologa del Antiguo Testamento.
17. He organizado mi tratamiento del lenguaje de Israel ~obre Dios en tomo al tema de los verbos.
Es importante reconocer que en el lenguaje de Israel sobre DIOs y en el lenguaJe de DIOS a Israel, ~ran
cantidad de material se expresa por medio de frases nominales, frases sm verbo. Aun~ue no tra.tare de
ellas de forma extensa o explcita, lo que he dicho de las frases verbales Sirve, mutatIs mutandls, para
las frases nominales. Es decir, Yahv est, tanto en las frases nominales como en las verbales, mmerso
en frases completas y no puede separarse de ellas. En dichas frases, sin embargo, Yahv tiende a ser ca-
que estamos prestando atencin al testimonio que Israel ofrece como testigo. As, una
praxis gramatical extraa nos sirve para ofrecer una versin de la realidad que elude
otras versiones de la realidad, y que muy a menudo quiere imponerse a las dems versiones de la realidad, a las que considera falsas. Existe, sin duda, una larga y controvertida literatura sobre los actos de Dios, una literatura que se desarrolla bien reconociendo que tales afirmaciones no tienen ningn sentido desde el punto de vista
histrico, o bien cosificando la frase convirtindola en un concepto filosficol 8 El
testimonio de Israel, no obstante, no debe ser comprendido como una afirmacin sujeta a una explicacin histrica o a una comprensin filosfica. Se trata ms bien de
un discurso que propone que este pasado particular se ha de interpretar de acuerdo
con lo dicho. Para nuestros fines hemos de indicar, adems, que dicho discurso testimonial de Israel es por lo general bastante concreto, y slo a partir de muchas evidencias concretas de este tipo Israel se atreve a generalizar.
El tercer elemento de este testimonio convencional de Israel es que el verbo activo
tiene un objeto directo, aquel sobre el que se acta, aquel por el que se ha llevado a cabo la transformacin l9 En el primer caso el objeto directo puede ser un pronombre
personal-me, nos-, pues el testigo habla del cambio de sus propias circunstancias. O
este objeto directo puede ser expresado ms formalmente como Israel, que es por lo
general el receptor de la actividad directa de Yahv 20 Sin embargo, como veremos, el
objeto directo puede variar enormemente para incluir toda la creacin e incluso partes
de ella no humanas, o las naciones sobre las que Dios acta en esta retrica.
En esta complicada gramtica estamos cerca de la afirmacin fundamental de la
fe de Israel. En dicha fe toda la realidad se incluye en una oracin simple, organizada en torno al verbo. Es el verbo el que une a Yahv con el objeto -personas individuales, Israel, la creacin o las naciones-o Los dos participantes, no obstante, estn
unidos en una relacin que es profundamente asimtrica, pues Yahv, como sujeto del
verbo, es la parte que tiene la iniciativa y que por lo general acta sobre la otra. El objeto en la frase tiene que recibir lo que Yahv decide realizar.
Inmediatamente percibimos la gran extraeza de esta afirmacin, que constituye
lo ms fascinante de la teologa del Antiguo Testamento. En primer lugar, la sentencia regida por el verbo niega inmediatamente cualquier autonoma del objeto, pues todos los objetos (que lo incluyen todo) estn sometidos a la fuerza del verbo y a la in-
142
racterizado por la presencia ms que por la accin. Puede ser que el juicio general de Foucault de que
las frases nominales esconden verbos ocultos no pueda aplicarse directamente al uso hebreo, pero no
dudo de que los usos en las frases verbales y nominales son equivalentes.
Dos usos de las frases nominales son particularmente importantes en el testimonio que Israel da de
Yahv. En primer lugar, la enigmtica afirmacin de Ex 3, 14, ser quien ser, es extremadamente
importante, pese a ser problemtica. F. M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History ofIsraelite Religion, Cambridge 1973,60-75, ha argumentado convincentemente que el nombre
de Yahv, tal como se refleja en Ex 3, 14, era en su origen parte de una frase verbal, en la que el verbo
ser debe ser entendido como causar ser, es decir, crear o procrear. Esta forma de comprenderlo inserta la frase nominal en una supuesta frase verbal. En cualquier caso, es plausible que todo el relato del
xodo sea una explicacin del nombre de Ex 3, 14, exigiendo todos sus poderosos verbos para explicarlo adecuadamente.
En segundo lugar, los orculos de salvacin del segundo Isaas (Is 41,8-13; 43, 5-6; 44, 8; cf. Jr 30,
10- l 1) son, de hecho, frases nominales, que por lo general dicen: No temis, estoy con vosotros.
Respecto a la forma, cf. C. Westermann, Praise and Lament in the Psalms, Atlanta 1981; E. W. Comad,
Fear Not Warrior: A Study of 'al tira' Pericopes in the Hebrew Scriptures, Chico CA 1985; P. D. Miller, They Cried to the Lord, 141-173. No hay verbo en ninguna de esas afirmaciones. Sin embargo, a
mi juicio, incluso las afirmaciones nominales revelan una actividad transformadora, en la que est implcita o hay que inferir algn tipo de actividad verbal. El problema, en parte, es gramatical. Pero tambin es sustancial, en el sentido de que la persona misma de Yahv es una fuerza transformadora que a
menudo se expresa por medio de verbos. Es decir, Dios es con (Immanuel), y por ser con cambian
las circunstancias. Esa transformacin, en su precisa expresin, requiere algo como la articulacin de
un verbo. De este modo quiero reconocer la importancia de las frases sin verbo, pero incluyndolas en
mi ndice general de afirmaciones sobre la realidad de Dios en el discurso de Israel. Respecto a las
cuestiones gramaticales de las frases nominales, cf. F. 1. Andersen, The Hebrew Verbless Clause in the
Pentateuch, NashvilIe 1970.
Tal como Patrick D. Miller me recuerda, es posible distinguir entre frases nominales que expresan
la relacin de Yahv con Israel y frases nominales que dan testimonio del ser o carcter de Yahv. Dicha distincin enriquece y complica la cuestin enormemente, pero creo que en ltima instancia no
afecta a mi decisin de estudiar tales afirmaciones como equivalentes de las frases nominales a la luz
de su resultado.
18. La nocin de accin de Dios es una nocin consagrada en la teologa del Antiguo Testamento, especialmente en relacin con la obra de Gerhard von Rad y G. Ernest Wright. Cf. especialmente G.
E. Wright, God Who Acts: Biblical Theology as Recital, Londres 1952. Ms recientemente, se ha reconocido que esta nocin tiene muchsimos problemas. La literatura es tan enorme como los problemas.
La nocin de la accin de Dios en la historia ha sido un punto de referencia privilegiado en la teologa del Antiguo Testamento, especialmente bajo el influjo de Von Rad y Wright. Sin embargo, mientras
que la teologa del Antiguo Testamento haba avanzado durante mucho tiempo con una referencia bastante inocente en relacin con dicha nocin, sta haba sido al mismo tiempo usada de forma sumamente problemtica por los telogos.
El ms conocido punto de referencia para esta problemtica es un temprano artculo de L. Gilkey,
Cosmology, Ontology, and the Travail ofBiblical Language: JR 41 (1961) 194-205. La discusin postenor ha estado dirigida principalmente por telogos con tendencias filosficas, mientras que los exegetas han aportado poco. La reflexin ms til que conozco es T. Tracy, God, Action, and Embodiment,
Grand Rapids 1984. Tambin cf. W. P. Alston, Divine Nature and Human Language: Essays in Philosophical Theology, Nueva York 1989; V. Brmmer, Speaking o{a Personal God: An Essay on Philosophlcal Theology, Cambridge 1992, esp. 108-127; A. Farrer, Faith and Speculation: An Essay in Philo.wphlcal Theolof!:y, Londres 1967; A. 1. Freddoso (ed.), The Existence and Nature ofGod, Notre Dame
1983; T. V. Morns, Divine and Human Action: Essays in the Metaphysics ofTheism, Nueva York 1988;
G. Kaufman, God the Problem, Cambridge 1972; M. Wiles, God's Action in the World: The Bampton
Lecturesfor 1986, Londres 1986. Es evidente que una ingenua nocin bblica sobre la accin de Dios
143
no es plausible en las categoras del modernismo. As, nos enfrentarnos bien al abandono de la accin
de Dios o bien a la reduccin de sta a algo irrelevante, algo que no puede hacer una teologa del Antiguo Testamento, o bien al rechazo de las categoras de la modernidad, lo cual nos hace susceptibles de
ser acusados de fidestas. La rica y sugerente reflexin ahora a nuestra disposicin no va ms all de
estas opciones. En las pginas siguientes he tratado de explicar la retrica del antiguo Israel en trminos de sus propias afirmaciones, sin someter dicha retrica a la crtica de las categoras epistemolgicas modernistas. Soy consciente de que este procedimiento excusa las cuestiones ms dificiles. He tomado este rumbo porque, a la hora de explicar la fe del Antiguo Testamento, cualquier otra estrategia
terminara inmovilizada.
19. Esta transaccin entre sujeto y objeto tal como se refleja en la gramtica del discurso testimonial caracterstico de Israel conserva la afirmacin teolgica de Yahv como aquel que tiene la iniciativa y de Israel como aquel que recibe lo que Yahv da. En mi tratamiento de la rplica al testimonio
(segunda parte) y del testimonio no requerido (tercera parte), he indicado que la relacin entre Yahv y los socios de Yahv no es tan sencilla como sujeto y objeto. La praxis real del testimonio de Israel
incluye apartarse con frecuencia y de diversas maneras de esta simple conexin que ha dominado la
teologia escolstica. 1. Habermas, Theology and Practice, Boston 1973,244, comenta que la teologa
cristiana conserva una distincin entre el sujeto de la historia y el sujeto que acta histricamente, entre el Seor de la historia y aquellos que estn meramente sometidos a ella.
20. En mi explicacin de Israel como objeto y socio de Yahv, me refiero a Israel como una entidad teolgica, generada como instrumento del texto, como ejercicio retrico. Hago uso del trmino sin
presuponer nada sobre la historicidad de alguna parte del testimonio. Los juicios sobre la historicidad,
en cualquier sentido positivista, aparecen slo a la luz de un estudio de la historia y la cultura del antiguo Oriente Prximo. Los resultados de tal estudio slo tienen consecuencias indirectas sobre la formulacin del testimonio de Israel en el texto.
145
tencin del Sujeto. En segundo lugar, Dios, como sujeto de la frase, est implicado en
una actividad que le une con dichos objetos. Israel rara vez y slo con retraso puede
hablar de Dios per se, pero normalmente habla sobre un Dios que est implicado de
forma transformadora con o a favor del objeto. En tercer lugar, la conexin del sujeto Dios con los verbos activos, aunque no nos es desconocida, resulta problemtica
desde el punto de vista intelectual. De acuerdo con nuestros horizontes convencionales, parece ser un mal matrimonio de categoras, porque el verbo revela forzosamente una actividad, mientras que Dios es entendido clsicamente como Ser o Sustancia.
Por supuesto, el discurso de Israel no est limitado por nuestros presupuestos convencionales. Obviamente, Israel, en su discurso, tiene en mente algo que no est dispuesto a adaptar a nuestra ms lgica nocin de realidad. Y obviamente est dispuesto a
hacer tal discurso porque el Sujeto obliga a Israel a ofrecer una versin de la realidad
extraa, dadas nuestras formas discursivas ms estticas o controladas.
As, a la vez que reconocemos esta peculiaridad y la repetida insistencia de Israel
al respecto, tambin hemos de aceptar la fragilidad del testigo. Sin duda, siempre estuvieron disponibles otros testigos de la realidad ms crebles, incluso en el mundo antiguo. El Antiguo Testamento es aquella literatura que ha dictado sentencia aceptando
como fiable este testimonio. Aunque estemos prestando atencin a este testimonio y
aceptndolo como revelacin, hemos de ser conscientes de que tanto dentro como fuera de Israel existan otras interpretaciones de la realidad ms fcilmente crebles.
o por una accin realizada, un don o una accin que han cambiado decisivamente las
circunstancias de Israel 22 Adems, el contexto caracteristico de la expresin de la tdah es el lenguaje en un ambiente cultual, en el que una ofrenda material acompaa
al discurso. El discurso y la ofrenda en su conjunto expresan de forma concreta el
agradecido reconocimiento por el don o la accin ahora narrada.
Varios ejemplos tpicos de la tdah pueden ser considerados el contexto convencional del testimonio ms elemental de Israel:
144
En esta formulacin de la tdah, el verbo es acompaado de otros cuatro: proclamar, regocijar, exultar y cantar (zmr). Todos estos verbos manifiestan un gozo pleno y exttico en la presencia de la comunidad, gozo que se hace real por medio del
lenguaje. El cuerpo de este salmo, por lo tanto, proporciona un inventario de las formas en que Yahv ha incidido de manera transformadora en la vida del hablante.
Yo te ofrecer (ndvh) de buen grado un sacrificio,
dar gracias (ah) a tu nombre, Seor, porque es bueno.
Me ha librado de todas mis angustias,
y he visto a mis enemigos derrotados (Sal 54, 8-9).
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147
rae!. Estos cantos de accin de gracias usan varios trminos para hablar de las maravillas de Yahv. Dios es justo (Sal 7, 12.18; 9, 5.9; 111, 3), es dado a la rectitud
(Sal 9, 9), est atento a los oprimidos (Sal 9, 10) Y los humildes (Sal 9, 13), los pobres
y necesitados (Sal 9, 19), dispuesto a liberar (Sal 56, 14), poderoso (Sal 66, 7), dado al
amor misericordioso (Sal 66, 20), compasivo y misericordioso (Sal 111,4), acta con justicia y lealtad (Sal 111, 7) Y con verdad y rectitud (Sal 111, 8). Aunque
dichos trminos pueden matizarse de forma diversa, es posible decir que todo este testimonio -basado en lo que se suponen experiencias concretas que provocan la tdahrevela la poderosa fiabilidad y solidaridad de Yahv con aquellos que hablan.
el combate alIado de Israel, todo cambi. Israel triunf y hubo bienestar en Israel. El
resultado de la batalla es inesperado e inexplicable ... excepto para Yahv, de quien da
testimonio Israel, en todas partes, siempre, por todo el mundo. Lo que Israel afirma
es que Yahv acta para enderezar las cosas a favor de Israel.
El segundo texto en el que se da testimonio de la justicia de Yahv en el plural es
1 Sm 12, 7. Se trata de un discurso de Samuel, intensamente influido por lo que parece ser el estilo deuteronomista. As, su forma es muy distinta a la del discurso de
Jue 5. En este texto, Samuel el juez pronuncia un discurso de despedida, en el que trata de dejar claras su virtud y competencia como lder de Israel. Afirma su inocencia
alinendose con Yahv y con las acciones de Yahv, tal vez sugiriendo que han sido
las acciones de Samuellas que han posibilitado las decisivas acciones de Yahv, o incluso que la trayectoria de liderazgo de Samuel es una de las acciones decisivas de
Yahv. En defensa propia, Samuel afirma:
148
b) La justicia de Yahv
Afinando un poco ms, podramos decir que, por lo general, la tdah de Israel da
testimonio de la justicia (:dqh) de Yahv. Por justicia nos referimos a la capacidad de
Yahv de estar presente en situaciones dificiles y de intervenir poderosa y decisivamente en pro de la rehabilitacin, la restauracin y el bienestar.
A fin de analizar ms detalladamente las caractersticas atribuidas a Yahv en la
expresin agradecida, doxolgica y polmica de Israel, podemos estudiar tres textos
en los que se habla de la justicia de Yahv en plural, <~usticias (:dqth). En dichos
textos, Israel comienza a disponer de una forma ms general lo especfico de su discurso concreto. Los tres ejemplos, dispersos en la literatura, aparecen en contextos en
los que se requiere el testimonio como modo discursivo.
El primero de dichos textos es el cntico de Dbora, normalmente considerado
una de las ms tempranas y formidables articulaciones de la fe de Israel en Yahv. El
poema es un canto de victoria, que celebra lo que aparentemente ha sido una derrota
decisiva y sorprendente de los enemigos de Israel:
Bendecid al Seor, los que montis sobre asnas blancas,
los que os sentis sobre albardas bordadas,
los que vais por los caminos, cantad!
Se oye el clamor de los que reparten el botn junto a los pozos,
all se celebran las gestas (:jdqth) del Seor,
las gestas (:jdqth) de los israelitas,
cuando el pueblo del Seor ha bajado a las puertas (Jue 5, 10-11).
149
y ahora acercaos; quiero juzgaros ante el Seor, recordndoos los beneficios ($dqoth)
El discurso a continuacin hace un inventario del pasado de Israel con Yahv, desde el libro del Gnesis hasta el de los Jueces (vv. 8- 11), aludiendo indirectamente a
Ssara y Barac, los personajes que acabamos de citar en Jue 5. Lo que nos interesa, en
cualquier caso, es que los acontecimientos rememorados, con los que Samuel identifica su propia labor, son todos considerados como :jidqth (<<beneficios), por los que
se dice que Yahv ha actuado de forma decisiva en pro del bienestar de Israel. As, el
recuerdo ms importante de Israel, aqu ofrecido en testimonio (al servicio de uno
mismo?), se presenta como una serie de justicias de Yahv.
La tercera referencia a las justicias de Yahv es un orculo de poesa proftica.
Yahv, a travs de lo expresado por el profeta, defiende su propia atencin leal hacia
Israel, y desafia a Israel a proporcionar una prueba en sentido contrario de que Yahv no ha sido plenamente fiel y atento con Israel:
Pueblo mo, qu te he hecho?
En qu te he ofendido? Respndeme.
Yo te saqu de Egipto,
te liber de la esclavitud,
y te di como guas a Moiss, Aarn y Mara.
Pueblo mo, recuerda lo que Balac,
rey de Moab, planeaba contra ti,
y lo que contest Balan, hijo de Beor.
Recuerda cuando pasaste de Sitn a Guilgal,
y as comprenders las victorias (:jdqth) del Seor (Miq 6, 3-5).
En este relato del pasado de Israel con Yahv, ste alude a los momentos de transformacin ms importantes del pasado, refirindose particularmente a la liberacin
del xodo y a distintos acontecimientos recogidos en el libro de los Nmeros. Esta
declaracin especficamente incluye la narracin de Balan en Nm 22-24. La refe-
rencia general a de Sitin a Guilgal alude a los acontecimientos desde Nm 25 al cruce del rio Jordn en Guilgal en Jos 3--4. Lo que nos interesa, no obstante, es que todos estos recuerdos son ahora condensados en el trmino plural <<justicias, todos
considerados actos transformadores realizados por Yahv a favor de Israel, todos posibilitando que Israel tuviese una oportunidad para lograr el bienestar en el mundo.
Ciertamente la declaracin supone que sin la decisiva intervencin de Yahv, Israel
no habra tenido oportunidad alguna en el mundo. Todo depende de esos acontecimientos sorprendentes y sin paralelo, de los que da testimonio el profeta.
Las tres referencias que hemos expuesto (Jue 5, 10-11; 1 Sm 12, 7; Miq 6,3-5), de
modo muy diferente y en contextos muy distintos, ofrecen pruebas de la forma caracterstica en que Israel comprendi, interpret y habl de la realidad de Dios en su vida. Comprendi que los puntos referenciales de la vida con Yahv tienen que ver con
intervenciones que posibilitaron lo que de otro modo no era posible. Y la tdah de Israel responda con profusa gratitud a esta interpretacin de su pasado.
Percibimos que en las todth de Israel y en las $iqdth de las que aquellas dan testimonio hemos llegado ya a ciertas constantes estilsticas en la forma que tiene Israel
de interpretar la realidad y de usar su gramtica narrativa. No deberamos olvidar que
en este modo discursivo algo se ha dado por descontado en el testimonio de Israel. Es
decir, Yahv es considerado como un personaje principal, aceptado, incuestionable e
indispensable en la interpretacin israelita de la realidad. De hecho, la expresin no
sugiere curiosidad o extraeza en relacin con este personaje, no hay preguntas que
nosotros consideraramos inevitables, ni la justificacin especulativa que nosotros trataramos de ofrecer, sino que, desde una perspectiva retrica, se trata de un topos.
Adems, es obvio que la retrica de Israel depende de este agente activo del sujeto que
ha de consolidar a los verbos que dominan el discurso de Israel. De hecho, la referencia a Yahv no se puede separar de la retrica sin que el testimonio de Israel se desintegre. Sin Yahv, Israel no tiene nada que decir y ningn sujeto sobre el que hablar.
El compromiso de la gramtica de Israel con ese sujeto que es Yahv puede ser
evidente por s mismo, pero no deberamos dejar de notar su importancia y su extraeza. El mundo retrico de Israel tiene como fuerza central e impulsora a este T que
es nombrado y est tangiblemente presente en el mundo. Es este T el que por lo general acta a favor del impotente Israel, el que domina el lenguaje de Israel, el que decreta las $iqdth que posibilitan la vida y el que es el nico sujeto posible de la tdah
de Israel. No es que el antiguo Israel, en su testimonio narrativo, reconozca los poderes divinos, acepte lo sobrenatural o permita lo sagrado. Ms bien, se trata de que
Yahv es un personaje conocido, identificable y nombrado, que vive su propia vida de
acuerdo con su voluntad y sus objetivos. Por consiguiente, al dar cuentas de su vida,
Israel debe referirse siempre a Yahv. Adems, cuando Israel pasa de un lenguaje descriptivo a la invocacin, debe por lo general decir T a este agente que persigue toda su vida, conocido en el presente por los recuerdos del modo en que Yahv ha sido
descubierto en el pasado.
La vida de Israel como empresa teolgica consiste en aceptar este particular T,
consintiendo con los objetivos innegociables y los mandamientos de Yahv, pero tam-
bin asintiendo a la inmensa problemtica que Yahv resulta ser: a menudo ofreciendo
promesas y mandatos, pero a veces en silencio; a menudo presente y visible, pero a veces vergonzosamente ausente; a menudo patente de una manera justa y fiel, pero a veces poco fiable y demasiado astuto, todo ello con resultados dudosos. La tdah de Israel es un buen punto de partida desde el que comprender el testimonio de Israel. Es
obvio, no obstante, que el incesante testimonio que Israel da de este T no puede ser
uniformemente positivo y afirmativo, porque gran parte de la vida de Israel con Yahv
no evocaba gratitud y doxologa. Sin embargo, Israel jams pudo eliminar su determinacin de continuar hablando de Yahv, pues saba que en ese discurso su propia vida
est caracterizada peculiarmente por la santidad, a veces salvaje y a veces beneficiosa.
Este aspecto de la importancia del T es tal vez demasiado obvio como para requerir una explicacin. Sigo hablando de ello, sin embargo, porque los intrpretes
contemporneos estamos lejos de la disponibilidad que tena Israel para hablar del
T. Entre Israel y nosotros se extiende toda la empresa de la modernidad, comenzando con la duda cartesiana y culminando en el giro subjetivo de Kant. Este giro ha
supuesto el paso del T al yo, de modo que el nfasis en el yo domina toda la
escena moderna, tanto conservadora como liberal. Nuestra respuesta a este giro ha
tomado dos expresiones: o bien continuamos la sospecha de Descartes y descodificamos el T en algo menos vivo, o bien cercamos el T con excusas especulativas
hasta que haya sido lo suficientemente domado como para convertirse en un objeto
dejando de ser un sujeto. Tras las experiencias vividas en el siglo XX, hemos comprobado de forma atroz que este giro de la modernidad no ha cumplido sus promesas -de
hecho, no nos ha dado lo suficiente para vivir-o No sabemos si hay alguna manera de
reconectar con este mundo ms arriesgado del T. Si lo hay, requiere, de inicio, la disponibilidad para reconsiderar esta siempre extraa retrica. El ritmo de la tdah respecto a las $iqdth de Yahv nos parece increblemente extrao. Nuestra tarea a lo largo de estas pginas consiste en volver a estudiar la retrica de Israel, una retrica que,
como en cualquier tribunal, puede tener una realidad tras de s. Pero la realidad que se
juzga existente tras ella depende, en gran medida, de la aceptacin del testigo.
En los casos citados en el punto de partida, es importante notar que las tres referencias a las $iqdth de Yahv se encuentran en contextos de testimonio. En Jue 5, 10-11,
el testigo se encuentra junto al pozo de la aldea, donde algunos estn persuadidos de la
victoria de Yahv y hablan a otros de esa maravilla. Puede que algunos de los que estn
junto al pozo no sepan de las intenciones de Yahv. Algunos pueden haber dudado, por
lo que el testimonio est destinado a persuadir. Quizs todos creyeron, pero el testimonio necesita ser constantemente reiterado para sostener el nervio revolucionario de la
antigua comunidad. En 1 Sm 12, 7, por lo visto, Samuel, a punto de jubilarse, es objeto de algunas crticas y debe limpiar su reputacin. De hecho, Samuel invita a sus oyentes (que se suponen adversarios) a ofrecer pruebas contra l, lo cual no son capaces de
hacer. El relato de Samuel ofrece una narracin del pasado, que acta como su defensa y su justificacin. En Miq 6, 3-5 es Yahv quien se defiende a s mismo, afirmando
su propia fiabilidad y fidelidad, que deban de haber sido cuestionadas. El testimonio
de Yahv de sus propias $iqdth es una defensa, un argumento a favor de una interpre-
150
151
tacin de la realidad que desafia a otros a ofrecer un relato diferente. En cada caso, una
lectura alternativa del pasado que excluya a Yahv es imaginable, pero no se da ninguna. Hemos de concluir que el testimonio positivo de las $iqd6th de Yahv triunfa y queda afirmado como realidad, al menos en el momento y el lugar en que fue expresado.
Como estos testimonios secundarios (que pueden ser ubicados ms especficamente por medio de un anlisis crtico) se fusionaron a causa de su repetido uso en unidades ms amplias, y finalmente recibieron su forma y su autoridad cannica, es claro
que el testimonio de Israel pretende generar una interpretacin narrativa de la realidad
aceptada y normativa en que puedan vivir los miembros de Israel. Sin embargo, percibimos que la vida en ese mundo de testimonio depende de la persistencia y la credibilidad de dicho testimonio. Es fcilmente imaginable la existencia de otros testimonios a disposicin de Israel, otras interpretaciones de la realidad, algunas de las cuales
fueran poderosas y atractivas, algunas de las cuales sin duda fueran ms sensatas y
ms fcilmente defendibles por el poder legitimador dominante. As, el testimonio de
Israel (como revelacin que se convirti en canon) siempre tiene un tono de defensa y
de urgencia, pues sus miembros pueden, en cualquier circunstancia, salirse del mundo
vital generado por esa retrica. Podemos imaginamos que algunos de los que escucharon y aceptaron el testimonio lo hicieron plenamente y sin reservas. Tambin podemos
imaginamos que algunos slo lo hicieran de forma provisional, nunca libres de las
ofertas alternativas que en ocasiones prevalecan. No hay razn alguna para imaginar
que el antiguo Israel careca del mismo abanico de pasiones y compromisos que conocen nuestras comunidades actuales en relacin con el mismo testimonio.
Adems, cuando un miembro pasa de este mundo vital a otro, se produce una prdida decisiva de este T: las $idq6th de este T, las posibilidades que giran en tomo
a este T y las afirmaciones que dependen de este T para ser viables. As, el testimonio de Israel, de forma variopinta y con patrones diversos, resulta crucial e indispensable para la peculiar existencia de Israel en el mund026 . Adems, podemos imaginar
que en cada nueva circunstancia el testimonio debe ser reelaborado una vez ms, pues
esta versin de la realidad, ofrecida con libertad e imaginacin, siempre convive con
otras versiones de la realidad, que son menos extraas, menos problemticas, menos
exigentes y menos cargadas de posibilidades.
Ahora podemos percibir por qu la metfora del juicio de Paul Ricoeur es una
perspectiva tan sugerente desde la que comenzar nuestra explicacin de la teologa del
Antiguo Testamento. La matriz de juicio-testigo-testimonio es uno de los pocos contextos sociales en los que es claro que la realidad depende del lenguaje. Es decir, el
testigo ocular pretende haber visto algo que ha ocurrido y los testigos son por lo general testigos oculares27. No obstante, lo ocurrido no est disponible, por lo que
todo depende del testigo. Todo depende de la credibilidad del testigo, aunque sta
puede estar enormemente influida por los gestos, el estilo o la inflexin, por cualquier
detalle, ya sea intencional o inconsciente.
Despus de que los testigos (presumiblemente testigos en liza) han sido odos, se
debe dar un veredicto. Se dictamina qu testigos son fidedignos. Cuando se da el veredicto, se decide la realidad. Y cuando la realidad se decide, el tribunal no vuelve la
vista atrs, no lleva a cabo posteriores conjeturas. Las apelaciones tienen que ver con
las pruebas, con el proceso y con el procedimiento, pero stas son slo una extensin
de 10 que ocurre en el juicio inicial. A partir del veredicto, el tribunal no aceptar una
versin opuesta de la presunta realidad (por supuesto puede haber versiones informales en liza, como ocurre con la comisin Warren en el caso del asesinato del presidente Kennedy). El proceso es bastante complejo, pero en ltima instancia lo que ha sido
dicho resulta decisivo para lo que es.
Sostengo que esta imaginera del juicio indica la forma en que ellogos de Israel
evoca el theos de Israel. Y en el proceso theos-logos del Antiguo Testamento, todo depende de la retrica de Israel, que en primera instancia no est sujeta ni a las dudas
explicativas de la crtica histrica ni a las abrumadoras evasivas de la teologa sobrenatural que trata de hacer la defensa del testimonio ms coherente y convincente. As,
hemos comenzado planteando una sencilla pregunta: Cmo hablaba Israel de Dios
en el Antiguo Testamento?28 Nuestra respuesta provisional es que la retrica de Israel
est organizada en tomo a verbos fuertes y trasformadores, con Yahv, el agente activo, como sujeto que acta sobre una diversidad de objetos directos, cuya forma y
cuyo destino se hallan completamente en manos del sujeto de los verbos.
152
. 26. P. ~icoeur, Essays on Biblicallnterpretation, 73-95, ha indicado que el testimonio de Israel reqUIere un nco y variado conjunto de gneros para afirmar todo lo que Israel tiene que afirmar para ser
Israel. En efecto, Ricoeur acepta todos los gneros en la retrica bblica como un testimonio que se
convIerte en revelacin.
. 27: Respect? al testimonio ocular como algo diferente del testimonio del experto, er. R. K. Fenn,
Llturgles and Trzals: The Secularization 01Religious Language, Nueva York 1982.
153
Antes de considerar los detalles de esta generalizada gramtica del testimonio, haremos dos digresiones, una en sentido negativo y otra en sentido positivo. La primera, negativamente, es la siguiente. Aunque el testimonio israelita de Yahv por lo general adopta algo as como un lenguaje voluntario y un lenguaje correcto, podemos
observar brevemente los casos opuestos. En primer lugar, el lenguaje voluntario se
percibe cuando Israel se adelanta y no duda en hablar del Dios que habita en esta peculiar gramtica. La alternativa regular a ese lenguaje es el lenguaje reluctante o, en
el caso ms extremo, la negativa a hablar en absoluto. Podramos ubicar el rechazo a
hablar de Dios bajo el moderno epgrafe de atesmo, pudiendo notar que el atesmo
apenas si es un problema en el mundo antiguo de IsraeF9. Sin embargo, dos casos particulares muestran que Israel es consciente de esa potencial negativa a hablar. En Sal
14, 1, Israel afirma:
28. He propuesto ms arriba que este epgrafe incluye el material en el que Yahv habla directamente a Israel.
29. Respecto al problema moderno del atesmo y su origen, cf. M. 1. Buckley, Al the Origins 01
ModernAlheism, New Haven 1987.
154
155
hablar de Yahv como si ste no fuese el sujeto de verbos poderosos y transformadores. Tres textos profticos reflejan la tentacin de Israel de poner en peligro la peculiaridad de Yahv en este sentido:
Han renegado del Seor, han dcho: No existe; ningn mal nos alcanzar, no morremos a espada ni de hambre! (Jr 5, 12).
A estas afirmaciones podramos aadir un ataque burln a los dolos que son tan
distintos de Yahv:
Decidnos lo que suceder en el futuro para que sepamos que sois dioses. Haced algo,
bueno o malo, para que nos sorprenda y temamos. Pero qu va!; vosotros sois nada, y
vuestras obras, una nulidad; es despreciable quien os elige (ls 41,23-24).
La gramtica tpica de Israel a la hora de hablar de Yahv, regida por verbos activos, insiste generalmente en que Yahv es un personaje importante en la vida de Israel
yen la vida del mundo. La presentacin caracterstica de Yahv en la retrica israelita es que Yahv acta poderosa, decisiva y transformadoramente. Yahv es serio yexigente desde el punto de vista moral, de modo que est siempre atento a la distincin
entre el bien y el mal, la justicia y la injusticia. De hecho, son ese poder palpable y
esa seriedad moral lo que distingue a Yahv de todos los dioses rivales, que no tienen
poder para actuar decisivamente o capacidad para llevar a cabo distinciones morales.
As, la crtica hecha del discurso de Israel en Jr 5, 12 y Sof 1, 12 es que Yahv est
siendo malinterpretado (se est dando falso testimonio), como si resultase tan irrelevante para la vida como los otros dioses, como si no fuese un importante actor en la vida del mundo, y, en consecuencia, como si Israel no necesitase prestar atencin a la seriedad moral de Yahv. Los otros dioses no pueden hacer bien o mal, y si se interpreta
as a Yahv, ste desaparece en el mbito de una religin irrelevante y no israelita. En
ltima instancia, Israel enmudece en el estrado.
La idolatra -el discurso equivocado en torno a Dios- en cualquier sentido crtico puede aparecer tardamente en el antiguo IsraeP3. No obstante, la tentacin de endulzar la retrica sobre Yahv es generalizada en Israel, desde su primera expresin
de la todah. Por consiguiente, la peculiaridad de Yahv es una cuestin sumamente
importante para el testimonio de Israel. Podemos citar tres casos en que el discurso
correcto sobre Yahv distingue al Dios de Israel de todos los dems dioses.
33. Y. Kaufmann, The Religion ofIsrael: From Its Beginnings to (he Babylonian Exile, Londres
1961, hizo de la idolatra el aspecto central de su magistral tratamiento de la Escritura hebrea. Para ello,
tuvo que actuar fuera del consenso crtico, de modo que no consider la idolatra como un fenmeno
tardo del antiguo Israel, sino como algo caracterstico y generalizado a lo largo de toda la vida y la praxis de Israel.
Los dolos, como competidores de Yahv, son fciles de rechazar porque no tienen
el poder de actuar:
156
157
Nos ocupamos a continuacin del carcter incomparable de Yahv en una segunda digresin, en este caso positiva. Este tema constituye un excursus simplemente
porque, en el camino que emprenderemos para delinear la gramtica yahvista de Israel,
la afirmacin del carcter incomparable de Yahv aparece, acertadamente, como la
conclusin doxolgica de Israel. Las frmulas para expresar ese carcter incomparable a las que prestaremos atencin constituyen un salto al margen de la gramtica que
hemos calificado como definitoria. Consideraremos esta conclusin y luego volveremos a nuestra revisin de la manera en que la praxis gramatical de Israel hizo que esta conclusin resultase creble e ineludible. La afirmacin del carcter incomparable
se encuentra muy frecuentemente en situaciones concretas de testimonio, pero la afirmacin en s es una afirmacin notablemente amplia y generalizada. As, la colocamos prcticamente al comienzo de nuestro estudio de la retrica israelita, aunque su
funcin en la confesin de Israel, de hecho, hace de ella la afirmacin ltima y totalizadora en labios de Israel. Dado que la afirmacin del carcter incomparable aparece tempranamente y es una generalizacin global, podemos considerarla como espina dorsal y leitmotiv del testimonio de Israel sobre Yahv.
Se pueden identificar dos frmulas por las que Israel afirma el carcter incomparable de Yahv 34 La primera es una pregunta, muy frecuentemente dirigida a Yahv:
34. Cf. un repaso de los datos en C. 1. Labuschagne, The Incomparability ofYahweh in the Old Testament, Leiden 1966.
158
Quin es como t? (mi-kamokah). La pregunta se encuentra normalmente en un contexto donde acta como una certeza asombrada. De este modo, es una pregunta retrica que no requiere una respuesta explcita. No obstante, la respuesta prevista obviamente es nadie. Nadie, ningn dios, es como Yahv. Los detalles del testimonio
teolgico de Yahv pretenden ofrecer un fundamento para esta aplastante conclusin.
y aunque la conclusin pueda ser amplia, el fundamento debe ser especfico, mostrando exactamente de qu modo, en qu experiencias concretas Yahv es incomparable. En esta pregunta-afirmacin, los temas caractersticos por los que se festeja a
Yahv son las maravillas (npl'th) y las proezas (gdlth) (Sal 71, 17.19). Se trata de los asombrosos actos transformadores que muestran el poder enorme e ilmitado de Yahv (cf. Is 44, 7; Jr 49, 19; 50, 44; Sal 77, 14-15; 89,7-10). En Sal 89, 8, Yahv es explcitamente comparado con los dems dioses en la asamblea de los santos,
porque nadie puede hacer lo que el Seor ha hecho.
Cuatro usos de la frmula, examinados ms detalladamente, sirven como ejemplos del testimonio ms extremo de Israel.
Ex 15, 11. Normalmente se considera que este poema forma parte de las confesiones teolgicas ms importantes, quizs ms tempranas, de IsraeP5. En su ubicacin
actual es un cntico de victoria que celebra al Guerrero divino, el cual, en una manifestacin de enorme poder, ha derrotado el poder del faran egipcio a fin de liberar a los esclavos hebreos. La parte central del poema se refiere a las dos afirmaciones cruciales del xodo (vv. 4-9) y la entrada en la tierra (vv. 13-17). Entre ambas
citas -que narran el poder de Yahv sobre el faran y luego sobre los prncipes de
Canan y la Transjordania- el cntico introduce una lrica doxologa que emplea la
frase quin como t? (v. 11). Israel realiza esta afirmacin a partir de los acontecimientos de los vv. 4-9 y 13-17. No hay otro dios que garantice esa doxologa o que
posea los atributos de majestad y asombro; ninguno es capaz de tales maravillas,
que derrotan y destruyen a los enemigos de Israel y que crean la posibilidad de una
vida nueva para Israel.
As, el poema se centra en el poder de Yahv. Sin embargo, en el v. 13, como una
nota marginal, percibimos que en la entrada en la tierra el poema subraya no slo el
poder de Yahv, sino tambin su amor fiel (J;sd). La segunda caracterstica de Yahv
aqu indicada, junto al poder, es la soldaridad leal con los esclavos hebreos, en virtud
de la cual despliega un poder que no tiene rival.
Sal 35, la. En este caso el uso de la frmula que afirma el carcter incomparable
de Yahv se halla en un contexto muy diferente, el de la splica personal. El salmista
sufre grandes apuros, perseguido sin razn por sus adversarios (vv. 4.7). El salmista pide ayuda; por s solo est indefenso. El objetivo de su grito es lograr que Yahv acte.
En el v. 10, donde aparece nuestra frmula, y en el v. 18, el salmista anticipa su liberacin y es capaz de dar testimonio de ella. Sin embargo, la liberacin an no se ha
35. Cf. P. D. Miller, The Divine Warrior in Early Israel, Cambridge 1973, 113-118.
159
producido, por lo que el salmista clama. En esta frmula, que es una alabanza manifiesta, el hablante, de hecho, da testimonio de Yahv, recordando a ste que no es como otros dioses y que, por tanto, espera que acte de forma diferente. Es decir, el
Dios que es incomparable debe actuar para mostrar su carcter incomparable.
Aunque aqu se asume y se afirma el poder incomparable de Yahv, no es eso lo
fundamental de esta oracin. Ms bien,
Todo mi ser proclamar: Quin como t, Seor,
que libras al humilde del poderoso,
al humilde y al pobre del explotador? (v. 10).
tias ms profundas, en un periodo tardo de su historia, como hizo en Ex 15 en un momento temprano de su historia, Israel da testimonio de este Dios poderoso, que es solidario, que es la nica fuente del posible futuro de Israel.
La segunda frmula que expresa lo incomparable se refiere a las mismas afirmaciones y a la misma expresin, excepto que ahora no se trata de una pregunta retrica, sino de una oracin declarativa: No hay nadie como Yahv (Ex 8, 10; cf. Dt 33,
26) (k-eyn kayhwh), o de otra forma, No hay nadie como t (SaI86, 8, dirigido a
Yahv); o No hay nadie como yo (Ex 9, 14, expresado por Yahv; cf. tambin Dt
33,26; 1 Sm 2,2; 2 Sm 7, 22). En todas las variantes, la pretensin de ser incomparable carece de cualquier ambigedad. Podemos citar tres ejemplos de esta frmula.
central del salmo, que consiste en una aplastante afirmacin del poder de Yahv, el
cual ser reconocido por todas las naciones (vv. 8-10). En torno a esta afirmacin
central del poder de Dios, hay un aspecto ms personal e ntimo que se refiere a la solidaridad de Yahv con el salmista. As, ste recuerda a Yahv que es bueno e indulgente, todo amor (f:sd) para cuantos te invocan (vv. 5.13). En el v. 15 el salmo cita
uno de los relatos ms caractersticos de la forma de actuar de Yahv con Israel:
160
161
Sin embargo, son los dos aspectos juntos, el poder al servicio de la solidaridad y la
solidaridad como manifestacin de la soberana, lo que caracteriza a este Dios.
Aunque este par aparece en muchos lugares, el salmo 82 ofrece un claro ejemplo.
Este poema, probablemente muy antiguo y que ciertamente refleja la asuncin del politesmo, cuestiona lo que constituye la divinidad. En el mundo de la poltica del
consejo divino, uno podra imaginarse que el Dios de dioses sera el ms poderoS037. Quedamos sorprendidos, sin embargo, al escuchar el decreto dado en medio de
los dioses que son reprendidos por no poseer los verdaderos rasgos de la divinidad:
162
Es decir, esos dioses en potencia son condenados a muerte (v. 7), precisamente
porque no llegan a cumplir con la divinidad aqu dada como normativa. Dicha divinidad est constituida por la solidaridad con el desvalido y el necesitado, en este caso ni siquiera identificado con el desvalido y el necesitado de Israel. As, desde el comienzo, el testimonio de Israel caracteriza la divinidad como el poder al servicio de
la solidaridad compasiva.
4. Resumen
De acuerdo con la autocomprensin de Israel, ste no parte de una nocin genrica de Dios, a partir de la cual se configura a Yahv. Ms bien, comienza su discurso dando testimonio de lo que ha visto, odo y recibido de Yahv. Es Yahv y slo
Yahv quien proporciona las peculiares normas por las que la divinidad ahora se
entiende en Israel. Ademas, resulta claro para Israel que al margen de Yahv no hay
serios candidatos para el papel de Dios. Slo hay candidatos fraudulentos que no poseen la capacidad de ser poderosos en solidaridad. Es importante subrayar que algo
as como <da opcin preferencial de Dios por los pobres est profundamente arraigado en el testimonio de Israel, tan profundamente arraigado que es caracterstico y definitorio del discurso israelita sobre Dios38 . La afirmacin no es un aadido tardo y
casual a la reflexin tica de Israel, sino que pertenece de forma integral e inalienable a la afirmacin fundamental de Israel sobre la naturaleza de Yahv. El desarrollo
del testimonio de Israel sobre Dios presta atencin a la manera en que este Dios -lleno de poder soberano y comprometido solidariamente con el pobre, y especialmente
con Israel en su necesidad- domina la narracin de la liturgia y la imaginacin israelita (cf. Dt 10, 12-22).
37. cr. E. T. Mullen, The Divine Council in Canaanite and Early Hebrew Literature, Chico 1980;
P. D. Miller, Cosmology and World Order in the Old Testament: The Divine Council as Cosmic-Political Symbol: HBT 9 (1987) 53-78.
38. El estudio clsico al respecto es G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, Salamanca 17 2004.
163
4
EL TESTIMONIO EN ORACIONES VERBALES
166
El testimonio de Israel sobre Yahv como creador se remite al poder definitivo que
tiene Yahv para producir un completo novum, el cual resulta imposible de cualquier
otra forma. En este testimonio el mundo es caracterizado, de acuerdo con la intencin
y la accin de Yahv, como un lugar hospitalario y viable para la vida, debido al deseo y a la capacidad de Yahv de evocar y sostener la vida.
a) Verbos de creacin
En esa doxologa, como en muchas afirmaciones del Isaas del exilio, el verbo que
rige la frase es bara', el ms majestuoso de los trminos que indican la accin de Dios
como Creador, un verbo usado con ningn otro sujeto aparte de Yahv, el Dios de Israel. Es Yahv, el Dios de Israel, quien crea los cielos y la tierra y todo lo que existe,
quien llama, ordena, sostiene y gobierna toda la realidad2 En esta afirmacin potica, como en muchos otros casos, el asombroso verbo bara' est apoyado por verbos
paralelos que ms o menos dan el mismo testimonio, pero que carecen de la singular
majestuosidad de bara'. Los otros verbos de este texto son desplegar (nth), asentar
(rq) y conceder (ntn), todos en participio, indicando la accin continua de Yahv.
Entre los verbos ms importantes que se emplean junto abara' en el testimonio
de Israel tenemos los siguientes:
1)
2. Puede insistirse en que la capacidad generativa de hacer ser lo que no era (cf. Rom 4, 17) pertenece intrnsecamente a la naturaleza de Yahv, de modo que donde est Yahv acta esa fuerza generativa. La base para tan elemental afirmacin en relacin con Yahv es la consideracin de que el nombre
YHWH deriva del verbo ser (hyh), que puede ser entendido como una afirmacin hiphil, causativa; es
decir, que hace ser. Dicha lectura del nombre divino ha sido desarrollada ms plenamente por Frank M.
Cross, quien es deudor de los argumentos de Paul Haupt y William Foxwell Albright. Respecto a tal lectura, se ha sugerido que es imposible considerar el nombre de Yahv sin ser consciente de la capacidad
y la tendencia generativa de ste. Un til repaso de los temas y las cuestiones ms pertinentes lo encontramos en R. 1. Clifford, The Hebrew Scriptures and the Theology ofCreation: TS 46 (1985) 507-523.
167
En este texto, junto abara " aparece dos veces el verbo yir. Este verbo refleja la
imagen de un alfarero modelando la arcilla, trabajando as sobre un material existente. El trmino revela una implicacin activa y material con la realidad de la creacin,
en una empresa artstica. Israel lo usa muy frecuentemente en la creacin de la humanidad, o ms especialmente en la creacin de Israel. En este texto, sin embargo, el objeto del verbo es la tierra, en paralelo a los cielos. Esos dos verbos, bara'y yir,
usados dos veces cada uno, estn apoyados por los verbos kn y 'sh.
3)
Este verbo, 'sh, a menudo usado en paralelo con bara' y yir, se refiere al proceso
de la manufactura del producto, presentando as a Dios como un artesano que produce el cielo y la tierra como resultado de su trabajo.
4) El mismo mbito imaginativo acta con el verbo qnh:
Que el Dios Altsimo,
que hizo (qnh) el cielo y la tierra,
bendiga a Abrn ...
Juro por el Seor, Dios Altsimo (El-Elyan),
que hizo (qnh) el cielo y la tierra ... (Gn 14,19.22).
Yahv hace ser por medio de la palabra. La imagen es la de un poderoso soberano que promulga un decreto desde el trono, da una autorizacin y, en el momento
mismo de decirlo, se produce esa realidad. En este salmo, se usan tres palabras, dbr,
'mr y ~wh, todas ellas referentes a un discurso poderoso, soberano y generativo. En
los versos que citamos, no obstante, tambin percibimos los verbos de apoyo kn y
ntn, de modo que el discurso de Dios no est al margen de la accin.
2)
Esta doxologa probablemente se refera a un Dios anterior (El-Elyon) y fue retomada aplicndosela a Yahv. En este caso (como en Dt 32,6), su uso sugiere el acto
generativo de engendrar, estableciendo quizs as la posesin y los derechos de propiedad sobre la creacin3
5)
Este texto refleja una antigua tradicin de que Dios, en el acto de la creacin,
combate con el dragn del caos y derrota la amenaza que representa 4 Se pueden registrar dos reservas respecto a este uso en el Antiguo Testamento. En primer lugar, la
imagen de la lucha en combate, en lo relacionado con la creacin, es tenue y margi3. Respecto al trmino qnh, cf. G. A. Yee, The Theology afCreation in Proverbs 8:22-31, en R. 1.
Clifford-1. 1. Collins (eds.), Creaton in the Bblical Tradtions, Washington 1992, 89, nota 7.
4. Respecto al caos como un monstruo, cf. 1. Day, God's Conflict with the Dragon and the Sea:
Echoes ofa Canaanite Myth, Cambridge 1985; M. K. Wakeman, God's Battle with the Monster, LeIden 1973.
nal en el Antiguo Testamentos. En este texto, lo que deben haber sido imgenes de la
creacin tienden hacia las particularidades del recuerdo del xodo de Israel, de modo que el mar y las aguas del abismo sirven en la retrica de Israel para referirse tanto al caos acuoso y amenazante en la palestra de la creacin como a la ruta de
huida del xod0 6 En ambos casos se confiesa que el Dios de Israel tiene fcil control
y es capaz de gobernar las aguas. Tambin descubrimos el verbo paralelo despedazar (bil), que da testimonio de la idea de combate (cf. Job 26, 13).
Esta lista de verbos es una buena descripcin de los trminos ms importantes que
Israel us en sus declaraciones respecto a la actuacin de Dios como aquel que crea.
La lista no es en absoluto exhaustiva, pero resulta suficiente para lo que nos proponemos. En su continuo uso estilizado, esta diversidad de testimonios no exige que cada
trmino sea tomado en su referencia concreta y particular. Sin embargo, estos puntos
de referencia concretos estn presentes en el texto y no deberan ignorarse. Con este
abanico de trminos (al que se pueden aadir otros), Israel apelaba a todos los modelos de la creacin que ya estaban presentes en el antiguo Oriente Prximo, incluyendo el mandato real, el combate, la realizacin artstica, la productividad material, la
compra econmica y el proceso de dar a luz. Tambin es obvio que Israel, con la excepcin de bara', no tena una categora especial y privilegiada para la creacin, sino
que hizo uso de trminos de muchos mbitos de la vida cotidiana.
Israel no se content con una nica articulacin de la creacin considerndola como la ms adecuada, sino que emple audazmente un vocabulario rico y diverso para elaborar su discurso normativo sobre Dios. Como veremos repetidamente, la teologa del Antiguo Testamento, cuando presta atencin a la audaz retrica israelita, no
puede ser reducida a una nica o sencilla interpretacin; ofrece un testimonio que es
enormemente abierto, atrayente y sugerente, en vez de uno que tiende a la fijacin, a
la clausura o a la precisin.
No resultaba dificil para Israel dar testimonio de Yahv como el Dios que crea.
El mundo religioso del antiguo Oriente Prximo estaba ya impregnado de ese discurso sobre la creacin y de esa conviccin sobre la obra creadora de los dioses. Es
posible asumir que Israel pudo apropiarse fcilmente de ese discurso y de esa conviccin.
Hemos de reconocer, en cualquier caso, que la solemne retrica litrgica sobre la
creacin era patrocinada por los grandes regmenes reales, los cuales fcilmente podan hacer uso de las evocadoras afirmaciones teolgicas del orden creado para sus
propios logros e intereses polticos. As, la fe en la creacin fue adoptada por la ideologa y la propaganda reales. No hay motivo para imaginar que el mbito de la realeza en Jerusaln fuese inmune a esta tentacin (cf. 1 Re 8, 12-13; Sal 89,4-38). En el
salmo 89, las garantas dadas por Dios a la casa de David aparecen aliado de la celebracin de la bondad y la fiabilidad del orden creado por Yahv.
Dada la fcil utilizacin de la retrica de la creacin y de la fe en la creacin, Israel
se enfrentaba a una tarea exigente. Lo ms exigente de este testimonio no es reclamar
la fe en la creacin como propia; es reclamar la creacin para el Dios de Israel, como
algo deseado, regalado y gobernado por Yahv, y hecho para que dependiera gustosamente y obedeciera fecundamente a Yahv. Se trata de articular la fe en la creacin de
una manera peculiar, a fin de que sea coherente con el resto del testimonio normativo
que Israel dara acerca de su Dios. Analizaremos con detalle una serie de textos que
indican la forma en que el testimonio de Israel model la retrica para enfrentarse a
esta importante exigencia teolgica.
168
6)
Estos dos textos contienen de forma paralela los verbos yld y bU. En cada caso, el
primer verbo se refiere al papel del padre al engendrar, mientras que el segundo indica el papel de la madre al dar a luz. Estos trminos para la creacin no son comunes
en el testimonio del Antiguo Testamento. Los cito porque resultan pertinentes para el
debate actual en relacin con las metforas adecuadas para Dios, mostrando el notable abanico de trminos usados en el testimonio de Israel respecto a las pruebas de
que Yahv crea.
7)
Israel atestigua que Yahv crea el mundo por la palabra, por una palabra real, un
decreto poderoso que en su misma promulgacin es llevado a cabo de forma entusiasta y obediente. Esta teologa de la palabra influye enormemente en la reflexin teolgica posterior. Es importante reconocer, sin embargo, que ni siquiera esta forma excelsa de hablar de la soberana generativa de Yahv resulta exclusiva de Israel. Incluso
esta forma de creacin, ofrecida en el testimonio de Israel, posee un importante antecedente y un paralelo en la antigua teologa egipcia de Menfis respecto al dios
Ptah 7 Israel usa una variedad de trminos en la presentacin de Yahv como Creador
por la palabra, todos los cuales revelan la incuestionable autoridad del soberano para
producir una genuina novedad en el mundo, simplemente manifestando su deseo y su
intencin en una corte real totalmente dispuesta a obedecer.
5. 1. o. Levenson, Creation and the Persistence o/ Evil: The Jewish Drama o/ Divine Omnipotence, San Francisco 1988, ha resumido bien los datos.
. 6. F. M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, Cambridge 1973, ha mostrado cmo la referenc~a a las aguas del caos y las aguas histricas del xodo convergen y son identificadas. As, no es poSIble hacer una clara distincin entre lo que es mito y lo que es historia.
7. Cf. 1. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Princeton 21955,5.
169
170
171
pasa del mbito csmico a la realidad de Israel. As, en Is 45, 12-13, la retrica pasa
rpidamente a Ciro y a la libertad de los exiliados. En Is 40, 28-31, la afirmacin fundamental se dirige hacia los dbiles y desvalidos de Israel, que sern fortalecidos. El
combate retrico con los otros dioses se desarrolla en una serie de discursos contenciosos, que afirman el poder de Yahv y, a su vez, subrayan la debilidad e impotencia
de los dioses babilonios, que no poseen autoridad ni poder alguno (Is 40, 12-13; 41,
1-5.21-29; 43, 8-13). El objetivo de este testimonio respecto al Creador es afirmar
que Yahv es el nico Dios que ha demostrado ser poderoso como Creador, por lo que
otros dioses no merecen obediencia o deferencia alguna.
La fe en la creacin es usada en el testimonio de Israel para rechazar las reivindicaciones de los otros dioses. Esta funcin del testimonio, adems, tiene un segundo
objetivo: la afirmacin de Israel. Este Dios no slo cre los cielos y la tierra, algo que
los otros dioses no pudieron hacer; este Dios cre a Israel como un objeto especial de
su atenta fidelidad 9 :
Y ahora, as dice el Seor;
el que te cre (br), Jacob;
el que te form (y,l"r), Israel:
No temas ... (Is 43, 1).
No temas, que yo estoy contigo;
traer desde oriente a tu estirpe,
te recoger desde occidente.
Dir al norte: Entrgalos,
y al sur: No los retengas;
que vuelvan mis hijos de lejos,
y mis hijas del confin de la tierra;
que vuelvan todos
los que llevan mi nombre,
a los que cre (br) para mi gloria,
a los que yo he hecho y formado (y,l"r) (Is 43, 5-7).
Yo soy el Seor, vuestro Santo,
el Creador (br) de Israel, vuestro Rey (Is 43, 15).
As dice el Seor que te hizo,
el que te form (y,l"r) en el seno materno
y te auxilia: No temas ... (Is 44, 2).
Esta forma de hablar de la actividad creadora de Dios emplea los mismos verbos
que la creacin csmica. Ahora, no obstante, la retrica apela directamente a Israel,
9. R. Rendtorff, Die theologische Stellung des Schopfungsglaubens bei Deuterojesaja: ZTK 51
3-13; R. Albertz, Personliche Frommigkeit und offizielle Religion: Religionsinterner Pluralismus In Israel und Babylon, Stuttgart 1978, han sugerido que se puede distinguir entre la creacin del
mundo por parte de Yahv y la creacin de Israel, o de personas individuales. Estas distinciones no deberan ser excesivamente rigurosas, pero es claro que Israel se expresaba de forma distinta respecto a
estas cuestiones en los distintos gneros, dependiendo de la necesidad a la que atendieran.
(l95~)
173
172
c) La movilizacin de la fe en la creacin
Otros dos textos profticos muestran la manera en que la fe en la creacin es puesta al servicio del testimonio ms general de Israel. Ya hemos visto que Jr 10,1-16 establece un agudo y dramtico contraste entre los dioses falsos y dbiles y el Dios vivo y verdadero, Yahv. El carcter incomparable de Yahv (v. 6) es articulado a travs
de imgenes regias: Es el Dios verdadero, el Dios vivo, el rey eterno (v. 10). Adems, el poema utiliza una serie de verbos, algunos participiales, para afirmar la poderosa actividad de Yahv: el que hace (sh), el que establece (kn), el que despliega
(nfh), el que habla (lql), el que alza (7h), el que hace ('sh) y el que saca (y,f). Este extraordinario inventario de verbos prueba que Yahv preside los procesos del orden del
mundo mediante una manifestacin de poder que no pueden igualar los otros dioses.
Debido a esas afirmaciones trascendentales, apenas si estamos preparados para la
maniobra retrica del v. 16, que resulta ser caracterstica de la forma en que Israel reflexiona sobre la creacin:
No es as el Lote de Jacob,
porque l es el creador (y,yr) de todo,
Israel es la tribu de su heredad;
su nombre es el Seor todopoderoso.
En efecto, Yahv crea (y$r) todas las cosas, pero, en cualquier caso, Yahv es el
lote de Jacob e Israel es su heredad. Esta doble afirmacin identifica en primer lugar a Yahv como perteneciente a Israel y luego a Israel como perteneciente a Yahv.
Yahv no es nombrado en la doxologa hasta este ltimo verso. En ltima instancia,
quien es celebrado como el poderoso Creador de todas las cosas no es otro que el
Seor todopoderoso. El poema se reserva el nombre hasta el final, una vez que todo ha sido revelado. El Dios que es ms fuerte que los dolos, que los sobrepasa en
poder, no es otro que aquel a quien Israel conoce en su recuerdo.
La mencin del nombre Seor todopoderoso en Jr 10, 16 apunta hacia un segundo texto: Am 4, 13 10 Este versculo es una de las tres doxologas colocadas de forma
extraa en el libro de Amos (cf. Am 5,8-9; 9, 5-6). En su ubicacin actual la doxologa aparece al final de Am 4, que presenta una devastadora amenaza al desobediente
Israel, quien debe ser castigado porque ha oprimido al pobre y explotado al desvalido
(v. 1). Esta terrible acusacin es seguida por un relato de las grandes acciones punitivas de Yahv (maldiciones), que muestran como Yahv puede alterar la creacin
. 10. Respecto a estas dos doxologas con el nombre de Yahv, cf. J. L. Crenshaw, Hymnic AjJirmatlO.ns o/ D,vme Justlce: The Doxologies o/Amos and Related Texts in the Old Testament (SBLDS 24)
Mlssoula 1975.
'
el
el
el
el
el
El lenguaje es aplastante y csmico en su perspectiva. La ltima lnea apela a antiguas imgenes mitolgicas. En ltima instancia, es la expresin del viejo nombre
tribal, el Seor todopoderoso, que recuerda la misma redaccin de Jr 10, 16, la que
une la majestad de Yahv, el poderoso Creador, con las antiguas alianzas. La fe en la
creacin se pone al servicio de las sanciones de la alianza. El Dios en el que se puede confiar ante los babilonios es el mismo Dios que debe ser obedecido en los momentos en que Israel se complace en s mismo. Todas las fuerzas del cielo y de la tierra estn a disposicin de aquel que hace cumplir las exigencias de la Tor.
d) La narracin litrgica de Gn 1-2
tiene el consenso critico, que se trata de un texto exlico, entonces la intencin y el resultado de esta narracin litrgica es que al ser expresada se origine un mundo generativo bien ordenado y plenamente fiable para los israelitas exiliados en Babilonia. El
universo ofrecido en estas expresiones litrgicas es un mundo de contraste, en
comparacin con el mundo del exiliado, lleno de amenazas, ansiedad e inseguridad.
De acuerdo con esta realidad, el caos ya existente en el v. 2 representa la realidad del
exiliado (una vida llena de riesgos y de desorden). El resultado de la liturgia es crear
un mundo alternativo en el que se ordena la vida, algo posibilitado por la palabra y la
voluntad poderosa de Yahv. Los israelitas del exilio pueden habitar en este mundo y,
si as lo desean, retirarse (emocional, litrgica, poltica y geogrficamente) del desordenado mundo de Babilonia, que queda tremendamente deslegitimado en este relato.
Este relato litrgico presenta la actividad creadora de un orden por parte del Dios
de Israel, la cual encuentra su culmen en el Sabbath (Gn 2,2-3). Este descanso sabtico est dispuesto en el tejido y en la estructura misma de la vida creada. Sin embargo, incluso si el Sabbath recibe una significatividad csmica, las prcticas del da de
descanso siguen siendo de forma concreta y precisa una promulgacin juda, por la
que los judos en el exilio babilnico (yen cualquier otra circunstancia) se distinguen
a s mismos de manera visible y pblica de un mundo que se deja llevar demasiado
por la fuerza de la ansiedad y del control incansable. Una vez ms, al igual que en Jr
10, 6 y Am 4, 13, la retrica de la creacin se pone al servicio de la identidad y la
conducta de una existencia juda consciente de s. Israel no tiene inters alguno en dar
testimonio de Yahv como aquel que crea, a no ser que este pueda ser vinculado a los
aspectos prcticos de la vida en fidelidad en el mundo.
ciones recalcitrantes. Yahv lo ve todo y se enfrenta a los planes de los pueblos que se
oponen a su propio plan (v. 10). De hecho, la capacidad del Dios que crea lleva a la
conclusin de que los reyes no son autnomos, independientemente de su fuerza militar (vv. 16-17). En este caso la retrica no es muy diferente a la de Sal 2, que conduce en ltima instancia a la confirmacin del trono de David. La fe en la creacin tiene importancia para la realidad poltica. En segundo lugar, este poema est situado
dentro de la terminologa de la alianza de Israel, de modo que la fe en la creacin se
halla incrustada en la confianza en la alianza. Es decir, la palabra como instrumento
de creacin no es simplemente la orden de un poder soberano; se trata de un acto que
posee una dimensin propia de la alianza. El creador crea en virtud de un compromiso con la fidelidad, la rectitud, la justicia y el amor:
174
En tres textos de los salmos la polmica del testimonio de Israel sobre la creacin
es tenue, quizs dependiente de las afirmaciones generales de la liturgia de Gn l. De
hecho, el salterio fcilmente integra el testimonio sobre la creacin en su ms amplio
testimonio de fe.
Sal 33. Este salmo nos interesa debido a su afirmacin de que Yahv crea por medio de la palabra:
La palabra del Seor hizo los cielos,
el aliento de su boca, todas sus estrellas...
Pues l lo dijo, y se hizo todo; l lo mand, y as fue (vv. 6.9).
Esta afirmacin es coherente con lo narrado en Gn l. La imagen es la de un soberano firme, con el control asegurado, que slo necesita hablar para que se cumpla
su mandato.
Esta declaracin, no obstante, est colocada en medio de otras dos importantes
aseveraciones. En primer lugar, el sereno gobierno desde el cielo se enfrenta a las na-
175
Sal J 46. En este salmo Yahv, el Dios de Israel, es comparado con los prncipes y
agentes humanos que no pueden prestar ayuda, que carecen de aliento y cuyos planes
no pueden prosperar. Frente a todas estas potenciales fuentes de ayuda, Yahv es reivindicado como aquel que, de hecho, puede ayudar y en quien Israel puede esperar:
Yahv es presentado como el que hace ('sh) los cielos y la tierra, el mar y cuanto
contiene (v. 6). El testimonio caracterstico de Israel, no obstante, no puede afirmar
la creacin por s misma, pues las aseveraciones sobre la creacin aparecen siempre
vinculadas a cuestiones ms concretas. En este caso, el verbo general hace est unido a la fidelidad ('mth) y a la (~usticia (mspt), que son posteriormente realizadas
de una forma bastante concreta:
...l hace justicia a los oprimidos,
da pan a los hambrientos.
176
12. Respecto a esta afirmacin, cf. 1. D. Levenson, Creation and the Persistence ofEvit, 53-65.
177
afirmacin de la bondad de Yahv, que es un don de Dios. La fe en la creacin, en primera instancia, no invita a la especulacin o a buscar explicaciones. Invita a la maravilla, al asombro y a la gratitud, porque la vida -la vida de Israel y la vida humanaest ubicada en medio de una generosidad en la que se puede confiar y que precede
todo esfuerzo humano.
d) El poema culmina con una breve pero sombra indicacin tica (v. 35). Pecadores y malvados son quienes se niegan a recibir la vida en la creacin en trminos de exceso generoso, sin duda a fin de practicar una autonoma de acumulacin
que niega que la creacin est, de hecho, gobernada y sustentada por su Creador. La
creacin alberga en su seno la soberana seriedad de Dios, quien no tolerar la violacin de los trminos de la creacin, caracterizada por el don, la dependencia y el exceso. As, para quienes rechazan la soberana de Yahv, que invita a la doxologa, la
creacin concluye con una ominosa advertencia.
f) El testimonio de la creacin misma
Testament and the Question ofNatural Law: The Second Mowinckel Lecture -aslo, 27 November 1987:
ST 42 (1988) 21-38; C. Westermann, Karl Barth 's Nein: Eine Kontroverse um die Theologia Natura{s:
rael en estos poemas lricos considera la creacin seriamente en s, como una referencia a Yahv. No se trata de un deleite meramente esttico, aunque pueda incluirlo. Se
trata de un testimonio teolgico de la maravillosa realidad de Dios, la misma realidad
conocida y accesible en el propio discurso de Israel.
slo de tener un mundo, sino de tener un determinado tipo de mundo, uno que atienda generosa y gustosamente a la bondad y al exceso de vida. El poder de la vida en
ltima instancia, no ser administrado de forma parcial por los proyectos de la'humanidad, por reyes y naciones, sino que se trata de un poder de una generosidad que
no hace distinciones y al que todos tenemos acceso, y al que los desvalidos tienen acceso privilegiado. Quienes tratan de bloquear dicho acceso y de violar ese acceso privilegiado, en ltima instancia van a ser aplastados con toda seguridad por ese mismo
poder que intentan controlar.
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179
4. Cualquier estudiante del tema de la creacin en el Antiguo Testamento inevitablemente debe enfrentarse al tema de si el Antiguo Testamento reivindica la creacin
ex nihilo: Cre Dios de la nada? Es correcto, as como convencional, decir que no hay
prueba carente de ambigedad de tal afirmacin antes del segundo libro de los Macabeos, que es muy tardo en la fe de Israel. Otros textos, quizs incluso Gn 1, 1-2, permiten, pero no exigen, tal lectura. Las grandes reivindicaciones hechas a favor de Yahv admitiran esa radical afirmacin de soberana, pero Israel parece no haberlo dicho
ni conceptuado de esa manera. Y si no es ex nihilo, nos vemos obligados a deducir que
Israel comprendi la actividad creadora de Yahv como formacin, modelado, gobierno, ordenacin y sostenimiento de un mundo creado a partir de la realidad del caos
que ya estaba ah. A diferencia de algunas tradiciones especulativas, Israel no manifiesta inters o curiosidad por el origen de la realidad de la creacin. Est simplemente ah como un dato, al que luego Yahv se dirige de una forma seorial.
Esta forma de comprender la creacin puede sorprender a algunos como una afirmacin inadecuada que parece ceder algo crucial del poder omnmodo de Dios. No
obstante, parecera que esta cuestin no preocup ni a Yahv ni a Israel. La percepcin ms importante, a mi juicio, es que lo que puede aparecer como una concesin
teolgica a la terquedad de esa realidad, de hecho, es una virtud pastoral caracterstica de la fe de Israel. Es decir, la fe de Israel est por lo general en medio de las cosas, respondiendo a lo que aparece concretamente en la vida real. Y lo que aparece
-a diario y en todas partes, en tiempos pretritos y en nuestros das- es una vejacin,
Son unos problemas y es una destructividad que parecen descontroladas y libres. Podemos decir que todo ese mal es consecuencia del pecado, pero Israel rechaza esa
conclusin, si por pecado se entiende fracaso humano. El mal simplemente est ah,
a veces como consecuencia del pecado humano, a veces como un dato, y ocasionalmente se culpa a Dios. Jon Levenson ha defendido convincentemente que, segn los
textos del Antiguo Testamento, en el mundo se encuentra en libertad algo incontrolado y destructivo que an no ha sido colocado bajo el dominio de Yahv l6 Mientras se
promete que Yahv prevalecer sobre eSas fuerzas contrapuestas, es obvio que Yahv
todava no ha logrado ese dominio y ahora no prevalece. Adems, Fredrik Lindstrom
ha mostrado que en muchos salmos esa fuerza mortal penetra en medio de Israel slo cuando y donde Yahv est ausente, es negligente o no presta atencin 17.
16. 1. L~venson, Creation and the Persistence ofEvil, San Francisco 1988.
17. F. Lmdstr6m, Suffering and Sin: Interpretations ofIllness in the Individual Complaint Psalms,
Estoco/mo 1994.
180
Antes de abandonar nuestra reflexin sobre la creacin, ser conveniente que los
estudiantes de teologa del Antiguo Testamento tomen conciencia del enorme cambio
que se est produciendo en la actualidad en la comprensin general de la fe veterotestamentaria en relacin con el testimonio de un Dios que crea. La interpretacin teolgica del Antiguo Testamento en el siglo XX ha estado dominada por la tesis de Von
Rad, El problema teolgico de la fe en la creacin en el Antiguo Testamento, que
public por vez primera en 1936 18 Una vez ms, es importante advertir que la obra de
Von Rad sali a la luz en medio de la crisis del desarrollo del nacional-socialismo en
Alemania, y seguramente tena tras de s el programtico contraste de Barth entre fe
y religin. Von Rad simplemente indica que, dentro de la fe veterotestamentaria, la
creacin figura entre las cuestiones que hoy se discuten muchsimo19. En su exposicin, Von Rad pasa inmediatamente a decir que el ataque mayor que Israel recibi
de la naturaleza fue la religin cananea de Baal20. As, a mi entender, es evidente que
el contraste de Barth entre fe y religin fue programticamente trasladado a la fe de
Israel ante la religin de la fertilidad cananea, un contraste que influy en los Estados
Unidos a travs de la obra de G. Ernst Wright21 . En su influyente razonamiento, la fe
en la creacin pas a estar ntimamente unida a la religin de la fertilidad y a la celebracin de los procesos naturales de reproduccin. Esto acab por expresarse en categoras de naturaleza frente a historia o espacio frente a tiempo22. Von Rad declar que la fe de Israel primariamente es fe salvfica23, concluyendo que la fe en la
creacin estaba ausente de los primitivos credos de Israel y que nunca alcanz en el
Antiguo Testamento el estatus de una afirmacin plena y autnoma.
18. G. von Rad, Estudios sobre elAntiguo Testamento, 129-139. Una valoracin retrospectiva de la
influyente tesis de von Rad se encuentra en W. Brueggemann, The Loss and Recovery ofCreation in
Old Testament Theology: TToday 53 (1996) 177-190.
19. G. von Rad, Estudios sobre el Antiguo Testamento, 129.
20. Ibid., 130.
21. G. E. Wright, The Old Testament against Its Environment, Londres 1950; Id., Cod Who Acts,
Londres 1952.
22. Tales anttesis han sido criticadas en la actualidad por muchos exegetas. Una clara exposicin
es la de 1. Barr, The Semantics ofBibUcal Language, Oxford 1961.
23. G. von Rad, Estudios sobre el Antiguo Testamento, 129.
181
24. H. D. Preuss, Teologa del Antiguo Testamento, 2 vols., Bilbao 1999. El razonamiento ms vigoroso y extenso respecto a la creacin en el horizonte de la teologa del Antiguo Testamento es el de
R. P. Knierim, The Task ofOld Testament Theology, Grand Rapids 1995.
25. G. von Rad, Teologa del Antiguo Testamento 1, 435-554. En ese volumen, Von Rad prest gran
at~ncin a las tradiciones sapienciales. Ello apuntaba ya a una articulacin de una teologa de la creaClon que se apartaba de las categoras de su definitoro artculo de 1936.
. 26: El cambio ya presente en el primer volumen de la Teologa del Antiguo Testamento lleg an
mas leJOS en Sabidura en Israel, donde Von Rad defiende una teologa de la creacin que parece ser
casI un paralelo o una alternativa a la teologa de las acciones poderosas que haba postulado anteno~mente. As, es importante notar el desarrollo de la obra de Von Rad a lo largo del tiempo. Resulta
erroneo en relacin con su obra centrarse en un aspecto particular de sus escritos considerndolo su
pr~sentacin ms caracterstica. Un rasgo de su grandeza es que estuvo dispuesto a experimentar ms
alla de lo que parecan ser sus juicios ms firmes.
el libro del Gnesis. A la luz de ese estudio, plante una teologa de la bendicin
junto a una teologa de la liberacin, que perciba la autntica obra sustentadora de
Dios en la existencia cotidiana de la comunidad humana 27 Es decir, Dios es evidente
en Israel no principalmente en los grandes acontecimientos pblicos y dramticos, sino en el ordinario transcurrir de la vida. Presumiblemente, Westermann fue llevado en
esta direccin no slo por los textos de la creacin, sino tambin por los relatos ancestrales de Gn 12-50, que se ocupan del sostenimiento de la comunidad humana de
generacin en generacin. Cuando uno yuxtapone bendicin y liberacin, como
hace Westermann, es posible relacionar dialcticamente los temas del sustento y la intervencin, el mantenimiento y la transformacin. Y aunque Westermann mismo no
lo dira, se puede identificar la crianza femenina al lado de la asertividad masculina. As, sostengo que el abandono de los temas de la creacin ha provocado en parte la crisis actual de una interpretacin bblica de ndole patriarcal.
3. Debera mencionarse un libro poco conocido de Walter Harrelson, From Fertility Cult to Worship 28. En dicho libro, Harrelson comienza con el contraste entre la
religin de la fertilidad y la fe israelita, lo cual era, en el momento en que fue escrito, bastante usual. No obstante, l percibi, especialmente en el libro de Oseas, que
las funciones de la fertilidad relacionadas con la reproduccin y la generacin eran
asignadas a Yahv y no solamente al baalismo. Adems, los poetas de Israel no se refrenaron a la hora de emplear el lenguaje y las imgenes de la hostil alternativa cananea a fin de afirmar que Yahv es, de hecho, el Dios de la fertilidad.
4. Tal vez el tratamiento ms importante en la recuperacin de la creacin como
una dimensin propia de la fe de Israel es el libro de Hans Heinrich Schmid Gerechtigkeit als Weltordnung29. A Schmid no le interesa la vieja controversia sobre la religin de la fertilidad. Ms bien, estudia los materiales sapienciales del Antiguo Testamento, especialmente el libro de los Proverbos. El ttulo de su libro, que resume su
argumento, indica que el orden del mundo, dado por el Creador, tiende a e insiste en
la rectitud, es decir, el mantenimiento adecuado de todo lo necesario para una vida de
shalm. As, la fe en la creacin, tal como Schmid la presenta, no est ya contaminada con categoras polmicas, sino que es vista como una forma adecuada de hablar de
Yahv, quien ordena el mundo de forma bondadosa, generosa y fiable teniendo como
fin la vida.
5. Ms recientemente, James Barr se ha incorporado con una polmica declaracin contra KarI Barth. Barr ha insistido en que la teologa natural est plenamente a nuestra disposicin en el Antiguo Testamento y en que las categoras de Barth,
originadas en una situacin sumamente peligrosa, no estaban bien informadas JO. Independientemente de lo que se pueda decir respecto al argumento de Barr y la consiguiente posicin de Von Rad en ese contexto, hoy en da resulta creble y es posible
reconocer la legitimidad de una exgesis que considera la creacin como el horizonte de la fe de Israel.
6. Bernhard Anderson, ms que nadie en los Estados Unidos, populariz y utiliz la hiptesis del credo de Von Rad. El libro de Anderson Understanding the Old
Testament, elaborado a partir de la hiptesis del credo, es el manual preceptivo para
el estudio del Antiguo Testamento en los Estados Unidos Jl . Por consiguiente, resulta
irnico que Anderson, ms que ningn otro exegeta norteamericano, se haya dedicado a las tradiciones de la creacin en el Antiguo Testamento J2 . Anderson conoca el
aspecto controversial de la fe de Israel ante el baalismo, pero tambin ha percibido de
forma correcta que la creacin es un tema propio de la teologa del Antiguo Testamento. Ha prestado atencin a la manera en que este material teolgico es pertinente
para la discusin actual en torno a la crisis ecolgicaJJ .
Puesto que la tendencia actual en la exgesis veterotestamentaria es percibir la
creacin como el horizonte del Antiguo Testamento, y puesto que los anteriores paradigmas de Israel frente a Canan (impulsado por Von Rad) y de fe frente a religin
(enunciado por Barth) se han ido desvaneciendo, comenzamos nuestro tratamiento de
los verbos del testimonio de Israel sobre Yahv con la creacinJ4 . Tomar tal horizonte como punto de partida ofrece grandes ventajas. Esta amplia perspectiva del gobierno de Yahv supera las tendencias etnocntricas y antropocntricas que pueden
prevalecer en una interpretacin que carezca de dicho horizonte. La existencia de Israel como comunidad de fe se sita as en un contexto mucho ms amplio, de modo
que se observa que la esfera propia del gobierno de Yahv es mucho mayor que Israel
o que cualquier otra comunidad que se imagine tener un estatus privilegiado.
Esta nueva aparicin de la fe en la creacin en la teologa del Antiguo Testamento
es especialmente bien recibida desde dos aspectos de actualidad. En primer lugar, la fe
en la creacin puede hacer una aportacin crucial a la cuestin de la crisis ecolgica y
medioambiental a la que nos enfrentamosJ 5 La fe en la creacin invita a reflexionar sobre la responsabilidad humana en el bienestar de la creacin y advierte de los costosos
1112
27. Claus Westermann present su teologa de la bendcin en diversas reflexiones. Cf. C. Westermann, Creation and History in the Old Testament, en V Vajta (ed.), The Gospel and Human Destiny,
Minneapolis 1971; Id., Creation, Filadelfia 1971; Id., Elements of Old Testament Theology, Atlanta
1982; Id., What Does the Old Testament Say about God?, Londres 1979; Id., Blessing in the Bible and
in the Lije ofthe Church, Filadelfia 1978.
28. W. Harrelson, From Fertility Cu/t to Worship, Nueva York 1969.
29. H. H. Schmid, Gerechtigkeit als Weltordnung, Tubinga 1968. Tambin cf. su anterior obra Wesen und Geschichte der Weisheit, Berln 1966; y su posterior y enormemente influyente artculo CreatlOn. Rtghteousness. and Salvation: Creation Theology as the Broad Horizon ofBiblical Theology,
en B. A. Anderson (ed.), Creation in the Old Testament, Filadelfia 1984, 102-117.
1113
30. 1. Barr, Biblical Faith and Natural Theology: The Gifford Lecturesfor 1991, Oxford 1993.
31. B. W. Anderson, Understanding the Old Testament, Nueva York 1986.
32. B. W. Anderson, From Creation to New Creation: Old Testament Perspectives, Minneapolis
1994, ha ofrecido una serie de artculos importantes sobre la creacin, publicados en diversos lugares
a lo largo de su carrera. El conjunto de sus artculos constituye un corpus relevante y un punto de referencia para la exgesis posterior.
33. Especialmente cf. B. W. Anderson, From Creation to New Creation, Minneapolis 1994.
34. Respecto a la creacin como foco adecuado y punto de partida para una teologa del Antiguo
Testamento, cf. R. P. Knierim, The Task ofOld Testament Theology: HBT 6 (1984) 25-57.
35. En la actualidad se acepta generalmente que la preocupacin ecolgica presente est intimamente vinculada a la comprensin bblica de la creacin. Mientras que esto se ha convertido en un topos de la exgesis, cabe destacar que este nfasis es muy reciente, correlativo a la aparicin de este tema en el horizonte general de la sociedad. Aunque las afirmaciones a favor de la ecologa estaban
latentes en el material, permanecieron inadvertidas en la mayor parte de la exgesis, hasta que la interpretacin se encontr con la particular y exigente urgencia del cuidado del medio ambiente.
perjuicios que conlleva su abuso. En segundo lugar, la fe en la creacin, entendida como polmica doxolgica contra la autonoma humana, puede penetrar en la discusin
de la ciencia y la religin de una forma que no poda el modelo conflictivo de la fe veterotestamentaria36 La fe en la creacin, con su dimensin tica, puede insistir en que
la maravilla y el misterio de la creacin no invitan a un control prometeico, sino al respeto, la reverencia y el cuidado del mundo, haciendo que la fuerza de la vida no est finalmente a disposicin del conocimiento, de la administracin o de la manipulacin humana. As, es sumamente importante el hecho de que la fe en la creacin no
llevara a Israel a la autosuficiencia, sino al abandono de s mismo en la alabanza.
Al mismo tiempo, hemos de insistir, en todo caso, en que la fe en la creacin, a no
ser que se muestre claramente yahvista (es decir, coherente con el resto del testimonio de Israel), est abierta a un uso ideolgico. Ello puede ser verdad desde un punto
de vista poltico cuando el orden de la creacin se equipara con un orden social preferente, apelando, por ejemplo, a la ley natural. Tenemos muchas pruebas del carcter destructivo de tal ecuacin. El mismo potencial demoledor tambin se descubre en esa especie de inmanentismo que imagina que el poder de la vida es inherente
a la creacin y puede ser utilizada por el conocimiento tecnolgico sin remitirse al carcter tico del don de la vida concedida por Yahv. Cuando el poder de la vida se
separa de las exigencias ticas inherentes al orden de la creacin, la muerte adquiere
una enorme y peligrosa fuerza.
Por ltimo, podemos notar que el testimonio de Israel respecto a Yahv que
crea no conduce a nada similar a una doctrina de la creacin. Como hemos indicado,
Yahv crea por la palabra (Gn 1, 3ss), por la sabidura (Jr 10, 12) Ypor el espritu
(Gn 1, 12), de modo que tenemos a nuestra disposicin los materiales para la articulacin de una doctrina trinitaria de la creacin. El Antiguo Testamento, no obstante,
en su tendencia doxolgica y polmica, deja el asunto mucho menos definido y no
debe llevarse ms all de ese carcter indefinido. Dicho de otro modo, el testimonio
de Israel permanece en el nivel del testimonio, una declaracin despus de otra. El
oyente puede tejer esas declaraciones creando una unidad, pero tal maniobra hermenutica inevitablemente trasciende el testimonio de Israel. Aqu no tenemos ninguna
doctrina o ningn sistema, simplemente declaraciones que insisten en que esta frase
afirma un Sujeto-Agente cuya actividad reconfigura de forma decisiva el mundo vital de los oyentes. La fe en la creacin es el lugar donde se ubica esta comunidad de
testigos en su resistencia frente a la comprensin de la vida como tcnica y en su insistencia en que la generosidad de Dios anular la escasez, que es la ideologa impulsora de la codicia, la cual, a su vez, empequeece la creacin y hace que la vida humana resulte an ms desesperada.
Israel medita sobre el caos existente en medio de su propia vida. No se dedica a
especular sobre la fuente o el origen del caos: el caos simplemente est ah, en las
grandes e inescrutables amenazas csmicas que Israel puede percibir pero no explicar. La misma amenaza del caos es ms inmediata para Israel en las presiones sociopolticas que roban al dbil una oportunidad de vivir. Israel conoce el caos tambin en
la intimidad de la esterilidad de la familia, en el abandono de la comunidad y en la
muerte de la persona. Lo asombroso de las controvertidas doxologas de Israel es que
ste rechaza las afirmaciones de caos y se niega a acobardarse impotente ante las
fuerzas que anulan su vida. En su audaz testimonio, Israel se aprovech del ineludible trmino crear (y sus menos exticos sinnimos). Al usar tales verbos, Israel declara conocer el nombre del Sujeto lo suficientemente poderoso como para poner en
prctica esos verbos. En ese discurso, se hace retroceder al caos de forma decidida.
En la prctica, el testimonio proporciona un lugar (un espacio seguro) en que Israel
y el mundo pueden ser fecundos y multiplicarse.
a) Verbos de promesa
36. Respecto a la interaccin de ciencia y religin, en lo que concierne a la creacin, cf. las siguientes reflexiones: L. Gilkey, Nature, Reality. and the Sacred: The Nexos ofScience and Religion,
Mmneapolis 1993; J. Moltmann, Dios en la creacin, Salamanca 1987; S. McFague, Metaphorical
Theology: Models ofCod in Religious Language, Filadelfia 1983.
184
185
Posteriormente, en muy distintas tradiciones Israel apel nuevamente a esa notoria afirmacin de Yahv:
Para que seas dichoso y entres a tomar posesin de la tierra buena que el Seor prometi (sbj a tus antepasados (Dt 6, 18).
y a nosotros nos sac de all para introducirnos y darnos la tierra que haba prometido
(sbj a nuestros antepasados (Dt 6, 23).
El testimonio israelita de Yahv como el que hace promesas presenta a ste como
lo suficientemente poderoso y fiable para transformar la vida en el mundo, tanto para Israel como para todos los pueblos, ms all de las circunstancias presentes de
acuerdo con nuevas posibilidades vivificantes. Las promesas de Yahv mantienen el
mundo abierto hacia el bienestar, incluso frente a circunstancias letales.
186
te habla de una obligacin consigo mismo (<<Juro por m mismo ... ) en relacin con
el futuro de Israel. La frase testimonial aqu recordada no es un acto, a menos que tales palabras se consideren performativas, es decir, que realicen lo que afirman 37
Este discurso, en labios de Yahv, no debe ser reducido a algn tipo de palabra
de Dios, como si fuese un principio o un lagos racional. Se trata, ms bien, de un
discurso en voz alta, un juramento hecho en un contexto solemne, en virtud del cual
Yahv se compromete formal y solemnemente con Israel y acepta obligaciones para
el futuro. Este compromiso de su persona significa que el testimonio israelita sobre
Yahv, y de forma derivada su propia vida en el mundo, se centran en algo tan frgil
y esquivo, tan solemne y serio, como un juramento formal que Yahv se ha comprometido a cumplir. Adems, Israel puede identificar el tiempo y el lugar del juramento y el oyente a quien se hizo.
Los verbos que derivan de o proporcionan un contenido a sb', lo sustancial del juramento, son sobre todo dan) (ntn) y bendecir (brk). Yahv promete dar, ofrecer gratuitamente y garantizar. Israel va a ser el destinatario de un don que es tan cierto como la promesa de Yahv. Moshe Weinfeld ha sugerido que este juramento por parte de
Yahv de otorgar a Israel el don incondicional de la tierra refleja una concesin de tierra, por la que un monarca tiene la potestad de entregar una tierra a un sbdito privilegiad0 38 As, la oracin verbal no es un deseo amorfo, sino un decreto pblico y solemne que proclama ciertos derechos legales y ciertas garantas para el futuro.
El segundo verbo fundamental (<<bendecir) no es fcil de definir, aunque claramente no expresa un mero deseo agradable. Se trata, ms bien, de la concesin de una
fuerza vital, relacionada con lo generativo, el nacimiento y la reproduccin. As, su
uso, por ejemplo en Gn 22, 17, es un acto por el que el poder para dar vida, monopolizado por Yahv, es generosamente transmitido a Abrahn y sus descendientes.
Con esta secuencia de verbos -jurar, dar, bendecir- nos hallamos, ciertamente, en
el mbito del testimonio, pues Israel relata lo que ha odo decir a Yahv. Todo lo relacionado con la vida de Israel en el mundo depende de que esas palabras hayan sido
pronunciadas por Yahv. Por supuesto, ms all de la insistencia de Israel, no tenemos
pruebas de que Yahv haya dicho tales palabras. El testimonio de la Biblia tiende a
hacernos tomar la palabra de Israel como una confirmacin de que dichas promesas
han sido, en efecto, establecidas con una fuerza y una significatividad que aseguran
el futuro. Ms all de ese testimonio, Israel no puede ofrecer garantas de la afirmacin, y ciertamente la investigacin histrica no puede llegar al trasfondo de la cuestin. Israel slo puede contar historias que acten como vehculos de esos discursos
asombrosos y decisivos, que crean la comunidad y generan la historia.
37. Respecto al discurso performativo, cf. 1. L. Austin, Cmo hacer cosas con palabras, Barcelona 2004. En la actualidad Dale Patrick est trabajando en una teologa del Antiguo Testamento desde la perspectiva de dicho discurso. El titulo provisional es La retrica de la revelacin.
38. Respecto al poder del trono de llevar a cabo tal concesin de tierra, cf. M. Weinfeld, The Covenant of Grant in the Old Testament and in the Ancient Near East: JAOS 90 (1970) 184-203, Yde una
forma ms general S. Booer, The Promise ofthe Land as an Oath (BZAW 205), Berln 1992. Esta prerrogativa real es evidente en el Antiguo Testamento en las relaciones de David con Meribaal y Sib en
2 Sm 9,1-13; 16, 1-4; 19,24-30.
187
Los materiales de este extraordinario testimonio de Yahv como el Dios que hace
juramentos solemnes, se ofrecen en los relatos ancestrales del Gnesis. Albrecht Alt
ha prestado especial atencin a las promesas de las narraciones del Gnesis y ha insistido en que realizar promesas es el rasgo caracterstico de Yahv 39 . Podemos analizar brevemente algunos de esos discursos de Yahv en torno a los cuales se organiza el relato del Gnesis.
Claus Westermann ha propuesto que la promesa hecha en el relato de Gn 18, 1-15
es quizs la principal expresin de la promesa de Yahv, porque a diferencia de la mayora de las dems promesas del Gnesis puestas en boca de Yahv, sta es parte integral de su contexto narrativ0 40 Sin la promesa, no habra relato. En esta narracin,
Yahv (o tres hombres) visitan a Abrahn y Sara en su vejez. El visitante (o los visitantes) slo son reconocidos posteriormente en el relato. Anteriormente (Gn 12, 13; 15, 1-6), se ha prometido un hijo a Abrahn y Sara, pero ahora son ancianos y han
pasado sus aos frtiles. No tienen ningn hijo, ningn heredero y ninguna perspectiva de tener uno. Sin un hijo y heredero, no habr, para esta familia, una futura recepcin de la tierra prometida. Las desesperadas circunstancias de Abrahn y Sara quedan de manifiesto en la narracin.
Sin embargo, el visitante (los visitantes), pronunciando unas palabras, anulan radicalmente las circunstancias de los ancianos: Tu mujer Sara tendr un hijo (v. 10).
Ese comentario provoca incredulidad, risa, asombro y burlas. El visitante en absoluto cede a la incredulidad. Por el contrario, plantea el supremo desafio a la fe de Abrahn y de Sara: Hay algo dificil para el Seor? (v. 14). En el relato no se ofrece ninguna respuesta41 Por el momento, Israel ha de convivir con ese interrogante. En la
narracin posterior se da la respuesta: Sara tiene un hijo (Gn 21, 1-7). Se ha cumplido la promesa; las circunstancias son superadas por la fiabilidad de Yahv. Lo imposible se lleva a cabo, y la promesa hecha en Gn 12, 1-3 Y Gn 15, 1-6 queda intacta.
La promesa hecha a Abrahn debe ser trasmitida a su querido hijo Isaac, quien sobrevivi a las exigencias de Dios slo de forma maravillosa (Gn 22, 1-14). Ahora, en
Gn 26, 3-5, la promesa hecha a Abrahn se otorga a la siguiente generacin:
Yo estar contigo y te bendecir, porque a ti y a tu descendencia os dar estas tierras,
cumpliendo el juramento que hice a tu padre Abrahn. Multiplicar tu descendencia co39. A. Alt, Essays on Old Testament History and Religion, Oxford 1966, 1-77. La tesis de Alt, sin
duda, influy en Von Rad, pues ste comprendi el Hexateuco por medio de un esquema de promesa y
cumplimiento. La influencia de Alt, adems, lleg por medio de van Rad a Jrgen Moltmann, cuya Teologa de la esperanza, Salamanca 61999, est profundamente influida por el nfasis que Van Rad pone
en la promesa.
.
.
40. C. Westermann, The Promise to the Fathers: Studies on the Patriarchal Narratives, Filadelfia
1980,11-12, sugiere que esta narracin es aquella en el ciclo de Abrahn y Sara en que la promesa es
intrnseca e integral en el relato. En casi todos los otros casos de los relatos del Gnesis, la promesa parece estar aadida a un relato que podra existir sin la promesa; en este caso, no hay narracin sin el
orculo de la promesa. As, en Gn 18, 1-15 podemos tener el relato del ms elemental recuerdo de Is..
rael respecto a la promesa.
.
41. Respecto al texto, cf. W Brueggemann, lmpossibility and Epistemology in the Fmth TradlllOn
ofAbraham and Sarah (Gen 18:1-15): ZAW 94 (1982) 615-634.
18t1
mo las estrellas del cielo y te dar todas estas tierras, y todas las naciones de la tierra recibirn la bendicin a travs de tu descendencia, porque Abrahn me obedeci y guard
mis preceptos y mandamientos, mis normas y leyes.
189
los adecuados gestos fsicos, por los que la siguiente generacin se identifica y recibe la fuerza necesaria para ser portadora en el mundo de ese poder que desafia las
circunstancias.
Lo sustancial de la promesa es contenido en dos palabras, bendecir y dar, verbos
sobre los que Yahv preside con singular soberana. El trmino bendecir revela el poder divino de dar la vida, que se refiere ntimamente a la generacin de la siguiente
ola de nios. As pues, la promesa aparece conectada con la reproduccin sexual,
pues la Biblia sabe (mucho antes que Freud) que est vinculada al misterio central de
la vida. Junto a esa intimidad de la procreacin de herederos, el verbo bendecir en
esoS relatos tiene en perspectiva una nueva vida que ha de ser trasmitida, por medio
de Israel, a las naciones. Esas repetidas promesas indican la forma caracterstica en
que Israel piensa y habla. Este acto tan ntimo est unido a los procesos reproductivos
de Israel, por los que la fuerza de la vida de Yahv es liberada en el mundo y queda a
disposicin de todos. En virtud de esta conexin, Israel recibe una significatividad y
una responsabilidad que le transcienden. Y el mundo de las naciones es considerado
ahora como el lugar donde la constante fuerza de la vida de Yahv se manifiesta. En
estas tradiciones de la promesa, a Israel, en virtud de su vida y su obediencia, se le
confia el bienestar de las naciones43
Entre la intimidad de la reproduccin y el carcter amplio de la referencia a las
naciones, ambos bajo la tutela del verbo bendecir, se encuentra el segundo verbo derivado, dar. Yahv dar, no en primer lugar a todos los ancestros mencionados, no a
las naciones, sino a todo el pueblo de Israel. Y lo que Yahv ha prometido a Israel es
tierra. Es posible imaginar que esta promesa fue escuchada, acogida y aceptada en
primer lugar por quienes no posean tierra, para quienes el don de la tierra era la anticipacin en quintaesencia de toda la vida.
As, ya en la primera locucin de Yahv a Abrahn percibimos la extraeza de
este testimonio (Gn 12, 1-3). Yahv, el Creador de cielos y tierra, el que habita en lo
alto y es exaltado, tiene un tema caracterstico en su discurso, la tierra44 La santidad, por consiguiente, es vinculada a la concrecin de la existencia material en el
mundo. Israel comprende que la vida plena, la vida que Yahv tiene en mente, requiere de la tierra: un lugar propio que sea seguro, fecundo, estable y productiv0 45 .
43. En la actualidad se acepta normalmente que Gn 12, 1-3 es el texto clave que une la historia del
mundo (Gn 1-11) con la historia de Israel. No es preciso seguir el anlisis de las fuentes hecho porVon
Rad (en relacin con el relato yahvista) para tener en cuenta este aspecto interpretativo. Respecto al carcter crucial de ese texto, cf. H. W. Wolff, The Kerygma ofthe Yahwist: Int 20 (1966) 131-158; P. D.
Miller, Syntax and Theology in Genesis XII 3a: VT 34 (1984) 472-475.
44. Respecto a la centralidad de la tierra en la fe bblica, cf. W. D. Davies, The Gospel and the
Land: Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine, Berkeley 1974; Id., The Territorial Dimension ofJudaism, Berkeley 1982; W. Brueggemann, The Land: Place as Gift, Promise, and Challenge in
Biblical Faith, BT, Filadelfia 1978; y ms recientemente, N. C. Habel, The Land is Mine: Six Biblical
Land ldeologies, BT, Minneapolis 1995.
45. No es posible considerar las promesas sobre la tierra a los ancestros sin referirse, al menos, a
la manera en que esas promesas continan teniendo su fuerza en relacin con el Estado contemporneo
de Israel. Esa permanente fuerza encuentra constantemente problemas en relacin con el Israel de la actualidad por la percepcin de que la apelacin ideolgico-teolgica a las promesas est en gran tensip
con la Realpolitik que acta claramente en el Estado de Israel. Adems, las reivindicaciones teolgIco-ideolgicas enraizadas en esas promesas se oponen a las reivindicaciones palestinas, que apelan a
exigencias de la Tor (Dt 1, 8; 6, 10; 29, 13). En la medida en que los antiguos materiales son reutilizados, esas viejas promesas de la tierra se convierten en el exilio en
el cimiento de la esperanza para los que han sido despojados de su tierra y estn desplazados 47 Es sorprendente que esta comunidad que espera y se mantiene expectante descubra que palabras tan antiguas sean teolgicamente dinamizadoras tantos siglos despus (Is 43,8; 51,2; 63, 16; Ez 33, 24; Miq 7, 20). No resulta asombroso
que, en la tradicin cristiana derivada, este duradero discurso de Yahv a Israel fuese denominado por Pablo anticipo de la buena nueva o proeueggelisato (Gal 3, 8).
El juramento de Yahv es considerado una afirmacin de que Yahv tiene el poder y
el deseo de llevar al pueblo de la promesa a unas circunstancias mejores, independientemente de que la situacin actual pueda indicar lo contrario (cf. Heb 11).
El segundo hecho notable en las promesas de Yahv a Israel es que aquel sigue haciendo nuevas promesas. No es como si lo dicho en el texto de Gnesis fuese la ltima y ms excelsa palabra de Yahv respecto al futuro de Israel. A lo largo de la vida
de Israel, Yahv descubre nuevas formas de anticipar el futuro de Israel. Podemos
identificar tres tipos de promesas que son generadas en y a travs del posterior testimonio de Israel, todas ellas derivadas de las promesas fundacionales del Gnesis y
coherentes con ellas.
1. La promesa a David y a la casa de David puede haber estado intencionalmente anticipada en los relatos de Abrahn tal como nos han llegado o haber sido dada de
forma retrospectiva dentro de esa tradicin. No obstante, el compromiso principal con
la dinasta, que se convirti en la raz fundamental del mesianismo posterior, va ms
all del libro del Gnesis. As, se pone en boca de Natn la promesa para la dinasta
venidera:
19IJ
c) Cumplimiento y esperanza
Los relatos familiares de Gn 12-50 son el semillero de la fe de Israel en las promesas, del testimonio ms extrao de Israel y del surgimiento de Yahv como un Dios que
hace promesas. Desde la base de este testimonio en torno a las promesas le ocurren
dos cosas a Israel, que confia en esas promesas de Yahv. En primer lugar, en algunas
ocasiones, Israel advierte, recibe y reconoce el cumplimiento de una promesa. Von
Rad ha indicado que Jos 21, 43-45 es la ms clara de esas percepciones46 :
El Seor dio a Israel toda la tierra que haba jurado dar a sus antepasados. Los israelitas
la ocuparon y se establecieron en ella... Ninguna de las promesas que el Seor haba hecho a los israelitas cay en vaco; todas se cumplieron.
En ocasiones, pues, el juramento de Yahv llega a cumplirse.
En segundo lugar, y de forma ms general, Israel espera y est a la expectativa gozosa, perpleja, ansiosamente, pero tambin con asombro y casi con desesperacin,
porque con mucha frecuencia las promesas an no se han cumplido, y el juramento de
Yahv ha cado en el olvido. Este olvido caracteriza a Israel como un pueblo de esperanza, que espera expectante.
Al mismo tiempo, dos cosas ocurren en relacin con las promesas deYahv. En
primer lugar, esas promesas continan siendo repetidas a lo largo de las generaciones
de Israel, de modo que puedan resonar con firmeza a lo largo de la vida de Israel y de
su continuo testimonio. As, las promesas a los ancestros se convierten en el fundamento de la llamada hecha a Moiss, en anticipacin del xodo (Ex 2, 24; 3, 7.16; 6,
3-8; 33, 1). Las mismas promesas se convierten en el fundamento de las posteriores
una fuerza ideolgica muy diferente. ef. la sensata valoracin de este asunto desde una perspectiva
cristiana en W. E. March, Israel and the Politics ofLand: A Theological Case Study, Louisville 1994.
46. G. von Racl, Estudios sobre el Antiguo Testamento, 73-76.
191
As, en cada momento de su vida, Israel vivi con la promesa de Yahv resonando en sus odos. Dicha promesa, que desafia toda lgica pero que no poda ser ideada por quienes reiteraban el juramento, asegura a Israel que su vida, y finalmente todo el proceso histrico, no es un fro y duro despliegue de fuerza y brutalidad. Se
trata, ms bien, de un mbito donde una poderosa intencin que desea el bienestar acta de forma resoluta.
En ltima instancia percibimos que el carcter promisorio de Yahv en la posterior
vida de Israel adquiri dos formas diferentes. Por un lado, la promesa fue escuchada
y recibida de una manera que podemos denominar proftica y mesinica. Es decir, las
promesas divinas sern llevadas a cabo en el horizonte histrico de Israel, en medio
de sus instituciones pblicas y sus posibilidades. Podemos caracterizar estas promesas como profticas porque lo sustancial de ellas se refiere a una perspectiva pblica
y concreta de paz, justicia, seguridad y abundancia. Las promesas profticas que Yahv dirige a Israel insisten incesantemente en que las prcticas pblicas del poder, en
ltima instancia, se configurarn de acuerdo con el propsito de Yahv. Dichas promesas tambin pueden ser llamadas mesinicas porque anticipan que la realizacin
del futuro de Dios ser llevado a cabo por medio de agentes humanos. Aunque el trmino mesas se refiere principalmente a la descendencia de David, en Is 45, 1 a Ciro
el persa se le asigna el mismo rol que estaba previamente en manos de los miembros
de la familia de David. As, Israel discierne y articula la promesa de forma que este
resoluto Dios reclutar a quien sea necesario en el reparto humano para reordenar la
historia de los hombres. Por consiguiente, tanto aquellos que confian en las promesas
como aquellos que nunca han odo hablar de ellas son reclutados para este ms amplio designo de Yahv.
Por otro lado, al filo del Antiguo Testamento, las promesas de Yahv tambin adquieren una forma apocalptica, de manera que la novedad que Yahv tiene en mente
no surge dentro de procesos pblicos presentes o mediante una actividad humana
efectiva5l Ms bien, en virtud de la intervencin soberana de Yahv, cuya novedad no
es extrapolada desde el presente, se dar algo completamente nuevo. Los exegetas hablan de promesas protoapocalpticas, como en Is 65, 17-25, la retrica ms propiamente apocalptica de Zac 9-14 y el libro de Daniel, que culmina con la ms extrema anticipacin de la resurreccin de los muertos en Is 26, 19 Y Dn 12,2.
Sin duda, estas dos clases de promesas, expresadas con una retrica muy diferente, actan con un gnero muy distinto y en muy diversos contextos sociales. Sin embargo, desde una perspectiva teolgica no debera insistirse demasiado en la distincin entre ellas. Es probable que unas circunstancias histricas ms intransigentes
requieran o evoquen una expresin de la promesa ms dramtica. No obstante, todas
las promesas -proftico-mesinicas y apocalpticas, inherentes a la historia o al margen de ella- brotan del mismo Dios, anticipan el mismo resultado y apelan a la mis-
192
48. Respecto a la configuracin cannica de la secuencia de juicio y promesa tras el juicio, cf. R.
E. Clements, Patterns in the Prophetic Canon, en G. Coats-B. O. Long (eds.), Canon andAuthority: Essays in Old Testament Religion and Theology, Filadelfia 1977,42-55.
49. Respecto a esta frmula y su funcin fundamental en la fe de Israel, cf. R. Smend, Die Bundesformel, Zrich 1963.
50. Aunque esta repetida y estilizada frmula de la alianza est principalmente situada en el exilio
y ofrecida en los orculos de salvacin del exilio del segundo Isaas, la promesa de la presencia, a menudo expresada en una frase nominal, es bastante antigua en Israel. Por ejemplo, cf. Ex 3, 11-12 con
el verbo hyh: Estar contigo. Este uso del verbo ofrece el contexto del nombre Yahv en Ex 3, 14,
que, siguiendo a Cross, hemos entendido como derivado del verbo hyh. Esta promesa de presencia de
los vv. 11-12, adems, es lo que posibilita la abrumadora tarea de enfrentarse al faran. La misma promesa de presencia es dada en el nombre Enmanuel (Is 7, 14; 8, 8; er. Mt 1,23, que pertenece a la misma trayectona de promesas).
193
51. Gran parte de la reflexin reciente ha surgido como respuesta a la tesis de P. D. Hanson, The
Dawn ofApocalyptic: The Historical and Sociological Roots ofJewish Apocalyptic Eschatology, Filadelfia 1974. Pese a que la tesis de Hanson es muy debatida, su estudio ha determinado la configuracin
de gran parte de la reflexin.
11)4
195
a) Verbos de liberacin
1. Y$'(<<Yahv saca):
Ha sido la fuerza poderosa del Seor la que os ha sacado de aqu (Ex 13,3; cf. Ex 12,
Este verbo se refiere a un abrupto acto de asir o agarrar -a menudo, como en este
caso, un asimiento o agarrn para sacar de un peligro. Es el mismo verbo usado por
David, que fue librado de las garras de un len (1 Sm 17, 37), Ypor Ams, que se
refiere a Israel como un tizn librado del fuego por Dios (Am 4, 11). Esto ltimo
quizs se refiera al relato del xodo, donde Israel es librado del peligro de la esclavitud egipcia por medio de un poderoso gesto fisico de Yahv.
3. g'l (<<Yahv redime):
Os librar (n~l) de su esclavitud, rescatndoos (g'l) con gran poder y terribles castigos
(Ex 6, 6; cf. Ex 15, 13; como accin finalizada, Sal 106, 10).
El verbo g'l manifiesta una accin transformadora que es tan radical como la de
Y$', aunque la atmsfera del trmino es bastante distinta. Este trmino aparece, en pri-
(n~l)
de su
mera instancia, para indicar la operacin econmica que tiene lugar en el seno de una
familia con el fin de mantener la propiedad econmica (Lv 25, 25ss) o los trminos
retributivos de la venganza para mantener el honor de la familia (Dt 19, 6.12). La
imaginera del verbo sugiere algo as como la solidaridad familiar, en la que Yahv
acta como un pariente para asegurar la preservacin y bienestar de la familia. Es obvio que, sin esa intervencin por parte de Yahv, esos parientes de Yahv habran
desaparecido en el imperio y habran quedado deshonrados al haber sido abandonados por su potencial redentor.
. 52. Respecto a la funcin y el uso de los distintos verbos, cf. 1. N. Wijngaards, The Dramatization
o( Salvific History in the Deuteronomic Schools, Leiden 1969; Id., The Formulas o{the Deuteronomic
( reed. Tilburg 1963.
.
196
Cada uno de esos tres verbos surge de un contexto diferente y de una imaginera
distinta, pero todos ellos concuerdan en su principal afirmacin. Los verbos dan testimonio de una intervencin decisiva y transformadora, en virtud de la cual Yahv ha
interrumpido la vida de Israel, con la opresin de Egipto y la esclavitud.
A esos verbos podemos aadir otros tres (frecuentemente sinnimos) que aparecen a menudo decisivamente en la tradicin del testimonio del xodo:
4. yS'(<<Yahv libera):
As salv (yS) el Seor aquel da a Israel del poder de los egipcios (Ex 14, 30; cf. Sal
106,8; Ycomo sustantivo, Ex 14, 13; 15,2).
El trmino indica poder, tal vez revelando una accin poltica, pero ms probablemente una accin militar por la fuerza. El verbo en esta conocida frase habla de la contundente actuacin de Yahv, que acab con una situacin de miedo, sufrimiento e impotencia, creando la posibilidad de una vida alternativa que es recibida gozosamente
por Israel. La accin del verbo es agnica; Yahv debe luchar contra las fuerzas opuestas que quieren impedir el bienestar de Israel. Esta transformacin llevada a cabo por
Yahv, segn sostiene este testimonio, ocurri en la historia de la vida real, y logr para Israel lo que ste no poda conseguir por s mismo. En esas palabras, Israel trasciende apasionadamente el feo abismo existente entre la histora y la teologa, y conoce
el nombre de Aquel que elude tanto las categoras de la historia como las de la teologa.
Yahv, como Sujeto de ese verbo, es Aquel de quien Israel da incesante testimonio.
Este verbo refleja una transaccin econmica en virtud de la cual uno es liberado
de una situacin de dificultad o de riesgo -por ejemplo, la esclavitud- cuando alguien
paga en metlico lo que corresponde. De este modo, el que paga realiza una accin
sumamente generosa, llevada a cabo libremente y sin obligacin. Ex 13, 15 hace referencia a la costumbre de que el primognito ha de ser sacrificado a menos que sea
redimido, es decir, que se haga un pago que se considere equivalente al hijo. Jan Levenson, al revisar la evidencia textual de esta prctica, ha concluido que, aunque no
se trataba de un rito obligatorio en el antiguo Israel, s exista s3 La narracin del xodo, por lo tanto, retoma esta prctica, teniendo en cuenta la imaginera de que el primognito de Yahv tiene que ser comprado o redimido para liberarlo de la esclavitud
(Ex 4, 22). De forma inversa, el primognito del faran no puede ser redimido, sino
que debe ser destruido (Ex 11,5; 12, 12)54.
53. 1. D. Levenson, The Death and Resurrection ofthe Beloved Son: The Transformation ofChild
Sacrifice in Judaism and Christianity, New Haven 1993.
54. Respecto a la nocin de rescate como sustitucin, cf. tambin el uso en Is 43, 3-5. P. Stuhlmacher, Vicariously Living his Life for Many, Mark 10:45 (Matt. 20:28)>>, en Reconciliation, Law, and
Righteousness: Essays in Biblical Theology, Filadelfia 1986, 16-29, ha sostenido de manera convincente que el texto de Is 43,3 es la fuente de la declaracin de Jess en Mc 10,45, indiscutiblemente una
afirmacin teolgica clave.
197
El trmino tiene significados prximos a los de J$' (cf. Ex 17,3; 32,4.8; 33, 1;
Nm 14, 13; Jue 6, 13; 1 Sm 8,8; 10, 18; Jr 11,7; en Jue 6,8 ambos vocablos son usados de manera paralela). El verbo 'lh del que Yahv es sujeto posee una connotacin
geogrfica: pasar de una parte inferior a una superior. El hecho de que uno suba de
la esclavitud a la libertad, de la tierra de Egipto a la tierra prometida, permite que el
trmino sea sugerente ms all de los fines geogrficos contenidos en su raz. En la
liberacin de Egipto, Yahv levanta o exalta a Israel, cambia sus circunstancias a mejor. En Sal 71, 20 el mismo verbo es empleado de forma metafrica para referirse a
un rescate personal y a una transformacin realizada por Yahv.
Los verbos empleados en el testimonio de Israel para expresar la actuacin de
Yahv en el xodo son numerosos y variados, pudiendo recibir una gran variedad
de matices propios de los campos semnticos donde surgieron esos trminos. Aunque
los verbos surgieran en diversas esferas de la vida, no es preciso, para nuestros fines,
que se mantenga el matiz inicial de cada verbo. Tal vez en la poca en que llegaron a
la forma fija del testimonio todos esos verbos eran ms o menos sinnimos. Lo que
es importante para nuestros objetivos es que Yahv es el sujeto de todos esos verbos.
Este conjunto de verbos se convierte en la forma evidente y elemental como Yahv es
caracterizado en el testimonio de Israel. Por ello, el Antiguo Testamento, en su formulacin teolgica, no puede nunca librarse de la referencia a un acontecimiento concreto, porque es en la esfera de la realidad pblica donde se afirma que Yahv se da a
conocer y es visible. En el centro del discurso de Israel sobre Dios tenemos la afirmacin persistente de que Israel no conoce a otro Dios aparte de Aquel que, en un tiempo pasado que an se recuerda, actu de tal manera que convirti la vida de Israel como pueblo en una verdadera posibilidad histrca.
Israel nunca se cans de repetir esas oraciones verbales, describiendo a Yahv mediante el uso de los potentes verbos de esas frases. Es lo que Israel proclamaba en sus
salmos lo que dotaba de densidad al presente (Sal 78, 12-13; 105,26-36; 106, 7-9;
136, 10-15). Es, adems, lo que Israel contaba a sus hijos en su ms concienzuda enseanza (Ex 12,26-27; 13,8-9.14-15; Dt 6, 21-23).
b) Una nueva narracin mediante el recuerdo del xodo
Cuando Israel comenz a narrar su historia posterior, respecto a lo que ocurri en
otras pocas, lugares y circunstancias, por lo general relat toda su experiencia a travs de la poderosa y definitoria lente del recuerdo del xodo. Es decir, Yahv no realiz estos verbos poderosos, transformadores y liberadores slo una vez al comienzo
de la vida de Israel en el mundo. Ms bien, Yahv de forma repetida, caracterstica y
fiable llev a cabo transformaciones similares en circunstancias parecidas a lo largo
191!
199
58. Respecto a la dimensin agnica del evangelio neotestamentario en tanto en cuanto hace uso
de la imaginera del enfrentamiento de Yahv y el faran, cf. la triloga de W. Wink, Engaging the Powers: Discernment and Resistance in a World ofDomination, Minneapolis 1992; Naming the Powers:
The Language ofPower in the New Testament, Filadelfia 1984; Unmasking the Powers: The Invisible
Forces That Determine Human Existence, Minneapo1is 1986; cf. tambin C. Myers, Binding the Strong
Man: A Political Reading ofMark s Story ofJesus, Nueva York 1988.
59. Ms precisamente, ni siquiera es correcto hablar de unin, pues es una concesin a nuestro
dualismo moderno, de carcter cartesiano. P. D. Miller, Luke 4:16-21: Int 29 (1975) 417-421, ha prestado cuidadosa atencin al trmino perdn (aphesis), para demostrar que el uso del trmino en la predicacin inaugural de Jess rechaza cualquier inclinacin, ya sea hac~a lo espiritual o hacia ~o .material, o cualquier divisin, sino que incumbe a todos los aspectos de la VIda. Tal uso es caractenstlco de
la afirmacin de la actuacin liberadora de Yahv por parte de Israel.
60. M. Walzer, Exodus and Revolution, Nueva York 1986.
200
201
20]
cionaria ha actuado algunas veces de forma violenta y otras sin violencia, algunas de
las cuales estaban directamente vinculadas a las afirmaciones teolgicas del testimonio y otras apelan de forma indirecta a su dimensin poltica. Este testimonio ha actuado contra cualquier poder absolutista que niega la plena humanidad a otros en el
proceso poltico.
En la reciente empresa militar y tecnolgica en los Estados Unidos queda por verse si este testimonio contina teniendo fuerza ante la despiadada opresin. El siglo
XX ha conocido suficiente brutalidad para preguntarse si tal testimonio narrativo an
puede tener autoridad; y, sin embargo, los extraordinarios ejemplos de Yasser Arafat,
Vaclav Havel, Martin Luther King, Nelson Mandela y Lech Walesa nos dan un respiro. Parece que la alternativa a este testimonio es una reduccin de nuestros procesos
de poder a una simple contencin meramente tecnolgica, de manera que el proceso
histrico de liberacin es detenid061 Por supuesto, Israel jams contemplara tal alternativa, razn por la cual insiste en el testimonio continuo de esos verbos.
As como esta tradicin se alza como un testigo que da permiso para luchar contra la opresin, tambin es una poderosa alternativa a la represin. Esta tradicin es
pblica en su orientacin y se resiste a cualquier reduccin psicolgica. Sin embargo,
all donde la persona individual se encuentra cautiva en cuestiones ms ntimas, no
hay duda de que este mismo testimonio del Dios que reivindica esos verbos es una
poderosa fuerza de liberacin personal. Al igual que la fuerza de la muerte puede
adoptar muchas formas, tambin la fuerza vital de Yahv resulta eficaz en todas las
dimensiones de la vida donde est en juego una existencia en libertad.
Yahv es un Dios que ordena ($wh). La forma principal por la que Yahv se comunica con Israel es por medio del mandamiento (mi$wab), y el modo fundamental por el
que Israel entra en relacin con Yahv es la obediencia (sm')62. En algunas referencias
dispersas, probablemente tardas, verbos tales como decir (mr) (Sal 106, 34; 107,25)
61. Un anlisis bsico de este asunto desde una perspectiva particular sigue siendo el de 1. Ellul,
The Technologlcal Society, Londres 1965.
62. Respecto a la obediencia como algo definitorio para la fe en Dios y el conocimiento de Dios,
desde una perspectlv~ cflstl~na, cf. 1. Calvino, Institucin de la religin cristiana 1, Madrid 2003, 35;
y. desde una perspectIva Judla, cf. A. Heschel, Who Is Man?, California 1965.
20]
y hablar (dbr) (Nm 27, 23) son usados como sinnimos de ordenar ($wh). No obstante, dicho verbo domina la manifestacin para con su pueblo de este Dios que ordena.
No hay dificultad a la hora de comprender adecuadamente tal reivindicacin de
Yahv. El mandamiento es entendido como la expresin de un seor soberano que tiene el legtimo derecho de ordenar, que espera con razn ser obedecido y que tiene un
poder legtimo para hacer cumplir los mandamientos. En cambio, Israel es la comunidad que se comprende a s misma como vinculada en esta relacin de obediencia,
a veces aceptando su papel con gustosa conformidad y otras veces resistindose y
siendo contumaz con el mandamiento de Yahv. La vinculacin de Yahv con este
verbo es elemental para el Antiguo Testamento, siendo tal vez el rasgo definitorio y
caracterstico de Yahv. El mandamiento de Yahv domina la tradicin del Sina (Ex
19, l-Nm 10, 10) Yel libro del Deuteronomio (Dt 12-25), de manera que una amplia
porcin de la literatura fundamental de Israel (la Tor) est dedicada a los mandamientos de Yahv. La preocupacin de Israel por esos mandamientos es constante e
intensa, en todos los momentos de su vida63 .
En el relato fundamental (o credo) de Israel, este se encuentra al principio bajo las
rdenes del faran. El faran orden a Israel: Id vosotros a buscar la paja donde la
encontris, pero no se os disminuir el cupo asignado (Ex 5,10-11). El mandato del
faran, impuesto por los feroces poderes de su Estado, era fastidioso y, en ltima instancia, insoportable. El relato del xodo, que crea el contexto para el encuentro en el
Sina, es una narracin sobre Yahv, que lucha para hacer salir a Israel de la esclavitud a los mandatos del faran y colocarlo bajo sus rdenes. As, se trata del intercambio de un mandato por otro64 . Cuando Israel fue colocado bajo este mandato alternativo de Yahv, al principio Israel obedeci gustosamente (Ex 19, 8).
El xodo no fue una liberacin descontextualizada. Ms bien, consisti en un
cambio de soberanos. As, el nuevo Seor puede decir:
Porque son siervos mos; yo los saqu de Egipto, y no deben ser vendidos como esclavos
(Lv 25, 42).
204
El encuentro en el Sina, que terminar ocupando una amplia porcin de la literatura ms importante de Israel, se presenta como la ocasin por la que se explicitan los trminos de la nueva vinculacin al nuevo Seor. Al comienzo, se prescribe que la obediencia a la voz de Yahv y a la alianza son condiciones innegociables de esta relacin (Ex
19,5), con las que Israel est conforme (Ex 19, 8). La intensidad de esta reclamacin se
pone de relieve en el uso del infinitivo absoluto del verbo obedecer, sm'. Tal como
se conserva el texto, Israel asiente a los mandatos de Yahv incluso antes de que estos
hayan sido pronunciados. Es decir, Israel firma un cheque en blanco de obediencia.
El mandato principal de Yahv, presentado aqu como el primer mandamiento (Ex
20, 1), pero cambiado en otros lugares de la tradicin sinatica, es la exigencia de que
Israel muestre lealtad exclusiva hacia Yahv65 No se trata de una reclamacin de monotesmo, como si no hubiese otros dioses. De hecho, el mandamiento precisamente
asume un mundo de politesmo, en el que hay otras realidades susceptibles de lealtad.
Existen otros dioses, algunos de los cuales pueden ser atractivos y pueden pujar con
fuerza para lograr la lealtad de Israel, pero Yahv impide cualquier otra lealtad. La
obra obediente de Israel consiste en colocar todos los aspectos de su vida bajo el gobierno directo de Yahv.
En la forma en que se presenta el drama de Israel-el drama del mandato- podemos
advertir dos rasgos formales en la organizacin de Ex 20, donde se enuncia la norma
fundamental de Yahv. En primer lugar, Ex 20, 1-17 es presentado como palabras directas de Yahv (Ex 20, 1) Yest precedido y seguido por una dramtica teofana (Ex
9, 16-25; 20,18). As, los relatos de la teofana enmarcan los diez mandamientos y los
presentan como el discurso peculiar de Yahv. Nadie sino Yahv promulga esos mandamientos. En segundo lugar, inmediatamente despus de Ex 20, 18, el pueblo pasa
a hacer de Moiss su mediador oficial, de manera que un agente humano es autorizado para hablar, transmitir e interpretar los mandatos de Yahv para Israel. Mediante
este doble arreglo, Israel a la vez ha afirmado el carcter definitivo del mandato de
Dios y ha proporcionado un recurso prctico y disponible para la instruccin y la disciplina permanentes. Ambos son necesarios para la dinmica de la relacin entre ese
Dios y ese pueblo, que estn vinculados por un mandato.
As, los diez mandamientos estn colocados como fundamento del designio de
Yahv para Israel, desde donde se consideran derivadas todas las dems rdenes en
Israel. Existe una serie de valiosas explicaciones de los diez mandamientos, de las
que se beneficiarn los estudiantes66 . Aqu podemos hacer algunas observaciones sobre los diez mandamientos, que fundamentan la vida de Israel en la obligacin.
65. Lutero, en su catecismo, ha ofrecido el comentario clsico sobre el primer mandamiento. Tambin cf. E. LaCherbonnier, Hardness 01Heart: A Contemporary Interpretation 01the Doctrine 01Sin,
Londres 1956, respecto a un anlisis del pecado en una fe que insiste en la lealtad exclusiva; M. Noth,
The Laws in the Pentateuch and Other Essays, Londres 1966, en su nfasis sobre la exclusividad como
caracterstica fundamental de los mandatos de Yahv.
66. W. Harrelson, The Ten Commandments and Human Rights, Filadelfia 1980; B. S. Childs, Old
Testament Theology in a Canonical Context, Filadelfia 1985,63-83.
205
cidad adquisitiva de los miembros de la comunidad, es decir, la capacidad para apoderarse Y confiscar por medio de la fuerza o de la astucia lo que es necesario para que
el prjimo viva. Los mandatos requieren que la legitimidad (derechos?) de los otros
miembros de la comunidad establezca un lmite a la capacidad autnoma de cualquier
miembro de la comunidad de aduearse de lo que otro debe tener para poder vivir. No
es necesario explicar cada uno de esos mandamientos para advertir que plantean
unas limitaciones fundamentales, las cuales exigen a cada persona comportarse como
miembro responsable de la comunidad. Este conjunto de restricciones tiene en perspectiva tanto la proteccin de las personas como la proteccin de la propiedad. Podemos imaginar que la proteccin de la propiedad ha de ser comprendida en primera
instancia no como una legislacin sobre la propiedad, sino como una defensa de los
dbiles frente a la voracidad de los poderosos.
En tercer lugar, se ha de prestar especial atencin al cuarto mandamiento sobre el
Sabbath (Ex 20, 8-11), donde en el centro de la creacin encontramos la invitacin al
descanso. De manera alternativa, el mandamiento del Sabbath en su versin deuteronomista (Dt 5, 12-15) est enraizado en el recuerdo del xodo y se refiere al descanso para los esclavos. La yuxtaposicin de creacin (Ex 20, 8-11) Y descanso para los
esclavos (Dt 5, 12-15) articula perfectamente la forma caracterstica que tiene Israel
de vincular las realidades csmicas y las cuestiones sociales concretas. Comentando
la versin deuteronomista de este mandamiento, Patrick Miller ha propuesto que ste, al menos en la tradicin del Deuteronomio, ocupaba la posicin central en el declogo, sirviendo de bisagra70 Mira en retrospectiva el gobierno de Yahv e imagina
que en el sptimo da o bien estaba cansado y necesitaba un descanso -siendo as vulnerable- o bien estaba tranquilamente colocado en la creacin pudiendo relajarse. En
cualquier caso, la conducta de Yahv en el sptimo da contrasta enormemente con el
mundo del faran, en el que no hay descanso, sino solamente una productividad febril. El mandamiento del Sabbath tambin mira hacia el futuro: a una comunidad humana, a una comunidad israelita que lleva en paz una vida de respeto al prjimo que
no est locamente inmersa en la produccin y el consumo, sino que conoce un lmite
a esa actividad, por lo que en el centro de su vida hay una paz que revela el gobierno
estable de Yahv. Adems, en la medida en que el Sabbath se convirti de forma creciente en un rasgo distintivo de los judos en el mundo, este mandamiento proporciona una manera de hacer visible la judeidad, a fin de poner de relieve la tesis de que la
judeidad es, de hecho, una forma alternativa de estar en el mundo; una alternativa a
las tendencias explotadoras del mundo que comienzan con una idolatra al servicio de
s mismo y concluyen con una codicia destructiva.
Los diez mandamientos son una lnea defensiva crucial ante el destructivo nihilismo del mundo. El nihilismo, la conviccin de que no hay valores fiables, puede ser
expresado a travs de una retrica muy elevada. La verdadera apariencia del nihilismo, no obstante, no se halla en un determinado argumento filosfico, sino en la can-
tera del faran donde la vida humana es completamente explotable, un profundo y letal desorden que no est lejos de los hornos de Auschwitz. El Dios que ordena sabe
muy bien que las rdenes explotadoras del faran caern, e igualmente conoce un
conjunto de mandamientos alternativo que autoriza otra forma de vida en el mundo.
Israel da su asentimiento a tales rdenes alternativas (Ex 24, 3.7).
20
70. P. D. Miller, The Human Sabbath: A Study in Deuteronomic Theology: Princeton Theological
Seminary Bulletin 6 (1985) 81-97.
20?
c) La interpretacin de Moiss
Hasta ahora hemos considerado solamente aquel discurso que la tradicin pone en
boca de Yahv, el cual est enmarcado por las indicaciones de una teofana en Ex 19
y Ex 20. An nos queda considerar la labor derivada, interpretativa e instrumental de
Moiss en relacin con la vitalidad y la pertinencia de las rdenes de Yahv. En Ex
20, 19-21, Moiss es aceptado por Israel como el fidedigno transmisor del mandato
de Yahv. Es posible, tal como entendemos la historia del mandato en el antiguo Israel, que a lo largo del tiempo muchas voces interpretativas participaran en la formacin de la configuracin definitiva de la Tor. Para nuestros fines teolgicos, no obstante, es Moiss solo quien interpreta el mandato de Yahv. Moiss es considerado
como la nica e indiscutible voz de la interpretacin.
71. Respecto al cdigo de la alianza, cf. D. Patrick, Old Testament Law, Londres 1986.
para que puedan ser pertinentes en el nuevo tiempo y el nuevo espacio de Israel (Dt 5,
3). La proclamacin de la ley del libro del Deuteronomio ayuda a Israel a llevar a cabo la transicin de una economa seminmada a otra agraria. Como tal, lo sustancial
del libro tiene un valor intrnseco. Moiss insiste en que el designio de Yahv respecto a una comunidad alternativa incumbe exactamente igual a una sociedad agraria que
al escenario anterior a la entrada en la tierra. As, la interpretacin representada por el
Deuteronomio debe contemplar todos los aspectos de las nuevas cuestiones sociales,
tales como la realeza, las ciudades de refugio, el cobro de intereses o los esclavos fugitivos, asuntos que no estaban en el horizonte de la proclamacin en el Sina.
Junto a este inters en el material del Deuteronomio en s, la proclamacin del libro presenta para nosotros otro aspecto interesante. El libro del Deuteronomio recibe este nombre de la traduccin griega de Dt 17, 18, que habla de una copia (deuteros) de la Tor. Deuteros (segundo) puede ser una copia, pero tambin puede ser,
como parece en este caso, una segunda versin de los mandamientos. Es decir, ellibro del Deuteronomio es el ejemplo principal en la Biblia del dinamismo de la Tor,
por el que la Tor insiste en una nueva declaracin regular y autorizada para que los
mandatos de Yahv conserven su actualidad en la poca, el lugar y las circunstancias
que vive el pueblo del mandato 72 Ciertamente Moiss cree que no existe circunstancia en la que Yahv no har algo concreto. No obstante, eso no se sabe de antemano.
Slo se sabe en el momento de la declaracin hoy, cuando sta es ofrecida por el
intrprete autorizado.
Justicia social y pureza: dos trayectorias. La segunda forma en que podemos
comprender la articulacin mosaica de los mandatos de Yahv en el Antiguo Testamento es por medio de dos trayectorias gemelas que estn en tensin mutua73 Todo lo
sustancial del mandato es atribuido a Moiss y est al servicio de la afirmacin bsica del derecho exclusivo que tiene Yahv de gobernar a Israel. Sin embargo, pueden
ofrecerse muy distintas explicaciones de esa tesis central, algo que, a lo largo del
tiempo, se dio en Israel.
Una trayectoria tiende a la prctica de la justicia social y se encuentra principalmente, aunque no de forma exclusiva, en el libro del Deuteronomio. El Deuteronomio
de forma sumamente consistente contrasta el modelo recomendado de obediencia israelita con lo caracterstico de los cananeos74 En el centro de esta tradicin de mandatos se halla el principio sabtico, el cual ya hemos visto que est enraizado en el
Declogo (Ex 20, 8-11; Dt 5, 12-15). El principio sabtico sostiene que los ritmos de
la vida de fe exigen detener regularmente toda actividad como un acto de reconocimiento del gobierno de Yahv y como ofrenda agradecida de la vida a Yahv1s. La
comparacin del mandamiento sobre el Sabbath en Ex 20,8-11 Y Dt 5, 12-15 indica
que puede estar enraizado en la creacin o en el xodo, ambos elementos del testimonio narrativo de Israel.
En la tradicin de las rdenes del Deuteronomio, Dt 15,1-11 puede plantearse como la afirmacin central y la firma del gobierno de Yahv1 6 El mandamiento bsico
(Dt 15, 1) tal vez refleje un mandamiento anterior, presente en Ex 21,2-11, referente
a la remisin de deudas concedida cada siete aos. Ello permite que los miembros de
la comunidad cautivos por no pagar sus deudas puedan ser retenidos en lugar del pago slo durante seis aos, independientemente de cun grandes sean las deudas o cules puedan ser las circunstancias. As, la causa de la cautividad es el endeudamiento y
el fin de ella consiste en la cancelacin de la deuda. La intencin del mandamiento es
que el mantenimiento de una comunidad viable y la proteccin de la dignidad de cada uno de sus miembros sean ms importantes para esta comunidad de obediencia
que la mera realidad de una transaccin econmica, la cual est sometida a la viabilidad del tejido social77 En efecto, Israel se opone a los grupos pobres que el endeudamiento a largo plazo producira con toda certeza.
La explicacin del mandato, al ocuparse de las formas de implementacin, apela a
que el acreedor debe ser generoso con el deudor; para resaltar la fuerza y la perentoriedad de esa exigencia social se emplean cinco infinitivos absolutos (vv. 7-11). Adems, se requiere que cuando el deudor se libere de la deuda, se le concedan amplios
recursos econmicos para que disfrute de viabilidad econmica y dignidad al reintegrarse a la vida de la comunidad como un hombre libre. En ltima instancia, la explicacin de este mandamiento se aparta del detalle del acto en s y hace una declaracin
de carcter ms general respecto a la atencin que ha de prestarse al prjimo pobre y
necesitado (v. 11). Este mandamiento es una propuesta radical para la administracin
econmica de una comunidad alternativa. Se trata, de hecho, de una tica del xodo,
pues Israel poda recordar perfectamente que fue una deuda exagerada la que en primer lugar le condujo al cautiverio en Egipto (Gn 47, 13-21) Y que fue una deuda exagerada la que provoc la situacin de impotencia y sufrimiento (cf. Ex 2, 23-24).
Ciertamente, no todos los mandamientos del Deuteronomio estn tan comprometidos con esta visin radical de las posibilidades sociales. No obstante, existen disposiciones respecto a los esclavos fugitivos (Dt 23, 15-16), respecto a la negativa de
cobrar intereses a los israelitas (Dt 23, 19-20), respecto a la proteccin contra el se-
72. Cf. W. Brueggemann, Finally Comes the Poet: Daring Speechfor Proc/arnation, Minneapolis
1989; Id., Interpretation and Obedience: From Faithlul Reading to Faithlul Living, Minneapolis 1991,
respecto a la sugerencia de que el Declogo en el antiguo Israel es completamente innegociable e incesantemente negociado.
73. Respecto a dicha tensin, cf. F. Belo, A Materialst Reading ofthe GospelofMark, Nueva York
1981.
74. El trmino cananeo en la tradicin del Deuteronomio es claramente un trmino ideolgico que
se refiere a todas las prcticas que se resisten o que pervierten la alianza. Frente a tales posturas cananeas, la tradicin del Deuteronomio defiende la justicia de la alianza.
75. Cf. M. Tsevat, The Meaning ofthe Book 01Job and Other Biblical Studies: Essays on the Literature and Religion 01he Hebrew Bible, Nueva York 1980.
76. Respecto a dicho texto, cf. 1. Hamilton, Social Justice: the Case ofDeuteronomy 15 (SBLDS
15), Atlanta 1992. Patrick MilIer ha prestado particular atencin al principio sabtico. De forma general, cf. M. Weinfeld, Social Justice in Ancient Israel and in the Ancient Near East, Minneapolis 1995.
77. Cf. M. Polanyi, La gran transformacin, Madrid 1989, respecto a la manera en que la economia era comprendida como parte del tejido social y la manera en que fue separada del tejido social para alcanzar vida propia. Ms generalmente, cf. M. D. Meeks, God the Economist: The Doctrine olGod
and Poltical Economy, Minneapolis 1989.
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cuestro (Dt 24, 7) Y contra la apropiacin de las posesiones de un pobre como liquidacin de un prstamo (Dt 24, 10-13), respecto al pronto pago del salario del pobre
(Dt 24, 14-15), respecto a la atencin a los marginados sociales (Dt 24, 17-18.21-22)
Y respecto a la conservacin de la dignidad de un delincuente (Dt 25, 1-3). Es obvio
que esta tradicin de los mandatos pretende que el poder social se ponga al servicio
de la justicia:
No violars el derecho, no tendrs acepcin de personas ni aceptars regalos, porque los
regajos ciegan Jos ojos de Jos sabios y corrompen las sentencias de los justos. Acta
siempre con justicia para que vivas y poseas la tierra que el Seor tu Dios te va a dar (Dt
16, 19-20).
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gran escala del cosmos, para el cual la liturgia de la creacin es un antdoto apropi.ado. Puede tratarse de una experiencia de desorden social, que en Israel puede refenrse especialmente a la prdida del templo de Jerusaln y del monarca, as como al
drstico desplazamiento del exilio. O puede experimentarse de forma ms inmediata
como una desintegracin moral en la cual la vida aparece profundamente marcada
por una conducta que se percibe como contaminante, poniendo as todo en peligro.
En la experiencia real no es posible o no es necesario distinguir entre esas dimensiones del problema. El desorden puede presentarse de muchas maneras, todas las cua80
les forman un conjunto y todas las cuales son enormemente amenazantes
En este contexto de desorden, que puede muy bien ser amplio, profundo y ominoso, no resulta sorprendente que se mire a Yahv, el Creador de cielos y tierra, para que
se enfrente al caos, llevando a cabo un profundo ordenamiento y una reordenacin
continua de la creacin. Ms especficamente, es posible que la actividad ordenadora de Yahv, ante tal amenaza, sea llevada a cabo en el culto pblico, donde la vida
puede experimentarse como orden, simetra, coherencia y decoro. La realizacin de
dicho culto sirve como una poderosa contestacin a la amenaza del desorden. As,
gran parte de los mandatos relativos al orden se ofrece como un instrumento a los
sacerdotes para que stos puedan sabia y adecuadamente ordenar el espacio, el tiempo y la actividad del culto, en virtud de lo cual ste se convierte en el mbito de un orden concedido por Dios, orden que no est disponible en ninguna otra parte. Podemos
imaginar que la profundidad, la intensidad y la especificidad del orden autorizado en
el texto es equivalente al desorden experimentado, en un grado tal que pueda considerarse puntilloso. Es fundamental que la actualizacin autorizada del orden coincida plenamente con la amenaza concreta de desorden, o quizs la supere.
As, las prescripciones sacerdotales, dadas por Yahv a Moiss con gran detalle,
presentan la forma adecuada de llevar a cabo sacrificios y ofrendas, pues es importante acercarse con propiedad a la presencia del Garante del orden (Lv 1-7). La autorizacin y capacitacin de esos sacerdotes, ahora considerados responsables de la
correcta ordenacin de la vida, se ha de efectuar cuidadosamente en un acto de ordenacin, de forma que se pueda confiar en que su actuacin sea fiable y vlida (Lv
8-10). Existen disposiciones similares relativas a la correcta ordenacin de los alimentos (Lv 11), a la purificacin de las mujeres despus del parto (Lv 12) y a la gestin de los flujos corporales (Lv 15). En todo ello hay un aspecto de higiene prctica
(Lv 13-14), pues la enfermedad en ese contexto social es comprendida como un fenmeno religioso que slo puede tratarse por medio de la religin 81
Las amenazas de desorden no son comprendidas principalmente como si fuesen
de naturaleza moral. Ms bien, la fuerza del desorden es tangible, material y fisica, de
modo que slo es posible enfrentarse a ella con suma y exquisita atencin. En nues80. Respecto a la liturgia de la creacin de Gn 1, 1-2, 4a y, ms generalmente, a la tradicin sacerdotal como respuestas a la catica realidad del exilio, cf. R. B. Coote, In the Beginning: Creation and
the Priestly History, Minneapolis 1991.
81. Cf. B. A. Levine, Magic, Purity and Biblical Monotheism, en In the Presence of the Lord. A
Study ofCult and Some Cultic Terms in Ancient Israel (SJLA 5), Leiden 1974,77-91; M. Douglas, Purity and Danger: An Analysis ofthe Concepts ofPollution and Taboo, Boston 1984,41-57.
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tro mundo cientfico nos resulta dificil captar la fuerza del desorden reflejada en estos textos y contenida por el mandato de Yahv. Sugiero dos analogas de nuestros
propios das. En primer lugar, la amenaza palpable de polucin no es muy diferente al
peligro que plantean los residuos nucleares que no pueden hacerse desaparecer, sino
que deben ser gestionados, y que siguen siendo una amenaza en un futuro predecible.
En segundo lugar, el manejo de residuos txicos como el mercurio requiere una cuidadosa supervisin legal, pues no es posible eliminar su toxicidad, ni siquiera con
nuestros avanzados conocimientos tecnolgicos. De forma similar, la impureza en ese
mundo primitivo debe de haber constituido una profunda amenaza a la sensibilidad,
as como una amenaza fisica real. Lo sorprendente en relacin con esta trayectoria del
mandato es que el Dios del Sina presta graciosa atencin a esta cuestin y sanciona
procedimientos, prcticas y agentes mediante los cuales se conserva y garantiza una
vida ordenada, fiable y llevadera. No bastar con considerar esta tradicin de la pureza como algo primitivo y, por lo tanto, obsoleto, pues esas cuestiones todava nos persiguen, aun cuando se agrupan en torno a distintas clases de amenazas.
El centro de dicha tradicin de santidad, que podemos descubrir enraizado en los
tres primeros mandamientos del Declogo, es que esas reas de la vida habitadas por
Yahv con mayor intensidad han de mantenerse puras e impolutas 82 As, este material
es educativo y tiene un estatus no muy diferente al del derecho cannico a fin de proteger esas reas de santidad y, de forma ms general, de prevenir que la fuerza desordenada de la impureza trastorne la vida de Israel. La gran amenaza a la santidad, que
puede poner en peligro la presencia de Yahv en la comunidad de Israel, consiste en
crear un desorden al mezclar cosas de una forma que confundan y provoquen distorsiones 83 El antdoto para esa confusin es la clasificacin y la elaboracin de distinciones, de manera que nada se mezcle errneamente y perturbe el orden que es propio
de la santidad del Creador. Las distinciones que favorecen al orden pueden referirse a
cuestiones sumamente ordinarias (cf. Dt 22, 9-11) o a asuntos de peso como el peligro
de un cadver (cf. Ag 2, 11-13). En cualquier caso, es tarea de la instruccin sacerdotal mantener las distinciones relacionadas con el orden. Cuando se ignora esta praxis
consistente en establecer distinciones, llegan los problemas a la comunidad:
Sus sacerdotes han violado mi ley y profanado mi santuario. No han distinguido entre
lo santo y lo profano, ni han enseado la diferencia entre lo puro y lo impuro. Han pasado por alto la profanacin de mis sbados, y yo he sido deshonrado en medio de ellos
Resulta desafortunado que la naturaleza del kippur haya sido normalmente traducida como expiacin (atonement) y posteriormente popularizada por los cristianos
como reunificacin (at-one-ment), pues tal traduccin sugiere un inters relacional como si el ritual restaurase una relacin. La retrica del ritual, sin embargo, no
su~iere una relacin restaurada, sino la contencin de una amenaza material bajo la
forma de impureza. Cuando se desvanece la amenaza material, Yahv puede una vez
ms hacerse presente en el lugar santo. Se trata de una metfora que va en un sentido
muy distinto al de cualquier nocin romntica de relacin84
Tanto el nfasis del Deuteronomio sobre lajusticia como el acento sacerdotal sobre
la santidad han recorrido una considerable distancia interpretativa desde10s mandatos
nucleares del SinaL Precisamente ese dinamismo interpretativo caracteriza la tradicin
sinatica de los mandatos, pues Yahv acta incesantemente buscando nuevas maneras
de reafirmar, reclamar y extender su soberana. Resulta igualmente claro que esas trayectorias de los mandatos estn al servicio de muy diversas sensibilidades y existe una
gran tensin entre ambas. La tradicin de la justicia se refiere a la vida poltico-econmica de la comunidad y urge una drstica actividad de trasformacin y rehabilitacin.
La tradicin de la santidad se centra en la vida cultual de la comunidad, buscando la
restauracin de una santidad perdida, en virtud de la cual se pueda contar de nuevo con
la presencia de Dios y disfrutar de ella. Sin duda, tales trayectorias reflejan necesidades en distintos momentos y circunstancias de la vida de Israel y responden a distintas
sensibilidades por parte de los agentes interpretativos autorizados. Ambas trayectorias
pertenecen de forma fundamental al horizonte de los mandatos en pro del Dios de Israel. El mandato de justicia da testimonio de la opcin preferencial de Yahv por la ordenacin de una comunidad bien avenida. Los mandatos de santidad evidencian la tesis de que Yahv se preocupa de su propia vida, la cual debe ser protegida de toda
profanacin. Una tradicin mira al prjimo; la otra contempla el bienestar de Yahv.
La preservacin de la tensin entre las dos trayectorias interpretativas es, a mi juicio, crucial en el testimonio de Israel, segn el cual Dios es para nosotros, pero
tambin Dios es celosamente para su propio ser y toma con enorme seriedad cualquier amenaza de profanacin de su propia vida (cf. Ez 36,22-23). En la reflexin
posterior, una interpretacin cristiana convencional del Antiguo Testamento probablemente favorezca la tradicin de la justicia a expensas de la tradicin de la santidad.
Existe una suposicin muy antigua entre los cristianos de que los mandamientos ticos del Antiguo Testamento siguen incumbiendo a los cristianos, mientras que se puede prescindir de los mandamientos cultuales. Fernando Belo ha argido convincentemente que, al menos en el evangelio de Marcos, Jess defenda las tradiciones de la
justicia y los oponentes de los que se burlaba abogaban por la tradicin de la santidad 85 Hay pruebas para defender ese razonamiento, y mis propias simpatas tienden
a corresponderse con dicha conclusin.
Antes de hacer ese juicio, no obstante, hemos de valorar tres razones para resistirnos a la disminucin de los mandatos de santidad que se encuentran en el centro del
testimonio israelita sobre el Dios que ordena. En primer lugar, al menos en Heb 7-10,
es obvio que la comunidad cristiana sigui valorando los mandatos de santidad, pues
la retrica de esos captulos considera fundamental la imaginera del sacrificio y la
expiacin a la hora de articular plenamente la significatividad, la autoridad y la identidad de Jess. Adems, tales imgenes actan en gran parte de la piedad cristiana que
aprecia el discurso y las imgenes en tomo al sacrificio cruento. Incluso en el testimonio paulino de la obra salvfica de Jess, el uso del trmino ilasterion o instrumento de expiacin (Rom 3, 25) sugiere que el cristianismo paulino contina confiando en la imaginera y significatividad de la tradicin de la santidad para articular
la radicalidad de su defensa de Jess.
En segundo lugar, hay numerosas pruebas que muestran que la tradicin de los
mandatos de justicia, por s mismos, pueden avanzar en la direccin de un programa
meramente poltico. Es decir, los mandatos de justicia, considerados en s mismos, se
separan fcilmente de la matriz teolgica y yahvista en que fueron entregados a Israel. Es creble que sea la tradicin de la santidad la que haga que la vida de obediencia no se convierta en una cruzada autoimpulsada por el ser humano en el mundo. En
su conjunto, las dos tradiciones reflejan la disciplina interna de identidad que equilibra la disciplina externa de actividad transformadora 86 Si los mandatos de la santidad
son tomados en s mismos y se separan de los mandatos de la justicia, se produce una
distorsin similar en sentido contrario. Entonces, la comunidad obediente puede convertirse en algo aislado, excesivamente preocupado por la calidad de su propia vida
(cf. en Is 56 una crtica de dicha tentacin).
En tercer lugar, es evidente que la actual y peliaguda disputa en la Iglesia estadounidense en relacin con las personas homosexuales, especialmente su ordenacin, in-
85. F. Belo, A Materialist Reading ofthe Cospel ofMark, Nueva York 1981.
86. R. L. Rubenstein, After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism, Indianpolis 1966, concluye acertadamente: La acostumbrada dicotoma entre los tipos de religin sacrificial
y moral no puede soportar un examen.
214
Porque ese da se har el rito de expiacin (kapper) sobre vosotros para purificaros (thr)
y seris purificados (thr) de todos vuestros pecados delante del Seor (v. 30).
215
dica la importancia que an tiene la tradicin de la santidad, incluso despus de habernos imaginado que habamos superado tal primitivismo. Mi impresin es que la
cuestin de la igualdad de derechos y privilegios de los homosexuales (tanto en la sociedad civil como en la Iglesia) es un asunto sobre el que puede dictarse sentencia
desde la base de la justicia. Igualmente tengo la impresin, no obstante, de que la
enorme hostilidad hacia los homosexuales (y hacia las propuestas de justicia para
ellos) no est relacionada con cuestiones de justicia e injusticia, sino que ms bien
tiene que ver con las cuestiones ms elementales de pureza (limpieza y suciedad)87.
Esta preocupacin ms elemental se percibe en la extendida nocin de que a los homosexuales se les debe denegar el acceso a los lugares donde la sociedad pone importantes cosas en juego y que el contacto fisico con ellos contamina.
El anhelo de orden, la manifiesta experiencia de desorden y la resistente realidad
de la santidad de Yahv sugieren que la alienacin fundamental y las vejaciones de la
vida humana no pueden en definitiva solventarse en trminos de moral. Algo inmanejable, inescrutable y misterioso respecto a esas alienaciones y vejaciones sugiere la
imperecedera importancia de los textos de Israel en relacin con el sacrificio como
mecanismo de santidad.
No sugiero un uso directo y simple de dichos textos y de su prctica, pues son sumamente problemticos. S sugiero, en cambio, que lo que pretende hacer el sistema
sacrificiah> no es mejorado por la ilustracin y la sofisticacin. Despus de llevarse a
cabo lo mejor posible los esfuerzos humanos por corregir los errores y hacer reparacin, queda un residuo de dolor que requiere una accin de otro tipo, una accin
que se sita en el mbito sacerdotal 88 .
El sistema sacrificial del antiguo Israel da testimonio tanto de la generosa disponibilidad de Yahv para con Israel como de su ominosa e inalcanzable santidad. El sistema sacrificial media entre la disponibilidad y la santidad. La realizacin de sacrificios
tiene dos propsitos peridicos, uno que celebra la buena relacin con Yahv y otro que
rehabilita la relacin fallida con l. En referencia a este ltimo, Richard Rubenstein observa que el sacrificio es el drama del odio del hombre hacia Dios y su definitiva sumisin a l89. Aqu simplemente pretendo insistir en que, bajo el epgrafe general de
santidad, el sistema sacrificial que aparece en el texto posee una significatividad teolgica y que su testimonio por parte de Israel es pertinente en la actualidad para una prctica de la fe que debe ir ms all de la resolucin moral hacia lo enigmtico, donde nos
enfrentamos a la santidad de Yahv en toda su ominosa, generosa y misteriosa realidad.
No pretendo que un tema de actualidad sea resuelto de acuerdo con estos trminos o categoras. Sin embargo, creo que la prctica de la santidad proporciona categoras en virtud de las cuales podemos comprender pastoralmente lo que se percibe y se siente en la masiva hostilidad hacia los homosexuales y sus derechos
pudiendo ayudarnos a percibir cmo ha de darse una respuesta til y responsable ~
la homo~obi.a. Las sensibilidades de la santidad y la justicia no son equivalentes, y,
por consigUIente, un defensor de la justicia no percibe la alarma experimentada en
lo que se considera impureza. A mi juicio, la adrenalina empleada en torno a este
tema remite a asuntos de desorden mucho ms amplios que las meras cuestiones sexuales, en la medida en que las antiguas seguridades de nuestro mundo social estn
actualmente en peligro. Como consecuencia de ello, grandes cantidades de desorden social, sin ninguna relacin con el asunto de la homosexualidad, se desplazan
y se ap~lan sobre este tema, donde se siente que acta la impureza. Cito este ejemplo a fm de mostrar que los asuntos evocados en dos testimonios muy diferentes
del mandato de Yahv no estn en absoluto desfasados. Los mandatos y las necesidades percibidas de justicia y de consolidacin del orden se consideran vinculados
al derecho exclusivo de Yahv de lealtad. Todo este abanico que presenta el lenguaje de Yahv en relacin con el mandato, incluyendo la ampliacin de la permanente interpretacin, ha de ser contemplado en la medida en que la comunidad textual
es obediente.
216
87. Dos influ~entes estudio.s han establecido que las cuestiones de pureza son ms elementales que
los.asuntos de Justicia. E. H. Enksson, Identity and the Life Cycle, Nueva York 1980, ha puesto de mamfes~o q~~ en el desarrollo de la personalidad, la vergenza es anterior a la culpa. Adems, P. Ricoeur,
La slmbohc.a del mal, en Id., Finitud y culpabilidad, Madrid 1982, ha mostrado que la mancha es un
p~obl~ma rehglOso mucho ms elemental que una dimensin moral relativa a la obediencia o desobedlen~Ia. A mi juicio, la controversia sobre la homosexualidad en la Iglesia est impulsada por una sensaclOn de ,:ergenza y mancillamiento, y, por Jo tanto, las respuestas ofrecidas a ese tema que se apartan de las mqUletudes de la moral no tocan los aspectos ms serios de la controversia. Esto resulta
espeCialmente problemtico para el protestantismo que carece de densidad sacramental.
88. ef. w. Brueggemann, Finally Comes the Poet, Minneapolis 1989.
89. R. L. Rubenstein, After Auschwitz, 92.
2I7
Sin duda, la tensin entre la amenaza de desorden percibida (tal como actualment~ ~e manifiesta en la Iglesia en torno a las cuestiones de la homosexualidad) y las petiCiOnes expresas de justicia (como en lo concerniente a los derechos y la dignidad de
I~s ~omosexuales) seguir siendo una cuestin disputada y controvertida. A mi juicio,
SigUIendo a Fernando Belo en lo referente a las extrapolaciones cristianas del Antiguo
Testamento, la trayectoria de la justicia ha derrotado de forma decisiva e irreversible
a la trayectoria de la pureza. De esta manera, la trayectoria de la pureza del texto puede ayudarnos a comprender desde un punto de vista pastoral la ansiedad producida
por el desorden que se percibe y se experimenta, pero no ofrece ninguna garanta para llevar a cabo decisiones ticas exclusivistas frente al evangelio.
En conjunto, los mandatos iniciales del Sina, los crculos concntricos de mandami~ntos que afectan a numerosos mbitos de la vida y las ms complejas trayectorias
de lllterpretacin deben comprenderse como un testimonio de la capacidad seorial
y ~rec~ptiva de Yahv. El testimonio pleno y global del mandato de Yahv respecto a
la Justicia y la santidad afirma que Yahv es un soberano autoritario que puede imponer sanciones a los desobedientes. Dichas sanciones, adems, otorgan fiabilidad moral al mundo que preside Yahv. Las sanciones de la maldicin de la alianza, castigo
para quienes violan las promesas de obediencia, pueden llevarse a cabo de diversas
maneras, aunque Dt 28 Y Lv 26 ofrecen un inventario bastante estandarizado de castigos y penas. Israel contemplaba una simetra precisa entre acto y resultado, de maner~ que quienes obedecan reciban todas las bendiciones de la vida -bienestar, prospendad, fecundidad, seguridad y tierra- y quienes desobedecan reciban la negacin
de la vida, ya fuese por exterminacin, exilio, esterilidad o desastre natural (cf. Dt 30,
15-20). Los mandamientos, juntamente con las sanciones, constituan el mundo vital
en el que Israel pretenda vivir. Dicho mundo vital ofreca a sus partidarios grandes
bendiciones, adems de la certeza de su fiablidad moral. El perturbador de ese mundo vital deseado por Yahv deba recibir correspondientemente la muerte que acarreaba la negacin del gobierno de Yahv.
218
De todos los elementos del testimonio del antiguo Israel referentes a Yahv y a
aquellos verbos de los que Yahv estaba dispuesto a ser el sujeto, la frase que yo te
ordeno hoy impregna el testimonio israelita de Yahv y, consiguientemente, la propia comprensin de Israel. Al mirar ms all del Sina, podemos mencionar tres aspectos de ese testimonio ms general que est informado y configurado por la tradicin de los mandatos.
En primer lugar, la literatura proftica, entendida cannicamente, se centra en una
serie de castigos y juicios que derivan de la desobediencia 90 . Slo en dos ocasiones
podemos descubrir en los profetas una apelacin directa al Declogo:
Escuchad la palabra del Seor,
hijos de Israel,
porque el Seor se querella
contra los habitantes de esta tierra:
no hay fidelidad ni amor,
ni conocimiento de Dios en esta tierra;
slo perjurio y engao, saqueo y robo,
adulterio y violencia,
sangre sobre sangre (Os 4, 1-2).
219
No podis robar, matar, cometer adulterio, jurar en falso, incensar a Baal, correr tras
otros dioses que no conocis (Jr 7, 9).
220
95. Esto es algo fundamental para las restricciones de 1. D. Levenson, The Hebrew Bible, the Old
Testament, and Historical Criticism, 1-32.82-126.
96. Cf. D. N. Freedman, Divine Commitment and Human Obligation: lnt 18 (1964) 419-431.
221
97. E. Kutsch, Gesetz und Gnade: Probleme des alttestamentliche Bundesbegriffs: ZAW 79 (1967)
18-35.
98. K. Stendahl, Paul among Jews and Gentiles and Other Essays, Londres 1977; E. P. Sanders,
Paul and Palestinian Judaism: A Comparison 01Patterns 01Religion, Filadelfia 1977.
99. Cf. W. Brueggemann, Duty as Delight and Desire: Journa1 for Preachers 18 (1994) 2-14.
223
prctica a no ser obedeciendo a Yahv 1oo . Yahv es, en efecto, el gozo definitivo del
deseo humano. Ambas nociones de participacin en una revolucin y de abrazo de un
deseo ntimo son oportunidades de superar la caricatura del mandamiento como legalismo. Es una distorsin contemplar el mandato al margen de la alianza; es igualmente equivocado imaginar una alianza que tenga en su centro otra cosa que no sea
un mandato.
No es demasiado alarmista afirmar que nuestra actual sociedad de consumo, en su
crisis de codicia y brutalidad, trata de vivir al margen del mandato. Tal forma de vida no reconoce ningn lmite, hasta que al fin tamaa brutalidad llega al nihilismo de
Auschwitz. La verdad del testimonio Yahv el que ordena es que una libertad autnoma y sin restricciones no est, de hecho, a nuestra disposicin. La vida es fundamentalmente relacional, y aquel que impulsa y es fuente de las relaciones en la vida
es el Dios que ordena. No hay duda, de acuerdo con este testimonio, de que en ocasiones la prctica del mandato se convierte en algo ideolgico y al servicio de s mismo, como sucede, por ejemplo, en el caso de los amigos de Job o de algunos de los
adversarios de Jess. Tal distorsin de la tradicin del mandato nunca ha sido una excusa o una invitacin a eludir al Dios que ordena, pues sin tal mandato la creacin
vuelve al caos 10I .
Por ltimo, podemos advertir el extraordinario vnculo establecido en la apelacin
proftica al Declogo:
No hay fidelidad ni amor,
ni conocimiento de Dios en esta tierra;
slo perjurio y engao, saqueo y robo, adulterio y violencia,
sangre sobre sangre.
Por eso, la tierra est de luto,
mustios todos sus habitantes;
las bestias del campo, las aves del cielo,
y hasta los peces del mar desaparecieron (Os 4, 1-3).
La acusacin presentada por el profeta refleja el Declogo y sus prohibiciones: jurar, mentir, asesinar, robar y cometer adulterio. El resultado de tal desobediencia es el
fracaso de la creacin, a costa de la vida de las bestias del campo, las aves del cielo
y los peces del mar. Este testimonio manifiesta que la viabilidad de la creacin depende del cumplimiento de los mandamientos. Cuando stos se ignoran, la creacin
se desintegra y regresa al caos. Los mandatos de Yahv no son convenciones sociales
o reglas convencionales. Segn este testimonio, se insiste en algo gracias a lo cual es
posible la vida en el mundo. El Sina articula aquello que Yahv ha querido para el
bienestar de la tierra.
100. M. R. Miles, Desire and De/ight: A New Reading ofAugustine s Confessions, Nueva York
1992, ha mo~trado cmo el deseo se encuentra en el centro de la nocin agustiniana de fe yobediencIa y en el nueleo de su intencin literaria.
101. TE. Fretheim, Exodus, Louisville 1991, ha reinterpretado hbilmente la narracin del xodo (y espec13lmente el ciclo de las plagas) en referencia a las categorias de creacin y caos. En tal lectura, el faran es un catico perturbador del orden de la creacin y no meramente el opresor de Israel.
El testimonio de Israel respecto a Yahv como gua remite a su disponibilidad para con Israel en cualesquiera circunstancias y a su nimo para adentrarse en situaciones de riesgo, vulnerabilidad y exilio, con el fin de ser solidario de una manera arriesgada y transformadora con su pueblo cuando ste se halla en peligro.
a) Verbos que denotan las nociones de guiar, probar y alimentar
ma de Yahv, tal como la cuenta IsraeL Una lectura ms detallada del relato debe ocuparse del periodo situado entre el verbo de salida y el de entrada. Este material intermedio es menos asertivo y menor en cantidad, pero no por ello menos importante.
Esta tradicin incluye el tema del viaje, el cual unifica de forma ostensible el material. Dichos materiales, no obstante, dan la impresin de ser ms casuales y puntuales que las grandes tradiciones que ya hemos analizado. Esta situacin de la trama
permite a Israel reflexionar sobre su vida vulnerable, cuando est expuesto a las amenazas de la muerte y al peligro sin recursos asegurados, en el camino de la fe, pero sin
un sistema de sustento visible. La narracin en s parece requerir una expresin distinta a la de las otras oraciones verbales que hemos estudiado. En este caso, la memoria no es tan pblica y no se halla tan plenamente expuesta; aqu no hay una referencia pblica como el faran y no ocurre nada tan dramtico como en el Sina. Por
consiguiente, la textura de lo que debe ser dicho de Yahv es tal vez ms ntima aunque hemos de tener cuidado de no idealizar este aspecto del testimonio de Isra~l.
La reflexin teolgica y el testimonio de Israel respecto a este momento intermedio en su vida se centra en la contradiccin a la que Israel se vio sujeto. La exposicin en el viaje fue al mismo tiempo una ocasin de peligro y desesperacin, y de un
particular sustento y cuidado. Este doble horizonte, que no puede resolverse con facilidad, genera un doble testimonio de Yahv. Por un lado, Yahv prueba (nsh) a Israel (Dt 8, 2.16; Ex 15, 25; 16, 4) para descubrir si Israel es sincero en su lealtad hacia l. As, la experiencia del viaje es un proceso en un sentido judicial, cuyo objeto
es medir la fidelidad israelita para con Yahv. Este verbo atestigua la preocupacin
de Yahv por su propia soberana. Yahv no admitir rival alguno ni tolerar una
prctica de fe anmica o cobarde. Presumiblemente, Israel fracasar en la prueba si
se mclina a lealtades alternativas que, en la imaginacin israelita, podrn proveer
224
225
A este testimonio lo hemos llamado ntimo (trmino que tal vez no sea el ms correcto) porque las pruebas apuntan a momentos concretos de cuidado y porque los recuerdos ofrecen grandes recursos para la vida de fe de Israel. Esos verbos y su uso narrativo atestiguan una poca en la vida de Israel en la que ste era completamente
dependiente y en la que Yahv era inesperada y solcitamente generoso, atendiendo a
las ms elementales necesidades de supervivencia de Israel. Esta dimensin del testimonio de Israel se sita en medio de las narraciones predominantes del Pentateuco.
Sin embargo, el mismo nfasis aparece en la totalmente distinta prctica de la piedad,
segn el testimonio de los salmos.
El conocido Sal 23, una declaracin de profunda confianza en Yahv, retoma los
aspectos de la gua y de la alimentacin, as como el del acompaamiento:
Me conduce (nhl) junto a aguas tranquilas, repone mis fuerzas.
Me gua (nJ:h) por la senda del bien... porque t ests conmigo;
tu vara y tu cayado me dan seguridad (nbm).
Me preparas Crk) un banquete para envidia de mis adversarios (Sal 23, 3-5).
Estos verbos especficos mediante los cuales Yahv sirve a Israel estn orientados
hacia la afirmacin ms general: T ests conmigo.
En una especie de uso derivado, los salmos de confianza a menudo piden a Yahv que gue (nl;h) al hablante por un camino de fidelidad y bienestar (Sal 5, 9; 27,11;
31,4; 61, 3; 139,24; 143, 10). Yen Sal 26, 2, el peticionario manifiesta su inocencia
con verbos de prueba: Sondame, Seor, y ponme a prueba, examina mis entraas
y mi corazn.
Las imgenes que se refieren a los verbos guiar y alimentar apuntan en una direccin pastoral, hacia las acciones del pastor que cuida de sus ovejas. La imaginera revela ternura, gentileza y solicitud. Esas mismas palabras, no obstante, tambin sugieren que el Dios que gua y alimenta tiene cualidades maternales, y mediante esos
verbos hace lo que una madre hara. As, de forma ms espectacular en Nm 11, 11-14,
la protesta de Moiss sugiere que Yahv ha concebido (hrh) y parido (yld) a este pueblo, de modo que ahora es responsable de l y est obligado a alimentarle.
El otro tema que puede estar relacionado con estas imgenes es el trmino consolar (nf:m). El verbo es usado en Sal 23, 4: Tu vara y tu cayado me consuelan. En
este uso, el tema del alimento sigue inmediatamente a la imagen del pastor. Esa misma retrica es posteriormente empleada en las tradiciones de Isaas, indicando la solicitud de Yahv hacia Israel en el exilio. As, en Is 40, 11 reaparece la imagen pastoril, y en Is 66, 12-13 el motivo del consuelo est vinculado a imgenes maternales. En
el Pentateuco los verbos son usados en situaciones donde Yahv anula un gran peligro. Son tambin usados de forma ms pastoral y ms ntima en otros contextos. En
ambos casos, no obstante, las acciones caractersticas de Yahv al alimentar y al guiar
transforman situaciones de amenaza y angustia en circunstancias llevaderas, por 10
qUe Israel sorprendentemente experimenta alegra y bienestar.
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Aunque estos verbos dan testimonio de acciones de Yahv que pueden ser consideradas como poderosas obras de rescate, de hecho, en la retrica de Israel estos
verbos y las acciones que describen apuntan hacia una teologa de la creacin en torno a la bendicin. Es decir, el dador de vida abundante genera un mundo de bendicin
donde nada pareca posible. Y mientras los dones de la vida son, en efecto, milagrosos, no son excepcionales, aunque atestiguan la capacidad de Yahv de producir vida
y fecundidad en situaciones de caos y en condiciones de esterilidad.
As, expresado de forma muy general, lo que Yahv lleva a cabo en las tradiciones
del desierto es lo que Yahv hace desde un punto de vista csmico en la creacin, pues
en la creacin Dios se las ve con una informidad incapaz de generar vida. Sin embargo, Yahv transforma esa situacin convirtindola en una de productividad, bienestar
y fecundidad. Tanto en la narracin histrica de Israel como en el relato csmico ofrecido como un himno, Yahv transforma escenarios de desesperacin en ocasiones de
vida, posibilidades y gozo.
El motivo de la presencia de Dios, en actuaciones transformadoras, es retomado
en las narraciones de Jess, de manera que se observa como ste realiza lo que Yahv hace como algo caracterstico suyo. La historia del man, en la cual Yahv alimenta a Israel y transforma la situacin del desierto en un lugar de vida, genera las narraciones en que Jess da de comer a otros. Por ejemplo, la narracin de Mc 6, 30-44, a
primera vista, trata de un acto asombroso de alimentar a otros. No obstante, el relato
resulta ms denso que una simple narracin sobre ese tema. Dicha narracin emplea
deliberadamente los verbos eucarsticos caractersticos: tomar, bendecir, partir y dar (v. 41). La descripcin ms general de Jess se expresa en el v. 34: Al
desembarcar, vio Jess un gran gento, sinti compasin de ellos, pues eran como
ovejas sin pastor... . No tenan ningn pastor que los guiase, los alimentase, los consolase; nadie que hiciera lo que normalmente hace Yahv para transformar un contexto amenazante y convertirlo en uno de bienestar. Y Jess se compadece de ellos, siendo solcito con sus necesidades.
Harvey Guthrie ha mostrado la manera en que los cnticos y los rituales de la accin de gracias israelita llevaron, en una interpretacin cristiana, a la prctica de la
eucarista, la quintaesencia de la accin de gracias 102 . No es necesario forzar los verbos referidos a la gua y a la alimentacin en esa particular direccin interpretativa.
No obstante, la referencia a la eucarista cristiana indica lo que en cualquier caso est presente, de forma generalizada aunque germinal, en el testimonio de los verbos.
El Dios de Israel est especialmente presente en las circunstancias del desierto de forma transformadora. El testimonio narrativo de Israel responde a tales acciones y dones con asombro y gratitud. A su vez, dichos testimonios narrativos evocan y autorizan otras peticiones de una accin similar por parte de Dios en nuevas circunstancias
amenazantes.
102. H. H. Guthrie, Theology as Thanksgiving: From Israel s Psalms to the Church s Eucharist,
Nueva York 1987.
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229
la hizo y la ciment;
el que no la cre desierta,
sino que la hizo habitable:
Yo soy el Seor, y no hay otro.
No he hablado en secreto,
ni en lugares tenebrosos;
no he dicho a la estirpe de Jacob:
Buscadme en el vaco.
Yo soy el Seor,
que digo lo que es justo
y proclamo lo que es recto (Is 45, 18-19).
2. El Dios que promete (sb<, dbr) es aquel que puede enfrentarse de forma decisiva a cualquier situacin de esterilidad, convirtindola en bienestar, gozo y oportunidad. Los verbos relativos a la promesa se niegan a aceptar como algo dado cualquier
situacin de desesperacin, ya sea en la esterilidad de las familias de antao o en el
agotamiento de las sociedades tecnolgicas que creen que no hay dones para regalar.
El Sujeto de esos verbos acta renovando todas las cosas:
l levanta del polvo al desvalido,
y alza del estircol al pobre,
para sentarlo con los prncipes;
con los prncipes de su pueblo;
consolida a la estrl en su familia,
hacindola madre feliz de hijos.
Aleluya! (Sal 113, 7-9).
3. El Dios que libera (Ys', pdh, yI', 7h, g) es el Dios que puede alterar cualquier
circunstancia de esclavitud o explotacin social, deponer crueles disposiciones sobre
la vida pblica y autorizar nuevas situaciones de jubilosa libertad, dignidad y justicia.
Los verbos relativos a la liberacin se niegan a aceptar como algo dado cualquier circunstancia de opresin:
El Espritu del Seor est sobre m,
porque el Seor me ha ungido.
Me ha enviado
para dar la buena nueva a los pobres,
para curar los corazones desgarrados,
y anunciar la liberacin a los cautivos,
a los prisioneros la libertad.
Me ha enviado para anunciar
un ao de gracia del Seor
y un da de venganza para nuestro Dios (Is 61, 1-2).
4. El Dios que ordena (swh) es aquel que puede colocar cualquier circunstancia
bajo Un decreto soberano, insistiendo en la santidad y la justicia, y creando as un or-
230
den en el que pueda darse la vida. En ese orden se garantiza la rectitud y es posible la
comunidad. Los verbos relativos a los mandatos se niegan a aceptar cualquier situacin de autonoma, donde el poder decide lo que est bien y donde cada uno se enfrenta a los dems, a resultas de lo cual nos encontramos con una brutalidad codiciosa. Israel da testimonio de que los mandatos de Yahv no son una carga o una coaccin,
sino garanta de una vida viable y llevadera:
Djame hablar con sinceridad, pues confio en tus mandamientos.
Cumplir tu ley sin descanso, para siempre jams.
Caminar con libertad, porque busco tus decretos.
Hablar de tus preceptos ante los reyes, y no me avergonzar.
Tus mandatos hacen mis delicias, los amo profundamente.
Tiendo mis manos hacia ti, y medito tus normas (Sal 119,43-48).
5. El Dios que gua (nhl, nJ:h), alimenta ('le!) Y prueba (nsh) es el Dios que puede
transformar cualquier situacin de abandono mortal y de amenaza en un lugar de disciplina, nutricin y vida. Los verbos relacionados con una solcita crianza se niegan a
aceptar circunstancias de perversidad que provoquen muerte, y dan la oportunidad de
alcanzar una buena vida en la ms improbable de las situaciones:
Se alegrarn el desierto y el yermo,
la estepa se regocijar y florecer;
florecer como el narciso,
se regocijar y dar gritos de alegria;
le han dado la gloria del Lbano,
el esplendor del Carmelo y del Sarn;
y vern la gloria del Seor,
el esplendor de nuestro Dios...
Se despegarn los ojos de los ciegos,
los odos de los sordos se abrirn,
brincar el cojo como un ciervo,
la lengua del mudo cantar.
Brotarn aguas en el desierto
y arroyos en la estepa;
el pramo se convertir en estanque,
la tierra sedienta en manantial.
En el cubil de los chacales
brotarn caas y juncos (ls 35, 1-2.5-7).
Es, en efecto, incomparable! En ese antiguo mundo discursivo, Israel gener,
verbo a verbo, frase a frase, relato a relato, este Agente alterador. Y este Agente de vida alternativa en el mundo dio a Israel (y al mundo):
en vez de un caos mortal, una vida ordenada;
en vez de desesperacin, una oportunidad para el futuro;
en vez de opresin, libertad jubilosa;
231
Los grandes temas de la trama principal de Israel, tal como se narran en el Pentateuco, no llegan a plenitud en el horizonte del Pentateuco. El hecho de que el texto
fundamental de Israel concluya en Dt 34, con Moiss contemplando la tierra prometida pero no entrando en ella, ha sido subrayado por los exegetas. Esta forma de literatura requiere hacer juicios interpretativos. La ms influyente solucin a este problema ha sido la de Gerhard von Rad, que super esta dificultad simplemente ignorando
los lmites del Pentateuco. l hablaba de Hexateuco, seis libros, incluyendo el libro de
Josu. De esa forma, Von Rad encontraba el cumplimiento de la promesa de la tierra,
y de la promesa del Pentateuco en general, en la conquista de Josu:
El Seor dio a Israel toda la tierra que haba jurado dar a sus antepasados. Los israelitas
la ocuparon y se establecieron en ella... Ninguna de las promesas que el Seor haba hecho a los israelitas cay en vaco; todas se cumplieron (Jos 21, 43-45).
Tal solucin al Pentateuco ha tenido una influencia enorme en la interpretacin
teolgica. Sin embargo, tambin se reconoce habitualmente que es problemtica por
su violacin del lmite literario del Pentateuco y de la autoridad de Moiss.
Una segunda solucin a la promesa incumplida del Pentateuco consiste en localizar algunos indicios de la recepcin de la tierra en las antiguas fuentes del Pentateuco en el libro de los Nmeros, sugiriendo que antes de la formulacin completa del
canon del Pentateuco, Israel dispona de tradiciones en virtud de las cuales el relato
nuclear de Ex 3, 7 encontraba su cumplimiento 104
En la exgesis reciente, sin embargo, resulta ms atractivo considerar el fin del
Pentateuco, sin hallar cumplimiento en la tierra, no tanto un problema cuanto un dato teolgico relevante 105 Ya hemos indicado que la fe veterotestamentaria, tal como
ahora la poseemos, se comprende como el resultado y la respuesta pastoral a la crisis
del exilio de Israel en el siglo VI a.C. El cierre del Pentateuco en Dt 34, antes de llegar a la tierra, es quizs un recuerdo de un momento del antiguo Israel, presuntamente en la poca de Moiss y Josu. No obstante, dada nuestra sugerencia de una doble
. 104. El anlisis de las fuentes primitivas asumen que hay elementos yahvistas (J), es decir, primitIVOS, de la tradicin relativa a la tierra en el libro de los Nmeros. En la actualidad, sin embargo, tal
anlisis de fuentes ha cado en desuso y no es fcil asumir tal cosa, dadas las tendencias de una serie de
exegetas, por ejemplo, John van Seters.
105. Esto ha sido presentado con gran sutileza por 1. A. Sanders, Torah and Canon, Filadelfia
1972,9-53.
lectura, es posible sugerir que la comunidad que est esperando al borde de la tierra
prometida en Jos 1, justamente fuera del Pentateuco, no es la antigua comunidad de
Moiss; se trata del Israel del siglo VI a.C., el cual aguarda con ilusin la entrada (el
reingreso) en una tierra de la que haban sido desplazados a causa de la poltica geogrfica del mundo babilonio.
As, la irresoluble apertura del Pentateuco no es un descuido o un contratiempo
teolgico: es una declaracin de sinceridad (<<an no has vuelto a casa) y de esperanza (<<volvers a tu hogar) dirigida a una comunidad desplazada, que vive entre la
desesperacin y la esperanza. De ese modo, la estructura del Pentateuco y el reconocimiento de que las promesas an no han sido cumplidas por parte de Yahv, as como la afirmacin de que las cumplir, constituyen una realidad apropiada para una
comunidad de fe que se goza en el Dios de esos verbos, pero que contempla de cerca
sus propias circunstancias. Lo maravilloso de esa fe es que las circunstancias a las
que se enfrentaba no desacreditaban el testimonio de las oraciones verbales; tampoco
llevaba a negar las circunstancias. Ms bien, la literatura es elaborada para mostrar
y conservar la tensin entre el testimonio verbal y las circunstancias, con la clara insistencia cannica de que el testimonio prevalecer sobre cualquier circunstancia.
Ms all de esa comunidad del siglo VI a.e. que gener dicha formulacin de su
crisis vital y de fe, la configuracin inacabada, pendiente y promisoria del Pentateuco puede considerarse como enormemente paradigmtica para la vida de las comunidades impulsadas por ese texto. As, el testimonio teolgico del Pentateuco atestigua
con firmeza la situacin caracterstica de los judos como comunidad desplazada.
Adems, el texto queda abierto a todo tipo de comunidades humanas desplazadas,
pues el Pentateuco, en ltima instancia, es una promesa de vuelta a casa y un hogar,
que ser dado por el Dios de todas las promesas, quien, al final, no se contentar con
el desierto, el exilio o el desplazamiento. De esa forma, hay en el Pentateuco un tremendo impulso hacia el futuro, el cual queda bajo la tutela del Dios de los mencionados verbos. Ese mpetu hacia el futuro se ofrece de una manera que es profundamente teolgica: la forma de la literatura coincide con el Dios del que da testimonio.
los asirios no saben es que no hay tierra como aquella. No es intercambiable ni negociable. As, el Pentateuco es la raz de lo que en tiempos modernos ha terminado
por ser el sionismo, una insistencia en que la judeidad de la realidad est vinculada a
esa tierra.
2. De vez en cuando, es posible ser ms preciso. Encontramos indicaciones de
que el objeto de la promesa del Pentateuco es la ciudad de Jerusaln y su templo. As,
es posible que en el antiguo poema de Ex 15, 1-18, la referencia a tu morada, el santuario (v. 17), signifique especficamente el templo de Jerusaln. Y si todo el conjunto de la literatura normativa, tal como sugiere David Noel Freedman, se comprende como una unidad desde Gnesis hasta el Segundo libro de los reyes, entonces 1 Re
8 y la dedicacin del templo se hallan en el centro de esa literatura y constituyen el
eje hermenutico del conjunto 106 Adems, Joseph Blenkinsopp ha argido que, en la
tradicin sacerdotal, el paralelismo de creacin, tabernculo y tierra sugieren que el
lugar de la presencia, en la perspectiva de los sacerdotes, es el objetivo de todas las
promesas de Israel 107 Esta lectura del futuro concluira que el culto es la forma misma de la futura vida de Israel. Israel estar en casa cuando pueda dedicarse al culto
a salvo, plena y libremente\Os.
3. ntimamente relacionado con la tradicin de Jerusaln-Sin, pero distinto, es
el paso que da el texto en direccin hacia la dinasta davdica. As, es posible que los
relatos de Abrahn, en los que la promesa se alberga con mayor seguridad, representen una anticipacin consciente de la dinasta de David, en la que se cumplen las promesas de la tierra. Esto sugerira, como en la antigua exgesis, que una versin de la
lnea argumental del Pentateuco datada en el siglo X a.e. ha sido deliberadamente
configurada para que todo el material tienda a legitimar la monarqua. Tal molde, sin
embargo, constituye simplemente una particular forma poltica de la ms general anticipacin de la tierra.
4. Sin eludir la concrecin de las afirmaciones de tierra-templo-monarqua, se
puede sugerir que las promesas del Pentateuco, al llegar Moiss al monte Pisga, no
han de ser comprendidas tan especficamente como cualquiera de esas posibles lecturas pudiera indicar. Ms bien la promesa queda abierta y lo que se espera en el testimonio de Israel es shalm, el bienestar en cualquier configuracin en que Yahv pueda otorgarlo. Tal perspectiva de la promesa corre el riesgo de eludir la concrecin de
la judeidad y convertirse en algo genricamente humano. Hemos de notar, en cualquier caso, que existen personas que confian seriamente en estas promesas sin ser sionistas -sin estar comprometidas con la concrecin de la tierra y sus instituciones- y
que simplemente dicen: Al ao que viene, libertad. Concluyo este comentario con
cierta timidez, pues no quiero quitar valor a la evidente concrecin de la promesa.
232
f) Pretendido cumplimiento
Toda la secuencia de verbos (as como de temas) relativos a la creacin, la promesa, la liberacin, el mandato y el cuidado configura un relato en espera. Nuestra ltima pregunta es la siguiente: Qu cumplimiento pretenda el Pentateuco? Podemos
sugerir cuatro vas de reflexin en respuesta a este interrogante:
l. La primera, obvia e indiscutible meta del Pentateuco es la tierra prometida: el
pedazo de tierra conocido e identificable que sirve de puente en el Creciente Frtil.
La Biblia est en, es de y es para esa tierra. Esta realidad impide cualquier espiritualizacin sobre la intencin material del texto. Tambin impide cualquier nocin de
tierra que carezca de dicha particularidad. En Is 36, 17 el emisario asirio a Ezequas
propone equivocadamente que su comunidad jerosolimitana sea llevada a vivir en
una tierra como la vuestra, tierra de grano y de mosto, de pan y de vias. Lo que
233
106. Por ejemplo, D. N. Freedman, The Unity ofthe Hebrew Bible, Ann Arbor 1991. Tambin cr. D.
N. Fewell-D. Gunn, Gender, Power, and Promise: the Subject ofthe Bible's First Story, Nashville 1993.
107. 1. Blenkinsopp, Prophecy and Cannon: A Contribution to the Study ofJewish Origins, Notre
Dame 1977,54-79.
108. Respecto al culto en Jerusaln como el baluarte de Israel, cr. B. C. Ollenburger, Zion, City
ofthe Great King, Sheffield 1987.
234
Tanto desde la perspectiva juda como desde la cristiana, la promesa ha tendido a ser
considerada con una gran libertad e imaginacin interpretativa, de forma que lo que se
espera es lo que se necesita en las circunstancias inmediatas de esa comunidad que espera. Quizs expresado de una forma ms general, lo que se promete y se espera en
este testimonio nuclear de Israel es el gobierno de Dios sobre toda la creacin lO9
La metfora poltica para ello, reino de Dios, es un referente til, a no ser porque
puede derivar hacia una cierta particularidad ideolgica. Lo que resulta claro sobremanera es que esta conclusin del testimonio verbal central de Israel en el monte Pisga no es una historia de fracaso 1\ 0. Se trata de un testimonio sobre un Agente que
ha comenzado lo que an no ha terminado. En ltima instancia, este testimonio narrativo deja a Israel esperando, pero lleno de esperanza. Es caracterstico de la fe del Antiguo Testamento que una serie de verbos ya puestos en prctica ponga los cimientos
para verbos que an han de ser realizados, del mismo tipo, pero quizs llevados a cabo de forma muy diferente en el futuro.
5
ADJETIVOS: YAHV CON RASGOS CARACTERSTICOS
Las oraciones verbales mediante las que Israel da testimonio de Yahv se centran
en verbos finitos relacionados con acciones especficas e identificables. Una variante de esta prctica es el paso a verbos participiales en lo que Claus Westermann denomina frases descriptivas, que expresan lo que Yahv hace normalmente l. Dichas
afirmaciones derivan de las frases declarativas. El Dios de quien el Antiguo Testamento da testimonio es conocido por lo general a travs de esas afirmaciones concretas sobre el modo en que las circunstancias de Israel eran modificadas por la puesta
en prctica de los verbos transformadores de Yahv.
Israel, sin embargo, no siempre se mantiene en el marco de la retrica de la especificidad. Tampoco la interpretacin teolgica puede quedarse en l si ha de tener en
cuenta todo el testimonio israelita respecto a Yahv. As, a continuacin considerar
una importante maniobra retrica por la que Israel transforma su testimonio sobre
Yahv desde lo especfico hasta una tesis ms amplia y general. Nuestro tema son los
adjetivos, los trminos que Israel emplea por lo general para hablar del carcter de
Yahv, tal como ste es descubierto por Israel a partir de la diversidad de oraciones
verbales concretas.
l. Respecto a la distincin entre himnos de alabanza declarativos y descriptivos, cf. C. Westermann, Praise and Lament in the Psalms, Atlanta 1981.
2. G. von Rad, Estudios sobre el Antiguo Testamento, 18-19.
237
invitacin de los vv. 1-3. El cuerpo del himno presenta una gran variedad de verbos,
todos los cuales manifiestan la implicacin transformadora de Yahv con la creacin
y posteriormente con Israel.
Lo que nos interesa en este momento, no obstante, es que la segunda mitad de cada verso contiene el estribillo de todo el salmo: porque es eterno su amor (J;zsd)>>. Sugiero que el paso dado repetidamente en este salmo, desde una afirmacin concreta
a un estribillo general sobre la fidelidad de Yahv, es un ejemplo del recurso retrico
de Israel que pasa de oraciones verbales especficas a adjetivos generalizadores. La
accin verbal concreta de la primera parte del versculo podra permitir una respuesta litrgica en la segunda parte -algo como: Yahv actu con J;zesed-. Pero eso no
es lo que Israel dice en este salmo. Ms bien, Israel sostiene que en cualquier versculo del salmo la mencionada accin verbal concreta de Yahv permite una afirmacin
general ms amplia: La fidelidad de Yahv es eterna. Esto no supone defender que
esa accin es el medio en virtud del cual la fidelidad de Yahv dura por siempre. Por
el contrario, dicha accin es un elemento entre muchos otros y es tomada a modo de
ejemplo. Como efecto final de la afirmacin nos encontramos con la aseveracin de
la fidelidad permanente. Es decir, a partir de toda la secuencia verbal, Israel deduce
un testimonio ms amplio, segn el cual lo que se manifiesta en los hechos concretos de Yahv es generalmente lo que ocurre con l.
Las acciones especficas que se mantienen vivas en los labios de Israel permiten
dar testimonio de que Yahv es, de hecho, siempre y en todas partes fiable, tal como
aparece en esas muestras concretas. Podemos cuestionar si las relativamente escasas
oraciones verbales de Israel sobre Yahv en este salmo, y las relativamente pocas oraciones verbales que Israel puede citar en todo el texto garantizan, de hecho, una conclusin tan amplia y general como la que Israel tpicamente ofrece en su testimonio.
Sin embargo, se es el modo en que el testimonio teolgico de Israel surge y acta, y
en principio as es como los testimonios que dan prueba de su carcter se acumulan
y avanzan 3 Se citan algunos ejemplos de la experiencia concreta de la que uno puede dar cuenta y seguidamente se generaliza a partir de ellos, a fin de afirmar que
aquel de quien se da testimonio es, en general, consistente y verazmente, el mismo
que indican esos pocos ejemplos especficos.
La interaccin recproca entre las oraciones verbales concretas y la ms amplia
generalizacin adjetival es importante para comprender el testimonio de Israel respecto a Yahv. Por un lado, las oraciones verbales especficas reciben e insisten en la
generalizacin. Por otro lado, sta debe mantenerse siempre vinculada e informada
por la especificidad de las oraciones verbales concretas. Alguien de fuera puede preguntarse si la generalizacin adjetival es una incongruencia a la luz de la oracin verbal. Sin embargo, los testigos mismos, as como su comunidad, confian plenamente
en que la generalizacin adjetival deriva necesaria y legtimamente del testimonio de
unas pocas expresiones verbales concretas.
236
3. Se me ocurre que sta es la manera como actan las cartas de referencia y recomendacin: se citan unos pocos detalles especificos a partir de los cuales se extrapolan grandes generalizaciones. La
fuerza de la generalizacin depende de la impresin causada por los detalles, no de su cantidad.
Podemos comenzar con este prrafo porque, en primer lugar, aparece en un contexto sumamente destacado, en tomo al cual parece pivotar todo el futuro de Israel, y
en segundo lugar, porque la declaracin en s parece ser una magnfica confluencia de
los adjetivos preferidos aplicados por Israel a Yahv. En su contexto, esta autorrevelacin de Yahv se produce en un momento crucial de la vida de Israel con Yahv 6 La
crisis en la que Moiss e Israel se hallan se ha producido a causa de la mala idea del
becerro de oro construido por Aarn, al que Yahv responde con ira destructiva (Ex
32, 10). En Ex 32, 11-14 Y Ex 33, 12-16, Moiss intercede ante Yahv a favor de Israel, enfrentndose con l. Moiss insiste en que Yahv debe ir con Israel al desierto
si es que ste ha de existir. En respuesta, Yahv asegura a Moiss que se caracteriza
por su profunda y gratuita misericordia, y que actuar con clemencia, de acuerdo a su
propia y libre inclinacin. Regateando an ms con Yahv, Moiss pide ver la gloria
de Yahv (Ex 33, 18). Yahv rechaza la peticin, pero se ofrece a mostrarle mi espalda (Ex 33, 23).
De forma tpicamente incongruente, mientras Yahv pas ante l (Ex 34, 6), no
se dice nada acerca de Moiss contemplando a Yahv, ya sea de frente o de espaldas.
Por el contrario, Ex 34, 6-7 hace un anuncio del carcter de Yahv, del que procede
la decisin de Yahv de prolongar la vida de Israel mediante una nueva disposicin de
4. Respecto al trmino caractersticos, cf. W Brueggemann, Crisis-Evoked, Crisis-Resolving
Speech: BTB 24 (1994) 95-105.
5. Cf. M. Fishbane, BiblicalInterpretation in Ancient Israel, Oxford 1985,341-350.
6. A la luz del texto no queda claro si el hablante es Moiss o Yahv. En las traducciones ms recientes ha llegado a ser convencional considerar a Yahv como el hablante, de modo que la afirmacin
es una autorrevelacin de Yahv. Respecto al contexto, cf. W Moberly, At the Mountain ofGod: Story
and Theology in Exodus 32-34 (JSOTSup 22), Sheffield 1983.
la alianza (Ex 34, 10). As, los vv. 6-7 constituyen una autorrevelacin por parte de
Yahv, la cual proporciona el fundamento de la continuidad de la vida de Israel, tras
la sin par afrenta del becerro de oro.
Nuestro inters se centra en los vv. 6-7 y lo que se dice de Yahv en ellos. Los exegetas creen que se trata de una descripcin de Yahv sumamente importante, estilizada y bastante consciente, una frmula tan estudiada que puede ser considerada una
especie de declaracin clsica y normativa a la que Israel recurra regularmente, mereciendo as el calificativo de credo7. Si eso es cierto, tal como parece posible, se
trata de un credo compuesto por adjetivos que describen el carcter de Yahv, muy diferente en su textura del credo de verbos sobre el que Von Rad ha llamado nuestra
atencin. Es posible que sea un modo alternativo de hacer teologa en el antiguo Israel, pues es obvio que Israel ha recurrido repetidamente a esta enumeracin de adjetivos, al igual que lo hizo con la de verbos. A la luz de lo que he dicho respecto a las
oraciones verbales especficas y a los adjetivos generalizadores, no obstante, sugiero
que el credo de adjetivos no supone una forma alternativa de hacer teologa; ms
bien se trata de un modo de teologizar que depende de y agrupa las afirmaciones de
una serie de verbos que son mucho ms concretos. La afirmacin de Ex 34, 6-7 presenta una variedad de adjetivos. Para cada uno de esos adjetivos, sugiero que Israel
debe haber tenido a su disposicin una gran variedad de oraciones verbales que apoyaran y diesen crdito a las afirmaciones adjetivales.
Los estudios de Nelson Glueck, Catherine Sakenfeld y Gordon Clark muestran que el
trmino se refiere a la tenaz fidelidad en una relacin, a la disposicin y resolucin
de ser leal con quienes se est vinculad0 9 Yahv esfiel ('emeth). Este vocablo manifiesta absoluta fiabilidad y confianza, lo cual posteriormente deriva en los trminos
verdadero/verdad. Las palabras I;sd y 'emeth se convertirn en un par de trminos caractersticos y muy frecuentes en el Antiguo Testamento, describiendo ambos a Yahv como alguien plenamente fiable y fidedigno (cf. Jn 1, 14).
En esta descripcin del carcter de Yahv el nico trmino empleado ms de una
vez es I;sd, lo cual sugiere que esta palabra es especialmente subrayada. Esta acumulacin de adjetivos positivos en relacin con Yahv culmina en la sorprendente y rara
vez usada expresin perdona (ns). Esta afirmacin final utiliza todo el vocabulario israelita para referirse al pecado, iniquidad, transgresin y pecado ('wn, pI', I;n,
indicando que Yahv salvar de la destruccin a aquellos con quienes est unido en
alianza 1o
Es posible llevar a cabo un anlisis lxico detallado con cada uno de dichos trminos y discernir un matiz retrico peculiar en ellos. Para nuestros fines, no es preciso
tan minucioso estudio, aunque siempre se puede aprender de esa tarea. Lo que nos interesa es el efecto acumulativo de todos esos trminos en su conjunto, los cuales revelan la profunda solidaridad y compromiso de Yahv con aquellos con quienes ha establecido un vnculo. Los adjetivos generalizadores afirman, a partir de oraciones
verbales de testimonio como el salmo 136, que la vida de Yahv con Israel se caracteriza por una lealtad fundamental e inalienable. En el momento clave de riesgo reflejado en Ex 34, la vida de Israel queda ahora garantizada por la afirmacin en labios
de Yahv de que permanece junto a Israel en total fidelidad, incluso junto a aquellos
que llevan a cabo iniquidades, transgresiones y pecados.
Dado el contenido de esta notable descripcin de Yahv, nos sorprende enormemente la aciaga segunda parte de la estilizada afirmacin del v. 7b. La segunda mitad
de dicho versculo es introducida mediante una conjuncin que debe ser traducida
como una adversativa: pero. Esta pesimista declaracin comienza con un infinitivo absoluto negativo: no los deja impunes (nqh), sino que castiga (pqd, en participio) la iniquidad. Esta segunda mitad de la oracin sorprende, porque indica que
Yahv se ofende (como en el caso de Aarn en Ex 32) muy seriamente, tan seriamente que afecta la relacin incluso durante cuatro generaciones. Lo que nos interesa
subrayar especialmente es que es la iniquidad la que se castiga en las generaciones
posteriores, la misma iniquidad que es perdonada en el v. 7a, junto a la transgresin
y el pecado. As, esta mitad sorprende y al mismo tiempo alerta a Israel del hecho de
que no toda la personalidad de Yahv queda incluida en el compromiso solidario de
238
a) Adjetivos positivos
Los adjetivos aqu empleados para caracterizar a Yahv, a los que Israel recurre en
repetidas ocasiones, son de dos clases. En primer lugar, en Ex 34, 6-7a, el fragmento
de esta tradicin que ms nos interesar, los adjetivos son positivos. Yahv es descrito
mediante un conjunto de trminos que son evidentes en y a travs de muchas oraciones verbales. As, Yahv es clemente (rl;m). Para hacer esta afirmacin, Israel debe disponer, a mi juicio, de muchas oraciones verbales que narren momentos y acontecimientos en los que Yahv sea percibido de forma concreta como alguien clemente. El
estudio ms influyente de este trmino es el de Phyllis Trible, quien ha mostrado que
en lo referente a Yahv este uso se halla ntimamente unido a la palabra entraa,
que comparte la misma raz, rl;m 8 As, un Dios que es clemente posee una dimensin
similar a la del amor materno. Yahv es compasivo (I;nn). El trmino se usa muy a
menudo para sugerir que Yahv acta con generosidad, sin necesitar recompensa o esperar beneficio alguno, sino libre y gratuitamente. Yahv es paciente ('rk 'ppym). La
expresin hebrea se traduce como posee amplias narices. Este uso tal vez indica
que la larga nariz de Yahv permite que la ira y la clera divina se enfren antes de
amenazar a Israel. Esta nocin podra ser reforzada por la propensin de Yahv a enfurecerse con Israel (Ex 32, 10-11; cf. Ex 32, 19). Yahv est lleno de amor (I;sd).
7. Al respecto, cf. P. Trible, God and the Rhetoric ofSexuality, Filadelfia 1978, 1-30.
8. [bid., 31-71.
239
9. N. Glueck, Hesed in the Bible, Nueva York 1968; K. Sakenfeld, Faithfulness in Action: Loyalty
in Biblical Perspective, Filadelfia 1985; Id., The Meaning ofHesed in the Hebrew Bible: A New Enquiry (HSM 17), Missoula 1978; G. R. Clark, The Word Hesedin the Hebrew Bible (JSOTSup 157),
Sheffield 1993.
10. Respecto a este lxico, cf. R. P. Knierim, Die Hauptbegriffe fUr Snde im Alten Testament, Gtcrsloh 1965.
240
ste con Israel/l. Hay algo en el gobierno soberano de Yahv -la propia seriedad de
Yahv- con lo que no se juega, ni siquiera en la prctica de la solidaridad.
A lo largo del tiempo se aadirn otros adjetivos a esta descripcin convencional
de Yahv, pero este collage de palabras representa una especie de constante en el testimonio de Israel. Podemos decir que esta confluencia de trminos constituye una
descripcin bastante completa de aquel a quien Israel debe su fidelidad y en quien
confia para vivir su vida. La expresin de la segunda mitad de la frmula puede indicar cun exigente es la fidelidad debida a Yahv, y pone de manifiesto cun arriesgada es la confianza que Israel deposita en Yahv. Ni la fidelidad debida ni la confianza puesta en Yahv es algo fcil o unidimensional.
241
b) Salmos de splica
Israel hace uso de la positiva descripcin de Yahv en sus salmos de splica cuando desea dirigirse directamente a Yahv en segunda persona como aquel de quien se
espera que se muestre clemente y fiel. As, en el salmo 86, el hablante se siente amenazado y apela a Yahv para que ste le rescate. El empleo de los adjetivos convencionales en este caso sirve como una proposicin causal, la cual trata de empujar a Yahv a la accin:
T eres, Seor, bueno e indulgente,
eres todo amor para cuantos te invocan ...
Pero t, Seor mo, Dios clemente y compasivo,
paciente, lleno de amor y fiel... (Sal 86, 5.15).
Israel emplea la descripcin positiva de Yahv (Ex 34, 6-7a) en sus himnos de alabanza cuando quiere hablar de Yahv en tercera persona como aquel al que Israel reconoce como alguien plenamente fiable que posibilita su vida. En el himno del salmo
145 la doxologa de Israel retoma la retrica de Ex 34, 6:
El Seor es clemente y compasivo,
paciente y rico en amor.
El Seor es bondadoso con todos,
a todas sus obras alcanza su ternura (Sal 145, 8-9).
Este versculo incluye muchos de los trminos de Ex 34, 6. El v. 9 utiliza una retrica algo distinta; se emplea el trmino ternura (rl:zm), aunque ahora el alcance de la
ternura de Yahv es toda la creacin. En esta doxologa lrica, la fidelidad de Yahv
que caracteriza su relacin con Israel aparece ahora a disposicin de toda la creacin.
Este uso manifiesta la bondad y generosidad de Yahv, afirmando rotundamente una
confianza total.
11. 1. Crenshaw, WhoKnows WhatYHWHWill Do? The CharacterofGod in the BookofJoel, enA.
S. Beck y otros (eds.), Fortunate The Eyes That See: Essays in Honor ofDavid Noel Freedman, Grand
Raplds 1995, ]85-]96, ha percibido la enorme ambigedad que se expresa aqu respecto a Yahv.
Adems de a los himnos y a las splicas, podemos hacer referencia a otro uso bastante singular. En Nm 14, Yahv es provocado hasta el lmite por Israel, quien se queja incesantemente del tratamiento que recibe de Yahv. La paciencia de ste con Israel
se agota. Cansado, Yahv confiesa francamente a Moiss que preferira destruir a Israel y comenzar de nuevo slo con l (v. 12). Moiss trata de disuadir a Yahv de sus
manifiestas intenciones destructivas. Emplea dos estrategias a fin de persuadir a Yahv de que no acte airado. En primer lugar, Moiss apela al orgullo de Yahv avergonzando a Yahv ante los ojos de los egipcios y de los habitantes de la tierra (vv. 13-16).
En segundo lugar, hace una sugerencia alternativa a Yahv, proponindole que en vez
de destruir al terco Israel, 10 perdone (vv. 17-19). La base de esta audaz apelacin es
una cita directa y completa de Ex 34, 6-7, que ahora Moiss emplea como una oracin, relacionada con el compromiso que Yahv adquiri personalmente con Israel en
el Sina, el cual se propone ignorar.
No de una forma muy distinta al salmo 86, Moiss propone que Yahv debe actuar
de acuerdo con su compromiso, de modo que esta oracin modlica consiste en devolver a Yahv su propia descripcin. La respuesta de Yahv a Moiss en el v. 20 indica que aquel, al recordrsele el fundamento de la relacin, ha quedado persuadido.
No obstante, es igualmente evidente en el v. 21 que Yahv tiene en cuenta la segunda
mitad de Ex 34, 6-7, pues, contrariando la oracin de Moiss, destruir a los desobedientes en Israel. As, Moiss apela debidamente a la antigua frmula, pero Yahv
tambin recuerda la frmula textual y recurre a aquel fragmento que Moiss decidi
no enfatizar. Tanto Moiss como Yahv muestran gran agilidad en su empleo de la
frmula.
Dios es ciertamente fiel y clemente. y Jons deseara que Yahv fuese de otro modo -como la segunda parte de la frmula de Ex 34,6-7-.
La autorrevelacin de Yahv en Ex 34, 6-7 produce en Israel, de distintas maneras,
una profunda confianza, pero tambin una resistencia enconada. La profunda confianza en Yahv que as se revela se encuentra en los himnos, uno de los cuales hemos
citado, y en el ataque de Nah 1,2-3. No obstante, en ocasiones Yahv no pone en
prctica dicha revelacin de forma efectiva (como en las splicas) y en ocasiones
Yahv la pone en prctica, pero Israel siente que es en detrimento suyo (como en el
caso de Jons). El resultado es que Israel no slo valora esta descripcin de Yahv y
confa firmemente en ella, sino que tambin discute con Yahv al respecto. A menudo la disputa gira en torno a que Yahv no se muestra plenamente quien dice que es.
Ocasionalmente la disputa se produce porque Yahv es tal como dice, pero Israel deseara que no fuera as. En cualquier caso, el carcter de Yahv es una referencia con
la que Israel ha de contar o ha de enfrentarse.
242
243
Es importante que nos demos cuenta de que Israel no afirma en el texto que la
frmula clsica de Ex 34, 6-7 sea central y normativa. Esa afirmacin, que aqu yo
hago junto a otros exegetas, se basa en el uso caracterstico. se es el modo que Israel consider repetidamente vlido para hablar de Yahv. Esta frmula en s misma
no dice todo 10 que ha de decirse -mediante adjetivos- sobre Yahv. A su vez, no es
nece~a:io que todo esto se diga sobre Yahv en todas partes. Es, sin embargo, la forma tlplca en que Israel ofreci su testimonio sobre Yahv, aunque a menudo, como
veremos, prefera ciertos acentos en la frmula.
Dos ejemplos muestran como Israel escogi la mejor parte de la frmula que ha
de usarse de modo caracterstico en una crsis pastoral y teolgica. En Lam 3, un poema relativo a la temida prdida de Jerusaln y su templo, Israel se encuentra afligido,
derrotado y desesperado:
Pens: Se ha agotado mi fuerza y mi esperanza en el Seor (Lam 3, 18).
sobre Yahv derivados de la frmula de Ex 34, 6-7: amoroso, compasivo y fiel. Presumiblemente en Israel, cada uno de esos adjetivos constituye un cdigo que se basa
en una gran multitud de conexiones verbales concretas. En cualquier caso, Israel puede recordar lo suficiente respecto a la fidelidad caracterstica de Yahv como para que
su confianza en l supere los momentos de angustia. Teolgicamente, es evidente que
Israel no podra haber respondido con fe en medio de tal crisis de no haber tenido a su
disposicin una estilizada retrica sobre el Dios fiel.
De forma parecida, algn tiempo despus de Lam 3, Isaas en el exilio sigue enfrentndose a la devastadora prdida de Jerusaln. En los versculos anteriores a la referencia de Is 54, 7-8, el poeta apela en dos ocasiones a la compasin de Yahv como
base de la vida ms all del abandono l2 Posteriormente, en los vv. 9-10 el poeta asemeja la devastacin del exilio al diluvio de No. Al igual que el diluvio termin con
la promesa de la fidelidad protectora de Yahv (Gn 9, 7-18), ahora al final del exilio
prueba de la violacin de una relacin basada en la alianza, lo cual provoca la ira del
esposo Yahv. El divorcio (abandono) por parte de Yahv de su esposa Israel fue, tal
como asegura el poeta, debido a la volubilidad de Israel como esposa. Aun antes de
considerar el vocabulario tradicional que pretendemos estudiar, percibimos la audaz
rearticulacin de la realidad experimentada por medio del uso de la metfora del matrimonio y del divorcio. En este uso la metfora se radicaliza an ms, pues ahora el
poeta va ms all del divorcio para contemplar un regreso al matrimonio, un paso impensable en la vieja ley de Moiss (cf. Dt 24, 1-4; Jr 3, 1).
Lo ms destacable es que, en medio del poema (v. 14), la imaginera se transforma completamente 13 El esposo Yahv, que ha estado enojado con su esposa Israel,
cambia radicalmente de postura, la corteja y renueva su relacin. Esta relacin rehabilitada culmina en un matrimonio restaurado, el cual se expresa precisamente como
un voto matrimonial:
244
245
una afirmacin de la generosa compasin de Yahv hacia un compaero inconstante, lo cual sin duda
es la mtencin. del poema. No obstante, en los ltimos tiempos hemos llegado a percibir que los preSupuestos patnarcales del poema otorgan a Yahv (el esposo) plena libertad para actuar sin limitaciones .en esa relacin, y reflejan a Israel (la esposa) como infiel. De hecho, el trmino normalmente tradUCIdo por seducir tambin puede traducirse como violar, permitiendo una contundente accin de
Yahv. Obviamente, tales imgenes son sumamente problemticas si se toman como modelo de los roles sexuales en las relaciones humanas. A mi juicio, hemos de leer este poema teniendo en cuenta su intencin positiva, pero sin ser ingenuos respecto a su trasfondo ideolgico.
246
frmula doxolgica retoma dos de los trminos empleados en Ex 34, 6-7, pero aqu
son expresados prcticamente como algo vaco de contenido. Lo nico especfico expresado es el amor hacia nosotros, es decir, hacia Israel. La enumeracin en s no
incluye nada atractivo o seductor que motivase a las naciones o los pueblos a unirse
a Israel en la doxologa para con Yahv. Debemos imaginar, por consiguiente, que Israel estaba dispuesto -siempre dispuesto- a dar un contenido concreto a los adjetivos
cifrados J:esed y 'emeth. ste consistira, por lo general, en testimonios verbales de
transformaciones experimentadas. De modo que, los adjetivos no articulan en s la
concrecin. Su poder de persuasin depende de la proximidad del caso concreto que
Israel tena a su disposicin. El salmo 136 es un poderoso ejemplo de este paso caracterstico que va audazmente de lo concreto a lo verbal.
Del viejo y ya conocido lxico, los trminos aqu reutilizados son amor,fidelidad
y justicia. Fidelidad aparece dos veces y justicia tres. Adems, se incluye la palabra
shalm, como en Is 54, 10. Este conjunto de trminos da testimonio de la total armona entre cielo y tierra en una pacfica y fecunda empresa bajo la benevolente generosidad de Yahv.
As, en dos textos, Lam 3, 18-24 e Is 54, 9-10, se pone el acento en lo que parecen
ser los trminos cruciales y preferidos de la estilizada confesin. En otros dos textos, Os
2,21-22 Y Sal 85, 11-14, encontramos esas palabras fundamentales, acompaadas de
otras que seguramente son afines. Mientras que el collage de trminos empleados para
Yahv es hasta cierto punto fluido, en el centro de las expresiones de Israel encontramos
una terminologa constante, mientras que los mrgenes estn ms dispuestos a no emplear dicha terminologa o a incluir otras palabras coherentes con los usos del modelo.
a) Adjetivos generalizadores
En primer lugar, los adjetivos son generalizadores, permitiendo a Israel decir que la
247
b) Adjetivos relacionales
En segundo lugar, los trminos adjetivales con los que Israel da testimonio de Yahv son tpicamente relacionales. Es decir, articulan la manera en que Yahv se relaciona con nosotros, con Israel, con quienquiera que sea compaero de Yahv en una
particular expresin testimoniaP5. Los trminos usados por Israel para hablar de Yahv por lo general asumen un otro que se encuentra al otro lado de la accin y del
carcter transformador de Yahv, para con quien Yahv es fiel y leal o a quien no deja impune. De manera especfica, se nombran como compaeros o receptores la
cuarta generacin o los hijos y los hijos de los hijos hasta la tercera y la cuarta generacim>. A Yahv se le conoce y se dice que es un Dios en relacin. Ciertamente, la relacin puede adoptar mltiples formas, positivas y negativas, y ambas opciones se elaboran in extremis en la vida narrativa de Israel.
Lo que ms crucial resulta sobre esta relacionalidad es que el testimonio de Israel
no se preocupa por emplear un vocabulario que habla de la persona de Yahv per se.
Israel posee un lxico reducido para ello y no tiene inters alguno en explorarlo. La
modesta terminologa que Israel posee en relacin con el ser de Yahv podra girar en
tomo a la idea de que Yahv es santo, pero este tipo de lenguaje no es normalmente empleado y muy a menudo slo aparece en manuales teolgicos especializados.
An ms importante, el lxico adjetival de Israel respecto a Yahv carece por completo de los trminos que han dominado la teologa clsica, tales como omnipotente, omnisciente y omnipresente. Este agudo contraste sugiere que la teologa clsica, en la
medida en que est dominada por tales categoras interpretativas y por esas preocupaciones, se dedica a cuestiones que no son cruciales para el testimonio de Israel sobre
Yahv y que, de hecho, se hallan muy lejos de la principal expresin de Israel.
Israel, que careca en gran medida de intereses filosficos, se orienta a lo prctico y est preocupado por lo que Yahv hace para nosotros y, as, es para noso15. 1. D. Levenson, The Hebrew Bib/e. the Old Testament. and Historical Criticism, Louisville
1993, 127-159, insiste extraordinariamente en que la relacionalidad de Yahv es tpica y absolutamente hacia Israel y, en primera instancia, slo hacia Israel.
tros. Tal vez sea que en sus prcticas formas de testimonio, Israel descubri tempranamente que el Dios que es el personaje principal de este discurso simplemente no
puede acomodarse a tales categoras filosficas. Es decir, Israel quizs entendi, incluso o especialmente en presencia de vecinos con tendencias ms filosficas, que a
Yahv, tal como se le conoce en este texto, no se le puede calificar fcilmente como
omnipotente, omnisciente u omnipresente, y por tanto Israel no pretende ubicar a
Yahv en tal discurso, que es fundamentalmente incoherente con el ser de Yahv. El
Antiguo Testamento, en su apreciacin de Yahv, est incesantemente comprometido
con el reconocimiento de que toda la realidad, incluyendo la realidad de Yahv, es relacional, relativa a la vida y al destino de Israel. Y el Dios de Israel no tiende a ser de
otro modo ms que relacionado con Israel.
248
c) El acento en la fidelidad
249
d) Advertencias
En cuarto lugar, el hecho de que esta caracterstica confesin respecto a Yahv hecha por medio de adjetivos subraye principalmente la fidelidad, no debera cegarnos
para no ver la segunda parte de la afirmacin de Ex 34, 6-7, a saber, que Yahv seguramente no absolver al culpable, sino que castigar los pecados de la comunidad.
Ciertamente, esta declaracin no es precisamente simtrica a la de los vv. 6-7a, y dicha advertencia no se expresa tampoco a travs de adjetivos. Sin embargo, se ofrece,
ostensiblemente de labios de Yahv, como parte de la aparentemente decisiva autorrevelacin de ste, que completa la afirmacin a base de adjetivos de los vv. 6-7a.
Existe una profunda tensin entre la primera y la segunda parte de esta declaracin. Puede sugerirse que esta frmula tambin expresa la fidelidad de Yahv -el hecho de que Yahv cumplir fielmente las sanciones anunciadas en los mandamientospero ciertamente eso no es lo pretendido con los importantes trminos r1)m, 1)nn, 1)sd,
'mth. Tambin es posible sugerir que esta segunda afirmacin est subordinada a la
declaracin positiva, porque el castigo slo llega hasta la cuarta generacin, mientras que la tendencia positiva de Yahv dura por mil generaciones. Dadas esas posibles interpretaciones, creo que esta advertencia negativa es ms propiamente un paralelo de la afirmacin positiva, porque la misma iniquidad (wn) que aqu es
castigada es perdonada en el v. 7a. Mientras que es posible cierta maniobrabilidad interpretativa para relacionar entre s las dos afirmaciones, en el fondo me parece que estas dos caracterizaciones de Yahv estn en profunda tensin entre s y que,
en ltima instancia, se contradicen mutuamente. Adems, si tomamos en serio esas
declaraciones como revelaciones teolgicas, la tensin o contradiccin aqu expresada est presente en la vida misma y en el carcter de Yahv.
La tensin o contradiccin es que Yahv es para Israel (o, de forma ms general,
para nosotros: pro nobis) en fidelidad, y al mismo tiempo Yahv es intensa y celosamente para su propio ser. Esas dos inclinaciones de Yahv no estn completamente en armona aqu, y quizs nunca lo estn en ninguna parte del Antiguo Testamento. Esta lectura de las afirmaciones nos lleva a concluir que existe una ambigedad
profunda y sin resolver en la vida de Yahv. Como consecuencia, en cualquier momento de la vida de Yahv con Israel, Yahv tiene a su disposicin ms de una respUesta alternativa a Israel, e Israel nunca est plenamente seguro de la tendencia de
250
6
SUSTANTIVOS: YAHV COMO CONSTANTE
cretos para llevar a cabo una afirmacin ms amplia y perdurable acerca de Yahv.
As, si Yahv acta compasivamente en determinados eventos (cf., por ejemplo, el
salmo 136), Israel, ante tales evidencias concretas, est finalmente preparado para
usar un adjetivo: Yahv es compasivo. En tal afirmacin, Israel sugiere que Yahv
es persistentemente compasivo, incluso entre medias de los momentos y las ocasiones que atestiguan las oraciones verbales. Estas afirmaciones adjetivales ms generales, que otorgan una fuerza permanente al carcter de Yahv, dependen de que un
testimonio verbal intensamente concreto las alimente y las reponga constantemente.
En el testimonio israelita sobre Yahv, los nombres mantienen una relacin con
los adjetivos, as como stos lo hacen con los verbos, de manera que los nombres
constituyen un testimonio sobre Yahv an ms audaz, ms amplio y ms general.
As, si Israel puede decir en muchas ocasiones que Yahv salva, posteriormente
puede usar un adjetivo diciendo que Yahv es el que salva (con un participio) y finalmente puede usar un sustantivo: Yahv es salvador. El contenido de la afirmacin nominal queda informado por su referencia a las numerosas afirmaciones adjetivales, las cuales a su vez estn informadas y reciben concrecin de una multitud de
oraciones verbales testimoniales4 As, mi sugerencia es que a la hora de hablar de
Yahv, Israel normalmente pasa de lo particular a lo general, del verbo al adjetivo y
de ste al nombre. A fin de mantener los nombres generalizadores, Israel ha de estar
dispuesto a volver con regularidad a las afirmaciones adjetivales de carcter ms particular y por detrs de estas a las oraciones verbales an ms particulares5
1. Las metforas son nombres que actan en Israel para facilitar el acceso al Sujeto de los verbos, que es infinitamente esquivo 6 La metfora sera malentendida y
mal empleada si no se reconoce que quien es nombrado por la metfora no es contenido ni comprehendido por el nombre. No obstante, el uso del lenguaje nominal en Israel ofrece un acceso a Yahv, de modo que Israel puede responder a aquel del que se
da testimonio como juez, rey o padre.
2. Las metforas, como Sallie McFague ha mostrado, son nombres usados para
caracterizar al Sujeto, Dios 7 Sin embargo, dado que la metfora no concuerda plenamente con el esquivo Sujeto, ste est y no est a nuestra disposcin al expresar
el nombre. As, cuando Israel afirma Yahv es mi pastor, el sustantivo pastor posibilita a Israel acceder de una forma especfica a Yahv. Al mismo tiempo, Yahv no
es un pastor. Ello no se debe a que pastor sea una metfora pobre o inadecuada, sino
a que el lenguaje sobre el esquivo Yahv, en su naturaleza misma, permite esta reserva. La incapacidad de tomar en serio la esquivez (no es) del nombre equivale a la incapacidad de reconocer que el nombre es una metfora y no es posible aproximarse
ms al Sujeto que mediante la prctica de la metfora.
3. La metfora, tal como sugiere McFague, es un centinela frente a la idolatra en
un testimonio que tiende al monotesmo. Probablemente sea correcto afirmar, tal como propone James Sanders, que Israel nunca llega completamente al monotesmo 8
En la medida en que su fe se encuentra en camino hacia el monotesmo, Israel en su
testimonio se arriesga a tener una certeza excesiva sobre Dios y tiene la tentacin de
delimitar a un Sujeto que por lo general es esquivo. Como el paso hacia el monotesmo tiende hacia la clausura, la prctica de la metfora acta contra ello, a fin de conservar un testimonio que honra el carcter tentativo, abierto y esquivo del proceso testimonial. El monotesmo, sin contar con la proteccin de la metfora, tiende a la
idolatra, pues sin el carcter elusivo de los nombres, el Dios del monotesmo puede
llegar a ser completamente conocido y as quedar completamente agotado en la expresin. Sin embargo, Yahv, por supuesto, ni es conocido plenamente ni es agotado
por completo en el testimonio de Israel, porque Yahv est oculto y es libre, sorprendente y esquivo, negndose a ser atrapado en una determinada formulacin verbal.
As, la metfora impide la cosificacin de cualquier etiqueta aplicada a Yahv, como
si esta fuese la realidad misma, es decir, como si fuese Dios.
4. Junto a la cosificacin, la otra tentacin que pretende poner un punto y final
teolgico es el reduccionismo, la tentacin de reducir las metforas sobre Yahv a
252
253
, 6, Respecto a la metfora como una manera de expresar lo esquivo, cf. el magistral estudio de P.
Rlcoeur, The Rule ofMetaphor: Multi-disciplinary Studies ofthe Creation ofMeaning in Language,
Londres 1978.
7. S. McFague, Metaphorical Theology: Models ofGod in Religious Languages, Filadelfia 1983,
explora la oferta convencIOnal de metforas aplicables a Dios, pero orienta la cuestin en una direccin
~~eva. Respecto a la especi,ficidad y ~I abanico de metfor~s b!blicas aplicables a Dios, cf. R. 1. Banks,
d the Worker: Journeys mto the Mmd, Heart, and ImagmatlOn ofGod, Nueva York 1994.
I d 8,. Sanders, 1. A., Adaptable for Life en, From Sacred Text to Sacred Story: Canon as Paradigm, Fi~ elfIa 1987, 9-39. Respecto a una sugerencia de la tendencia opuesta a la pluralidad en Aro 9, 7, cf. W.
Orueggemann, Exodus in the Plural (Amos 9, 7), en W. Brueggemann-G. W. Stroup (eds.), Many Voices,
ne God: Being Faithful in a Pluralistic World. In Honor ofShirley Guthrie, Louisville 1998, 15-34.
254
unas pocas o a una sola. Tal reduccionismo, que consiste por ejemplo en encontrar el
sustantivo apropiado para Yahv, supone en ltima instancia otra forma de cosificacin. Frente a ello, el testimonio de Israel practica un cierto pluralismo en sus nombres para Yahv. Al igual que Brian Wren ha abogado por el uso de muchos nombres
para Dios porque ninguno por s solo es adecuad0 9, el Antiguo Testamento hace uso
de muchas metforas para Yahv porque una sola no puede expresar todo lo que Israel
ha de decir sobre su Dios. Toda la gama de nombres aplicables a Yahv contiene no
slo una gran variedad, sino tambin un panorama de posibilidades, muchas de las
cuales se contradicen mutuamente. Los testigos de Israel, adems, no se proponen armonizar ni conjuntar todas las metforas. Ms bien, el amplio abanico de metforas a
menudo estn en tensin entre s, de modo que una metfora puede afirmar lo que ha
quedado sin decir por otra, puede corregir a otra o puede relativizarla.
El segundo Isaas ofrece un ejemplo de testimonio en el que los nombres aplicados a Yahv aparecen uno alIado del otro, sin intencin de armonizarlos, pero tal vez
con el propsito de afirmar una incoherencia:
Aqu est el Seor;
viene con poder y brazo dominador;
viene con l su salario,
le precede la paga.
Apacienta como un pastor a su rebao
y amorosamente lo rene;
lleva en brazos los corderos
y conduce con delicadeza
a las recin paridas (ls 40, 10-11).
En las lneas iniciales, Yahv es retratado como un guerrero poderoso, como un hroe militar que regresa victorioso. Sin embargo, inmediatamente nos encontramos con
un retrato de Yahv como una especie de nodriza que tiernamente lleva los corderos y
dirige las ovejas. Seguramente, la metfora del pastor para Yahv equivale a la metfora del rebao en referencia a Israel. En conjunto, dichas imgenes caracterizan a Yahv como un agente que posee tanto una fuerza feroz como una ternura y una compasin desmesuradas 10. En nuestro discurso teolgico, por lo general estamos tentados a
elegir una de ellas en detrimento de la otra, a fin de que la preferida expulse a la otra
o sea absolutizada. El testimonio de Israel, por la gran diversidad de nombres, imposibilita tal reduccionismo en cualquier direccin. As, es posible decir que Yahv es en
parte un guerrero y en parte un pastor, pero no es en definitiva ni un pastor ni un guerrero por completo; es algo de ambos, pero no es plenamente ninguno de los dos.
El ms obvio lenguaje que Israel aplica a Yahv, el lenguaje de los nombres, es
empleado de una manera que milita contra la afirmacin normal y sustantiva de los
9. B. Wren, What Language Shall Borrow? God-Talk in Worship: A Male Response to Feminist
Theology, Nueva York 1990. Ms especficamente, cf. su himno Many Names, en What Language
Shal/ Borrow?, 143-170.
10. Cf. la poderosa yuxtaposicin de imgenes expresadas en la notable afirmacin de Dt 1, 30-31.
255
nombres. Es decir, lo que Israel trata de afirmar o de indicar con tal lenguaje no es la
funcin que los sustantivos desempean en el discurso occidental ordinario. Las imgenes y metforas usadas para hablar de Yahv sern generalmente malentendidas y
convertidas en idolatra a menos que se recuerde incesantemente que lo que el nombre afirma slo se sostiene ligeramente, a la luz del carcter metafrico del nombre
y de la esquivez del Sujeto. Tales nombres estn al servicio de Israel tanto en el momento de la expresin como en su testimonio perdurable, pero no pueden ser absolutizados ni desgajados de la expresin concreta del testimonio en que se hallan encuadrados. Esa absolutizacin se opone al modo discursivo de Israel y al Sujeto de su
testimonial l.
Los nombres aplicables a Yahv en el testimonio de Israel no pueden desligarse de
la ms amplia expresin del testimonio narrativo, que es el hbitat propio de Yahv.
Esta articulacin del tema sugiere que los nombres aplicables a Yahv son importantes para un anlisis pormenorizado del testimonio de Israel, aunque participan de la
esquivez del Personaje del que dan testimonio. Los sustantivos deberan valorarse en
todo su alcance e importancia, pero corresponden al momento de su expresin y al
ambiente en el que tal expresin se ubica. Por lo tanto, esto significa que Yahv est
siempre abierto a nuevos nombres y a nuevas expresiones que pueden corregir, oponerse o desestabilizar otros nombres. Es sorprendente que en la expresin del exilio
de Isaas, Jeremas y Ezequiel, algunas de las metforas ms sugerentes para Yahv
son empleadas de nuevo, frmulas de testimonio que invitan a dar un nuevo veredicto respecto a quin y cmo es Yahv l2 .
A continuacin nuestra tarea ser explorar la gran variedad de nombres metafricos aplicados a Yahv en el testimonio de Israel, nombres que dan testimonio de la
constancia elusiva de Yahv, pero que lo hacen de una forma que salvaguarda la tendencia monotesta de Israel de las tentaciones de cosificacin y reduccionismo que
concluyen en la idolatra. Podemos dividir nuestro estudio de los nombres aplicados
a Yahv en dos grupos: aquellos que parecen ser predominantes en el testimonio de
Israel y aquellos que son ms marginales, pero que actan como subversin cautelar
de los nombres predominantes.
2. Metforas de gobierno
Las metforas que parecen dominar el discurso de Israel sobre Yahv pueden denominarse imgenes de gobierno; con ellas Israel da testimonio de la capacidad que
posee Yahv de gobernar e imponerse de una forma que afirma su autoridad soberana y que asegura un rgimen coherente para la vida del mundo. G. Ernest Wright y
11. E. J.ngel,.Metaphorical Truth, en Theological Essays, Edimburgo 1989, 58-71, propone que
odo lenguaje teologlco es absolutamente metafrico. Cf. R. D. Zimany, Vehiclefor God: The Metaphoneal Theology ofIfberhard Jngel, Macon 1994, para una resea de la til exposicin de Jngel.
. 12. MI observaclOn retoma gran parte del mismo matenal usado por G. von Rad, Teologa del An~gUO Testamento n, Salamanca 82000. Sin embargo, mi intencin es muy diferente de la suya, que se
proxlm al material textual con cuestiones diversas a las que yo planteo.
t
256
Patrick D. Miller han tratado de diversa manera este conjunto de imgenes, en el que
podemos incluir las de juez, rey, guerrero y padre 13. Cada una de esas imgenes remite al uso del poder. De hecho, es posible, tal como se ha reconocido con frecuencia,
que dichas metforas estn abiertas a una comprensin machista del carcter de
Yahv, pues a menudo estn asociadas a la masculinidad y la virilidad l4 No hay duda
de que esas imgenes de Yahv, en labios de Israel, han sido empleadas para autorizar
el control masculino, que a menudo ha sido severo, explotador y brutal. Sin negar que
tales interpretaciones de Yahv han producido resultados sociopolticos destructivos,
es igualmente importante reconocer que esas articulaciones de Yahv eran teolgicamente urgentes en una comunidad que por lo general estaba marginada, una comunidad que apela a esta fuerza pro-israelita como un remedio y un antdoto ante los poderes hostiles y brutales (divinos y humanos). Es decir, el poder de Yahv mediado en
estas metforas funciona como una potencia opositora que relativiza las fuerzas dainas. Habiendo dicho esto, no obstante, es importante reconocer que dichas metforas,
como mediaciones de poder, no pueden ser sencillamente reducidas a aspectos unidimensionales. Tales metforas siguen estando abiertas y siendo elusivas, y en la imaginacin de Israel afirman algo ms y algo distinto que el mero poder 15
a) Yahv como juez
Esta interpretacin de Yahv es predominante en la vida y en el discurso de IsraeJl6. Resulta evidente que la metforajuez presenta a Yahv comprometido con una
normativa legal justa, como alguien con quien se puede contar a la hora de intervenir
a favor de los que son tratados injustamente o contra lo que es visto como un tratamiento desigual de acuerdo con las nociones radicales de justicia en Israel, las cuales se oponen al realismo explotador de gran parte de la justicia que se sirve y se
engrandece a s misma. As, se afirma que Yahv es amante de la justicia (Sal 99,
4; Is 61,8), alguien que se preocupa por ella, que est comprometido con su prctica
y en quien se puede confiar que en temas sociales actuar a favor de la justicia basada en la alianza.
Israel confia plenamente en el papel de Yahv como juez, pues a menudo se afirma que la ley que informa el juicio de Yahv es una ley que proporciona bienestar a
todos, la cual Yahv hace cumplir. Esta equidad de Yahv no simplemente da su merecido; supone una intervencin activa (reparaciones?) a favor de quienes son dbiles e impotentes. As, en la gran doxologa de Israel se afirma:
13. G. E. Wright, Theology and the Old Testament, Nueva York 1969; P. D. Miller, The Sovereignty
ofGod, en D. G. Miller (ed.), The Hermeneutical Quest: Essays in Honor ofJames Luther Mays on His
Sixty-Fifih Birthday, Allison Park 1986, 129-144.
14. En la interpretacin cristiana, debido a la realidad central y definitoria de la cruz, las metforas quedan drsticamente abiertas al atribuirlas a Cristo.
15. G. E. Wright, The Challenge ofIsrael's Faith, Chicago 1944,66, habla de los aspectos viriles del Dios bblico.
16. Respecto a este tema, cf. R. N. Boyce, The Cry to God in the Old Testament (SBLDS 103),
Atlanta 1988.
257
La accin de este juez arreglar el mundo. Esta actividad del juez recibe un contenido positivo en los litigios contra otros supuestos dioses que no practican la justicia de Yahv:
Hasta cundo defenderis la injusticia,
ponindoos a favor de los malvados?
Defended al desvalido y al hurfano,
haced justicia al humilde y al necesitado,
rescatad al desvalido y al pobre,
libradlo de las manos de! malvado! (Sal 82, 2-4).
As, Israel afirma que el papel de Yahv como juez es una fuente de solaz y seguridad, pues las situaciones de explotacin social sern corregidas. Este aspecto del papel de Yahv como juez se convierte en la base de la apelacin, incluso para los individuos que interceden por su causa ante el juez de toda la tierra:
Que se rena en torno a ti la asamblea de los pueblos,
presdela t desde el cielo:
El Seor es e! juez de las naciones!
Jzgame, Seor, segn mi rectitud,
segn la inocencia que hay en m.
Dios es un juez justo, siempre alerta para el castigo (Sal 7, 8-9.12).
Juzga al mundo con justicia,
y rige a los pueblos con rectitud.
Porque el pobre no quedar siempre olvidado,
ni la esperanza de los humildes defraudada para siempre (Sal 9, 9.19).
25i'i
su propia funcin:
Lejos de ti hacer tal cosa! Hacer que mueran justos por pecadores, y que el justo y el
pecador tengan la misma suerte! Lejos de ti! No va a hacer justicia (mspr) el juez (spr)
de toda la tierra? (Gn 18,25).
No se debera insistir sobre este aspecto en exceso. Sin embargo, al reconocer que
los justos pueden ser destruidos junto con los malvados, Israel percibe la posible desproporcin en la severidad de Yahv como juez.
En conjunto, no obstante, la fiereza de Yahv como juez no resulta caprichosa.
Ms bien, se sabe que Yahv est comprometido con la puesta en prctica de la ley y
con el cumplimiento de las sanciones. De este modo, George Mendenhall ha mostrado que la venganza de Yahv no es anrquica o caprichosa, sino que se trata, de hecho, del ejercicio de unas disposiciones de orden con las que Yahv est comprometido desde el inicial? Esta constante de Yahv como juez, que defiende la ley justa
frente a los transgresores, es el fundamento por el que Israel vierte gran parte de su
retrica en un lenguaje jurdico. Confiando en Yahv, Israel atestigua la fiable justicia de aquel. Al mismo tiempo, no deja de prestar atencin a la severidad en la realidad, algo que no puede ser recogido o explicado por un clculo moral creble. La confianza israelita en Yahv como juez se pone de relieve en el salmo 82, donde la
verdadera divinidad, la reivindicacin de Yahv, est ntimamente unida a su cuidado de los dbiles y desvalidos (vv. 3-4). De hecho, es a este juez a quien Israel apela
cuando todas las dems instancias de justicia han fallado (cf. v. 8).
As, en los profetas de Israel, Yahv, el juez, a menudo acusa a Israel y lleva a cabo la sentencia judicial correspondiente l8 :
Escuchad la palabra del Seor,
hijos de Israel,
porque el Seor se querella
contra los habitantes de esta tierra:
no hay fidelidad ni amor,
ni conocimiento de Dios en esta tierra;
slo perjurio y engao, saqueo y robo,
adulterio y violencia,
sangre sobre sangre.
. 17. G. E. Mendenhall, The Vengeanee ofYahweh, en The Tenth Generation: The Or/g/ns ofthe BiMeal Tradilion, Baltimore 1973 69-104
18. Cf. C. Westermann, Bastc Form; o{Prophet/c Speeeh, Atlanta 1967.
259
apelaciones prcticas y desesperadas de aquellos que no tienen otra razn para recurrir o esperar y en el mundo donde la clera est justificada entre los que se sienten
abrumados por una brutalidad explotadora a la que ha de exigrsele responsabilidades. De este modo, la metfora surge de la prctica misma de la fe y de la vida. En el
fondo, Israel simplemente proporciona los materiales a partir de los cuales puede formularse una teora legal ms coherente.
260
. En el ~aralelo salmo 96, se anuncia a las naciones que Yahv acaba de llegar al gobIerno, bIen sea en un reconocimiento litrgico por parte de los otros dioses o bien en
una masiva derrota de los dems dioses: Decid a las naciones: 'El Seor es rey!'
(S~l 9~,.1 0)23. Ta~ declaracin de un gobierno nuevo, adems, est caracterizada por
la JustlcIa, la eqUIdad y la fidelidad (vv. 10.13), y es causa de enorme regocijo y jbilo en todas las criaturas (vv. 11-12).
Esta imagen de Yahv est ntimamente relacionada con la del juez. El origen y la
poca de la aplicacin de esta retrica a Yahv ha sido el tema de un largo debate exegtic0 20 No hay duda de que la frase Yahv es rey est informada por y vinculada
a modelos polticos que estaban a disposicin de Israel en el mundo antiguo. Y no hay
duda de que Israel retom esos modelos para dar su testimonio teolgico en una manera que pudiera ser coherente con todo 10 dems que Israel tena que decir respecto
a Yahv. Al igual que ocurre con la metfora del juez, la metfora del rey constituye
una forma de dar testimonio de la obra de Yahv en el ordenamiento de la creacin
como un lugar viable y fiable donde pueda desarrollarse la vida y el bienestar. Y, de
la misma manera que en el caso de la metfora del juez, esta retrica aplicable a Yahv se halla abierta a un uso ideolgico explotador, en la medida en que estaba a disposicin de una dinasta jerosolimitana que fcilmente reivindicaba las funciones de
Yahv como suyas propias. Sin embargo, es importante reconocer que la retrica israelita est impregnada de la nocin de Yahv como rey y que el modelo preferido
de discurso teolgico por parte de Israel es el poltico. El lenguaje israelita sobre Yahv nunca se encuentra demasiado lejos de las cuestiones de poder, las cuales resultan
sumamente tentadoras y poseen una ambigedad sin lmites.
El influyente modelo de George Mendenhall para la alianza mosaica ha presentado poderosas razones para que Yahv sea considerado como un monarca protector all
donde recientemente se ha implantado el gobierno de una ley fiable 21 El establecimiento de la nueva legislacin de Yahv es el punto de partida de las expresiones de
Yahv como rey en Israel. Mendenhall haba sido precedido en esta idea por la nocin
de Martin Buber de teopoltica en el Sina, en virtud de la cual Israel queda bajo el
gobierno y la voluntad de este rey como una sociedad de contraste en relacin con
cualquier otro gobierno 22 . As, en el salmo 29, por 10 visto Yahv ha ganado un combate contra los otros dioses, de modo que consiguientemente ocupa el trono sobre las
aguas desde el que se promulga un decreto de shalrn:
2? Gran parte de ello aparece en el juicio crtico sobre la relacin del lenguaje de entronizacin de
Yahve en los salmos y en el segundo Isaas. Hermann Gunkel y Hans-Joachim Kraus consideran que
los matenales en Isaas son anteriores y, por tanto, el uso es relativamente tardo. Si, por el contrario, se
sl~ue a Slgm~nd Mowinckel y se aceptan los salmos como el material ms antiguo, entonces la utilizaClon de Yahve como rey puede ser muy primitivo en la liturgia y en la fe de Israel.
21. G. E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East, Pittsburgh 1954.
22. M. Buber, Konigtum Gottes, Heidelberg 1956 (versin inglesa: The Kingship ofGod Nueva
York 1967).
'
261
El gobierno de Yahv -como rey de Israel y rey de toda la creacin, de todos los
dems dioses y todas las dems naciones- desempea dos funciones en la retrica de
Israel. En primer lugar, el reinado de Yahv acta como un principio para relativizar
o incluso deslegi~imar cualesquiera otros gobiernos que creen no tener restricciones y
son absolutos. DIcha relativizacin y deslegitimacin resultan evidentes al comienzo
del testimonio de Israel en el relato del xodo, cuando Yahv deslegitima el poder del
faran. Dicha narracin culmina en el gustoso reconocimiento del reinado de Yahv:
Reinar el Seor por siempre jams! (Ex 15, 18).
~n el otro extre~o del Antiguo Testamento, Nabucodonosor es consderado un paradIgma de cualqUIer poder mundano pretencioso y se le muestra de modo drstico
que depende por completo de Yahv. Yahv, pues, no slo reina desde los cielos, sino que tambin decide quin gobernar en su representacin y con su autorizacin en
la tierra. El culmen de la deslegitimacin de Nabucodonosor en Dn 3---4 presenta una
afirmacin de Yahv que es casi una respuesta litrgica:
t'
22
Del Seor tu Dios son los cielos, aun los ms altos, la tierra y cuanto hay en ella.
Pues el Seor vuestro Dios es el Dios de los dioses y el Seor de los seores; el Dios
grande, fuerte y temible ... (01 10, 14.17).
En ltima instancia, el admirable gobierno de Yahv se traduce en una generosidad concreta y una compasin reparadora para quienes estn necesitados.
Respecto a Israel:
Sin embargo, slo en tus antepasados se fij el Seor, y esto por amor; y despus de
ellos eligi a su descendencia, a vosotros mismos, entre todas las naciones, hasta el da
de hoy (01 10, 15).
263
la soberana de Dios.
Esta metfora de Yahv aparece ntimamente unida a las del juez y rey26. Yahv
como guerrero es el que, siendo juez comprometido con una legislacin, acta para
establecer, mantener o poner en prctica esa ley, en virtud de la cual presidir el rey.
Como en el caso del juez y rey, la nocin de Yahv como guerrero sirve de principio
crtico, para afirmar que Yahv combatir y derrotar a todos los que ilcitamente reclaman el poder pblico. Esta metfora, como las dos anteriores, adems, funciona
como punto de referencia y tribunal de apelacin para quienes no reciben ayuda ni esperanza de ninguna otra fuente.
Patrick Miller ha demostrado que Ex 15, 1-18, entre los testimonios ms importantes de Israel, es el principal argumento a favor de Dios el guerrero27. De hecho, se
dice que Yahv es un fuerte guerrero (v. 3), alguien que acta con dureza y violencia
a favor de Israel. As, la derrota del faran por parte de Yahv (vv. 4-10) y la posterior
derrota de los reyes de Transjordania y Canan (vv. 13-16) son, en realidad, acciones
que manifiestan su gran poder. Yahv, al implicarse en una batalla violenta en primer
lugar, crea un futuro para Israel al margen de toda esfera opresora, y seguidamente asegura un espacio para la vida de Israel -es decir, la tierra prometida en el Gnesis-.
25. Respecto a las dimensiones ntimas de la piedad personal en el antiguo Israel, cf. R. Albertz,
Historia de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, 2 vols., Madrid 1999.
. 26. Cf. P. D. Miller, The Divine Warrior in Early Israel (HSM 5), Cambridge 1973; y el estudio bSICO de G. von Rad, Der heilige Krieg im alten Israel, Zrich 1951. Se ha de prestar atencin a la introduccin crtica de Sen Ollenburger en la edicin inglesa (Haly War in Ancient Israel, Grand Rapids
1991) de la obra de Von Rad, p. 1-33.
27. Cf. P. D. Mil1er, The Divine Warrior, 113-117.
265
As, Israel imagina por lo general que Yahv est aliado con l en las grandes,
puntuales y peligrosas urgencias de su vida. Yahv es un guerrero al servicio de Israel. En la tradicin de Jeremas, no obstante, se reconoce que Yahv el guerrero, que
es el recto rey y el juez justo, no est ciega e incondicionalmente comprometido con
Israel. En un caso extremo, este juez y rey puede ser afrentado por Israel, de modo
que como guerrero se moviliza contra Israel:
264
del exilio:
Aqu est el Seor;
viene con poder y brazo dominador;
viene con l su salario,
le precede la paga (ls 40, 10).
El Seor manifiesta su poder
a la vista de todas las naciones,
y los confines de la tierra contemplan
la victoria de nuestro Dios (Is 52, 10).
Esas dos trascendentales victorias, en Egipto y Babilonia, que transforman el destino de Israel, tienen su equivalente doxolgico en la liturgia procesional del salmo 24:
Quin es el rey de la gloria?
El Seor, hroe poderoso;
el Seor, hroe de las batallas...
El Seor todopoderoso, l es el rey de la gloria (Sal 24, 8. IO).
Aqu convergen las imgenes del rey y del guerrero. Las ltimas lneas del poema
expresan el antiguo ttulo de Yahv, Yahv de los ejrcitos, refirindose a las legiones militares de Yahv.
El papel de Yahv como guerrero es parcial. Yahv est implicado en una actividad violenta, impositiva y liberadora a favor de Israel:
Atasc las ruedas de los carros, que apenas podan avanzar. Entonces los egipcios se dijeron: Huyamos ante Israel, porque el Seor combate por ellos contra los egipcios. As
salv el Seor aquel da a Israel del poder de los egipcios, e Israel pudo ver a los egipcios muertos en la orilla del mar (Ex 14,25.30).
El Seor vuestro Dios, que conduce, combatir por vosotros, como le habis visto hacer
en Egipto... No los temas, porque el Seor vuestro Dios combate con vosotros (Dt 1, 30;
3,22).
Esta retrica, que por lo visto aparece en medio del testimonio de Israel sobre los
acontecimientos fundadores del xodo y la tierra prometida, constituye tambin un
fundamento para la apelacin en las oraciones ms personales de Israel. El orante individual tambin puede pedir que acte Yahv el guerrero:
Levntate, Seor, con tu furor,
enfrntate con la furia de mis adversarios (Sal 7,7).
Rompe el brazo del malvado,
pidele cuentas de su maldad hasta que desaparezca! (Sal 10, 15).
Yo mismo combatir contra vosotros con mano fuerte y brazo extendido con ira, furor y
gran indignacin (Jr 21,5)28.
En este texto, la tradicin invierte la caracterizacin de Yahv como guerrero
para hacer de Yahv el enemigo de Israel (cf. Lam 2,5). Ahora Yahv amenaza la
existencia de Israel, que ha violado las normas de Yahv, del mismo modo que Yahv el guerrero haba puesto en peligro en otras ocasiones la existencia de Egipto y
Babilonia.
Esta metfora aplicada a Yahv concuerda con las de juez y rey. Las tres imgenes dan testimonio de la atractiva posibilidad de un orden en el mundo, un orden de
justicia establecido y conservado por Yahv. La imagen de Yahv como guerrero, no
obstante, va ms all de las del juez y rey, tanto en su carcter reconfortante como en
sus dimensiones problemticas. Su carcter reconfortante resulta mayor que el de las
otras imgenes, porque Yahv como guerrero es aquel que interviene activa y vigorosamente con fuerza decisiva. El guerrero no es simplemente un rey que promulga
decretos o un juez que dicta sentencia. Se trata de un agente implicado que hace uso
de la fuerza.
En la misma medida en que constituye una seguridad importante y palpable, la
imagen de Yahv como guerrero resulta tambin problemtica porque coloca la violencia en medio del discurso de Israel y pone de manifiesto que Israel celebra la
violencia patrocinada o puesta en prctica por Dios. Cualquier interpretacin teolgica del Antiguo Testamento ha de enfrentarse con esta problemtica, intrnseca al lenguaje israelita sobre Dios 29 Mi sugerencia es que, sin tratar de explicar o de disculparse por esta dimensin de la retrica teolgica israelita, resulta importante matizar
el testimonio de Israel. Me parece que hay tres aspectos importantes.
En primer lugar, Israel vive (al igual que nosotros) es un mundo lIeno de amenazas, donde compiten muchos poderes, todos los cuales luchan por lograr el control.
As, la violencia llevada a cabo por Yahv como guerrero no es por lo general una
violencia ciega o desenfrenada. Se trata, ms bien, de un acto de fuerza que pretende
defender y otorgar vida a los desvalidos frente al poder diablico que trata de no dar
vida a nadie.
En segundo lugar, la violencia est diferenciada sociolgicamente y exige una lectura de clases. Por lo general, la retrica violenta aparece en labios de quienes no dis28. Respecto a la guerra santa contra Israel, cf. W. L. Moran, The End 01the Unholy War and the
Anti-Exodus: Bib 44 (1963) 333-342.
29. Respecto a tal violencia con una dimensin yahvista, cf. W. Brueggemann, Revelation and Violence: A Study in Contextualization, Mi1waukee 1986.
ponen de armas eficaces de otra manera 30. La expresin del testimonio no equivale en
s a volencia fsica real, sno que se trata de un acto de maginacin pblica en virtud
del cual la referencia a Yahv el guerrero ayuda a imaginar el campo de fuerzas del
poder social como algo ms complejo de lo que sera sin dicha expresin. Adems,
dicha retrica de violencia tpicamente est del lado del restablecimiento de justicia y
la compensacin por el abuso.
En tercer lugar, mientras que la imagen de Yahv como guerrero presenta la justificacin aparente y material de la violencia machista en el mundo, tal violencia humana no est patrocinada o basada en el texto. Ciertamente, la imagen de Yahv como
guerrero se halla en el borde de esa violencia. Pero traspasar ese lmite, tal como con
frecuencia se ha hecho al servicio de una lectura ideolgica, supone ir ms all del texto. Es probable que la violencia atribuida a Yahv deba ser comprendida como contraviolencia, la cual acta principalmente como un principio crtico para socavar y desestabilizar otro tipo de violencia31 . No hay, ciertamente, nada inocente en la retrica
israelita relativa a la violencia, y consecuentemente no hay nada inocente en relacin
con Yahv. En cualquier caso, ni Israel ni Yahv pretenden por un momento vivir en un
mundo inocente. Israel mira cara a cara al poder, un poder que engrandece y un poder
que pulveriza, un poder que mata y un poder que vivifica, y a la luz de sus queridas
oraciones verbales expresa los mejores nombres con los que puede pertrecharse.
266
267
La imaginera del padre es usada de forma peculiar en el relato del xodo, identificando a Israel como el primognito de Yahv -es decir, como quien tiene un valor
y unos privilegios especiales (Ex 4, 22). Es probable que dicho lenguaje sea utilizado para refrendar y aumentar la amenaza al primognito del faran (Ex 11,5; 12,
29). La referencia de Ex 4, 22 probablemente se halla en el trasfondo del uso de Os
11, 1: Cuando Israel era nio, yo lo am, y de Egipto llam a mi hijo. Este texto sugiere el cuidado paciente y atento por parte del padre, Yahv, para con el hijo pequeo, Israel. Este uso manifiesta cierta ternura, delicadeza y compasin.
Estos dos textos, Ex 4, 22 Y especialmente Os 11, 1, nos permiten descubrir que
esta imagen de Yahv guarda relacin con un tipo de intimidad que est abierta a la
emocin, algo que aparecer posteriormente en el testimonio israelita sobre Yahv.
Otros tres textos en particular indican que Yahv como padre presenta un enorme
atractivo para Israel cuando ste se encuentra necesitado, y que Israel como hijo es
fuente de consternacin para el padre, Yahv. En Jr 3, 19-20, Yahv habla con melancola, como un padre decepcionado que albergaba grandes esperanzas para su hijo:
Yo me deca:
Quiero contarte entre mis hijos,
regalarte una tierra de delicias,
la heredad ms preciosa
entre las naciones!.
Pensaba: Me llamars Padre,
y no te separars de m.
Pero como una mujer
traiciona a su amante,
as me has traicionado t a m,
estirpe de Israel.
Orculo del Seor (Ir 3, 19-20).
269
La relacin ha fracasado. Cabe destacar que en esta ocasin (y quizs en Jr 31, 20,
aunque all la retrica no es explcitamente la del padre), al igual que en. Os 11, 8-9,
Yahv como padre contina anhelando, buscando y esperando a Israel, mcluso despus de que el hijo se haya portado de manera testaruda e insolente y supuestamente
v aparece unida (como en el Sal 103, 14) a la creacin por medio del verbo formar
(y.~r), de manera que Israel es el producto de la obra atenta y artstica de Yahv. Aunque este poema recurre a Yahv como padre compasivo, durante todo l el padre permanece en silencio y ausente.
Sin embargo, esta imagen de Yahv proporciona a Israel una forma de hablar del
profundo compromiso de Yahv para con ellos, un compromiso del que se pueden fiar
para recibir una atencin especial y positiva. La misma imaginera, aunque no directamente vinculada a la metfora del padre, es evidente en Sal 22, 11; 27, 10. En ocasiones, Israel descubra que esta imagen del padre era fcilmente acomodable a la imagen de juez-rey-guerrero (cf. Is 40, 9-11; Dt 1, 30-31). Es evidente que el padre, aun
siendo tierno y generoso, no manifiesta romanticismo alguno en la relacin, y es capaz
de arrepentimiento y dureza. En Jr 3, 19; 31, 15; Os 11, 1-9, se usa la metfora del padre a fin de mostrar la tensin entre la severidad y la compasin en la inclinacin de
Yahv. En dichos textos, como en el Sal 103, prevalece la compasin de Yahv.
268
En este texto, Israel, apesadumbrado por la culpa, debe considerar cun en serio
toma Yahv su pecado. El salmo, no obstante, da testimonio del lmite de la ira de
Yahv y de la capacidad de ste de ir ms all de la ira hacia la compasin y el perdn. Adems, la capacidad de perdonar de Yahv se basa en que es como un padre.
El padre en este caso se caracteriza por la compasin (r/:tm); asimismo, el fragmento concluye con una referencia a la creacin. Yahv, el padre compasivo, recuerda de
33
qu estamos hechos (Y$r), cun frgil y dependiente es la criatura humana
Esta tendencia de Yahv como padre a compadecerse se convierte en la base de la
peticin de Is 63, 15-64, 12. En este texto Israel, o una parte de l, se encuentra en
una situacin extrema sin ningn tipo de recurso. En tales circunstancias, Israel apela a Yahv:
Pero t eres nuestro Padre.
Abrahn no nos reconoce como hijos,
ni Israel quiere saber nada de nosotros.
T, Seor, eres nuestro Padre,
desde siempre te invocamos
como nuestro libertador (Is 63, 16).
Con todo, Seor, t eres nuestro Padre,
nosotros somos la arcilla
y t el alfarero,
somos todos obra de tus manos (Is 64, 7).
A la luz de esas imgenes (reconozco que de las tres primeras ms que de la cuarta), surge un retrato provisional de Yahv elaborado a base de sustantivos. stos son
recursos mediante los que el testimonio de Israel otorga fuerza duradera a los adjetivos ms importantes aplicados a Yahv, los cuales a su vez han surgido de las oraciones verbales. Los nombres comienzan a generalizar y perfilar quin es el que vive en
el centro de la retrica religiosa de Israel. Podemos decir lo siguiente respecto del
Dios contenido en esas metforas.
La misericordia y el amor de Yahv. Estas metforas dan testimonio de un Dios
que es clemente y compasivo, paciente, lleno de amor y fiel. Este Dios es capaz de
llevar a cabo acciones amables, generosas, reparadoras, rehabilitadoras, preservadoras y liberadoras, especialmente para con Israel, pero no exclusivamente hacia l.
Como juez, Yahv gobierna a favor de los extranjeros, las viudas y los hurfanos,
poniendo en prctica un tipo de justicia que ofrece bienestar a quienes, por s mismos,
no pueden trabajar por la justicia.
Como rey, Yahv desarrolla un gobierno, un ordenamiento pblico de la realidad
que posibilita la vida. La retrica del reino se halla en el centro de la proclamacin
evanglica, tanto en Sal 96, lOen su sociabilidad litrgica, como en la concrecin
histrica de Is 52, 7. El gobierno de Yahv (<<Yahv es rey) produce gozo en Israel,
que tiene la oportunidad de volver a casa desde el exilio, y jbilo en todas las criaturas, que en virtud del nuevo gobierno del rey estn protegidas de la amenaza del caos.
Como guerrero, Yahv interviene con una fuerza violenta en Egipto a favor de Israel, derrotando a sus opresores y dndoles una nueva oportunidad de vida.
Como padre, Yahv posibilita la vida de Israel y cuida compasivamente de Israel
necesitado y desesperado, como vemos en el salmo 103. En su paternidad Yahv manifiesta su amor hacia aquellos que han perdido la posibilidad de recurrir a l.
Israel utiliza todos estos trminos para dar testimonio de la forma poderosa y leal
en que Yahv posibilita la vida en un contexto de graves amenazas e infinitos riesgos.
se preocupa, un juez que busca la justicia, un rey que proporciona orden, un guerrero que defiende y protege. En todos esos aspectos, Israel da testimonio de un Agente
bueno Y generoso. La dureza de Yahv se comprende en funcin del ordenamiento
esencial de la realidad del que Yahv es responsable y por el que se preocupa enormemente 34 . As, las acciones de Yahv que poseen una dimensin destructiva son sanciones o imposiciones por parte de un rgimen disciplinado que no aceptar ninguna
amenaza o ningn reto fundamental. En este sentido, la severidad es racional y, tal como George Mendenhall ha indicado, incluso la rigurosa venganza es coherente con el
mantenimiento del orden que ha de existir para que la vida resulte viable.
270
El admirable poder de Yahv. El Dios que se nos da a travs de esos nombres, sin
embargo, no es sensiblero ni romntico. Se trata de un Dios con un poder admirable,
que pondr de manifiesto ese poder y que ordenar la vida para Israel y para el mundo de acuerdo slo con sus propios trminos. As, toda compasin y ternura encuentran su correlato en el Dios que en absoluto absuelve al culpable.
Como juez, en la retrica de Israel, Yahv acta de hecho con justicia, pero se trata
de una justicia exigente, dura e inflexible. As, el <~uez de toda la tierra (Gn 18, 2S)
hace justicia destruyendo Sodoma. La misma dimensin judicial de la vida de Yahv
resulta evidente en los profetas, en la severidad de Yahv para con Israel y especialmente para con Jerusaln, que ha violado la justicia propuesta para toda la tierra.
Como rey, Yahv es el Dios de los dioses y el Seor de los seores, el Dios grande, fuerte y temible (Dt 10, 17). Una de las funciones principales de este rey que debe ser respetado por encima de todos los dems es relativizar y deslegitimar a cualquier otro rey que no gobierne de acuerdo con los propsitos de Yahv. As, en el
xodo, Yahv el rey (cf. Ex IS, 18) destrona al faran. Y en el Isaas del exilio, Yahv destrona a Nabucodonosor (cf. Jr SO-SI). En Dn 4, 24, as como en Is 47, 6, a Nabucodonosor se le recuerda que el gobierno de Yahv gira en torno a la compasin. Y
quienes gobiernan sin ella no pueden permanecer mucho tiempo en el poder.
Como guerrero, Yahv interviene poderosamente a favor de Israel, luchando por l
cuando no puede luchar por s mismo. El guerrero, sin embargo, puede volverse contra Israel y convertirse en su enemigo o en el enemigo de Jerusaln. En la tradicin de
Jeremas, por ejemplo, Yahv lucha tan vigorosamente contra Jerusaln como lo haba hecho anteriormente a favor de Israel.
Como padre, Yahv est lleno de compasin e inters por su primognito Israel.
Puede ser que el potencial negativo de esta imagen no sea tan intenso como el de las
otras que hemos reseado. Es obvio, en cualquier caso, que en Os 11, 4-7 el padre es
capaz de considerar el rechazo completo y el abandono de su hijo. Se trata de una nota de tono menor, pero al menos hay un indicio de ello en el texto.
1) Matices variables
En este collage de imgenes se afirma que Yahv tiene capacidad tanto para lo positivo como para lo negativo, de manera que en esos diversos papeles es capaz de desarrollar una accin favorable, pero tambin de actuar con severidad. El delicado
equilibrio de cualquier testimonio textual particular puede recibir uno de los muchos
matices disponibles que plantea la imagen del juez-rey-guerrero-padre.
La severidad al servicio de la soberana. La severidad de Yahv como juez-rey-guerrero-padre no es una respuesta descontrolada o arbitraria a su compaero. En todas
esas imgenes, Yahv es tenido en Israel por un Dios plenamente fiable, un padre que
271
La contradiccin en el seno del carcter de Yahv. Al trascender las justificaciones racionalizadoras de la severidad de Yahv, no obstante, estamos obligados a reconocer que en cada una de esas metforas existe una tensin sin resolver. sta puede
ser comprendida como una contradiccin en el seno del carcter mismo de Yahv.
As, no se sabe de antemano si este juez-rey-guerrero-padre ser misericordioso y
clemente o si no absolver en absoluto al culpable. Se pueden tomar estas dos tendencias de Yahv como algo racionalmente coherente si se acepta una normativa legal; sin embargo, tal legislacin no dara lugar a los deslices del perdn, que tambin
son propios de Yahv al desempear esas funciones. Es posible afirmar que, en conjunto, Yahv ha de ser tomado como un Dios fiable, para quien las distintas acciones
de misericordia y castigo resultan coherentes. En muchos de esos textos, sin embargo, existe una dureza que parece pertenecer a la soberana ilimitada de Yahv ms que
a una respuesta razonada de gobierno. Dicha soberana ilimitada justifica sobradamente la afirmacin de Dn 4,32: No hay nadie que queda oponerse a su poder, o le
pida cuentas de lo que hace.
Una dimensin ominosa. La teologa del Antiguo Testamento debe enfrentarse a
una dimensin ominosa en Yahv que cae fuera de toda legislacin, al margen de la
venganza como sancin legtima. Debe reconocer una dimensin anrquica en Yahv
que de vez en cuando trasciende la razn en su ritmo destructivo. Tal dimensin en el
carcter de Yahv no se presta fcilmente a una teologa razonada, pero el testimonio
israelita de Yahv admite resultados retricos que no tienen por qu ser razonados o
coherentes. As, de vez en cuando el testimonio de Israel se expresa sobre Yahv in
extremis. Mi sugerencia es que, aunque en general Yahv es un agente coherente, queda reflejado en el testimonio de Israel con algo as como la siniestra y ominosa meloda de la pelcula El padrino. Se tiene la sensacin de que siempre hay un potencial
de violencia all donde est Yahv. La mayor parte de las veces tal violencia puede ser
aceptada y justificada en trminos de la justicia a travs de la que Israel llega a entender a Yahv. Y sin embargo, la dimensin anrquica de Yahv permite en ocasiones
una actuacin violenta que no puede ser contenida en ningn sentido de justicia. Ese
34. G. E. Wright, The Nations in Hebrew Prophecy: Encounter 26 (1965) 225-237, ha propuesto
qUe las acciones judiciales de Yahv han de ser consideradas acciones que mantienen y ponen de manitIesto el legtimo imperio de Yahv sobre las naciones.
potencial violento puede estallar en cualquier instante, porque Yahv no es responsable en ltima instancia ante ningn otro agente, ni siquiera ante Israel, el compaero
a quien le ha jurado fidelidad. Se trata, de hecho, del Dios que es clemente y compasivo. Sin embargo, en este testimonio nunca se elimina por completo el peligro intrnseco al carcter de Yahv. Al hacer uso de las diversas metforas, Israel encuentra una
manera de dar testimonio de aquel que es conocido a travs de oraciones verbales y
adjetivos generalizadores como quien dispone de asombrosas posibilidades de inmensa libertad y costosa fidelidad.
pjaros (Gn 2, 19) Y la tierra (Is 45, 18; Sal 95, 5), as como modela a Israel (Is 43,
1. 7.21; 44, 2.21.24; 45, 9.11). No se sacan demasiadas consecuencias de la dimensin
esttica de esta metfora, porque el acento recae sobre el gran poder de Yahv y la
obligacin de la arcilla de dejarse moldear obedientemente de acuerdo con la intencin de Yahv el alfarero. Sin embargo, la imagen es esttica, y el verbo formar (Y$r)
puede indicar una cierta satisfaccin o deleite por parte de Yahv, que es capaz de
imaginar un objeto formado que todava no exsite y luego llevarlo de la imaginacin
a la realidad (aunque no emplea el verboformar, la gozosa exclamacin de Gn 1,31,
era muy bueno, es probablemente un juicio esttic0 3?). Yahv el artista es capaz de
plasmar de una manera sumamente imaginativa una forma de vida que jams ha existido anteriormente.
Ms especficamente, la accin formadora de Yahv, aunque para describirla
normalmente se emplea un verbo, deriva en una metfora nominal: Yahv el alfarero
(Is 29, 16; 45, 9-10; 64, 7-8; Jr 18, 1-11; 19, 1-13). En tales usos, no obstante, como
ya observamos a la luz de las metforas de gobierno, la metfora del artista tambin
posee una dimensin ms exigente y aciaga. En lo que puede ser un uso primitivo, el
poeta acusa a Israel (la arcilla) de distorsionar y confundir su relacin con el alfarero,
negndose a responder a la voluntad de ste:
272
3. Metforas de sustento
En el testimonio israelita sobre Yahv se utiliza un segundo conjunto de metforas.
stas no son tan fundamentales en el discurso de Israel, pero tienen su importancia a
la hora de plasmar un retrato completo de Yahv. Lo que he denominado metforas de
gobierno, tomadas en general, se refieren a la capacidad de Yahv de mantener un
orden viable en el que la vida resulta posible para Israel y para toda la creacin. Tal
orden requiere graves sanciones para su mantenimiento. Ahora, junto a las metforas
de gobierno, presento lo que denomino metforas de sustento, las cuales no son tan
severas o rigurosas, sino que presentan a Yahv como aquel que cuida, evoca, valora
y favorece la vida. Estas imgenes de Yahv son mucho ms delicadas y, a mi juicio,
se hallan en cierta tensin con las metforas de gobierno. Estas ltimas contienen una
cierta dureza dentro de ellas porque establecen el orden de manera activa en medio de
un mundo en peligro y recalcitrante que se encuentra amenazado por graves riesgos.
Las metforas de sustento, a mi juicio, confian en el orden posibilitado por el juezrey-guerrero-padre y operan en el espacio a salvo favorecido por la actividad ordenadora de Yahv. Aunque podran incluirse otras metforas en este subconjunto, mencionar nicamente cinco de ellas.
a) Yahv como artista
273
Qu estupidez!
Es acaso la arcilla
igual que el alfarero?
Puede un objeto decir a su autor:
T no me has hecho,
o la vasija decir al alfarero:
Eres un ignorante? (Is 29, 16).
La misma negatividad es expresada, con la misma imagen, respecto al carcter recalcitrante de Israel:
Ay del que pleitea con su artfice,
siendo una vasija como otra cualquiera!
Acaso dice la arcilla al que la modela:
Qu ests haciendo?,
o le increpa su obra diciendo:
No tienes destreza? (ls 45, 9).
Dado que la arcilla se niega a someterse a los deseos del alfarero, el alfarero es libre y est dispuesto a destruir la vasija y comenzar de nuevo:
Si se estropeaba la vasija que estaba haciendo mientras moldeaba la arcilla con sus manos, rehaca otra a su gusto (Jr 18,4)38.
37. C. Westermann, Genes/s 1-11: A Comentary, Londres 1984, 167, traduce esto como Es muy
bueno [bello] (en alemn: sehr gut [schon]).
38. La expresin hebrea equivalente a rehacen> es regres e hizo.
375
otorga espacio, lo que aparentemente preocupa a los crticos de esta propuesta es que
la sabidura sea tratada como un nombre propio con S mayscula, de modo que sea
una diosa diferente de Yahv. Dicho discurso parece desafiar al monotesmo, el cual
por lo general ha sido expresado en trminos de virilidad masculina 3l . No hay duda de
que el Antiguo Testamento posee una tendencia hacia el monotesm0 32 . Tampoco hay
duda, igualmente, de que el Antiguo Testamento permite que Yahv aparezca rodeado
por toda una corte de agentes subsidiarios y no siente embarazo alguno por vivir allmite de un constante politesm033 . Yahv puede contar con muchos mensajeros, espritus y ngeles de todo tipo, que llevan a cabo la voluntad de Dios en y para la creacin. Resulta claro que /;okmah-sophia es, en algunos textos de Proverbios, un agente
libre e independiente que acta a peticin de Yahv; este agente es presentado en lenguaje femenino, no slo en trminos gramaticales, sino metafricamente, como si
contrastase con la prostituta34.
Me inclino, pues, a pensar que las ltimas indagaciones sobre la teologa de la sabidura no resultan incoherentes con las indagaciones llevadas a cabo en el texto mismo; aquellas parecen autorizadas al continuar con el proceso que est presente en el
texto mismo. ste se expone a un enorme riesgo cuando habla de Yahv de este modo,
al menos a un riesgo tan grande como el de algunas propuestas contemporneas. Sugiero que la respuesta negativa a esta indagacin contempornea (una respuesta que
creo desproporcionada a la obra en s) se explica en parte por el hecho de que esas
aventuras bblicas y los textos que las muestran son desconocidas y no estn a disposicin de la Iglesia debido al rumbo inexorable de la teologa occidental, de modo que
el riesgo suena menos bblico que lo que en verdad pueda ser. Adems, no dudo de
que en cierta medida responde a la percepcin de una amenaza para el control interpretativo poltico-moral que la autoridad reduccionista ha practicado y defendido en
la Iglesia occidental. Mientras que es preciso reconocer esta sensacin de amenaza,
causada en parte por la ignorancia de esas trayectorias y en parte por la ansiedad ante
la prdida de control, esa sensacin no es la ltima palabra en este asunto.
subsidiario- es, de hecho, un paso que trasciende la centralidad de la alianza deuteronmica. Independientemente de lo que se haga con ello, este riesgo de la rplica al testimonio inequvocamente pone de relieve que es posible hablar de Yahv de muchas
maneras. Uno de esos modos de expresn alternativos consiste en hablar de un misterio que autoriza, da y sostiene la vida, el cual trasciende absolutamente el horizonte
del testimonio primordial de Yahv. Esta articulacin de Yahv impedir a la comunidad interpretativa, en tanto que sea consciente y crtica consigo misma, ejercer el monopolio a la hora de discernir a Yahv. S hay un privilegio, pero no un monopolio.
La rplica al testimonio de Israel establece un apropiado y atractivo vnculo entre
el misterio inescrutable de la sabidura de Dios y la invariable fiabilidad tica de la secuencia conducta-retribucin. Es decir, la actuacin del misterio inescrutable de Dios
a la hora de sostener el mundo consiste en hacer al mundo coherente, fiable y viable.
Para ello es necesario que la razonabilidad del mundo de Yahv nos lleve a poseer
la certeza tica de que las acciones humanas, llevadas a cabo responsable o irresponsablemente, tendrn un significado csmico. sa es, de hecho, la principal reivindicacin de la sabidura proverbial: existe una paridad entre las acciones realizadas y las
consecuencias recibidas 35 . Los agentes humanos pueden fiarse de dicha equivalencia.
A lo largo del tiempo la comunidad puede llegar a predecirlo de una manera casi cientfica en su precisin. As, el orgullo llevar a la desgracia (Prov 11, 2). El hombre
compasivo (/;sd) se hace bien a s mismo, el cruel ('kzr), en cambio, provoca su propio
dao (Prov 11, 17). As es como funciona. Es posible contar con ello.
El problema de este horizonte tico es que la soberana de Yahv se evapora. Yahv se convierte simplemente en un remoto relojero, que ha permitido un clculo
moral que acta por s mismo. Hay mucho de cierto en esta visin, e Israel era conocedor de esa verdad y se fiaba de ella en su vida cotidiana. En el fondo, sin embargo,
un papel tan modesto para Yahv es una conclusin que Israel nunca deducira, incluso reconociendo el carcter oculto e indirecto de Yahv. De vez en cuando, por consiguiente, en textos a los que Van Rad ha otorgado gran importancia, la rplica al testimonio de Israel rechaza la lgica de conducta-retribucin y reafirma la libertad
de Yahv 36 :
374
teolgica.
36. Cf. G. van Rad, Teologa del Antiguo Testamento
r, 531-534.
27
La conocida versin de la primera de esas preguntas en un canto espiritual afroamericano no es un interrogante, sino una afirmacin: Hay un blsamo... (There is
a balm). No obstante, aqu, en el testimonio de Israel, la expresin es una pregunta y
la presunta respuesta es no: no hay blsamo, no hay mdico, no hay sanacin, no hay
restauracin, no hay esperanza. Yen Jr 9, 1-3, Yahv/Jeremas derrama lgrimas de
amor y dolor. La misma expresin de emocin respecto a la sanacin es evidente en
Jr 30, 12-17, que comienza con una enfermedad terminal (v. 12) y finaliza con la recuperacin y la salud (v. 17)41. No obstante, el camino hacia la sanacin no resulta fcil para Yahv; Yahv atraviesa por momentos de prdida, dolor, ira y humillacin.
Los costes de la curacin son grandes para el sanador.
Confesin de la verdad. En segundo lugar, la sanacin requiere y comienza con la
confesin de la verdad (cf. Sal 32, 3-5; 38,4-9). Donde hay mendacidad (negacin)
no puede producirse la sanacin. Mientras que tales engaos y negaciones estn a disposicin de individuos en peligro, tal como reconocen los salmos, Jeremas atestigua
que esa misma falsedad impide la sanacin pblica y comunitaria: Pretenden curar
por encima la herida del pueblo, diciendo: 'Todo va bien, todo va bien'; pero nada va
bien (Jr 6, 14; cf. 8, 11). Cuando la comunidad, por medio de sus lderes, niegan sus
patologas comunitarias, es imposible la curacin y se produce la muerte42 .
Lmites a la sanacin. En tercer lugar, se presenta a Yahv como el sanador por
antonomasia, infinitamente clemente y atento, pero existen lmites a la actuacin de
Yahv como doctor. El poema de Jr 51 utiliza motivos y temas procedentes de partes
anteriores del libro de Jeremas, incluyendo el motivo de la sanacin. sta tiene por
objetivo incluso la asombrosa y odiada Babilonia:
Cay de repente Babilonia, se rompi.
Lamentaos por ella!
Buscad blsamo para su herida:
tal vez se cure! (Jr 51, 8).
17 .41. Respecto a este texto, cf. W Brueggemann, The Uncared For Now Cared For (Jer 30:12). A Methodologlcal Consideration: JBL 104 (1985) 419-428.
42.. La aplicacin de la imaginera mdica a las crisis pblicas no es desconocida en el mundo conte~poraneo. Un caso bien conocido es la advertencia del asesor de la Casa Blanca, John Dean, al preSI ente RIchard Nlxon de que habia un cncer en su administracin.
277
Este uso de la metfora es ilustrativo del modo en que una metfora puede ser superada o sustituida por otra, en este caso en enorme perjuicio de Babilonia.
Los agentes humanos de la sanacin. En cuarto lugar, aunque Yahv es el sanador
por antonomasia, es importante sealar que la sanacin pretendida por Yahv puede
ser llevada a cabo por agentes humanos. En lo que ha terminado por ser un texto destacado en la extrapolacin cristiana, la gran curacin del exilio es realizada por el
enigmtico siervo:
Eran nuestras rebeliones
las que lo traspasaban,
y nuestras culpas las que lo trituraban.
Sufri el castigo para nuestro bien
y con sus llagas nos cur (ls 53, 5).
Todo este captulo de Isaas, aunque se le cita con mucha frecuencia, resulta sumamente problemtico. No lo cito aqu para hacer una extrapolacin cristiana, sino simplemente para indicar que el papel asignado a Yahv en la metfora de la sanacin puede abrirse a otros usos. Este texto -que forma parte de la larga polmica entre judos
y cristianos- subraya en cualquier caso un agente de curacin humano. Se trata de un
texto adecuado con el que relacionar el tema actual y urgente del Tiqqun Olam. De hecho, enmendar (sanar) el mundo es una tarea humana43 . No resulta inapropiado sugerir que la manera en que la sanacin es anticipada en esta afirmacin -mediante la
herida del sanador- es ya un modo de curacin decisivamente asumido por Yahv.
En la extrapolacin neotestamentaria de esta metfora podemos percibir dos reivindicaciones. Primero, Jess es presentado por lo general como un sanador, como si
la tradicin le hubiese asignado intencionadamente a lla obra de Yahv (cf. Mc 1,
34; Lc 7, 22; 9, 11). En las ltimas pginas del Nuevo Testamento, adems, la poesa
contempla la sanacin de las naciones:
En medio de la plaza de la ciudad, a uno y otro lado del ro, haba un rbol de vida que daba doce cosechas, una cada mes, cuyas hojas servan de medicina a las naciones (Ap 22, 2).
43. Por ejemplo, E. Fackenheim, To Mend the World: Foundations
Nueva York 1989.
01 Post-Holocaust Thought,
278
En este caso, la afirmacin de la sanacin es an ms general que la que normalmente se hace en el Antiguo Testamento, pero la visin se halla en continuidad con la
obra atribuida en l a Yahv. Yahv tiene el deseo y la capacidad de rehabilitar a las
personas, a las naciones y a todo aquello en la creacin que est desfigurado. La curacin se lleva a cabo mediante la emocin de Yahv y depende de la confesin de la
verdad sobre las enfermedades de Egipto.
c) Yahv como jardinero-viadar
Otra metfora aplicada a Yahv es la del jardinero que planta un jardn o una via.
El jardn puede estar vinculado a las acciones de la creacin (Gn 2, 8) Y ciertamente
connota fecundidad y una funcin creativa plena (Nm 24, 6). No obstante, con mayor
frecuencia, la tarea del jardinero es plantar a Israel, otorgar a Israel una vida segura y fecunda en la tierra. La imaginera ya se usa en Ex 15, 17, anticipando la recepcin por parte de Israel de la tierra prometida:
Los guiars y los plantars
en el monte de tu heredad,
en el lugar donde has puesto,
oh Seor, tu morada,
en el santuario
que han construido tus manos.
En este caso puede referirse a la tierra en general o ms concretamente a Jerusaln o al lugar del santuario.
La imaginera aparece en otras partes, muy frecuentemente en los profetas, en su
reflexin sobre la prdida de la tierra y la nueva donacin de sta despus del exilio.
Podemos citar dos textos que conciernen a la prdida de la tierra. La articulacin mejor conocida y tal vez ms completa de la metfora es la cancin de la via de Is 5,
1-7. Al final del poema se nos presenta la intencin de la imaginera:
La via del Seor todopoderoso
es el pueblo de Israel,
y los hombres de Jud
su plantel escogido.
Esperaba de ellos derecho
y no hay ms que asesinatos,
esperaba justicia y slo hay lamentos (v. 7)44.
El drama de la imaginera se desarrolla en dos partes. Primero, Yahv ha sido generoso y atento en su cuidado de la via que es Israel/Jud:
44.. Es importante el juego de palabras del v. 7, mi~paflmispaJ: y ~edaqah/~e'aqah, imposible de reprodUCir en la traduccin.
279
La cav y despedreg,
plant cepas selectas,
levant en medio una torre
y excav tambin un lagar.
Esperaba que diera uvas ... (v. 2).
La intencin de Yahv era crear un jardn que produjese buenas uvas. Al no hacerlo (v. 7b), Yahv el viador destruir la via:
Le quitar su cerca y servir de pasto,
derribar su tapia y ser pisoteada.
La convertir en un erial,
no la podarn ni la escardarn,
crecern cardos y abrojos
y prohibir a las nubes
que lluevan sobre ella (vv. 5-6).
21lO
Como en los otros nombres que hemos reseado, esta metfora es enormemente
flexible, capaz de expresar tanto el potencial destructivo de Yahv contra el terco objeto de su amor como su notable generosidad, la cual se convierte en motivo de la esperanza de restauracin durante el exilio. En medio del potencial destructivo y de la
asombrosa generosidad, percibimos que el jardinero-viador ha puesto en la via esperanzas firmes, claras e innegociables. La via debe ser productiva, ofreciendo obedientemente el fruto deseado por quien la plant.
La imaginera es empleada en el Nuevo Testamento de forma similar. En un caso
destacado, no obstante, el Nuevo Testamento, mediante una maniobra cristolgica, va
ms all del Antiguo. En una afirmacin plenamente coherente con la retrica veterotestamentaria, Juan Bautista advierte que hay plantas que no producen buen fruto
(Mt 3,8-10). Incluso en las imgenes de Jn 15, 1-6, entendidas por 10 general como
una declaracin sobre la solidaridad de Dios con su pueblo, la dimensin negativa es
manifiesta:
El que no permanece unido a m, es arrojado fuera, como los sarmientos que se secan y
son amontonados y arrojados al fuego para ser quemados (Jn 15,6).
As, de nuevo se hace que una metfora de sustento se ponga al servicio de los aspectos exigentes del gobierno de Yahv.
281
ra del padre debera ser lo suficientemente amplia como para incluir esas dimensiones positivas de Yahv.
De forma paralela, percibimos que pocos textos reflejan a Yahv como madre,
aunque algunos muestran que esa imagen estaba a disposicin de Israel46 Ya hemos
indicado, en otro contexto, que en Dt 32, 18 los verbos y/d y bU parecen sugerir tanto la accin del padre como la de la madre a la hora de engendrar un hijo. En Nm 11,
12 Moiss responsabiliza a Yahv de hacer concebido (hrh) y dado a luz (y/d) a Israel.
En Dt 32, 18 el acento recae sobre la obligacin que tiene Israel de obedecer a Yahv. En Nm 11, 12 se subraya la obligacin de Yahv de cuidar y alimentar a Israel.
Los textos ms importantes para nuestro estudio de Yahv como madre se encuentran en la tradicin tarda de Isaas. All se dice que Yahv carg [con Israel] desde
el seno materno (Is 46, 3; cf. Is 63, 9). Yahv tambin es retratado como la madre
que consuela a Israel en Jerusaln:
Como un hijo al que su madre consuela,
as os consolar yo a vosotros,
yen Jerusaln seris consolados (Is 66, 13; cf. vv. 11-12).
El tema del consuelo es prominente en el texto tardo de Isaas. A la luz de este caso particular, el trmino es aplicado a las funciones maternales de Yahv como quien
alimenta, cra, sostiene y recuerda a Israel en el momento del desplazamiento exlico
y de la angustia despus del exilio. As, la imagen ofrece una enorme seguridad.
En el que puede ser el texto ms ilustrativo, la metfora de la madre es empleada
para responder y contrarrestar la sensacin de abandono que experimenta Israel lejos
de Yahv. Israel se lamenta: Me ha abandonado Dios, el Seor me ha olvidado (Is
49, 14; cf. Lam 5, 20).
Yahv responde decididamente:
Acaso olvida una mujer a su hijo
y no se apiada del fruto de sus entraas?
Pues aunque ella se olvide,
yo no te olvidar.
Fjate en mis manos:
te llevo tatuada en mis palmas (Is 49, 15-16)47.
Ya hemos visto que Yahv como padre' de Israel interviene a favor de su primognito (cf. Ex 4, 22; Y menos directamente Jr 31, 9; Is 43, 6) Y es capaz de una dureza que considera el rechazo (Os 11, 4-7). Sin embargo, tambin hemos visto como
Yahv queda afectado por la necesidad del pequeo Israel, se compadece y es capaz
de llevar a cabo acciones maternales con Israel. Es decir, Yahv como progenitor
atraviesa la gama emocional y relacional que va de la severidad a la ternura. No es
necesario etiquetar las acciones favorables de Yahv como maternas, pues la metfo-
* En este apartado, a fin de distinguir entre los trminos parent y father, usamos progenitor y padre respectivamente (N. del T.).
Tal vez la imagen de Yahv como madre no incluya ninguna dimensin que no est ya disponible en la imagen de Yahv como padre. En conjunto, la metfora de la
madre resulta positiva y tranquilizadora. Ciertamente, hay una indicacin extrema de
que Yahv como madre puede ser negligente (Nm 11, 12). Yen Is 49, 15 se reconoce
46. Una de las primeras reflexiones sobre este tema es la de P. A. H. de Boer, Fatherhood and Motherhood in Israelite and Judean Piety, Leiden 1974.
47. Agradezco a mi estudiante Linda Chenowith el haberme ayudado a descubrir hace tiempo que
la imaginera de Yahv como madre nodriza en este pasaje indica que Yahv recuerda al hijo porque la
madre siente la necesidad de amamantar tanto como el nio. As, la metfora de la madre nodriza revela algo de la condicin fsica y la necesidad de la madre, y no slo amor incondicional. Cf. M. 1. Gruber, The Motherhood ofGod in Second Isaiah: Revue Biblique 90 (1983) 351-359.
282
que una madre puede olvidar, aunque en ese caso la imagen simplemente se emplea
para asegurar que Yahv recuerda aun cuando las madres pueden olvidar. As, esta
imagen tampoco carece por completo de ambigedad, pese a que su tono general es
positivo. Esa nota positiva es perfilada en la retrica israelita slo in extremis.
En Is 63, 7 se dice que Yahv ha actuado de acuerdo con su misericordia (rJ:m)>>,
y tanto en Is 46, 3 como en Is 49, 15 el mismo trmino misericordia (rJ:m) es interpretado como entraas. Este repetido vocablo (rJ:m) es un trmino fundamental para
expresar compasin, a menudo la compasin materna. Esta coincidencia de usos ha
llevado a Phyllis Trible a sugerir que la compasin es la tendencia materna de Yahv
para con Israel, pues la intensidad y la profundidad del amor materno es del tipo que
Yahv muestra a Israel, una clase de compasin que ningn otro muestra48
No sugiero que esta metfora aplicada a Yahv sea radicalmente distinta a las otras
que hemos analizado. No obstante, dos observaciones otorgan una especial significatividad a esta metfora. En primer lugar, como ya mencionamos, esta imagen de Yahv parece sumamente positiva. No deriva hacia el severo gobierno, como hacen incluso las imgenes de alfarero, jardinero y mdico. En segundo lugar, esta imagen es
intensamente maternal: con este nombre se da testimonio de las funciones que desempea Yahv de sustentar, alimentar, criar y cuidar. A fin de asimilar aquello de lo que
Israel da testimonio en esta imagen, probablemente no sea til considerar equivalentes los trminos maternal y femenino. Lo que aqu se afirma es marcadamente la maternidad de Israel. Como tal, el testimonio de Yahv como madre, aun cuando no es
frecuente en el testimonio de Israel, constituye un punto de referencia frente a todas
las metforas aplicadas a Yahv que poseen potencial para la violencia y el abuso.
e) Yahv como pastor
283
Yahv no slo restaurar el rebao. Tambin ser severo con las ovejas gordas
que abusan y explotan, que niegan el alimento a las ovejas flacas y que pisotean el
pastizal (vv. 7-19).
En esta afirmacin, la positiva imagen del pastor se vuelve severa y negativa; el
pastor contempla con rigor a las ovejas que explotan, y distingue entre las ovejas gordas y abusivas, y las dbiles y vulnerables. As, el buen pastor cuida especialmente de
las ovejas ms vulnerables, en este caso, de los exiliados en necesidad.
A partir de estas imgenes, Israel recurre a Yahv, pastor de Israel, para que le
preste ayuda: iPastor de Israel, escucha; t que conduces a Jos como si fuera un rebao! (Sal 80, 2). Sobre el fundamento de la misma imaginera, el salmo 23 puede
percibirse no como un poema aislado, sino como el desarrollo de una repetida metfora aplicada a Yahv. En el salmo 23 Yahv el pastor es el sujeto de una serie de verbos vivificantes: conducir, reponer, guiar, preparar y ungir. Yahv realiza todo lo que
se debe hacer para que las ovejas que confian en l puedan vivir; proporciona aquello que no pueden lograr por s mismas.
En el uso de esta metfora, Israel ofrece textos que hablan no slo del pastor, sino tambin de las ovejas. As, Israel, como rebao de Yahv, vive gustosamente confiado en su pastor:
Porque l es nuestro Dios, y nosotros su pueblo,
ovejas que l apacienta (Sal 95, 7).
Sabed que el Seor es Dios, l nos ha hecho y suyos somos,
su pueblo y ovejas que l apacienta (Sal 100,3; Sal 79,13).
Esos salmos resuenan con la confianza del salmo 23. Sin embargo, el honesto testimonio de Israel tambin reconoce los peligros del rebao. A veces el problema es
culpa de Yahv, que no ha estado atento y se ha portado con negligencia (Sal 44,
12.23; 74, 1), pero en otras ocasiones las ovejas se han desviado (Is 53, 6). As, estas
imgenes poseen el potencial para una gran diversidad de reflexiones y de aseveraciones respecto a la adecuada relacin de Israel con Yahv, la inclinacin de Yahv hacia
Israel y el recto ordenamiento de la vida comunitaria de Israel.
Esta imaginera funciona de forma dramtica en el Nuevo Testamento. Jess es el
buen pastor que llama a las ovejas por su nombre y las gua (Jn 10,3). Jess se acerca a una gran muchedumbre que estaba como ovejas sin pastor, de la cual se compadece (Mc 6, 34). Adems, la parbola de Lc 15,3-7 claramente tiene el peso suficiente
como para hacer una afirmacin sobre Jess, seguramente lo suficiente como para dar
testimonio del Pastor que Israel ha confesado y ha esperado durante mucho tiempo.
Estas dos clases de metforas nominales aplicadas a Yahv, que he catalogado como metforas de gobierno y metforas de sustento, apuntan a la gran diversidad de
imgenes y metforas que permitieron a Israel dar un testimonio eficaz sobre el carcter de Yahv. Las metforas que hemos mencionado aqu se encuentran entre las ms
importantes del testimonio de Israel, pero en absoluto son exhaustivas; podran citarse
muchas otras. stas podran incluir imgenes de Yahv como viento, roca, refugio, escudo, sacerdote purificador y pariente protector49 De hecho, parece que Israel es capaz
de encontrar puntos de referencia en cualquier rea de su vida cotidiana que pueden ser
considerados como formas de dar testimonio de Yahv, asegurando que, como personaje, estar continua e ntimamente vinculado a la cotidianeidad de la vida de Israel.
3. El carcter poroso, contradictorio e incoherente de los distintos nombres aplicados a Yahv es sincero, puesto que el testimonio de Israel se opone a la homogeneizacin. Los textos exploran, explotan y sondean imgenes y metforas, permitiendo
que en la vida de Israel emerja y llegue a plenitud una conciencia imaginativa, sin inters alguno por disciplinar, domesticar o explicar. Es precisamente este proceso el
que impide que los nombres aplicados a Yahv se cosifiquen convirtindose en dolos.
4. Parece que Israel se dedica a articular nuevas imgenes particularmente en
momentos de crisis y necesidad. Los momentos de angustia (las experiencias limite de Paul Ricoeur) parecen evocar imgenes nuevas, inditas y audaces (las expresiones limite de Ricoeur)5o. Tal vez el caso ms obvio al respecto es el modo en que
la tarda tradicin de Isaas, quizs anticipada en Oseas, recoge imgenes de la familia para aplicarlas a Yahv. Ms generalmente, es el exilio el que impulsa a Israel a
generar o radicalizar metforas, especialmente las de sustento. As, por ejemplo, el
sanador reconoce la enfermedad incurable de Israel (Jr 30, 12), la cual, sin embargo,
sanar (Jr 30, 17). El pastor que rechaza a todos los dems pastores (Ez 34, 1-10) intervendr y har el trabajo de un pastor (Ez 34, 11-16). La madre de Israel trascender todas las tendencias maternales convencionales (Is 49,14-15). El jardinero autorizar que se planten nuevamente mirtos y cipreses (Is 55, 13). Puede que en el exilio
Israel encontrase que, por s mismas, las consolidadas metforas de gobierno fuesen
inadecuadas para todo lo que ahora estaba a su disposicin en relacin con Yahv. Es
obvio que en el exilio se requera sondear la capacidad emotiva de Yahv para encontrar motivos de esperanza.
5. Este proceso consistente en recoger imgenes, expresar otras nuevas y permitir su coexistencia sin coherencia alguna indica que la expresin de Yahv mediante
nombres nunca est terminada. Por lo visto, Israel es capaz en todo momento de
aventurar otra expresin sobre Yahv, que se da en, con y bajo algn aspecto contemporneo de su existencia cotidiana.
a) La multiplicidad de nombres
Algunas metforas aplicadas a Yahv son ms decisivas para el testimonio de Israel que otras; es probable que las metforas de gobierno sean ms importantes en el
testimonio de Israel que las imgenes de sustento. Sin embargo, lo que debera interesarnos al final de esta reflexin -ms que decidir qu conjunto de metforas se impone al otro- es simplemente la multiplicidad y polivalencia de los nombres necesarios para hablar de Yahv plena y fielmente.
l. Hay mltiples imgenes; Israel se opone a cualquier reduccionismo en su discurso sobre Yahv.
2. Dichas imgenes son fluidas y porosas. No todas concuerdan conveniente o
serenamente, y parece que a Israel no le molestaba la extraeza que esa riqueza de
imgenes produca.
2M
49. En Sal 104, 29-30 se podra sugerir que Yahv es presentado como un pulmn artificial fiable.
285
entre parntesis la metfora durante un tiempo y posteriormente la reutiliz, asignndole dimensiones ms coherentes con las intenciones y las pasiones de Israel. Sin duda, el esquema de Ricoeur es demasiado claro y simple, y podemos preguntarnos si la
metfora rompi con su viejo uso tan profundamente como sugiere.
Sin embargo, la observacin de Ricoeur es ilustrativa. Israel, en su asimilacin de
nombres para Yahv, nunca acepta y usa nombres disponibles simplemente, sino que
siempre los reutiliza, de manera que participen de la densidad de la retrica de Israel
y de su imaginativa interpretacin de la vida en relacin con Yahv. As, los nombres
aplicados a Yahv nunca significan simple y llanamente lo que los nombres en s significan. Ms bien, los nombres, en la recurrente expresin israelita, adquieren un peso que es asignado desde el rico depsito de verbos y adjetivos de Israel. Los nombres
aplicables a Yahv son incesantemente revisados y transformados en la permanente
expresin de Israel. Ningn nombre aplicado a Yahv puede ser tomado por lo que
aparenta; cada uno debe ser considerado dentro de su rica densidad contextual.
cin, por consiguiente, es que la tea logia del Antiguo Testamento debe procurar dar
cuenta de todo el abanico de metforas nominales aplicadas a Yahv y oponerse al reduccionismo, la cosificacin o la homogeneizacin de sus imgenes.
La razn tcnica y la comunicacin tecnolgica pretenden reducir el indmito
mundo de la imagen y la metfora buscando controlarlo. Sin embargo, tambin hemos de contar con la tendencia paralela de una teologa asustadiza que trata de domesticar el abanico israelita de metforas nominales aplicadas a Yahv. En concreto,
una teologa entendida como prctica de la clausura ciertamente querr que las metforas de gobierno expulsen o pongan un veto a las metforas de sustento, pues stas
no se adaptan fcilmente al orden medido y administrado. Para asegurar que esto no
ocurra, hemos de seguir prestando atencin a aquellas metforas que parecen ms
marginales.
Una gran reserva de imgenes. Robert Jay Lifton ha dedicado su vida profesional
a estudiar el impacto de la violencia pblica intensa en la psique humana53 . Ha investigado el impacto de Hiroshima, Auschwitz y Vietnam, por nombrar simplemente los
casos ms dramticos. Ya de manera temprana en su estudio de violencia legitimada
por la poltica, Lifton observ que dicha violencia sistemtica slo se puede soportar
porque las sociedades (y los gobiernos) llegan a un adormecimiento psquico, a
una capacidad de no percibir, no saber, no sentir, no experimentar, no preocuparse. El
adormecimiento psquico resulta posible, de acuerdo con Lifton, debido a un vaco
simblico, dando a entender que una comunidad carece de smbolos adecuados que
medien y comuniquen el horror y la brutalidad de su propia vida. As, cuando la vida simblica de una comunidad es escasa, o unidimensional, se puede poner en prctica, aceptar y negar la violencia con lnguida indiferencia. Creo que la interpretacin
de la barbarie y la brutalidad del siglo XX ofrecida por Lifton resulta persuasiva.
Donde no existen smbolos adecuados, se puede desarrollar la violencia sin que se
perciba adecuadamente.
Cito a Lifton porque quiero sugerir que Israel, en su fecundidad metafrica en relacin con Yahv, no sufri un vaco o una deficiencia de smbolos. Tena una rica
oferta de imgenes disponibles por medio de las cuales expresar y experimentar su vida con Yahv, y sigui generando ms imgenes. A resultas de ello, Israel tena acceso a su experiencia y poda entrar en contacto con las situaciones extremas de su vida de forma seria e imaginativa. El amplio abanico de imgenes protega a Israel
tanto de la negacin como de la desesperanza. Esa reserva de posibles imgenes y figuras dieron acceso a Israel al profundo sufrimiento y negatividad de su vida. Israel
no necesitaba negar nada. Mantena dicho sufrimiento y negatividad en el horizonte
de Yahv, por lo que no necesitaba desembocar en la desesperanza. Mi recomenda53. Robert Jay Lifton, The Nazi Doctors: Medical Killing and the P.lychology ofGenocide, Nueva
York 1986; Id., Homerram the War: Learningfrom Vietnam Veterans, Nueva York 1985; Id., Death in
Life: The Survivors o(Hirashima, Nueva York 1967.
2H7
bast~nte variado y que fue especialmente la tradicin deuteronomista la que impuso una determinada
VISlon exclusivista de la fe. Dicha insistencia en el exclusivismo se convierte en el tema propio de la
teologa del Antiguo Testamento, como algo distinto de una historia de la religin israelita. Ciertamente, esa afirmacin exclusivista no fe completamente exitosa, pues an persisten en el texto indicios de
pluralismo en la fe.
55. Respecto al persistente pluralismo, cf. R. Albertz, Historia de la religin de Israel en tiempos
del Antiguo Testamento, 2 vols., Madrid 1999.
El carcter incomparable. Las metforas nominales aplicadas a Yahv son una expresin del testimonio de Israel sobre Yahv como alguien incomparable. De hecho,
quin es como Yahv ... juez, rey, guerrero y padre! No hay nadie como Yahv ... artista, jardinero, mdico, madre y pastor! No hay nadie como Yahv, quien habita en el seno de una retrica rica, abierta, fecunda, cuyo carcter surge de la vida
cotidiana y regresa a la vida cotidiana de forma gubernativa y sustentadora.
El estudiante de teologa del Antiguo Testamento debe reconocer lo que tiene a
mano. El Personaje central del Antiguo Testamento, del que Israel da un imaginativo
testimonio, es conocido a travs de oraciones verbales concretas, que dan cuenta de
un poderoso sustento y una transformacin radical. Esas oraciones verbales, adems,
fundan adjetivos generalizadores que expresan soberana y fidelidad, en recitales interminables de compasin, fidelidad, amor, derecho y justicia. Yesos adjetivos generalizadores evocan una rica panoplia de nombres, que reconocen en (o asignan a)
Yahv una notable autoridad, pero tambin una especie de atencin prctica en torno
a la forma en que la vida se vive en su inmediatez. Este mbito de metforas nominales, del que hemos hecho poco ms que ofrecer una alusin reflexionada, da a entender que el Sujeto de los verbos est decisivamente presente en todas las fases de la
vida de Israel. Asimismo, la presencia decisiva de Yahv no es plana, escasa o predecible. Es tan flexible como la metfora permita. Israel no conoce a nadie ms vivo,
decisivo, juguetn, carioso y exigente que el Dios que vive en y a travs de este collage de nombres. A nadie ms!
56. Por ejemplo, deberamos referirnos a la obra de Sallie McFague, Modelos de Dios: Teologa
para una era ecolgica y nuclear, Santander 1994; y Gordon D. Kaufman, The Theological Imagination: Constructing the Concept ofGod, Filadelfia 1981; Id., In the Face ofMystery: A Constructive
Theology, Cambridge 1993. Tales planteamientos estn bastante alejados de la Biblia y su imaginera;
los procesos dinmicos de interpretacin en que se hallan ubicados, sin embargo, no parecen ajenos a
la arnesgada manera en que la Biblia trata la tradicin.
57. Los practicantes de la interpretacin feminista o de otras formas de hermenutica liberadora
noniegan que su interpretacin sea interesada. Simplemente insisten (algo que yo comparto) en que
qU,lenes lleyan a cabo una interpretacin ms tradicional, con frecuencia patriarcal y hegemnica, tambien debenan reconocer que lo que durante largo tiempo se ha creido exgesis objetiva es igualmente
mteresad~. Esta admisin por todas las partes en el dilogo hermenutico no otorga en principio ninguna ventaja al planteamiento liberador, pero allana el terreno de juego, de modo que se ve cmo todos
los participantes estn implicados en la defensa de su postura.
. . 58. Michel Foucault, ms que cualquier otro, nos ha ayudado a descubrir que el discurso es una actividad poltica y que el lenguaje (tanto en el proceso interpretativo como en el texto) es una forma de
actividad poltica, en la que la verdad mantiene todo tipo de relaciones con el poder. Asi, la importanCia de Foucault en nuestro estudio es crtica e ilustrativa, y nos exige prestar atencin a nuestras propias
Inversiones metodolgicas. John E. Grumley, History and Totality: Radical Historicism from Hegel to
Foucault, Londres 1989, 184, comenta que Foucault proporciona una critica del modo en el que las
CienCias humanas han actuado como instrumentos de poder, control social, disciplina y exclusin. Revela esta hasta ahora insospechada historia a fin de exhibir la complicidad de las ciencias humanas en
la institucin de la radicalmente nueva configuracin moderna del poder/conocimiento, de armarnos
frente a las ilusiones humanas sancionadas por tales discursos, de dramatizar la atemorizante compleJidad del control social contemporneo y de registrarlo como una crisis.
288
289
7
LA PLENA EXPRESIN DE YAHV
Como todo testigo que da testimonio, Israel, al testificar acerca de Yahv, debe ir
paso a paso, con paciencia, ofreciendo un detalle tras otro 1 Los testigos que tratan de
avanzar haciendo declaraciones generales enseguida son obligados a ofrecer detalles.
El resultado de tal testimonio es una masa de detalles, un conjunto de textos especficos. No resulta claro cmo se engarzan todos los detallados testimonios o si, de hecho, pueden agruparse de forma coherente, porque los detalles se expresan sin preocuparse por el retrato ms amplio de Yahv.
Una vez que se han aportado todos los detalles del testimonio, sigue vigente una
cuestin sumamente dificil: Cmo se articulan todos ellos para ofrecer una presentacin del carcter de Yahv? Ante tan detallado testimonio, el oyente (el tribunal) an
tiene que llevar a cabo la dura tarea de imaginar o interpretar o construir un retrato
ms amplio. sa es la labor del tribunal y no del testigo. Mutatis mutandis, el retrato ms amplio y coherente de Yahv, el tema del testimonio israelita, no es tarea de los
testigos, que se quedan en lo concreto. Interpretar o imaginar una caracterizacin exhaustiva de Yahv, basndose en los detalles del testimonio de Israel, es ms bien tarea de quienes escuchan a los testigos, es decir, los intrpretes.
La elaboracin de un retrato ms amplio y coherente de Yahv es el quehacer propio
de una teologa del Antiguo Testamento. Hacer teologa del Antiguo Testamento no es,
en ltima instancia, lo mismo que comentar texto tras texto. Su tarea es obtener a partir de los textos una interpretacin de Dios. Pero, al mismo tiempo, esta labor de tematizacin (no de sistematizacin) es el gran peligro de una teologa del Antiguo Testamento. Tal obra generalizadora nunca puede tener en cuenta todos los datos, pero debe
subrayar o atenuar, incluir o excluir, determinado testimonio. Adems, la decisin de
incluir o excluir, subrayar o atenuar nunca es inocente. Ms bien, se deriva de los presupuestos previos, ya sea una tendencia hacia una forma de interpretacin histricocrtica, cannica, liberadora o de otro tipo. No podemos escapar jams a la obsesiva
pregunta de si la tematizacin, en principio y sin referencia a ningn contenido en particular, viola el carcter mismo del testimonio, el cual se deleita en el detalle. Dicha tematizacin es la tarea que se nos exige y el peligro ms grave al que nos enfrentamos.
l. Dar testimonio de Yahv texto a texto recuerda la afirmacin de A. Lamott, Bird by Bird: Sorne Instructions on Writing and Life, Nueva York 1994. El ttulo del libro responde a la pregunta de cmo escribir un informe ornitolgico: pjaro a pjaro. El testimonio israelita sobre Yahv se lleva a
cabo de forma paralela.
Intencionadamente elijo la palabra tematizacin para este aspecto de nuestro estudio. Este trmino reivindica mucho: plantearnos si podemos identificar y explicar
tendencias y trayectorias generales en el carcter de Yahv tal como se ofrece en este
testimonio. Sin embargo, tampoco pretendo reivindicar demasiado, pues se trata de
un trmino mucho ms modesto que sistematizacin. La tematizacin, a diferencia de
la sistematizacin, simplemente pretende ofrecer un primer esbozo y no una presentacin detallada. Permite que haya deslices, rarezas, incoherencias y variantes, y no se
propone cerrar la cuestin. Si se logra presentar una tematizacin persuasiva de Yahv, se puede emprender una sistematizacin ulterior, quizs por parte de una comunidad eclesial (teologa sistemtica) o por parte de una comunidad crtica (crtica histrica o literaria). No obstante, la tematizacin, como intento mostrar aqu, no llega a
esa sistematizacin, pues pertenece a la naturaleza del Sujeto de la tematizacin el
negarse a tal conclusin.
Hemos visto que la declaracin del poder incomparable de Yahv -es decir, la capacidad de afirmar su soberana- constituye el tema de las doxologas ms generales
de Israel. Dichos himnos articulan el asombroso poder de Yahv, manifestado en las
oraciones verbales israelitas relativas a la creacin y la liberacin. As, en la gran doxologa que celebra el xodo de Egipto, la frmula que expresa el carcter incomparable (Ex 15, 11-12) afirma la majestad y la fascinacin de Yahv al llevar a cabo maravillas que derrotan a los dioses y al poder poltico egipcio. Aunque la segunda gran
parte del poema (vv. 13-17) alude al amor de Yahv, se trata de un tema menor en
el poema, centrado en la afirmacin de que el incomparable poder de Yahv es mayor que el presunto poder de Egipto.
Por el contrario, hemos descubierto que en los salmos de splica, la voz de Israel
necesitado, desesperado y desvalido da por descontado el poder de Yahv para llevar
a cabo grandes transformaciones (cf. Sal 86, 9-10). De hecho, al poder de Yahv se
alude casi de pasada. El gran empeo de esas oraciones es lograr que Yahv se ocupe
de la crisis inmediata del hablante. La apelacin se fundamenta en la afirmacin de
que el carcter incomparable de Yahv radica en que es misericordioso y compasivo
con el necesitado. Tales oraciones asumen el poder incomparable de Yahv, pero tal
poder no le sirve de nada al suplicante a menos que muestre su inters y preocupacin
por quienes confian en la solcita solidaridad de Yahv.
Si se presta atencin a los himnos que celebran el poder de Yahv y a las splicas
que apelan a su solidaridad, dos cosas resultan evidentes en el testimonio de Israel.
En primer lugar, en el uso de esa frmula, Israel nunca afirma o insiste en uno de
esos aspectos de Yahv ignorando o negando el otro. La frmula que expresa el carcter incomparable de Yahv funciona pastoral y teolgicamente, porque Yahv es
no slo soberano, sino tambin solidario. En segundo lugar, el discurso teolgico de
Israel resuena con muy distintos acentos, dependiendo de las circunstancias y dependiendo de la dimensin de la persona de Yahv que sea relevante para el hablante y
su situacin. Tales frmulas, por lo general, unen los dos temas. Es evidente que la
apelacin a la solidaridad de Yahv debe, por fuerza, contar con su poder. Sin embargo, la cuestin no es totalmente simtrica. Israel puede hablar del gran poder de Yahv sin hacer alusin a su solidaridad, sugiriendo de este modo que existe una posibilidad de que los dos acentos se desvinculen. En las pginas siguientes, voy a
sugerir que la tentacin de celebrar el poder de Yahv ignorando su solidaridad supone sustancialmente ignorar lo ms importante, definitivo y peculiar en la vida de
Israel con Yahv.
292
Para comenzar, hemos analizado las dos frmulas que posee Israel para expresar
el carcter incomparable de Yahv: No hay nadie como t y Quin como t?. El
testimonio de Israel, cuya formulacin convencional es el primer mandamiento de Ex
20, 1, el ncleo de la ley de Israel, es que no hay nadie como Yahv 3 No existe dios
tan poderoso ni dios tan atento al dbil y desvalido.
2. ef. w. Brueggemann, Texts That Linger, Words that Explode: TToday 54 (1997) 180-199.
3. Respecto a la importancia del primer mandamiento en la fe de Israel, cf. W. Zimmer1i, Old Testamen! Theology in Out/ine, Atlanta 1978; W. H. Schmidt, The Faith 01 the Old Testament: A History,
Oxford 1983; Id., Das erste Gebot: Seine Bedeutungfiir das Alte Testament, Mnich 1970.
293
b) La disyuncin en el centro
Slo una vez, en Nm 14, 18, est citada por completo la enumeracin de Ex 34, 67. La intencin de Moiss al enumerarla es apelar a la fiel solidaridad de Yahv para
con Israel (es decir, a la primera mitad de la frmula), pues la cita en boca de Moiss
es seguida inmediatamente en el v. 19 por la apremiante peticin: perdona el pecado
de este pueblo ... . As, Moiss, al emplear pecado en el v. 19, apela precisamente
a la terminologa de Ex 34, 7a: que perdona el pecado. A diferencia de Moiss, sin
embargo, Yahv intencionadamente har uso de la cita completa de Ex 34, 6-7 que ha
repetido Moiss, prestando atencin no slo a la primera parte, a la que apela Moiss,
sino tambin a la segunda mitad, cuya mencin por lo visto Moiss evita. Como consecuencia de ello, Yahv perdonar a Israel: los voy a perdonar como t dices (Nm
14,20). Esta afirmacin, no obstante, es inmediatamente seguida por pero Clm),
una conjuncin adversativa que concuerda con la conjuncin que aparece en el medio
de Ex 34, 7: pero [oo.] no vern la tierra que yo promet con juramento a sus padres
(Nm 14,21.23).
Este dramtico encuentro en Nm 14 es quizs una excepcin al uso que se hace de
la paradigmtica caracterizacin de Yahv. Si es as, se trata de una excepcin extremadamente ilustrativa. En ella, Yahv acta con fiel solidaridad, tal como Moiss le
pidi. Pero Yahv tambin acta con una feroz soberana, acorde con la afirmacin de
Ex 34, 7b. Excepto en el caso de Caleb, la generacin a favor de la que Moiss intercede no recibe la generosa solidaridad de Yahv 4 En este caso, la intratable soberana
ha vencido a su compasiva solidaridad. No es que la soberana siempre venza a la solidaridad. Se trata, ms bien, de que Yahv, tal como aparece expresado en Israel y
confrontado por Moiss en este texto, tiene en su inclinacin hacia Israel una serie de
opciones aparentemente irreconciliables. Son estas opciones las que otorgan contenido a la disyuncin situada en el centro de la vida de Israel y en el centro del carcter de Yahv, tal como perfila Israel en su testimonio.
Esta disyuntiva, tan plenamente articulada en Ex 34, 6-7 y tan inslitamente encarnada en Nm 14, 18-24, afirma 10 ms importante respecto a Yahv. Y ello, a mi
juicio, consiste en que la capacidad de solidaridad y de soberana de Yahv es la realidad principal que Israel descubre en el carcter de Yahv. Esto significa que la relacin de Israel con Yahv est preada de responsabilidad. Yahv puede actuar en
cualquier circunstancia con compasiva fidelidad, y a menudo lo hace. Y Yahv puede
actuar en cualquier circunstancia con feroz soberana, y a veces lo hace, en algunas
ocasiones a favor de Israel y en otras en su contra. La afirmacin de la soberana de
Yahv es constantemente inquietante y problemtica. Ciertamente, las frmulas de Ex
34, 7 Y Nm 14, 18 indican que la potencial actuacin airada de Yahv se produce en
respuesta a y es proporcional al pecado. As, hay algo racional y disciplinado respecto a esa fiera soberana. Sin embargo, en sus distintas formulaciones sobre Yahv, como en Nah 1-2, Israel sabe que el castigo del pecado a veces parece desme-
294
295
4. Respecto al papel de Caleb y Josu en el libro de los Nmeros como heraldos de la nueva generacin de fieles, ef. D. T. Olson, The Death ofthe Old and the Birth ofthe New: The Framework of
the Book ofNumbers and the Pentateuch, Chico 1985. En este texto, sin embargo, la novedad es representada slo por Caleb, pues Josu no es mencionado.
297
296
En el captulo 6 estudiamos la forma en que el testimonio de Israel a travs de oraciones verbales eventualmente deriv hacia metforas nominales estabilizadoras, que
ofrecan cierta constancia y fuerza duradera al carcter de Yahv a lo largo del tiempo. Hemos descubierto que tales nombres son metforas y, por tanto, son y no
son, y que un gran abanico de metforas nominales son el origen de tensiones e in-
puesta de Yahv a las naciones, las increpa airadamente, con su enojo las llena de terror (v. 5). Se presume que el gobierno de Yahv, tanto en los cielos como en Sin,
es propio y legtimo. Cualquier desafio a ese gobierno o cualquier conspiracin contra esa autoridad, tal como las naciones llevan a cabo en este salmo, constituye una rebelin que debe ser sofocada. La ira y el enojo que se pondrn en prctica son justificados por la afirmacin de la soberana de Yahv, la cual es simplemente asumida.
Dentro de esa soberana, tal accin es considerada aceptable. No se puede defender a
quienes rechazan tal soberana; deben esperar ser objeto de ese castigo. Hay que percibir que en esta asercin de soberana no se habla del compromiso de Yahv con la
justicia. Lo que cuenta aqu es el poder incontrovertible de Yahv.
Cuando reflexionamos sobre el poder de Yahv como guerrero, esperamos dureza y violencia. Tal vez la presentacin ms detallada de Yahv el guerrero como alguien lleno de violencia se encuentra en la poesa de Nahum. Yahv est dispuesto a
llevar a cabo una accin violenta monumental y desenfrenada contra Nnive:
298
El clamor contra Sodoma y Gomorra es tan grande y su pecado tan horroroso, que voy
a bajar a ver si realmente sus acciones corresponden al clamor que contra ellas llega hasta m; lo voy a saber (Gn 18, 20-21).
El papel de Abrahn en la narracin consiste en frenar a Yahv, llevar a Yahv a un
nivel de justicia ms elevado que el que originariamente tenia pensado (v. 25). El relato pretende que el regateo entre Abrahn y Yahv (Gn 18, 25-33) d testimonio de
una soberana racionalidad en la actitud de Yahv hacia Sodoma. Es decir, el tremendo juicio de Gn 19,24-25 resulta acorde con la enorme afrenta de Sodoma. Y, sin embargo, las dos largas cuestiones de Gn 18,23-25 indican que Israel se preguntaba por
el potencial de Yahv para encolerizarse desmesuradamente. El dilogo con Abrahn
deja un residuo de intranquilidad e inquietud, un indicio de que en el lmite de la obra
judicial de Yahv cabe algo ms que justicia5 La admiracin ante la falta de control
que muestra Yahv se aproxima a la superficie, aunque finalmente no aflora en la
narracin.
El rey de los cielos del salmo 2 est principalmente interesado en la autorizacin de David como rey en Jerusaln. sa es la parte positiva del salmo. No obstante, no podemos dejar de percibir que en el mantenimiento de ese gobierno, en la res5. La naturaleza densa y abierta del dilogo de Gn 18,25-33 es analizada por 1. R. Lundbom, Parataxis, Rhetorical Structure, and the Dialogue over Sodom in Genesis 18, trabajo indito, 1995.
299
300
La espada irrumpir en sus ciudades, destruir sus defensas y los devorar a causa de sus
maquinaciones. Mi pueblo est aferrado a su infidelidad, claman a lo alto, pero nadie los
ayuda (Os 11,6-7).
301
Creo que se trata de una tarea dificil, y simplemente trato de llamar la atencin sobre aquellos textos que con mucha frecuencia quedan relegados en la exposicin teolgica 6 . En tales momentos, la accin o el discurso de Yahv parece no tener otra funcin ms que permitir que ste lleve a cabo un despliegue ilimitado para afirmarse a
s mismo. El gobierno de Yahv es un factor positivo y esencial en el bienestar de Israel, pero, a mi entender, no est plenamente racionalizado ni en relacin con Israel
ni en relacin con su compromiso con una justicia ordenada. El poder de Yahv se halla generalmente ligado a su fidelidad ... pero no siempre.
Cada uno de estos nombres hablan de Yahv, el cual ha surgido de las oraciones
verbales y ha sido generalizado a travs de adjetivos como el que se presenta a favor
del objeto (pro nobis). Yahv acta a favor del objeto, el cual muy frecuentemente es
Israel. Es parte fundamental de la metfora misma el hecho de que tal relacin y compromiso de ndole positiva sea algo intencionado. As:
- Yahv como alfarero lleva a cabo un modelado manual del objeto. A menudo
se ha indicado que el verbo formar (ysr) en lo referente a la creacin no indica
una accin por la palabra, sino una autntica participacin con la materia prima
(arcilla) de la que se forma el objeto (Gn 2,7.19; Jr 18,3-6; Is 45, 9).
- Yahv como jardinero es frecuentemente el sujeto del verbo plantar. Particularmente en Is 5, 1-2, el jardinero-viador est implicado en la creacin del jardn, y
derrocha cuidados, atenciones y excesos a la hora de crear el mejor viedo posible.
- Yahv como pastor, en el conocido salmo 23, es el sujeto de una serie de verbos
que manifiestan su atencin y su presencia en momentos de grave peligro para
asegurar el bienestar del rebao.
6. L. G. Stone, Ethical andApologetic Tendencies in the Redaction ofthe Book ofJoshua: CBQ 53
(1991) 25-36, ha sugerido con agudeza las diversas formas en que la tradicin textual es consciente del
aspecto problemtico en la violencia de la conquista y acta para transformar esa violencia en una metfora gigante de la vida religiosa. Esa percepcin y esa actuacin, por supuesto, dan testimonio de la
presencia y de los problemas planteados por tal violencia en el texto, la cual incide directamente en la
articulacin del carcter de Yahv.
]02
_ Yahv como madre es un Dios que alimenta (Nm 11, 12), que recuerda (Is 49,
15) Y que consuela (Is 66, 13). El propsito de la madre consiste en ofrecer al ni-
]0]
S, yo te cuidar, y sanar tus heridas, orculo del Seor, aunque digan de ti: Sin repudiada de quien nadie se cuida (Jr 30, 17).
o un cuidado beneficioso.
- Yahv como sanador interviene activamente con el propsito de posibilitar una
nueva vida para Israel, justo cuando todo parece perdido. En el acontecimiento
inicial del xodo (Ex 15, 2-6) Y posteriormente en la crisis de Babilonia (Jr 30,
17), Yahv acta a fin de ofrecer un futuro a Israel cuando ste ya no tiene perspectiva alguna de futuro.
En todas esas imgenes Yahv aparece como aquel cuya identidad queda completamente contenida en esta relacin; Yahv, que tiene los recursos y la capacidad de
actuar, se entrega al bienestar del objeto, ya sea la vasija, el jardn o viedo, el rebao, el nio o el enfermo.
En cada uno de estos ejemplos, Yahv se siente atrado por la penosa situacin de
Israel (o Sin) y, por consiguiente, se le motiva para que acte. Es el exilio del siglo
VI a.e. el que tanto incide en Yahv y le empuja a actuar de una forma que anteriormente pareca imposible o no estaba contemplada por Yahv. La implantacin histrica de esos textos en el exilio es de suma importancia para el proyecto de la teologa
del Antiguo Testamento. El desplazamiento y la discontinuidad del exilio (en parte
geogrfica, pero de forma an ms importante simblica, emocional y litrgica) supusieron una profunda crisis en la fe de Israel. En ese momento sus ms firmes certezas se encontraban en peligro, y por consiguiente se vio forzado a cuestionar y rearticular radicalmente a Yahv? Lo importante teolgicamente en el contexto del exilio
es que, dadas las circunstancias de Israel, Yahv se siente impulsado a emprender
nuevas acciones; va ms all de su previa intencionalidad y, podemos suponer, ms
all de su previo discernimiento. Las circunstancias y las expresiones de Israel influyen en Yahv, posibilitando (exigiendo) que ste acte nuevamente a favor de Israel
-una accin que, con anterioridad a las circunstancias y las expresiones de Israel, no
figuraba entre las intenciones de Yahv-. Yahv se convierte, a causa de la insistencia
de Israel, en alguien que todava no haba sido.
o el fuego purificador (Is 1, 21-27). En tales casos, la dureza parece estar al servicio
de la novedad. Por otro lado, algunas imgenes parecen indicar un final sin vuelta a
los comienzos:
304
-El alfarero que encuentra una vasija estropeada la destruir (Jr 18,3-6; 19, 11).
-El jardinero decepcionado con el fruto del viedo le quitar su cerca y derribar
su tapia (Is 5, 5-7).
-El pastor puede dispersar las ovejas (Jr 31, 10).
-Se cree que la madre puede ser negligente y descuidada con el nio (Nm 11, 12;
Is 49, 14). En estos casos particulares, la madre no acta negativa o destructivamente, pero puede ser sumamente descuidada en gran perjuicio del nio.
-Finalmente, el mdico puede hacer un diagnstico segn el cual la persona o la
ciudad enferma no tiene cura y no hay esperanza alguna (Jr 30, 12-13).
Por 10 general, estos casos corresponden con la crisis de Israel que tuvo lugar en
el siglo VI a.C. Sin embargo, deben ser comprendidos no slo como un detalle histrico, sino tambin como un dato del testimonio teolgico. Se trata, de hecho, de la
identidad de Yahv en el testimonio israelita. As, en las metforas nominales preferidas de Israel, la fecundidad y los aspectos positivos del carcter y de la preferencia de
Yahv para con su objeto quedan ensombrecidos y matizados por aquel que es juez,
rey, guerrero y padre. Incluso teniendo en cuenta roles ms positivos, Yahv tiene en
mente un orden determinado que debe aceptarse y que no ser puesto en peligro.
Cuando ese orden es violado, los distintos papeles con los que se presenta a Yahv se
expanden para manifestar una intencin soberana implacable.
d) Una radicalidad inesperada
305
ble de Yahv, se puede decir simplemente que el pueblo que gener el texto bblico
fue, de hecho, audaz e imaginativo, y por ello podemos hacer responsable de la extraeza que rodea a Yahv a la rica actividad literaria. Sin duda, se trata de algo que es
verdad en cierta medida. O se puede decir que hay una evolucin en Yahv desde la
salvaje destruccin hacia la compasin a medida que madura la religin de Israel. Sin
duda, tambin hay algo de cierto en ello. No obstante, 10 que aqu nos interesa no se
agota hablando de una literatura imaginativa o de una historia evolutiva, pues nuestra intencin es preguntar acerca del Dios que se nos ofrece en el discurso de Israel,
es decir, tenemos un propsito teolgico.
La tensin, extraeza, incongruencia, contradiccin y falta de resolucin han de
ser entendidos, no en trminos de literatura o historia, sino como un dato fundamental sobre el carcter de Yahv. Esto sugiere que Yahv, tal como se evidencia en y por
medio de Israel, tiene a su disposicin un abanico de inclinaciones, un repertorio de
respuestas posibles, un acertijo de lealtades, compromisos y expectativas sobre los
que hay que dictar sentencia constantemente. Mientras que determinadas tendencias,
predisposiciones e inclinaciones tienen cierta estabilidad, siendo ms o menos constantes, Israel y sus retricos nunca saben de antemano cul se pondr en prctica en
la vida de Yahv. As, no se sabe si:
go y limitar el peligro encerrando a Yahv en una frmula. Pero cada vez que 10 hace,
Yahv le sorprende. En momentos de juicio, cuando se espera y est garantizada la soberana afirmacin de Yahv, encontramos emocin. En momentos de terrible necesidad, cuando podra parecer adecuada la delicada generosidad de Yahv, ste es solemne y exigente. No se sabe. Israel no sabe. Lo que Israel sabe y de lo que se fia es que
el incomparable Yahv de las diversas metforas nominales siempre estar interactuando y l debe siempre estar interactuando con Yahv, pues sa es su vida misma.
306
307
La gloria de Yahv remite a la afirmacin y al halo de poder, autoridad y soberana que debe ser consolidado mediante la lucha, ejercido por la autoridad y aceptado
por partidarios bien dispuestos o por oponentes derrotados. En muchos textos la gloria de Yahv posee una apariencia visible y fisica como una luz. Sin embargo, lo que
se percibe en ltima instanca es la legtima reivindicacin de Yahv al gobierno. Dicha pretensin es la culminacin no slo del carcter legtimo y apropiado de la auto8. Sobre a la teologa comn del antiguo Oriente Prximo, cf. M. Smith, The Common The%gy
Ithe Ancient Near East: JBL 71 (1952) 35-47; N. K. Gottwald, The Tribes ofYahweh: A Sociology oI
the Religion ofLiberated Israel. /250-/050 B.C.E., Maryknoll NY 1979, caps. 53-54. Cf. mi uso de ello
Como una aproximacin heurstica a la fe de Israel, W Brueggemann, A Shape for Old Testament Theology 1: Structure Legitimation: CBQ 47 (1985) 28-46.
308
ridad de Yahv, sino tambin de la fuerza bruta que puede garantizar la reivindicacin. Asi, la nocin de gloria conlleva tanto la dimensin de un orden legtimo y benigno como la amenaza donde an no se acepta tal legitimidad.
En un comienzo, Yahv debe establecer el derecho de gobernar implicndose en
una batalla contra otras realidades humanas y divinas que aspiran a conseguir la autoridad. Es completamente plausible que gran parte de ese combate, en virtud del cual
se obtiene el derecho a gobernar, se lleve a cabo en la liturgia. En tal caso, el derecho
a gobernar no es un logro conseguido de una vez por todas, sino que debe ser reafirmado peridica y regularmente.
En la forma definitiva del testimonio de Israel podemos identificar tres contextos
importantes relativos al combate, en los cuales Yahv aparece como el verdadero poseedor de la gloria. Primero, en el relato del xodo (en lo que consideramos estratos
primitivos de la tradicin), Yahv est comprometido en una lucha contra el faran a
favor de Israel. N o obstante, en la forma posterior (definitiva) de los materiales, la
causa de Israel queda subordinada a los propios intereses de Yahv. En el combate del
xodo, llevado a cabo en los relatos de las plagas, que son competiciones por el poder, la lucha de Yahv por el control se produce con el poder poltico de Egipto, que
es un candidato para obtener la gloria, y con los dioses egipcios que tambin estn
implicados. En el clmax de dicha disputa, Yahv asegura:
Yo har que el faran se obstine y os persiga; me cubrir de gloria a costa del faran y de
todo su ejrcito, y sabrn los egipcios que yo soy el Seor (Ex 14,4).
Yo voy a aumentar la obstinacin de los egipcios, para que entren en el mar detrs de
vosotros, y entonces me cubrir de gloria a costa del faran y de todo su ejrcito, de sus
carros y de su caballera. Y sabrn los egipcios que yo soy el Seor, cuando me cubra de
gloria a costa del faran, de su carros y de su caballera (Ex 14, 17-18).
Yahv se muestra ms poderoso que Egipto, y as tiene derecho a ser honrado,
adorado y obedecido como el verdadero soberano del reino.
En un segundo testimonio que iguala la disputa con Egipto, Isaas en el exilio presenta la obra de Yahv como la derrota del poder babilonio y, consiguientemente la
derrota de los dioses babilonios (Is 46, 1-4). As, los dioses babilonios reciben burlas
y son llamados a litigar con Yahv, a fin de establecer su derecho a ser dioses (Is 41,
21-29). En cualquier caso, tanto en la retrica de la liturgia como en el combate histrico del imperio, el poder de Babilonia no es rival para Yahv. De este modo, la
vuelta a casa de Israel lejos del control de Babilonia se presenta como una prueba de
la gloria de Yahv:
Entonces se revelar la gloria del Seor y la vern juntos todos los hombres -lo ha dicho
la boca del Seor- (Is 40, 5).
El Yahv que habla a travs del Isaas del exilio es un Dios que tiene una suprema
confianza en s mismo, que tiene derecho a toda la gloria y que anhela ser reconocido como tal:
309
Yo soy el Seor, este es mi nombre; no ceder mi gloria a otros ni mi honor a los dolos
(ls 42, 8).
310
A la luz de esta dimensin poltica de la gloria como derecho a ejercer la autoridad sobre todos los rivales, el testimonio israelita procura afirmar y destacar la presencia en el templo como una manera en la que el poder preponderante de Yahv es
una constante en Israel. As, en la forma definitiva del Pentateuco, Moiss construye
el tabernculo anticipando el templo como lugar de la gloria de Yahv. El tabernculo est lleno de gloria (Ex 24,16-17; 40, 34-35; Lv 9, 6.23) como una anticipacin
del templo de Salomn, tambin lleno de gloria (1 Re 8, 11; 2 Cr 7, 1-3).
No obstante, esta presencia cultual en virtud de la cual Yahv muestra una residencia permanente no ha de ser presupuesta. Gran parte del texto de Ezequiel afirma que
la residencia permanente de Yahv en el templo corre peligro por la negativa de Israel a conformarse con las normas de Yahv. De este modo, en Ez 9-10, la gloria de
Yahv simplemente abandona el templo. Se trata de la forma ms drstica que tiene
Ezequiel de afirmar que Yahv ha abandonado a Israel, porque aquel no permanecer donde su majestuosa soberana sufre burlas. Cuando se va la gloria, Israel depende de s mismo. En tales circunstancias Israel fracasar con toda seguridad. As, la
gloria se convierte en el modo mediante el que las tradiciones sacerdotales de Ezequiel dan testimonio de la negatividad de un pueblo que rechaza someterse a las reivindicaciones de la gloria de Yahv. En ltima instancia, Ezequiel describe el regreso
de la gloria de Yahv al templo (Ez 43--44), pero se trata de un templo ahora purificado y escarmentado, que ha vuelto a ser apropiado para Yahv.
El testimonio de Israel respecto a la gloria de Yahv recibe un matiz muy diferente en los contextos de lucha, mediante los que Yahv establece y mantiene su autoridad, y en los contextos de culto, en los que la gloria es una firme constante. Las dos
dimensiones de la gloria de Yahv, en cualquier caso, no deberan ser contrastadas u
opuestas entre s, pues la gloria que aparece en la lucha y la gloria percibida como
una firme constante constituyen la manera mediante la que Israel habla del derecho
que tiene Yahv a la autoridad y de la forma en que tal autoridad sobrepasa a Israel.
Yahv en su gloria es un poder y una presencia como ningn otro, ante los que Israel
se somete confiadamente y ante los que los poderes que se oponen a Yahv finalmente se someten porque no les queda otra eleccin. La gloria de Yahv es para s mismo,
y Yahv en su gloria no se adapta a nadie ni a nada.
Podemos percibir tres aspectos de la gloria de Yahv que se derivan de esta primera afirmacin de una presencia rectora. En primer lugar, la gloria de Yahv es una
fuente de seguridad y apoyo al servicio de Israel. As, en el relato del man, la gloria
de Yahv aparece precisamente en el desierto, un lugar aparentemente incapaz de sustentar la vida (Ex 16, 7.10). La gloria es la forma de hacer visible ante Israel la soberana de Dios, que acta incluso all. A consecuencia de ello, el pan y las codornices
que sirven de alimento se otorgan de forma asombrosa, en virtud de la suprema soberana de Yahv. Yen Is 58, 8 se dice que Yahv es el protector de Israel:
311
Entonces brillar tu luz como la aurora y tus heridas sanarn en seguida, tu recto proceder caminar ante ti y te seguir la gloria del Seor.
La gloria de Yahv es como un guardaespaldas que permanece alIado de Israel para protegerlo de cualquier amenaza. De esta forma, la gloria se pone a disposicin de
Israel. En este caso, no obstante, dicha disponibilidad se concede cuando Israel obedece al ayuno que yo quiero (ls 58, 6).
En segundo lugar, la gloria es la forma que tiene Yahv de presentarse a las naciones desde una posicin de poder y autoridad. De este modo, en la poderosa accin de
Yahv para con Israel en el exilio, la vern juntos todos los hombres (Is 40, 5). La
tradicin de Isaas culmina con la convocatoria (atraccin) de las naciones en Jerusaln en deferencia a Yahv:
y traern de todos los pueblos, como ofrenda al Seor, a todos vuestros hermanos: montados en caballos, carros, literas, mulos y dromedarios. Los traern a mi monte santo en
Jerusaln -dice el Seor-, lo mismo que los israelitas traen ofrendas en vasos purificados al templo del Seor (ls 66, 20).
En tercer lugar, el escenario de la gloria de Yahv, el evidente, visible e ineludible derecho que tiene Yahv de gobernar, el cual al mismo tiempo exige y atrae, es
mayor an que el mundo de las naciones. La misma gloria de Yahv, localmente presente en Israel, tiene como teatro ms amplio toda la creacin: Los cielos proclaman
la gloria de Dios y el firmamento pregona sus obras (Sal 19, 2). As, Israel ha de hacer uso en su testimonio del lenguaje doxolgico ms general que tiene a su disposicin para declarar la grandeza e incomparable majestuosidad de la asombrosa y soberana presencia de Yahv. Por medio de esta referencia a la creacin como testigo de la
gloria de Yahv, Israel manifiesta su conviccin de que dicha gloria ha de ser comparada con todo lo que hay en la creacin. El contraste, sin embargo, no conlleva antagonismo, porque todas las criaturas ceden encantadas a Yahv lo que haya de gloria
en ellas. En la gran doxologa potica de Is 35, Israel canta la fecundidad de la creacin en el desierto, en el que la gloria de Lbano y el esplendor del Carmelo y del
Sarn vuelven a manifestarse, todo para honrar a Yahv:
Le han dado la gloria del Lbano,
el esplendor del Carmelo y del Sarn;
y vern la gloria del Seor,
el esplendor de nuestro Dios (v. 2).
La sumisin de toda la gloria de la creacin a Yahv en los vv. 1-2, adems, coincide con la gran doxologa del v. 6, en la que los ciegos, los sordos, los cojos y los
mudos cantan gozosos, y a la que tal vez se unen en el v. 7 incluso los chacales y el
pramo. En esta descripcin lrica de un desierto revivificado, toda la creacin ve la
gloria, la misma gloria que se exhibe ms serenamente en el templo de Jerusaln.
Apelando al carcter incontenible de la gloria de Yahv, el Nuevo Testamento da
audaces pasos para situar a Jess dentro de la retrica israelita respecto a la gloria de
Yahv. Tanto Pablo (1 Cor 2,8) como Juan (Jn 1, 14) hablan de la gloria refirindose
a Jess. Sin embargo, es sobre todo en la atribucin trinitaria de la alabanza donde se
sigue hablando de la gloria de un modo que incluye a Jess en las afirmaciones hechas en relacin con Yahv. Esta retrica se encuentra hoy en da plenamente inscrita en las frmulas litrgicas ms conocidas de la Iglesia, como en el Gloria Patri y en
la doxologa final de las versiones convencionales del padrenuestro. Tales frmulas
han avanzado radicalmente en direcciones cristolgicas y trinitarias, pero tratan de
expresar las permanentes reivindicaciones del testimonio israelita sobre la inefable y
admirable soberana de Yahv.
3J2
b) La santidad de Yahv
Una segunda forma en que Israel habla del soberano amor propio de Yahv concierne a la santidad de Yahv 9 El trmino santidad (que no tiene equivalente en otras
reas de la vida de Israel y por ello a veces es considerado como el nico trmino religioso de Israel no derivado de otras esferas de la vida, por lo que no sera metafrico )10 remite a la alteridad radical de Yahv, a quien no es fcil acercarse, quien no
puede ser confundido con nadie o con nada ms, y quien vive solo en una zona prohibida donde Israel puede entrar nicamente de forma cautelosa, consciente y corriendo un gran peligro. As, no nos resulta sorprendente que la santidad de Yahv sea un
aspecto del discurso de Israel sobre el carcter incomparable de Yahv:
Quin como t, Seor, entre los dioses?
Quin como t, sublime en santidad,
temible en proezas, autor de prodigios? (Ex 15, 11).
Una vez lo jur por mi santidad y no voy a mentir a David (Sal 89, 36).
Como con todo el discurso teolgico propio de Israel, no es posible articular una
definicin precisa de santidad. Lo ms que podemos hacer es advertir los diversos
usos caractersticos del trmino en relacin con Yahv.
Es evidente, en primer lugar, que la santidad, en la medida que incumbe a Yahv,
tiene una raz cultual y remite al uso apropiado, al ordenamiento y a la proteccin de
cuestiones del culto l1 El lugar de culto es la zona de la vida donde Yahv puede residir con mayor intensidad y el espacio donde Israel puede venir para relacionarse con
la presencia del Dios que all reside. El uso del trmino santo sugiere casi una nocin
material y sustantiva de peligro teolgico que debe ser protegida de cualquier contaminacin por realidades profanas o impuras (Ez 22, 26; Ag 2, 12-13). As, gran parte
de la instruccin sacerdotal del Antiguo Testamento constituye una gua sobre el ade.9. 1. G. Gammie, Holiness in Israel, Minneapolis 1989, ha ofrecido un repaso apropiado a los matenales eXistentes sobre este tema.
10. Cf. B. Wren, Which Language Shall 1 Borrow? God-Talk in Worship: A Maje Response to Feminist Theology, Londres 1989,95-103.
11. Cf. supra, p. 213-214.
3J3
12. La analoga puede extenderse de forma negativa, indicando que los ordenadores corren el riesgo de quedar infectados por virus. La amenaza de corrupcin en las tradiciones israelitas sobre la
santidad no son muy distintas de la amenaza de infeccin en un ordenador.
rael. El desarrollo de la frmula en esta direccin constituye una redescripcin radical de la santidad, haciendo que la categora sea congruente con la tendencia ms bsica de Yahv. Esta frmula es preferida sobre todo en la tradicin de Isaas (Is 29, 19;
30,11-15;31,1;41,14.16.20;43,15;45, 11;47,4;48, 17; 54,5; 55,5).Aresultas
de esta articulacin, aquel que mora en un aislamiento esplndido y resguardado es
quien est con Israel, y por tanto puede ser inducido a que acte en su beneficio salvando y liberando. As, la frmula se aproxima a los verbos activos que constituyen el
modelo ms comn del testimonio de Israel.
El uso ms conocido de esta frmula se encuentra en Os 11,9, que articula la manera en el que la vinculacin con Israel lleva a la santidad de Yahv en una direccin
totalmente nueva l3 . Adems, Israel cuenta con la santidad de Yahv como fundamento desde el que orar pidiendo ayuda (Sal 22, 4). Incluso en una de sus grandes doxologas, la santidad de Yahv (Sal 99, 5) est enmarcada por una referencia a la justicia
(v. 4) y por la respuesta de Yahv a la oracin concreta de Israel (v. 6).
La relacionalidad que pasa a constituir la santidad de Yahv, sin embargo, no solamente remite a su disposicin para actuar como libertador y abogado de Israel. Como Yahv es el Santo del Sina (Sal 68, 18) y posteriormente el Santo de Jerusaln l 4,
el Santo tambin ordena. La premisa del mandamiento del Sina consiste en que Yahv es santo y est comprometido con prcticas de pureza y justicia. Israel, que es santo de forma contingente, debe imitar a Yahv y as convertirse igualmente en santo.
De este modo, seris santos como yo soy santo (Lv 11,44-45; 19, 2; 20, 7.26; 21,
8). Las exigencias que siguen a esta frmula, adems, incluyen todo tipo de intereses, sin limitarse a lo cultual. As, la santidad de Yahv refleja su inters por Israel. Es
igualmente claro, no obstante, que la santidad de Yahv sigue remitiendo principalmente a las exigencias que conlleva el carcter intransigente de Yahv. Si Israel ha de
estar con Yahv, debe ser como l; es decir, ha de estar con Yahv de acuerdo con sus
exigentes demandas.
Hay una dimensin de relacionalidad en el discurso de Israel sobre la santidad de
Yahv, y esta relacionalidad es importante en algunos contextos, especialmente en la
tradicin de Isaas; en cualquier caso, en torno al trmino existe cierta solemnidad y
reserva que linda con lo severo. Se articula la preocupacin por el nombre de Yahv
-la identidad y la reputacin de Yahv-. En su alabanza, cuando Israel se somete gustosamente a Yahv, celebra su santo nombre (Sal 103, 1; 105,3; 111,9; 145,21).
En estas doxologas, el nombre de Yahv es santo, reconocido en sus propios trminos, con pleno conocimiento del peculiar carcter y de los derechos de Yahv.
Se aconseja a Israel que sea como Yahv. Al mismo tiempo, las naciones siempre
y en todas partes perciben a Israel como el socio especial de Yahv (cf. I Sm 6, 20).
Cuando Israel acta de forma coherente con el nombre de Yahv, ste es santificado.
Cuando Israel, como socio especial de Yahv, acta de una forma que no es congruente con su carcter santo, el nombre de Yahv queda degradado, profanado y empequeecido ante las naciones. Las acciones de Israel afectan decisiva y sustancialmente a la santidad de Yahv. En ltima instancia, la nocin de la santidad de Yahv
sugiere que ste se preocupa sobre todo de su propio nombre, reputacin y carcter
-incluso ms que de Israel-. Yahv se preocupa secundariamente por Israel y por ello
el Santo viene a salvarlo. Algunos textos -los ms decisivos, a mi entender, remiten
a esta nocin de santidad- ponen de manifiesto que Yahv antes de nada se preocupa
de su propio ser. As, los desrdenes ticos, econmicos y sexuales de la comunidad
profanan (/:tI!) el santo nombre de Yahv (Am 2, 7), una afrenta que Yahv se toma
con suma seriedad. As:
314
13. Cf. W. Eichrodt, The Holy One in Your Midst: The Theology o/ Hosea: Int 15 (1961) 259-73.
14. H. Gese, Essays on BibUcal Theology, Minneapolis 1981,82-85, ha notado que la intensidad
del Sinai ha sido transferida a Sin, pues habla de la tor de Sin. Sin embargo, 1. D. Levenson, Sinai and Zion: An Entry into the Jewish Bible, Minneapolis 1985, ha mostrado que, pese a todas las reivindicaciones de Jerusaln, el Sinai sigue siendo el punto de referencia definitivo.
315
No hago esto por vosotros, pueblo de Israel, sino por mi santo nombre que vosotros habis profanado en medio de las naciones adonde fuisteis. Har que sea reconocida la
grandeza de mi nombre, que vosotros profanasteis entre las naciones. As, cuando haga
que por medio de vosotros sea reconocida mi grandeza en presencia de las naciones, sabrn que yo soy el Seor. Orculo del Seor (vv. 22-23).
--Promesa a Israel
Os tomar de entre las naciones donde estis, os recoger de todos los pases y os llevar a vuestra tierra. Os rociar con agua pura y os purificar de todas vuestras impurezas
e idolatrias. Os dar un corazn nuevo y os infundir un espritu nuevo ... (vv. 24-26).
316
Sabed, sin embargo, que no hago esto por vosotros, orculo del Seor, avergonzaos y
sonrojaos de vuestra conducta, pueblo de Israel (v. 32).
La nica manera en que el Dios santo puede, en este contexto, actuar de acuerdo
con su amor propio es rescatando y rehabilitando a Israel. Todo esto resuena en Ez 39,
25-27:
Ahora voy a cambiar la suerte de Jacob, me voy a compadecer del pueblo de Israel y voy
a recabar el honor debido a mi santo nombre [...] cuando yo los saque de entre los pueblos, los recoja de la tierra de sus enemigos y manifieste en ellos mi santidad a los ojos
de las naciones.
Estos textos acentan el amor propio que pertenece al indmito carcter de Yahv. El factor complicado para Yahv, y que se halla en el centro del testimonio israelita sobre l, es que ste no emprender (no puede emprender) la recuperacin de la
santidad de su nombre sin que Israel aparezca al menos al borde de la imagen. El testimonio de Israel sobre la santidad de Yahv pretende ser directo e inflexible. Sin embargo, en este discurso Israel percibe algo que nos sorprende, y que quizs le sorprende a l mismo, justo en el momento en que lo pronuncia.
Sin duda, en el testimonio de Israel, la santidad de Yahv convierte a ste en alguien completamente distinto, trascendente, del que no puede presumirse nada:
Porque as dice el Altsimo,
el que vive para siempre,
cuyo nombre es Santo:
Habito en un lugar alto y sagrado (Is 57, I5a).
La extraeza surge cuando el testimonio caracterstico prosigue diciendo en ese
versculo:
Pero tambin estoy
con el contrito y el humilde
para confortar
el espritu de los humildes,
para confortar
el corazn de los contritos (v. I5b).
No hay una respuesta fcil, rpida o sencilla para esta extravagancia. El discurso
de Israel sobre Yahv discurre entre el amor propio de Yahv y el modo en que ste se
declara ahora irreversiblemente comprometido con Israel. No era posible que Israel
dijese todo esto 'acertadamente a la primera. Por ello, a lo largo de distintas ocasiones y diversos discursos, Israel habla de aquel aspecto relativo a la santidad de Yahv que sea cierto en tales circunstancias.
Podemos advertir de forma especial la descripcin de Yahv como santo cuando
la referencia especifica es al espritu (ruaJ:) de Yahv, dando de esta manera lugar a
317
la expresin Espritu santo. Resulta evidente que en los distintos usos de dicha
frase el testimonio del Antiguo Testamento no avanza en la direccin de lo que en la
formulacin cristiana lleg a constituir la tercera persona de la Trinidad. Sin embargo, el testimonio del Antiguo Testamento percibe el poder originario de vida (es decir, el espritu), que tiene su fuente y su espacio en la persona de Yahv. A consecuencia de ello, Israel habla de la fuerza vital que Yahv proporciona a la creacin.
En Is 63, lO-lIla frmula su santo espritu (n1aJ: qds) se emplea en dos ocasiones. En el v. lOse dice que Israel ha entristecido a su santo espritu, y en el v. 11
se dice que Yahv infundi en su interior su santo espritu (su poder vital). En el
penitencial salmo 51, se emplea el mismo lenguaje: No me quites tu santo espritu
(v. 13). El versculo paralelo hace uso del verbo crear (bara'), sugiriendo que la referencia alude a la concesin del ruaJ: en la creacin (Gn 1, 2). Y en Dn 4, 5-6.15;
5,11, se afirma que el vidente posee el espritu de Dios (ruaJ: 'elahin), aunque en
estos versculos se refiere a la sabidura y probablemente habla de dioses en general, sin remitirlos especficamente a Yahv. Estas diversas referencias son intentos de
hablar sobre la manera en que el poder de Yahv vivifica la creacin (o a una criatura particular) de un modo que es, en ltima instancia, completamente esquivo, pero
indudable.
c) Los celos de Yahv
Yahv es un Dios celoso (qn'). Aadimos ahora este rasgo de los celos a los de la
gloria y la santidad en nuestro estudio sobre el profundo amor propio de Yahv. Aunque los trminos celoso y celos pueden ser cuidadosamente matizados, su sentido
general es el que normalmente damos al trmino espaol celoso, pues remite a una
fuerte respuesta emocional de Yahv ante cualquier tipo de afrenta contra sus prerrogativas, privilegios, dominio y soberana. De este modo, los trminos asumen la singular preocupacin de Yahv por s mismo, y la esperanza de que ste sea plenamente
honrado y obedecido de buena gana en cualquier circunstancia. Junto a la reivindicacin de soberana encontramos una intensa dimensin emocional que puede ser interpretada de diversas formas como pasin o furia. De esta manera, Yahv con
sus celos no es el fro administrador de un reino ordenado, sino que est implicado
con sentimientos vehementes en aquello que le es debido, que siempre es mucho.
Adems, en ocasiones Yahv se muestra preparado para actuar directamente dejndose guiar por tales sentimientos.
En el contexto de los mandatos del Sina, se afirma que Yahv es un Dios celoso,
que ser obedecido y que no admitir rival alguno (Ex 20, 5; 34, 14; Dt 4, 24; 5, 9).
Esta afirmacin significa que cualquier desviacin de Israel de la obediencia debida
slo a Yahv conlleva una dura respuesta destructora por parte de Yahv (cf. Dt 32,
16.21; 1 Re 14,22; Sal 78, 58):
Vosotros no seris capaces de servir al Seor, porque l es un Dios santo, un Dios celoso que no tolerar vuestras transgresiones ni vuestros pecados. Si abandonis al Seor
31S
para servir a dioses extraos, l se volver contra vosotros, y, despus de haberos hecho
tanto bien, os har el mal y os exterminar (Jos 24, 19-20).
Ni su plata ni su oro, podrn salvarlos.
El da de la ira del Seor
el fuego de su celo (qnj
devorar toda la tierra;
y exterminar por completo
a todos los habitantes de la tierra (Sof 1, 18).
De hecho, el nombre de Yahv es Dios celoso (Ex 34, 14), es decir, se trata de la
identidad de Yahv. En la indignacin y la emocin que resguardan la peculiar pretensin de Yahv de ser honrado, Yahv se muestra intransigente. Yahv acta con furia e
ira, a veces destructivamente. La fuerza de Yahv en cuestiones como sta puede hacer que destruya a su propio pueblo (Sal 79, 5), que se niegue a perdonar (Dt 29,20)
o que slo pueda ser reprimida mediante actos que aplaquen su ira (Nm 25, 11).
Esta fogosa propensin pertenece a las afirmaciones fundamentales de Yahv, intensificando lo sugerido por las nociones de gloria y santidad. Sin embargo, al igual
que hemos visto que la santidad es transformada por la relacionalidad, as los celos de
Yahv tambin pueden poner los cimientos para un compromiso apasionado y positivo de Yahv hacia Israel. As, Yahv puede sentirse celoso por Israel, y por consiguiente puede ser movido por un intenso sentimiento a intervenir en favor de Israel
con la misma pasin e ira en otras partes volcadas contra Israel. Esta inclinacin positiva hacia Israel es articulada con la misma fuerza que la inclinacin potencialmente negativa que desata su furia destructora:
Pues bien, orculo del Seor,
esperad el dia en que me levante
para acusarla.
Porque he decidido
reunir a las naciones,
congregar a los reinos,
y derramar sobre ellos mi furor,
todo el ardor de mi ira,
hasta que el fuego de mi celo (qnj
devore toda la tierra (Sof 3, 8).
Juro que, encendido en mi ira, hablar contra el resto de las naciones y contra todo Edom,
porque con gran regocijo y profundo desprecio se apoderaron de mi tierra para explotarla y saquearla. Por eso, profetiza sobre Israel, di a los montes y a los collados, a los torrentes y los valles: Esto dice el Seor: 'Asi he hablado lleno de ira y de furor: Vosotros
habis sido ultrajados por las naciones' (Ez 36 5-6).
El Seor sale como un hroe,
se anima (qnj a pelear como un guerrero;
lanza el grito de guerra
y se muestra valiente frente al enemigo (Is 42, 13).
319
la fuerza e intensidad con que sta se realiza. Se trata de un Dios que ha de ser tomado muy en serio, que ha de ser honrado y obedecido, y que no puede ser agraviado.
Las naciones quedan advertidas, y tambin Israel recibe el aviso. Yahv debe ser
aceptado en su plena capacidad como soberano; no hay otra alternativa.
Tratando de considerar la rica variedad de usos de este tema en torno al amor propio de Yahv, dos cuestiones resultan decisivas para nuestra tematizacin al respecto. En primer lugar, es sorprendente que las reivindicaciones a favor del amor propio
de Yahv bastante consistentemente (aunque no en todos los casos) permitan y acomoden su compromiso con Israel. As:
La extraeza y la fuerza permanente que tiene Yahv para llamar nuestra atencin
reside en que el Soberano caracterizado por la gloria, la santidad y los celos es aquel
que se ha implicado con Israel en una relacin de permanente fidelidad. Esta relacin
parece regularmente matizar, si no subvertir, la soberana y el amor propio de Yahv.
As, la segunda dimensin de nuestra tematizacin de Yahv se refiere a la relacionalidad de Yahv, de la que nos ocuparemos bajo los epgrafes de alianza y pathos.
Alianza. El Dios soberano, Yahv, que exhibe gloria, santidad y celos, es conocido entre la naciones como el Dios de Israel. Los trminos que ms frecuentemente caracterizan esta relacin son aquellos que hemos visto en Ex 34, 6-7a: amor, fidelidad, misericordia, clemencia, junto con los trminos adicionales de rectitud, justicia
y shalm. La etiqueta ms frecuentemente asignada a la relacin caracterizada por
esos trminos de fidelidad es alianza. La nocin de alianza en Israel ha tenido un paso exigente y arduo por la exgesis del siglo XX. Principalmente mediante la obra de
15. El punto de partida fundamental era la distincin de Albrecht Alt entre ley apodctica y casustica. ef. G. E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Aneient Near East, Pittsburg 1954; y
K. Baltzer, The Covenant Formulary in the Old Testament, Jewish, and Early Christian Writings, Oxford 1971.
16. L. Perlitt, Das Bundestheologie imAlten Testament (WMANT 36), Neukirchen-Vluyn 1969; E.
W. Nicholson, God and His People: Covenant and Theology in the Old Testament, Oxford 1986.
17. sta es la intencin y la importancia del magistral planteamiento de Walther Eichrodt en su
teologa del Antiguo Testamento. Es importante recordar que Eichrodt es anterior y no est interesado
en la discusin crtica provocada por el ensayo programtico de Mendenhall. Eichrodt estaba mucho
ms interesado en el legado de la tradicin interpretativa calvinista.
320
- Yahv no glorificar a ningn otro (Is 42, 8) y, sin embargo, la gloria de Yahv
est en la retaguardia de Israel (Is 58, 8).
-Yahv es el Santo ante el que nadie puede permanecer (1 Sm 6, 20) y, sin embargo, Yahv es el Santo de Israel.
-Yahv es celoso contra Israel como un esposo enojado y afrentado (Ez 16,38) y,
sin embargo, es a travs de la vuelta a casa y reunin de Israel como se demuestran los celos de Yahv (Ez 39, 25-28).
En segundo lugar, se tiene la sensacin de que todas estas cualidades de Yahv se
encuentran impregnadas de un peligro que se cierne, en el que el amor propio de Yahv finalmente no tendr lmite alguno, ni siquiera la realidad de Israel. Nunca se sabe
si Yahv se convertir en una bomba de relojera o si el compromiso de Yahv con Israel le mover a actuar de forma distinta. Esto no se sabe en ninguna circunstancia
concreta hasta que se lleva a cabo un discurso determinado. Lo que se sabe es que el
amor propio de Yahv es enorme en sus pretensiones, estridente en sus esperanzas y
aciago en su potencial.
d) La resistente relacionalidad de Yahv: alianza y pathos
321
Una viva imagen del fin de la alianza es la del divorcio, utilizada especialmente en
Oseas IX. El fin de la relacin es expresado en un poema en tomo a la imagen del divorcio:
El amor propio de Yahv permite -tal vez exige- dicho final como defensa de su
gloria, dignidad y celos.
El aspecto extrao y atractivo del carcter de Yahv, segn se nos ofrece en el testimonio de Israel, es que no necesariamente lleva a cabo tal finiquito. De hecho, lo
que pareca ser un abandono completo fue en realidad un instante:
322
Esta accin de abandono de su compaero por parte de Yahv se basa en su intransigente amor propio. El posible abandono por parte de Yahv est muy presente en el
horizonte de Israel, cuando ste reflexiona sobre la importancia de esta relacin para
su futuro y cuando considera el carcter disfuncional de la relacin. La Tor y las tradiciones profticas continan reflexionando sobre tal relacin como una condicin sine qua non para Israel, aunque se halla constantemente en peligro por su actuacin.
Pathos y pasin. En la naciente radicalidad de la retrica de Israel sobre esa valorada pero comprometida relacin, el tema de la alianza se traslada a la praxis del pathos. No hay duda de que Yahv es capaz de poner fin a la relacin de la alianza, y sin
duda tendra razones para hacerlo. En las grandes acciones pblicas de destruccin de
los aos 722 y 587 a.c., Israel entiende que Yahv ha dado un paso en esa direccin.
De hecho, la reflexin literaria y teolgica de Israel en el exilio considera esa maniobra por parte de Yahv:
Por qu nos olvidas para siempre,
por qu nos abandonas de por vida?
Haznos volver a ti, Seor, y volveremos,
renueva nuestros das como antao.
Acaso nos has rechazado del todo,
te has airado contra nosotros sin medida? (Lam 5, 20-22).
18. El tema del divorcio y la vuelta a casarse a menudo ha sido considerado una imagen positiva
de la disponibilidad de Yahv a comprometerse una vez ms con un compaero voluble. Ms recientemente una serie de intrpretes feministas han indicado que Yahv es un compaero abusivo en este
drama, y no un compaero autnticamente generoso o compasivo. Cf. R. Weems, Battered Lave: Marriage, Sex, and Violence in the Hebrew Prophets, Minneapolis 1995; G. A. Yee, Hosea, en C. A. NewsomoS. H. Ringe (eds.), The Women s Bible Commentary, Louisville 1992, 195-200.
323
Israel sobrevivi al momentneo abandono del exilio. Lo hizo no gracias a su propio poder, sino porque, mediante la realidad del exilio, la implicacin en la alianza de
Yahv fue profundizada e intensificada en su pathos. Yahv no abandon ni termin
con Israel por su amor propio, tal como se haba propuesto hacer. Los poetas de Israel
se atreven a imaginar que Yahv no acab con Israel porque no poda hacerlo. Es decir, Yahv no pudo obligarse a s mismo a hacer algo que tena derecho a realizar.
La razn de la negativa de Yahv a finalizar la relacin no se encuentra en Israel,
ni en la presin de grupo de las naciones o de los otros dioses. La razn es que Yahv descubri, de acuerdo con el testimonio de Israel, una nueva profundidad en su positiva pasin a favor de Israel que no estaba a disposicin de Yahv hasta este maravilloso momento en que se haba de optar por permanecer a su lado o dejarlo, por
amar o destruir. Aqu el trmino pasin tiene una doble intencin 19 Por supuesto, se
refiere a un intenso sentimiento, del tipo que se percibe en los celos. Sin embargo,
tambin remite a una tendencia de sufrir con y sufrir por, de ser solidario con Israel
en su sufrimiento y, en virtud de esa solidaridad, mantener una relacin a la que poda ponerse fin de manera legtima. Es decir, pblica y audazmente, en el momento de
la aciaga decisin, Yahv se neg a actuar de acuerdo con su amor propio, puesto que
Yahv encontr en su vida interior un profundo inters por el bienestar de Israel, lo
cual no estaba a su disposicin hasta ese momento crtico.
No es sorprendente que esta presentacin del carcter de Yahv requiera de las voces ms audaces e imaginativas de Israel (en la poesa de Oseas, Jeremas y del ltimo lsaas). Adems, tampoco resulta sorprendente que la retrica exigida para narrar
este nuevo aspecto de la propia vida de Yahv precise de las metforas de la relacin
entre el esposo y la esposa, y entre el padre y el hijo, pues ninguna otra imagen conlleva tanta intensidad, tanto positiva como negativa20 .
As, tras la rabia del rechazo de Os 2, 10-13, el anhelante esposo dice:
19. El trmino que manifiesta pathos ha sido perfectamente explicado por A. Heschel, Los profetas, 3 vols., Buenos Aires 1973, en relacin con la articulacin de Yahv en los profet,as..
.
. 20. Aunque tales metforas parecen insustituibles como medIOS para expresar la ml1ma relaclOnahdad, hoy en da somos cada vez ms conscientes de los problemas del sexismo y del abUSIVO patnarcado inherentes a esta imaginera.
324
Despus de que el padre ofendido y afrentado hablase de forma despectiva (Os 11,
4-7), el tono del poema cambia y ahora el repudiado padre habla, dispuesto a amar de
una forma nueva:
Cmo te tratar, Efran?
Acaso puedo abandonarte, Israel?
Te tratar como a Adam,
y te dejar igual que a Seboin?
El corazn me da un vuelco,
todas mis entraas se estremecen.
No dejar correr el ardor de mi ira,
no volver a destruir a Efran,
porque yo soy Dios, no un hombre;
en medio de ti yo soy el Santo
y no me complazco en destruir (Os 11,8-9).
En la tradicin de Jeremas, el esposo indignado y humillado apela a la prohibicin de Moiss (Dt 24, 1). Pero luego el anhelante esposo, que es el que causa la herida, pero tambin se descubre herido en el intercambio, dice:
Vuelve, Israel apstata,
orculo del Seor.
No te pondr mala cara,
porque soy compasivo.
Orculo del Seor (Jr 3, 12).
Volved, hijos apstatas,
yo curar vuestra apostasa (Jr 3,22).
El mdico habla duramente de enfermedad terminal (Jr 30, 12-13), pero luego, antes de terminar el poema, dice:
S, yo te curar, y sanar tus heridas,
orculo del Seor,
aunque digan de ti: Sin repudiada
de quien nadie se cuida (Jr 30, 17).
Yahv pronuncia una palabra positiva porque el enojado mdico no poda tolerar
las mofas que las naciones dirigan a su amado Israel.
325
Este nio amado es valorado y recordado, incluso cuando se habla con dureza rechazndolo. Yahv se siente profundamente conmovido. Las entraas (mn) de Yahv se revuelven. Yahv est decepcionado, como en Os 11, 8, Y por tanto seguramente tendr misericordia. El trmino misericordia en el original hebreo es un infinitivo
absoluto. La forma verbal refleja una profunda e intensa determinacin frente a todo
lo esperado. Yahv dejar a un lado cualquier objecin razonable y actuar de acuerdo con esta poderosa sensacin de anhelo y cario que se opone directamente al amor
propio de este Dios que ha sido profundamente ofendido. El juez-rey habla ahora como una madre o un padre, que en este momento reconoce que la relacin cuenta mucho ms que el amor propio, y que la soberana est decisivamente modificada por el
pathos. Es ste el que preserva la alianza frente a la soberana afrentada.
Esta aparicin del pathos esposo-parental de Yahv resuena en la tarda tradicin
de Isaas:
Acaso olvida una mujer a su hijo
y no se apiada del fruto de sus entraas?
Pues aunque ella se olvide,
yo no te olvidar.
Fjate en mis manos:
te llevo tatuada en mis palmas;
tengo siempre presentes tus murallas (Is 49, 15-16).
Como un hijo al que su madre consuela,
as os consolar yo a vosotros,
yen Jerusaln seris consolados (Is 66, 13).
En su severidad, Ezequiel no puede permitir a Yahv la misma aceptacin del pa(has. En el testimonio de Ezequiel, Yahv contina sintindose profundamente ofendido por Israel y se sigue tomando esta afrenta con gran seriedad (Ez 16,42-43; 23,
45-49). Lo que nos asombra en este testimonio, en ltima instancia, es que incluso el
testimonio de Ezequiel encuentra una manera de invertir el rechazo de Israel por parte de Yahv. En ese testimonio, el perdn que Israel ha de recibir se fundamenta no en
una restriccin del amor propio de Yahv, sino precisamente en su intensificacin:
21. Sobre este texto, cf. K. Kitamori, Teologa del dolor de Dios, Salamanca 1975,216-241.
326
Os acoger con benevolencia, como aroma suave, cuando os haya sacado de entre los
pueblos y os haya reunido de los pases en los que os haba dispersado. Manifestar mi
santidad en vosotros ante las naciones paganas; y sabrs que yo soy el Seor, cuando os
haya llevado a Israel, a la tierra que solemnemente jur dar a vuestros antepasados. Os
acordaris de vuestra conducta, de todas las acciones con que os contaminasteis, y tendris asco de vosotros mismos por todas las maldades que habis cometido. Y sabris
que yo soy el Seor, cuando por el honor de mi nombre y, sin tener en cuenta vuestra
mala conducta y vuestras acciones detestables, haga todo esto con vosotros, pueblo de
Israel. Orculo del Seor (Ez 20, 41-44; cf. 36, 22-32; 39, 25-29).
La manera en que tales testigos son capaces de encontrar en Yahv un hueco para la relacionalidad frente al amor propio es asombrosa. Se puede decir, por supuesto, que dicha maniobra retrica era una exigencia pastoral en el exilio, que tena por
objeto proporcionar un fundamento para el judasmo posterior. Sin duda, en este testimonio teolgico existe ese aspecto pragmtico. Pero ms all del pragmatismo pastoral, dichos textos constituyen una profunda retrica teolgica. Estos testigos pretenden declarar que se ha producido un trastorno en la vida y en el carcter de Yahv
que incide en el sentido del amor propio de Yahv. No se nos dice si dicho trastorno
es irreversible ni cun profundo es. Lo que se nos dice es que, de acuerdo con estos
testigos, Yahv tena en su amor propio fundadas razones para apartarse de la relacin con Israel, y sin embargo no lo hizo.
Este paso por parte de Yahv -bien recibido por Israel, pero no requerido por parte de Yahv- es el fundamento para cualquier futuro del judasmo como entidad teolgica. La cuestin tiene una importancia crucial para el judasmo y para sus descendientes cristianos. Aqu, sin embargo, nuestro inters se cifra en reconocer que esta
nueva aparicin tiene una importancia crucial para Yahv, y no simplemente para las
comunidades de fe que responden a Yahv. La decisin de entrar en una alianza y la
posterior decisin de dejar que esta alianza tienda hacia el pathos han de comprenderse como elementos fundamentales en la cuestin teolgica de la constancia del carcter de Yahv. La configuracin de Yahv puede entenderse como el desarrollo de una
intuicin religiosa o como retrica audaz. En este caso, dada nuestra responsabilidad
teolgica hacia el texto, podemos sostener que estos textos nos permiten contemplar
el momento en que Yahv vuelve a decidir, en medio de una crisis, cmo ser Yahv y
quin ser como Yahv.
El paso hacia la encarnacin. El paso de la fidelidad sellada por la alianza al costoso pathos es una articulacin bsica sobre Yahv en el Antiguo Testamento. La aparicin del pathos no es todo lo que ha de decirse aqui respecto a Yahv, pero se trata
de una afirmacin fundamental y bastante deliberada. Al menos en una dimensin, el
Antiguo Testamento concluye con Yahv profundamente definido por el pathos hacia
Israel. Es posible, en el horizonte de la interpretacin cristiana en el Nuevo Testamento, decir que en torno a la persona de Jess, los testigos cristianos discernieron que
el pathos de Yahv dio un paso ms hacia la encarnacin; es decir, Dios termin estando personal y plenamente comprometido en el centro de la vida del mundo.
327
Esta nocin de encarnacin es, por supuesto, un avance enorme, que va ms all
del pathos, un p:'l.so que el Antiguo Testamento no da. Se puede sugerir, en cualquier
casa, que el paso hacia la encarnacin, sin duda llevado a cabo en la retrica helenstica, de algn modo incipiente est ya presente en la radical decisin a favor de la solidaridad en la alianza con Israel y en la decisin an ms radical a favor del pathos
con Israel. Reconocer la solidaridad en la alianza y el pathos como elementos que
provocan la encarnacin no supone dar un paso en la direccin de la sustitucin cristiana. Se trata, ms bien, de reconocer que, sea lo que sea lo que se afirma de la radicalidad de Dios en el Nuevo Testamento, ya se halla presente en su plena radicalidad en todos estos testimonios judos sobre el carcter de Yahv.
Nuestra propuesta temtica del testimonio sobre Yahv puede, en ltima instancia,
resultar excesivamente problemtica. Hemos descubierto que el soberano amor propio de Yahv est en profunda tensin con su resolucin de ser fiel a la relacin establecida por la alianza. Hemos explicado estos temas en torno a los motivos de la gloria, la santidad y los celos de Yahv, y el amor y la fidelidad de Yahv expresados
como solidaridad en la alianza y pathos (y encarnacin). A mi juicio, en ltima instancia, el Antiguo Testamento da testimonio de una tensin persistente que no admite solucin. Ciertamente, en una crisis determinada o en un texto especfico puede
darse una resolucin de algn tipo.
Estas soluciones, desde mi punto de vista, resultan por lo general provisionales y
tenues, y probablemente quedarn desestabilizadas en la siguiente crisis, deshechas
por el texto siguiente. La razn de esta inestabilidad no es en definitiva -hablando
teolgicamente- el hecho de que Israel se exprese con muchas voces (lo cual hace) o
de que no pueda decidirse (lo cual no puede hacer); la dimensin de inestabilidad pertenece por definicin al carcter de Yahv. A m juicio, los textos no permiten una solucin general, porque el amor propio y el amor por Israel no son, en ltima instancia,
el mismo. Es posible imaginar que el amor propio de Yahv se entrega completamente al bienestar de Israel. Sin embargo, el texto y la vivencia de Israel se siguen enfrentando a la realidad de que algo como el amor propio de Yahv contina mostrndose
de una forma exigente. Este amor propio puede aparecer como una afirmacin moral
poco sorprendente, o puede aparecer como una especie de capricho descontrolado,
como una soberana sin una lealtad reglada. Es esta tendencia de Yahv, la determinacin que posee Yahv de ser tomado en serio en sus propios trminos, la que impide
cualquier ecuacin definitiva entre la soberana y el amor basado en la alianza o el
pathos.
328
Sin duda, es deseable que se solucione la tensin existente entre el amor propio de
Yahv y el amor de Yahv por Israel (y por el mundo). Tampoco hay duda de que la
interpretacin teolgica convencional, sobre todo en las tendencias armonizadoras de
la tradicin eclesial, muy frecuentemente se las arregla para articular tal solucin. sta probablemente se encuentre en la nocin de la justicia de Yahv, que es tal vez la
categora ms amplia y comprensiva de la teologa del Antiguo Testamento, en la medida en que trata de seguir el discurso teolgico del testimonio veterotestamentario.
La justicia de Yahv conlleva el gobierno del mundo de acuerdo con los propsitos de
Yahv, que son decretados en el Sina y que estn asegurados en el tejido mismo de la
creacin. El contenido de tal justicia es el bienestar del mundo, de modo que cuando
la justicia de Yahv (el gobierno de Yahv) se establezca por completo en el mundo,
los resultados sern la fecundidad, la prosperidad, la libertad, la justicia, la paz, la seguridad y el bienestar (shalm). Puesto que Yahv en su justicia desea el bien de la
creacin, existe una total convergencia entre el amor propio de Yahv y el compromiso de Yahv con Israel y con la creacin. Cuatro textos de diferentes hebras del testimonio del Antiguo Testamento atestiguan esta convergencia, aunque igualmente podran citarse otros.
Salmo 143. En una peticin realizada ante una grave amenaza, el salmista pide un
juicio vengador de Yahv:
Seor, escucha mi oracin, presta odo a mis splicas,
t, que eres justo y fiel, respndeme ...
Hazme sentir tu amor cada maana, que yo confio en ti;
indcame el camino a seguir, pues todo mi ser te aora...
Por tu nombre, Seor, dame vida;
por tu fidelidad, scame de la angustia.
Aniquila a mis enemigos, pues me amas,
haz perecer a todos mis opresores, ya que soy tu siervo (Sal 143, 1.8.11-12).
329
mo Dios de dioses y Seor de seores est totalmente dedicado al bienestar del socio de su alianza, por quien Yahv correr grandes riesgos en sus acciones solidarias.
hcrente de un carcter de constancia y fiabilidad. Paul Hanson ha analizado cuidadosamente el modo en que la justicia y la compasin de Yahv se cruzan en la fe de Israel, a lo que l aade una tercera dimensin: el culto que da testimonio de la nica
y soberana majestad de Yahv. Hablando de estos dos aspectos del carcter de Yahv, Hanson observa:
330
331
En primer lugar, Yahv es reconocido como justo, y por ello, como la fuente de una norma para la vida que incumbe a todo el mundo sin distincin y que ordenaba la sociedad
de forma fiable y segura. En segundo lugar, Yahv era reconocido como compasivo, como un Dios que tiende la mano para redimir incluso a aquellos excluidos de los beneficios de la vida y de la proteccin de la sociedad, un Dios que asi ofrece un ejemplo para
una comunidad que deba extender su compasin a quienes de otro modo eran vulnerables a los abusos, como las viudas y los hurfanos, los endeudados y los emigrantes 23
Despus, Hanson prosigue:
Hay pruebas definitivas en la profeca hebrea de que el desequilibrio entre la justicia y
la compasin tambin corra constante peligro en Israe]24.
Hanson est preocupado por la comunidad, mientras que nosotros estamos interesados por el carcter de Yahv. Respecto a dicho carcter, no obstante, la convergencia
o identidad entre la justicia soberana de Yahv y su compasin basada en la alianza est constantemente en peligro, y a menudo, tal como insisten los testigos, desaparece.
332
siderar responsable y destruir a todos aquellos que no han escuchado. Esta distincin, en virtud de la cual Yahv acta destructivamente, muestra que al menos en
este caso hay un lmite a la fidelidad de Yahv hacia Israel, la cual ha estado sufriendo durante largo tiempo, un lmite ya anticipado en Ex 34, 7b.
Ahora Yahv acta no interesado en Israel, sino en su amor propio. La gracia de
Yahv se extiende slo a aquel (Caleb) a quien anima un espritu muy diferente y me
ha sido siempre fiel (v. 24). El espritu muy diferente que posibilita el bienestar
consiste en la obediencia total a la voluntad y los mandamientos de Yahv. En este
texto no queda espacio para el amor al margen de la adhesin a la imponente autoridad de Yahv. No se produce derramamiento de gracia si no se acepta la voluntad justa de Yahv.
Ez 36,22-32. En Ez 36, 22-32 (cf. Ez 20,41-44; 39, 25-29) hemos visto que Yahv ser ciertamente compasivo con Israel y le har regresar desde el exilio a su tierra. Queda claro, sin embargo, que el testimonio de Ezequiel no ofrece en la determinacin de Yahv ningn indicio de pathos, amor o fidelidad basada en la alianza. El
fundamento de la accin salvfica de Yahv es nicamente su amor propio. As:
Manifestar mi santidad (Ez 20, 41).
Har que sea reconocida la grandeza de mi nombre (Ez 36, 23).
Voy a recabar el honor debido a mi santo nombre (Ez 39, 25).
Puede ser que Yahv acte compasivamente, pero aqu la compasin no es el contrapunto de la soberana ni el contenido de la justicia, sino slo un resultado inevitable del amor propio de Yahv. En estos textos, vistos per se, es claro que Yahv no
tiene ningn inters en Israel y no le motiva su lamentable situacin. Tampoco le importa a Yahv salvar a Israel, pues no supone ningn inconveniente especial para l.
En efecto, Yahv no tiene inters en Israel, pero ste constituye un vehculo adecuado y disponible para afirmar y manifestar su amor propio. Esto no es negativo para
Israel, aunque no es lo mismo que amor, y no debera ser interpretado como tal.
Yahv permanece vinculado a Israel desde hace tiempo y debe continuar actuando de
manera acorde. Sin embargo, la accin de Yahv se lleva a cabo total e incondicionalmente para su propio engrandecimiento. La misma asimetra se percibe tal vez en la
afirmacin de Yahv en Ex 14,4.17: Me cubrir de gloria a costa del faran. Yahv se asegurar la gloria a costa del faran rescatando a Israel.
Una secuencia con dos momentos. En diversos textos, todos situados en el exilio
y cuyo tema es el destierro mismo y la prevista vuelta a casa de Israel, esta tensin se
expresa en una secuencia con dos momentos. Sugiero que la primera y destructiva accin de la secuencia se deriva del amor propio de Yahv; en el segundo momento, como recobrando la intencionalidad de la alianza, Yahv expresa su fidelidad e inters
en Israel. Se puede hacer alusin a tres textos en lo que parece ser una lectura bastante usual de la crisis:
333
y como vel sobre ellos para arrancar y arrasar, para derribar y destruir y para acarrear
calamidades, as velar sobre ellos para edificar y plantar, orculo del Seor (Jr 31,28).
Los verbos de esta declaracin son importantes desde el punto de vista temtico
para el testimonio de Jeremas. Sin embargo, lo que nos interesa aqu es que los verbos negativos ms fuertes y frecuentes -arrancar, arrasar, derribar, destruir y acarrear calamidades- se comprenden como acciones llevadas a cabo por el amor propio
de Yahv. ste no tolerar la desobediencia, las burlas o la banalizacin, por lo que el
testimonio de Jeremas debe reflejar a Yahv como un amante dolido y traicionado,
que airado arremete contra Israel. No se nos dice por qu una inversin de esta actitud lleva a los dos verbos positivos: edificar y plantar. Es posible imaginar que Yahv se ve empujado a desarrollar esta accin rehabilitadora a causa de una nueva intensidad en su pathos y de la intencin de renovar la alianza (cf. vv. 31-34). En cualquier
caso, es obvio que las dos acciones, una negativa y una positiva, articulan respectivamente el amor propio de Yahv y su inters por Israel. Las dos juntas configuran una
imagen coherente, pero tal coherencia no supone un gran consuelo para quienes sufren a causa de la dura manifestacin del amor propio de Yahv.
En Is 47, 6 se expresa una frmula similar, con una relacin en dos momentos,
que tiene en el horizonte ostensiblemente a Babilonia:
Estaba enfurecido contra mi pueblo
y deshonr mi heredad;
los entregu en tu poder,
pero no te apiadaste de ellos.
334
Entonces buscars all [en el exlo] al Seor tu Dios y lo hallars, s lo buscas con todo
tu corazn y con toda tu alma (Dt 4, 29).
Porque el Seor tu Dos es un Dos msercordioso, que no te abandonar ni te aniquilar (Dt 4,31).
Esta notable afirmacin comienza con Yahv como un fuego devorador y termina
con Yahv como un Dios compasivo. A lo largo del texto, Yahv pasa de ser un Dios
celoso en su amor propio a un Dios que se muestra misericordioso para con los exiliados. La primera caracterstica de Yahv provoca el exilio, la segunda termina con la
vuelta a casa de Jud. No resulta fcil ni es obvio en la vida de Israel percibir que el
Dios celoso y devorador est en consonancia con la prctica de la misericordia. En todos estos textos, y en otros que podran aducirse, Yahv oscila entre el amor propio y
el amor de Israel, entre la soberana y el pathos.
La teologa del Antiguo Testamento ha de reconocer que ciertos textos celebran la
convergencia de soberana y pathos. Tal vez estos textos deberan ser considerados
normativos para la interpretacin teolgica y permitirles dirigir otros textos. Sin embargo, los testigos de Yahv tambin ofrecen importantes pruebas de que las cosas no
son tan coherentes en Yahv. De hecho, si Yahv deba permanecer cerca de las vivencias de Israel, de las cuales el exilio es paradigmtico, ste tena que llevar a cabo un
discernimiento teolgico que consistiera en una profunda disyuncin, la cual no es
meramente cuestin de experiencia, sino tambin un dato teolgico crucial. As, a mi
juicio, una interpretacin teolgica seria debe enfrentarse no solamente con las evidencias de la convergencia entre la soberana de Yahv y su fidelidad a la alianza, sino tambin con la tensin entre esas tendencias, la cual en ocasiones resulta insoportable e imposible de controlar para Israel.
Continuidad y discontinuidad. Si consideramos el exilio como el espacio paradigmtico en que se manifiesta esta tensin y en el que Israel reclama una solucin, podemos articular la disyuntiva de otra manera. Israel en el exilio, al reflexionar sobre
Yahv, luch con lo que los exegetas denominan la cuestin de la continuidad y la
discontinuidad25. Es decir, sigui Yahv honrando los compromisos de la alianza con
Israel y mostrndole su amor a lo largo del exilio? Existe una continuidad en el compromiso adquirido en la alianza con Israel a lo largo de la crisis? O es la realidad del
exilio prueba de que ahora Yahv, bien por su legtima indignacin o por un resentimiento desinhibido, puso fin a la alianza, slo para posteriormente renovarla o establecer una nueva? Aunque los trminos de la cuestin son lo suficientemente claros,
no deberamos considerarlo un simple rompecabezas intelectual. Se trata, ms bien,
de una pregunta inquietante y elemental sobre Yahv: Puede el amor propio de Yahv llevar al total agotamiento de sus votos de solidaridad?
. 25. Respecto a la problemtca de la contnuidad y la dscontnudad, cf. P. R. Ackroyd, Continmty: A Contnbuhon to the Study ofthe Old Testament Religous Tradton, en Id., Studies in the RehglOUS Traditian althe Old Testament, Londres 1987, 3-16; Id., Contnuty and Dscontnuty: RehablhtatlOn and Authentcaton, en Id., Studies, 31-45.
335
Por supuesto, hay pruebas de que Yahv sigue amando a Israel en el exilio, y sa
es la conclusin teolgica favorita. Las pruebas que sustentan esta conclusin se encuentran en textos que hablan de la berfth 'olam, la alianza eterna de Yahv. Dichos
textos (Gn 9,16; 17,7.13.19; 2 Sm 23, 5; Is 54,10; 55, 3; Jr 50,5; Ez 37, 26; Sal 89,
29) parecen reflejar una serie de testimonios teolgicos de Israel que se fijan en la
constante fidelidad de Yahv, testimonios que no consideran el exilio como una grave alteracin de ese compromiso.
Los textos ms inquietantes, sin embargo, son aquellos que sugieren que por la
contumacia de Israel se agota la cercana de Yahv para con Israel, y que el amor propio de Yahv exige el abandono de un compaero que abusa demasiado y durante demasiado tiempo de la fidelidad que Yahv le ha mostrado. Israel consider en voz alta, tal vez en un contexto litrgico, que Yahv haba abandonado a Israel en el exilio
(cf. Lam 5, 20-22; Is 49, 14). Pese a que la ltima pregunta de Is 49, 14 queda respondida -tal vez tambin en la liturgia- en el versculo siguiente, hemos de advertir
igualmente que la evidencia que sugiere una radical discontinuidad se pone en los
propios labios de Yahv:
Por un breve instante te abandon,
pero ahora te acojo con inmenso cario.
En un arrebato de ira te ocult mi rostro por un momento,
pero mi amor por ti es eterno
-dice el Seor, tu libertador- (Is 54, 7-8; cf. Sal 30, 6).
A decir verdad, incluso estos textos manifiestan una secuencia con dos momentos,
en los cuales el resultado es la compasin. Antes de sta, no obstante, se produjo el
abandono. Ciertamente Yahv se senta profundamente afrentado por la contumacia
israelita. Quizs Yahv estaba avergonzado (azorado) y actu de acuerdo con su amor
propio. No se nos dice por qu Yahv en estos versculos expresa un cambio que se
traduce en una slida afirmacin de amor y fidelidad. Podra tratarse de lo ms parecido a una disculpa honesta ofrecida por Yahv a su esposa Israel. Seguramente en este momento la devocin de Yahv por Israel se hizo ms honda. La asombrosa afirmacin del final de Is 54, 7 y nuevamente en el v. 8 no elimina la cruda realidad de lo
que antes ha admitido: Te he abandonado. El verbo (zb) es el mismo que aparece
en la acusacin realizada contra Yahv en el ms conocido Sal 22, 2, sugiriendo que
en esta ms o menos descontextualizada (y por tanto muy empleada) oracin, Israel
haba captado una realidad de su vida con Yahv: ste abandona. Yahv regresa fielmente despus del abandono, pero ello no niega el amor propio que sanciona con dureza, una dureza intensamente sentida por la generacin desplazada de los exiliados.
Este abandono, adems, no supone que Yahv demuestra su severidad con la esperanza de la restauracin. Consiste simplemente en apartarse de la solidaridad a causa
del amor propio. En la medida en que los testigos han contemplado correctamente,
este testimonio coloca en el centro de la vida de Israel un gran Problema santo. Israel
debe aprender a vivir con el problemtico carcter de Yahv. La afirmacin de la
alianza eterna es pastoralmente tranquilizadora. En el testimonio de Israel, sin embar-
337
go, esa tranquilidad no poda silenciar la terrible percepcin que habia alcanzado Israel: la soberana de Yahv no converge con la fidelidad siempre y en todas partes,
aun cuando la fidelidad al final sea slidamente afirmada.
sao ste normalmente responde con una solucin sanadora y salvadora. En tercer lugar, en ltima instancia, desde la perspectiva de la forma definitiva del texto, la fidelidad domina en la perspectiva de Israel. Esta conclusin es tan obvia en la fe de Israel como en la afirmacin pascual de la Iglesia. En el Antiguo Testamento el Dios
que abandona es el mismo que conduce de vuelta a casa hacia el bienestar.
Por ltimo, no querra concluir afirmando que la fe cristiana dispone de una fcil
solucin a la tensin que los testigos del Antiguo Testamento expresan acerca de Yahv. No querra restar importancia a lo espantoso de la afirmacin cristiana, tanto a
causa de la tremenda seriedad del viernes como a causa de que los cristianos que confiesan su fe han de vivir en el mundo de Auschwitz e Hiroshima29 .
Respecto a la cuestin de la convergencia entre soberana y solidaridad y la tensin entre ambos, no creo que los cristianos sepan mucho ms o algo muy diferente
de lo que los cndidos testigos del antiguo Israel saban30
336
Puede existir una solucin a esta tensin, intelectual, histrica o pastoral, y sin
embargo ... En cualquier caso, en los textos de Israel-generados en el exilio y contemplando cara a cara al Seor del exilio- no est a nuestra disposicin una fcil convergencia entre la soberana y la solidaridad. Israel, cuando es ms optimista, prefiere la convergencia a la tensin, y en el mbito popular ello es vlido. No obstante, el
consenso popular no elimina los textos opuestos ni elimina la experiencia permanente que constituye una prueba de los textos que afirman lo contrario.
Israel hace una reivindicacin audaz y confiada a favor de Yahv como alguien soberano y fiel. Sin embargo, en los mrgenes, ofrece indicios de una franqueza que nos
deja incmodos. Ciertamente existe un testimonio textual que Israel deseara que no
se hubiese pronunciado. Quizs tambin Yahv deseara que no se hubiese pronunciado. Sin embargo, Israel es franco y, en sus mejores momentos, no se muestra dispuesto a encubrir o a negar la realidad. Nuestra tarea a la hora de hacer teologa del Antiguo Testamento consiste en prestar atencin a esos otros signos textuales, siendo
como son extraos e inquietantes, pero que pueden mostrar lo mejor de esos testigos,
empeados en decir la verdad. Precisamente ese sin embargo es lo que nos lleva
ms all de cualquier conclusin convencional y abre el camino de una ulterior explicacin. El testimonio primordial de Israel es capaz de afirmar, en el esplendor de su
fe, que el amor de Yahv es eterno.
11
8
CONTRAINTERROGATORIO DEL TESTIMONIO PRIMORDIAL DE ISRAEL
gorosamente el consenso del testimonio. De esta forma, sugiero que el lector del Antiguo Testamento debe aceptar el interrogatorio como un elemento crucial del modo
en que Israel presenta su litigiosa declaracin sobre Yahv. No conoce otra manera de
expresarse. A resultas de ello, es evidente que esta rplica al testimonio no es un acto que manifieste una falta de fe. Se trata ms bien de un modo caracterstico de poner en prctica dicha fe.
justicia. As, en la tercera faceta de la rplica al testimonio, Israel expone en voz alta
su sentido de la realidad, el cual en gran medida contradice las afirmaciones positivas
que haba hecho a favor de Yahv.
De este modo, de forma diversa, con pruebas distintas, Israel proporciona al tribunal una pausa, al tener registrado un testimonio primordial que resulta ser no tan
atractivo como cuando se dio por vez primera. La franqueza caracterstica de Israel en
relacin con su vida coloca su propio testimonio en una situacin de riesgo, dejando
an por dictaminar cul es la verdad.
342
343
Este ltimo verso parece ser una crtica de otros enemigos, que contrasta con la
apelacin a Yahv, pero se puede hacer uso del mismo lenguaje para dirigirse a Yahv. El objetivo de la insistente pregunta, a veces airada y ciertamente impaciente, es
obligar a Yahv a actuar del modo en que se supone que ha de hacerlo de acuerdo con
el testimonio primordial de Israel.
Por qu? Esta pregunta brota de unas circunstancias de sufrimiento que no tienen
sentido, especialmente en el contexto de una fe que espera que Yahv se muestre atento y fiel. Este interrogante no pide a Yahv que d razones o justifique su inactividad
y negligencia. La pregunta funciona, ms bien, como una acusacin contra Yahv, que
ha dejado de ser fiel a su verdadera identidad.
rada como un desafio al liderazgo tanto de Yahv como de Moiss. En relacin con
esa confrontacin, Moiss concluye diciendo:
344
Se acusa a Yahv de que, pese a que prometi su presencia y su naturaleza se caracteriza por la cercana, ahora est llamativamente ausente. Y cuando Yahv se ausenta, ocurren desgracias.
Dnde? La misma cuestin y la misma acusacin se expresan mediante la pregunta por el dnde. La referencia espacial no reclama informacin respecto al lugar
al que ha ido a parar el amor atento de Yahv. Lo importante es que la fidelidad de
Yahv no est aqu, no est en estas circunstancias problemticas, donde era necesaria y donde se haba contado con ella correctamente:
Las lgrimas son mi alimento da y noche,
mientras me repiten todo el da: Dnde est tu Dios? (Sal 42, 4).
En esta queja, la pregunta es una cita de lo que dice la gente, aunque podemos
conjeturar que se trata de un recurso retrico de distanciamiento, cuando en realidad
el salmista expresa su propio asombro y consternacin. Una vez ms la pregunta se
pone en labios de los paganos:
Por qu han de decir los paganos:
Dnde est su Dios? (Sal 79, 10; repetido en Sal 115,2).
345
y dio a aquel lugar el nombre de Mas --es decir, Prueba- y Merib --es decir, Querella-,
porque los israelitas haban puesto a prueba al Seor, y se haban querellado contra l,
diciendo: Est el Seor en medio de nosotros o no? (Ex 17, 7).
Los interrogantes se plantean cuando Israel se enfrenta a situaciones de desesperada necesidad, como ocurre en el caso de una injusticia insufrible. La suposicin caracterstica de Israel es que si la fuerza y la fidelidad de Yahv estn en funcionamiento, tal como afirma el testimonio primordial, no existiran ni una necesidad tan
desesperada ni una injusticia tan insufrible. Con Yahv la cosa cambia totalmente ,
pues cuando no est presente o no acta a favor de Israel, se producen los fracasos l .
El objetivo de las preguntas, por consiguiente, es hacer que Yahv acte de acuerdo
con su verdadera y ms propia identidad. Tales interrogantes no surgen de un acto de
desconfianza, sino de la profunda confianza en que el Dios del testimonio primordial,
cuando acta de acuerdo con su fuerza y fidelidad, puede prevenir y superar esas vivencias insoportables. Las preguntas se hacen con tal urgencia porque Israel descubre
que la vida sin la fuerza activa de Yahv no es buena.
El modo de expresin tpico de esas preguntas es el gnero de la lamentacin. Esta forma de hablar se encuentra muy especialmente en los salmos, aunque aparece en
otros contextos del testimonio israelita. La lamentacin es una candorosa expresin
sobre la realidad de la vivencia que resulta incongruente con Yahv; al mismo tiempo es una expresin de esperanza en que si y cuando Yahv acta, la situacin se enmienda rpidamente 2 La evidencia que aparece en los textos contradice el testimonio
primordial, pero al mismo tiempo apela a l, pidiendo que esta circunstancia particular se desarrolle de acuerdo con la positiva realidad que all se afirma. Israel ciertamente dir la verdad en relacin con su vida, aun cuando esa verdad sea onerosa para su testimonio. Lo hace, no obstante, con la esperanza de que, al decir la verdad,
Yahv sea emplazado a obrar de acuerdo con su fuerza y su solidaridad.
El acontecimiento paradigmtico que provoca el interrogatorio de Yahv es el exilio y la destruccin del templo (Sal 74, 1.1 0-11; 79, 5.1 O; 89, 47)3. Ese acontecimiento se cierne sobre la imaginacin de Israel como el ejemplo ms claro en el que Yahv fracas al defender su propia dinasta, templo, ciudad y pueblo. En ese sentido, la
rplica al testimonio de Israel est impelida por el contexto. El locus del exilio, en
cualquier caso, no es exclusivo, sino simplemente paradigmtico. Es decir, Israel se
1. Respecto a la nocin de que el mal se produce cuando Yahv est ausente o no est atento, ef.
F. Lmdstrom, Suffering and Sin: Interpretations ofIIIness in the Individual Complaint Psalms, Estocolmo 1994.
2. Sobre el gnero de la lamentacin y su funcin, ef. C. Westermann, Praise and Lament in the
Psalms, Edimburgo 1981, y E. Gerstenberger, Der bittende Mensch: Bittritual und Klagelied des Einzelnen im Alten Testament (WMANT 51), Neukirchen-Vluyn 1980.
3. Respecto al exilio como matriz de la fe de Israel, cf. supra, p. 90-95.
346
encontr en muchas otras situaciones con que la misma sensacin de fracaso, de ausencia y de abandono era abrumadora y requeran el mismo cndido interrogatorio de
Yahv. As, lo que, en relacin con el exilio, sirve para la comunidad en su conjunto,
tambin puede decirse de la experiencia personal de los individuos que atraviesan dificultades. En muchas circunstancias similares a las del exilio, Israel present pruebas, a partir de su propio sufrimiento, de que la presentacin de Yahv como alguien
soberano y misericordioso no pareca verdadera.
Esta convergencia de injusticia, lamentacin y exilio en el discurso de Israel, que
tomo como fulcro de la rplica al testimonio israelita, es un rasgo caracterstico y definitorio de la fe de Israel. Cuando ste hablaba sobre Yahv, con frecuencia y de forma tpica, tena que hablar de la injusticia mediante la lamentacin en el exilio. Ante
este agudo y enrgico interrogatorio, el testimonio positivo de Israel no posea una
respuesta sencilla ni convincente, excepto regresar a su testimonio primordial y reiterar esas afirmaciones. El repetido testimonio es ciertamente firme y convincente. No
obstante, para quienes vivan en una situacin de consternacin sin solucin, el testimonio no silenciaba o echaba por tierra la rplica al testimonio, que debe haber perdurado en Israel como una forma de fe seria.
b) La sensacin de abandono
Las palabras clave son olvidar y abandonar. En Is 49, 14, los dos trminos de esta pregunta se convierten en una conclusin:
Sin deca: Me ha abandonado Dios,
el Seor me ha olvidado.
Y, sin embargo, en el mismo corpus potico (y as, segn el mismo testigo), Yahv llega a abandonarlo, aunque haya sido por un momento:
347
La convergencia de injusticia-queja-exilio plantea un interrogante a Israel en relacin con el poder soberano de Yahv. Con mucha frecuencia, Israel, como la mayora
de las religiones, atribuye el poder a su Dios. Israel tiende a centrar sus preguntas no
en el tema del poder en general, sino en esa dimensin peculiar que es la fidelidad de
Yahv, la cual es fruto de su pathos. En algunas ocasiones, no obstante, Israel est
dispuesto a conceder a Yahv el beneficio de la duda y a afirmar su fidelidad y buena voluntad. Sin embargo, si se otorga dicha fidelidad y buena disposicin a Yahv,
surgen cuestiones de otra ndole igualmente dificiles. Pues si Yahv est bien dispuesto y es fiel, entonces tal vez carezca de poder y no sea soberano. As, en un caso extremo, Yahv dir insolentemente al Israel del exilio: Tan corto es mi brazo que no
podr rescataros? Me faltar fuerza para salvaros? (Is 50, 2). El atrevimiento de
Yahv sugiere que se trata de una respuesta a algo expresado por el dubitativo Israel
en el destierro, algo que se preguntaba en voz alta -tal vez que el brazo de Yahv fuese corto-o En el pasado, Yahv haba mostrado brazo fuerte y mano extendida, con
los cuales rescataba a Israel. Sin embargo, ahora el brazo no parece fuerte y la mano
parece haberse encogido hasta llegar a ser irrelevante. Por lo visto, se trata de una
acusacin formulada por Israel en el exilio. Yahv refuta categricamente la acusacin con la grandilocuencia de una construccin gramatical enftica: Tan corto es
mi brazo?. La respuesta de Is 50, 2b-3 afirma el enorme poder de Yahv. Yen Is 59,
1 se plantea la misma cuestin con idnticas palabras, pero en esa ocasin la respuesta es una afirmacin en indicativo que vindica a Yahv y condena a Israel. De esta
manera, el sufrimiento de Israel es devuelto al marco de las sanciones de la alianza,
con lo que se acalla la pregunta sobre el poder de Yahv.
Sin duda, esa solucin resultaba satisfactoria para muchos, que fueron capaces de
regresar en buena fe al testimonio primordial. Creemos, sin embargo, que no todos
fUeron persuadidos con tanta facilidad, y que estos textos evidencian un continuo de-
349
sasosiego en Israel en relacin con la afirmacin hecha de forma generalizada acerca de Yahv. La dura experiencia de Israel legitimaba tales interrogantes. No resulta
tan obvio, dados los caprichos de su sufrimiento en la historia, que se pueda afirmar
la total soberana de Yahv, como si negar los enigmas de la realidad o justificar la
problemtica de la experiencia fuese algo moralmente apropiad0 4 A algunos rivales
de Israel les gustara ver expuesta y derrotada la soberana de Yahv, pero a muchos
otros no. Muchos que observan y esperan con Israel desearan que prevaleciese ese
gran Dios de la soberana de la alianza, y as anhelan que finalmente sea verificado el
testimonio primordial de Israel. A la vista de las problemticas pruebas, sin embargo,
Israel no ofrecer una solucin fcil a la cuestin del poder de Yahv. A travs de su
testimonio primordial y del interrogatorio posterior, Israel promete revisar honestamente el asunto del poder de Yahv.
El testimonio prmordial de Israel, al apelar a los verbos transformadores de Yahv, as como a los adjetivos y metforas nominales derivados de aquellos, defendi
que Yahv es soberano y plenamente fiel. Y la mayor parte de los das esa conclusin
resulta adecuada. Es una conclusin bien recibida porque ofrece un relato coherente sobre la creacin. A decir verdad, Israel afirma tal conclusin, pero vive en el
mundo real y percibe lo que ocurre a su alrededor. Por ello, es cndido e incapaz de
negar lo que observa. De esa manera, las cuestiones relativas a la soberana competente y la fidelidad fiable permanecen en el Antiguo Testamento como un asunto inacabado en el que Israel se muestra crdulo y cndido. Sabemos, adems, que esos
dos temas son claves para todos aquellos que viven en el mundo, ya sea que hablen
de Dios o no. As, esos dos aspectos del interrogatorio no son para Israel un seguro
ejercicio interior. Se trata ms bien de cuestiones con las que Israel se enfrenta por
el bien del mundo.
Creemos, asimismo, que estos dos temas, que reaparecen incesantemente en el
mundo y que Israel jams dio por concluidos, son tambin cuestiones primordiales en
la vida de Yahv. En el Antiguo Testamento, de acuerdo con el testimonio de Israel, es
claro que Yahv desea ser contemplado como alguien plenamente soberano. Eso es lo
que significa obtener la gloria o santificar mi nombre. Resulta igualmente evidente que Yahv desea ser percibido como alguien plenamente fiable, digno de absoluta confianza. Eso es lo que supone que Yahv se compadezca de las peticiones de
Israel. Por lo tanto, el resultado de esta disputa, que constituye un elemento muy importante de la fe de Israel, no slo depende de las cndidas preguntas de Israel; tambin depende de la disponibilidad de Yahv para manifestar su soberana y probar su
fidelidad de forma concreta. Israel cree a pie juntillas que Yahv podra hacerlo y lo
hara, pero entretanto no se encuentra preparado para dejar de lado su impaciente
insistencia.
El contrainterrogatorio no se lleva a cabo directamente o a travs de una amplia y
aplastante generalizacin. Ms bien se desarrolla mediante un proceso lento y atento
que consiste en sonsacar los detalles y percibir indicios de incoherencia que afloran
en las ms importantes afirmaciones. A medida que esos indicios se van acumulando,
se requiere releer y reelaborar la narracin principal. De esta forma, el contrainterrogatorio del testimonio de Israel sobre Yahv, en el fondo, exigir una narracin sobre
Yahv considerablemente revisada.
348
4. 1. D. Levenson, Creation and the Persistence ofEvit, San Francisco 1988, ha mostrado la manera en que el gobierno de la creacin por parte de Yahv es provisional y precario.
Antes de ocuparme de la evidencia, me detengo aqu a fin de considerar con mayor detenimiento el proyecto del interrogatorio. Sugiero que el contrainterrogatorio (y
por tanto el litigio) es algo caracterstico del Antiguo Testamento. As, a la hora de hacer teologa del Antiguo Testamento, no es posible centrarse en el qu de las amplias y sustanciales generalizaciones teolgicas sin dedicarse al cmo de la disputa, donde normalmente se expresan dichas generalizaciones. Creo que la causa ms
importante de ese carcter de litigio teolgico surge y est sustentada por el Sujeto de
la conversacin, es decir, Yahv, que valora la franqueza y rechaza toda engaosa negativas. Me doy cuenta de que en cierto modo se trata de un razonamiento circular. En
cualquier caso, si hemos de ser teolgicos en nuestra comprensin, estamos obligados
a decir que ninguna otra explicacin es importante, pues finalmente el discurso sobre
Dios ha de ser coherente con el Dios sobre el que habla.
Se puede comenzar a percibir la fuerza de este modo de discurso contrastndolo
con las afirmaciones generalizadoras de la tradicin griega clsica. Mientras que dicha
tradicin de pensamiento y razn consideraba importante ofrecer afirmaciones generales y coherentes de forma responsable, el testimonio judo valora la disyuncin que
trastoca la afirmacin general y que presta atencin a la contradiccin como elemento de verdad6 Me gustara destacar cuatro aspectos de dicha tendencia juda a la disyuncin, la cual trastoca las afirmaciones generales y se halla configurada por la tarea del contrainterrogatorio del testimonio israelita sobre Yahv1. Ciertamente estas
prcticas crticas e interpretativas tan diferentes entre s se encuentran a una gran distancia del texto veterotestamentario como tal. En cada caso, sin embargo, se niegan a
aceptar la universalizacin de los prevalentes modelos racionales de Occidente. Su
aguda percepcin de lo particular que no se deja encasillar est influida por las tradiciones y las inclinaciones epistemolgicas modeladas y extrapoladas a la luz del texto
del Antiguo Testamento.
5. Tal vez el ejemplo cumbre de esta dimensin polmica se encuentra en Job 42, 7-8, donde Job
es afirmado por Yahv, quien le dice que ha hablado bien, No queda demasiado claro si la reafirmacin de Job por parte de Yahv se refiere a la spera protesta de Job contra Yahv, pero muy probablemente sa sea la intencin de los versculos.
6. Se ha defendido que en la tradicin griega clsica esta misma tendencia a la litigacin se enCuentra en los sofistas, oponentes del realismo platnico. A la inversa, la tradicin platnica clSica
es la actividad de quienes desean acallar el litigio, aunque desde su propia versin. ef. supra, la nota 6
del capitulo 3.
7. Al respecto, quiero dar las gracias especialmente a un alumno mio, Tod Linafel!.
350
La prctica de una rplica al testimonio de carcter disyuntivo, que he denominado contrainterrogatorio, puede percibirse en el midrash, un tipo de exgesis juda que
tiende a concentrarse en elementos del texto que no se amoldan a una interpretacin
sencilla o general. La labor del midrash consiste en fijarse en el elemento que no encaja y extrapolar nuevos significados que se hallan ms all de la expresin explcita
del texto. El midrash tiene por objeto exponer lo que se halla oculto en el texto, lo
cual puede resultar embarazoso para la afirmacin principal del texto.
La irregularidad o inadecuacin se encuentra en el texto mismo. As, Geoffrey
Hartman puede hablar de friccin en el texto escriturstico, lo cual distingue a este
texto de la ficcin 8 . El ejemplo aducido por Hartman es el relato de Gn 32, cuando Jacob lucha con el ngel. Hartman, como muchos otros intrpretes, es capaz de percibir
que gran parte de lo que se encuentra oculto, de lo que es oscuro y aciago en el texto, es simplemente apuntado, pero nunca queda explcito. El midrash supone realizar
un enorme ejercicio de imaginacin interpretativa a fin de dar visibilidad y nfasis
precisamente a aquello que es prcticamente invisible o que queda sumamente marginado en el texto. De esta forma, la labor del midrash est en continuidad con el texto
en s, pero avanza ms all al poner de manifiesto la anomala que desestabiliza y
cuestiona el flujo principal del texto.
James Kugel ha mostrado cmo acta el midrash a la hora de expresar algo disonante, lo que l describe como irregularidades en la superficie del text0 9 Un ejemplo que cita Kugel es la ausencia de un verso que comience con nun en el acrstico
del salmo 145. La ausencia de dicho nun se convirti en el foco del comentario midrsico, de tal manera que el nun que falta y no el alefato visible en el texto pasa a ser
el aspecto que interpretar. Este enfoque del texto es implacablemente atomista 10. Esto es necesario, porque la perspectiva interpretativa busca el detalle disonante, el cual
posteriormente se convierte en la palanca que exhibe el carcter disyuntivo del texto.
La interpretacin midrsica no trata explcitamente de hacer teologa, tal como
la tradicin cristiana y la disciplina de la teologa del Antiguo Testamento lo han entendido. El comentario midrsico se interesa por cualquier detalle del texto, no simplemente del discurso sobre Dios. Por consiguiente, el midrash no es un ejemplo, sino una analoga de lo que yo sugiero como teologa del Antiguo Testamento. Mutatis
mutandis, el contrainterrogatorio del testimonio de Israel sobre Yahv mira a la friccin, a lo disonante o a las irregularidades en la superficie de la articulacin que Israel hace de su Dios. Tal planteamiento asume que una articulacin disonante de Yahv no debe reducirse a una explicacin desde la literatura o la historia, sino que
constituye un dato teolgico. As, por ejemplo, en Am 9, 8 el discurso en boca de Yahv trata de un juicio radical:
8. G. H. Hartman, The Strugglefor the Text, en G. H. Hartman-S. Budick (eds.), Midrash and Literature, New Haven 1986, 13.
9. 1. L. Kugel, Two lntroductions to Midrash, en G. H. Hartman-S. Budick (eds.), Midrash and
Literature, 80.92.
10. Ibid., 95.
351
Ese brusco cambio a mitad de verso puede explicarse como resultado del proceso
redaccional. No obstante, si se toma como un dato teolgico, los dos elementos del
verso unidos, expresando intenciones contrapuestas, pueden dar testimonio de la indecisin o de la incapacidad por parte de Yahv para mostrar un constante dominio de
s. No deberan extraerse demasiadas conclusiones de un simple versculo como ste, pero hay que estar atento a estas irregularidades en la superficie en el discurso.
Prestar atencin a la friccin es, de hecho, una invitacin y un desafo al intrprete cristiano del texto, pues la interpretacin cristiana tiende a realizar una representacin general de Yahv, la cual inevitablemente se ve obligada a ignorar gran parte
de la evidencia disponible. El resultado de una indagacin como sta no ser un Yahv consolidado y establecido, sino aquel con quien tiene que lidiar constantemente Israel, con todos los riesgos y sorpresas que conlleva un compromiso duradero. As, la
pista que podemos descubrir en la exgesis midrsica est relacionada con el horizonte hermenutico, y en definitiva remite al Sujeto del discurso teolgico de Israel.
b) La prctica psicoanaltica y el contrainterrogatorio
352
oculto, negado y desajustado. El proceso de interpretacin consiste en escuchar y estar atento ante la incoherencia entre lo que se dice y lo que se oculta, pero queda
apuntado. Esta revelacin no slo reconoce que hay algo oculto, sino que posibilita la
liberacin en un proceso de revelacin de lo escondido.
As, el programa freudiano, como el del midrash, tiene que ver con la friccin, la
disonancia y la irregularidad en la superficie de la autopresentacin, las cuales sugieren que la presentacin que se ha hecho no refleja por s misma todo lo que existe. En
relacin con este tema, estoy bajo el poderoso influjo de Susan Handelman, quien ha
explorado los vnculos de Freud con la prctica midrsica. Respecto al tema de lo superficial y lo oculto en el texto y en el yo, dice Handelman:
Las lagunas y los silencios conscientes, los fenmenos marginados e ignorados a los que
presta atencin el psicoanlisis, se ven extendidos por Freud a una teora general de la
cultura: a las evasiones, represiones y omisiones de la verdad que subyacen en nuestros
logros ms admirados. La explicacin de Freud del antisemitismo, dentro de su propio
proyecto de recuperacin de su pasado, est ntimamente relacionada con su anlisis de
la civilizacin y sus descontentos 13 .
Para los rabinos, mientras que la interpretacin proceda del Sina, la Tor no est en el
cielo, sino que se decide en un continuo proceso de debate en la tierra. Esta idea de interpretacin es una curiosa mezcla de la creencia en un origen y una autoridad absolutos y la creencia en la capacidad humana de alterarla y superarla, una mezcla del mismo
tipo en que las teoras de Freud combinaban, por un lado, conceptos de orgenes absolutos (complejos, crmenes primigenios, deseos y traumas), mecanismos determinantes
que actuaban desde los primeros aos y controlaban la formacin del carcter, con, por
otro lado, la afirmacin de la conversin, la alteracin y la posibilidad de cambiar esos
orgenes absolutos mediante la interpretacin y la intuicin l4
En lo referente a la tarea del contrainterrogatorio del testimonio de Israel sobre
Yahv, sugiero que debemos prestar atencin en los textos a la incoherencia y a los
aspectos disyuntivos de la articulacin de Yahv, pues ellos manifiestan su rica e inquieta vida interior. No sugiero psicoanalizar a Yahv, sino estar alerta ante las
anomalas en el desarrollo del texto. As, en otro lugar he tratado lo que podemos ha..
cer desde el punto de vista teolgico con la historia de violencia y de ausencia de Yahv, quien ocasionalmente es presentado en el texto como alguien indisciplinado y desmesurado l5 . Si consideramos estas cuestiones textuales como datos teolgicos sobre
el Personaje del relato que tiene mayor continuidad y constancia, tenemos el derechO
de preguntarnos qu sentido tiene que se recuerde esta violencia en la vida y el carcter de Yahv. Hagamos lo que hagamos con estos recuerdos, no podemos ignorar los
textos. Sera como si un analista ignorase lo negativo como algo poco importante o
poco interesante. Desde este ngulo, las dimensiones problemticas de Yahv en el
texto sugieren que nuestras expresiones ms comunes y superficiales sobre l deben
ser lo suficientemente abiertas como para otorgar un lugar a los datos discordantes.
13. S. A. Handelman, The Slayers ofMoses, 145.
14. Ibid., 150.
15. Cf. W. Brueggemann, Texts That Linger, Words that Explode: TToday 54 (1997) 180-199.
353
queecido ante ese acontecimiento y cualquier victoria resulta inestable ante esa realidad. Esta alteracin no es distinta de las mltiples alteraciones que se perciben en
la historia de Israel. Pero como Fackenheim nos ha mostrado tan acertadamente, es de
un grado tan diferente que puede ser de una clase distinta. Incluso contando con la
larga tradicin de alteraciones que forman parte de la interpretacin juda, en absoluto estamos preparados para sta. An no sabemos cmo hacer una interpretacin a
la luz de esta situacin de quiebra. No obstante, lo que ahora seamos capaces de hacer queda profunda e irreversiblemente afectado por dicha quiebra.
354
355
357
te judo. Si fusemos capaces de traducir a Derrida en trminos teolgicos ms convencionales, podramos deducir que el irrevocable compromiso con la justicia tanto
de Yahv como de Israel exige que todos los inicios fallidos por parte de Yahv sean
cuestionados, criticados y trastornados. Dichos inicios fallidos pueden deberse a una
exagerada afirmacin de su propia soberana o a un exceso emocional que concede
demasiado al amado. En lnea con la autntica deconstruccin, Israel se niega a dejar en paz a Yahv, porque ste todava no lo ha hecho del todo bien. Y el contrainterrogatorio de Israel se ocupa de esa tarea ante Yahv.
Esta extraordinaria confluencia de midrash, Freud, el Holocausto y la deconstruccin de Derrida constituye un conjunto. Dichas prcticas constituyen la empresa
permanente de la judeidad teolgica, una judeidad que no puede deshacerse de la
cuestin de Dios, la cual se alza frente a cualquier seduccin totalitaria que siempre termina en el engao y en la barbarie. En la medida en que la rplica al testimonio ofrecida por Israel participa de la misma actividad crtica que esos elementos, Israel como testigo sabe que si Yahv no es incesantemente criticado y trastornado, ste
tambin se convertir en un dolo absoluto y absolutizante, del mismo tipo al que
Moiss dirigi su tarea de protesta y deconstruccin en el SinaL De este modo, el programa deconstructivo en todas esas dimensiones constituye una empresa tpicamente
juda de destruir los dolos.
La cuestin no resulta tan sencilla para la teologa cristiana. No es tan fcil porque
la fe cristiana es implacable en la afirmacin absoluta que hace respecto a Jess de
Nazaret. No es tan fcil porque los hbitos de la teologa cristiana se han acostumbrado a gozar de una posicin dominante en Occidente, tanto desde un punto de vista poltico como intelectual. De esta forma, gran parte de la tarea deconstructiva que hay
que realizar consiste en deconstruir aquello donde est encarnada la fe cristiana o
aquello con lo que se ala. No es algo habitual que los cristianos lleven a cabo una rplica teolgica a las afirmaciones de su propia fe. Y, no obstante, sa es la intencin
del principio protestante, enraizado tal como est en la fe paulina relacionada con
la alianza y el profetism0 27 .
La fe cristiana, sin embargo, no carece de recursos. Tiene un punto de acceso fundamental a esta empresa disyuntiva. La fe cristiana se centra en el viernes santo y en
la crucifixin, en la que hablamos del Dios crucificado28. El viernes, por supuesto, est conectado con el domingo, y la muerte se ve seguida por la irrupcin de vida
nueva. No obstante, las cicatrices del viernes permanecen en el cuerpo de Cristo, y
protestan contra cualquier ambicin totalitaria, triunfalista y absolutizadora. Viviendo en medio del viernes, los cristianos se remontan hasta el mandamiento del Sina
356
27. P. Tillich, The Protestant Era, Chicago 1940, ha articulado el principio protestante, que l
comprende como una perspectiva crtica radical que ha de aplicarse en relacin con la sustancia catlica de la fe.
28. En la teologa contempornea la frase recuerda la obra de 1. Moltmann, El Dios crucificado. La
cr~~ de Cnsto como base y crtica de toda teologa cristiana, Salamanca 21977. Advirtase la palabra
cntlca en el subttulo de la obra de Moltmann. E. Jngel, Dios como misterio del mundo, Salamanca
1994, muestra la manera en que la muerte de Dios en la moderna formulacin de Nietzsche deriva
de los hImnos de la teologa de la cruz de Lutero.
29. Respecto a la crtica de los dolos como algo elemental para la fe bblica, cf. G. Vahanian, Wait
without Idols, Nueva York 1964; Id., The Idols ofDeath and the God ofLife, Maryknoll 1983.
30. He optado por el trmino contrainterrogatorio (cross-exa,mination) para layrese~te. empresa
antes de descubrir que E. Fackenheim, To Mend the World, 11, habla usado la expreslOn replIca .al testimonio para referirse al Holocausto: El Holocausto plantea la ms radical rplica al testimomo ~~n
to del judasmo como del cristianismo. Aunque se trate de un asunto muy diferente con otra mtenclOn,
cabe notar que Platn emplea el trmino elenchos (contrainterrogatorio, refutacin) como ~a estra~e
gia para desafiar las creencias comunes. Cf. T. Irwin, Plato s Moral Theory: The Early and Mlddle Dzalogues, Oxford 1979, 34-37 passim.
9
EL CARCTER OCULTO DE YAHV
donde los procesos biolgicos del nacimiento y la muerte, los procesos familiares de
amor y odio, y los procesos polticos de esplendor y ocaso, de guerra y paz, se suceden rpidamente.
Lo destacable de la rplica al testimonio de Israel es que, aunque el activo, directo y visible Yahv desapareci de su vida, ello no impidi a Israel meditar sobre el carcter, el objetivo y las implicaciones de Yahv. Sufriendo la ausencia de grandes intervenciones de Yahv, Israel aprendi a hablar de l de otra manera. Dicho discurso
atribuye muy pocos verbos transformativos a Yahv. A resultas de ello, en el contrainterrogatorio es presentado como alguien menos revolucionario que en el testimonio
primordial de Israel. Ms bien, en la medida en que Israel meditaba sobre las constantes de su vida cotidiana, atribuye a Yahv funciones que se refieren especialmente al
gobierno, al orden, al mantenimiento y al sustento. Las afirmaciones que se hacen sobre Yahv no son tan dramticas como en el testimonio primordial. Es como si Israel
hubiese templado su retrica, como si Israel se retrajera despus de haber hablado con
excesiva exuberancia y estruendo sobre Yahv. As, mi propuesta consiste en analizar
lo que -de forma revisada- se dice sobre Yahv bajo el epgrafe de sabidura2 Como
veremos, el tema fundamental de la teologa sapiencial presenta como componentes
la creacin, el orden y la providencia.
el rechazo del contenido sapiencial es que el material est presente en el Antiguo Testamento Y ciertamente algunos israelitas, de forma juiciosa, lo consideraron como material teolgico. De manera que no estamos en posicin de rechazar lo que el mismo
Israel no despreci en su literatura normativa.
En segundo lugar, en respuesta a esta posicin exegtica, que en gran medida l
mismo haba propugnado, Gerhard von Rad ofreci una valoracin completamente
distinta de la sabidura como material teolgic0 5 En su primer volumen de la Teologa del Antiguo Testamento, Van Rad presentaba el material sapiencial, junto a los salmos, como la respuesta a la teologa del credo de Israel 6 Esta propuesta tiene el mrito de incluir el material sapiencial en el horizonte teolgico de Israel y tomar en
serio dicho material. En la actualidad se reconoce que lo sapiencial est presente en
la Biblia como un dato teolgico. Sin embargo, el epgrafe de respuesta no resulta vlido en ltima instancia, puesto que el material en s no est familiarizado con la perspectiva del credo.
En su ltimo libro, Von Rad revis esta valoracin a fin de afirmar que la sabidura era simplemente una forma alternativa de hacer teologa, la cual representa un
contexto distinto para la fe y ofrece opciones intelectuales, culturales y sociolgicas
muy diferentes 7 En realidad, en este planteamiento hay numerosos elementos que
pueden resultar adecuados. Si un estudiante de teologa del Antiguo Testamento avanza siguiendo las lneas de dicho modelo, en todo caso reconocer que el Antiguo Testamento articula ms de una forma de hacer teologa.
No disiento especialmente de la nocin de la sabidura como modelo alternativo
de discurso teolgico. No obstante, pretendo comprender el Antiguo Testamento en
trminos de testimonio, de modo que ofrezco la nocin de lo sapiencial como algo alternativo a fin de sugerir que no se trata de un esfuerzo secundario e inconexo, sino
que es un intento de hablar de Yahv en todos aquellos contextos de la vivencia de Israel donde las principales afirmaciones del testimonio primordial no resultan concluyentes. Si Israel no poda hablar de Yahv como de aquel que lleva a cabo una transformacin radical, entonces no tena gran cosa que decir teolgicamente a la luz de
los verbos que hemos analizado y deba dejar gran parte de su vida al margen del horizonte de Yahv 8 . Por consiguiente -es mi propuesta-, la teologa sapiencial insiste
en que el testimonio primordial no es adecuado o eficaz en todas las circunstancias.
La rplica al testimonio ofrecida por la sabidura es que en gran parte de la vida, si se
360
a) Teologa sapiencial
361
5. G. von Rad, La sabidura de Israel, Madrid 1980, supuso una profunda renovacin y sigue siendo la ms cuidada explicacin de la teologia sapiencial del Antiguo Testamento.
6. G. von Rad, Teologa del Antiguo Testamento 1, Salamanca 82000.
7. El repaso ms reciente al estado de la cuestin intelectual, cultural y sociolgica en relacin con
la sabidura del Antiguo Testamento es 1. Day (ed.), Wisdom in Ancient Israel: Essays in Honour ofJ.
A. Emerton, Cambridge 1995.
8. Las acciones poderosas como principio interpretativo dejaban de dar importancia teolgica
a un importante sector. Asi, por ejemplo, G. Ernest Wright poda afirmar que Israel estaba poco interesado por la naturaleza. En la actualidad, en retrospectiva, podemos descubrir que tal exclusin estaba sumamente desorientada y result enormemente costosa para la labor teolgica de la Iglesia. Al
respecto, cf. W. Brueggemann, The Loss and Recovery ofCreation in Old Testament Theology: TToday
52 (1996) 177-190.
363
362
En las ltimas dcadas, en cierta medida gracias al impulso de Von Rad, la exgesis veterotestamentaria ha elaborado un notable conjunto de obras sobre este esfuerzo teolgico, ahora resumido de forma global por Leo Perdue y John Gammie 9 En
Estados Unidos se debe prestar atencin a las obras de James Crenshaw y Roland
Murphy; en Alemania a Von Rad y algunos de sus discpulos, entre los que se encuentran Erhard Gerstenberger y H. 1. Hermisson; en Gran Bretaa a Norman Whybray;
yen Suiza a los dos destacados libros de Hans Heinrich Schmid lO
En esta teologa, en torno a la que hoy en da existe un consenso generalizado entre los estudiosos, Yahv es el garante oculto de un orden que posibilita la vida en el
mundo. La palabra clave es orden, e Israel se maravilla, medita, ensalza y confia en
ese bello orden sin el cual la vida no sera posible. Hemos de advertir, desde el punto de vista metodolgico, que Israel lo elabora hacia atrs, como siempre ocurre con
la teologa natural, infiriendo a Yahv de las observaciones y las experiencias de la
vida cotidiana ll . El principal modo discursivo de esta forma de hablar sobre Yahv
son los refranes, que a menudo no mencionan en absoluto a Yahv (por ejemplo, cf.
Prov 10, 1.4.6). Ocasionalmente Yahv aparece mencionado como el garante del orden, como en Prov 10,3; 11, 1. Aquellos dichos que no se refieren explcitamente a
Yahv son preponderantes en Proverbios, y slo mediante una inferencia se puede determinar que con esos proverbios Israel pretenda afirmar lo mismo sobre el carcter
de Yahv, es decir, que era el garante oculto de la fiabilidad del proceso vital necesario para la supervivencia y el bienestar en el mundo.
9. 1. G. Gammie-L.G. Perdue (eds.), The Sage in Israel and the Andent Near East Winona Lake
1990.
'
. lO. 1. L. Crenshaw, UrgentAdvice and Probing Questions, Macon 1995; R. E. Murphy, The Tree 01
Life, ~ueva York 1990; E. Gerstenberger, Wesen und Herkunft des apodiktischen Rechts (WMANT 20),
Neuklrchen-Vluyn 1965; H. J. Hermisson, Studien zur Israelitischer Spruch-Weisheit (WMANT 28),
Neuklrchen-Vluyn 1968; N. Whybray, The Intellectual Tratidion in the Old Testament (BZAW 135),
Berln 1974; H. H. Schmid, Jfsen und Geschichte der Weisheit, Berln 1966; Id., Gerechtigkeit als Weltordnung, Tubinga 1968.
11. Especialmente cf. 1. Barr, Biblical Faith and Natural Theology: The Gifford Lectureslor 1991,
Oxford 1993. No se puede dudar de que la retrica sapiencial israelita habla de Yahv de una manera
muy dlstmta a como lo hace el testimonio primordial. Siguiendo a Paul Ricoeur, afirma M. I. Wallace,
Can God Be Named without Being Known? The Problem 01Revelation in Thiemann, Ogden and Ricoeur: JAAR 59 (1991) 281-308: La fuerza del discurso sapiencial [acta] como un correctivo para
los Impulsos totalttanos de una teologa narrativa cristiana (p. 300). Esta conclusin indica la razn
por la que me ocupo de la sabidura como de algo opuesto al testimonio primordial, que por lo general
tiende a ser totalttano.
Se maravilla igualmente de la forma en que hay agua suficiente para todas las
criaturas (Sal 104, 10-13). El mundo resulta digno de confianza en sus cuidados y en
su sustento gracias a la fiabilidad de Yahv. De esta manera, la ms exultante celebracin que Israel puede expresar sobre la regularidad de la creacin como don del Creador son aquellos poemas que han servido en la subsiguiente tradicin como bendiciones de mesa:
Todos, Seor, estn pendientes de ti,
y esperan que les des comida a su tiempo.
T se la das y ellos la toman,
abres tu mano y quedan saciados (Sal 104,27-28).
Todos esperan, puestos los ojos en ti,
y t les das la comida a su tiempo;
abres tu mano y sacias de favores a todo ser viviente (Sal 145, 15-16).
365
maravilla tambin advierte y hace recuento de la disciplina, el coste y los lmites que
rodean la vida dentro de este orden. Observando a largo plazo los patrones recurrentes de la conducta humana, los maestros de sabidura han descifrado los lmites de la
libertad y la configuracin del comportamiento aceptable, cuyos umbrales no atravesara la conducta que no quisiera daar a uno mismo o a los dems. Estos lmites son
comprendidos como restricciones que Yahv ha dispuesto en el tejido mismo de la
creacin. Los maestros de sabidura notaron que el ordenamiento de la realidad otorgado por este Dios oculto es duro, intransigente e implacable, de modo que no puede
ser violado impunemente. De este modo la sabidura trata de las fronteras establecidas por Dios en relacin con el comportamiento, y la necedad aparece como una conducta destructiva que ignora o traspasa dichos lmites. De hecho, tal necedad es, como apunta Von Rad, atesmo prctico, pues acta como si la labor de garante de
Yahv no tuviese validez y como si el individuo que obra fuese autnomo y no debiera observar ninguna restriccin 14 .
Dos interpretaciones exegticas resultan de utilidad a la hora de articular este gobierno oculto y acechante de Yahv. En primer lugar, Hans Heinrich Schmid ha mostrado que el orden de la creacin del que la sabidura da testimonio se caracteriza por
la rectitud de Yahv 15 . Es decir, la intencin de Yahv no slo implica actos drsticos
y entrometidos, destinados a enderezar la creacin, sino tambin las normas que garantizan la proteccin de la vida ante una posible autodestruccin. La sabidura consiste en asumir las normas de viabilidad que Yahv ha inscrito en el tejido mismo de
la creacin.
En segundo lugar, ya en 1955 Klaus Koch propuso una interpretacin de actosconsecuencias, en virtud de la cual mantena que la estructura misma de la mayora
de los dichos del libro de los Proverbios (y de otras partes del Antiguo Testamento)
asumen y afirman que los actos humanos tienen consecuencias automticas e ineludibles, de modo que las buenas o malas acciones producirn sus propias reas de
destino16. El aspecto crucial de la tesis de Koch es que en las acciones necias -las
acciones que violan la rectitud de Yahv- ste no interviene directamente para castigar o recompensar, como en las bendiciones y maldiciones de la alianza en el Sina.
Ms bien, la accin conlleva dentro de s la semilla de su propio resultado, castigo o
recompensa, que no es impuesto por un agente externo (Yahv). As, por ejemplo, alguien perezoso termina siendo pobre, sin la intromisin de ningn agente vindicador;
del mismo modo, escoger amigos sin tener cuidado conducir de forma automtica a
una vida disoluta. Por consiguiente, las acciones responsables -aquellas que son
coherentes con el ordenamiento de la creacin por parte de Yahv- producirn un
bien para s mismo y para la comunidad. En este proceso Yahv no es visible en absoluto. Sin embargo, segn Israel, Yahv es en cualquier caso indispensable para el pro-
364
Dimensin esttica. La dimensin tica del gobierno oculto de Yahv es real e ineludible. El problema es que una norma como la de actos-consecuencias puede ser
reforzada y aprovechada para convertirla en un rgido sistema de control social. Sin
duda, muchos de los que se rebelan contra la fe bblica y el Dios bblico son, de
hecho, implacables ante los opresivos modelos de control social llevados a cabo en
nombre de esa santidad oculta y acechante. Por ello, es importante reconocer que junto a la dimensin de exigencia tica en el ordenamiento de este Dios escondido, existe tambin una dimensin esttica que se regocija en el arte de Dios, en la belleza del
orden creado, culminando todo ello en una respuesta de admiracin y asombro. La dimensin esttica y la obra del Dios de la sabidura, que es en cierta medida un correctivo frente a un exceso de tica, han sido articuladas de forma correcta y elocuente
por Samuel Terrien l7 Aqu podemos mencionar solamente algunas pruebas de esta dimensin del orden bueno y vivificante de Yahv, pruebas que atestiguan la generosidad y el arte brillante del Yahv oculto.
En Gn 1,31, al concluir el sexto da de la creacin, Yahv exclam: Era muy
bueno!. Muy probablemente se trata de un juicio esttico y de una respuesta a la
brillante obra de la creacin l8 La sensacin de belleza o hermosura evoca por parte
de Yahv una respuesta doxolgica al orden creado, una sensacin de satisfaccin
por parte del artista, un gustoso reconocimiento del xito. Aqu y en otras partes la
gustosa afirmacin de la creacin est provocada ms por el asombro y el deleite
que por una exigencia o un mandamiento de carcter tico. De este modo, Prov 8,
30-31, al hablar de la creacin, culmina con una declaracin de alegra y regocijo. Resulta posible identificar cinco elementos de esta dimensin esttica del orden
creado de Yahv:
17. S. Terrien, The Elusive Presence, Nueva York 1978.
18. C. Westermann, Genesis 1-1/, Londres 1984, 167. En relacin con esto convendra prestar
atencin a D. L. Sayers, The Mind olthe Maker, Londres 1994.
Tras dicha detallada enumeracin, el salmista slo puede irrumpir en una proclamacin despojada de todo inters propio:
366
Moiss notific a los israelitas: Mirad, el Seor ha elegido a Besalel, hijo de Ur, hijo
de Jur, de la tribu de Jud, y lo ha llenado de su espritu, de pericia (/:Ikmh), habilidad y
maestra para realizar todo tipo de obras, para proyectar y fabricar piezas en oro, plata
y bronce, para tallar piedras preciosas, engastarlas y trabajar la madera; para llevar a cabo cualquier tipo de artesana. Le ha concedido tambin tanto a l como a Oliab, hijo de
Ajisamac, de la tribu de Dan, el don de ensear a otros. Ambos son suficientemente hbiles para realizar todo tipo de talla y obra artstica: bordar y tejer lanas de prpura violeta,
escarlata o carmes, y lino fino; pueden hacer cualquier tipo de trabajos (Ex 35, 30-35).
Es importante advertir que los artesanos reciben el espritu divino (rilab 'elohim)
y que poseen sabidura, es decir, pericia en su actividad artstica. Esta pericia se emplea para engrandecer la presencia de la santidad de Dios en medio de IsraeI9.
b) Jos es elegido para gobernar Egipto en nombre del faran porque es un hombre inteligente y sabio (Gn 41, 33.39). El uso de este trmino refleja la idea de que el
gobierno es un arte o una habilidad y no simplemente un manejo del poder. Ciertamente hay algo hermoso en una empresa bien ordenada. Hay indicios, como ha indicado
Van Rad, de que Jos es descrito como la encarnacin de las virtudes de la sabidura 20
La capacidad de Jos de ordenar adecuadamente la realidad egipcia consiste en su capacidad de proporcionar alimento para todos los integrantes de la cadena alimenticia.
c) No hay duda de que en la enseanza sapiencial del libro de los Proverbios, las
palabras de los sabios no remiten simplemente a una comunicacin efectiva. Se trata tambin de un acto de delicadeza que requiere habilidad y sensibilidad y exige una
respuesta adecuada para lo que est bien expresad021 De esta forma, el discurso sapiencial tiene como objetivo el adecuado ordenamiento de la comunidad.
d) En el impresionante inventario doxolgico de las criaturas de Sal 104, 1-23, el
poema resulta detallado, pasando de lo ms general a los pormenores ms particulares al observar las maravillas de la creacin, incluyendo los asnos salvajes, las aves,
las cabras monteses, los tejones, los leones, el pan y el vino. El gran canto de la creacin culmina reconociendo que la provisin diaria (eucarstica?) de pan y vino es seal de un gobierno clemente y generoso.
19. S. Terrien, The Elusive Presence, acenta por lo general las dimensiones estticas y contemplativas de la fe veterotestamentaria, a la que asemeja alojo, a diferencia del tradicional nfasis en la alianza tica, que vincula al odo.
20. G. von Rad, La historia de Jos y la antigua hokma, en Id., Estudios sobre el Antiguo Testamento, Salamanca 1975,255-262. La hiptesis general de Von Rad en relacin con una ilustracin salomnica es rechazada en la actualidad, pero sus intuiciones especficas sobre el texto de Jos, a mi
JUICIO, son meritorias.
21. J. L. Crenshaw, Wisdom and Authority: Sapiential Rhetoric and Its Warrants, en Congress Volum. e. Volume 1980 (VTSup 32), Leiden 1981,10-29, ha prestado atencin a la fuerza persuasiva que
actua en la retnca sapiencial. Como el sabio no tiene autoridad oficial, por lo visto dependa de su capaCidad de persuasin. Respecto a la fuerza e intencin de dicho discurso, cf. G. von Rad, Sabidura en
Israel, 145-181.
367
24. Obviamente es algo que se da mucho ms en el protestantismo y especialmente en algunas variantes de calvinismo, aunque Calvino era ms cuidadoso con ello.
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Hay trabajo por hacer, pero la tarde trae consigo la liberacin del trabajo. No se
nos indica en qu debemos ocuparnos por la tarde. El descanso puede conducir a una
noche como la descrita en el Cantar de los cantares:
En mi lecho, por la noche,
busqu al amor de mi alma;
lo busqu y no lo encontr.
Me levant y recorr la ciudad,
las calles y las plazas,
buscando al amor de mi alma;
lo busqu y no lo encontr.
Me encontraron los centinelas
que rondaban por la ciudad:
Habis visto al amor de mi alma?.
Pero apenas los haba dejado,
encontr al amor de mi alma (Cant 3, 1-4a).
En su rplica al testimonio, Israel no reivindica a favor de Yahv demasiado, demasiado directamente o con excesiva intensidad. Es suficiente con que Yahv cree un
espacio vital que resulte fiable y generoso. Es posible, en ese mundo, recibir los dones que dan la vida. Por consiguiente, no es necesario preocuparse por los recursos
indispensables para la vida (cf. Mt 6,25-33). Basta con buscar la justicia de Dios. Todo lo dems se te dar tambin, porque vuestro Padre celestial sabe que necesitis
esas cosas.
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Hasta ahora la sabidura del Dios escondido que lo ordena todo es una norma, una
intencin, una valoracin y un propsito. Se trata de algo deseado por Yahv, que la
persona atenta puede discernir, asumir y practicar... o puede oponerse a ello. Este tipo de sabidura consiste en el sentido comn que responde a la soberana y generosa
voluntad de Yahv de otorgar vida. Posee en s aspectos de perspicacia y clculo, de
confianza y sometimiento gustoso. Sin embargo, Israel tambin ide, en su testimonio del Dios escondido, un segundo modo de expresarse (escapa a nuestra intencin
saber si este segundo modo es posterior, un avance desde lo pragmtico hacia lo
metafisico).
Por ltimo, lo que nos interesa es la manera en que, en dos textos, la sabidura aparece ntimamente vinculada con la vida y el ser de Yahv. En Job 28, la sabidura est escondida (vv. 12-22) y slo Dios conoce su camino (v. 23). En ltima instancia,
tal como concluye este poema, la sabidura es vista, ponderada, examinada y aprobada (v. 27) por el Dios creador, el que establece los vientos, las aguas, la lluvia y el
trueno. La sabidura es una fuerza de Dios en el funcionamiento de la creacin.
Al final, en el famoso pasaje de Prov 8, 22-31, la sabidura es creada (qnh) al
principio de sus tareas... antes de los orgenes de la tierra. Cuando an no haba ocenos, fui engendrada, cuando an no existan los profundos manantiales (vv. 22-24).
La sabidura, segn esta notable composicin potica, ocupa un puesto intermedio
entre Dios y el mundo cread0 25 . Por un lado, la sabidura es una criatura que ha sido creada por Dios. Por otro lado, la sabidura, la capacidad y el agente mediador
para engendrar un orden vivificante, es anterior a toda la creacin y todas las dems
de pecado y gracia. Esta tendencia teolgica est vinculada con el Antiguo Testamento a travs de las tradiciones de la alianza, las deuteronmicas y las profticas que
aparecen en el testimonio israelita sobre Yahv.
370
criaturas:
Antes que los montes fueran asentados,
antes de las colinas, fui engendrada (/:lIl).
No haba hecho an la tierra ni los campos,
ni los primeros terrones del orbe.
Cuando estableca los cielos, alli estaba yo,
cuando trazaba la bveda
sobre la superficie del ocano,
cuando condensaba las nubes en lo alto,
cuando fijaba las fuentes del ocano,
cuando sealaba al mar su lmite
para que las aguas no rebasaran sus orillas,
cuando echaba los cimientos de la tierra,
a su lado estaba yo ... (Prov 8, 25-30).
Fui engendrada... all estaba yo ... a su lado estaba yo. Este segundo agente de
la creacin tiene un puesto permanente en la obra de la creacin y una intimidad peculiar con Yahv en esa obra. Resulta a la vez paradjico y fundamental que en su
descripcin del Dios tan bien escondido, Israel, al menos en este texto, sea capaz de
poblar imaginativamente lo oculto de Dios, de tal modo que junto a Yahv est su
asociado en la maravillosa conquista de la creacin (v. 30)26. Pese al carcter oculto,
Israel es capaz de hacer una afirmacin que traspasa todo lo dicho en las categoras
doxlogicas que estudiamos anteriormente.
El texto de Prov 8, 22-31 sobresale solitario en el Antiguo Testamento; cunta
atencin ha de prestrsele constituye una buena pregunta27 El texto no parece ejercer
un gran influjo en el Antiguo Testamento. Sin embargo, merece nuestra atencin. Es
obvio que la nocin de la sabidura de Dios sigui estando de moda despus del
Antiguo Testamento. Se desarroll en la literatura apcrifa y cobr importancia en el
cristianismo neotestamentari0 28 . Las lneas del Nuevo Testamento ms comunes en la
praxis de la Iglesia occidental fueron las de las tradiciones sinpticas y la interpretacin jurdica del evangelio de las cartas paulinas a los romanos y a los glatas. Estas
cartas se ocupan de la dimensin tica del evangelio, de donde surgen las categoras
25. Los trabajos sobre Prov 8 son numerossimos. Un buen punto de referencia es la reflexin de
G. von Rad, Sabidura en Israel, 188-198. Tambin cf. R. E. Murphy, The Personification ofWisdom,
en 1. Oay (ed.), Wisdom in Andent Israel, 222-233.
26. Hago uso de la palabra asociado, de carcter indeterminado, para referirme al 'amon del v.
30. El significado del trmino no est claro. Para un repaso del problema y de las posibles interpretaciones, cf. G. von Rad, Sabidura en Israel, 191-192; L. Bostrom, The God of the Sages, 55; y W.
McKane, Proverbs: A New Approach, Londres 1970, 356-358.
27. Cf. Eclo 24; al respecto, cf. G. von Rad, Sabidura en Israel, 308-327.
28. Por lo visto, la fuente Q del Nuevo Testamento puede considerarse fruto de una tendencia sapiencial del cristianismo primitivo. Cf. C. M. Tuckett, Q (Gospel Source): ABO 5: 567-572.
371
Temas sapienciales jonicos y paulinos. Otras dos tendencias del Nuevo Testamento se refieren al carcter oculto de Yahv que tiene a la sabidura como su primera creacin. Parece claro el uso de la tradicin sapiencial en el cuarto evangelio, que
tiene implicaciones ticas, pero que se muestra principalmente interesado en la presencia permanente de Dios en el mundo. As, Jn 1, 1-18 puede de hecho comenzar
con una alusin a Gn 1, 1, pero en la medida en que el tema de esta gran obertura es
el Logos, se trata de una derivacin directa del texto sapiencial de Prov 8, puesto que
es esta sabidura la que estaba con Dios ... y sin ella no se hizo nada de lo que existi29. Ciertamente un avance respecto a Proverbios es dar un paso ms all de estaba con Dios y decir, como hace el evangelista, era Dios. Sin embargo, no se trata
de un paso excesivo, pues Prov 8 ya desea afirmar, bajo la tutela de la sabidura, que
el conjunto de la creacin est impregnado por la racionalidad e intencionalidad de
Yahv, una racionalidad e intencionalidad que no precisan ser visibles e indiscretas,
porque son inherentes al carcter, estructura y tejido de la creacin misma. Es de esta dimensin intrnseca de intencionalidad que Dios ha introducido en la estructura de
la creacin de la que Jn 1, 1-18 da testimonio, y de la que la Iglesia testimonia en Jess de Nazaret. Al igual que la teologa sapiencial de esta ndole no ha recibido
mucho crdito en la teologa veterotestamentaria, del mismo modo a la fe catlica occidentalle ha resultado sumamente dificil aceptar una articulacin del evangelio que
est al margen y no aparezca configurada por las categoras paulinas de pecado y gracia. En cualquier caso, una articulacin tal del evangelio puede hallarse en el cuarto
evangelio, cuando ese testimonio es tomado por lo que vale en s mismo y no es reducido a una pobre rplica de los sinpticos ni es manipulado a fin de servir a las ms
insistentes y mejor conocidas categoras de Pablo.
Ni siquiera en la trayectoria paulina del cristianismo del Nuevo Testamento fue ignorada la enseanza sapiencial de Prov 8. En las mismas cartas de Pablo dos textos
atestiguan el conocimiento de esta tradicin. En Rom 11, 33-36 Pablo ha llegado al
final de su complicada y poco satisfactoria disertacin sobre judos y cristianos. No
es capaz de terminar su reflexin con una conclusin razonable que resulte lgicamente persuasiva, por lo que irrumpe en una doxologa a la intencionalidad oculta e
inescrutable de Yahv, que llevar a cabo sus planes ms all de la razn y las formulaciones humanas:
29. Formalmente, el pasaje de In 1 se asemejara al relato de la creacin de Gn l. En trminos de
contenido, sin embargo, el Logos de In 1 se encuentra mucho ms prximo a la figura de la sabidura
de Prov 8. Lo cual indica que algunas transmisiones de la tradicin del cristianismo primitivo se llevaban a cabo en dichos trminos, sin retraerse ante los indicios que ahora afligen a aquellas personas pertenecientes a la Iglesia que se resisten a los desarrollos de la sabidura en relacin con el carcter de
Dios. Cf. H. Weder, Der Weisheit in menschlicher Gestalt: Weisheitstheologie im Johannesprolog als
Paradigma einer biblischen Theologie, en S. Pedersen (ed.), New Directions in Biblical Theology, Leiden 1994, 143-179.
372
Oh profundidad de la riqueza, de la sabidura y la ciencia de Dios! Nadie puede explicar sus decisiones ni comprender sus caminos! Porque: Quin conoce el pensamiento
del Seor? Quin ha sido su consejero? Quin le ha prestado algo para pedirle que se
lo devuelva? (Rom 11,33-35).
Resulta significativo que se evoque la riqueza, la sabidura y la ciencia de Dios,
sin hacer referencia a las esperadas categoras de la justificacin. El mundo, gobernado por la bondad de Dios, es ms amplio, ms inescrutable y mejor intencionado -es
decir, ms sabio- que lo que Pablo puede advertir. Y en 1 Cor 1, 18-25 Pablo es elocuente sobre la sabidura de Dios, que adquiere la forma de necedad, la cual se da a
conocer en Jess que fue hecho para nosotros sabidura que procede de Dios (v. 30).
A decir verdad, este motivo sobresale ms en los textos deuteropaulinos, que rompen con las categoras jurdicas de Pablo de un modo paralelo al que en el Antiguo
Testamento la sabidura rompi con las categoras de la alianza. En Ef 1,8-9; 3, 9-10
la sabidura de Dios est vinculada al misterio de los planes de Dios escondido desde el principio de los siglos en Dios, creador de todas las cosas. En Col 2, 2-3 el escritor una vez ms enlaza la sabidura con el misterio de Cristo:
Lo hago para que se mantengan animados y para que, unidos fuertemente en el amor,
lleguen a obtener toda la riqueza de una plena comprensin hasta lograr el total conocimiento del plan salvfico de Dios, que es Cristo, en quien se encierran todos los tesoros
de la sabidura y de la ciencia.
No puede sostenerse que estas articulaciones teolgicas constituyan una apropiacin directa de Prov 8. Sin embargo, tales afirmaciones lricas hunden claramente sus
races en algo similar a Prov 8, y revelan un misterio residente en el mundo, un misterio que procede de Dios y el cual se ha mantenido oculto, aunque de l depende el
mundo. Se trata, adems, de un misterio que slo recientemente se ha hecho visible.
Nos hallamos ante una maniobra cristolgica que trasciende el Antiguo Testamento,
pese a que es un paso que no podra haberse dado sin esta raz textual en Proverbios.
Adems, el estudiante de la fe bblica, especialmente el que tiene una responsabilidad
teolgica en la Iglesia, debe tener en cuenta que tales categoras son de hecho ignoradas, desconocidas y bastante inaccesibles para el horizonte de la Iglesia que se orienta hacia las categoras legales de la teologa paulina. El acento en el misterio escondido que hace posible al mundo es, en el esquema del testimonio de Israel, un intento
de hablar de Yahv significativamente cuando deja de ser persuasivo el testimonio
primordial con su intensa preocupacin por los verbos activos.
Bien puede ser que en el Antiguo Testamento (con la influencia postexlica) y en
el Nuevo Testamento (con los recursos del helenismo), la comunidad que da testimonio en circunstancias culturales nuevas se vea obligada a hablar de forma diferente. Lo
ms importante a fines teolgicos es reconocer que este testimonio avanza en una direccin contraria a las primitivas afirmaciones directas a favor de Yahv. Sin embargo,
esta forma de hablar no renuncia a nada importante en relacin con Yahv. En todo caso, se atreve a aumentar e intensificar el alcance y profundidad de las reivindicaciones
373
a favor de Yahv; incluso antes de la creacin, con este encantador agente, Yahv asegur que el mundo estara completamente impregnado de su anhelo de vida.
Un discurso teolgico que valora el mundo. Puede sugerirse que el arriesgado carcter teolgico de Prov 8, 22-31, en su expresin originaria, sirviera para crear un espacio teolgico dentro del mbito del nomismo de la alianza, que en ocasiones era
verdaderamente restrictivo. Es decir, Prov 8 imagina y articula un tipo de Dios que no
acta de forma indiscreta y espordica con el mundo, sino que es constante en su tendencia a alimentarlo y sostenerlo. Ciertamente, desarrolla un discurso de Dios en un
tono diferente, el cual da testimonio de un misterio que slo puede ser expresado con
un lenguaje intuitivo, alegre, sugerente y doxolgico, y que por tanto necesariamente abre el camino a la especulacin sobre la relacin precisa que existe entre el mundo y Dios. Las cuestiones en torno a Dios son menos claras y especficas que en el
viejo discurso sobre la alianza centrado en la soberana. As, a mi juicio, la intencin
constructiva de la actual teologa de la sabidura (sophia)>> es explorar un modo alternativo de discurso teolgico que valore el mundo y que preste especial atencin a
las bendiciones de los procesos vitales, los maternales dones divinos del nacimiento
y el crecimiento, de los que depende diariamente el mundo 30 La sobriedad al final de
Prov 8 indica que estos dones intrnsecos a los procesos vitales no se hallan al margen
de las insistentes expectativas de Yahv:
Mientras que el impulso de la teologa de la sabidura es, a mi juicio, una manera de asegurar un espacio para la fe y de protestar contra una forma de fe que no
30. Estos aspectos de la bendicin en el mundo han sido muy valorados por Claus Westermann,
aunque no se ha interesado por la conexin sapiencial. Sobre las fuerzas vitales en los procesos de la
creacin, cf. W. Harrelson, From Fertility eu/t to Worship, Garden City 1969; sobre la sabidura (sophia) de Dios como una fuerza generadora, cf. E. A. Johnson, La que es. El misterio de Dios en el discurso teolgico feminista, Barcelona 2002.
otorga espacio, lo que aparentemente preocupa a los crticos de esta propuesta es que
la sabidura sea tratada como un nombre propio con S mayscula, de modo que sea
una diosa diferente de Yahv. Dicho discurso parece desafiar al monotesmo, el cual
por lo general ha sido expresado en trminos de virilidad masculina 3l . No hay duda de
que el Antiguo Testamento posee una tendencia hacia el monotesm0 32 . Tampoco hay
duda, igualmente, de que el Antiguo Testamento permite que Yahv aparezca rodeado
por toda una corte de agentes subsidiarios y no siente embarazo alguno por vivir allmite de un constante politesm0 33 . Yahv puede contar con muchos mensajeros, espritus y ngeles de todo tipo, que llevan a cabo la voluntad de Dios en y para la creacin. Resulta claro que J:okmah-sophia es, en algunos textos de Proverbios, un agente
libre e independiente que acta a peticin de Yahv; este agente es presentado en lenguaje femenino, no slo en trminos gramaticales, sino metafricamente, como si
contrastase con la prostituta34.
Me inclino, pues, a pensar que las ltimas indagaciones sobre la teologa de la sabidura no resultan incoherentes con las indagaciones llevadas a cabo en el texto mismo; aquellas parecen autorizadas al continuar con el proceso que est presente en el
texto mismo. ste se expone a un enorme riesgo cuando habla de Yahv de este modo,
al menos a un riesgo tan grande como el de algunas propuestas contemporneas. Sugiero que la respuesta negativa a esta indagacin contempornea (una respuesta que
creo desproporcionada a la obra en s) se explica en parte por el hecho de que esas
aventuras bblicas y los textos que las muestran son desconocidas y no estn a disposicin de la Iglesia debido al rumbo inexorable de la teologa occidental, de modo que
el riesgo suena menos bblico que lo que en verdad pueda ser. Adems, no dudo de
que en cierta medida responde a la percepcin de una amenaza para el control interpretativo poltico-moral que la autoridad reduccionista ha practicado y defendido en
la Iglesia occidental. Mientras que es preciso reconocer esta sensacin de amenaza,
causada en parte por la ignorancia de esas trayectorias y en parte por la ansiedad ante
la prdida de control, esa sensacin no es la ltima palabra en este asunto.
subsidiario- es, de hecho, un paso que trasciende la centralidad de la alianza deuteronmica. Independientemente de lo que se haga con ello, este riesgo de la rplica al testimonio inequvocamente pone de relieve que es posible hablar de Yahv de muchas
maneras. Uno de esos modos de expresin alternativos consiste en hablar de un misterio que autoriza, da y sostiene la vida, el cual trasciende absolutamente el horizonte
del testimonio primordial de Yahv. Esta articulacin de Yahv impedir a la comunidad interpretativa, en tanto que sea consciente y crtica consigo misma, ejercer el monopolio a la hora de discernir a Yahv. S hay un privilegio, pero no un monopolio.
La rplica al testimonio de Israel establece un apropiado y atractivo vnculo entre
el misterio inescrutable de la sabidura de Dios y la invariable fiabilidad tica de la secuencia conducta-retribucin. Es decir, la actuacin del misterio inescrutable de Dios
a la hora de sostener el mundo consiste en hacer al mundo coherente, fiable y viable.
Para ello es necesario que la razonabilidad del mundo de Yahv nos lleve a poseer
la certeza tica de que las acciones humanas, llevadas a cabo responsable o irresponsablemente, tendrn un significado csmico. sa es, de hecho, la principal reivindicacin de la sabidura proverbial: existe una paridad entre las acciones realizadas y las
consecuencias recibidas 35 . Los agentes humanos pueden fiarse de dicha equivalencia.
A lo largo del tiempo la comunidad puede llegar a predecirlo de una manera casi cientfica en su precisin. As, el orgullo llevar a la desgracia (Prov 11, 2). El hombre
compasivo (J:sd) se hace bien a s mismo, el cruel ('kzr), en cambio, provoca su propio
dao (Prov 11, 17). As es como funciona. Es posible contar con ello.
El problema de este horizonte tico es que la soberana de Yahv se evapora. Yahv se convierte simplemente en un remoto relojero, que ha permitido un clculo
moral que acta por s mismo. Hay mucho de cierto en esta visin, e Israel era conocedor de esa verdad y se fiaba de ella en su vida cotidiana. En el fondo, sin embargo,
un papel tan modesto para Yahv es una conclusin que Israel nunca deducira, incluso reconociendo el carcter oculto e indirecto de Yahv. De vez en cuando, por consiguiente, en textos a los que Von Rad ha otorgado gran importancia, la rplica al testimonio de Israel rechaza la lgica de conducta-retribucin y reafirma la libertad
de Yahv 36 :
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377
zo que procura Yahv. El otro verbo, en Prov 16, 2, traducido como examinar, es
tOken, el cual puede relacionarse con kan 38 Este trmino es empleado en Job 28, 25;
1s 40, 12 Y Sal 75, 4 para afirmar el majestuoso poder de Yahv como el que ordena
y gobierna toda la creacin. En cualquier caso, no se trata de un verbo que atestige
ninguna accin directa y visible por parte de Yahv.
As, todos estos dichos, que se contraponen a las ms usuales y convencionales
aserciones del esquema conducta-retribucin, afirman el gobierno libre y definitivo
de Yahv. No obstante, dicho gobierno mantiene un equilibrio entre la amplitud del
dominio de Yahv y el modo oculto e indirecto de actuar. La intencin constructiva de
tal rplica al testimonio es afirmar que la vida humana se desarrolla en un mundo ordenado y fiable en el que Yahv no otorga nada al margen de su gobierno. Sin embargo, el resultado de tal afirmacin es que este gobierno soberano no puede ser aprovechado para ningn plan humano ni con el pensamiento ni con las obras. La rplica
al testimonio presenta a un Dios que ejerce pleno control, pero apenas accesible y en
absoluto fiable. La tradicin sapiencial deriva de ello un amplio espacio para la libertad y la responsabilidad humanas (como en Proverbios) y una profunda ansiedad, la
cual conduce a una melancola que apunta hacia la desesperanza.
Finalmente, dos textos, ambos vinculados con David, muestran esa misma conviccin sobre el gobierno oculto. En 2 Sm 15-18 Absaln se rebela contra David tratando de apoderarse del trono. En su rebelin, Absaln recibe un sabio consejo de Ajitfel, que ha abandonado a David, y un consejo falso por parte de Jusay, que pretende
trastornar la rebelin procurando servir a David. Para su propia desgracia, Absaln
acepta el falso consejo de Jusay. A modo de comentario sobre la necia decisin estratgica de Absaln, el narrador dice:
El Seor haba hecho fracasar el hbil consejo de Ajitfel para hacer caer la desgracia
sobre Absaln (2 Sm 17, 14).
Normalmente, el verbo principal $wh es traducido en la mayor parte de los contextos como ordenar. La traduccin de esta palabra en el caso que nos ocupa es hacer. El verbo se emplea, tal como ha sugerido Van Rad, para hablar del carcter oculto y decisivo de Yahv en los acontecimientos humanos, en este caso la proteccin del
trono de David. Nuestro inters radica en el delicado pero astuto modo en que la narracin lleva a cabo esta afirmacin39 Es obvio que Yahv est al frente de los acontecimientos de David y Absaln, aunque dicha tutela no es visible. Parece que las cosas simplemente suceden, aunque a favor de David. Israel, ahora sin el acceso visible
al que estaba acostumbrado en su testimonio primordial, debe llevar a cabo sus reivindicaciones yahvistas de un modo muy diferente.
En 2 Sm 24, 1 (cf. 1 Cr 21, 1, donde el mismo verbo ha sido reasignado a un sujeto diferente), se dice que Yahv ha incitado (sath) a David a un acto de autodestruccin que luego Yahv anhela castigar. Al margen del asombro ante la intencin de
38. ef. BDB, 1067.
39. Respecto a 2 Sm 17, 14, cf. G. van Rae!, Sabidura en Israel, 132.
379
Yahv en este acto, nos centramos simplemente en el verbo incitar. No se nos dice en
el texto cmo se llev a cabo la instigacin por parte de Yahv. Seguramente el verbo pretende sugerir que de manera oculta, sutil e indirecta David fue conducido (por
un deseo?) a realizar un censo. En cualquier otro contexto se podra leer David decidi. Sin embargo, el narrador no lo hace as. ste no coloca ni siquiera al ambicioso David fuera del alcance del gobierno implacable de Yahv. David decidi de forma
penltima, pero en definitiva e inequvocamente es Yahv quien dirige los pasos.
El ordenamiento oculto que lleva a cabo Yahv, el cual se ve refrendado por la rplica del testimonio israelita, equivale a la sensacin de inescrutabilidad que posee Israel respecto a su propia vida. En su inocencia Israel poda descubrir que no existe
una equivalencia exacta entre las reivindicaciones del testimonio primordial y los caprichos que experimentaba en la vida cotidiana. No era difcil que la rplica al testimonio expusiese tales incoherencias, aunque en la vida de Israel se pudiesen citar
muchas cosas coherentes con las elevadas afirmaciones a favor de Yahv. Como Israel no estaba preparado, ni siquiera en su rplica crtica, para abandonar la afirmacin de la soberana fiel y de la fidelidad soberana de Yahv, deba alegar el carcter
oculto de su Dios.
378
rn
Abrahn respondi: Dios proveer (r) el cordero para el sacrificio, hijo mo (Gn 22,
8, cf. v. 14).
Yo te envo a casa de Jes, el de Beln, porque me he elegido (r) un rey entre sus hijos
(l Sm 16, 1).
En ambos casos la accin de Yahv se refiere a Israel, primero en relacin con
Abrahn e Isaac y luego en relacin con un rey. Sin embargo, el verbo ver es extrao en ambas ocasiones, pues el contexto claramente requiere proveer. Karl Barth
ha sugerido que ver significa proveer si lo tomamos como pro-video (ver de antemano, proveer)41. As, en Gn 22, Yahv ha previsto que se necesitara un carnero para el sacrificio, y en 1 Sm 16 Yahv ha hecho preparativos de antemano para el nuevo rey nio. El aspecto positivo de este uso es que Yahv contempla desde una amplia
perspectiva y planea de antemano para proteger al mundo (y a Israel) de crisis a las
que no podra enfrentarse por s mismo. De este modo, la tradicin del carcter oculto da testimonio de un Dios que no est atado al momento actual de crisis, sino que
acta con soberana fiel a muy largo plazo para proporcionar bienestar a su compaero. Pero al mismo tiempo que los verbos son positivos, tambin son muy extraos.
Qu significa proveer o ver de antemano? Los verbos no son tan directos y concretos como los del relato principal. Reconocen el carcter indirecto de Yahv en su gobierno o al menos reconocen que Israel carece de acceso directo a los caminos inescrutables de Yahv, los cuales son fiables pero no evidentes.
40. R. P. Knierim, The Task olOld Testament Theology: HBT 6 (1984) 38-40, ha sugerido la necesidad de una teologa del alimento. Estos diversos textos proporcionaran la base para tal empresa.
Ms generalmente respecto a la provdencia, cf. la maravillosa explicacin de J. R. Lucas, Freedom and
Grace, Londres 1976, 38.48.
41. K. Barth, Church Dogmatics 3/3, The Doctrine 01Creation, Edimburgo 1960, 3.35.
sibles dioses rivales; y en el caso de Ana, como una garanta y un consuelo ante el hecho de la novedad o como una celebracin despus del hecho.
Si las afirmaciones se toman de forma especulativa, ofrecen una especie de monismo que es incesantemente problemtica42 Por supuesto, no es esa su intencin,
pues la retrica teolgica de Israel no est por lo general destinada a la especulacin,
aunque a veces se la ha considerado de esa forma en la historia de la interpretacin.
Tales afirmaciones no estn al servicio de reivindicaciones especulativas o metafisicaso Estn orientadas a que Israel abrace la fe en situaciones concretas, y se trata de
afirmaciones polmicas. Se oponen a los siguientes pensamientos:
380
381
-que los dioses alternativos a Yahv poseen realidad (Dt 32, 39);
-que el pueblo se encuentra irremediablemente condenado en sus circunstancias
(1 Sm 2,6-7);
-que la autonoma humana puede actuar como desee (Dn 4, 32);
-que los poderes polticos contrarios pueden oponerse a Yahv (Is 14,24-27).
As pues, estas afirmaciones de la soberana de Yahv constituyen una reivindicacin prctica y no terica, y exigen que en el momento de su expresin se tome una
decisin a favor de esta versin de la realidad que presenta a un Yahv majestuoso en
su centro.
g) El plan de Yahv
Una segunda manera en la cual Israel presenta su rplica al testimonio de que Yahv es soberano pero oculto es hablando del plan de Yahv. Esta expresin ha sido
problemtica desde siempre en la interpretacin teolgica al haberse prestado a toda
clase de nociones escolsticas de un plan determinista. En general, los exegetas han
seguido a Bertil Albrektson al concluir que el Antiguo Testamento no incluye la nocin de un plan en sentido estricto y especfic043 Sin embargo, Israel habla de la /:tSb
de Yahv, la cual puede ser traducida como plan o pensamiento, poseyendo la
connotacin de una intencin perdurable. Podemos citar cuatro textos que representan en cierta medida esta afirmacin hecha a favor de Yahv. La historia de Jos, que
presenta un Dios bien escondido y apenas visible en el relato, culmina con esta afirmacin, cuando Jos se dirige a sus hermanos:
Ciertamente que vosotros tratasteis (!:rsb) de portaros mal conmigo, pero Dios 10 cambi
(!:rsb) en bien, para hacer lo que hoy estamos viendo (Gn 50, 20).
42. Cf. la revisin del problema por F. Lindstrom, God and the Origin 01Evi/: A Contextual Analysis 01Alleged Monistic Evidence in the Old Testament, Lund 1983.
43. B. Albrektson, History and the Gods: An Essay on the Idea 01 Historical Events as Divine
Manifestations in the Ancient Near East and in Israel, Lund 1967. El estudio de Albrektson ha sido
correctamente valorado en la exgesis como una forma de superar cualquier comprensin escolstica del plan atribuido a Dios. Sin embargo, sin tal rigidez, es obvio que la tradicin de Isaas, por
ejemplo, reconoce la intencionalidad general de Yahv, la cual no puede quedar reducida a un plan estricto. Cf. W. Brueggemann, Planned People/Planned Book?, en C. G. Broyles-C. A. Evans (eds.),
Writing and Reading the Scroll o{Isaiah. Studies 01un Interpretative Tradition, Leiden 1997, 19-37.
tuar segn los arriesgados caminos que son coherentes con la intencin de Yahv. Especficamente, ello significa renunciar a acomodarse al poder e ideologa babilnicas.
As, la asercin misma de la intencin oculta y soberana de Yahv, que es consuelo y
garanta, constituye tambin una llamada a una peligrosa obediencia.
La misma afirmacin de la intencin permanente de Yahv, que es expresada en
relacin con la crisis pblica del exilio, est a nuestra disposicin para garantizar y
consolar la fe personal. En Sal 40, el salmista expresa graves problemas y confia en
la misericordia, el amor y la fidelidad (rJ:m, J:sd, 'mth) de Dios. El salmo concluye:
3112
Porque slo yo s los planes (bsb) que tengo para vosotros, orculo del Seor; planes de
prosperidad (shalm) y no de desgracia, pues os dar un porvenir lleno de esperanza (Ir
29, 11).
Porque mis planes (bsb) no son vuestros planes,
ni vuestros caminos son mis caminos.
Orculo del Seor.
Tan lejos como est el cielo de la tierra,
as mis caminos de vosotros,
y mis planes de vuestros planes (Is 55, 8-9).
En las circunstancias del exilio, Jud podra haber deducido que Yahv tena un
plan malicioso para con l. O podra haber considerado que prevaleceran planes distintos a los de Yahv, bien porque ste no prestaba atencin o porque careca de poder.
La declaracin de Jr 29 no se remonta para deshacer todo 10 ocurrido a Israel hasta el
momento, ni siquiera para comentar el reciente sufrimiento de Israel. Ms bien, el
plan ahora operativo para Jud mira hacia delante y se refiere al futuro bienestar de
Israel en la tierra. Lo importante de la afirmacin es que la amplia y positiva intencin
de Yahv a favor de Israel permanece operativa incluso en los momentos en que Israel
puede caer presa de la desesperacin. As, la replica al testimonio que contempla el carcter oculto de Yahv es realizada con gran fuerza frente a las circunstancias. El plan
de Yahv est funcionando y prevalecer, aunque las circunstancias digan lo contrario.
En la cita de Is 55, el plan de Yahv se contrapone a vuestros planes, vuestros caminos. No se nos dice cules podran haber sido los planes y los pensamientos de Israel en el exilio, los cuales van a quedar anulados. Probablemente se trata de planes
y proyectos desesperados (cf. Is 49, 14), que podan tener como resultado la decisin
de bajar la cerviz y someterse al poder babilnico, abandonando as su identidad basada en la alianza con Yahv 44 La afirmacin de la intencin de Yahv, sin embargo,
pone un veto a la iniciativa de Israel. De este modo, esta asercin funciona como una
efectiva garanta: Israel no debe resignarse en su desesperacin. No obstante, la afirmacin tambin es una llamada a recordar su identidad como pueblo de Yahv y a ac44. ef. N. K. Gottwald, Social Class and Ideology in Isaiah 40-55: An Eagletonian Reading, en
Gottwald-R. A. Horsley (eds.), The Bihle and Liberation: Political and Social Hermeneutics,
Maryknoll 1993, 329-342.
N. K.
383
3. Resumen
Es evidente que Israel tiene que aprender a vivir (y a dar testimonio) en contextos
donde la intensa implicacin de Yahv, tal como encontramos en los grandes verbos
transformadores del testimonio primordial, simplemente no estaba disponible. Es de suma importancia el hecho de que esta ausencia de disponibilidad no lleva a Israel a renunciar a las reivindicaciones teolgicas acerca de Yahv o a guardar silencio al respecto. Por el contrario, ello llev a arriesgadas estrategias alternativas a la hora de dar
testimonio. Yahv fue enterrado en lo oculto y lo inescrutable. Pero a pesar de ello,
Yahv no es menos decisivo siendo invisible o actuando indirectamente. Ms bien, en
su rplica al testimonio, Israel aprovecha el hecho de que Yahv se oculte para fortalecer sus afirmaciones sobre el gobierno generoso, creativo y fiel de Yahv. Ante las duras pruebas, se dice que Yahv ofrece y garantiza una feliz coherencia, es la causa de todo bien y de todo mal, y el nico con intenciones duraderas para el bienestar de Israel.
Este conjunto de testimonios y las categoras en las cuales se expresan tienden a
quedar al margen de la actual retrica popular de la Iglesia. A pesar de ignorarse estos textos y temas en gran parte de la Iglesia, son categoras alternativas viables y de
peso mediante las cuales puede hablarse de Yahv. La recuperacin de estos textos y
categoras de expresin y la atencin que les prestemos son una cuestin urgente, a
mi parecer, en circunstancias culturales de fe en las que las categoras teolgicas de
moda tienden a llevar sea a un autoritarismo coercitivo, sea a una respuesta acrtica
que se expresa bien como una subjetividad benigna y teraputica o como una autonoma hostil. La rplica al testimonio de Israel es ms duradera, sustancial y sabia que
lo que cualquier autoritarismo o subjetividad distanciadora pueden sugerir.
384
Mientras que las respuestas de Israel sobre Yahv, en la rplica al testimonio que
se aduce en el contrainterrogatorio, podran ser menos potentes que el testimonio primordial, en cualquier caso resulta importante el hecho de que Israel considerara esas
preguntas, las valorara y mostrase una gran valenta intelectual y una profunda fe a la
hora de responder. Aunque las preguntas planteadas en el contrainterrogatorio no son
contestadas de forma explcita en ninguna parte, podemos deducir las respuestas que
surgen del material que hemos estudiado:
10
LA AMBIGEDAD Y EL CARCTER DE YAHV
Dnde est ahora tu Dios? Aqu y en todas partes, pero en formas en que uno no
puede administrar.
Hasta cundo? Hasta que est listo.
Por qu me has olvidado? Yo tengo mis razones y no te las voy a decir.
Est Yahv entre nosotros? S, con toda seguridad, pero no de una forma que se
acomode a ti.
En su testimonio primordial Israel ha hablado dc Yahv como un Dios que es franco en las relaciones con sus compaeros. En el contrainterrogatorio, Yahv aparece no
slo oculto, como en la teologa sapiencial, sino tambin en ocasiones como alguien
taimado, ambiguo, irascible e inestable l . Este aspecto de la rplica al testimonio por
parte de Israel es mucho ms radical que el favorable reconocimiento del carcter
oculto de Yahv que acabamos de analizar. La prueba de ello no se encuentra en lo
que consideraramos tmidas declaraciones teolgicas del Antiguo Testamento, como
las que hemos estudiado en el testimonio primordial de Israel. Ms bien, las pruebas
aparecen de forma casi inadvertida, en contextos de implicacin emocional extrema
o como un derivado de relatos que parecen tratar otros temas. Las voces de este testimonio, sin embargo, forman parte de la rplica israelita, y aunque dichos textos por
lo general son ignorados en la teologa ms formal, constituyen datos importantes para comprender quin dice Israel que es Yahv.
A causa de la naturaleza puntual de estas pruebas, nos vemos obligados a hacer un
planteamiento puntual. No obstante, estructurar las evidencias bajo tres epgrafes:
abuso, conducta contradictoria y falta de fiabilidad. Es evidente que este u otro material similar podra aducirse y estructurarse de formas diversas. La intencin del contrainterrogatorio, en cualquier caso, no es ofrecer un cuadro coherente. Su objetivo
consiste simplemente en reconocer y tener en cuenta aquello que el testimonio primordial, ya sea por una opcin y una eleccin intencionada, ya sea inconscientemente, no ha examinado.
l. Abusa Yahv?
T me engaaste, Seor,
y yo me dej engaar;
me has forzado y me has vencido (Jr 20, 7).
que se enrole en una accin militar que le lleve a la muerte. El objeto de la narracin,
y el propsito del debate en el consejo divino, es afirmar la hostilidad decisiva de
Yahv para con Ajab y la dinasta de Omr, y mostrar la mano de Yahv en la direccin de la historia (incluso de la historia regia).
Lo que nos interesa es la conversacin en el gobierno de Yahv, que es tan cnica
e innoble como cualquier cosa que los fontaneros de la Casa Blanca de Richard Nixon pudieran haber ideado. La estrategia es engaar a Ajab para que lleve a cabo una
poltica equivocada por medio de un profeta que es acreditado por Yahv y que dar
malos consejos al rey. Hay dos asuntos que nos competen. En primer lugar, el trmino pth aparece tres veces en el dilogo que se recoge:
38
Este discurso emplea una imagen humana, expresada por alguien que manifiesta
una profunda inquietud. Pero, como en otras partes de la Biblia, estamos acostumbrados a considerar el testimonio como una revelacin 2 De acuerdo con la informacin
de que disponemos acerca de la persona de Jeremas, este sufri enormemente a causa de su obediencia fiel a Yahv. l, o la tradicin que lo presenta, emple los salmos
de lamento para acusar y atacar a Yahv por lo que es considerado un comportamiento abusivo por su parte 3
a) Engao y seduccin
387
El trmino traducido por seducir es el mismo verbo, pth. Normalmente esta frase se comprende en el sentido de que Yahv corteja a la esposa, Israel, que se haba
alejado, como un acto de una enorme generosidad, de reconciliacin, a fin de volver
a aceptar a la veleidosa esposa en la alianza. Puede que eso sea lo que se pretenda.
Sin embargo, hemos sido alertados por los anlisis hermenuticos feministas de que
debemos prestar cuidadosa atencin a los trminos de la modificacin que Yahv pro4. Cf. D. 1. A. Clines, Hosea 2: Structure and Interpretation, en Studia Biblica 1978 (JSOTSup
11), Sheffield 1979,87-104.
5. Respecto a los adjetivos recurrentes que se emplean en el testimonio de Yahv, cf. supra, el captulo 5.
pone en estos momentos. Esa percepcin nos invita a preguntarnos por qu se emplea
el trmino pth para referirse a la iniciativa de Yahv. Sin duda, el acto conyugal que
implica conlleva engaos y exageraciones, de modo que hablar dulcemente puede
significar dulzuras vanas. As, Yahv est dispuesto al menos a recurrir a los engaos caractersticos del amor apasionado.
Adems, estamos obligados a preguntarnos si el verbo tambin implica fuerza, coercin o violencia por parte de Yahv. Se trata de un marido impredecible que echa
de casa a su mujer, y luego la empuja a volver a una relacin que, de acuerdo con la
evidencia anterior, seguir siendo abusiva? La literatura feminista advierte el potencial o la violencia implcita presente en la imagen de Yahv como esposo. Muy probablemente, se trata de una exageracin de lo que encontramos en el texto. Sin embargo, se nos alerta para que nos preguntemos qu es lo que el poeta quera que
imaginsemos que ocurra en los lugares ocultos donde se restaura la relacin. Es sta la voluntad de la esposa-Israel? O no le queda otra alternativa?
En cualquier caso, volvamos al uso de pth en Jr 20, 7. En este pasaje no hay ninguna justificacin primitiva acerca de lo que se dice sobre Yahv, como puede ser
el caso en 1 Re 22, 20-22. Tampoco existe la posibilidad de que su uso sea positivo,
como en Os 2, 14. Jeremas ciertamente no dijo seducir o cortejar, sino por lo
menos engaar y tal vez violar. Se afirma que Jeremas fue obligado por medio
de la fuerza, el engao y el abuso a entrar en una relacin de lealtad hacia Yahv (cf.
Jr 1, 4-10), una relacin en la que Yahv no ha sido justo, ni le ha apoyado, ni ha hecho nada constructivo. A decir verdad, los siguientes versos de la confesin dan marcha atrs para expresar confianza (v. 11), splica (v. 12) y finalmente alabanza (v. 13).
En su desequilibrio y exageracin, Jeremas pone de manifiesto un sentido de Yahv
que ni siquiera resulta honorable. A la luz de este breve pero enrgico discurso, se tiene la impresin de que Yahv es de vez en cuando un abusn sin principios que coacciona, manipula y explota a fin de salirse con la suya. Jeremas ha sido un heraldo fiel
y valiente de Yahv, pero reconoce que su llamada fue una cuestin unilateral, en la
que Yahv le apoy y le afirm escasamente. Jeremas ha sido posedo, y Yahv es
quien le ha posedo. Es posible preguntarse si, con este verbo, Yahv ha posedo
tambin a otros.
Citar cuatro casos. En los dos primeros la peculiaridad aparece dentro del texto
mismo. En los otros dos dicha singularidad puede ser clarificada con argumentos crticos. Sin embargo, al tomar estas diversas afirmaciones como datos teolgicos, no
las eludiremos mediante una explicacin crtica.
3XX
2. Se contradice Yahv?
Existen pruebas de que Yahv es un enigma contradictorio, como si su vida anterior fuese tan enrevesada que en algunos aspectos careciese de consistencia. Terence
Fretheim ha recabado la evidencia que muestra que Yahv puede cambiar de idea y de
corazn 6 Sin embargo, por contradiccin e inconsistencia no me refiero a un cambio
reconocido, sino a una decisin, asercin o insistencia enrgica que se contrapone a
una decisin, asercin o insistencia previa sin reconocer variacin alguna.
6. T. E. Fretheim, The SutJering of'God: An Old Testament Perspective, Filadelfia 1984.
389
En la famosa historia del diluvio de Gn 6, 5-9, 17, el relato comienza con una
profunda intuicin por parte de Yahv 7 :
Al ver el Seor que creca en la tierra la maldad del hombre y que todos sus proyectos
tendan siempre al mal (Gn 6, 5).
Esta profunda intuicin lleva a Yahv a arrepentirse y luego a tomar una decisin:
Dijo: Borrar de la superficie de la tierra a los hombres que he creado: a los hombres, a los animales, reptiles y aves del cielo, pues me arrepiento de haberlos creado
(Gn 6, 7)8.
El final del relato recuerda a Gn 6,5:
El Seor aspir el suave olor, y se dijo: No maldecir ms la tierra por causa del hombre, porque los proyectos del hombre son perversos desde su juventud; jams volver a
castigar a los seres vivientes como lo he hecho (Gn 8, 21)9.
Lo que nos interesa es el completo cambio de humor y de intenciones de Yahv
del principio al final del relato. La narracin no se detiene en los motivos del cambio,
pero todo el relato depende de esa transformacin en el deseo de Yahv. Simplemente se sugieren dos razones para el cambio por parte de Yahv. En Gn 8, 1, Yahv se
acord de No, y el cambio comienza. Esta afirmacin sugiere que hasta ese momento Yahv no se haba acordado de No. De hecho, Gn 9, 14-16 tambin sugiere
que la memoria de Yahv no es totalmente fiable, de modo que puede ser el olvido lo
que provoque la destruccin por parte de Yahv. El segundo motivo que se apunta para explicar el cambio es el agradable olor del sacrificio (Gn 8, 21), sugiriendo que la
accin de Yahv, positiva o negativa, vara dependiendo de un gesto humano imprevisto. En conjunto, el relato sugiere que Yahv tiene deseos contradictorios hacia la
humanidad y hacia la creacin, y que inclinarse hacia una u otra puede depender de
un factor de poca importancia.
7. B. W. Anderson, The Flood Story in Context: From Analysis to Synthesis, en From Creation
to New Creation: Old Testament Perspectives, Minneapolis 1994,65-74, ha mostrado que el anlisis de
las fuentes en el relato del diluvio en el fondo no es decisivo. Lo importante es el esquema y la estructura de la forma final del texto.
8. El juicio y la decisin de estos versos, normalmente atribuidos a J, encuentran su paralelo en la
declaracin sacerdotal (P) de los vv. 11-\3.
9. La nueva decisin de Yahv en estos versculos, normalmente atribuidos a J, encuentra su paralelo en la declaracin sacerdotal (P) de Gn 9, 8-17. La estructura es exactamente la misma en lo que
han sido consideradas dos fuentes diferentes.
390
Un tipo de inestabilidad diferente respecto a Yahv puede venir sugerido al comienzo de los acontecimientos del xodo (Ex 3, 7-10). El grito de los esclavos mueve a Yahv a intervenir en favor de Israel (Ex 2, 23-25). Mantenindonos dentro de la
narracin, no tenemos indicio alguno de que Yahv haya advertido la opresin en
Egipto hasta que escucha el grito de los esclavos. Es la expresin del dolor de la comunidad sometida la que provoca una respuesta por parte de Yahv y hace que intervenga activamente. Dado el motivo del dolor que expresan los esclavos, Yahv se decide a actuar de una forma manifiesta y decisiva a favor de la comunidad esclavizada:
He visto la afliccin de mi pueblo en Egipto, he odo el clamor que le arrancan sus opresores y conozco sus angustias. Voy a bajar para librarlo del poder de los egipcios. Lo sacar de este pas y lo llevar a una tierra nueva y espaciosa, a una tierra que mana leche
y miel [... J. El clamor de los israelitas ha llegado hasta m. He visto tambin la opresin
a que los egipcios los someten (Ex 3, 7-9).
La serie de verbos en primera persona que indican la decisin, intencin y accin
de Yahv es poderosa e impresionante: He visto ... Voy a bajar para librarlo del poder de los egipcios. Lo sacar ... He visto. Yahv rebosa asertividad.
Teniendo esto en cuenta, la narracin da un giro inesperado y extrao en el v. 10:
Ve, pues; yo te envo al faran para que saques de Egipto a mi pueblo, a los israelitas.
Yahv an dispone de un verbo activo: Te envo. Pero es Moiss quien ir. Es
Moiss quien correr el riesgo, quien ser el responsable de enfrentarse con el faran.
Es legtimo afirmar con Austin Farrer que los hebreos normalmente percibieron que
los acontecimientos divinos los llevaron a cabo agentes creadoslO. Advertimos que
las acciones poderosas de Yahv, tal como se atestigua en el testimonio primordial
de Israel, son considerablemente variadas por el protagonismo de un agente y un actor humano, en este caso Moiss. Sin duda, Yahv est plenamente presente con todo
su poder, tal como haba prometido: Estar contigo (Ex 3, 12). El compromiso y la
implicacin de Yahv son completos, pero ahora aparece una mediacin. Mientras
que los destacados verbos de Ex 3, 7-9 ponen de manifiesto la intervencin directa de
Yahv, en el v. 10 lo que se dice es te envo. Yahv est implicado, pero no sin la
participacin humana.
A primera vista, adems, Moiss se encuentra solo ante el faran. Los lectores
del texto saben ms. Saben que Yahv est con Moiss, plenamente implicado en la
confrontacin. Mientras que el esquema Dios escondido-agente humano visible resulta efectivo en la narracin, es precisamente este esquema el que inexorablemente pone a prueba la confianza de Israel en la empresa (Ex 4, 1-9). Si tomamos la narracin
del xodo como el escenario de la liberacin humana, apenas podemos objetar a dicha presentacin del tema. Para nuestros fines, lo importante es que Yahv, a pesar de
10. A. Farrer, Faith and Speculation: An Essay in Philosophical Theology, Londres 1967,62.
391
393
392
Por ltimo, en esta breve mencin de aparentes contradicciones en los propios deseos de Yahv, nos referimos a la vieja ley de Dt 23, 1 y a la lista de forasteros de
Dt 23, 2-7. La lista est interesada en mantener la pureza del culto y de la comunidad
israelita, excluyendo de forma rigurosa todos aquellos que declara descalificados. La
descalificacin se basa en taras fisicas o genitales o en ser un extrao para la comunidad. Hay una gran distancia entre este viejo mandamiento y la disputa reflejada en
Is 56, 3-8. No obstante, los exegetas han advertido la conexin entre los dos pasajes,
aun cuando no sea por otra razn que el asombroso contraste entre ambos 13.
12. Respecto a este texto, cf. M. Fishbane, Biblical Interpretation in Anclent Israel, Oxford 1985,
114-143.
13. As lo hace H. Donner, Jesaia LVI 1-7: EinAbrogationsfall innerhalb des Kanons-Implikationen und Konsequenzen, en 1. A. Emerton (ed.), Congress Volume: Salamanca. 1983 (VTSup 36), Leiden 1985, 81-95.
Al ocupamos de este material, inmediatamente nos centramos en David, la gran estrella de la narracin de Israel, que conduce hasta imaginativos extremos a los narradores israelitas 14 . Ms an, el texto, tal como se conserva, sugiere que Yahv est comprometido con David de forma desmedida e irracional. Tan inslito compromiso mueve
a Yahv a actuar de forma extraa y poco previsible. El hecho de que este desmedido
14. ef.
w. Brueggemann, David "s Truth in Israel "s Imagination and Memory, Filadelfia 1985.
395
de la misin: llevar a cabo un golpe de estado contra Sal. El plan global de Yahv hace que merezca la pena implicarse en esta estratagema, sin duda porque el fin justifica los medios. La narracin no presenta problema alguno a la hora de presentar as
a Yahv. El ardid ideado por Yahv no es algo desmesurado, pero constituye un elemento de dob,lez en su actuacin.
En una segunda cuestin respecto a Sal, en 1 Sm 8, Samuel disputa con Israel
respecto a la funcin y naturaleza del liderazgo pblico. Israel quiere un rey para ser
como el resto de naciones. Samuel, en este caso la voz fiable de Yahv, les niega un
rey, basndose en que el reinado humano es un acto de desconfianza en Yahv. En este relato, como en 1 Sm 16, 1-13, Samuel tiene acceso directo a Yahv, quien conversa con l. Para nuestros fines, es importante advertir que Yahv da instrucciones por
tres veces a Samuel de que escuche al pueblo, que haga lo que piden, aun cuando
tanto Samuel como Yahv saben que su propuesta es necia y destructiva:
394
Llevars contigo una ternera y dirs: He venido para ofrecer un sacrificio al Seor. Invitars a Jes al sacrificio, y yo te indicar lo que tienes que hacer; me ungirs al que yo
te diga (1 Sm 16,2-3).
El sacrificio aqu autorizado por Yahv, que Samuellleva a cabo a su debido tiempo, es un subterfugio que pretende desviar la atencin respecto al verdadero objetivo
15. Respecto a las dimensiones trgicas de la historia de Sal, cf. D. Gunn, The Fate ofKing Saul:
An Interpreta/ion ofa Biblica/ Story (JSOTSup 14), ShetTield 1980; W. L. Humphreys, The Tragic ViSlOn and the Hehrew Tradition, Filadelfia 1985, 23-42. Jams est exento de problemas tomar una in-
terpretacin literaria y artistica, como la que encontramos en el relato de Sal y David, y tratarla como
contenido teolgico. Lo artistico y lo teolgico no tienen por qu diferenciarse el uno del otro, pero son
actos con perspectivas muy distintas.
16. Cf. supra mi reflexin sobre la providencia por parte del Dios escondido, p. 378-380,
Haz caso al pueblo en todo lo que diga, porque no te rechazan a ti; es a m a quien rechazan; no me quieren como rey (v. 7).
Atiende a su ruego, pero advirtelos bien y dales a conocer el estatuto del rey que va a
reinar sobre ellos (v. 9).
Atiende a su ruego y nmbrales un rey (v. 22).
Al final, el pueblo se impone. Israel tendr un rey, porque Samuel hizo caso al
pueblo a peticin de Yahv.
En el relato opuesto de 1 Sm 15, se nos da el rechazo de Sal como rey, aquel que
ni Yahv ni Samuel haban querido en primera instancia. Lo que nos interesa en este
momento es un aspecto del relato. Cuando Sal es condenado de forma rotunda por
Samuel, slo puede alegar en su defensa:
He pecado, he desobedecido la orden del Seor y tus palabras, pues tem al pueblo y le
hice caso (v. 24).
El trmino aqu traducido de forma enftica como hacer caso es sm" como en
el caso de 1 Sm 8, 7.9.22. A Samuel se le da permiso para hacer caso al pueblo, pero Sal es condenado por, al menos en cierta medida, la misma accin. Estamos ante una ms de las aparentes incoherencias en la vida de Yahv. Aqu, al igual que en
otras ocasiones, las distinciones que hace Yahv no son fiables; slo pueden justificarse desde su desmedido (e injusto?) compromiso con los procesos histricos.
Volviendo a la narracin de 1 Sm 15 podemos advertir un tercer aspecto que resulta interesante. En la conclusin del relato, Samuel condena a Sal por haber violado la norma del /:lerem contra los amalecitas. Samuel, al igual que Yahv, podemos
pensar, es inflexible en este punto. Al comparar el trato de Sal con el posterior trato
que recibe David encontramos dos elementos sorprendentes.
En la primera de esas divergencias descubrimos que Sal viol la exigencia de la
vieja tradicin mosaica de Ex 17, 8-16 (cf. Dt 25,17-19). De ello no cabe ninguna
397
duda. Lo interesante, a modo de contraste, es que en 1 Sm 30 David ataca a los mismos amalecitas y los derrota rotundamente. David recupera todo lo que los amalecitas le haban quitado y adems toma botn de ellos:
396
No falt nadie, ni chico ni grande, ni hijos ni hijas, ni nada del botn y de cuanto se haban llevado. David lo recuper todo. David tom todo el ganado menor y mayor. Los
que iban delante de aquel tropel decan: jEste es el botn de David! (1 Sm 30, 19-20).
De hecho, la narracin se interesa por el generoso reparto del botn (sIl) de los
amalecitas por parte de David:
Pero David dijo: No hagis eso despus de lo que el Seor nos ha concedido. Nos ha
protegido y nos ha entregado esta banda que nos haba atacado. En este asunto nadie
puede estar de acuerdo con vosotros. La parte debe ser la misma para el que ha bajado
a la batalla y para el que ha quedado junto al bagaje; participarn igualmente. Y desde
aquel da en adelante qued establecida esta norma para Israel hasta hoy (vv. 23-25).
Se le presenta a David como alguien audaz, generoso y exitoso.
Sin embargo, advertimos que el relato no muestra inters alguno o no es consciente del problema del botn (sIl) de los amalecitas. Hay diversas explicaciones de carcter histrico-crtico al respecto. Se trata de un relato expandido tardo, en el que el
narrador no est interesado por la antigua norma amalecita ni es consciente de la prohibicin de tomar botn en la guerra santa (cf. Dt 20, 14). Adems, Samuel ha muerto y l era el ltimo guardin de la ley. Nada de ello, en cualquier caso, desva la atencin del hecho de que Yahv es incoherente al mostrarse profundamente preocupado
por esta prctica en un caso (el de Sal) y al no darle importancia en absoluto en otro
(el de David). David puede hacer lo que quiera, porque est unido a Yahv con una
aceptacin antes desconocida en Israel y no disponible para Sal.
En 1 Sm 15 percibimos adems otra cuestin. Sal es presentado como un hombre honrado y sincero. No discute con Samuel en relacin con la cruel sentencia dictada contra l. Responde a Samuel:
He pecado, he desobedecido la orden del Seor y tus palabras, pues tem al pueblo y le
hice caso. Ahora te suplico que perdones mi pecado; vuelve conmigo, y me postrar ante el Seor (vv. 24-25).
Sal solicita el perdn de un pecado que ha confesado. Quiere ser perdonado y
aceptado precisamente para poder adorar al Seor. Sin embargo, Samuel no tendr
p~rte alguna en el perdn. Es como si Samuel (y Yahv) tuviesen prisa y estuviesen
dispuestos a aprovechar cualquier ocasin teolgica o poltica para apartar a Sal buscando otro hombre (1 Sm 15, 28; cf. 13, 14; 28, 17).
El contraste entre el destino de Sal a manos de Yahv y el de David es sorprende~te. Tras la grave acusacin de David por parte de Natn, despus del episodio de
Unas y Betsab, David tambin responde directamente: He pecado (2 Sm 12, 13).
Eso es todo. A diferencia de Sal, David no solicita el perdn. No obstante, Natn le
399
puede estar al servicio de la ambicin humana que busca el control mediante los impuestos o las levas militares:
son pruebas en la rplica israelita al testimonio de que Yahv establecer alianzas provisionales en el proceso histrico; de esta manera, Yahv durante cierto tiempo puede
coincidir con personas, movimientos o formas de poder histricas, pero slo durante
cierto tiempo. La asombrosa rplica de 2 Sm 24 (l Cr 21) confirma que las alianzas
de Yahv son provisionales, y que en ltima instancia la santidad, la gloria y los celos de Yahv no quedarn atrapados por nada de la creacin.
No resulta claro qu pretende Israel con este relato sobre David. Lo evidente es
que Israel lo narr y lo volvi a narrar de otra forma. El Dios que establece es el Dios
que inexplicablemente desmorona. A consecuencia de ello, finalmente David descubre algo sobre Yahv que Sal aprendi rpida y repetidamente.
398
Es obvio que el perdn de David en este caso resultar costoso (vv. 12-13). No
obstante, lo que nos interesa en este caso es el principio de toda la cuestin del arrepentimiento por el censo:
El Seor se enfureci de nuevo contra los israelitas y, para castigarlos, instig a David
dicindole: Anda, haz el censo de Israel y de Jud (2 Sm 24, 1).
No se nos explica por qu Yahv est enojado con David, sino que Yahv est enfadado precisamente con aquel por quien haba inclinado todas las fuerzas del destino en el relato anterior. No se nos dice cmo Yahv incit a David, sino que lo hizo. Es decir, Yahv lleva a David a un callejn sin salida: Yahv tienta a David para
que ste acte y as poder castigarlo severamente. ste es aquel de quien Yahv jams
apartar su J;esed, como fue apartada de Sal (2 Sm 7, 15). No obstante, en este caso, al menos puntualmente, se aparta la J;esed de Yahv (Sal 89,47-50). Hay algo caprichoso, o al menos oculto, en la accin de Yahv. Hemos visto que sus acciones en
esta narracin son entendidas consistentemente como actos parciales a favor de Yahv. Sin embargo, aqu Yahv acta, aparentemente sin haber sido provocado, contra
aquel que antes ha defendido. En el fondo, la rplica israelita al testimonio revela que
existe algo sumamente poco fiable en Yahv, incluso para con David, a quien Yahv
ha prometido fidelidad absoluta.
Es obvio que en 1 Cr 21 Israel se dio finalmente cuenta de lo extrao de atribuir
una accin tan arbitraria a Yahv. La alternativa del Cronista, atribuir el caprichoso
acto a Satn, no resulta mucho ms satisfactoria, porque hemos de imaginar a Satn
como un miembro de la corte real, que acta por el bien de la corte y tal vez a peticin suya. As, 1 Cr 21 nos ofrece una maniobra de distanciamiento en el testimonio
de Israel, pero no una verdadera solucin.
Resulta sorprendente, y muy importante, poder hallar indicios de la poca fiabilidad de Yahv en la historia de David, donde la fiabilidad de Yahv es ms intensa y
explcita. La ltima cita (2 Sm 24; l Cr 2 1) es diferente al resto de las citas ofrecidas,
pues es la nica que va en contra de David. Quizs este relato acta, en la rplica israelita al testimonio, frente a cualquier usurpacin real del gobierno de Yahv alinendose excesivamente al lado de David l8 Independientemente de la intencin de este relato, muestra de forma inequvoca que Yahv no es rehn de nadie, ni siquiera de
David. Tal vez el engao en la uncin, la aceptacin de Samuel a la hora de hacer caso del pueblo (y no la de Sal), la aceptacin de la accin de David con el botn de los
amalecitas (y no la de Sal), la predisposicin para perdonar a David (y no a Sal)
18. Respecto a estos textos como contrapunto a las reivindicaciones reales, cf. W Brueggemann, 2
Samuel 21-24: An Appendix orDeconstruction: eBO 50 (1988) 383-397.
11
YAHV y LA NEGATIVIDAD
Hay pruebas en el contrainterrogatorio de Israel de que el soberano Dios de fidelidad que ordena el mundo como algo bueno, que ama el bienestar de Israel, que es
amante de la justicia y que es clemente y fiel se muestra en ocasiones dotado de
una vasta dosis de negatividad.
1. Sanciones de la alianza
La negatividad exhibida en referencia a Yahv se muestra en un sentido enraizada en las maldiciones que, como sanciones, aparecen junto a los mandamientos del
Sina. Israel sabe, y lo acepta en diversos lugares, que cuando desobedece, afrenta o
se burla de Yahv, ste castiga. Se trata de algo razonable, y la severidad de la sancin
est en relacin con la severidad de la afrenta. Si eso fuera todo, no habra contrainterrogatorio y de l no surgira ninguna prueba desfavorable.
La rplica al testimonio surge y tiene fuerza, no obstante, porque Israel experimenta la negatividad de Yahv de una forma sumamente desproporcionada a la desobediencia, la afrenta o la burla. Por consiguiente, Israel habla mucho sobre Yahv,
bien para protestar contra su desmesura o para quejarse de su silencio y desidia cuando padece necesidad. El silencio no es tan perjudicial para Yahv como lo son las quejas por su desmesura. En ltima instancia, no obstante, ambos testimonios equivalen
a lo mismo: el incumplimiento por parte de Yahv de la fidelidad a la alianza.
La negatividad de Yahv se halla enraizada en las sanciones de la alianza, maldiciones que sern llevadas a cabo cuando Israel desobedezca. Los catlogos ms completos de dichas maldiciones, que Israel ha aceptado de forma ostensible en el juramento del Sina, aparecen en Lv 26 y Dt 28 (cf. 1 Re 8, 33-53; Am 4, 6-11). La
extensin de los pasajes sugiere que las maldiciones fueron progresivamente intensificadas en el transcurso de la vida de Israel con Yahv. Desde el principio de esta tradicin resulta obvio que la exigencia de obediencia por parte de Yahv es recibida con
suma seriedad y a la desobediencia se responder severamente.
La justificacin del tratamiento negativo de Israel por parte de Yahv se da en la
relacin de las maldiciones. La declaracin del cumplimiento de esas sanciones aparece en los orculos de juicio de los profetas. Tal como Claus Westermann ha mostrado en su estudio clsico, los orculos de juicio de los profetas pretenden justificar las
Yahv y la negalividad
sentencias a partir de las acusaciones expresadas por los profetas \. As, es posible mantener, por ejemplo en Ams y Miqueas, que las acusaciones parten de los viejos mandamientos del Sina, y que las sentencias vienen impuestas por las acusaciones 2 Las sentencias mismas, por lo general, estn introducidas mediante la expresin
por eso, en el sentido de a consecuencia de, vinculndolas de este modo a las
ca al testimonio son los salmos de lament0 3 Es importante advertir que estos salmos
son, de hecho, voces de queja o de litigio judicial, y no lamentaciones, como a menudo se denominan. En los salmos de lamento, Israel busca apoyo y consuelo de parte de Yahv, precisamente a la luz de los acuerdos de la alianza con los que Yahv se
ha comprometido. Westermann ha demostrado que la expresin de la queja por lo general implica a tres participantes4 Adems de Israel, que manifiesta la protesta y la
peticin, est Yahv, a quien se dirige, y a menudo tambin el enemigo, frente a
quien se busca ayuda.
Los salmos de lamento estn comprometidos con la afirmacin general de que
Yahv no ha sido fiel a sus compromisos de la alianza, bien ignorando o no prestando atencin, o bien actuando directamente de forma negativa. Los salmos de lamento asumen el mismo mundo estrecho de las sanciones de la alianza a las que apelan
los profetas. Mientras que los profetas se aferran a las sanciones y las consiguientes
41J:l
acusaciones:
Por eso, la tierra est de luto,
Yahv es percibido como alguien severo. Sin embargo, a Yahv tambin se le considera justo, en referencia a los compromisos a los que Israel est atado.
a) S'almos de lamento
41J3
acusaciones para afirmar que Israel ha traicionado la alianza, los salmos de lamento se aferran a las sanciones acusando a Yahv de no haber cumplido la alianza. Si
Yahv hubiese cumplido la alianza, se razona, no habra ocurrido nada malo a Israel.
No se habra recibido nada malo de manos de Yahv. O no se habra recibido nada
malo de manos del enemigo si Yahv no hubiese sido negligente.
El mundo en el que Israel eleva sus peticiones a Yahv es un mundo en el que los
enemigos tratan de hacer dao a Israel. Israel se encuentra indefenso ante esos enemigos, y por ello debe contar con Yahv, para que ste se enfrente a ellos en su nombre.
Cuando no lo haga, tal como haba prometido, los enemigos prevalecern5 . Por lo tanto, el objetivo de la peticin es implicar a Yahv -que, segn se aduce, se ha mostrado negligente- ante la amenaza de los enemigos, pues cuando Yahv se involucra a favor de Israel, tal amenaza se desvanece. Hemos de advertir, en cualquier caso, que, si
bien la peticin es positiva y esperanzada, tiende a presentar un matiz de reprimenda, indicando que en cierta medida la amenaza contra Israel ha aumentado a causa de
la negligencia de Yahv. As:
Dios mo, gente orgullosa se ha alzado contra m,
unos insolentes buscan mi muerte, sin contar conmigo.
Pero t, Seor mo, Dios clemente y compasivo,
paciente, lleno de amor y fiel,
vulvete, ten piedad de m.
Da fuerza a tu siervo, salva al hijo de tu esclava (Sal 86, 14-16).
Esta parte del salmo de lamento consta de tres elementos. En primer lugar, se
nombra al enemigo: gente orgullosa e insolente. En segundo lugar, se afirma el carcter fiel de Yahv como premisa de la apelacin. En tercer lugar, se hace una peticin,
3. Los estudios fundamentales son los de Claus Westermann y Erhard Gerstenberger citados en el
capitulo 8, nota 2.
4. C. Westermann, Struktur und Geschichte der Klage im Alten Testament, en Forschung am AIlen Testament; gesammelte Studien (ThB24), Mnich 1964,266-305.
5. Es algo fundamental para el razonamiento de F. Lindstrom, Suffering and Sin, Estocolmo 1994.
Yahv y la negatividad
pues es claro que el amor y la fidelidad de Yahv no han estado actu~ndo ~ ahora e~
preciso movilizarlos. Esta peticin expresa sin duda alguna que Yahve es fIel. Pero SI
la fidelidad de Yahv no ha actuado, como ocurre en ocasiones, no le hace ningn
bien a Israel y ste es enormemente vulnerable. As, la misma apelacin a Yahv
constituye una velada acusacin contra l, que no ha estado atento como jur.
Una secuencia similar la encontramos en Sal 35. Se habla profusamente de los
una vigorosa rplica para que Yahv lleve a cabo la realidad del testimonio primordial. Dicha rplica sirve para incluir en la declaracin de Israel acerca de Yahv la
percepcin de que el amor leal y la fidelidad de ste no son fiables siempre y en todas partes. En el transcurso de su vida con Yahv, Israel se encuentra con circunstancias que parecen estar al margen del rgimen de esa fidelidad basada en la alianza.
Cuando eso ocurre, Israel debe protestar con esperanza pero con fuerza.
La retrica se intensifica y las apuestas suben considerablemente en algunos salmos de lamento que enfocan las cosas de una manera muy distinta en relacin con
Yahv. En dichos salmos, no se acusa a Yahv simplemente de no implicarse, dejando consiguientemente a Israel desguarnecido en un mundo lleno de enemigos. En este segundo bloque de rplicas, Israel habla contra Yahv, el cual se ha opuesto de forma activa y agresiva a Israel de una manera que provoca un dao directo. De este
modo:
404
testigos falsos:
Se levantaban testigos falsos,
me preguntaban sobre cosas que ignoraba;
me devolvan mal por bien, y me dejaban desamparado ...
Pero cuando yo caigo, ellos se alegran, y se unen contra m,
me golpean a traicin, me desgarran sin cesar;
me insultan y se burlan de m,
hacen rechinar con odio sus dientes contra m (vv. 11-12.15-16).
El salmista informa a Yahv de lo injustos que son los enemigos, pues cuando
ellos han estado necesitados l se ha preocupado enormemente de ellos (vv. 13-14).
De este modo, la situacin actual de abuso es tremendamente injusta e inmerecida.
Posteriormente, en un tercer momento, el salmista pregunta:
Hasta cundo, Seor mo, mirars impasible?
Lbrame de los que rugen, salva mi vida de los leones (Sal 35, 17; cf. Sal 5, 9-11; 6, 3-6;
36, 6-13).
La oracin implica claramente que los testigos falsos y los rufianes han causado
esta situacin tan desconcertante para el salmista porque Yahv ha mirado (rn), pero no ha hecho nada por ayudar.
En estos dos salmos, y en muchos otros semejantes, el hablante no acusa a Yahv
de haber hecho algo negativo o destructivo para con Israel. Sin embargo, Yahv, de
hecho, se ha mostrado negligente, ha permanecido ausente y no ha prestado atencin,
de modo que no ha sido leal y fiel. Adems, Yahv es la nica defensa de Israel ante tales amenazas del enemigo. Esta rplica al testimonio presenta dos aspectos de la
vida de Yahv con Israel. En primer lugar, el lamento acusatorio presupone que Yahv es leal y fiel. Dichas oraciones aceptan los adjetivos normativos que ya hemos
analizad0 6 . Sin embargo, en segundo lugar, dichas lealtad y fidelidad, en un momento de crisis, no parecen plenamente fiables. En esas oraciones Israel logra expresar en
una misma declaracin una queja y una esperanza expectante. Tal como ha mostrado
Claus Westermann, estos lamentos por lo general impulsan a Yahv a actuar y a volver a comprometerse, de modo que al final prevalecen su amor leal y su fidelidad, de
acuerdo con lo que Israel esperaba7 Queda claro, en cualquier caso, que se necesita
6. Respecto a los adjetivos normativos, cf. supra, cap. 5.
.
7. Respecto a la reivindicacin teolgica de que la oracin ciertamente incide en Yahv y le obhga a hacer lo que de otro modo no habra hecho, cf. H. Fisch, Psalms: The Limits of Subjectivity, en
Poetry with a Purpose: Biblical Poetics and Interpretation, Bloomington 1988, 104-135; P. D. LeFevre,
405
40(
Yahv y la negatividad
No me rechaces en la vejez,
no me abandones cuando decae mi vigor...
Oh Dios mo, no te alejes de m! (Sal 71, 9.12).
Las splicas indican que, al menos, Israel es capaz de contemplar que Yahv, el
Dios por quien ha apostado su vida y acerca de quien ha pronunciado adjetivos maravillosos, es capaz de actuar de forma negativa y destructiva para con su pueblo.
Al lado de esta reprimenda a Yahv, encontramos la afirmacin de que Israel es
inocente y no merece ese trato por parte de Yahv. Por supuesto, si Israel fuese culpable, habra que esperar un trato negativo, tal como se reconoce en los llamados salmos
penitenciales (cf. Sal 32; 38; 51). Sin embargo, en muchos otros salmo~, s.egn .ha
mostrado Fredrik Lindstr6m de forma eficaz, Israel es inocente, y el sufnmIento Infligido o permitido por Yahv resulta inmerecido y pone de manifiesto un fallo en la
alianza por parte de Yahv (cf. Sal 25, 21; 26, 11)9.
La ms destacada aseveracin que Israel puede llevar a cabo en este contexto es
que confio en ti (Sal 56, 4). Israel lo ha arriesgado todo al confiar en.Yahv. A~o
ra las circunstancias manifiestan que Yahv no ha respondido a la confIanza radIcal
de Israel con una muestra equivalente de fiabilidad. A decir verdad, los salmos de lamento estn in fieri; Israel no saca una conclusin definitiva con respecto a Yahv.
An esperan, se muestran a la expectativa y aguardan a que ste acte y restaure la relacin, de modo que haya evidencias una vez ms de que Yahv es fiable. No obstante, en el momento en que se expresan, las pruebas apuntan a lo contrario. Yahv no es
fiel o fiable, y la disfuncin que padece Israel en su vida se debe, de hecho, a un fallo por parte de Yahv. Aun cuando el enemigo ha infligido el dao, el dato teolgico
es que dicho dao se debe a la incapacidad de Yahv para protegerlo.
Es posible advertir tres aspectos en la relacin de fe que constituyen los salmos de
lamento. En primer lugar, Israel es tremendamente consciente de la incoherencia entre las afirmaciones fundamentales de la fe de la alianza y sus vivencias. La fe de la
alianza se haba atrevido a proclamar que el mundo es totalmente coherente bajo el
mandato de Yahv, de modo que una obediencia total conduce al shalm. La experiencia de Israel, sin embargo, pone de manifiesto que, en ocasiones, una vida obediente no encuentra recompensa o incluso sufre calamidades que no deberan haber
ocurrido. Para la fe bblica es importante el hecho de que Israel, en su rplica al testimonio valore esta sinceridad en relacin con sus vivencias por encima de su compromis~ con el testimonio primordial. Es decir, Israel se niega a someter su vida a
cualquier ideologa; ms bien, est decidido a decir la verdad, aun cuando ello dae la
reputacin y el carcter de Yahv.
De esta manera, en la rplica israelita al testimonio aparece el tema del sufrimiento del justo. En esas oraciones, Israel no se preocupa de la prosperidad del malvado,
un tema que encontramos en otras partes de su testimonio. El sufrimiento del justo,
ms que la prosperidad del malvado, constituye un enigma en una fe en la alianza es9. F. Lindstrom, Suffering and Sin, Estocolmo 1994.
407
Respecto al uso de este y otros salmos en el Nuevo Testamento, cf. H.-J. Kraus, Teologa de los
Salamanca '1996, 260-263.
Yahv y la negatividad
con la deferencia y reivindica sus derechos frente a Yahv. Ahora Israel es la figura
principal en el tribunal y Yahv est en el banquillo de los acusados. En el drama que
domina los salmos de lamento, Yahv est bajo cargos, y el juicio provisional encuentra culpable a Yahv -si no de una destructividad agresiva, al menos de negligencia-.
El hecho de que Israel rompa su silencio, desafie la preeminencia de Yahv y mantenga frente a l su empeo inflexible constituye una novedad retrica extraordinaria.
Adems, lo que resulta sorprendente es que esta reformulacin de la relacin no
se considere en el testimonio israelita como rechazo de Yahv o como un comportamiento reprobable por parte de Israel. Por el contrario, este enfrentamiento cara a cara con Yahv es percibido como una forma legtima y adecuada de relacionarse con
Yahv. Yahv recibe las crticas, y la expresin de esas crticas por parte de Israel es
considerada una forma legtima y adecuada de fe en la alianza.
En tercer lugar, Westermann ha asegurado que Yahv, sin excepcin, resuelve y da
una respuesta positiva a los lamentos de Israel! 1 Westermann ha exagerado, pero en
general su sugerencia es acertada. Lo extrao es que Israel, al incitar a Yahv por medio de la retrica y al acusarle ocasionalmente, hace que ste acte de una forma novedosa y liberadora. De hecho, Yahv emprende acciones que no llevara a cabo de no
ser por la estridente e insistente splica de Israel. Esta forma de orar supone una prctica de mutualidad en la que un participante incide de forma decisiva en el otro. Este
intercambio es el modo adecuado y casi rutinario de desarrollar la alianza de Israel
con Yahv. En ese sentido, los lamentos y las quejas no son una rplica al testimonio.
Sin embargo, Westermann no ha sido capaz de percibir que algunos salmos no siguen
el esquema normal de la alianza. El salmo 88 es un caso extremo y un ejemplo precioso de aquella invocacin a Yahv que no encuentra respuesta:
mismo. Israel queda con este salmo, siempre dispuesto a recitarlo una vez ms, cada
vez con ms estridencia, pronunciado como un acto de profunda necesidad, de intensa indignacin y de esperanza incesante e insistente. En cualquier caso, Israel rechaza el silencio. Y as, el salmo aparece como un testimonio de Yahv ... y contra l.
408
409
Yahv y la negatividad
nio de Yahv, que da la tierra a los israelitas, no se inquieta ante la violencia exigida
frente a los otros pueblos para hacerse con la tierra. Es algo dado por descontado, lo
cual matiza considerablemente el testimonio primordial de que Yahv es bondadoso con todos, a todas sus obras alcanza su ternura (Sal 145,9). No, no con todos;
bondadoso con Israel, a expensas de otros.
Pueden darse diversas respuestas a este elemento violento, ninguna de las cuales
considero una justificacin aceptable. Una respuesta es decir que Yahv est locamente comprometido con su primognito y heredero, Israel, y que har ciegamente lo
que sea mejor para l, independientemente del coste que suponga para otros (cf. Ex 4,
22; Jr 3, 19)14. Se trata de una pasin incondicional que har todo lo necesario por el
nio. Si lo aceptamos, hemos de realizar una interpretacin muy distinta de amante
de la justicia.
Otra respuesta sugerira que la obtencin de la tierra mediante la violencia est
vinculada a las reivindicaciones polticas e ideolgicas de Israel sobre la tierra. Ello
sugiere que los testigos no estn diciendo una verdad sobre Yahv libre de intereses,
de modo que no es posible fiarse completamente de ellos.
Finalmente, es posible (tal vez necesario?) presentar una lectura clasista en relacin con el compromiso tnico de Yahv, manteniendo que por lo general la violencia se lleva a cabo contra los fuertes (los propietarios de la tierra) a favor de los dbiles (los que carecen de tierra)15. La relacin entre una lectura tnica y una lectura
clasista es sumamente difcil, tal como ha puesto de manifiesto Jon Levenson 16 . En
cualquier caso, la toma de la tierra mediante la violencia es una reivindicacin fundamental de este Dios. Resulta ser una reclamacin costosa para Israel, quien descubri
que la tierra tomada por medio de la violencia de Yahv para Israel tambin puede ser
del mismo modo arrancada de IsraeJl7. Este testimonio, lleno de pasin e ideologa,
impregna el sentimiento de Israel sobre la tierra, quizs de un modo que no slo alimenta el militarismo del Occidente cristiano, sino que tambin es evidente en el Israel
contemporneo. Sin duda, gran parte de la tendencia a proteger a los ciudadanos frente a los inmigrantes en los Estados Unidos encuentra justificacin teolgica en esta
tradicin. Por supuesto, sin la determinacin enrgica de Yahv, llevada a cabo violentamente, Israel no tendra historia. Puede que, en el fondo, se pueda encontrar una
respuesta a la violencia de Yahv '8 , pero difcilmente una justificacin.
41U
14. Sobre la analoga de un padre que est loco por su hijo, cf. 1. Bronfenbrenner, Who Needs
Parent Education?: Teachers College Record 79 (1978) 773-774; N. Noddings, Caring: A FeminineApproach to Ethics and Moral Education, Berkeley 1984, 59-78.
. 15. Esto es expresado popularmente en la hermenutica de la liberacin como la opcin preferencial de DIOs por los pobres. H. Schneidau, Let the Reader Understand: Semeia 39 (1987) 141, ha asegurado que la atencin de Dios para con los desfavorecidos en el Antiguo Testamento no tiene antecedentes en el mundo antiguo y es un autntico novum.
16. Cf. la firme declaracin que hace Jon D. Levenson contra una lectura clasista a favor de algo similar a una lectura tnica: Exodus and Liberatioll}>, en The Hebrew Bible the Old Testamento and
Historical Criticism, 127-159.
o
17. Los trminos de la tradicin de Jeremas, arrancar y destruir, son por lo general expresiones
de la determmacin de Yahv de actuar de forma violenta para quitar la tierra a Israel.
18. Respecto a la violencia en la fe de Israel, cf. W. Brueggemann, Revelation and Violence: A
Study lfl Contextualization, Mi1waukee 1986.
4/1
Como la adltera que, en lugar de con su marido, se acuesta con ajenos ... Te castigar
como a las adlteras y a las homicidas, y desatar contra ti mi furor y mi rabia ... Cuando haya desahogado mi furor contra ti, mi rabia se alejar de ti, me apaciguar y no volver a encolerizarme. Por no haberte acordado del tiempo de tu juventud y haberme irritado con todas estas cosas, yo te har responsable de tu conducta, orculo del Seor, y
cumplir mis designios contra todas tus abominaciones (Ez 16,32.38.42-43).
Desencadenar mi rabia contra ti, y te tratarn con furor; te cortarn la nariz y las orejas,
y tus supervivientes caern a espada. Se llevarn a tus hijos y tus hijas, y los que sobrevivan sern pasto del fuego. Te despojarn de tus vestidos y se apoderarn de tus joyas.
y pondr fin a tu sensualidad y a tus prostituciones, que comenzaron en Egipto. Esto dice el Seor; Te voy a entregar en manos de los que odias, de los que te has hastiado.
Ellos te tratarn con odio, se llevarn cuanto ganaste, te dejarn completamente desnuda
y quedarn al descubierto tus vergenzas de prostituta. Han sido tu libertinaje y tus prostituciones los que te han acarreado todo esto porque, al prostituirte ante las naciones, te
has contaminado con sus dolos (Ez 23, 25-30).
Yahv y la negatividad
en todos esos casos la furia se acaba y Yahv vuelve a recobrar la relacin. Sin embargo, se ha hecho un dao irreparable y el testimonio perdura.
Podramos desear que no se nos hubiera mostrado este aspecto de Yahv, que hubiera sido censurado del informe. Pero aqu est! Cmo podra haber sido de otra
manera? Ya en el testimonio tardo de Moiss, se dice que Yahv ha aceptado a Israel
con una profunda pasin:
412
El Seor se fij (bsq) en vosotros y os eligi, no porque fuerais ms numerosos que los
dems pueblos, pues sois el ms pequeo de todos, sino por el amor que os tiene y para
cumplir el juramento hecho a vuestros padres ... (Dt 7, 7-8a).
Sin embargo, slo en tus antepasados se fij (bSq) el Seor; y esto por amor; y despus
de ellos eligi a su descendencia, a vosotros mismos, entre todas las naciones, hasta el
da de hoy (Dt 10, 15).
413
No solamente prosperan los impos (v. 1); el inocente (en este caso Jeremas)
sufre cuando tiene derecho a la prosperidad y al bienestar. La coherencia de la fe de
21. P. L. Berger, The Sacred Canopy: Elements oJa Sociological Theory oJReligion, Garden City
1967,33-80, ha sugerido que toda sociedad posee dos teodiceas. Cf. L. Perdue, Cosmology and the Social Order in the Wisdom Tradition, en 1. G. Gammie-L. Perdue (eds.), The Sage in Israel and the Ancient Near East, Winona Lake 1990,457-478.
Yahv y la negatividad
la alianza ha hecho aguas, y con ella gran parte de los motivos para defender el yahvismo. Como cuestin teolgica, la teodicea es simplemente el reconocimiento de
que Yahv resulta poco fiable, no es posible fiarse de l y no proporciona garanta alguna para los justos a los que defiende. En este gran desafio a Yahv, advertimos que
el presupuesto implcito sostiene que Yahv es, de hecho, justo (v. 1). El problema es
que las pruebas aducidas muestran lo contrario. Son los impos los que dan fruto,
mientras Yahv se halla lejos de su corazn (v. 2).
uno de los hijos de Dios (Job 1, 6). Incluso antes de dedicarse a la cuestin, cabe
advertir una notable afirmacin referente a Yahv en el primer captulo. Yahv preside una reunin de consejeros y asesores. Yahv an habita el mundo del politesmo,
rodeado de compaeros de conversacin. Si tratamos de descodificar este dramtico lenguaje, podemos decir que Satn y los otros hijos de Dios dan testimonio
de la rica, viva e inquieta vida interior de Yahv. La conversacin entre Yahv y los
asesores se refiere a la misma pregunta de Job en 21, 7, slo que ahora se plantea desde el lado de Dios. En este intercambio del primer captulo, Yahv valora el antiguo
orden de sanciones y muestra confiadamente a Job como un ejemplo de alguien que
es ntegro y recto. Sin embargo, la duda nubla la celebracin de Job en la reunin
de Yahv, se duda de la inocencia, el desinters y la legitimidad de la obediencia de
Job. De hecho, la obediencia, en el consejo de Yahv, no resulta suficiente. La autntica obediencia debe incluir no slo la accin correcta, sino tambin la motivacin
adecuada: Crees que Job teme a Dios desinteresadamente? (Job 1,9) -es decir, a
cambio de nada (I;mnm), gratuitamente, sin esperar recompensa?-. Se trata de una
cuestin sutil pero fundamental, y es ella la que impulsa todo el libro de Job. La cuestin planteada por Job en 21, 7 parecea responder la pregunta de Satn en 1,9. No,
la obediencia de Job no es desinteresada. Sin embargo, desde el punto de vista de
Yahv, la pregunta tiene que ver con la confianza y la autenticidad. La relacin entre Yahv y Job est basada en el clculo, es una relacin de tipo formal o mecnico
que puede ser manipulada por cualquiera de los dos? O se trata de una relacin de
obediencia caracterizada por una devocin sencilla y singular, impulsada solamente
por el afecto? Para nuestros fines, 10 ms importante es la delicadeza de la cuestin
que Yahv plantea y considera. La obediencia -la del tipo que Moiss, los profetas y
los sabios han estimulado- no es suficiente. Si lo fuese, la pregunta de Satn no habra resultado tan seria y fascinante.
El poema de Job comienza as con los dos participantes en la relacin, Yahv y
Job, asombrndose el uno del otro. Job pregunta: Es Diosfiable? Yen su ira, considera la opcin de que no lo es. Yahv pregunta: Es Job serio? Y el consejo celestial
considera asombrado la posibilidad de que no lo sea. La prctica del contrainterrogatorio es en s misma un ejercicio de sospecha. En este caso ambos participantes sospechan el uno del otro.
E! otro aspecto dramtico que presenta la accin es que Job, que hace la pregunta
de 21, 7, no conoce la conversacin mantenida en torno al, 9. Yahv es convocado a
una conversacin con Job, a la que por lo visto ste tena derecho. No obstante, Yahv tambin participa de otra conversacin, una que trata de su propia vida, sobre la
que Job no sabe nada y a la que no tiene acceso. Esta segunda conversacin no ha sido revelada o subrayada hasta este momento en el testimonio de Israel. Sin embargo,
nosotros hemos sabido, desde la primera mencin de la gloria, la santidad y los celos
de Yahv, que ste posea su propia vida. Esa vida puede alterar las posibles respuestas a la pregunta de Job, pero ste no sabe nada de ella.
La parte principal del libro de Job trata del dilogo de este con sus amigos (caps.
3-27; 32-37) y la defensa de Job (caps. 29-31). Todos los participantes en este dilo-
414
Se est generalmente de acuerdo en que el libro de Job es la ms ambiciosa rplica israelita al testimonio en relacin con la crisis de la teodicea22 El libro de Job posee
importantes vnculos con la tradicin de Jeremas (cf. Jr 20, 14-18 y Job 3), y Westermann ha mostrado que las races de gran parte del poema de Job se hunden en los salmos de lamento, de modo que la cuestin teolgica planteada aqu en su forma extrema es la misma cuestin que tratan los salmos de lamento: la fiabilidad de Yahv23
El tema de la teodicea aparece de forma explcita en Job 21, 7, que recuerda a Jr
12, 1-4: Por qu siguen vivos los impos y envejecen llenos de poder?. En el v. 7,
el personaje de Job plantea la cuestin central del libro homnimo, la cual es el tema
fundamental de la rplica israelita al testimonio. Se trata de una cuestin con grandes
repercusiones en virtud de la cual Israel muestra su brusco asombro: Por qu?
(maddu). Se trata ostensiblemente de un interrogante acerca de los impos, pero es
obvio que se plantea como una cuestin acerca de Yahv. Por qu? .. porque Yahv
no presta atencin y es poco fiable, de modo que el sistema de sanciones que garantiza la coherencia moral queda anulado. Se trata de una pregunta justa, y para Israel,
que recuerda las antiguas sanciones, resulta urgente e inevitable. Es el interrogante
definitivo que Israel plantea en torno al poder y la fidelidad de Yahv. El libro de Job
gira en torno a la negativa, a la falta de disposicin o a la incapacidad de Yahv de
responder. Dado que se ha hecho la pregunta y ha quedado sin respuesta, Israel modifica su articulacin de Yahv para siempre. Esta cuestin domina el dilogo del libro
(captulos 3-27) y la autoabsolucin de Job (captulos 29-31). En dichos captulos
Job comparte el presupuesto del amigo en relacin con el sistema de sanciones avalado por Yahv. Job sigue confiando en ese sistema de sanciones; no obstante, su peticin urgente de respuesta permanece desatendida.
Adems, se presenta a Yahv una segunda pregunta, junto a la cuestin primordial
de Job 21, 7. Este segundo interrogante lo plantea Satn (o el adversario), que es
22. Como afirmacin del problema de la teodicea, especialmente en Job 21,7, el libro de Job parece protestar contra el acuerdo de la teodicea de Deuteronomio o Proverbios o contra el mundo que
ambos escritos reflejan y defienden.
'
23. Respecto a las formas del libro de Job, cf. C. Westermann, The Structure of the Book 01Job:
A Form-Cntzcal Analysis, ~iladelfia 1981. Cf. la apelacin a Jr 20, 7-20 en Job 3. Respecto al compleJO modo en que Juan Calvmo se enfrent a la problemtica teodicea del libro de Job, cf. S. E. Schreiner? Where Shall Wzsdom Be Found? Calvin s Exegesis ofJob from Medieval and Modern Perspectives,
Chlcago 1994.
415
Yahv y la negatividad
go con los amigos (si es que de hecho se trata de un dilogo) presuponen la fiabilidad
del viejo sistema de sanciones basado en la alianza. Sin embargo, Job dispone de datos que contradicen tal afirmacin de fiabilidad, y se niega a ignorar esos datos. Realmente es la valenta y la osada de Job la que exige y hace posible todo el drama. En
relacin con este largo dilogo, podemos advertir tres cosas en torno a Yahv.
Oriente Prximo, pero casi nunca es llamado Yahv antes del discurso desde la tormenta 24 Sin duda, se trata de una estrategia literaria consciente. En cualquier caso,
toda esta discusin que nunca nombra a Yahv est desencaminada. Tal vez los participantes en este dilogo y los poetas que dan testimonio de l se han equivocado por
completo, porque nunca implican a Yahv per se. Quizs toda la reflexin carece de
contacto con el testimonio primordial del Dios de Israel.
416
Un duro ataque verbal contra Yahv. En primer lugar, Yahv, el Dios que ha prometido una simetra moral y que parece haber renegado de dicha promesa, es sometido a un duro ataque verbal. En estos captulos nos encontramos con la expresin
ms extrema de la rplica israelita al testimonio, pues Yahv ahora aparece como alguien que carece de fiabilidad y que, de hecho, ha faltado a las promesas de fidelidad
que se hallan en el centro del testimonio primordial de Yahv.
Probablemente el ms spero ataque dirigido contra Yahv es la declaracin de
Job en 9, 15-22:
Aunque tuviera razn, no debo replicar.
Slo puedo suplicar al que me acusa.
Aunque me llamara y l me respondiera,
no creo que hiciera caso a mi llamada.
Me deshara en medio del torbellino,
multiplicara sin motivos mis dolores
y no me dejara recobrar aliento.
Hasta tal punto me llena de amargura!
Si se trata de fuerza, l es ms fuerte;
si lo llamo a juicio, quin lo har comparecer?
Aunque yo fuera justo, mi boca me condenara,
aunque fuese inocente, me declarara culpable.
Soy inocente; no me importa la vida,
estoy cansado de vivir,
pues todo da lo mismo, y me atrevo a decir:
Dios trata igual al inocente que al culpable.
Job no duda del poder de Yahv, pero las pruebas de que Yahv es injusto son inmensas. De hecho, en el v. 20, me declarara culpable ('qS). Es decir, Yahv es un
falso testigo que declarara en el tribunal de forma que condenasen a Job, incluso mintiendo. Todo en esta relacin se ha basado en el testimonio fiable, y ahora, al menos as
lo afirma Israel (mediante Job), Yahv viola su propio mandamiento sobre l falso testimonio. Como consecuencia de todo ello se deduce que Yahv carece de fiabilidad y
es indiferente desde el punto de vista moral: Dios trata igual al inocente que al culpable (Job 9, 22). El presupuesto sobre el que Israel y Job haban construido sus vidas
se desvanece. La rplica al testimonio es clara, desenfrenada e incondicional.
Yahv no es nombrado. Advertimos un segundo dato en estos dilogos. Por lo
general en estos poemas a Yahv se le designa con muchos otros nombres, lo cual
muestra la delicadeza del poeta y su enorme conocimiento de la religin del antiguo
417
La negativa de Yahv a responder. El tercer aspecto es que Yahv se niega a responder, se niega a entrar en esta conversacin y se niega a rechazar las acusaciones o
a defender su honor. Tal vez Yahv no se implica porque le han dado una citacin defectuosa, donde no figura su nombre correcto. Es ms probable que Yahv no est interesado en esta discusin matemtica. La pregunta planteada en Job 1,9 se refiere a
la autenticidad y la verdad del afecto, y por lo visto ello no tiene nada que ver con este dilogo. Yahv se mantiene inescrutablemente lejos de la polmica.
El extrao carcter oculto de Yahv no vara excesivamente en el poema sapiencial
del captulo 28. Yahv permanece oculto e inescrutable. Ya hemos visto en Prov 16, 12.9; 19, 14; 20, 24, Y 21,30-31 que la sabidura rectora de Yahv no est plenamente
accesible al discernimiento humano. As, la lejana de Yahv en Job 28 no se considera silencio, sino un misterio majestuoso. Ante el misterio, esta reflexin sobre la sabidura y sus vnculos con Yahv concluye con lo que por lo general se encuentra a
disposicin de Israel:
y dijo al hombre:
En el temor del Seor est la sabidura;
en apartarse del mal, la inteligencia (Job 28, 28).
La advertencia del v. 28 est muy lejos de la poesa de los vv. 1-17. Sin embargo,
la distancia entre ambos es la distancia entre Dios en su lejana y Yahv, que est presente en la sabidura corriente de la vida cotidiana. Israel debe conformarse con esa
advertencia.
Es importante el hecho de que en el v. 28 se pronuncia finalmente el nombre de
Yahv, como si en este versculo el sabio se inclinase de vuelta hacia el testimonio
primordial de Yahv. En efecto, el consejo ofrecido en este caso consiste en regresar
a la advertencia central de la sencilla sabidura de Prov 3, 7-8:
No te las des de sabio,
teme al Seor y evita el mal;
ser salud para tu carne
y medicina para tus huesos.
En cualquier caso, esta respuesta apenas resulta satisfactoria. No hay una verdadera revelacin, no hay un autntico reconocimiento, no hay un encuentro real. Se tie24. A. Neher, The ExUe ofthe Word: Prom the Silence ofthe Bible to the SUence ofAuschwitz, Filadelfia 1981, ha llamado la atencin respecto a las diversas dimensiones del silencio en el libro de Job.
Yahv y la negatividad
ne la impresin de que es una advertencia penltima que no resuelve nada, simplemente pone entre parntesis las cuestiones ms complicadas. Si el v. 28 fuese correcto, ni la pregunta de Satn en 1,9, ni la de Job en 21, 7 habran sido formuladas.
exige a Job (e Israel) que viva en un mundo donde no hay nadafirme o seguro ofiable excepto el carcter abrumador de Dios. Israel queda deslumbrado de una forma
que asombra, amenaza y desestabiliza constantemente. Y se nos lleva a imaginar que
el Dios sobre el que han debatido Job y sus amigos es, en ltima instancia, una de las
imgenes prohibidas por el terrible Dios del Sina. El Dios de la tormenta rechaza la
domesticacin a la que Israel se senta fuertemente tentado.
La enigmtica respuesta final de Job al Dios de la tormenta en 42, 1-6 parece ser
una concesin, pero los exegetas albergan la sospecha de que la respuesta no es tan
clara como puede parecer9 En cualquier caso, la pregunta sobre la fiabilidad de 21,
7 Yel ataque de 9, 20-22 se han desvanecido. No es que hayan sido contestados por
Yahv o retirados por Job, pero ahora, a la luz de la irrupcin a gran escala de Yahv
en la conversacin, nadie muestra ningn inters por la cuestin: ni Job, ni Satn, ni
Yahv. Los amigos que defendan con firmeza el clculo domesticador son ahora rechazados de forma explcita (42, 7).
418
El Dios de la tormenta. Slo al final, en 38, 1-42,6, en la fascinacin de la tormenta, habla Yahv. Tras el largo hiato de los captulos 3-37, Yahv es una vez ms
llamado por el nombre acertado (como en 28, 28). El que habla es sin duda el Dios de
Israel, el sujeto de su testimonio primordial. Al final, el Dios de Israel responde, y la
respuesta toma en serio a Job. No es, sin embargo, una respuesta a la medida del que
la necesita, y no concede nada a Job. Yahv est dispuesto a mostrarse disponible para Job. Sin embargo, es soberano, altivo, condescendiente, despectivo, regan y se
niega a considerar el profundo interrogante de Job, rechazando responder a la investigacin de 21, 7 Y negndose a participar en debate alguno sobre justicia, sanciones,
fiabilidad moral o simetra basada en la alianza. Mientras los exegetas analizan lo que
parece ser la sutileza de las respuestas de Yahv, es evidente que el fundamento de la
respuesta de Yahv se halla en el poder, el poder autnticamente originario del Dios
creador, el cual puede fundar la tierra, dominar el mar, derramar la lluvia y la nieve,
ordenar las lumbreras del cosmos y mantener en funcionamiento la cadena alimenticia25 Las afirmaciones lricas y autocomplacientes de Yahv acerca de la maravilla de
Beemot (40, 15-24) YLeviatn (41, 1-34) trascienden la mera afirmacin de su poder
y reivindican el aspecto artstic0 26 No obstante, toda la declaracin manifiesta lo incontenible de Yahv, no su implicacin.
Estos versos doxolgicos se esfuerzan por encontrar palabras que expresen la grandeza y la majestuosidad de este Dios, para quien Rudolf Otto emple la nocin de Tremendum, y antes de Otto podemos apelar al Sublime de Immanuel Kant2 7 La respuesta de Yahv -la rplica de Yahv al testimonio de Job, que pretende a su vez anular
la rplica de este-lleva a su personaje a una nueva dimensin de grandeza. Ya no es un
Dios que ha ignorado el clculo moral. Los amigos estn en lo cierto, hasta donde llegan a comprender, pero se trata de un Dios en cuya presencia las cuestiones del clculo moral de Job y sus amigos parecen indignas y triviales. Es sin duda un Dios por encima de Dios, que niega a Job (y a Israel) el consuelo de la simetra moraF8. Ahora se
25. C. Newson, The Moral Sense ofNature: Ethics in the Light ofGod's Speech to Job: Princeton
Semmary Bulletin 15 (1994) 9-27, ha estudiado recientemente los discursos de Yahv.
.. 26. Si los discursos de Yahv han de ser tomados como una articulacin de la teologa de la creaClOn, la mencin aqu de Leviatn debe ponerse en relacin con la mencin en Sal 104, 26.
27. I. Kant, Crtica del discernimiento, Madrid 2003, 199-300. En su conocida obra, R. Otto, Lo
santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid 21965, 96, traspasa la nocin de sublime
de.Kant a lo santo: A medida que va siendo superado lo horrible, se hace ms fuerte y estable la conexlOn. de lo santo con lo sublime y su esquematizacin por este, hasta el punto de que esta esquematizaclOn se conserva como legtima aun en las formas ms elevadas del sentimiento religioso. Buena
pn;eba de que entre numinoso y sublime existe una oculta afinidad y correspondencia, la cual es algo
m.as que una mera semejanza fortuita. Kant hace una leve referencia a esto en su Crtica del juicio. T.
Lmafelt, The Undecidability ofbarak in the Prologue ofJob and Beyond: Biblical Interpretation 4
(1994) 154-172 sugiere un intercambio entre lo sublime de Kant y el Dios de los discursos desde la
tormenta. La explicacin de lo santo de Otto debe gran parte a las categoras de Kant.
28. Cf P. TIlhch, El coraje de existir, Barcelona 31973, 177-180.
419
Yahv y la negatividad
bos deben vivir. Ninguno ha resuelto la pregunta inicial, pero se han aceptado mutuamente. El drama no conduce a un acuerdo, que es lo que haban deseado. Sin embargo, les vale con su honestidad, sin haber renunciado excesivamente a s mismos.
420
31. Respecto a la prdida irreversible de los hijos, er. E. Fackenheim, New Hearts and the Old Covenant: On Some Possibilities ola Fraternal Jewish-Christian Reading 01 the Jewish Bible Today, en
1. L. Crenshaw-S. Sandmel (eds.), The Divine Helmsman: Studies on God's Control 01Human Events,
421
Dios durar ms que cualquier criatura y preservar todo lo que ha sido, es y ser.
Dios es el autosuficiente que lo incluye todo.
En segundo lugar, el Dios que gobierna es el que juzga, el que presta atencin a la
conducta en el mundo y el que da al pueblo aquello que se merece. Eclesiasts incluye una alta dosis de teologa moral del tipo defendido por los amigos de Job:
l da a quien le agrada, sabidura, ciencia y alegra; y al pecador le impone la carga de
recoger y acumular para dejrselo luego a quien agrada a Dios (Ecl 2, 26).
422
y me dije: Dios juzgar al justo y al injusto, porque cada cosa y cada accin tienen su
tiempo (EcI 3, 17).
No consientas que tu boca te haga culpable, ni digas ante el mensajero de Dios que fue
una inadvertencia. Por qu has de irritar a Dios con tu palabra para que destruya la obra
de tus manos? (EcI 5, 5; cf. EcI 7, 26; 8, 13-14; 11; 12, 14).
Hay un clculo y una responsabilidad de la que no se puede escapar. Ciertamente
existe una coherencia moral, y la conducta es importante. El tono de estas afirmaciones sugiere que no se trata de una aseveracin hecha con pasin moral, sino simplemente de una valoracin basada en el sentido comn respecto al modo de comportarse.
En tercer lugar, Dios da. De hecho, no hay otra cosa excepto 10 que Dios da:
La nica felicidad del hombre consiste en comer, beber y disfrutar del fruto de su trabajo, pues he comprendido que tambin esto es don de Dios. Porque quin come o goza
sin que Dios lo permita? (EcI 2, 24-25).
As que esta es mi conclusin: la felicidad consiste en comer, beber y disfrutar de todo
el trabajo que se hace bajo el sol, durante los das de vida que Dios da al hombre, porque
esa es su recompensa; y si Dios da a cada hombre bienes y riquezas y le permite comer
de ellas, tomarse su parte y disfrutar de su trabajo, es tambin un don de Dios. Porque no
pensar mucho en la brevedad de su vida, si Dios le llena de alegra el corazn (EcI 5,
17-19; cf. EcI 6, 2; 8,15; 9, 7).
No obstante, los dones de Dios llaman aqu la atencin por su lejana ms que por
su generosidad. En efecto, 10 que Dios da es una incierta, no satisfactoria, penosa
ocupacin (Ecll, 13). Se trata de dones para el disfrute (Ecl3, 12), pero se entregan
alIado de 10 que es vanidad. Incluso los dones de bienes, riqueza y honores (Ecl 6,
2) son, de hecho, vanidad, una gran desgracia (Ecl 6, 2). Este testimonio no es ateo;
no quiere negar ni a Dios ni sus dones. Eso, en s mismo, no es excepcional en el relato israelita acerca de Yahv.
Este testimonio no puede ser separado de su contexto y del tono en que es pronunciado. Frente a todas estas afirmaciones bastante estereotipadas acerca de Yahv, la vida en su conjunto es como mucho nebulosa y enigmtica. A lo sumo, hay perplejidad,
tribulacin y vanidad. El bien que Dios hace al gobernar, juzgar y dar se halla situado
en un contexto de frustracin general, pues no hay nada coherente o fiable, ni nada que
tenga sentido. Eclesiasts, como testigo de la negatividad, trasciende esas convicciones,
que sin duda son afirmaciones serias con una intencin positiva, para aseverar el carcter inescrutable de Yahv. As, Dios est en el cielo y t en la tierra (Ecl 5, 1). Dios
est alejado, es trascendente e inalcanzable. Las palabras humanas deberan ser escuetas, pues los seres humanos no estn en disposicin ni siquiera de dirigirse a Dios de
una forma que importe. Es como si el testigo hubiese sido convencido por los discursos
desde la tormenta (Job 38--41). Dios trasciende cualquier desafio o correccin: Quin
podr enderezar lo que l ha torcido? (Ecl 7, 13). El desconcierto se produce porque
la humanidad ha de vivir en un mundo cuyo sentido no puede descifrarse:
Yahv y la negatividad
423
He considerado todas las obras de Dios y he visto que el hombre no puede descubrir todas las obras que se hacen bajo el sol; por ms que se afana en buscar, no encuentra, y
aunque el sabio pretenda conocer, tampoco llega a descubrirlo (EcI 8, 17).
Esas palabras son como un mantra resignado: No puede descubrir... , no encuentra... , no llega a descubrirlo. Dios 10 hace todo, pero nadie conoce las obras
de Dios (Ecl 11, 5). Est todo escondido en un crculo sin sentido que conlleva vivir
y respirar y morir... todo es vanidad (EclI2, 8).
El problema no es simplemente la enigmtica dimensin de la vida humana a expensas de un Dios remoto. Por encima de ello, Dios es completamente indiferente a
cualquier tipo de distinciones en el mundo. No se ofrece prueba alguna de que algo en
la tierra importe en absoluto respecto al modo en que Yahv se relaciona con el mundo. En su ira Job ya haba dicho: Pues todo da 10 mismo, y me atrevo a decir: Dios
trata igual al inocente que al culpable (Job 9, 22)32. Este lema parece una conclusin
apropiada en el poema de Job (tal vez superada en el eplogo, aunque no se otorga nada). En cualquier caso, el mismo tema es articulado de nuevo en la rplica al testimonio de Eclesiasts:
Porque una misma es la suerte de los hombres y la de los animales; la muerte de unos es
como la de los otros, ambos tienen un mismo hlito vital, sin que el hombre aventaje al
animal, pues todo es vanidad. Todas van al mismo lugar: Todos vienen del polvo y vuelven al polvo. Quin sabe si el espritu del hombre sube arriba y el espritu del animal
baja al fondo de la tierra? (EcI 3, 19-21).
A decir verdad, el acento es en cierto modo distinto aqu que en Job. Job haba indicado que no haba diferencia entre el inocente y el culpable, y aqu no hay distincin entre bestias y seres humanos. Dado que las bestias no son responsables desde el
punto de vista moral, el resultado de las dos afirmaciones es el mismo: nada en la
conducta, ni siquiera la obediencia apasionada, cuenta para Dios. Uno puede ser tan
estpido o tan irresponsable como un animal, y no importa en absoluto.
La afirmacin de Ecl 9, 1-3 es mucho ms cercana a 10 expresado por Job 9, 22:
He reflexionado sobre todo esto y he concluido que los justos, los sabios y sus obras estn en manos de Dios; incluso el amor y el odio escapan al conocimiento del hombre.
Tambin esto es vanidad. Pues a todos toca la misma suerte: al justo y al malvado, al puro y al impuro, al que ofrece sacrificios y al que no los ofrece, al bueno y al pecador, al
que jura y al que teme jurar (EcI 9, 1-2).
En el fondo, desde la perspectiva de la creacin, todo es irrelevante.
La cuestin de la unidad del testimonio del Eclesiasts es compleja. Aqu se expresan muchas opiniones, y unas contradicen a otras. Puede ser que diversas voces hayan
juzgado y dicho cosas distintas. Es igualmente posible, no obstante, deducir que son
precisamente las contradicciones 10 que constituye la esencia de esta rplica al testi32. Lo mismo se expresa de forma diferente, con menos acritud, en 8a149, 13.21~ donde encontramos un estribillo que se repite: El hombre no perdura en el lujo; es igual que las bestias que perecen.
424
La aprobacin de Dios parece pro forma. La afirmacin suena bastante cnica. Sin
embargo, se trata, desde mi punto de vista, de un intento para salvar el significado y
el bienestar del hombre en un mundo que, desde el punto de vista teolgico, ha llegado a ser incoherente y casi insoportable. Se trata, sin embargo, de un consejo sensato: no te dejes vencer por la afliccin y la ansiedad; ama tu vida. Por s misma, sta
puede ser una receta para la autocomplacencia en un mundo donde Dios es moralmente indiferente. De hecho, este testimonio indirecto sobre Yahv no suena de forma
muy distinta al discurso errneo sobre Yahv que no hace ni bien ni mal (Sof 1,
12; Jr 5,2)33.
Al final, sin embargo, aparece una importante excepcin, de manera que nos vemos sorprendidos por este testimonio:
Conclusin del discurso: Todo est odo. Teme a Dios y guarda sus mandamientos, porque en esto consiste ser hombre (Ecl12, 13).
Pese al tono de resignacin y de vida al borde de la desesperacin que puede desembocar en la autocomplacencia, este testimonio de signo opuesto no se halla fuera
del crculo de los maestros de sabidura que basculaban incesantemente entre la experiencia y la afirmacin comunitaria. Este testimonio puede y est dispuesto, en ltima instancia (sph dabar: conclusin del discurso), a retornar a los ritmos de la sabidura ancestral. Erhard Gerstenberger ha sugerido que Prov 3, 7 acta como un lema
para la instruccin sapiencial: No te las des de sabio, teme al Seor y evita el mal34.
Este consejo es una gua adecuada para llevar una vida responsable en el mundo or33. Respecto a la idolatra como discurso errneo, cf. supra, 154-155.
34. E. Gerstenberger, Wesen und Herkunft des apodiktischen Rechts, Neukirchen-Vluyn 1965,49.
Yahv y la negatividad
425
denado por Yahv. Y en cualquier caso, el temor de Yahv es ciertamente el comienzo de la sabidura (Prov 1, 7). Reconocer a Yahv constituye un punto cardinal
que orienta hacia una vida recta35 .
En el poema que trata del carcter oculto e inescrutable de la sabidura de Job 28,
tras una extraordinaria doxologa lrica que ensalza la sabidura en toda su grandeza
y fascinacin, el poema concluye con un recordatorio de la sabidura ancestral, un
eco de palabras muy similares a Prov 3, 7: En el temor del Seor est la sabidura;
en apartarse del mal, la inteligencia (Job 28, 28). Ahora, al final de esta audaz e inquietante afirmacn del Eclesiasts, una declaracn semejante en Ecl 12, 13 concluye el discurso del predcador. No se dce lo mismo que en Prov 3, 7 o Job 28, 28.
En prmer lugar, esta afirmacin rechaza el nombre de Yahv y se conforma con
Dios. sta es la manera caracterstica que tiene Eclesiasts de referirse a Yahv, en
coherencia con la parte principal del poema de Job, una estratagema de distanciamiento que lo mantiene alejado del antiguo testimonio primordial. En segundo lugar,
Prov 3, 7 y Job 28, 28 simplemente exigen la sabidura. Aqu el testimonio apela a
los mandamientos, aunque no son especificados. La mencin ha de tomarse como
una referencia a toda la tradicin de la Tor, sin hacer distinciones. En el fondo, la
tendencia de este testigo hacia el cinismo y la resignacin se ve deconstruida por el
reconocimiento de que en el universo discursivo donde habita esta voz, los mandamientos son intransigentes y poco acomodaticios en sus exigencias. Podemos preguntarnos si el testigo cede y concede demasiado al final, amoldndose a la tradicin de la obediencia. O podemos seguir la opinin crtica de que las pruebas del
testigo han sido manipuladas, de modo que este versculo es un aadido tardo que
sirve como correccin. En cualquier caso, as es como ahora nos encontramos con el
testimonio. La negatividad se mostrara de un modo ms impresionante sin esta ltima concesin, por supuesto, pero no es as como Israel acta. Israel tiende a expresar toda su airada inocencia, pero siempre recordando a Aquel al que hay que dirigirse y luego obedecer.
Yahv guardaba silencio durante muchos momentos en el poema de Job, hablando slo cerca del final, en una erupcin. En Eclesiasts no hay irrupcin de Yahv,
que apenas encuentra espacio en este testimonio. Por parte de Yahv slo hay silencio,
tal vez para compensar la resignacin y la fra concesin del testigo. En ltima instancia, este testigo hablar de obediencia, esto es el todo de la humanidad (zeh kol'dm). El todo es la obediencia a los mandamientos. No es demasiado. La negatividad parece concluir reconociendo que el Dios que ordenaba en el Sina an sigue
ordenando e imponiendo sanciones. Pero ahora los mandamientos aparecen aislados
y sin un contexto, sin las acciones poderosas ni sus enrgicos verbos. En este caso
el hablante trata de defenderse, ya sin las fuerzas para dominar la vida, una caracterstica fundamental de la sabidura ancestraP6.
35. Respecto a la tarea litrgica de la orientacin, cf. W. Brueggemann, The Message 01 the
Psalms: A Theological Commentary, Minneapolis 1984,25-49.
36. ef. G. van Rad, Sabidura en Israel, 295-296.
426
El silencio puede conducir finalmente a una obediencia menos enrgica, casi flemtica; o puede en ocasiones provocar una protesta estridente. As, dedicamos nuestra ltima reflexin a la expresin de la negatividad en el salmo 88, un tipo muy distinto de expresin lmite. El Eclesiasts ha perdido cualquier pasin o mpetu para
clamar a Yahv. Tal vez esa debera ser nuestra ltima palabra acerca de la negatividad, pues con Eclesiasts llegamos, en cierto sentido, al final del Antiguo Testamento. Sin embargo, tal melancola no es representativa de la fe de Israel, ni siquiera de
su negatividad. As pues, la protesta enrgica parece una conclusin ms adecuada
que la sumisin apagada y calculadora.
El salmo 88 expresa un grito incesante a Yahv desde la necesidad (vv. 2-3.l0b.14).
El grito, algo notable, ni siquiera formula una peticin. Todo l es un lamento, expresado como una acusacin contra Yahv. El hablante se refiere a graves problemas:
abismo, fosa, sin fuerzas, entre los muertos, yacen, ya no te acuerdas,
arrancados de tu mano, en las tinieblas ms profundas (vv. 4-7). Por encima de
ello, es Yahv quien ha hecho esto al salmista:
Yahv y la negatividad
427
haciendo resonar este estridente salmo. No lo har eternamente. Slo lo har hasta
que llegue hasta ti mi splica. En cualquier caso, ello puede llevar mucho tiempo.
En esta versin de la rplica al testimonio, sin embargo, Israel no se retira resignado.
Israel no compensa el silencio de Dios con su propio silencio obediente. Ms bien, seguir repitiendo su peticin hasta que haga que Yahv hable y acte. As es como Yahv fue impulsado a llevar a cabo los verbos poderosos en primer lugar (Ex 2, 23-25).
Israel, en esta versin de la rplica al testimonio, no se propone detenerse ahora ... o
nunca.
Tu ira...
Me oprimes .
Has alejado .
Me has hecho insoportable ... (vv. 8-9).
Tu furia ...
Tus terrores ...
T alejas de m ... (vv. 17-19).
Rivers Run to the Sea, Nueva York 1995, 275) recoge un dilogo de la enseanza rabnic~: Mientras
grite, puede esperar que su padre le oiga. Si calla, est perdido ... . Creme, no he dejado de grItar... . Alabado sea el Seor... Entonces queda esperanza.
12
MANTENER LA TENSIN
Mantener la tensin
mismo; otra preocupada por autoafirmarse ante Dios, la cual culmina en un lamento
que se preocupa de s mismo adoptando una postura de autonoma.
Teniendo en cuenta todo este testimonio, la fe verdadera reconoce que en contextos distintos, cada uno de nosotros deber y le ser permitido adoptar uno u otro tipo
de testimonio, el cual resultar adecuado en dicho contexto. Al hacer esto, no obstante, ser importante recordar que en ese mismo momento, otros, en circunstancias distintas, hablarn de una forma muy diferente en este mismo universo discursivo, haciendo caso a otros testimonios, lo cual ser igualmente adecuado.
Al expresar esta dialctica, que requiere por lo tanto de intrpretes tanto centristas como marginales, he tratado de mantenerme dentro de los lmites del Antiguo Testamento y de hacer caso a su tendencia inequvocamente juda3 Al mismo tiempo, vivo mi vida y practico mi fe como cristiano. As, he considerado el hecho de que, ante
esta dialctica irresoluta e irresoluble, la tradicin de la interpretacin y la teologa
cristiana han tendido a un cierre en la direccin del testimonio primordial. La tradicin cristiana sabe perfectamente que en el mundo encontraris dificultades (Jn 16,
33). En el mismo versculo, sin embargo, es posible decir en un contexto pascual:
Tened nimo, yo he vencido al mundo. Y con esa afirmacin de Jess, la rplica israelita al testimonio parece quedar silenciada.
Sin embargo, creo que no es as. La tradicin cristiana, que tiende a encontrar una
conclusin cristolgica en los acontecimientos de viernes santo y de pascua, contina
mutatis mutandis la misma dialctica. As, el viernes es el da de la rplica en la tradicin cristiana, centrada en la recitacin por parte de Jess del salmo 22, pero que
tambin incluye las burlas que quienes se encontraban en torno a la cruz dirigen a Jess (Mt 27, 39-44). Obviamente, pascua ha de ser considerada la sustanciacin del
testimonio primordial en relacin con la soberana fiel y a la fidelidad soberana de
Yahv. Existe la sensacin de que el domingo soluciona el viernes, de que el testimonio primordial resuelve la rplica, pero litrgicamente ambas afirmaciones siguen vigentes. Jrgen Moltmann ha percibido que la crucifixin y la resurreccin en la interpretacin teolgica cristiana no son, en su conjunto, un acontecimiento secuencial
que tiene lugar de una vez para siempre. En su conjunto, ms bien, son <<una dialctica de reconciliacin, en la que ambos aspectos son an importantes4 As, un evangelio teraputico, triunfalista o que fomenta una sensacin de bienestar puede hacer
que el domingo anule el viernes. No obstante, una lectura sincera del Nuevo Testamento y una interpretacin honesta en nuestra liturgia siguen reivindicando la negatividad del viernes.
En cualquier caso, la realidad de la vida del mundo, con su barbarie y alienacin,
muestra sin ningn gnero de ambigedad que la pascua no lo ha solucionado todo.
As, en la confesin eucarstica, cuando la Iglesia, enraizada en el testimonio de Is-
430
3. Cf. mis comentarios globales respecto a los practicantes centristas y marginados de teologa del
~ntJguo Testa~ento, supra 106-120. Dada la dimensin polmica de la fe de Israel, sugiero que los interpretes centnstas (a los cuales yo pertenezco) deben siempre esperar ser instruidos e iluminados por
sus homlogos marginales.
4. 1. Moltmann, Teologa de la esperanza, Salamanca 72006; Id., El Dios crucificado, Salamanca
21977.
431
Esta espera donde termina el Antiguo Testamento no se debe, como sugiere alguna interpretacin cristiana sustitutoria, a que la fe veterotestamentaria sea fallida, ina5. G. Steiner, Presencias reales. Hay algo en lo que decimos?, Barcelona 2001, 292-293.
432
6. Respecto a la espera compartida y comn de judos y cristianos, Elie Wiesel (Al! Rivers Run to the
Sea, Nueva York 1995, 354-355) recoge una ancdota de Martin Buber, el cual dijo a un grupo de sacerdotes: Cul es la diferencia entre judos y cristianos? Todos esperamos al Mesas. Vosotros creis que l
ya ha venido y se ha ido, mientras que nosotros no. Por tanto, propongo que le esperemos juntos. Y cuando aparezca podamos preguntarle: Estuviste aqu antes?. Luego se detuvo y aadi: y espero que ese
momento estar lo suficientemente cerca como para susurrarle al odo: Por amor de Dios, no respondas.
7. Completo el primer borrador de esta seccin de mi estudio en viernes santo. Es un buen da para los comentarios que he vertido aqu. Probablemente, no los habra hecho de no haber estado en esta
poca del ao litrgico.
III
13
EL TESTIMONIO NO REQUERIDO DE ISRAEL
436
testigo puede deducir que determinadas cuestiones estn ntima e intrnsecamente relacionadas, de modo que no sea posible entender esto a menos que se informe acerca de aquello, que afecta e incide en esto de forma decisiva. Por consiguiente, el
testigo establecer conexiones que son sumamente ilustrativas para el asunto que se
trata en la sala, aun cuando ni el juez ni los abogados puedan prever tal correlacin.
Es evidente que en elAntiguo Testamento Israel ofrece una buena cantidad de testimonios no requeridos. Al comienzo, he limitado nuestro tema a la teo-loga (theoslagos), el discurso sobre Dios, el nco y verdadero tema de la teologa. Al comienzo
he planteado la pregunta: Cmo habla Israel acerca de Dios?l. Bajo los epgrafes
de testimonio primordial y rplica al testimonio se ha ofrecido una larga respuesta a ese interrogante. Al plantear esta cuestin y responderla de ese modo, he intentado dar instrucciones y poner unos lmites al testigo, Israel. El tribuna! ha puesto de relieve que nicamente est interesado en el modo en que Israel habla de Dios y
ha tratado de limitar su declaracin a esa nica cuestin. Israel ha sido tremendamente sincero respondiendo a esa pregunta.
Cualquier anlisis cuidadoso del testimonio de Israel acerca de Dios muestra que,
de hecho, Israel es un testigo desenfrenado que no se limita a declarar acerca de Yahv. Sin respiro, sin pausa, con las mismas palabras, Israel sigue hablando de otras muchas cosas por las que no le han preguntado. Son estas otras cosas las que constituyen
el testimonio no requerido de Israel.
As, hemos de reflexionar acerca de este testimonio no requerido de Israel, que
trasciende el horizonte de nuestra investigacin. Podemos preguntarnos por qu Israel
insiste en este comentario adicional, y podemos sugerir las tres mismas explicaciones
que hemos indicado anteriormente. En primer lugar, Israel puede ofrecer esta declaracin porque disfruta con la atencin que atrae al ser llamado como testigo y no se
cohbe a la hora de presentarse a s mismo. Hay una dimensin de deleite en el Antiguo Testamento, de modo que gran parte de l tiene una expresin extravagante, desmesurada e hiperblica. En su declaracin Israel disfruta haciendo una presentacin
audaz ante las naciones que lo observan, pues es a las naciones)) a las que con frecuencia da testimonio acerca de Yahv (cf. Sal 96, 10).
Una segunda motivacin para el testimonio no requerido es que Israel quiere ser til,
asegurndose de que el tribunal cuenta con todo el panorama. As, Israel da detalles
acerca de Yahv y perfila otros personajes en la narracin sobre Yahv, de manera que el
tribunal puede contemplar a Yahv en un contexto en vez de en un vaco dramtico.
En tercer lugar, es posible que Israel sea un testigo especialmente perspicaz en su
declaracin sobre Yahv. Israel descubre conexiones respecto a Yahv que nadie en la
sala haba advertido. Israel ha terminado por deducir que determinadas relaciones son
ntima e intrnsecamente pertinentes para el personaje de Yahv. Adems, no puede
hacerse un discernimiento acertado y pleno acerca de Yahv a no ser que se conozca
algo sobre los compaeros que inciden y afectan de forma decisiva a Yahv. Por consiguiente, Israel establece conexiones)) que son sumamente ilustrativas respecto a
Yahv, conexiones que nadie, antes del testimonio de Israel, haba descubierto con
acierto y en plenitud.
437
te frente a Yahv, y de este modo influyen en Yahv hacindole ser de una manera que
no era antes de esa relacin4
Dichas relaciones muestran una dimensin de reciprocidad que va insistentemente en contra de cualquier nocin de que Yahv trasciende a Israel. Esta dimensin de
relacionalidad (a la que convencionalmente nos referimos como alianza) es la que
convierte a Yahv en un Dios tan peculiar y la que hace al Antiguo Testamento incesantemente interesante, fecundo e inquietante. En efecto, el que los compaeros de
Yahv sean capaces de darle la espalda sugiere que su persona est totalmente disponible en la relacin, que Yahv no se reserva nada y que no es inmune a la relacin.
Esto no significa que en esta relacin donde est plenamente disponible, donde puede ser influido, Yahv sea como los dems. De hecho, no es as. Por ello, el Antiguo
Testamento sigue reflexionando y cuestionndose acerca del carcter de Yahv, que se
halla plenamente a disposicin de sus compaeros, pero siempre de manera que es el
Yahv de los verbos transformadores el que est disponible.
medida en que Israel avanza en medio de la ira y la angustia de los profetas hacia el
587 a.c., que Yahv puede acabar con la relacin. Tal fin parece obvio particularmente en las palabras de Jeremas y Ezequiel. Igualmente el comienzo del relato del diluvio (Gn 6, 5-13) muestra que mientras Dios ama el mundo (la creacin), Yahv puede, en su indignada libertad, acabar con esa relacin. El testimonio de Israel no se
cohbe a la hora de atribuir a Yahv la capacidad de prescindir de ese compromiso.
En cualquier caso, nuestra segunda afirmacin es que Yahv est comprometido
con su compaero apasionadamente. El trmino pasin, como ha mostrado recientemente Jrgen Moltmann con gran utilidad, presenta un doble sentidos. En primer lugar, se refiere a un sentimiento fuerte e intenso. Yahv se compromete con su compaero experimentando sentimientos fuertes e intensos de preocupacin, cario y afecto.
Yahv se implica con el compaero de un modo irresistible, de un modo en que los
atributos escolsticos normalmente asignados a Dios (omnipotencia, omnipresencia y
omnisciencia) no permiten. Pero el trmino pasin significa en segundo lugar la capacidad y disposicin para sufrir con y sufrir por, para permanecer aliado de un compaero en problemas, dificultades y peligros. Hemos visto cmo los adjetivos que se
refieren a la fidelidad conducen a un compromiso basado en la alianza que conlleva
el pathos de Yahv, el cual va en contra de su indignacin soberana6 Y as, en ocasiones, Yahv sorprendentemente no ejerce su libertad soberana para acabar con una relacin disfuncional, aun cuando tiene el derecho de hacerlo. En ocasiones, Yahv permanece al lado de su compaero, por lo visto porque est tan implicado en la relacin
que es incapaz o no est dispuesto a acabar con ella.
Esta extraordinaria dialctica entre la libertad y la pasin en el carcter de Yahv
impide que el testimonio no requerido ofrecido por Israel acerca de los compaeros
de Yahv sea plano y unidimensional, de manera que se agote fcilmente. Si Yahv
slo estuviese comprometido con su libertad soberana, se habra deshecho de su compaero hace tiempo. Si Yahv slo estuviese comprometido con su amor sufriente, su
compaero estara totalmente a salvo en la relacin. Sin embargo, ya en Ex 34, 6-7
hemos visto algo no resuelto en el carcter de Yahv, lo cual vuelve a aparecer en
nuestra consideracin de los compaeros de Yahv? Lo ms caracterstico que se dice de los compaeros de Yahv es que stos existen en primer lugar gracias a la libertad soberana de Yahv y que siguen existiendo gracias a su fiel pasin. Estas tendencias de Yahv, sin embargo, no son fcilmente combinadas. Por consiguiente, la vida
del compaero requiere del testimonio, para que Yahv pueda ser plenamente articulado en esas relaciones.
A la luz de nuestra explicacin del testimonio no requerido de Israel, propongo tratar a los compaeros de Yahv bajo cuatro epgrafes: Israel, el ser humano individual,
las naciones y la creacin. Sera posible idear otros temas, pero stos, aunque no sean
exhaustivos, son al menos representativos del testimonio no requerido de Israel. En relacin con cada uno de esos epgrafes, comenzar con la afirmacin general de Israel:
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439
440
- Yahv
- Yahv
- Yahv
- Yahv
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ISRAEL COMO COMPAERO DE YAHV
Adems, dado que estas cuatro aserciones son casi simtricas, las afirmaciones
que se hagan con cada uno de esos compaeros pueden, mutatis mutandis, aplicarse a
los otros tres compaeros.
Ya hemos visto que ciertamente Israel es el objeto especial de los verbos ms
caractersticos de Yahv: Yahv salv a Israel, Yahv hizo promesas a Israel, Yahv
gui a Israel, Yahv orden a Israel. Yahv est comprometido con Israel libre y
apasionadamente.
En el testimonio no requerido de Israel, ste se convierte en el compaero principal de Yahv y en el sujeto de su testimonio. En estos antiguos textos y en el transcurso de su vida sobre el mundo, Israel es sin duda algo extrao y misterioso], porque
constituye un fenmeno que tiene una expresin sociopoltica concreta y se espera
que viva de forma diferente en un mundo de poder. Esta extraa combinacin de los
mbitos teolgico y poltico es algo definitorio para Israel, de manera que ste es una
entidad que no encaja en el mundo. Independientemente de lo que se diga de Israel,
en ltima instancia ste se ha de contemplar a s mismo desde una perspectiva yahvistao Es decir, de un modo incomprensible, la existencia de Israel se refiere a y deriva de
Yahv. No es posible apreciar a Israel en estos textos sin referirse a Yahv. Es igualmente extrao y llamativo el hecho de que Yahv no pueda ser apreciado en estos textos sin referirse a IsraeF.
Podemos organizar nuestra reflexin sobre el principal compaero de Yahv por
medio de epgrafes que son histricos en general, a no ser porque la historia de Israel cannicamente construida es teolgicamente paradigmtica3
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que Israel no exista. Israel vio la luz gracias a una accin decisiva e inicial de Yahv. Bien puede ser que Israel tuviese antecedentes tnicos o sociolgicos, pero como
comunidad, como entidad socioteolgica, Israel vio la luz en el mundo del Oriente
Prximo gracias a la accin libre y soberana de Yahv.
Esta accin de Yahv -este compromiso inexplicable e irreversible por parte de
Yahv- la encontramos en dos relatos distintos: las narraciones de los ancestros (Gn
12-36) y el relato del xodo y Sina que gira en torno a Moiss (Ex l-24t.
En estos dos relatos tan distintos, Yahv habla con poder soberano, y por medio de
la palabra hace que Israel exista. En Gn 12, 1-3 Yahv se dirige a la estril Sara y al
fracasado Abrahn y les da una citacin, un mandato y una promesa. En Ex 3, 7-10
Yahv se dirige al esclavizado Israel y le hace una promesa que posteriormente es
complementada por un mandato (cf. Ex 20, 1-17).
Estas dos versiones distintas de los inicios sin duda reflejan crculos de la tradicin muy diversos. En cualquier caso, concuerdan en los aspectos fundamentales. El
pueblo que se convirti en Israel careca de esperanzas, posibilidades y futuro. La penosa situacin de dicho pueblo, estril y esclavo, se ve drsticamente alterada por las
palabras soberanas de Yahv. No se ofrece fundamento ni razn alguna para esas palabras, pero dado que salen de labios del Santo, deben ser aceptadas, asimiladas y
obedecidas por IsraeP.
As, desde el comienzo hay algo extrao, enigmtico e inexplicable acerca del origen y de la subsistencia de Israel. James Robinson est en lo cierto cuando escribe:
Pues la experiencia bsica de Israel a lo largo de toda su historia es su asombro ante el hecho de existir, en vez de no existir en absoluto6. Es importante recordar que
cuando Israel reflexionaba y hablaba acerca de su existencia, no daba explicacin alguna de ella. Lo que parecen ser explicaciones son en realidad expresiones de asombro, fascinacin, admiracin y gratitud, todas ellas dirigidas a Yahv.
Por lo general Israel hace uso de tres verbos, amar (ahab), elegir (b/:tr) y fijarse
(/:JSq) , para expresar el reconocimiento de que su existencia como un pueblo en el
mundo encuentra sus races nicamente en el compromiso de Yahv.
El primer verbo es amar ('ahabr. Yahv es quien ama a Israel, ama lo que an no
era Israel, y en virtud de su total compromiso, Israel existe. En el contexto de esta inclinacin de Yahv hacia Israel que funda su existencia es posible identificar tres formas de usar el trmino. El Deuteronomio es la tradicin teolgica que reflexiona de
forma ms continua acerca de la eleccin de Israel por parte de Yahv:
4. Respecto a la relacin mutua entre los dos conjuntos de material, cf. R. W. L. Moberly, The Old
Testament of the Old Testament: Patriarchal Narratives and Mosaic Yahwism, Minneapolis 1992.
5. La diferencia es que en Ex 2, 23-25 (y por lo general) lo que provoca y pone en marcha la ac
cin transformadora de Yahv es el grito inicial de necesidad y angustia de Israel. En este sentido ha de
ser reconsiderada la nocin clsica acerca de la iniciativa divina.
6. J. M. Robinson, The Historicality ofBblical Language, en B. W. Anderson (ed.), The Old Testamen! and Christian Faith, Londres 1964, 156.
7. Respecto a este trmino en lo referente a la poltica y la alianza, cf. W. L. Moran, The Andent
Near Eastern Background ofthe Lave ofGod in Deuteronomy: CBQ 25 (1963) 77-87.
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Por el amor que os tiene y para cumplir el juramento hecho a vuestros padres. Por eso os
ha sacado de Egipto con mano fuerte y os ha librado de la esclavitud, del poder del faran, rey de Egipto (Dt 7,8; cf. v. 13).
Cambi la maldicin en bendicin, porque el Seor tu Dios te ama (Dt 23, 5).
Este testimonio se siente impresionado no slo porque el amor de Yahv por Israel
es absoluta gracia, sino porque reconoce que el amor de Yahv ha preferido a Israel,
el cual es tratado como ningn otro.
En segundo lugar, el profeta Oseas, claramente a la luz de su experiencia personal,
manifiesta que el amor de Yahv por Israel es como ningn otro amor:
El Seor me dijo: Anda otra vez y ama a una mujer querida por su esposo y sin embargo adltera. Porque tambin el Seor ama a los hijos de Israel, aunque ellos se vuelven
a otros dioses y gustan de las tortas de uva (Os 3, 1).
Cuando Israel era nio, yo lo am, y de Egipto llam a mi hijo (Os 11, 1).
El primero de estos textos expresa el inmerecido estatus de Israel en relacin con
el amor de Yahv. El segundo emplea el verbo en referencia al acontecimiento inicial
del rescate mediante el xodo.
En tercer lugar, durante la crisis del exilio, cuando Israel tena razones suficientes
para pensar que el amor de Yahv haba llegado a su fin, el verbo reaparece entre los
poetas del exilio:
Con amor eterno te amo, por eso te mantengo mi favor (Jr 31, 3).
He entregado Egipto, Etiopia y Saba,
como precio de rescate por ti;
y es que t vales mucho para m,
eres valioso y yo te amo.
Por eso entrego hombres a cambio de ti,
pueblos a cambio de tu vida (Is 43,3-4; cf. 48, 14; Os 14,4).
Estas ltimas declaraciones manifiestan la durabilidad y resistencia del amor de
Yahv por Israel, y por consiguiente la capacidad de ste de seguir viviendo y creyendo en circunstancias extremas.
Un segundo verbo, elegir (bvr), se cita normalmente para hablar ms directamente
de la eleccin, por medio de la cual Israel recibe un papel especial y es beneficiario de
una relacin exclusiva, como si hubiese sido nominado o designado por un decreto del
soberano. El trmino elegibilidad ha sido considerado en la exgesis como particularmente problemtico desde una perspectiva que anhela una religin universal 8 En ese
contexto, la elegibilidad era embarazosa y escandalosa -el escndalo de lo particulam-. Ha de advertirse, no obstante, que la especificidad de Israel como elegido no
8. Respecto al estudio clsico que mantiene la eleccin en un marco general y liberal, caracte~s
tico del llamado movimiento de teologa bblica, cf. H. H. Rowley, The Biblical Doctrine of ElectlOn,
Londres 1950.
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provoca reparo alguno ni exige explicacin en su propia percepcin de s. Israel acepta y goza de su ser especial. Una vez ms es el Deuteronomio el que presta ms atencin a este verbo ya la importancia que tiene en la propia presentacin de Israel:
Sin embargo, slo en tus antepasados se fij el Seor, y esto por amor; y despus de
ellos eligi a su descendencia, a vosotros mismos, entre todas las naciones, hasta el da
de hoy (Dt 10, 15).
El tercer trmino,fijar (/:tSq), se usa solamente dos veces, de nuevo en el Deuteronomio, en los textos que acabamos de citar:
El Seor se fij en vosotros y os eligi, no porque fuerais ms numerosos que los dems
pueblos, pues sois el ms pequeo de todos (Dt 7, 7).
Slo en tus antepasados se fij el Seor; y esto por amor; y despus de ellos eligi a su
descendencia, a vosotros mismos (Dt 10, 15).
Estos dos textos sirven para dos cosas distintas. El primero busca afirmar una
enrgica disyuntiva frente a otros moradores de la tierra. El segundo quiere contrastar la particularidad de Israel con el gobierno universal de Yahv. Ambos manifiestan
el peculiar compromiso de Yahv con Israel y la particular identidad de ste ante Yahv. En ambos casos, el peculiar compromiso de Yahv y la peculiar identidad de Israel
se ofrecen como el fundamento desde donde se apela a una obediencia seria, radical
y concreta.
La reaparicin del tema de la obediencia en estos textos que versan sobre un amor
inexplicable nos lleva a un segundo aspecto del misterioso compromiso originario de
Yahv con Israel. Es un soberano quien lleva a cabo el acto inicial de amor, rescate
y designacin, pero con este acto de amor no deja de ser soberano. Por lo tanto, esta
relacin, caracterizada por el asombro y la gratitud por su inexplicable generosidad,
conlleva las expectativas y las exigencias del soberano que la inicia. La rbrica comn para estas expectativas del soberano es la de alianza. Yahv designa a Israel como
compaero de su alianza, de modo que Israel est, desde el principio, obligado a responder y a cumplir con las expectativas de Yahv. Como compaero de la alianza de
Yahv, Israel es un pueblo definido por la obediencia.
Los exegetas han dedicado muchas energas a la cuestin de la alianza, y el estudiante de teologa del Antiguo Testamento debe saber algo sobre esa reflexin 9 En la
vieja exgesis crtica realizada a partir del siglo XIX se asuma que la alianza no se
convirti en una construccin operativa en Israel hasta la aparicin del monotesmo
tico durante los siglos VIII y VII a.C., bajo la tutela de la tradicin deuteronomista.
Posteriormente, a mediados del siglo XX, bajo el impulso de George Mendenhall y
Klaus Baltzer, se postul que la alianza era una nocin primitiva y constitutiva de Israel lo . Ms recientemente, guiados por Lothar Perlitt, E. Kutsch y Ernest Nicholson,
9. Buenos resmenes de la exgesis reciente se encuentran en D. Hillers, Covenant: The History
of a Biblical Idea, Baltimore 1969; D. J. McCarthy, Covenant: A Summary ofCurrent Opinions, Oxford 1972; N. Lohfink, The Covenant Never Revoked: Biblical Reflections on Christian-lewish Dialogue, Nueva York 1991; Y especialmente E. W. Nicho1son, God and His People: Covenant and Theology
in the Old Testament, Oxford 1986.
10. G. W. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and in the Ancient Near East, Pittsburgh 1955;
K. Ba1tzer, The Covenant Formulary in the Old Testament, lewish and Earfy Christian Writings, ~x
ford 1971. Cf. tambin D. J. McCarthy, Treaty and Covenant: A Study in Forms in the Ancient OrIental Documents and in the Old Testament, Roma 1978.
los exegetas han regresado a la antigua posicin de la crtica ll . Sea como sea, la presentacin teolgica que hace de s Israel no queda constreida por esos juicios crticos, mostrndose desde el comienzo como el pueblo de la alianza de Yahv 12
Si aceptamos la presentacin (el testimonio) que hace de s Israel como el tema
propio de interpretacin, los exegetas todava han realizado importantes distinciones
acerca de la alianza de Yahv con Israel. As, es posible sostener que la alianza que
Yahv hizo con Abrahn (y de ese modo con los ancestros del Gnesis) refleja la iniciativa divina y es incondicional, mientras que la alianza pactada con Israel en el Sina supone una obligacin para el hombre 13 Por decirlo de otro modo: Yahv puede
establecer una alianza de manera unilateral (con el verbo establecer: qm) o la alianza puede ser acordada bilateralmente (con el verbo cortar: krt).
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15. E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism: A Comparison ofPatterns of Religion, Filadelfia
1977,75 passim.
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cin del que ama. Por esa razn, las tradiciones del Deuteronomio, sin pedir disculpas e incondicionalmente, entienden que la respuesta adecuada por parte de Israel al
inexplicable amor de Yahv es la obediencia, cumplir la voluntad de aquel cuyo amor
ha posibilitado la vida en el mundo.
As, la fuerza evocativa, convocadora y formadora de Yahv, que da vida a Israel,
coloca a ste bajo una seria e incondicional obligacin para con l. Cuando tratamos
de dar contenido a dicha obligacin, resulta obvio que el testimonio de Israel es diverso y variado. La obligacin de Israel hacia Yahv es ser plenamente responsable, complementario y acorde con el carcter de ste, de modo que la forma en que se entiende esa obligacin equivale a la forma en que se comprende a Yahv. En resumen, la
obligacin de Israel para con Yahv es la de amarle. As, nos encontramos con el
primer mandamiento16:
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Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con todas tus fuerzas
(Dt 6,5).
Al Seor vuestro Dios seguiris y respetaris, guardaris sus mandamientos y escucharis su voz, lo serviris y os adheriris a l (01 23, 5).
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Pues el Seor vuestro Dios es el Dios de los dioses y el Seor de los seores; el Dios
grande, fuerte y temible que no hace acepcin de personas ni acepta sobornos; que hace justicia al hurfano y a la viuda, y ama al emigrante suministrndole pan y vestido.
Este acto para con los emigrantes es entendido como una manera de temer a Yahv, pues el versculo siguiente establece esa conexin:
Amad vosotros tambin al emigrante, ya que emigrantes fuisteis vosotros en el pas de
Egipto (v. 19).
Esta accin para con el emigrante es entendida como una forma de honrar a Yahv, pues el siguiente versculo establece esa conexin:
Honrars al Seor tu Dios, lo servirs, te adherirs a l y en su nombre jurars (v. 20).
En la tradicin israelita sobre la escucha hay muchos y muy distintos mandatos:
algunos son conservadores a fin de mantener el equilibrio social y otros son manifiestamente reaccionarios para proteger los privilegios del statu quo. Sin negar nada de
esto, es evidente que el ejercicio ms caracterstico y con una mayor intencionalidad
teolgica por parte de Israel consiste en ocuparse de las necesidades de aquellos tan
dbiles que no pueden protegerse a s mismos. En la tradicin del Deuteronomio, los
dbiles son por lo general viudas, hurfanos y emigrantes (cf. Dt 14, 29; 16, 11.14;
24,19-21;26, 12-15;Is 1, 17;Jr7,6;22,3;Zac7, 10).
Queda patente que en esos mandamientos ms radicales, entendidos como obligaciones que tiene Israel en virtud de la alianza, su riqueza y sus recursos sociales no
deben tomarse para ser disfrutados o adquiridos en privado, sino como recursos comunes que han de ser administrados y empleados para mejorar la comunidad, favoreciendo a sus miembros ms dbiles y desamparados. Este vnculo entre la obligacin para con Yahv y el compromiso con el bienestar de los marginados, aun cuando
aparece especialmente en las tradiciones de la alianza, tambin est presente en el horizonte de los maestros de sabidura:
El que oprime al pobre ultraja a su Hacedor,
lo honra quien se apiada del indigente (Prav 14, 31).
El que se burla del pobre ultraja a su Hacedor,
no quedar impune quien se re de su desgracia (Prov 17, 5).
Este mandato especfico y radical de obrar la justicia debe caracterizar toda la vida de Israel. Tal mandamiento, entendido como una sobrecogedora reflexin acerca
del modo de estar Yahv en el mundo (tal como se pone de relieve en xodo), es sin
duda molesto y crtico con una vida de autoproteccin, autosuficiencia yautocomplacencia. Este mandato define a Israel como una comunidad que est abierta al prjimo,
y que equilibra esa apertura mediante un agudo sentido de la crtica en torno a los privilegios sociopOlticos y econmicos. Es decir, la funcin de esos mandamientos no
es proteger los privilegios adquiridos, sino cuestionar tales privilegios cuando no benefician a la comunidad.
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La orden de obrar la justicia es comprendida como algo caracterstico de la poltica de la comunidad de Israel. Es decir, la justicia no es caridad ni es una filantropa
romntica. Ms bien, es un mandato para organizar las polticas, la praxis y las instituciones pblicas para el bien comn, oponindose a una clase de iniciativa codiciosa que daa a la comunidad. La dimensin pblica de este mandamiento es evidente,
por un lado, en el relato primitivo de Acn, quien retuvo por motivos personales los
bienes de la comunidad, provocndole as un inmenso dao:
Israel ha pecado, ha violado la alianza que hice con ellos, se han apropiado de lo consagrado al exterminio, han robado, lo han escondido entre sus enseres. Acn le respondi: Es cierto, he pecado contra el Seor, Dios de Israel. Esto es lo que he hecho: Vi entre el botn un manto babilonio precioso, doscientas monedas de plata y una barra de oro
de medio kilo, me gustaron y me apropi de ellos. Estn escondidos en un hoyo, en mi
tienda; el dinero est debajo (Jos 7, 11.20-21).
Este mismo carcter pblico del mandamiento sobre la justicia, por otro lado, se
pone de relieve en la orden doxolgica que se da al rey davdico:
Oh Dios, da tu juicio al rey,
tu justicia al heredero del trono,
para que gobierne a tu pueblo con justicia
y a tus humildes con equidad.
...Que defienda a los humildes,
que salve a los pobres y aplaste al opresor (Sal 72, 1_2.4)21.
El bien pblico exige poner en marcha una fuerza social activa que favorezca a toda la comunidad y que se oponga al engrandecimiento de algunos a expensas de otros.
Sin ambigedad alguna, Israel cree que la violacin de este mandato que procede
de Yahv, coherente con su forma de estar en el mundo, resultar tremendamente destructiva. As, los profetas observan el coste de la codicia personal, como por ejemplo
en el rey y los magnates que le rodean. El mismo trmino codicia (J:md), que fue empleado en la acusacin de Acn, es usado por el profeta Miqueas:
Ay de aquellos que planean maldad,
que traman el mal en sus lechos,
y en cuanto es de da lo ejecutan,
porque tienen poder para ello!
Codician campos y los roban;
casas, y se apoderan de ellas;
oprimen al cabeza de familia
y a todos los suyos,
al dueo y a su heredad (Miq 2,1-2; cf. Is 5, 8-10)22.
21. Respecto a los posibles aspectos ideolgicos del salmo 71, un poema que trata c1ara~ente de
la justicia, cf. D. Jobling, Deconstructian and Palitical Analysis of Biblical Texts: A Jamesaman Reading af Psalm 72: Semeia 59 (1992) 95-127.
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,
u'
22. Respecto a este texto de Miqueas, cf. M. Chaney, Yau Shall Nat Cavet Yaur Nelghbar s Ha se.
Pacific Theological Review 15:2 (1982) 3-13.
contexto de alianza al mandato, Israel da testimonio de un tipo muy diferente de obligacin de la obligacin de ver a Dios y de estar plenamente en presencia de Yahv. En un texto normalmente atribuido a la tradicin sacerdotal, se afirma que Moiss, Aarn, Nadab, Abi y los setenta ancianos en el ascenso a la montaa vieron
(ra'ah) al Dios de Israel... contemplaron (J:zh) a Dios y comieron y bebieron (Ex 24,
10-11). Es claro que nos hallamos en un ambiente de testimonio muy distinto al de
los deuteronomistas que insisten en que oais las palabras, pero no veais figura alguna; solamente oais su voz (Dt 4, 12).
La aseveracin de Ex 24, 9-11 no nos cuenta qu vieron los lderes de Israel. No
obstante, este testimonio pretende sin duda afirmar que uno de los rasgos caractersticos de Israel consiste en estar en presencia de Yahv, ver a Dios, comulgar con l directamente, cara a cara. Adems, este encuentro en la montaa no tiene ninguna utilidad, ni est al servicio de nada. Se trata de un momento de admirada permanencia ante
la Presencia.
El testimonio acerca de este singular encuentro en el Sina pone de relieve que es
un encuentro nico, al que slo son invitados los lderes de Israel. Resulta obvio, sin
embargo, que este encuentro obliga a Israel no slo a hacer justicia en beneficio del
prjimo, sino tambin a estar en presencia de Dios, a ver a Dios, a someterse a la inefable grandeza que es la naturaleza propia de Dios. Forma parte de la vida y de la naturaleza de Israel estar con y delante de aquel de quien es compaero. Las tradiciones
israelitas, enraizadas en el encuentro del Sina, atestiguan las distintas maneras en que
este asombroso momento de presencia se hace continuamente disponible en la prctica cultual de Israel. Por supuesto, en el desarrollo de esta tradicin Israel goza de una
sensibilidad esttica especial, lo cual indica que el Yahv a quien Israel responde no
es solamente justo, sino tambin bello. El encuentro se produce en un ambiente de belleza, que hace posible la comunin y refleja la naturaleza misma de Yahv.
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Vosotros os bebis su leche, os vests con su lana, matis las ovejas gordas, pero no apacentis el rebao. No habis robustecido a las flacas, ni curado a las enfermas, ni habis
vendado a las heridas; no habis reunido a las descarriadas, ni buscado a las perdidas, sino que las habis tratado con crueldad y violencia. Y as, a falta de pastor, andan dispersas a merced de las fieras salvajes (Ez 34, 3-5).
En esta poderosa tradicin que tiene que ver con la obligacin, Israel es percibido como una comunidad que se preocupa del bienestar del prjimo, y que tiene que
estar dispuesta a ejercer el poder pblico en beneficio del prjimo, aun cuando dicho
ejercicio se oponga a los intereses creados.
A decir verdad, muchos otros mandamientos son menos audaces, menos exigentes y menos nobles. Sin embargo, si queremos identificar lo ms caracterstico y
peculiar de la vida y vocacin de este compaero de Yahv, esto es la asombrosa
ecuacin entre amor a Dios y amor al prjimo, que se lleva a cabo mediante la prctica de una justicia distributiva de los bienes, del poder pblico y del acceso a los recursos entre aquellos que carecen de influencia; pues stos tienen derecho a tal trato
meramente por el hecho de ser miembros de esa comunidad. Aunque en ocasiones se
ha exagerado, existen pruebas suficientes para reconocer que Israel, como una comunidad que tiene obligaciones, es verdaderamente una comunidad que promueve una
revolucin social en el mund023 . Adems, Israel enraza su insistencia en este mandamiento de la justicia precisamente en el carcter de Yahv, que ama a la viuda y al
hurfano (cf. Os 14,3).
c) La invitacin a ver
Una segunda tradicin relacionada con la obligacin a que est sometido Israel
como compaero de Yahv no es tan bien conocida o no est tan valorada en el protestantismo occidental. Es la tradicin referida al ver, la cual se centra en la presencia
cltica de Yahv, y por la que Israel es invitado a contemplar la presencia, la santidad y la belleza de Yahv 24 Esta tradicin ha recibido mucha menos atencin en la interpretacin exegtica, y quizs no sea tan caracterstica o generalizada en el testimonio no requerido de Israel sobre s mismo. Sin embargo, ocupa una gran porcin de
espacio en el texto.
Resulta extraordinario el hecho de que en medio del encuentro del Sina, donde
Israel escucha los mandamientos y promete ser fiel a ellos (Ex 24,3.7), en el mismo
23. Esto ha sido percibido con gran agudeza por N. K. Gottwald, The Tribes ofYahweh Maryknol!
1979.
'
24. S. Terrien, The Elusive Presence, Nueva York 1978, es quien ha ido ms lejos en la exgesis
co~temporanea a la hora de prestar atencin a la tradicin de la visin en la estructura y la configu-
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obras, para proyectar y fabricar piezas en oro, plata y bronce, para tallar piedras preciosas, engastarlas y trabajar la madera; para llevar a cabo cualquier tipo de artesana ...
Ambos son suficientemente hbiles para realizar todo tipo de talla y obra artstica; bordar y tejer lanas de prpura violeta, escarlata o carmes, y lino fino; pueden hacer cualquier tipo de trabajos (Ex 35, 31-33.35).
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La culminacin de esta compleja preparacin es la llegada de la gloria del Seor, que viene a residir en el tabernculo (Ex 40, 34-38). El tabernculo es convertido en un lugar adecuado y apropiado para la presencia visible de Yahv gracias al
ejercicio de una belleza comparable con el carcter de Yahv. Es posible albergar la
santidad de Yahv, y en esta tradicin el objeto de la vida es entrar en comunin con
Yahv, una presencia autntica, real y palpable 25 . Dicha acogida, por otra parte, se hace con sumo cuidado, con una gran inversin y con atencin escrupulosa al detalle.
duccin, es que la visiblemente poderosa sensacin de presencia en el santuario tiene un rasgo de santidad, reflejando de distintas maneras simetra, proporcin, orden,
extravagancia, admiracin y grandeza. Se trata de la sensacin del exceso de Yahv, que se encuentra en el centro de la vida de Israel, lo cual se experimenta como algo visual y a partir de cuya posicin central y dominante resita y redefine todo en
el mundo de Israel en relacin con este centro ocupado por la santidad.
454
n:
Belleza y santidad. As, es posible establecer una conexin entre belleza y santidad,
la cual nos acerca a la obligacin que se halla en la raz de esta tradicin de la presencia. Ya hemos visto que Yahv es santo, y que es el Santo de IsraeF9. Este rasgo de
Yahv revela su trascendencia, su lejana, su distancia, su imponencia y su soberana.
No obstante, lo que nos interesa en estos momentos es que se puede comparar a Israel
en su obediencia con Yahv. Israel tambin ha de ser santo como Yahv es santo. Es
decir, la santidad de Israel se deriva de, responde a y est en proporcin con la santidad de Yahv (Lv 11,44-45; 19,2; 20, 26).
La tradicin relacionada con la obligacin, tal como se comprende en la tradicin
sacerdotal, al igual que la tradicin de la justicia en el Deuteronomio, es rica y variada. No puede resumirse fcilmente. Los textos especficos que imponen explcitamente la santidad en Israel advierten de la impureza (tm ') a causa del alimento (Lv
11,44-45) y de las mezclas entre lo puro (thr) y lo impuro (tm '), como en Lv 20, 2530.
La cita ms amplia la encontramos en Lv 19,2-4:
Di a toda la comunidad de los israelitas: Sed santos, porque yo, el Seor vuestro Dios,
soy santo. Respetad a vuestros padres y guardad mis sbados. Yo soy el Seor, vuestro
Dios. No os vayis tras los dolos, ni os hagis dioses de metal fundido. Yo soy el Seor,
vuestro Dios.
ger la santidad de Yahv. Ya hemos visto que la santidad de Yahv es, de hecho, exigente, y no existe una forma descuidada o frvola de aproximarse a ella.
Entendiendo la santidad como el ejercicio de unas disciplinas que posibilitan acceder a la presencia del Dios santo, no nos sorprende reconocer que en algunos textos
el objeto de la vida y el disfrute de ella consista en contemplar a Dios como lo hicieron los ancianos en el monte Sina. Hay tres textos en que el individuo da testimonio
acerca de esa experiencia visual de Yahv:
eclesiales que prestan atencin a este texto sea tener en cuenta siempre la tradicin
ms problemtica y exigente. Las dos tradiciones juntas son complementarias del par
de afirmaciones que ya hemos visto anteriormente: que la fidelidad soberana de Yahv es para el mundo (justicia), pero que su soberana fiel se refiere a su propia vida
(santidad).
La obediencia de Israel como compaero de Yahv concierne a la estricta prctica que exige el ser prjimo de otro y a la rigurosa disciplina que exige la santidad. No
es posible aproximar ms estos dos acentos, pero podemos apuntar a la nocin de integridad (tam) como medio de unir las dos obligaciones. Este trmino significa ser
maduro, completo, coherente, inocente, intacto y slido. Puede ser adecuado hablar,
en relacin con esta palabra, de un nico deseo, es decir, de vivir una vida que no
est dispersa, sino que permanece unida en la lealtad y en la intencin33 Sin minimizar las distinciones o las tensiones entre las dos tradiciones que piden obediencia, sugiero que el israelita ntegro es aquel que atiende por completo al prjimo y vive apasionadamente la disciplina de la santidad.
Este trmino se usa en el peculiar mandato a Abrahn al hacer la alianza: Yo soy
el Dios Poderoso. Camina en mi presencia con integridad (tamfm)>> (Gn 17, 1). A Job,
que es el paradigma de persona completamente dedicada a la voluntad de Yahv, se le
reconoce la misma cualidad:
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En los tres textos se emplea el mismo verbo que en Ex 24, 11. Y en los dos primeros textos la condicin para acceder a Yahv es la justicia.
No nos sorprende el hecho de que en los tres textos, al igual que en Ex 24, 11, la
tradicin que celebra la visin de Dios se niega a decir qu conlleva dicha visin o
qu es lo que se vio. Esta profunda reticencia es otra manera mediante la que Israel se
protege de cualquier tentacin icnica. No sabemos si la retrica de la visin ha de
ser considerada como metfora de una comunin no visuaP2. Lo que s sabemos es
que la prctica del culto en el santuario y la disciplina de la santidad hacen posible
afirmar la plenitud de la vida de fe en relacin con la comunin con Yahv.
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Es un hombre ntegro (tam) y recto (ysr) que teme a Dios y se guarda del mal (Job 1,8;
cf. 2,9).
De hecho, el drama del libro de Job gira en torno a la integridad de ste, a la cual
no est dispuesto a renunciar:
Queda claro que existe una gran tensin entre lo que supone escuchar los mandamientos de justicia y contemplar el rostro de Yahv. Sin duda, dicha tensin es profunda en Israel, tal como manifiestan las vigorosas defensas hechas por las tradiciones deuteronomista y sacerdotal. Es posible imaginar un intenso debate entre los
testigos, de un modo similar al que por lo general se produce en las comunidades
eclesiales que prestan atencin a este texto. Es obvio que no se pueden armonizar los
dos acentos de esas tradiciones relacionadas con la obligacin. Por ltimo, tampoco
podemos decir que uno sea ms decisivo o definitivo que el otro. El hecho de que la
forma cannica del testimonio no requerido por Israel se niegue a optar por uno de
los dos es importante. En contextos distintos y en circunstancias diferentes puede
prevalecer uno u otro. Probablemente una buena regla bsica para las comunidades
.32.. Es.decir, no es posible determinar a la luz del texto si las palabras tratan de expresar una ex~en~?cla directa y primitiva o una presencia mediada a travs del aparato cultual. Se trata de una distmclon que el texto no tiene en cuenta, pues los practicantes de un culto determinado jams lo tienen en
cuenta. Se puede advertir con cunto cuidado Juan Calvino (Commentary on the Book of Psalms 1,
G:and Raplds 1979, 253) rechaza cualquier reivindicacin cultual al decir: Contemplar el rostro de
DIOS no es otra cosa que sentir su proteccin paternal, con la que l no slo hace que gocemos al eliminar nuestros dolores, sino que incluso nos lleva al cielo.
458
La tarea de Israel es, por lo tanto, confiar (btJ:) en Yahv sin desfallecer jams. Israel afirma que en su papel de compaero de Yahv, todos los aspectos de la
vida, tanto lo pblico como lo privado, tanto lo cultual como lo econmico, son mbitos donde la total devocin a Yahv es lo caracterstico de su existencia en el mundo.
e) La funcin de Israel en el mundo
459
En el encuentro del Sina esta notable funcin de Israel slo se intuye. Se hace
mucho ms explcita en la tradicin del Gnesis, que atisba un horizonte bastante distinto. El relato de Abrahn y de Sara comienza de una forma brusca, despus del rpido repaso del modo en que la creacin se ha convertido en un mundo lleno de problemas, dificultades y maldiciones (Gn 3-11). A lo largo de los relatos de Gn 3-11,
Yahv no dispone de un antdoto efectivo para la contumacia del mundo; el mundo se
niega a ser la creacin fiel de Yahv. Hans Walter Wolff ha sugerido que, tal como el
texto est ahora estructurado, la llamada a la familia de Abrahn y Sara se presenta
como la respuesta de Yahv a la contumacia del mund0 37 Aunque la llamada de Yahv a Abrahn incluye promesas y bendiciones que se han convertido en algo definitorio para la vida de Israel, llama la atencin el hecho de que en el horizonte del texto
estn presentes las naciones de Gn 1-11: Por ti sern benditas todas las naciones de
la tierra (Gn 12,3).
La llamada a Israel se yuxtapone a la crisis del mundo, una crisis que se produce
porque las naciones no han aceptado su funcin en un mundo donde Yahv es el soberano. Una de las razones que explican la existencia de Israel es que la creacin est
maldita a causa de la desobediencia, y Yahv insistentemente desea que el mundo reciba su bendicin. Israel vive para el bienestar del mund0 38 .
Hans Walter Wolff ha mostrado que el tema de la bendicin de las naciones
constituye un leitmotiv en el relato de los ancestros (cf. Gn 18, 18; 22, 18; 26, 4; 28,
14)39. No se explicita el modo en que la vida y la fe de Israel provocan el bienestar de
las naciones, aunque Wolff ha hecho las distintas deducciones que el texto permite.
Cabe destacar que la frmula de Gn 12,3 no se repite en el relato de Jos. Respecto
a este silencio, es posible sugerir que Jos, el hijo de los ancestros, supone una imponente bendicin para Egipto (Gn 41,25-36). Sin embargo, la bendicin para Egipto
se equipara con la reduccin de Israel a la esclavitud (cf. Gn 47, 13-26).
Hay dos textos especialmente llamativos referentes a Israel como portador de bendiciones para las naciones. El relato culmina cuando el viejo Jacob, portador de la
bendicin, al fin es llevado a la presencia regia del faran, que aqu representa a las
naciones. Queda claro que Jacob es quien suplica y el faran quien puede ofrecer sus
recursos. Sin embargo, la narracin invierte su relacin de forma audaz y lacnica, de
modo que es Jacob quien bendice al faran:
Despus, Jos trajo a su padre Jacob y se lo present al faran. Jacob bendijo al faran ...
Jacob bendijo al faran y se retir de su presencia (Gn 47,7.10).
El faran es receptor de la fuerza generativa de la vida que posee Israel, una fuerza vital que es expresada por Jacob y puesta en prctica por Jos.
Esta dramtica inversin de los papeles es an ms extrema en Ex 12,29-32, el ltimo encuentro de Moiss con el faran. En este episodio que transcurre a media no37. H. W. Wolff, The Kerygma ofthe Yahwist: Int 20 (1966) 131-158.
38. Cf. G. von Rad, El problema morfogentico del Hexateuco, 69.
39. H. W. Wolff, The Kerygma oftheYahwist, 131-158.
che queda claro que la estructura del poder convencional entre seor y esclavo ha sido totalmente invertida y ya no tiene relevancia alguna. Ahora incluso el faran lo sabe. El faran que ha desafiado, expulsado e intentado engaar a Moiss, ahora no tiene recurso alguno y debe pedir a Moiss que le bendiga. El faran, an seor de su
territorio, promulga una serie de imperativos frenticos:
Harry Orlinsky y Norman Snaith han manifestado un enrgico rechazo a esa opinin genera140 A su juicio, leyendo cuidadosamente el texto, la misin de la que aqu
se habla se dirige a los judos dispersos por el mundo conocido, que han de ser reunidos del exilio y conducidos al hogar. De acuerdo con esta lectura, la formulacin
potica tiene como horizonte solamente a los miembros de la comunidad juda. Segn
Orlinsky y Snaith, la nocin de que los judos tienen una misin para con los gentiles no entra dentro de la perspectiva del texto.
Quizs Orlinsky y Snaith estn en lo correcto, por lo que no debera exagerarse
demasiado la importancia de esta expresin al analizar las obligaciones de Israel con
las naciones. Menciono aqu estos textos por dos razones, aun reconociendo plenamente la fuerza de las razones aducidas por dichos exegetas. En primer lugar, Is 49,
6 es evidentemente complejo, incluso para la interpretacin alternativa de Orlinsky y
Snaith. De hecho, Orlinsky acepta que una lectura tal como la que rechaza es posible
en el v. 6 si no se tiene en cuenta el v. 741 Cree que el v. 7 impide tal lectura. Es preciso advertir, no obstante, que aunque el v. 6 es problemtico para la lectura convencional, tambin presenta dificultades para una lectura discorde. En segundo lugar, la
lectura convencional posee una fuerza y una atraccin que sigue ejerciendo un gran
poder. Bien puede ser, tal como sugiere Orlinsky, que esta lectura sea una imposicin
cristiana sobre el texto, pero no necesariamente.
As, creo que es preciso mencionar estos textos del Isaas del exilio y su formulacin aparentemente globalizadora, en el contexto de Ex 19,6 Y Gn 12,3. Israel no se
comprende a s mismo, a la luz del gobierno de Yahv en el mundo, viviendo en un
vaco o en el aislamiento. Su obligacin para con Yahv consiste en tomar en serio todo lo que Yahv ha dado, en el contexto de las naciones. Yahv ha llamado con amor
a Israel para ser su compaero particular y ste se ve obligado a responder obedientemente al amor soberano de Yahv, siendo santo como su Dios es santo (Lv 19,2-4) Y
amando al emigrante tal como Dios le ama (Dt 10, 19). La vida que corresponde a Israel en el mundo consiste en responder a la bondad soberana de Yahv.
460
Salid inmediatamente de aqu vosotros y los israelitas. Id a dar culto al Seor como habis dicho. Llevad vuestras ovejas y vacas como pedais, y salid (Ex 12, 31-32a).
A menudo se ha credo que las dos expresiones, alianza del pueblo (Is 42, 6) Y
luz de las naciones (ls 42, 6), significan que Israel tiene la orden de llevar la noticia del gobierno de Yahv al mundo gentil de las naciones, de modo que ste pueda
tambin ser rescatado y salvado. De acuerdo con esta lectura, el bienestar de las naciones no judas es confiado a la vida y a la obra de Israel (cf. Lc 2, 32).
461
462
42. Es posible considerar toda la historia deuteronomista, de Josu a Reyes, como una querella
contra Israel en la que el exilio es la sentencia legtima dictada de acuerdo con la acusacin. Esta perspectiva acerca de los deuteronomistas estaba sugerida en las primeras obras de G. von Rad, Studies in
Deuteronomy (SBT 9), Londres 1953,74-91. Esta perspectiva cobra fuerza si consideramos Dt 32 como el modelo a partir del cual se construye la historia ms amplia. G. E. Wright, The Law-Suit ofGod:
A Form-Critical Study of Deuteronomy 32, en B. W. Anderson-W. Harrelson (eds.), Israel 's Prophetic
Heritage, Londres 1962, 26-67, ha mostrado que Dt 32, es un poema primitivo modelado como una
querella, de manera que es posible percibir este vnculo entre el poema y la historia.
43. Respecto al pleito en los profetas, cf. C. Westermann, Basic Forms of Prophetic Speech, Londres 1967.
44. Cf. D. L. Smith, The Religion ofthe Landless: The Social Context of/he Babilonian Exile, B1oomington 1989.
45. J. Neusner, Unders/anding Seeking Failh: Essays on /he Case ofJudaism 1, Atlanta 1986, 137141, ha fonnulado acertadamente el modo en que el exilio se convierte en el rasgo paradigmtico y definitivo de los judos, incluso para aquellos que no estuvieron en el exilio.
463
b) Arrepentimiento
Esta teologa del arrepentimiento constituye un avance extraordinaro en el discernimiento israelita. Podra haberse deducido, tras Jeremas y Ezequiel, que Israel haba llegado a un punto en el que no haba posibilidad de regresar a Yahv. Sin embargo, ahora se le da una oportunidad a Israel:
Entonces buscars all al Seor tu Dios y lo hallars, si lo buscas con todo tu corazn y
con toda tu alma. En medio de tu angustia, cuando te hayan sucedido estas cosas en los
ltimos das, te volvers al Seor tu Dios y escuchars su voz (Dt 4, 29-30)48.
46. Respecto al exilio como momento de aniquilacin, cf. W. Zimmerli, 1Am Yahweh, Atlanta
1982,111-133.
47. Cf. H. W. Wolff, The Kerygma of/he Deuteronomist, en W. Brueggemann-H. W. Wolff (eds.),
The Vitality ofOld Testament Traditions, Atlanta 1982, 83-100.
48. Cf. ibid., 91-93, respecto a Dt 4,29-30; 30, 1-10; I Re 8, 33-53.
464
Entretanto, Israel no debe guardar silencio sobre el lamentable estado en que merecidamente se encuentra. En el exilio Israel es una comunidad que se duele y que
protesta. De hecho, en el exilio la antigua prctica social del lamento y la queja se
convierte en una actividad teolgica fundamental para Israel49 Dolerse constituye un
ejercicio de sinceridad. Se trata, como ponen de manifiesto el salmo 137 y el libro de
las Lamentaciones, de un ejercicio de tristeza total que reconoce, sin negarlo o sin engaarse, en qu situacin se halla Israel. Sin embargo, el dolor no es resignacin,
pues en el fondo Israel es incapaz de resignarse. Ello supondra renunciar definitivamente a Yahv y a su compromiso con Israel, algo que Israel no har, aun cuando Yahv d indicios de tal abandon0 50 El dolor de Israel en el exilio se traduce en protesta. Hemos visto cmo la rplica israelita al testimonio sobre Yahv tiene su hbitat
natural en el exili05l . Pese a reconocer su propio fracaso, Israel no est dispuesto a dejar marchar a Yahv. A consecuencia de ello, en algunas de sus formulaciones exlicas, Israel deja llamativamente a un lado su propio fracaso para ocuparse de Yahv,
protestando contra la tendencia que ste tiene de abandonarle y pidindole que le
preste nuevamente atencin.
As, en el salmo 74, que expresa el dolor por la prdida del templo, Israel comienza con protestas y acusaciones:
Por qu, oh Dios, nos has rechazado para siempre,
y se ha encendido tu furor contra las ovejas que t apacientas? (v. 1).
A continuacin, Israel pronuncia una serie de insistentes peticiones a Yahv, quien
permiti que toda esta destruccin tuviese lugar:
Acurdate de la comunidad que adquiriste antiguamente,
de la tribu que redimiste como heredad tuya,
y del monte Sin donde pusiste tu morada.
Recuerda, Seor, que el enemigo te ultraja,
y un pueblo insensato blasfema contra ti.
49. ef. G. A. Anderson, A Time to Moum, a Time to Dance: The Expression ofGrief and loy in
Response to Catastrophe in Hebrew Literature, Nueva York 1984.
50. E. Gerstenberger, Der klagende Mensch: Anmerkungen zu den Klagegattungen in Israel, en H.
H. Wo1ff, Probleme biblischer Theologie, 64-72, ha mostrado que el lamento de Israel es en realidad un
465
Entretanto, con Israel en el exilio, lejos del hogar, de Jerusaln y del templo, podemos imaginar que, junto a una teologa del arrepentimiento (la cual era esencialmente un imperativo exigente de los textos deuteronomistas), exista una ~eo.lo~a sacerdotal de la presencia que era afirmativa e indicativa. Es decir, l.as dIscIphn~s. y
liturgias sacerdotales, testimonios que recibieron su forma normatl:,a en el eXIho,
eran instrumentos que ayudaban a establecer un orden en una comumdad sumamente desorganizada y a asegurar a Israel una forma de la presencia de Yah:r. en un escenario de grave ausencia53 As, mientras el tabernculo puede ser. un ant~cIP.O del. templo, se trata tambin de un templo mvil, una forma de presencIa no solo I~agm~da
antes del templo de Salomn, sino disponible despus de l. Un rasgo de la mventlva
y el valor de Israel en el exilio lo encontramos en que se niega a aceptar una ausen~
cia rotunda, enojada y unidimensional, de modo que contina dirigindose a Yahve
52. Respecto a la traduccin de este problemtico versculo, cf. D. Hillers, Lamentations: A New
Translation with Introduction and Commentary (AH 7A), Nueva York 1992, 160-161..
f
53 En el exilio Israel como una comunidad de desplazados tena necesidad de un DIOs que '~Sera
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mvil y no estuviese enraizado en el templo e erusa en. . . . e In ,
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de reformular a Yahv como un Dios mvil a dlsposlclon de la comullldad desplazada.
baoth, Lund 1982, ha repasado las estrategias ~e las. tr~ IClones eute~onomls
incluso cuando ste se oculta. De esta manera, en el exilio Israel es un pueblo que celebra y pone en prctica la presencia en la ausencia.
Si es acertada esta valoracin de la negatividad de Yahv para con Israel, es posible sacar una conclusin sorprendente acerca de Israel en el destierro. Como comunidad dispersa, acabada por Yahv, Israel se niega a aceptar la dispora como su destino definitivo. Israel crea e insista, con tristeza y con lamentos, pero tambin con
esperanza, en que el Dos que les dispers tambin les reunira. Si esto es correcto,
podemos afirmar que Israel esper ms all de toda esperanza, incluso de Yahv, quien
no albergaba tales esperanzas o intenciones para con Israel. Es decir, el coraje y la
exageracin de Israel, desafiando las circunstancias presentes, indujo a Yahv a hacer
algo que ste no haba considerado, imaginado o pretendido. En la rplica al testimonio en que discute con Yahv, Israel le lleva a un espacio nuevo de intencionalidad
gratuita para con l. Israel lo hizo en parte apelando a su propia necesidad, en parte
recurriendo a la fidelidad soberana de Yahv y en parte avergonzando a Yahv, tal como Moiss haba hecho otrora. Anteriormente Yahv haba llevado la iniciativa con y
para Israel al crearlo, al establecer con l una alianza y al juzgarlo. Pero ahora Israel
en el exilio, en su abandono y desesperacin, toma la iniciativa y provoca un cambio
en Yahv, quien le proporciona un futuro donde ninguno pareca posible.
El libro de Job, pese a lo dificil que es, ofrece una pista para entender la extraa
transformacin en el caso de Israel. Si Job es considerado una tarda rplica israelita
al testimonio, podemos imaginar que en Job 42, 7-17 encontramos indicios de cmo
se practica la fe en una situacin extrema. Al protestar, Job habla bien (Job 42, 78). En respuesta, Yahv le devolvi todo (excepto a sus hijos). Yahv devolvi a Job
su anterior prosperidad (Job 42, 10)55. Ciertamente Job no es Israel, pero el guin de
Job perdura en la imaginacin de Israel. Job 42, 7-17, un pequeo eplogo al drama
del poema, contiene el futuro del Israel reunificado. As, en mi opinin, es como el
disperso Israel se encuentra en el exilio. Lo que viene despus en el Antiguo Testamento es un pequeo eplogo. Pero dicho eplogo constituye el futuro del Israel reunido, la raz del judasmo. La reunin se lleva a cabo gracias al compromiso activo de
la fidelidad soberana de Yahv. No obstante, en este caso paradigmtico, esa asombrosa fidelidad soberana se desencadena gracias a Israel, que se arrepiente, que siente la presencia de Yahv en el destierro y que tambin se duele sinceramente, se queja enrgicamente y espera tenazmente.
466
neapolts 1986.
467
que no guarda relacin con la afrenta de Israel, y la orgullosa autoafirmacin de Babilonia como rival de Yahv. En el fondo, el veredicto aceptado por Israel acerca de
esta cuestin conlleva una compleja combinacin de todos esos factores. En cualquier
caso, el drstico rechazo de Israel por parte de Yahv es una realidad decisiva e irreversible en la autocomprensin de Israel. Lo que ste haba recibido es ahora compensado por lo que ha sufrido tambin de manos de Yahv.
Nuestra cuestin ahora, sin embargo, es cmo Yahv se aproxima a Israel tras la
dispersin. Un dato teolgico igualmente correcto en la autocomprensin de Israel es
que en lo ms duro del exilio, en el lmite de la ira y del rechazo de Israel por parte
de Yahv, ste cambia y reconstituye una relacin viable con Israel, restaurndole como un compaero pleno y apreciado. La transformacin en la inclinacin de Yahv
hacia Israel constituye algo extraordinariamente asombroso en el testimonio no requerido. A la luz de este cambio, Israel reflexiona sobre el misterio central de su propia existencia, as como sobre la sorpresa y admiracin que Yahv suscita.
Tal como hemos visto, Israel no dispone de una idea nica y clara acerca de la
causa del duro juicio de Yahv. De forma parecida, tampoco sabe lo que provoc este cambio positivo y decisivo a su favor. Se trata de un momento oculto en la vida de
Yahv. En el testimonio de Israel se sugiere de distintas maneras que Israel se ha arrepentido, que las vigorosas quejas de Israel han hecho que Yahv regresase a su fidelidad primera, o que las naciones que han castigado a Israel a peticin de Yahv se
han excedido, provocando as la reaccin salvadora de Yahv. Respecto a esta cuestin, debe prestarse atencin sobre todo a Is 40, 2, donde se afirma que Israel ha
cumplido su condena. Ha habido un duro castigo apropiado para Israel (el exilio),
pero no se trata de un castigo ilimitado. Se ha satisfecho la deuda con Yahv, de modo que ste puede actuar ahora a favor de Israel. O tal vez el dolor del exilio ha afectado en lo ms ntimo al pathos de Yahv, poniendo en marcha cantidades desconocidas de amor y profundidades inexploradas de compasin que hasta el momento no
haban estado a disposicin de Israel. Lo que queda claro es que la vida de Israel despus del exilio, y su estatuto como compaero de Yahv despus de haberlo rechazado, son posibles slo gracias al inexplicable retorno de Yahv hacia l. Israel imagina que la nueva relacin que ha de tener como compaero de Yahv se encuentra en
continuidad con la pasada, pero de una forma completamente diferente, pues ahora
hunde sus races en la inversin hecha por Yahv a favor de Israel. Es decir, cualquiera que sea el cambio producido, se trata de un cambio del lado de Yahv 56
Israel qued deslumbrado por este cambio decisivo en Yahv, y lo valora mucho
ms que lo entiende -tal vez lo valore ms que lo que pueda decir adecuadamente al
respecto-o Los tres grandes profetas del exilio se esfuerzan por hablar de esta drstica transformacin, de la cual depende todo el futuro de Israel. Jeremas emplea la
imagen de una enfermedad terminal para hablar del juicio definitivo:
468
56. Cf. W. Brueggemann, Genesis, Atlanta 1982, 75-88, respecto a la sugerencia de que en el rel~to del dIluvIO de Gn 6-9 no ha cambiado nada excepto la inclinacin de Yahv. La restauracin de la
tIerra tras el dil~vio es posible no porque haya cambiado la humanidad, sino porque Yahv tiene una
nueva mchnaclOn a la que le ha llevado su pathos.
469
Posteriormente, de forma abrupta y sin comentario alguno, Yahv cambia su itinerario a mitad del poema:
Pues bien, los que devoran sern devorados,
todos tus enemigos irn al cautiverio,
los que te despojan sern despojados,
y los que te saquean sern saqueados.
S, yo te curar, y sanar tus heridas,
orculo del Seor,
aunque digan de ti: Sin repudiada
de quien nadie se cuida (vv. 16-17)57.
En Ezequiel, Yahv habla de su severo juicio con la imagen de la infidelidad sexual que ha de ser castigada:
Llevas sobre ti el peso de tu infamia y tus abominaciones. Orculo del Seor. Esto dice
el Seor: Voy a hacer contigo lo que t hiciste conmigo, pues menospreciaste el juramento y rompiste la alianza (Ez 16,58-59).
Sin embargo, despus Ezequiel habla abruptamente y sin justificacin o explicacin alguna de un pero:
Pero yo me acordar de la alianza que hice contigo en los das de tu juventud y establecer contigo una alianza eterna (v. 60).
y en el Isaas del exilio, Yahv contina con la metfora de la afrenta al amor conyugal, aunque sin la tendencia pornogrfica de Ezequiel:
Por un breve momento te abandon ...
En un arrebato de ira
te ocult mi rostro por un momento ... (Is 54, 7a.8a).
470
47I
y mis hijas del confin de la tierra (Is 43, 5-6; cf. Is 54, 7; Jr 23,3; 29, 14; 31, 10; Ez 37,
21;
son, 20).
Sanar. Un tercer verbo es sanar, que recuerda a Ex 15, 26, donde Yahv promete
sanar a Israel de las plagas de Egipto62:
S, yo te curar y sanar tus heridas, orculo del Seor (Jr 30, 17).
Perdonar. Yahv finalmente supera la condena de Israel mediante un acto de perdn libre:
Yo perdonar su maldad y no me acordar ms de sus pecados (Jr 31,34).
Que el malvado abandone su camino,
y el criminal sus planes;
el Seor se apiadar de l
si se convierte, si se vuelve a nuestro Dios,
que es rico en perdn (Is 55, 7; cf. Jr 33,8; 36, 3, Y Ez 16,63,
aunque aqu con un verbo diferente, kpr).
Todos estos verbos, y las acciones de Yahv de las que dan testimonio, significan que
Israel est libre de todo aquello donde haba fallado. Israel se encuentra ahora sin carga
alguna de su pasado, incluyendo el pasado del exilio (cf. Is 40,2). Este Dios, tal como
la vieja tradicin de Ex 34, 6-7a haba asegurado, es un Dios que mantiene su amor
eternamente, que perdona la iniquidad, la maldad y el pecado (v. 7a). Se trata del Dios
que conoce Israel como aquel que perdona, cura, libera, corona y sacia (Sal 103, 3-5):
No anda siempre en querellas ni guarda rencor eternamente;
no nos trata como merecen nuestros pecados,
ni nos paga de acuerdo con nuestras culpas.
60. Cf. supra la reflexin sobre dispersar (PU$) en la p. 461.
61. Cf. supra la reflexin sobre amar (ahab) en las p. 442-443.
62. Cf. la reflexin sobre Yahv bajo la metfora del sanador (mdico) en las p. 274-276.
472
A Israel le quedaba planear y reconstruir la nueva vida que Yahv le haba concedido gracias a su perdn. Esta planificacin y reconstruccin se convierte en la tarea
permanente del judasmo. Es obvio que la labor del judasmo siempre tiene lugar despus del exilio y se sita en el horizonte de la tendencia congregadora, sanadora, reconciliadora y amorosa de Yahv. La forma en que Israel debe modelar su vida a fin
de responder a ese futuro milagroso es una cuestin que siempre se ha de tratar a la
luz de las negociaciones que ya se han llevado a cabo.
Exegetas como atto P16ger y Paul Ranson han estado plenamente acertados al reconocer y tematizar desde una perspectiva crtica las tensiones que reaparecen una y
otra vez en la articulacin que Israel hace de s mism0 63 P16ger lo ha hecho bajo el ttulo de teocracia y escatologa y Ranson ha empleado trminos como visionario
y pragmtico. Al hacer uso de estas interpretaciones crticas con un objetivo teolgico, podemos emplear su trabajo, y a la vez ir de dos modos ms all de dicha tematizacin. En primer lugar, las etiquetas usadas de modo crtico son reduccionistas por
naturaleza, pues la presentacin teolgica del judasmo no se planteaba ser ni pragmtica ni visionaria, sino ser el compaero de Yahv en el mundo real. En segundo lugar, aunque haya tensiones de ese tipo que puedan ser identificadas de forma crtica,
Israel en su articulacin teolgica insisti siempre en tomar en serio ambos aspectos
de la tensin, negndose en definitiva a optar por uno de los dos como resultado pleno y fiel de su relacin con Yahv. Esto es algo evidente en el proceso cannico, el
cual constituye en ltima instancia una solucin parcial para la tensin entre los acentos que existen en la comunidad de fe M . Nuestras interpretaciones de Israel como
compaero rehabilitado de Yahv se hallan influidas por esos juicios crticos, pero
han de ser expresadas de una forma muy distinta.
Es obvio que el judasmo que emergi es enormemente variad065 Aqu analizaremos la comprensin que Israel tiene de s mismo despus del exilio bajo los epgrafes
63. O. Ploger, Theocracy and Eschatology, Richmond 1968; P. D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic: The Historical and Sociological Roots of Jewish Apocalyptic Eschatology, Filadelfia 1979.
64. Respecto al proceso cannico en medio de las tensiones tea-polticas, cf. R. Albertz, Historia
de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento 11, Madrid 1999.
65. Respecto al pluralismo como un rasgo definitorio de este periodo, cf. R. Albertz, Historia de
la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento 11, Madrid 1999; M. E. Stone-D. Satron, Emerging Judaism: Studies in the Founh and Third Centuries B.c.E., Minneapolis 1989.
473
de obediencia y esperanza66 Sin duda, Israel, en sus nuevas circunstancias como comunidad poltica marginada, se comprenda a s mismo principalmente como una
comunidad de obediencia67 Como toda obediencia de esa ndole, es probable que la
aqu exigida y practicada poseyese un aspecto de prudencia: si la desobediencia provoc el exilio, no lo hagamos de nuevo. Suponiendo esto, en la medida en que se trata de
un testimonio teolgico, hemos de concluir que la nueva determinacin de Israel de ser
obediente es seria y est asumida de buena fe. Israel ahora vive gracias al perdn, vive de prestado, y por tanto su relacin con Yahv est caracterizada por la gratitud.
Israel es una comunidad que practica una piedad basada en la Tor 68 Para caracterizar de esta manera el judasmo restaurado podemos apelar en particular a dos fuentes. En primer lugar, los grandes salmos de la ley (Sal 1; 19; 119) reflejan sin duda
una comunidad cuyo horizonte se encuentra definido por la Tor, que en este caso
presumiblemente incluye toda la tradicin y la memoria que otorg su identidad a Israel y que model y especific su obediencia. Israel como comunidad obediente decidi meditar da y noche la ley de Yahv (Sal 1, 2). Se puede considerar, como
ocurre a menudo en Jos estereotipos cristianos sobre Jos judos, como algo obsesivo,
tpico de un legalismo exhibicionista. O se puede considerar que este compromiso
con la Tor conlleva la aceptacin de la realidad de Yahv como horizonte, lmite y
centro de una imaginacin comunitaria. Lo que queda claro es que ni el miedo ni la
coercin son el motivo de esta piedad, de una vida deliberadamente vivida con Yahv.
La aceptacin de Yahv como horizonte de la vida es fuente de gozo, consuelo y
bienestar (Sal 119, 1-2.50.52.97). Esta orientacin de la vida parece un escndalo
y un constante autoengao si la medimos de acuerdo con el canon de la autonoma
moderna. Sin embargo, sta no constituye la medida apropiada para lo que Israel est haciendo y en lo que se est convirtiendo. Ahora, Israel es una comunidad vulnerable, forastera, continuamente en peligro y sin ningn poder social serio. Por consiguiente, su compromiso con la relacin que mantena con Yahv y su aceptacin de
las normas de dicha relacin estn en el origen de una fidelidad tranquilizadora.
La segunda fuente de reflexin sobre Israel como comunidad obediente es la reforma desarrollada por Esdras y Nehemas 69 Normalmente considerado como el momento de reconstitucin del judasmo postexlico, la reforma dirigida por Esdras
posee gran rigor y vigor. A travs de ella, Israel prometi pblicamente, como en el
Sina, ser un pueblo seguidor de la ley (Neh 8, 9). Al reestructurar la vida de Israel se
subraya su peculiaridad, la cual conllevaba una separacin (bdl) entre Israel y los
otros pueblos, as como una nueva determinacin respecto a los diezmos, al sbado y
a los matrimonios (Neh 10-13). Tambin inclua una nueva decisin sobre la justicia
en la comunidad (Neh 5).
66. La tensin entre obediencia y esperanza como puntos de referencia teolgica se aprovecha de
algunos juicios crticos, como los realizados por Hanson y PlOger; cf. supra, la nota 63.
67. Cf. J. Neusner, From Polities to Piety: The Emergenee ofPharisaie Judaism, Englewood Cliffs
1973.
68. Cf. J. L. Mays, The Place ofthe Torah-Psalms in the Psalter: JBL 106 (1987) 3-12.
69. Respecto a las dfciles cuestiones de crtica relativas a este movimiento reformista, cf. especialmente H. G. Williamson, Ezra, Nehemiah (WBC 16), Waco 1985, xxxvi-lii; Widengren, G., The
Persian Period, en J. H. Hayes-J. M. Miller, Israelite and Judean History, Filadelfia 1977,489-538.
474
475
En cierta medida esta secuencia de temas articulan el relato normativo e histricocannico de Israel. De hecho, Israel no puede hablar de s a no ser por medio de esta secuencia normativa. Hemos de tener en cuenta, de todos modos, que aunque la articulacin teolgica del propio Israel no se encuentra nunca alejada de su memoria
histrica, aqu estamos interesados en estos temas como datos teolgicos. De esta
manera percibimos estos temas no slo en una secuencia. Tambin los vemos en su
conjunto, como una red interrelacionada de la propia comprensin de Israel, de acuerdo con la que se descubre unido a las peculiares tendencias de Yahv. Es decir, estos
temas, considerados desde un punto de vista teolgico, no son simplemente algo que
haya ocurrido una sola vez. Se trata de algo caracterstico de Yahv, y por tanto de algo caracterstico de Israel. En el centro de este testimonio se encuentra una ruptura desastrosa en la vida de Israel, contrarrestada por una profunda transformacin en Yahv, de la cual depende todo.
La interpretacin de Israel como compaero de Yahv que aqu ofrecemos est reconstruida a partir de las numerosas manifestaciones de Israel; dichas manifestaciones pueden reconstruirse de otra forma. Aun as, tambin podemos advertir algunas
interpretaciones de la relacin de Israel con Yahv que siguen ms o menos este esquema, aunque con importantes variaciones.
Se pueden mencionar cuatro de estas interpretaciones:
1) Dt 32,1-43 70
vv. 1-6
Introduccin
vv. 7-14
Apelacin a las acciones poderosas de Yahv
vv. 15-18
Acusacin
70. Al respecto, cf. la que se ha convertido en la reflexin clave en ingls: G. E. Wright, The LawSuit ofGod, 26-67.
476
vv. 19-29
vv. 30-38
vv. 39-42
v.43
Sentencia
Promesa
Confirmacin de las palabras esperanzadas del poeta
Alabanza
2) Os 2, 2-23 71
vv. 2-13
vv. 14-15
vv. 16-20
vv. 21-23
Acusacin y sentencia
Invitacin
Renovacin de la alianza
Renovacin de la creacin
3) Ez
vv.
vv.
vv.
16, 1-63
1-14
15-52
53-63
477
Si los cristianos quieren pensar con seriedad teolgica sobre la Iglesia como compaera del Dios soberano y fiel, parece obvio que la misma temtica que se refera a
Israel como compaero de Yahv se refiere a la relacin de la Iglesia: las mismas promesas, las mismas exigencias, los mismos costes y las mismas sorpresas. Llama la
atencin el hecho de que, pese a toda la polmica que suponen las ideas sustitutivas,
la verdad es que estas dos comunidades, al enfrentarse al mismo Dios, comparten la
misma vida tranquilizante y exigente. Tal vez dndose cuenta de ello, Franz Rosenzweig se atrevi a imaginar que, si ambas comunidades fuesen honestas, reconoceran
que viven vidas paralelas esperando lo mismo y obedeciendo lo mismo 73
Estos cuatro extensos relatos de Israel, tomados de tradiciones muy diversas, muestran el mismo esquema general de soberana y fidelidad, desobediencia y juicio, rescate y restauracin. Lo que nos interesa es que el clmax de las distintas narraciones
vara bastante y en su conjunto resulta dudoso. De hecho, el clmax debe ser dudoso
cuando Israel habla desde su propia situacin, la cual an no ha quedado resuelta. Es
evidente, en cada uno de estos casos paradigmticos, que Israel da testimonio a fin de
afirmar que toda su vida se desarrolla en relacin con Yahv. A Israel no le incumbe
ningn otro factor en la comprensin teolgica que tiene de s mismo. Se trata de un
pueblo orientado hacia Dios, un hecho que supone su ms decidida certeza y su
ms inquietante riesgo.
72. Respecto a la realidad social, de la cual no pueden apartarse estos textos, cf. W. A. Meeks, Los
primeros cristianos urbanos. El mundo social del apstol Pablo, Salamanca 1994.
73. Me refiero especialmente a F. Rosenzweig, La Estrella de la Redencin, Salamanca 1997.
Tambin cf. E. Rosenstock-Huessy Ced.), Judaism Despite Christianity: The Letters on Chnstzamty
and Judaism between Eugen Rosenstock-Huessy and Franz Rosenzweig, Tusca1oos'1 1969.
15
LA PERSONA COMO COMPAERA DE YAHV
Levinas sigue hablando del compromiso del hombre con la Tor como algo decisivo para el bienestar del mund0 3
Este extrao vnculo entre lo humano e Israel no significa que el Antiguo Testamento no diga nada sobre lo que no es judo. Tampoco significa que los judos sean
seres superiores. Indica, ms bien, que en el Antiguo Testamento se considera que, al
igual que Israel, las personas se encuentran situadas en un proceso de reciprocidad
con la santidad de Yahv, de manera que en general el carcter y el destino de la persona humana repite y reitera el carcter y el destino de Israel. Este proceso de intercambio produce una comprensin bblica de la persona humana, que se encuentra
a una distancia crtica y que sirve como protesta frente a todas las nociones modernas
de humanidad que avanzan en direccin de la autonoma4 Esto significa que cuando
el Antiguo Testamento habla de la persona humana, su tendencia principal e ineludible es a pensar primero en la persona humana israelita, de la que se extrapolan todas
las dems.
e) La referencia a la imagen de Dios en Gn 5, 1; 9, 6 afirma que el pecado original de la primera pareja (<<la cada) no niega a la humanidad posterior el carcter
de imagen de Dios.
480
Dada esta vinculacin general entre el alma humana y el alma de Israel (haciendo uso de los trminos de Levinas), ya desde el principio podemos realizar dos
declaraciones de limitacin de responsabilidad a fin de centrarnos en el carcter transaccional de la persona humana basado en la alianza que resulta tan importante para el
testimonio de Israel. Al hacer estas declaraciones, pretendo ubicar mi explicacin
totalmente del lado de una nocin relacional y dinmica de persona, rechazando as
toda nocin esencialista, pese a que sta haya dominado gran parte de la discusin
teolgica.
En primer lugar, se han dedicado muchas energas en los estudios exegticas para explicar la expresin del Antiguo Testamento imagen de Dios5. Debemos tener
presentes cinco aspectos fundamentales de esta nocin:
3. Lo que intento no es subrayar el uso de la terminologa masculina en Levinas, sino advertir su insistencia en que la persona humana, incluso la que no es israelita, se halla dentro del mbito de la Tor.
4. Respecto a la destructiva alternativa de la autonoma humana, cf. A. Heschel, Who Is Man?,
Stanford 1966. Respecto a la autonoma en general, cf. 1. S. Macken, The Autonomy Theme in the
Church Dogmatics: Karl Barth and His Critics, Cambridge 1990. Macken muestra cmo Barth se
separa del giro antropocntrico de Kant. Tambin cf. D. H. Frank (ed.), Autonomy and Judaism: The
Individual and the Community in Jewish Philosophical Thought, Albany 1992.
5. Respecto a la nocin de imagen de Dios como tema teolgico, hay una enorme cantidad de literatura. Entre los estudios exegticos recientes ms importantes tenemos: 1. Barr, The Image ofGod in
the Book ofGenesis -A Study ofTerminology: BJRL 51 (1968-69) 11-26; P. Byrd, Male and Female He
Created Them: Genesis 1:27 on the Context ofthe Priestly Account ofCreation: HTR 74 (1981) 129159; K. E. Borresen (ed.), The Image ofGod, Minneapolis 1995; U. Mauser, Image ofGod and IncarnatlOn: Int 24 (1970) 336-356; G. von Rad, El libro del Gnesis, Salamanca 31988, 68-72; E. M. Ross,
Human Persons as lmages ofthe Divine, en A. Bach (ed.), The Pleasure ofHer Text: Feminist Readings
ofBiblical and Historical Texts, Filadelfia 1990, 97-116; 1. F. A. Sawyer, The Meaning OfO'0"1I: O":i
(<<In the Image ofGod) in Genesis I-XI: JTS 25 (1974) 418-426; K. Stendah1, Seljhood in the Image of
God, en L. S. Rouner (ed.), Selves, People and Persons: What Does It Mean to Be a Self!, Notre Dame 1992, 141-148. La reflexin ms completa y til que conozco es la de C. Westermann, Genesis 111. A Continental Commentary, Minneapolis 21994, 142-161.
481
d) La persona humana como imagen es una alternativa a todas las dems imgenes de Dios en esta tradicin desprovista de iconos, de modo que la persona humana
ofrece indicios del carcter de Dios como persona y personal. Esta afirmacin
tiene una importante fuerza positiva as como una intencin prohibitiva que rechaza
los iconos.
Sin duda, todos ellos son ingredientes teolgicos fundamentales a la hora de hacer una formulacin responsable de la humanidad, y por ello han desempeado una
funcin importante en la mayor parte de las articulaciones teolgicas. Una vez dicho
esto, mi declaracin de limitacin de responsabilidad al respecto se basa en la percepcin de que la nocin de humanidad como imagen de Dios no juega un papel
destacado en las formulaciones veterotestamentarias; no constituye un dato teolgico fundamental para la reflexin israelita sobre este tema. No quiero decir que un estudiante de teologa del Antiguo Testamento no deba estar al corriente del devenir de
esta reflexin, sino que la reflexin es planteada por categoras teolgicas posteriores,
especialmente paulinas, y en gran medida se impone sobre el Antiguo Testamento.
Por ese motivo he deducido que el tema se escapa a la intencin de Israel.
Mi segunda declaracin de limitacin de responsabilidad es quizs tan aparentemente irresponsable como la primera. Los exegetas han dedicado muchas energas a
las pruebas del Antiguo Testamento sobre la fisiologa de la persona humana, la cual
por lo general gira en torno a las categoras de espritu (rab), carne (basar), ser vivo (nephesh) y corazn (leb)? Una vez ms, disponemos de buenas reflexiones sobre
el tema, y el estudiante de teologa del Antiguo Testamento debe ocuparse de dichas
cuestiones. Este tema de la fisiologa ha ofrecido cuatro intuiciones destacadas que
han sido el centro de incesantes estudios:
. 6. La bibliografia al respecto es inmensa. Entre las obras ms influyentes y tiles se encuentra P.
Tnble, God and the Rhetoric ofSexuality, Filadelfia 1978, 1-30 passim.
7. Respecto a la fisiologa humana, cf. la reflexin an til de A. R. Johnson, The Vitality ofthe Individual in the Thought ofAncient Israel, Cardiff 1949; H. W. Wolff, Antropologa del Antiguo Testamento, Salamanca 32001,19-113; W. H. Schmidt, Anthropologische Begriffe imAlten Testament: EvT
24 (1964) 374-388.
a) La persona humana est formada de tierra y recibe el aliento de Dios para convertirse en un ser vivo -nephesh- (Gn 2, 7; Sal 103, 14). Esto significa que la persona humana, desde su origen y perpetuamente, depende de los dones generosos de
Yahv para gozar de la vida (Sal 104,29-30). Esta dependencia plantea la grave problemtica de la mortalidad, que en s misma no est relacionada con el pecad08
482
b) La persona humana goza de vitalidad como un agente y una criatura que vive y
posee fuerza slo en relacin con el Dios que fielmente le da el aliento. As, la persona humana ha de ser comprendida desde una perspectiva relacional y no esencialista.
c) La formulacin de soplar el polvo para convertirse en un ser vivo impide
cualquier dualismo. Es desafortunado el hecho de que ser vivo (nephesh) a menudo se traduzca por alma, que en el pensamiento clsico se usaba en oposicin a
cuerpo, una distincin imposible para el modo de hablar israelita. De esta manera,
la persona humana es una unidad dependiente, a la que se otorga vitalidad, para la
cual puede resultar apropiado el trmino unidad psicosomtica, si esa expresin no
reflejase el legado dualista.
d) Derivada de esta fisiologa, aunque sin formar parte directa de ella, se halla la
percepcin de que las personas no son individuos aislados, sino miembros de una comunidad constituida por aquellos a quienes el aliento vivificante de Yahv ha dado
fuerzas, y cuya humanidad radica en ser parte de ese grupo.
Es evidente una vez ms que esta fisiologa, al servicio del modelo interactivo de
realidad de Israel, se halla en conflicto con diversas nociones modernas de humanidad. Esta fisiologa cobra importancia en la tradicin cristiana cuando se lleva a cabo una reflexin sobre la encarnacin y la resurreccin. No obstante, dado que aqu
estoy interesado en el ser humano como compaero de Yahv, insistir en que esta fisiologa, que participa en gran medida en la articulacin convencional de su antiguo
entorno social, ha de ser entendida como una forma de hablar sobre la persona humana a fin de decir teolgicamente lo que Israel crea importante decir. O sea, debemos
saber cmo se expresa Israel en trminos de aliento, carne, alma y corazn; pero no
es esto en s lo que resulta fundamental en el testimonio no requerido de Israel.
No tengo inters alguno en renunciar a la nocin de imagen o a la antigua fisiologa que el texto refleja. Mas tampoco quiero apartarme de lo que me parece la preocupacin fundamental de Israel en referencia a la humanidad; a saber, que la persona
humana es una persona en relacin con Yahv, que vive en intensa mutualidad con l.
Esta relacin invita a establecer un emparejamiento entre el carcter de Yahv y el
de la persona humana, aunque tal emparejamiento no pone en peligro la decisiva inconmensurabilidad que existe entre Yahv y las personas. Todo esto -lo referente a la
relacin, la mutualidad, el emparejamiento y la inconmensurabilidad- se expresa me8. Al respecto, 1. Barr, The Garden ofEden and the Hope oflmmortality: The Reid-Tucker Lectures for 1990, Minneapolis 1993, ha sugerido una alternativa radical y significativa a la posicin, aceptada desde hace tiempo, de Oscar Cullmann.
483
En primer lugar, Yahv como creador de la humanidad y de cada persona humana es soberano en esa relacin. La persona humana es una criatura dependiente y est creada para la obediencia l0. Antes de dotar de contenido a los mandamientos de
Yahv, las categoras de soberana y obediencia son rasgos definitorios y fundamentales del ser humano. Aquel que posibilita la vida humana es santo, glorioso y celoso. Por consiguiente, la fuerza, la posibilidad y la relevancia del ser humano no estn indicadas por un agente autnomo que ha recibido plena libertad o que ha sido
abandonado, sino que dependen de Aquel que hace posible la vida mediante la donacin constante y fiable de su aliento. La persona humana no es, ni puede ser, autosuficiente, sino que vive aceptando la voluntad y el propsito de Aquel que otorga y
ordena la vida.
Cuando nos preguntamos por el contenido de esa soberana para la que la obediencia es la respuesta adecuada, el Antiguo Testamento no resulta especialmente locuaz. Podemos referirnos a los mandamientos de la creacin de Gn 1, 26, que autorizan el dominio, y al mandato y la prohibicin de Gn 2, 15-17 11 Junto a estos
9. Estamos comenzando a advertir y valorar el acento sobre las criaturas no humanas en la teologa veterotestamentaria de la creacin gracias en gran medida a la nueva conciencia ecolgica. Respecto a los animales como criaturas de Dios que se encuentran en el horizonte de la responsabilidad ~u
mana, cf. especialmente D. 1. Hall, The Stewardship of Life in the Kingdom ofDeath, Grand Raplds
1988; Id., The Steward: A Biblical Symbol Come ofAge, Grand Rapids 1990; Id., lmagining God: Dominion as Stewardship, Grand Rapids 1986.
10. As lo indica Eichrodt sin grandes matices o flexibilidad, cf. supra, nota l.
11. Un impresionante repaso de la cuestin del dominio humano en el mundo moderno y sus
races bblicas se encuentra en C. Wybrow, The Bible, Baconism, and Mastery over Nature: The Old
Testament and lts Modern Misreading, Nueva York 1991. Son tiles las discrepancias de Wybr?w con
las conocidas tesis de Lynn White, segn las cuales la Biblia ofrece el fundamento para relacIOnarse
con la tierra de una forma explotadora.
bienestar del mundo 15 No puede existir una persona que preceda o que est al margen
de los mandamientos. Nacer en la creacin de Yahv coloca a la persona bajo las reglas del Soberano que crea.
484
El hombre, actuando en sintona con la Tor,fomenta la asociacin de Dios con el mundo, o transgredindola, agota la fuerza de esa divina relacin. El crecimiento de la santidad, la exaltacin y el ser de los mundos dependen del hombre, al igual que su aniquilacin... Es el hombre el que garantiza el ser, la exaltacin y la santidad... dependiendo de
si vive o no en sintona con la voluntad de Dios escrita en la Tor 12
Israel se muestra impreciso respecto al modo de entender esta responsabilidad para con la creacin, y no reflexiona de forma crtica sobre la cuestin de una revelacin natural13. Simplemente se afirma y se acepta que la Tor y sus mandamientos
incumben a toda la creacin y por consiguiente a todas las personas.
Podemos citar tres textos que apoyan esta nocin de que todos los seres humanos
estn llamados a obedecer los mandamientos de Yahv. En dos salmos que celebran
la creacin, los salmos 104 y 145, la panormica de su retrica incluye a toda la creacin y todas las personas, sin hacer referencia a la alianza o a la Tor. Sin embargo,
ambos salmos terminan con una sobria advertencia:
Qu se acaben los pecadores en la tierra,
que los malvados dejen de existir! (Sal 104, 35).
El Seor protege a todos los que lo aman,
pero extermina a todos los malvados (Sal 145,20).
En ningn caso se dota de contenido a <dos malvados, pero queda claro que los
malvados son quienes viven su vida oponindose a la voluntad y los deseos del Creador, y daando la creacin.
Adems, en Job 31 se nos hace entrega de un inventario tico concreto, el cual seguramente refleja la reflexin ms interesante de Israel sobre la Tor 14 Aqu no habla un israelita, sino una persona que es responsable y obediente. No cabe duda de
que en formulaciones como esa, el testimonio no requerido de Israel hace uso de los
mandamientos de la Tor. Tampoco queda ninguna duda de que las criaturas humanas
son consideradas responsables de mantener una vida saludable en el mundo. En virtud de su creatureidad, la persona recibe la orden de vivir una vida que favorezca el
12. E. Levinas, In the Time ofNations, 124-125.
13. Cf.1. Barr, Biblical Faith and Natural Theology, Oxford 1993.
14. Respecto a este captulo fundamental del Antiguo Testamento, cf. G. Fohrer, The Righteous
Man in Job 31, en 1. L. Crenshaw-1. T. WiIlis, Essays in Old Testament Ethics (J. Philip Hyatt. in Memorzam), Nueva York 1974.
485
En segundo lugar, hemos visto que la soberana de Yahv entra en conflicto con su
fidelidad, la cual, intensa y profunda, da como resultado un cierto pathos, el cual en
ocasiones matiza enormemente lo que parece ser la determinada soberana de Yahv.
Como la persona se equipara con Yahv y como la obediencia humana se equipara con la soberana de Yahv, del mismo modo la persona est autorizada a aceptar
la fidelidad de Yahv, que se transforma enpathos.
La promesa hecha a toda persona es que:
Mientras dure la tierra
habr sementera y cosecha,
fro y calor,
verano e invierno,
da y noche (Gn 8, 22).
Se trata de un orden en el mundo fiable y generoso, en el que los seres humanos
pueden confiar. El mundo est configurado por Yahv de tal manera que proporciona aquello que todas las criaturas necesitan para vivir (cf. Sal 104,27-28; 145, 1516). As, las criaturas humanas viven en un mundo que les libera fundamentalmente
de ansiedad, debido a la bondad, la fiabilidad y la generosidad de Yahv 16 An ms,
se afirma 10 siguiente de Yahv:
El Seor es bondadoso con todos,
a todas sus obras alcanza su ternura...
El Seor es fiel a todas sus palabras,
leal en todas sus acciones (Sal 145, 9.13b).
Yahv no es hostil con la humanidad ni acta con enemistad, sino que tiende a
sostener, sanar y perdonar. Gracias a la condescendencia de Yahv, las personas reciben un espacio vital seguro donde ejercer su libertad, poder, responsabilidad y autoridad, a fin de usar, disfrutar y gobernar toda la creacin.
Qu es el hombre para que te acuerdes de l,
el ser humano para que de l te cuides?
15. Hans Heinrich Schmid ha explicado con gran sutileza la nocin veterotestamentaria de una ordenacin de la creacin a la que deben someterse las personas y de cuyo mantenimiento son res~on
sables. Su ttulo ms importante en ingls es H. H. Schmid, Creation. Righteousness, and ~alvatlOn:
Creation Theology as the Broad Horizon ofBiblical Theology, en B. W. Anderson, CreatlOn In the
Old Testament, Filadelfia 1984, 102-117. Este artculo refleja sus dos estudios bsicos: Wesen und Geschichte der Weisheit, Berln 1966; Id., Gerechtigkeit als Weltordnung, Tubinga 1968.
.
16. Mt 6, 25-31 es totalmente coherente con este acento sobre Yahv como el creador que es fiel
a los hombres; cf. Sal 104,27-28; 145, 15-16.
486
17..
Estos temas estn en el centro de la antropologa cristiana propuesta por W. Pannenberg, Antro-
487
tiva sobre los seres humanos, en el pathos (la knosis de Levinas) Yahv reconoce
la iniciativa de los seres humanos y espera su actuacin. Ya hemos visto en los salmos
de lamento que al orar Israel es capaz de lisonjear, amenazar y coaccionar a Yahv para que acepte la iniciativa humana2o. Levinas cita Prov 15, 8 como un ejemplo paradigmtico de que la oracin es una necesidad de Dios: El Seor aborrece el sacrificio de los malvados y se complace en la oracin de los rectos2!. En esta tradicin a
la persona se le asigna una extraordinaria autoridad y prerrogativa, no solamente al
servicio de Dios, sino frente a l. Por supuesto, existe otra cara en la dimensin transaccional de esta relacin basada en la alianza, la cual inclina el encuentro divino-humano hacia la iniciativa divina.
c) La dialctica de afirmacin y abandono
En tercer lugar, ser evidente que he planteado de forma dialctica un profundo
conflicto en esta relacin, un conflicto que, segn mi parecer, es reflejo del texto y
deriva de la polmica relacin entre Israel y Yahv. En la medida en que la humanidad entre en relacin con la soberana de Yahv, la obediencia es lo apropiado. En la
medida en que entre en relacin con su fidelidad tendente a pathos, la humanidad tiene permiso para ser libre y llevar la iniciativa.
Existe una profunda tensin en esta relacin, pues entrar en relacin con la soberana y la fidelidad de Yahv no permite compartimentacin alguna. Me temo que en
la prctica nos inclinamos a ello, siendo excesivamente escrupulosos en algunas reas
de los mandamientos (como las del dinero o la sexualidad) y totalmente autnomos
en otras esferas de la vida (como las del dinero o la sexualidad)22. En esta relacin, sin
embargo, al igual que en cualquier otra relacin ntima, seria y exigente, las cuestiones son mucho ms difciles y complejas de lo que podra parecer esta clasificacin.
La persona, como Israel, es invitada, esperada y apremiada con insistencia para que
se comprometa en una verdadera interaccin en la que en ocasiones ha de afirmarse
y en otras ha de negarse, dando y tomando la iniciativa. As como esta tradicin no
contempla personas que sean arrogantemente autnomas, tampoco contempla seres
humanos que muestren una incesante y temerosa deferencia a Yahv.
Hay que advertir que Levinas y Abraham Heschel, a quienes me he remitido con
frecuencia, trabajan a partir de una tradicin juda tica y mstica y no citan muchos
textos bblicos para apoyar sus ideas, porque sus razonamientos son ms bien de ndole teolgica y tradicional en sentido amplio que de ndole bblica. Les he citado, sin
Al respecto, cf. supra mi reflexin sobre la rplica israelita al testimonio, en las p. 402-409..
Aunque he perdido la referencia, Abraham Heschel escribe: El hombre tambin es necesano
para Dios, para el desarrollo de sus planes en el mundo. El hombre es necesario; es una necesidad de
Dios.
22. El resultado prctico de esta compartimentacin en la Iglesia contempornea es que. los llamados conservadores tienden a tener gran cuidado con las exigencias ms rigurosas de la BiblIa respecto
a la sexualidad, siendo indiferentes a lo que sta dice de la economa. Mutatis mutandis, los lIam~dos
liberales valoran lo que la Biblia exige respecto a la economa, pero tratan con ligereza lo que la BiblIa
ensea sobre sexualidad.
20.
21.
489
embargo, porque esta particular tradicin hermenutica juda expresa un tema contrario a la tendencia cristiana generalizada de subrayar especialmente la tradicin de soberana y obediencia deferente. Bien puede ser que esta tradicin sea la que predomina en el texto bblico, pero no es la nica. En s misma no es sta la razn por la que
la tradicin bblica ha seguido siendo atractiva, fuerte y pertinente para el desarrollo
de la reflexin sobre la naturaleza de la humanidad.
Hemos visto, desde Ex 34, 6-7, que Yahv alberga en lo ms profundo de s una
interioridad que oscila entre la fidelidad y la soberana 23 Ahora estamos en condiciones de afirmar que con la humanidad, as como con Israel, esta interioridad inquieta
de Yahv tiene como contrapunto en su compaero una praxis que oscila entre la deferencia y la autonoma, cada una de las cuales matiza sin cesar a la otra. Adems, en
esta tradicin lo que requiere y espera una humanidad plena es el valor para afirmarse y la confianza para ceder. Cualquiera de las dos posturas por s misma revela la
tradicin y manifiesta a Aquel de quien el ser humano est llamado a ser compaero.
Adems, cada tendencia por s misma distorsiona la compaa y caricaturiza la naturaleza de Yahv, quien en su grandeza debe ser obedecido, pero que en su reciprocidad acepta los desafios. La ms destacada tradicin clsica de hermenutica cristiana no ha prestado la atencin suficiente a este aspecto de la fidelidad de Yahv, que
deriva hacia el pathos y la vulnerabilidad para con su compaero humano. Consiguiente e inevitablemente, esa tradicin cristiana clsica no ha reflexionado lo suficiente sobre las formas en que la humanidad es invitada a afirmarse en presencia de
Yahv. A resultas de este olvido, la tradicin cristiana dominante no ha valorado plenamente el modo en que la dialctica de afirmacin y abandono en la persona humana es el contrapunto de la interioridad de Yahv, que oscila entre la soberana y la fidelidad. Me parece que la tradicin cristiana clsica debe aprender una vez ms de su
homloga juda este aspecto de la interaccin entre Dios y los seres humanos. Se trata del imperativo permanente del ecumenismo, recuperar de otros lo que el propio enfoque interpretativo no ha puesto a nuestra disposicin.
A continuacin consideraremos ms detalladamente los pormenores de esta criatura basada en la alianza que cede obediente y que se afirma en libertad. El Antiguo
Testamento nos ofrece algunos textos que se ocupan de forma explcita y deliberada
de las cuestiones que estamos tratando. Se trata de pruebas presentadas apresuradamente y de forma puntual. El texto traza un esbozo de la persona humana en el ejercicio de su humanidad ante Yahv. Desde el punto de vista metodolgico, estoy influido por la obra de Alfons Deissler, quien proporciona un esquema de la accin humana
a travs del texto del salmo 22 24 Deissler no deduce ningn atributo humano de ndole esencial a partir del texto, sino que contempla al sujeto del salmo comportndose
humanamente en una situacin concreta. Prestaremos atencin a los acentos de la
explicacin de Deissler del salmo 22, pero aadiremos otros aspectos del carcter humano que trascienden el salmo estudiado. Resumir el ejercicio de la humanidad basada en la alianza frente a Yahv en ocho temas, organizados en tres grupos.
488
De momento hemos sugerido a rasgos generales que la persona humana, tal como
aparece en el testimonio no requerido de Israel, guarda proporcin con Yahv:
- Yahv es soberano; la persona humana est llamada a ser obediente y deferente.
- Yahv es fiel; la persona humana est invitada a ser libre y tomar la iniciativa.
- Yahv guarda la alianza al poner en prctica una soberana exigente y una fidelidad permisiva; la persona humana se comprende como el compaero de Yahv
en dicha alianza, constantemente llamado a ser obediente y fiel, cediendo gustoso a la soberana de Yahv y arriesgando su libertad ante la fidelidad de Yahv.
23. Cf. supra mi reflexin sobre este pasaje clave en las p. 237-240.293-294.
491
En este texto, el cual resuena en Mt 25, 31-46, Yahv emprende una tarea de restauracin que corresponde precisamente a la obediencia que ha de darse entre los
poderosos.
En segundo lugar, en una disputa acerca de la obediencia adecuada, se defiende la
prctica de la justicia rehabilitadora frente a la pseudoprctica de la santidad:
490
No habis robustecido a las flacas, ni curado a las enfermas, ni habis vendado a las heridas; no habis reunido a las descarriadas, ni buscado a las perdidas... Las apacentar
en pastos escogidos y pastarn en los montes altos de Israel; all descansarn en cmodo
aprisco y pacern pinges pastos por los montes de Israel. Yo mismo apacentar a mis
ovejas y las llevar a la majada, orculo del Seor. Buscar a la oveja perdida y traer a
la descarriada; vendar a la herida, robustecer a la flaca, cuidar a la gorda y robusta;
las apacentar como se debe (Ez 34, 4.14-16).
26. H. H. Schm~d, Gerechtigkeit a/s Weltordnung, Tubinga 1968, ha mostrado que en el Antiguo
Testament? la JustIcIa no slo est centrada en el Sina. La sedaqah forma parte del tejido y de la estructura misma de la creacin, y no debe violarse; cf. Prov 8,10-21.
27. Cf. supra la referencia a la obra de Hall en la nota 9.
492
Aqu slo he citado las frases condicionales, que estn seguidas en cada caso por
una maldicin, afirmando as de forma negativa su inocencia.
Lo que nos interesa, en cualquier caso, no es la estructura dramtica del captulo
ni la funcin de esta afirmacin en labios de Job, sino el contenido de la responsabilidad y de las obligaciones formuladas en el proceso de absolucin de Job. Es obvio
que la obediencia y la responsabilidad afectan a todas las esferas y mbitos de la existencia humana: la sexualidad, la economa, la religin y la integridad personal. Adems, en los ltimos versculos, las obligaciones incluyen el cuidado de la tierra. Queda igualmente claro que la parte central de este texto se refiere a la responsabilidad de
llevar a cabo acciones positivas y rehabilitadoras para con quienes son dbiles, pobres
y vulnerables. Los poderosos poseen recursos en fideicomiso para la comunidad. Al
mismo tiempo, las protestas de inocencia de Job consisten precisamente en que l ha
dedicado sus muchos recursos a la comunidad y no los ha empleado slo en beneficio propio. Job surge como una figura que contrasta poderosamente con los gobernantes rechazados y condenados en Ez 34, los cuales hicieron uso de sus muchos recursos para su propio bien.
En cuarto lugar, el salmo 112 ofrece una descripcin del hombre dichoso que
encu~ntra su deleite en los mandamientos de Yahv. Tal persona es diligente, generosa y Justa:
493
tradiciones mosaicas, que son tan profundamente israelitas, sino tambin en trminos
de las tradiciones de la creacin, que provienen de un horizonte ms amplio. Es bien
sabido que el testimonio sapiencial de Proverbios, por ejemplo, traza una imagen de
un ser humano responsable y yahvista sin apelar excesivamente a los mandamientos 3l .
En esta tradicin, ser humano significa prestar atencin al generoso misterio que impulsa la realidad y saber cmo canalizar de un modo respetuoso y constructivo ese
misterio generoso hacia el bienestar de la tierra y de la comunidad humana.
La segunda razn por la que cito este aspecto de la naturaleza humana inmediatamente despus de la obediencia es porque creo que constituye una buena base desde
la que evitar dos graves distorsiones de la nocin de ser humano en la sociedad contempornea. Por un lado, las tradiciones sapienciales ponen de manifiesto que la obediencia no es una mera conformidad servil y temerosa con las normas y leyes. As, la
sabidura es una proteccin frente allegalismo. La obediencia, de acuerdo con esas
mismas tradiciones, conlleva la capacidad imaginativa de emprender nuevas acciones
constructivas para mejorar la creacin. El temor de Yahv es el comienzo de la sabidura. Teniendo este inicio como punto de referencia, la sabidura es igualmente
la prctica de un extenso aprendizaje y de una gran intuicin. Por otro lado, la sabidura y la prudencia son el antdoto contra un conocimiento tcnico desenfrenado en
una sociedad dinmica que parece inclinada a daar la tierra buscando un beneficio
personal inmediato. La sabidura, es decir, la capacidad y la disposicin de percibir
la realidad como un frgil y generoso don de Dios, sirve de freno a la capacidad y la
razn tcnicas, que rechazan cualquier limitacin que los valores impongan. La sabidura constituye una invitacin a estar presente en el mundo de una manera que resista tanto a una obediencia que renuncia a sus derechos como a una libertad tcnica ilimitada, colocando la inescrutable generosidad e insistencia de Yahv en el centro del
proceso de toma de decisiones 32 .
28. Reducir la relacin entre Dios y el ser humano en el Antiguo Testamento a la prctica de una
obediencia rotunda, unidimensional y acrtica constituye un verdadero malentendido. Cf. D. Solle, Imaginac~n y obediencia. Reflexiones sobre una tica cristiana futura, Salamanca 1980; S. Milgram,
Obedlence toAuthority: An Experimental View, Londres 1974.
29. Empleo el trmino modelo porque numerosos exegetas en la actualidad consideran que las
pruebas histricas sobre Salomn como figura sapiencial son, si existen, mnimas. No obstante, como
modelo para la tradicin posterior, Salomn es una figura destacada. Cf. W. Brueggemann, The Social
SIgnificance ofSolomon as a Patron ofWisdom, en 1. G. Gammie-L. G. Perdue (eds.), The Sage in Israel, 117-132.
?O. Respecto a la funcin de Jos como una figura ambivalente de la fe israelita mientras est al
servl.clO del Imperio, cf. W L. Humphreys, A Life-Stylefor Diaspora: A Study ofthe Tales ofEsther and
Damel: JBL 92 (1973) 211-223.
31. Proverbios es una reflexin detenida sobre la importancia del discernimiento humano en el
ejercicio de la libertad, la responsabilidad y el poder. Es preciso remitirnos a G. von Rad (Sabidura en
Israel, Madrid 1985), as como a la obra de James L. Crenshaw y R. E. Murphy (cf. notas 2,10,21 Y
25 del captulo 9).
32. Cf. mi propia incursin en esta cuestin en W. Brueggemann, In Man We Trust: The Neglec~~d
Side ofBiblical Faith, Louisville 1986. Realic este estudio cuando se estaba iniciando la rec~p~raclOn
exegtica del material sapiencial y hoy en da necesitara ser formulado de una forma algo.dlstmta..
33. Respecto a la confianza en el trazado de lo que significa ser humano, cf. A. Delssler, Mem
Golt, 111-113; H. Goeke, Die Anthropologie der individuellen Klagelieder: Bibel und Leben 14 (1973)
14-15; H. Seebass, ber den beitrag des Alten Testaments zu einer theologische Anthropologie: KD 22
(1976) 52.
34. E. H. Erikson, Identity and the Life Cyde, Nueva York 1980, 57-67.
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interviene. De acuerdo con la perspectiva de Israel, la persona eficaz es la que confia en el fiel sostenimiento e intervencin de Yahv, por lo que vive en libertad. Este planteamiento resulta evidente en Is
36-37, pues los asirios no consideraron a Yahv como una fuerza decisiva y peculiar en la histo~a cotidiana de Jud. Adems, no saban de la disposicin de Israel para actuar en virtud de esta confianza
enYahv.
498
ser presa de las naciones ni los devorarn las bestias salvajes, sino que vivirn seguros
sin que nadie los espante (Ez 34, 25.28).
Pero quien me escuche vivir seguro,
tranquilo y sin temor a la desgracia (Prov 1,33).
En estas tres tradiciones -bendicin cultual (Lv 26, 4-5), promesa proftica (Ez
34,25.28) Y garanta sapiencial (Prov 1, 33)- Israel conoce la posibilidad de descubrir el mundo de Yahv como un lugar viable donde vivir libre de preocupacin. Esta
confianza est vinculada sobre todo al pleno funcionamiento de la creacin. Sin embargo, hay tambin una confianza ms ntima en que Yahv es adecuada y plenamente fiable, ante cualquier amenaza, en cualquier circunstancia, incluyendo el ataque
exterior y la presin de la culpa y la muerte.
Esta prctica de la confianza en Yahv aparece claramente en otros dos textos,
aunque no se hace uso de los trminos 'emeth y bt/:l. El primero de ellos, el salmo 131,
es un ejemplo de confianza en medio de la rutina de la vida cotidiana. Se trata de un
salmo que expresa una confianza total y absoluta en Yahv. El salmista est dispuesto a rechazar cualquier preocupacin imaginable y a permanecer completamente tranquilo y confiado:
Seor, mi corazn no es altanero, ni son altivos mis ojos.
Nunca persegu grandezas ni cosas que me superan.
Aplaco y modero mis deseos;
estoy como un nio en e! regazo de su madre (Sal 131, 1-2).
Estos tres confiados judos se fiaban plenamente del rescate de Yahv, pero aunque ste fallara, seguiran confiando por completo. No resulta sorprendente que Nabucodonosor estuviese lleno de ira (v. 19), pues esa confianza coloca a los fieles de
Yahv fuera del alcance de la cruel intimidacin del rey. Esta confianza, que es algo
absurdo para el mundo, ha hecho posible que los mrtires (testigos) de la fe no se rindiesen ante graves pruebas.
Estos tres aspectos de la humanidad -la obediencia, la prudencia y la confianzaestn unidos, aunque por lo general aparecen en distintos mbitos de la tradicin.
Estos tres rasgos (o disciplinas o prcticas) de la humanidad articulan la condicin
499
sine qua non de lo que significa ser humano en la perspectiva del testimonio israelita. Ser humano requiere:
Siguiendo a Deissler, una segunda serie de rasgos del ser humano se refiere a la
vida con Yahv cuando la existencia humana encuentra problemas, inquietudes y peligros, cuando la obediencia, la prudencia y la confianza han fallado o se muestran
inadecuadas. En esos momentos de consternacin, la persona que se halla ante Yahv debe tomar la iniciativa para enmendar el problema, para cambiar una realidad que
no es la situacin apropiada del ser humano en el mundo de Yahv.
Este segundo grupo de prcticas y disciplinas aparece cuando la persona humana
se halla en el abismo (cf. Sal 28, 1; 30,4; 40, 3; 88, 7). Imagen comn en la vida de
la oracin humana, el abismo indica cualquier disminucin o deterioro del bienestar humano. As, puede referirse a la enfermedad, a la prisin, al aislamiento y el rechazo social o, en su caso ms extremo, a la muerte fisica. Engloba toda la gama de
problemas que asedian al ser humano. En su realismo, Israel sabe que las disciplinas
del equilibrio -la obediencia, la prudencia y la confianza- no son apropiadas para estas crisis humanas. De este modo, segn el testimonio israelita, la persona emprende
una serie de fuertes e insistentes ejercicios en medio del abismo, ejercicios que son
constitutivos del ser humano y se corresponden con la rplica israelita al testimonio
acerca de Yahv. Dichas actividades corresponden a las pruebas y a la conviccin sobre el carcter oculto, poco fiable y negativo de Yahv.
Lamento. En primer lugar, la persona con graves problemas es <<una persona que
se lamenta38. Se trata de alguien que considera sus problemas como algo serio y legtimo, de manera que no deben ser aceptados como algo normal. La persona que se
lamenta se niega a guardar silencio y a resignarse; antes bien, eleva una vigorosa y estridente protesta basada en el derecho de la alianza a conseguir el bienestar y a ser to38. ef. A. Deissler, Mein Gott, 109-111; E. Gerstenberger, Der klagende Mensch, en H. W. Wolff
(ed.), Probleme biblische Theologie, Mnich 1971.
500
Peticin. La expresin de la protesta estridente y del apremio no es una mera catarsis. Se convierte en una peticin, en imperativos dirigidos a Yahv con urgencia43 .
En muchas ocasiones la peticin sigue de cerca al lamento; con ella la persona necesitada se dirige a Yahv en modo imperativo. Este imperativo no es trivial o rutinario.
Consiste en un mandato a Yahv que concierne a cuestiones de vida o muerte:
39. El estudio fundamental es el de C. Westermann, Praise and Lament in the Psa/ms, Edimburgo 1981. Geo Widengren (The Akkadian and Hebrew Psa/ms ofLamentation as Re/igious Documents:
A Comparative Study, Uppsala 1937) ha mostrado que los lamentos de Israel explotan un amplio trasfondo de esta prctica religiosa. El estudio global ms reciente sobre este gnero y esta prctica de fe
es P. D. Miller, They Cried to the Lord, Minneapolis 1994.
40. E. Gerstenberger, Jeremiah s Comp/aints: Observations on Jer 15: /0-21: JBL 82 (1963) 405
n. 50, ha establecido una til distincin entre queja (Ank/age) y lamento (Klage): Un lamento se
duele de una tragedia irreversible, mientras que una queja pide ayuda a Dios en medio de una tribulacim>. Por lo general, Israel lleva a cabo quejas y no lamentos.
41. F. Lindstrom, Suffering and Sin, Estocolmo 1994.
42. C. Westermann, The Role ofLament in the The%gy ofthe Old Testament: Int 28 (1974) 25
passim, ha contrastado acertadamente la prctica caracterstica de la piedad cristiana (que se lleva a cabo e? un estado de nimo de sumisin y docilidad) con la de la piedad juda (que por lo general no se
repnme a la hora de elevar una protesta sumamente enrgica).
501
Autorizado por sus graves problemas, quien dirige el imperativo a Yahv ha de hallar su voz para expresar el dolor con palabras. Todo depende de esta estrategia. Se
trata de un acto que revela una profunda autoafirmacin e inters propio, que es la accin fundamental cuando se toma la iniciativa para que se haga algo a fin de remediar
los problemas. Esta accin no se lleva a cabo en un estado de resignacin o de deferencia, sino que constituye un acto de tenaz esperanza. Quien habla sabe en el fondo
que las dificultades actuales no son lo que se supone que es la vida, no es lo que Yahv quiere de ella. Adems, el hablante contina firmemente convencido de que las
circunstancias pueden cambiarse y de que todo se enderezar... si se consigue implicar a Yahv.
Todo depende de la capacidad de activar la indudable fuerza de Yahv, por lo que
normalmente la peticin va acompaada de una serie de motivos orientados a apremiar a Yahv para que lleve a cabo la accin que tanto se necesita44 El imperativo dirigido a Yahv por lo general aparece seguido y reforzado por oraciones causales que
ofrezcan a Dios un motivo para actuar. As, el imperativo no es una orden, sino que se
trata de un acto de persuasin, de preparar el alegato final para convencer a Dios de
que debe ayudar45.
43. Cf. P. D. Miller, They Cried to the Lord, 86-114; A. Deissler, Mein Gott, 113-115.
44. Respecto a los motivos, cf. P. D. Miller, They Cried to the Lord, 114-126. Los motivos que se
ofrecen para que Yahv acte en tiempos de necesidad son de distinto tipo, algunos de los cuales no son
coherentes con la inocente piedad cristiana. Es decir, adems de las confesiones de pecado y de las
declaraciones de necesidad y de confianza, Israel tambin pretende motivar a Yahv para que acte apelando a su honor, a su vanidad y al riesgo de que quede en ridculo (por ejemplo, Nm 14, 13-16). Creo
que el inters de Israel cuando apela a estos peligrosos motivos es una indicacin de la urgencia de la
peticin. No es posible o necesario endulzar estas motivaciones para adaptarlas a una especie de fe pura, pues el Antiguo Testamento no est interesado en una fe pura, y pese a todo el romanticismo
cristiano no es posible hacerlo. Israel est comprometido con una fe que ha de vivir honestamente en
medio de un mundo injusto y amenazante.
45. P. D. Miller, Prayer as Persuasion: The Rhetoric and Intention ofPrayer: WW 13 (1993) 362.
Miller resume acertadamente la gama de motivos que pretenden persuadir a Dios para que se haga presente y acte transformando la realidad. stos incluyen apelar a la fidelidad de Yahv, a su reputaCin,
a la declaracin de inocencia de Israel y a su disposicin para adorar a Yahv. Las oracione~ israeli~s
estn impregnadas de estas expresiones, las cuales indican la urgencia de la persuasin y defmen la dinmica entre ambos compaeros en el dilogo.
Este acto de insistencia, que es llevado a cabo en esperanza, asume y articula una
recta disposicin de la persona ante Yahv. El agente humano toma la iniciativa de
forma legtima y lleva a cabo una afirmacin, una peticin urgente e insistente para
que Yahv haga por el hablante lo que ste no puede hacer por s mismo. Es decir,
Yahv conserva el poder en el seno de la relacin, el poder de actuar de forma transformadora. Sin embargo, esa fuerza transformadora, de la que Yahv es indudablemente poseedor, depende de que el ser humano tenga la capacidad de ponerla en marcha, pues slo la persona necesitada puede expresar aquello que har actuar a Yahv.
Desde la perspectiva de Israel, la expresin de esta peticin, que por lo general (pero
no siempre) lleva a la actuacin rescatadora de Yahv, indica de forma convincente
que la vida es relacional y transaccional. La comprensin por parte de Israel del lamento y de la peticin impide cualquier resignacin. Tambin descarta la nocin de
que esta accin desarrollada por la persona en dificultades sea simplemente catrtica o, como opina Gerald Sheppard, sea una estratagema para que lo oigan los poderoSOS46. Puede que as sea, pero no se trata solamente de eso. El testimonio no requerido de Israel sobre la persona es que sta es compaera de Yahv, el cual es capaz de
transformar las situaciones, pero el cual tambin debe ser empujado a obrar de una
determinada manera mediante acciones concretas.
502
Accin de gracias. Segn Israel, la expresin del lamento y la peticin por lo general lleva a una accin rehabilitadora por parte de Yahv. Dicha actuacin conlleva
los verbos asignados a Yahv, que ya hemos analizado en detalle en el testimonio primordial de Israel47 Una vez que Yahv lleva a cabo la transformacin, el lamento y la
peticin de la persona se convierte en accin de gracias, la cual, como hemos visto,
es un acto cultual de sacrificio, y en ocasiones puede aparecer como una actuacin
generosa para con la comunidad48 Es propio del ser humano dar gracias, recibir y reconocer la accin rehabilitadora de Yahv, y expresar pblica y visiblemente ese reconocimiento en medio de la congregacin49 El proceso de salida del abismo culmina con el reconocimiento gustoso y visible de que la dificultad ha sido superada por
Yahv; se ha restablecido una conexin en virtud de la cual la persona es propiamente el receptor de la bondad de Yahv y no el agente principal. Al culminar el lamento
46. G. T. Sheppard, Theology and the Book ofPsalms: Int 46 (1992) 143-155; Id., Enemies and the
Politics ofPrayer in the Book ofPsalms, en D. Jobling y otros (eds.), The Bible and the Politics ofExegesis: Essays in honor ofNorman K. Gottwald on His Sixty-Fifth Birthday, Cleveland 1991, 61-82. Aun
cuando pueda existir un elemento de poltica en el lamento, tal como sugiere Sheppard, tambin es preciso subrayar que las oraciones estn dirigidas a Dios, y esperan una respuesta afirmativa. Respecto a
la seriedad teolgica de los salmos como oraciones, cf. H. Fisch, Poetry with a Purpose: Biblical Poetics and Interpretation, Bloomington 1990, 104-135.
47. La respuesta de Yahv a los lamentos de Israel ha de comprenderse probablemente a la luz de
los orculos de salvacin. Respecto a ese gnero y a esa praxis, cf. el estudio bsico de 1. Begrich, Das
priesterliche Orakel: ZAW 52 (1934) 81-92; as como la valoracin critica de la teora por parte de E.
W. Conrad, Fear Not Warrior: A Study of 'al tira' Pericopes in the Hebrew Seriptures, BJS 15, Chico
1985; P. D. Miller, They Cried to the Lord, 179-204.
48. Cf. supra, p. 144-148, mis comentarios sobre la ofrenda de gratitud, donde he propuesto que se
trata del acto ms elemental de culto y de fe en Israel; P. D. Miller, They Cried to the Lord, 179-204.
49. Cf. A. Deissler, Mein Gott, 115-116.
503
nes objetales, la importancia de una sensacin inicial de omnipotencia es precisamente la sensacin ofrecida, reclamada y expresada en este proceso de lamento, peticin
y accin de gracias 52 .
Adems, la prdida de esta prctica convencional de lamento y peticin desde una
perspectiva teolgica, la cual ha conllevado un menoscabo de la asercin personal
frente a Yahv y una prdida de la rplica al testimonio sobre Yahv, es precisamente
lo que ha provocado falsos yoes, tanto en una Iglesia excesivamente pietista que
defiende la deferencia como en una sociedad excesivamente moralista y brutal que
recompensa la conformidad y la supresin de la rabia. La combinacin de piedad
quietista y moralismo resignado ha favorecido una docilidad y una deferencia que genera falsedad en los niveles ms elementales de la existencia humana. Israel considera que el ser humano saludable es profundamente transaccional, de modo que los dos
participantes en la relacin ejercen por turnos la iniciativa. Adems, Israel comprende que el drama de la restauracin, incluyendo la secuencia de lamento, peticin y
gratitud, requiere del Santo, ante quien la persona en una situacin extrema debe tomar la iniciativa de forma vigorosa y estridente.
504
52. La teora clsica es la de D. W. Winnicott, Los procesos de maduracin y el ambiente facilitador. Estudios para una teora del desarrollo emocional, Buenos Aires 1994. Los conceptos importantes de Winnicott que inciden en nuestro tema se refieren a una omnipotencia elemental y a la aparicin
del falso yo, donde la omnipotencia no se pone en prctica. A mi juicio, el lamento dirigido a Yahv
puede considerarse como el momento de omnipotencia de Israel. Adems, considero que, debido a
que la praxis cristiana ha negado a la gente esta dimensin de la piedad, la Iglesia tiende a producir
falsos yoes que no pueden ser sinceros ante Dios y que deben engaarlo. Como ejemplo de estudio
derivado, cf. W. Brueggemann, The Costly Loss ofLament: JSOT 36 (1986) 57-71.
No creo que la fe bblica posea ninguna alianza duradera con una determinada teora de la personalidad. Sin embargo, en el conjunto actual de teoras de la personalidad que estn a nuestra disposicin,
creo que la teora de las relaciones objetales articula hoy en da la formacin y la conservacin de lo propio del ser humano de una forma que es especialmente coherente con la nocin del yo de Israel basada
en la alianza y en la relacin. Cf. M. Sto Clair, Object Relations and SelfPsychology, Monterrey 1986.
Superando la nocin de yo de Freud como un enigma de conflictos internos, la teora de las relaciones objetales ha propuesto que la formacin de la identidad se sita en una relacin permanente con
una persona real (es decir, un objeto real, no un producto de la imaginacin, de donde deriva el nombre
de relaciones objeta1es), muy a menudo la madre o alguien que lleva a cabo funciones maternales.
Una intuicin fundamental de esta teora es que en los primeros das y semanas, el nio debe experimentar la omnipotencia frente a la madre, es decir, debe tener la sensacin de que la madre existe nicamente para el nio, el cual es capaz de alegrarse por completo y de celebrar su yo con sus propios deseos o necesidades. Esta experiencia de omnipotencia exige la total atencin de la madre hacia el nio
y permite comenzar a formarse un fuerte sentido del yo.
De forma alternativa, si la madre no es capaz de ceder el yo plenamente al nio, ste rpidamente
aprende a engaar, a fin de agradar y manipular a la madre para satisfacer sus propias necesidades. Este engao produce un falso yo, que nunca es capaz de ser sincero, sino que siempre debe fingir, desarrollando as la capacidad de doblez (no reconocida) entre el deseo y la necesidad genuina y lo que
es permitido por la madre. As, todo lo relacionado con la salud emocional depende de la madre como
una fuerte agente que voluntariamente se convierte en alguien til para el nio por el bien de ste.
Otros tericos destacados que resultan pertinentes para esta reflexin (adems de Winnicott) son Otto
Kernberg, Heinz Kohut y W. Rona1d Fairbairn.
Por supuesto, hay un gran paso que va desde una madre lo suficientemente buena con el yo a un
Yahv lo suficientemente bueno. Sin embargo, me parece que el lamento y la peticin mediante los
que el hablante puede ser plenamente sincero ante Yahv y esperar que ste acepte el yo que as se expresa requiere un fuerte sentido de identidad por parte de quien suplica; exige tambin, con la misma
urgencia, un Dios que, en el intercambio, sea capaz de ceder la iniciativa y la autoridad al que suplica,
qu!en le manifiesta sus exigencias y es capaz as de disfrutar un instante de omnipotencia. As, en la
practica de Israel esa oracin es propia de una identidad saludable. Este intercambio no debe entenderse como mera psicologa, sino que desde el punto de vista teolgico depende de un Dios que es soberano (c?mo un.a madre lo suficientemente buena), pero que en el instante de oracin invita y acoge
la omnIpotencIa en la voz de quien suplica.
A mi juicio, esta cuestin de la omnipotencia ante Yahv en la oracin est relacionada con los creyentes maduros ante Yahv. Si uno est siempre obligado a agradar a Dios (como agradar a la madre),
aprend~.a enga~ar y se convierte en un falso yo ante Yahv. Creo que en la, por lo general simple, artlculacIOn de DIOS como alguien omnipotente, la Iglesia inconscientemente ha favorecido el que los
creyentes desarrollasen falsas identidades. La consecuencia predecible, ahora tan evidente, son personas de la IgleSIa que son desmesuradamente moralistas en su insistencia de que otros agraden a Dios
del mIsmo modo acrtico que ellos han aprendido.
505
c) Alabanza y esperanza
Al perfilar las prcticas y las disciplinas tpicas del ser humano de acuerdo con el
testimonio de Israel, hemos de referirnos por ltimo a dos prcticas que se sitan, se
comprenden y se llevan a cabo como culminacin del drama de la restauracin: la alabanza y la esperanza. Todo el drama hunde sus races en la esperanza; de lo contrario,
ni siquiera se hubiera llegado a emprendey53. La alabanza aparece a lo largo de todo el
drama como motivacin para Yahv. Sin embargo, la alabanza y la esperanza en su
expresin ms plena forman parte de una vida que aparece plenamente restaurada
gracias a la accin de Yahv, el cual ha sido impulsado a actuar merced a la exagerada expresin de una necesidad.
La afirmacin lrica de Yahv. Ya hemos visto que el drama de la restauracin culmina en la accin de gracias, y a la luz de la gratitud podemos decir que la alabanza
pertenece por definicin al concepto de persona. Es decir, una naturaleza humana saludable exige una cesin lrica del yo a la santidad de Dios54 . Tal como ha sugerido
Claus Westermann, mientras que la accin de gracias es particular y concreta, la alabanza es la afirmacin generalizadora de Yahv que trasciende los servicios prestados y los bienes otorgados y lleva a una expresin lrica de asombro, admiracin y
gratitud para con el Santo que se encuentra por encima de todo lo que la persona puede generay55.
As, el drama de la restauracin lleva inscrito un rasgo de alabanza:
53. Adems de E. Gerstenberger, Der klagende Mensch, Mnich 1971, cf. el trabajo definitivo de
1. Moltrnann, Teologa de la esperanza, Salamanca 41981. Moltrnann ha mostrado que la esperanza no
es un tema entre otros en la teologa cristiana, sino el fundamento de todo. Para la teologa del Antiguo
Testamento, es importante el hecho de que Moltrnann dependa de la exgesis veterotestamentaria de
Albrecht Alt y Gerhard von Rad al hacer este juicio.
54. Respecto a la alabanza como cesin del yo, cf. W. Brueggemann, Praise and the Psalms: A
Politics ofGlad Abandonment, en P. Do Miller (ed.), The Psalms and the Lije ofFaith, Minneapolis
1995, 112-132; Id., The Daily Voice ofFaith: The Covenanted Self. Sewanee Theological Review 37
(1994) 123-143.
. 55. La relacin entre alabanza y accin de gracias es delicada y compleja. De modo sumamente
Illfluyente, C. Westermann, Praise and Lament in the Psalms, 25-30, ha tendido a fundir las dos en una.
SIll embargo, considera la alabanza como algo mucho ms importante y dinmico, al entender la accin
de gracias como algo que conlleva un clculo y un quid pro quo. Frente a Westermann, H. H. Guthrie,
Theology as Thanksgiving: From Israel 's Psalms to the Church 's Eucharist, Nueva York 1981, 12-30,
se inclina a considerar la accin de gracias como algo ms elemental que la alabanza, y por consiguiente como ms propio del ncleo de la prctica de la fe. Mientras que la tensin entre las posturas de Westermann y Guthrie no se resuelve fcilmente, la cuestin a la que se refieren tiene suma importancia.
506
Estas doxologas brotan entusiasmadas al final del proceso, una vez resuelto el
problema. El salmista canta con un lenguaje hiperblico porque lo imposible ha ocurrido y se ha restaurado el bienestar gracias a la fidelidad soberana de Yahv, incluso
donde las circunstancias parecan dictar que el bienestar era imposible. Para la persona en el abismo, las dificultades parecen durar perpetuamente. Pero cuando se hace
actuar a Yahv todo es posible.
La alabanza en la presentacin que Israel realiza de la naturaleza humana no se limita a ser la solucin al final del lamento. Los textos de alabanza tienen vida propia,
proporcionando a Israel un conjunto de himnos caracterizados por el entusiasmo, la
hiprbole y la falta de moderacin. De hecho, la falta de moderacin de la alabanza
se corresponde con la falta de moderacin evidente en los lamentos. Ambos modos
discursivos dirigidos a Yahv se hallan en los extremoS de la necesidad y del gozo:
Aclamad al Seor, habitantes de toda la tierra,
servid al Seor con alegra,
entrad ante l con cantos de jbilo! (Sal 100, 1-2).
Alabad al Seor todas las naciones,
aclamadlo todos los pueblos!
Grande es su amor hacia nosotros
y la fidelidad del Seor dura por siempre.
Aleluya! (Sal 117).
Aleluya! Alaba, alma ma al Seor!
Alabar al Seor mientras viva (Sal 146, 1-2).
Aleluya!
Alabad a Dios en su santuario,
alabadlo en su augusto firmamento,
alabadlo por sus magnficas hazaas,
alabadlo por su inmensa grandeza,
alabadlo al son de trompetas,
507
disponer de una identidad para poder renunciar a ella58 ; y en tercer lugar, la piedad
cristiana occidental ha despachado sin contemplaciones esta faceta de la naturaleza
humana yahvista. Lo sugiero como una cuestin prctica, sin querer empaar la idea
fundamental de que, vistas en conjunto, las dos estratagemas de la naturaleza humana yahvista son verdaderamente dialcticas.
des como en el bienestar, que Yahv sea todo en todos. El acto de esperanza se centra
en la restauracin y la rehabilitacin, pero por encima de ello, esta esperanza carece
de concrecin. Podemos imaginar que, dado que la vida de Israel est profundamente
centrada en la alianza, la esperanza humana en definitiva se refiere a la comunin y al
bienestar con Yahv. Sin embargo, puesto que la fe de Israel es sumamente material en
su intencin, tambin se esperan los dones materiales de la vida, los suficientes para
que sta resulta apacible, segura, gozosa y fecunda.
Podemos identificar cuatro dimensiones en la esperanza desde la concepcin israelita de la persona humana.
En primer lugar, el futuro de la persona que espera est en gran medida indeterminado en el testimonio de Israel y queda bastante abierto. Gran parte de lo que ocurre
puede ser bueno, pues el futuro es don de Yahv. Una posibilidad de la persona que
espera es que pueda llegar al pleno conocimiento de Yahv. La amplia visin regia
de Is 11, 1-9 se centra primeramente en la venida del rey de justicia y rectitud. A partir de esa imagen, el poema ofrece la visin de una creacin restaurada que culmina
de esta manera:
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En segundo lugar, en la tradicin de la presencia, es decir, en la tradicin sacerdotal, se prev que las personas lleguen a vivir en presencia misma de Dios, de manera que el anhelado objeto de la existencia humana es, de hecho, la plena comunin
con Dios, o en palabras de Martin Buber, el encuentro64. A decir verdad, el aparato cultual es tpicamente israelita, y el acceso a la comunin, tal como es mediado por
el culto en esas tradiciones, se reserva a aquellos israelitas sumamente disciplinados.
No obstante, dado que la coincidencia parcial del israelita y de la persona humana resulta crucial en nuestra exposicin, se espera que la ausencia, la erosin y la distancia
que existe entre Dios y los seres humanos sea provisionalmente superada en el culto,
y lo sea definitivamente en la plena restauracin de la creacin, en virtud de la cual la
persona pueda aparecer ante Yahv desnuda, sin defensas, sin vergenza y sin temor.
La esperanza es que la fractura de esa relacin narrada en Gn 3 pueda ser derrotada,
tal como se intuye en Is 55, 13; 65, 23.
Tambin podemos prestar atencin al drama del texto del salmo 73 65 . Este salmo
avanza de acuerdo con las tres dimensiones de la historia humana que hemos sugerido, desde el bienestar (v. 1), a travs de la alienacin (vv. 2-16), hasta una nueva concentracin en Yahv (v. 17) y finalmente hasta una vida nueva (vv. 18-28). Aqu nos
interesa la afirmacin del v. 25: A quin tengo yo en los cielos? Si estoy contigo,
ya no encuentro gusto en la tierra. Yahv es el gusto (J:P$) de esta vida; Yahv solo, no los dones de Yahv.
Es posible que este poema sea singularmente israelita. Mucho depende de la lectura del v. 166 . El texto hebreo reza: Bueno es Dios para Israel. No obstante, una variante del texto en griego (que es ms aceptada) sugiere para los justos, es decir,
para cualquier persona responsable, tal como aquellas que contempla el libro de los
Proverbios. Considerando esta lectura, entonces Yahv es el verdadero anhelo de
todas las personas que esperan al estilo yahvista.
Este acento en la comunin tiene una enorme importancia, no slo debido a la
amplia atencin prestada al hospedaje del santo en la tradicin sacerdotal, y no slo debido a los fuertes compromisos sacramentales de la comunidad eclesial. La promesa de la presencia y de la comunin es importante porque se opone enrgicamente
a la acomodacin de la cultura contempornea, tal como se expresa en la ideologa de
mercado e impregna la comunidad eclesial. Si la promesa se refiere slo a los dones
de Dios, entonces Dios se convierte en un mero instrumento de la esperanza humana, y quien espera vive en un mundo de comodidades, que en ltimo trmino no proporciona ni alegra ni seguridad. As, se afirma que Yahv constituye el verdadero an-
510
64. M. Buber, Meetings, La Salle 1973, sugiere distintas formas en que las relaciones humanas son
en s msmas oportunidades de presencia.
65. Respecto a este salmo y su peculiar testimonio, cf. M. Buber, Right and Wrong, Londres 1952,
34-52; 1. Clinton McCann, Psalm 73: A Microcosm ofOld Testament Theology, en K. Hoglund (ed.),
The Listening Heart (JSOTSup 58), Sheffield 1987,247-257; W. Brueggemann, The Psalms and the
Lije ofFaith, 203-210.
66. Respecto al problema textual del v. 1, cf. E. Wrthwein, Erwagungen zu Psalm 73, en Id.,
Wort und Existenz: Studien zum Alten Testament, Gotinga 1970, 163-171. A nivel ms general, cf. W.
Brueggemann-P. D. Miller, Psalm 73 as a Canonical Marker: JSOT 72 (1996) 45-56.
511
512
68. C. Westermann, Elements olOld Testament Theology, AtIanta 1978, 106-107, ha percibido
agudamente que Jos 5, 12 se halla al final de la etapa del desierto de Israel, que comenz con la donacin de pan gratis en Ex 16. As Ex 16 y Jos 5 encierran el periodo del relato normativo de Israel en que
la abundancia de Yahv fue expulsada por la escasez de la codicia. Creo que no es casual el hecho de
que la narracin de la codicia de Jos 7-8 siga tan de cerca la llegada de Israel a la tierra prometida. Hay
algo extrao e insidioso en el hecho de que tener hace a las personas ms codiciosas. As, la recepcin
del don de Yahv provoca una situacin de escasez, precisamente cuando los dones deberan situar a la
persona y a la comunidad en el seno de la abundancia de Dios. Esta extraa inversin est bien docu.
mentada en las estadsticas que estudian la riqueza y la correspondiente prdida de generosidad.
69. Resulta caracterstico del modo de hablar de Israel el hecho de que el trmino muerte sea fimdo y nunca tenga un sentido preciso. En los salmos de lamento, cuando se usa como sinnimo de abismo, el trmino muerte parece prximo a las connotaciones mitolgicas en las que la muerte no se aparta en exceso de Mot, el dios cananeo de la muerte. Sin embargo, el trmino tambin se refiere al hecho
fisico de expirar. Adems, en ocasiones, el trmino puede indicar ambas cosas o una de ellas al mismo
tiempo. Para Israel resulta crucial no ser demasiado preciso. Cf. W. Brueggemann, Death, Theology of
IDBSup, Nashville 1976, 219-222; Id., Praying the Psalms, Winona 1982, 39-48.
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timonio cannico Israel rara vez se dedica a especular sobre estas cuestiones. No
obstante, Israel muestra su resolucin al afirmar el destino positivo de la criatura humana que se enfrenta al drama de la restauracin y descansa en la vida nueva otorgada por Yahv.
En ltimo trmino, el futuro de la humanidad -del que nos hemos ocupado de diversas formas bajo las cuestiones del conocimiento absoluto de Yahv, la comunin
total con l y el pleno disfrute de una tierra fecunda- ahora, en la muerte, descansa
con total confianza en Yahv. El testimonio de Israel imagina esta fe de una forma
muy elemental. Gran parte del futuro humano est escondido, es desconocido y presenta numerosos peligros para Israel, por lo que Israel no se ha pronunciado al respecto. Sin embargo, ese futuro, para el ser humano que espera, no es amenazador, sino que en l ha de mostrar una serena confianza. sta no se basa en pruebas acerca
del futuro, bien sean filosficas y lgicas, bien empricas y tecnolgicas, sino en la
soberana fiel de Yahv, ya conocida en el testimonio primordial de Israel.
Las distintas etapas de este drama de la vida humana con Yahv -don (obediencia,
prudencia y confianza), prdida (lamento, peticin y accin de gracias) y renovacin
(alabanza y esperanza)- no presentan un esquema claro. Slo propongo reunir provisionalmente la fragmentaria evidencia de esta forma; no quiero reducir y comprimir
en exceso las esquivas pruebas. En cualquier caso, es suficiente el patrn que surge
de esta empresa para sugerir lo que puede significar la vida en relacin con el Soberano y Fiel en trminos de gustosa obediencia, libertad confiada y arriesgada relacionalidad. Todos los aspectos de esta presentacin de la naturaleza humana dependen de
la percepcin de la criatura humana en relacin con este Dios, una relacin que supone una extraa y pertinaz oferta de mutualidad e inconmensurabilidad.
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para la plena humanizacin. El testimonio asegura que ningn otro modelo de ser humano puede en ltima instancia ser pleno y gozoso, porque no es capaz de mostrar la
verdad de la naturaleza humana, una verdad centrada en Yahv y en la relacin con F4.
Los que hablan en este gran himno son israelitas, y tambin lo son sus presupuestos acerca de la naturaleza humana. Sin embargo, los destinatarios del salmo 103,
aquellos que son invitados a sumarse a la alabanza, no aparecen particularmente identificados como israelitas. Por un lado, el invitado es ntimo y personal, el alma ma
(vv. 1-2.22b). Por otro lado, sus destinatarios incluyen todas las criaturas de Yahv en
el cielo y en la tierra:
Bendecid al Seor, ngeles suyos, poderosos guerreros,
ejecutores de sus rdenes, atentos a sus palabras.
Bendecid al Seor, todos sus ejrcitos,
servidores suyos, ejecutores de su voluntad.
Bendecid al Seor, todas sus obras,
en todos los lugares donde l gobierna (vv. 20-22a).
As, el horizonte del salmo es csmico y universal, aunque se concreta en las realidades particulares de la persona que habla. El hablante es descrito y est llamado a
convertirse en un ser humano dedicado a la alabanza. No obstante, ni la invitacin
universal ni la ntima son una apelacin hecha concretamente a Israel.
Lo que nos interesa en este salmo es que, despus de que enumera aquellas acciones caractersticas de Yahv para con la humanidad que estn al servicio de su bienestar (vv. 3-5), el salmo se ocupa de los dos grandes aprietos que colocan a una persona
en una situacin extrema, a saber, la culpa y la mortalidad. Me ocupo de este salmo
porque, en general, la culpa y la mortalidad constituyen la brecha de la vida humana,
el lugar donde fallan los tradicionales equilibrios y el ser humano se ve obligado a tomar el riesgo de actuar para implicar a Yahv en el drama de la restauracin. De hecho,
en ese momento de la fisura, tal como sugiere Israel, todo lo referente al futuro depende a la disponibilidad del hombre para llevar a cabo una accin arriesgada ante Yahv.
.. 74. Aunque presento este concepto alternativo de ser humano con toda la pasin posible, no insistJ~Ja, en un se?tldo definitivo y.formal, en que es mejor. Simplemente subrayara que es diferente de las
comod~s teonas de la personahdad. Una vez que se ha puesto de relieve la diferencia, no se tienen me-
dIOS objetIvos para Juzgar o decidir. Creo que la borrosa confusin de modelos ha sido sumamente costosa en la prctica pastoral y eclesial reciente.
517
En el centro de estos versculos se halla otra afirmacin ms de la IJ,esed de Yahv (v. 17). Una vez ms, a decir verdad, esa oferta de fidelidad se otorga a quienes temen, obedecen y guardan la alianza.
En ambos casos, que caracterizan a toda persona, el dato teolgico importante no
se refiere a la persona humana, sino que constituye una declaracin sobre el compa-
ero de la persona que supera el riesgo y el peligro tanto de la culpa como de la mortalidad. Es preciso advertir que en esta articulacin casi no se ofrece explicacin o especulacin sobre por qu esta realidad de Yahv es de ese modo. En esta relacin, todo depende de Aquel que es plenamente fiable. Este Plenamente Fiable es la verdad
primordial acerca de la naturaleza humana.
51f1
b) El libro de Job
519
El Satn marginal. El papel de Satn es marginal en el drama del libro, pero Satn est ah, como la serpiente de Gn 3. No se pueden sacar demasiadas conclusiones
de la figura de Satn en el libro de Job. De todos modos, sugiero que el personaje de
Satn constituye (al menos en el testimonio israelita) una declaracin de que las cuestiones de la vida humana son ms inescrutables y ms aciagas de lo que permitira el
simple moralismo, ya sea basado en la alianza o de ndole sapiencial. Hay algo grande y externo que acta en el mundo y que se opone a la vida humana79
En cualquier caso, lo que importa, a la hora de poner en prctica la naturaleza humana, es que Yahv gobierna y finalmente supera y se deshace de esa fuerza ominosa. Tal como pone de manifiesto el texto, sea lo que sea lo que milita contra una vida
humana viable, est sujeto a la voluntad y al inters de Yahv. Por tanto, Job no slo
no tiene conocimiento respecto a Satn, sino que tampoco tiene ocasin de gastar sus
energas con este personaje. Slo necesita tratar con Yahv, con quien su destino est
profundamente implicado.
Job como contrapunto a Abrahn. Por ltimo, podemos considerar a Job como el
contrapunto de la persona que es modelo de fe para Israel, Abrahn. Sera posible,
con Ernst Bloch, yuxtaponer a Job y Moiss 80 ; o, como hace Ez 14, 14.20, podemos
colocar a Job junto a No y Daniel. Considero a Abrahn como su contrapunto, no
obstante, porque ste es el creyente ms excelso, el cual existe completamente dentro de la interpretacin narrativa de la realidad que realiza Israel 81 Abrahn muestra
77. Respecto al trmino segunda ingenuidad de Paul Ricoeur, cf. M. 1. Wal1ace, The Second
Naivet: Barth, Ricoeur, and the New Yale Theology (StABH 6), Macon 1990. Respecto al libro de Job
en relacin con los modelos de la fe y la vida, cf. W. Brueggemann, The Third World of Evangelical
Imaginatiom>, en Interpretation and Obedience, 9-27. La interaccin de Job con Dios no est totalmente resuelta o libre de dolor, y nunca lo podr estar, porque los hijos de Job siguen perdidos (cf. Job
1,18-19; 42,13-16).
78. El personaje de Job puede ser analizado de acuerdo con los ocho rasgos de la naturaleza humana que he indicado supra, p. 514-515.
79. P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad, 572-582.
80. E. Bloch, El atesmo en el cristianismo, 104-117.
81. Cf. particularmente la interpretacin de Abrahn como caballero de la fe de S. Kierkegaard,
Temor y temblor, Madrid 1987, 33-44.
520
16
LAS NACIONES COMO COMPAERAS DE YAHV
No hay duda de que en el testimonio no requerido de Israel, ste es presentado como el compaero privilegiado y favorito. Israel se encuentra incesantemente fascinado
y sorprendido por su propia funcin ante la soberana y la fidelidad de Yahv. Adems,
hemos visto que, como segundo compaero de Yahv, la persona est caracterizada en
este testimonio slo de forma derivada y su ser est extrapolado a partir de la naturaleza de Israel, de modo que la persona es y hace, reiterndolo y repitindolo, lo que Israel es y hace. Al igual que Israel, la persona est formada en el amor y est llamada
a obedecer. Al igual que Israel, la persona se enfrenta a un juicio a causa de la desobediencia, se encuentra con problemas y debe tomar la iniciativa para poder salir de ellos.
Al igual que Israel, la persona est, ms all de los problemas, abierta a una nueva vida de obediencia, alabanza y esperanza. El segundo compaero siempre vive reflejando al primero, Israel.
Cuando nos acercamos a un tercer compaero que est vinculado a Yahv por la libertad y la pasin de ste y que permanece como el objeto directo de las frases caractersticas de Yahv con verbos transformativos, el mismo vnculo con Israel resulta
pertinente. Israel no vivi su vida o practic su fe en un vaco sociopoltico. Desde el
principio hasta el final Israel vivi entre naciones que, de forma diversa, incidieron
decisivamente en su vida. Por un lado, Israel deba resolver su relacin con las naciones, la cual no era obvia a la luz de la peculiar identidad teolgica de Israel. Por otro
lado, Israel deba articular el modo en que las naciones se relacionaban con Yahv,
una relacin que en parte estaba mediada por Israel, pero que en parte era independiente de l. Como veremos, la tensin entre por Israel e independientemente de
l es un tema complicado, que no admite una formulacin obvia o sencilla. Es verdad que el Antiguo Testamento est generalmente preocupado por Israel, y por tanto
resulta sorprendente descubrir la riqueza del material con que este testimonio no requerido es capaz y est dispuesto a abrir su horizonte ms all de Israel, teniendo en
cuenta el ms amplio horizonte de la libertad y la pasin de Yahv.
82. 1.
Podemos comenzar nuestro estudio de este compaero de Yahv reflexionando sobre una afirmacin fundamental y caracterstica de la liturgia de Jerusaln, una litur-
522
gia en la que Israel da testimonio a las naciones respecto a Yahv: Decid a las naciones: El Seor es rey! (Sal 96, 10). El objeto de la liturgia, reflejada en el salmo 96,
es afirmar y poner en prctica el legtimo gobierno de Yahv sobre las naciones y los
pueblos del mundo (v. 10) y sobre los dioses de las naciones (v. 5). Esta exclamacin litrgica presenta la afirmacin principal de este testimonio no requerido: Yahv
tiene la autoridad soberana sobre todas las naciones y stas deben terminar por aceptar ese gobierno, caracterizado por la rectitud (v. 10), la justicia y la fidelidad (v. 13).
Esta afirmacin, desde un punto de vista crtico, supone rechazar cualquier otra lealtad que las naciones puedan mostrar hacia otros dioses y cualquier autonoma imaginada por parte de un poder poltico. Considerada positivamente, esta afirmacin inmediatamente coloca a las naciones bajo las exigencias y las sanciones del deseo de
justicia de Yahv.
La retrica de Sal 96, 10 nos resulta tan conocida que nos puede pasar inadvertido su llamativo carcter generalizador. Con una rpida expresin litrgica, la clase dirigente del templo de Jerusaln elimina todas las dems reivindicaciones de legitimidad e incluye a todos los dems poderes terrenales bajo su gobierno teolgico.
El lugar de esta afirmacin es el templo de Jerusaln, lo que significa que la afirmacin yahvista queda ensombrecida por el inters del poder davdico-salomnico.
Es decir, la reclamacin yahvista, seguramente teolgica en su intencin, nunca est
totalmente libre de intereses socioeconmicos, polticos y militares. Israel, como testigo, no da un testimonio que se halle por encima de sus propios intereses y reputacin.
As, nuestro tema de las naciones nunca elude esta dimensin ideolgica, aunque,
como veremos, el testimonio incluye importantes y conscientes avances crticos contra este inters ideolgico.
Reconocer el aspecto ideolgico de la afirmacin de Sal 96, lOen s mismo no
anula o deslegitima la reivindicacin teolgica que all se hace. Simplemente porque
reconozcamos tal inters no significa que la defensa de la soberana de Yahv quede
reducida y equiparada al inters israelita, pues se trata, en cualquier caso, de un Dios
comprometido con la justicia y la santidad, las cuales no coinciden con el inters poltico de Israel. Adems, a la hora de resolver este dilema, Israel lleva a cabo importantes acciones que trascienden su propio inters.
Las naciones son sbditos de la soberana de Yahv, con quienes este se relaciona libre y apasionadamente. La declaracin litrgica de Sal 96, 10, de la que en el v.
2 se dice que es salvacin (bsr), encuentra una formulacin narrativa ms plena en
Gn 9,8-11,30. Los diferentes ingredientes de narracin y genealoga, reunidos a partir de diferentes tipos de materiales de distintas tradiciones, dan testimonio de la afirmacin del gobierno de Yahv sobre las naciones despus del diluvio. Las genealogas de las naciones contemplan la yuxtaposicin del universalismo (o mejor dicho,
del internacionalismo) y del particularismo de Israel que impregna este material!. Podemos, a la luz de este material que abre horizontes, identificar los siguientes temas.
l. Respecto a la estructura y a la funcin de las genealogas, cf. M. D. Johnson, The Purpose 01B/blical Genealogies with Special Relerence to the Settings olthe Genealogies 01Jesus, Cambridge 1969;
R. R. Wllson, Genealogy and History in the Biblical World, New Haven 1977.
523
En primer lugar, Yahv hace una alianza eterna con No y sus descendientes,
con todos los animales que pueblan la tierra, con toda la creacin. La soberana de
Yahv sobre toda la creacin es formulada mediante el lenguaje de la fidelidad y la
promesa (Gn 9,8-17). Todo el mundo creado tiene una alianza con Yahv 2
En segundo lugar, No y sus hijos son los progenitores de toda la creacin, de modo que la alianza de No se aplica a todas las naciones. Esta asercin comienza con la
repeticin de la promesa anunciada a la creacin (Gn 1,28), ahora reafirmada a la familia de No (Gn 9, 1.7). La comunidad humana es colocada bajo el influjo de la generosa bendicin de Yahv 3 Se pretende que todas las naciones descendientes sean
beneficiarias fecundas y productivas del deseo de vida de Yahv, tal como queda probado en la naturaleza de la creacin, llena de bendiciones.
En tercer lugar, toda la humanidad deriva de esta familia. As, el horizonte est
centrado en No y sus hijos (Gn 9, 1.18-28). En la extrapolacin siguiente, los hijos
son transformados en naciones (Gn 10, 1-32). De stas, la familia de Sem se convierte en el punto focal, de modo que la familia de la humanidad se encuentra inexorablemente atrada hacia Israel (Gn 11, 10-29). De este modo, todas las naciones estn unidas, todas viven bajo la alianza vivificante de Yahv y todas son receptoras de las
bendiciones que Yahv otorga para vivir.
En cuarto lugar, las naciones se muestran incmodas con su estatus de sbditos de
Yahv y receptores de sus dones (Gn 11, 1-9). Anhelan ser autnomas (v. 4). A consecuencia de su rechazo del estatus como sbditos de Yahv vinculados por una alianza, bendecidos y objetos de su promesa, las naciones que haban sido aceptadas por
Yahv ahora se encuentran dispersas (p11$), y la coherencia y la unidad de la humanidad ha sido irreversiblemente violada (v. 8)4. Se hace que las naciones sean dispersadas, se vean desplazadas, del mismo modo que la peor negacin de Israel es la dispersin, de la que siempre est siendo reunid0 5 Al persistir en su terquedad, el estado
bendito de la familia humana se ha convertido en una situacin de vejacin, alienacin y riesgo. Como el desarrollo de la humanidad en la familia de No es cada vez
ms especfico, el peligro de la comunidad humana culmina en Gn 11,30: Sara era
estril ... . Hasta este momento no identificamos a Abrn y Sara como una familia especialmente bendita. Aqu los descubrimos simplemente como el principal ejemplo
del fracaso de la familia, en la que la promesa primera de fecundidad, ya pronunciada sobre la creacin, ha quedado anulada por la infertilidad.
2. Respecto a la importancia de la alianza de No para el horizonte de la teologa bblica, cf. P. D.
Mil1er, Creation and Covenant, 155-168.
3. La excepcin destacada de esta percopa son los vv. 25-27 y la maldicin de Canan.
4. Considerar la dispersin como una maldicin es una posicin generalmente aceptada. Cf. B.
W. Anderson, The Tower of Babel: Unity and Diversity in God's Creatiom>, en Id., From Creation to
New Creation, Minneapolis 1994, 165-178, respecto a una interpretacin alternativa que sugiere que la
dispersin es algo positivo.
5. Se emplea el mismo verbo para Israel y para las naciones. Respecto al trmino en relacin con
Israel, cf. supra, p. 462.
525
Desde un punto de vista crtico esta descripcin de la humanidad en Gn 9-11 es sumamente complicada. Sin embargo, como dato teolgico, la disposicin de los textos
anuncia los grandes temas que se refieren a las naciones como compaeras de Yahv.
Los temas estn plenamente en sintona con la proclamacin litrgica de Sal 96, 10:
los salmos de entronizacim>, como el punto de partida de nuestro tema. Estos salmos de entronizacin (Sal 47; 93; 96-99) se refieren al reinado y al gobierno de Yahv, e Israel no est explcitamente en el horizonte del salmo 96 (en cambio, cf. Sal 97,
8; 99, 6-7). No obstante, los salmos de entronizacin que exaltan a Yahv son en el
salterio un equivalente a los salmos reales que se interesan por la casa real, y que
por tanto acercan la soberana de Yahv a la hegemona de Israel-David 7 El salmo 2,
como ejemplo pertinente, aparece colocado al comienzo del salterio, junto al salmo 1,
con el fin de establecer la hegemona davdica en la imaginacin litrgica de Israel,
junto a la obediencia a la Tor, como el acento teolgico fundamental en la piedad israelitaS. El salmo 2 afirma enrgicamente el gobierno de Yahv y rechaza el intento de
las naciones de eliminar el mando de Dios (como en Gn 11, 1-9):
524
- Yahv
- Yahv
- Yahv
- Yahv
La histora de las naciones, hasta Gn 11,29, est en realidad falta de resolucin, como de hecho ocurre en el mundo. Esta habilidosa presentacin de las naciones afirma
a la vez la soberana gustosa de Yahv sobre las naciones y el carcter problemtico de
la relacin que da vida a las naciones, en unos trminos que por lo general son rechazados por las naciones. El testimonio no requerdo de Israel deja para un estudio ms
detallado las cuestiones referentes a si las naciones tienen un futuro y si la voluntad soberana de Yahv, al igual que en el caso de Israel, puede llevarle a una pasin que le haga restaurarlas. Esta panormica, ofrecida al comienzo del testimonio de Israel, plantea
las cuestiones. Las respuestas slo pueden darse concretamente, en casos particulares.
Podemos considerar el salmo 2 como un punto de acceso a esta lectura ms o menos ideolgica que hace Israel de las naciones 6 Hemos tomado el salmo 96, uno de
6. Respecto a una lectura de este salmo que se centra en su aparente ideologa, cf. D. 1. A. Clines,
Psalm 2 and the MLF (Moabite Liberation Front)>>, en Id., Interested Parties: The Ideology ofWriters
and Readers ofthe Hebrew Bible (JSOT Sup 205), Sheffield 1995,244-275.
En esta formulacin seorial queda claro en el v. 2 (<<y su ungido) y en los vv. 67 que el gobierno de las naciones por parte de Yahv se realiza en y a travs de David y de la monarqua jerosolimitana. David constituye al mismo tiempo una encarnacin de los privilegios israelitas en el mundo y un instrumento poltico concreto
mediante el que Yahv gobierna en la tierra. Los temas gemelos del gobierno de Yahv y de la prioridad de David se acomodan perfectamente a nuestro tema de las naciones y a la pretensin de Israel, que se opone a la nocin de que las naciones sean de
hecho compaeras plenas de Yahv.
b) La destruccin violenta de las naciones
526
sus dones a Israep. Esta forma de pensar se halla en las afirmaciones ms combativas del carcter preferencial de Israel, encontradas en las tradiciones del Deuteronomio, lo cual no resulta sorprendente:
Cuando el Seor tu Dios te haya introducido en la tierra donde vas a entrar para tomarla en posesin y haya expulsado delante de ti a pueblos numerosos: hititas, guergueseos, amorreos, cananeos, pereceos, jeveos y jebuseos, siete pueblos ms poderosos y fuertes que t; cuando el Seor tu Dios te los haya entregado, y t los hayas derrotado, los
consagrars al exterminio. No hars pactos ni tendrs miramientos con ellos. No contraers parentesco con ellos: no dars tu hija a su hijo, ni casars a tu hijo con su hija,
porque ellos los apartaran de m para que den culto a otros dioses (Dt 7, 1-4a).
Cuando el Seor tu Dios haya aniquilado ante ti las naciones que vas a despojar; cuando
las hayas despojado y habites en sus dominios, ten cuidado para no caer en la trampa siguiendo su ejemplo, una vez que ellas hayan desaparecido ante ti. No busques, pues, a
sus dioses, diciendo: Yo tambin voy a dar culto a los dioses, a quienes esos pueblos daban culto (Dt 12,29-30; cf. Dt 4,38; 7, 22; 8,20; 11,23).
Se trata de una presentacin sumamente dura de las naciones en beneficio de Israel. Podemos calificar esta presentacin de ideolgica porque probablemente las
siete naciones son una construccin teolgica sin ninguna base histrica, y porque
en este caso la soberana de Yahv es puesta de manera directa y flagrante al servicio
del programa poltico de Israel. Las siete naciones son presentadas como rivales
que ambicionan la tierra, y por tanto su destruccin sirve en negativo para establecer
la legitimidad de la reivindicacin israelita sobre la tierra 11.
Esta capacidad y predisposicin a colocar las siete naciones bajo la rbrica de la
exterminacin estn vinculadas a un programa ms amplio en relacin con la tierra, y
sita en el centro de nuestro tema una defensa explcita de la violencia, que necesariamente al final se introduce dentro de la propia voluntad y deseo de Yahv. Estas
naciones estn en el horizonte del relato slo porque Son un impedimento para Israel,
un impedimento que Yahv, tal como asegura el testimonio, eliminar. Este extremo
componente de nuestro tema general llega a su ms exagerada expresin en la nocin
de /:terem, la autorizacin para destruir a las naciones como devocin a Yahv y en
la extraa y problemtica fijacin de la tradicin sobre los amalecitas como enemigo
principal y paradigmtico de Israel (cf. Ex 17, 8-16; Dt 25, 17-19; 1 Sm 15, 18-21)12.
10. 1. D. Levenson,ls There a Counterpart in the Hebrew Bible to New Testament Anti-Semitism?:
Journal of Ecumenical Studies 22 (1985) 242-260, sugiere de forma convincente que del mismo modo que los cristianos sustituyeron con rapacidad a los judos en el uso de la Biblia hebrea, en el Antiguo Testamento los israelitas practicaron el mismo tipo de negacin con las naciones que les precedieron en la tierra.
11. Esta anttesis es cierta respecto a cualquiera de las teoras disponibles sobre la conquista de
Israel. El significado exacto de la expresin vara segn las diversas teoras de la conquista.
12. Respecto al sentido y a la funcin de la nocin de l,lerem en el antiguo Israel, cf. S. Niditch,
War in the Hebrew Bible: A Study in the Ethics of'Violence, Nueva York 1993,28-77. Cabe destacar sobre todo que en I Sm 15, a la luz del relato, se espera que Sallleve a cabo el l,lerem contra los amalecItas, pero e? I Sm 30 David no lo ejecuta, ni su prctica est et el horizonte del narrador. Respeto a
esta dlstmclOn en las expectativas de Sal y David, cf. supra, p. 395-396.
527
529
ciones. El fundamento de ese reconocimiento es el hecho de que Yahv obra maravil1as (npl'th) que atraern a las naciones, como a Israel, a alabarle de forma gustosa.
En el salmo 117 la anticipacin se transforma en una invitacin:
528
En esta visin cabe destacar dos cuestiones. En primer lugar, las naciones acuden
gustosa, voluntaria y esperanzadamente. No son obligadas o forzadas por la fuerza politica de la casa de David, sino que vienen al reconocer que ste es el nico lugar donde est a su disposicin el camino que lleva a la paz y la justicia. En segundo lugar, en
el proceso de su llegada se afirma que las naciones, al igual que Israel, estn sometidas
a la Tor de Yahv. Es decir, la Tor es tan pertinente para las naciones como lo es para Israel. Ello pone de manifiesto que las naciones han de asumir la soberana de Yahv, pero tambin indica que la Tor, aunque tiene su sede en Jerusaln, no es una propiedad exclusiva israelita. Pertenece a las naciones en la misma medida que a Israel 19.
530
Los verbos del v. 3 son ensear (yrh) y marchar, y los sustantivos destacados son
ley (trah, derivado del verbo yrh) y palabra del Seor. Jerusaln es el lugar donde se
ofrecen pistas concretas para el bienestar, que surgen como las exigencias de Yahv
para que exista una vida viable. El orculo parte de que las naciones, lejos de la ley de
Jerusaln, no tienen el necesario conocimiento sobre la paz y la justicia, por lo que
deben acudir para recibir la educacin precisa l8
18: Respecto a la situacin de la Tor en Jerusaln, cf. H. Gese, Essays on Biblical Theology, Minneapohs 1981. 82 passim.
531
Estos orculos ocupan un lugar peculiar en la literatura proftica y parecen ser una
puesta en prctica de la proclamacin de Sal 96, 10, es decir, la manera en que Yahv ejerce su reinado en el mundo. Yahv se ha convertido en rey de las naciones y
ejercer esa soberana.
A decir verdad, hay difciles cuestiones histricas relacionadas con estos orculos,
aunque teolgicamente no es complicado situarlas en nuestra explicacin. Presuponen que Yahv ha creado las naciones (cf. el verbo en Sal 86, 9), les ha dado vida, ha
autorizado su existencia y ha puesto en medio de ellas la posibilidad de recibir vida
19. Esta generosidad con la Tor, es decir, el ponerla a disposicin de las naciones, est en gran
tensin con Dt 4, 7-8, donde la Tor es valorada como la propiedad caracterstica de Israel. En Zac 8,
20-23, se ve una perspectiva diferente respecto a las naciones en relacin con Israel. Aqu se requiere
y se espera que las naciones reconozcan que Dios est con vosotroS (es decir, Israel).
20. Respecto a los orculos contra las naciones, cf. N. K. Gottwald, All the Nations ofthe Earth:
Israelite Prophecy and International Relations in the Ancient Near East, Nueva York 1964; y P. R. Raabe, Why Prophetic Oraeles against the Nations?, en A. B. Beck (ed.), Fortunate the Eyes That See: Essays in Honor ofDavid Noel Freedman, Grand Rapids 1995,236-257.
533
y bendicin. Este presupuesto general se halla en todas partes como el punto de partida de estos orculos. El orculo en s mismo, sin embargo, adopta por lo general la
forma de un orculo de condena. En ellos, las naciones han violado las rdenes y el
mandato de Yahv al que estn sometidos, por lo que deben ser castigadas e incluso
aniquiladas. Esta caracterstica presentacin de las naciones es una empresa que exige una enorme audacia e imaginacin. Klaus Koch emplea el trmino metahistoria
para la reivindicacin hecha de que Yahv puede exigir responsabilidades a las naciones porque en el proceso histrico existe una realidad que supera las realidades
histricas 21 A causa de la enorme y fundamental soberana de Yahv, estos orculos
afirman que las naciones estn sometidas a un gobierno, a una exigencia y a unas expectativas, independientemente de cun seguras o autosuficientes parezcan o crean
ser. Este gobierno adems no puede ser derrotado, ignorado o eludido.
La violacin del gobierno de Yahv puede consistir en burlarse de ste por medio
de la arrogancia (Is 37, 17.23) o en abusar de Israel (Is 47,6). Lo que nos sorprende
y llama la atencin es que de vez en cuando la afrenta a Yahv no consiste en burlarse directamente de l o en abusar de Israel, sino en abusar de un tercer pueblo que no
tiene nada que ver con Israel, pero que resulta que tiene mucho que ver con Yahv22 :
532
Esta retrica permite a Israel afirmar que bajo la tutela de la soberana de Yahv
hay una especie de ley internacional o un cdigo de conducta humana que parece anticipar a grandes rasgos los acuerdos de Helsinki de 1975, un cdigo que requiere a
todas las naciones que se comporten con civismo y humanidad hacia las dems 23
Cualquier afrenta a esta convencin es considerada un acto de autonoma, arrogancia
y autosuficiencia que desafia el gobierno de Yahv 24 As, Yahv es el garante, no slo de Israel, sino de todas las naciones en sus relaciones mutuas.
Las sanciones expresadas en estos orculos consisten en que el ofensor es castigado por Yahv, muy a menudo con la aniquilacin. Llama la atencin esta afirmacin
21. K. Koch, The Prophets 1: TheAssyrian Period, Minneapolis 1983,70-76; Id., The Prophets 2:
The Babylonian and Persian Periods, Minneapolis 1984, 71.171.
22. Respecto a las motivaciones de los orculos contra las naciones, cf. G. 1. Davies, The Destiny
ofthe Nations in the Book of1saiah, en 1. Vermeylen (ed.), The Book of/saiah: Le Livre d '/sai'e (BETL
81), Lovaina 1989,93-120.
23. W. Harrelson, The Ten Commandments and Human Rights, Filadelfia 1980, 173-20 1, vincula
los acuerdos de Helsinki con el declogo.
24. Al respecto, cf. D. W. Gowan, When Man Becomes Cod: Humanism and Hubris in the Old Testament, Pittsburgh 1975.
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Israel, Egipto ya est ah, firme, prspero, disfrutando del monopolio del alimento
(Gn 12, 10). Egipto es el lugar al que Israel huy en su hambruna y donde fue alimentado (Gn 41,53, y todo el relato de Jos), y Egipto es la tierra que recibe una bendicin especial del patriarca Jacob (Gn 47, 7-10).
Todo ello constituye el teln de fondo que articula la bondad y generosidad de Yahv al hacer de Egipto un espacio de fecundidad y bendicin, pero sta no es la principal presentacin de Egipto en el testimonio no requerido de Israel. Egipto puede ser
bendecido por Yahv, pero por lo general es un lugar de abuso y opresin. En ltima
instancia, en la retrica de demonizacin que lleva a cabo Israel, Egipto es la encarnacin misma del mal primordial (cf. Sal 87, 4), que provoca la muerte y la destruccin
a su paso (Ex 1, 22). Egipto encarna la anttesis de la bondadosa intencin de Yahv
para con Israel y el punto culminante del cuidado atento de Israel por parte de Yahv 27
A consecuencia de su papel como potencia abusiva y opresora, Egipto se halla en
la rbita del discurso querellante israelita, que es caracterstico de los orculos profticos contra las naciones. Por supuesto, a Egipto se le acusa de abusar de Israel, pero
sobre todo Egipto es el vasallo terco de Yahv que se niega a obedecerlo y que, por 10
tanto, altera la buena creacin de Yahv28 . As, Terence Fretheim puede escribir: La
medidas del faran contrarias a la vida que se oponen a la creacin de Dios han desatado fuerzas caticas que amenazan la creacin misma deseada por Dios29. Egipto
bajo el poder del faran es el gran alterador de la creacin, y sus acciones provocan
como castigo un caos, a causa del cual todos sufren 30 .
La querella contra Egipto, una queja paradigmtica contra un enemigo paradigmtico, se ofrece en dos lugares destacados. En el relato de Ex 1-15, el faran se niega
a obedecer el mandato de Yahv, deja marchar (slJ:) a mi pueblo, de modo que el
faran es visitado por un castigo que culmina en muerte a gran escala (Ex 12,29-32).
La segunda, y ms amplia, formulacin de la querella contra Egipto, un terco vasallo
de Yahv, se encuentra en Ez 29-32. Esta acusacin contra Egipto resulta sorprendente, tanto en lo que se refiere a su cantidad como en su exagerada fiereza. Se trata del
enemigo por antonomasia, sobre el que Yahv (Israel) amontona desprecio e ira. La
acusacin fundamental que justifica tanta malicia no est principalmente interesada
en Israel, sino que consiste en el hecho de desafiar a Yahv:
Aqu estoy para acusarte, faran,
rey de Egipto, cocodrilo gigante
que ests en medio del Nilo.
27. As, en Jr 43-44, el retorno a Egipto es presentado como el fn de la Heilsgeschichte que comenz con la liberacin israelita de Egipto. Con el regreso a Egipto, Israel ha completado el crculo
que lleva de la esclavitud a la libertad con Yahv y de vuelta a la esclavitud. Cf. R. E. Friedman, From
Egypt to Egypt: Dtr1 and Dtr2, en B. Halpern-1. D. Levenson (eds.), Traditions in Transformation: Turning Points in BibUcal Faith, Winona Lake 1981, 167-192.
28. Respecto a la presentacin de Egipto como una fuerza transhistrica que altera la creacin, cf.
T. E. Fretheim, The Plagues as Ecological Signs ofHistorical Disaster: JBL 110 (1991) 385396; Y de
forma ms general, Id., Exodus, Louisville 1991.
29. T. E. Fretheim, The Plagues as Ecological Signs, 393. ,
30. Yo digo todos, pero por supuesto la narracin del Exodo advierte de forma conmovedora
que Israel es una excepcin. Cf. Ex 9,4.6.26; 11,7.
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T dices: Mo es el Nilo,
lo he hecho yo (Ez 29,3).
Es Yahv quien dot de vida a Egipto al proporcionarle el Nilo. Sin embargo, en
la terca imaginacin atribuida al faran, el don de Dios es convertido en una propiedad real. Adems, es esta alteracin, este rechazo fundamental de la verdad de Yahv,
la que da al faran la oportunidad de convertir el don del Nilo en un instrumento de
muerte (Ex 1,22; 7, 14-25; cf. Is 19,5-10). En eso consiste todo el asunto ... pero en
Ez 32, 31-32, al final de la mayor querella contra Egipto, se aade una curiosa nota.
La interpretacin convencional del trmino clave es se consolar (nJ:m):
El faran los ver y se consolar (nl;zm) de la suerte de su pueblo. Porque el faran morir a punta de espada con todo su ejrcito, orculo del Seor. Por haber sembrado el pnico en la tierra de los vivos, el faran y los suyos yacen entre incircuncisos, con los que
murieron a punta de espada. Orculo del Seor.
En esta lectura se prev que cuando el faran vea la muerte de muchos otros enemigos, se consolar. El clculo de esta respuesta es problemtico. Recientemente, no
obstante, Ellen Davis ha ofrecido una lectura diferente del verbo: que el faran se
arrepentir de toda la devastacin que ha provocad03l . En esta lectura (por el momento minoritaria) el faran al final, en la undcima hora, se arrepentir y se convertir en un vasallo bien dispuesto de Yahv. Si esta lectura resulta aceptable (y yo la
encuentro persuasiva), la triste y brutal historia de Egipto inesperadamente refleja que
incluso esta nacin, en el ltimo momento, abandonar el devastador castigo para
adentrarse en una vida nueva con Yahv. Con esta lectura Israel insiste con tenacidad
en que la voluntad de Yahv no puede en definitiva ser frustrada. En cualquier caso,
Egipto es smbolo de una tremenda resistencia a Yahv, uno de los dos smbolos de
ello en el Antiguo Testamento, siendo el otro Babilonia32 (el fin ltimo de Egipto queda aqu inconcluso; volveremos en Is 19,23-25).
c) Asiria: arrogancia y autonoma
La segunda potencia internacional enormemente terca, un posible hermano gemelo de Egipto (cf. Os 7, 11), es Asiria33 . Asiria ocupa gran parte de la atencin poltica
y de la imaginacin teolgica de Israel en el periodo de la monarqua. Aunque Asiria
es tan importante como Egipto desde el punto de vista de la poltica y de la experien31. E. Davis, And Pharaoh Will Change His Mind... (Ezek 32:31), conferencia pronunciada ante la Society ofBiblical Literature en 1993.
32. 1. Kegler, Zu Komposition und Theologie der Plagenzahlungen, en E. Blum y otros (eds.), Die
hebraische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte: Festschrift fiir RolfRendtorjJ, Neu~irchen- Vluyn
1990,55.74, ha sugerido que en los ltimos estratos del ciclo de las plagas del relato del Exodo, Egipto ha de ser comprendido como una referencia en clave a Babilonia.
33. En el horizonte geopoltico del Antiguo Testamento, Asiria es el inevitable contrapunto a Egipto. A veces cuando se nombra, se refiere especficamente a Asiria; en otras ocasiones parece ser un
smbolo referido a cualquier superpotencia del norte que amenace a Israel.
cia de Israel, no desarrolla una existencia teolgica tan completa como lo hace Egipto en la retrica israelita. Sin embargo, ocupa una posicin paralela, y lo que se dice
de Egipto se aplica perfectamente a Asiria. Asiria se encuentra bajo la misma acusacin que Egipto, y por las mismas razones.
Podemos prestar atencin a tres textos referentes a Asiria. Is 10, 5-19 proporciona
una completa filosofia de la historia respecto a Asiria y a otras superpotencias de
semejante ndole. La acusacin y la sentencia de Asiria se desarrollan en una secuencia que consta de dos partes convencionales. En primer lugar, Asiria es un instrumento que Yahv puede usar en la poltica internacional:
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-Acusacin:
Porque te has enfurecido contra m
y han llegado a m tus insolencias...
-Sentencia:
... yo te atornillar las narices,
amordazar tus labios
y te har volver por donde viniste (ls 37, 29).
El gran imperio ha logrado tener xito militar slo en virtud del decreto de Yahv:
No sabas t que desde antiguo
he planeado yo esto,
que desde los tiempos remotos
lo tengo decidido,
y ahora lo llevo a cabo?
Estabas destinado a convertir en escombros
las ciudades fortificadas;
a hacer que sus habitantes, impotentes,
aterrados y confusos,
fueran como hierba del campo,
como verde pasto;
como la hierba de los tejados,
como mies agostada antes de madurar (Is 37, 26-27).
34. Respecto a estos textos, cf. B. S. Childs, Isaiah and the Assyrian Crisis (SBT 3), Londres
1967; Ch. Seitz, 2ion s Final Destiny. The Development 01the Book 01Isaiah: A Reassessment olIsaiah
36-39, Minneapolis 1991.
acuerdo con este relato, Asiria (Nnive) se arrepiente, se somete a Yahv, y recibe el
amor de Yahv (Jon 3,5-10). El fundamento del amor -incluso para Nnive- se halla
en una cita de la afirmacin central de Ex 34, 6-7a. El argumento de Jons indica que
este resultado para el imperio odiado y temido es contrario a los deseos de la ideologa israelita. All donde Yahv no queda reducido a un agente de esa ideologa, este
resultado es posible.
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d) Babilonia y Nabucodonosor
La tercera superpotencia con la que Israel tuvo que lidiar es Babilonia, por lo generalligada a la persona de Nabucodonosor. El perfil de la relacin entre Yahv y Babilonia nos resulta ya conocido: mandato, autonoma desafiante y castigo.
El mandato dado por Yahv a Babilonia, en el horizonte del testimonio israelita,
aparece especialmente defendido por la tradicin de Jeremas, refractada a travs de
las convicciones de los crculos deuteronomistas 35 . Dado que esos crculos de intrpretes polticos estn dispuestos a acatar la poltica babilnica, no nos sorprende que
la tradicin de Jeremas entienda que Babilonia (y Nabucodonosor), al atacar Jerusaln, est cumpliendo rdenes de Yahv (como hizo Asiria en Is 10, 5). As, en este
testimonio Yahv se refiere a Nabucodonosor como mi siervo (Ir 25, 9; 27, 6).
Adems, se espera que Nabucodonosor muestre piedad hacia Jud, de una manera
consecuente con la propia inclinacin de Yahv 36 :
No os d miedo vivir bajo el dominio de los caldeos; quedaos en el pas, obedeced al rey
de Babilonia, y os ir bien...No temis al rey de Babilonia, que os infunde tanto miedo;
no lo temis, orculo del Seor, porque yo estoy con vosotros para salvaros y libraros de
su poder. Tendr compasin de vosotros, y har que l tambin la tenga y os permita habitar en vuestras tierras (Jr 40, 9; 42, 11-12).
Como herramienta del moderado castigo que Yahv inflige a Jud, se prev que el
papel de Nabucodonosor en relacin con Jud tambin sea limitado y moderado. De
este modo, Yahv y Nabucodonosor son aliados, con una poltica acordada que es severa, pero no ilimitada o desenfrenada.
La puesta en prctica de la poltica babilnica, sin embargo, no refleja tal moderacin, no muestra una misericordia coherente con la que deseaba Yahv. De forma
predecible, el antiguo aliado de Yahv es acusado por ste de ser un vasallo terco y de
haber violado con arrogancia su intencin soberana tanto para con Jud como para
con Babilonia. As, el libro de Jeremas, que durante tanto tiempo apoy la poltica babilnica como reflejo de la voluntad de Yahv, culmina con un largo y brutal orculo
contra Babilonia (Jr 50-51)37. En Jud se anticipa con jbilo la cada de Babilonia:
35. Respecto a la lucha ideolgica con la poltica de Babilonia en el libro de Jeremas, cf. Ch.
Seitz, Theology in Conflict: Reactions to the Exile in the Book ofJeremiah (SZAW 176), Berln 1986.
36. Cf. W. Brueggemann, At the Mercy ofBabylon: A Subversive Rereading of the Empire: JEL
lO (1991) 3-22.
37: Respecto a este texto, cf. A. Ogden Sellis, The Structure and Composition ofJeremiah 50:251:58, Nueva York 1994.
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Adems, la nacin del norte (Jr 50,3) que tomar Babilonia ser cruel y no mostrar misericordia (Jr 50, 42), del mismo modo que Babilonia no ha tenido piedad de
Jud (Jr 6, 23). De acuerdo con este testimonio, las superpotencias como Babilonia
tienen una autorizacin por parte de Yahv en el aspecto geopoltico, pero les afectan
las restricciones de Yahv, las cuales no pueden saltarse haciendo uso de una autonoma que conduce a la brutalidad.
As pues, tras el mandato de Yahv a Nabucodonosor, el tema recurrente en el testimonio israelita sobre Babilonia es el de la acusacin y la sentencia: la destruccin
de la superpotencia como puesta en prctica de la voluntad soberana de Yahv para la
historia del mundo. Dos textos de la tradicin de Isaas tienen que ver con este tema.
En Is 13-14, Babilonia es investida con un poder y una importancia primordial, digna de Prometeo, donde Babilonia aparece en contraste y como una alternativa audaz
y mtica a Yahv. Es clara la ambicin de la autnoma Babilonia:
T, que pensabas en tu interior:
Escalar los cielos, alzar mi trono
por encima de las estrellas de Dios,
me sentar en el monte de la asamblea,
en la morada divina;
subir a la cima de las nubes,
ser igual que el Altsimo (Is 14, 13-14).
Sin embargo, el que prev escalar los cielos en realidad ser humillado:
Cmo has cado al abismo,
a lo ms hondo de la fosa! (v. 15).
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Sin embargo, ahora este tema se refiere a la superpotencia babilnica. Yahv provocar que las cosas cambien en relacin con la superpotencia, del mismo modo que
lo ha hecho con su amado Israel. En la tradicin de Isaas, Babilonia es la principal
encarnacin de la soberbia y la autonoma que sin duda fracasarn.
La secuencia de la accin de Yahv para con Babilonia (que es paralela a Is 10, 519 en relacin con Asiria) queda sucintamente expresada en Is 47, 6-9:
-Mandato de Yahv:
Estaba enfurecido contra mi pueblo
y deshonr mi heredad;
los entregu en tu poder...
-Sentencia:
Van a sucederte dos cosas,
de repente, en un solo da:
te quedars a la vez sin hijos y viuda,
a pesar de tus muchos sortilegios
y del poder de tus encantamientos...
Pero te sobrevendr una desgracia
que no podrs conjurar;
vendr sobre ti una calamidad
que no podrs dominar;
te sobrevendr de repente un desastre
que no habas previsto (Is 47,6-7.9.11).
Como en Is 10,6 con Asiria, Babilonia no se ci al mandato de Yahv. No mostr la misericordia exigida (cf. Jr 40, 9; 42, 11-12). A consecuencia de ello, Babilonia,
un poder que Yahv quera que fuese un poder vicario, pierde el poder por sobrepasar
los lmites yahvistas. La nocin central es misericordia. Por supuesto, a Babilonia no
se le haba comunicado que mostrase misericordia (como tampoco a Asiria en Is 10).
De hecho, este pueblo invasor es inicialmente llamado a no mostrar ninguna misericordia (Jr 6,23). Sin embargo, de acuerdo con el testimonio de Israel, Nabucodonosor
debera haberlo sabido. Despus de todo, estaba tratando con Yahv y con su pueblo
amado. A decir verdad, Yahv estaba enfadado (q$ph), pero la ira no es la intencin
definitiva de Yahv. No se dijo esto a Nabucodonosor; no obstante, debera haberlo
sabido. Por no saberlo, la gloria y la grandeza que era Babilonia debe terminar.
Todo esto resulta convencional en el testimonio de Israel respecto a esta tercera
superpotencia, pero el testimonio israelita no puede acabar tan fcilmente con Babi-
lonia, del mismo modo que tenda a hacerlo con Egpto y Asiria. De una forma sumamente extraa, en el libro de Daniel reaparece Nabucodonosor, ahora ciertamente como un smbolo ahistrico del poder mundial en general y de los abusivos gobernantes helenistas en particular. Lo extrao en esta articulacin de Nabucodonosor es que
la relacin de Yahv con ste, tal como aparece, no resulta simple y predecible, sino
que es notablemente matizada y diversificada.
Podemos prestar especial atencin a dos amplios relatos. En primer lugar, en Dn 3 Israel da testimonio de que el rey que fue aniquilado por su autonoma se ha transformado
en adorador de Yahv. Esta narracin no recorre la secuencia convencional de mandatoacusacin-juicio; el relato muestra la rehabilitacin del rey, quien pasa de ser alguien ensoberbecido por su propia importancia a convertirse en un sbdito que acepta y est a disposicin de Yahv. La historia avanza a travs de tres claras escenas de corte dramtico:
l. En el comienzo, Nabucodonosor es un gobernante engredo y autnomo:
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La respuesta israelita a esta cuestin retrica, desde el principio hasta el final, es:
No hay nadie que pueda oponerse o le pida cuentas de lo que hace.
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Ahora, yo, Nabucodonosor, alabo, ensalzo y glorifico al Rey del cielo, porque todas sus
obras son verdad, todos sus caminos son justos, y porque puede humillar a los que proceden con soberbia (v. 34).
Nabucodonosor lo ha entendido! Quien gobierna a las naciones gobierna conjusticia y fidelidad (cf. 5a196, 10.13), y hasta la superpotencia modelo acepta esta realidad ineludible. La rehabilitacin de Nabucodonosor, en esta sorprendente reformulacin del poder mundano, est plenamente autorizada por Yahv, cuando el rey de
Babilonia se ajusta a la realidad de su voluntad innegociable.
e) Persia: un compaero que responde positivamente
La cuarta y ltima superpotencia con la que Israel tiene que vrselas es Persia. La
poltica y la influencia persa fueron profundas en la configuracin del judasmo.
Nuestro conocimiento de esta relacin, hasta nuestros das, no haba sido seriamente
considerado como una cuestin importante en la interpretacin veterotestamentaria.
Adems, resulta obvio que la retrica y la imaginacin del Antiguo Testamento no son
evocadas por Persia del mismo modo que lo haban hecho las anteriores superpotencias. As, aun cuando el imperio persa es crucial en la configuracin del judasmo, no
aparece excesivamente en cuestiones relacionadas con interpretacin teolgica.
Por consiguiente, podemos limitarnos a dos tipos de declaraciones respecto a la
relacin de Yahv con Persia. En primer lugar, como con Asiria (Is 10, 5) Y Babilonia
(Jr 25, 6; 27, 6), Persia es considerada en el testimonio israelita como un poder del
mundo designado por Yahv para derrocar a su predecesor, en este caso Babilonia, y
consiguientemente para permitir la vuelta a casa de los judos desde el destierro. En
Jr 51, 41-42, un pueblo del norte seguramente es Persia, la cual ha de mostrarse
cruel y despiadada con Babilonia. Ahora, desde la perspectiva yahvista, se asigna a
Persia el papel antes asignado a Babilonia. En el testimonio no requerido de Israel,
sin embargo, el acento no se pone en el tratamiento que Persia da a Babilonia, sino en
la funcin que debe desempear como liberadora de Israel.
Los dos textos fundamentales y ms importantes al respecto se encuentran en el
Isaas del exilio:
As dice el Seor, tu libertador,
que te form en el seno materno:
Yo, el Seor, lo hice todo;
desplegu el cielo yo solo,
y por mi cuenta afianc la tierra;
yo frustro los presagios de los magos
y muestro la necedad de los adivinos;
hago retroceder a los sabios
y muestro la falsedad de su ciencia.
Yo realizo la palabra de mi siervo,
cumplo el plan de mi mensajeros.
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Es necesario considerar estos textos ms amplios debido a las referencias a Ciro, el primero y para Israel el ms decisivo de los monarcas persas, aquel que destruy el reino de Babilonia. En el primero de esos textos, el dictamen de Yahv autorizando a Ciro (Is 44, 28) aparece en una secuencia de declaraciones soberanas de
Yahv que se refieren en un sentido ms amplio a la creacin y en un sentido ms estricto a la reconstruccin de Jerusaln. Es decir, la reconstruccin de sta es paralela retricamente a la creacin. Adems, Ciro es mi pastor (Is 44, 28), un trmino
normalmente reservado en Israel para los reyes davdicos. De esa manera, Ciro es situado en trminos de la teologa de la creacin israelita y en sintona con la teologa
monrquica.
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Los dirigentes de los judos reanudaron con xito la reconstruccin, alentados por el profetaAgeo y el profeta Zacarias, hijo de Id, y la terminaron felizmente conforme al mandato del Dios de Israel y a la orden de Ciro, de Dario y de Artajerjes, reyes de Persia
(Esd 6, 14).
La importancia del apoyo persa para la tarea reconstructiva del yahvismo se muestra en el hecho de que, en gran parte de esta literatura, el tiempo es considerado de
acuerdo con la cronologa real persa, una concesin que Israel no hace a ninguna otra
superpotencia.
Por ltimo, podemos mencionar que Dn 6, 1-28 presenta un testimonio en el que
Daniel es protegido por Dios y los persas son deferentes con Daniel y con su Dios. Al
final, Daro promulga un decreto doxolgico:
Porque l es el Dios vivo que subsiste por siempre; su reino no ser destruido y su imperio no tendr fin. l es quien libra y quien salva; el que realiza prodigios y signos maravillosos en el cielo y en la tierra; l ha salvado a Daniel de las garras de los leones (Dn
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El mandato de Yahv. Yahv tiene la intencin de que existan poderes en el mundo, y que estos poderes de hecho gobiernen, pero dentro de los lmites del mandato
de Yahv. El mandato consiste en una consideracin especial para con Israel y ocasionalmente en una prctica ms general de civismo humano. As, la prosperidad
egipcia se verifica mediante la bendicin de Jacob (Gn 47, 7-10), Asiria es encargada de ser un poder devastador (Is 10,5-6; 37,26-27), Babilonia recibe una orden de
parte de Yahv (Jr 25,9; 27, 6; Is 47, 6a) y es recompensada con el bienestar (Dn 4,
21-24). Persia recibe una orden diferente a la de Asiria o Babilonia, pues ahora el
objeto del mandato de Yahv es la rehabilitacin de Jerusaln. El testimonio del Antiguo Testamento es explcito a la hora de expresar el fuerte inters de Yahv en el
proceso pblico.
La tentacin de convertir el poder en algo absoluto. La seduccin de la autonoma, que este testimonio asigna a las tres primeras superpotencias, es la tentacin de
hacer del poder algo absoluto, algo que, sin serlo, parece ser. Obviamente, tal absolutizacin resulta imposible en un mundo donde se afirma que la soberana de Yahv
trasciende cualquier desafio.
6,27-28).
39. Respecto a la poltica persa como una inversin de la poltica babilnica, cf. D. L. Smith, The
Religion ofthe Landless: The Social Context ofthe Babylonian Exile, Bloomington 1989.
40. Respecto al ms amplio panorama de las naciones en el libro de Daniel, cf. M. Noth, Concepto de historia en la apocalptica veterotestamentaria, en Id., Estudios sobre el Antiguo Testamento, Salamanca 1985, 213-234.
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Egipto
Asiria
Babilonia
Mandato
Rebelin autnoma
Destruccin
Restauracin
Gn 47,7-10
(todo Ex 5-15)
Ex 5, 2
Ex 15,4-10
Is 19, 23-25 41
Ez 32, 31?
Is 19,23-25
Jon
Paralelos con la relacin de Yahv con los seres humanos. Por ltimo, el esquema
de bendicin-quiebra-restauracin guarda bastantes similitudes con la manera en que
Yahv se relaciona con Israel y, mutatis mutandis, con la manera en que Yahv se relaciona con las personas.
Dn4, 31-34
Is 10,5-6
Is 37, 26-27
Jr 25,9; 27, 6
Is 47, 6a
Dn4,16-19
Persia
549
Ez 29,3
(todo Ez 29-32)
Is 10,7-14
Is 37, 29a
Is 47, 6b-8
Is 14, 13-14
Dn 3, 4-6
Dn 4, 28-29
Is 10, 15-19
Is 37, 29b
Is 47,9.11
Is 14, 15
Dn 4, 20-24.28-29
Is 44, 24-28
Is45,1-7
por lo general un acto de esperanza, an no logrado en el relato de la historia. Este acto de esperanza, en el horizonte ms amplio de la historia del mundo, se corresponde
aproximadamente con la esperanza israelita, que en la mayora de los casos se retrasa y todava no ha sido cumplida. La esperanza de Egipto, basada en una posible lectura de Ez 32, 31, es en realidad modesta, dependiendo de un texto sobre el que an
hemos de volver. La esperanza de Asiria, dependiendo del mismo texto, ha trascendido la historia concreta y vive en el mundo de la retrica imaginativa de Israel. El relato de Jons probablemente tiene un programa muy distinto al del destino de Asiria
(Nnive) y a menudo se interpreta con otros acentos. El relato sugiere, no obstante,
que incluso la odiada Nnive (Asiria), al arrepentirse (cf. Ez 32,31 respecto a Egipto)
puede convertirse en objeto del amor de Yahv. Las referencias a Babilonia en el libro
de Daniel son especialmente importantes en este sentido, al sugerir que Nabucodono41. Es evidente que esta restauracin no est prxima, pero se prev.
migas ms importantes de Israel, los filisteos y los arameos. De hecho, si los etopes
son considerados negros, y as se mencionan debido a su raza, aqu se rechazan tanto
los prejucios racistas como el etnocentrismo. Lo que ocurre en esta llamativa afirmacin es que se rompe el monopolio israelita de Yahv. Ello no supone negar que Israel
sea el receptor de una intervencin poderosa y positiva de Yahv, pero rechaza cualquier reivindicacin exclusiva o cualquier nocin de que Israel sea el centro especial de
la atencin de Yahv. Seguramente sa sea la fuerza y la intencin de dicha expresin.
En nuestro contexto, sin embargo, tambin podemos advertir otras dos afirmaciones, tal vez no tan deliberadas, pero que en cualquier caso se hallan presentes en el
texto. En primer lugar, se afirma que los vecinos ms prximos de Israel, los ms despreciados y los ms temidos, son objeto de los grandes verbos y de la atencin transformadora de Yahv. Todo pueblo puede esperar ser tratado por Yahv del mismo modo como Israel es tratado por l en el xodo. En segundo lugar, se afirma que Yahv
es por lo general yen todas partes el sujeto del verbo sacar ('1h). Yahv, que es conocido en el testimonio primordial de Israel a travs de los grandes verbos, es en todas partes el mismo Dios que el conocido en dicho testimonio. Y dado que este Dios
lleva a cabo liberaciones de forma indiscriminada, incluso entre los enemigos de Israel, toda la historia del mundo queda reconfigurada como un gran escenario para los
grandes verbos positivos y transformadores de Yahv. Cualquier tipo de comunidad
puede esperar ser el objeto de esos verbos.
Nuestro segundo texto final se refiere a las superpotencias. Normalmente se considera que Is 19,23-25 es un texto tardo en la imaginacin de Israel, y seguramente
se encuentra en el lmite del horizonte de Israel respecto a las naciones. Sin embargo,
constituye un ejemplo del testimonio israelita respecto al futuro de las naciones bajo
la soberana de Yahv. La declaracin contempla como perspectiva el conjunto del
Creciente Frtil. La disposicin geopoltica del Creciente Frtil tiene siempre a Egipto en el sur y a Israel en una posicin vulnerable en el centro. En este caso, en el norte se encuentra Asiria, aunque a lo largo del tiempo el protagonista de la zona septentrional vara, aun cuando la poltica sea muy parecida. El dinamismo de este mapa
del mundo pone de relieve que las dos superpotencias, la del norte y la del sur, Egipto y Asiria, son enemigos perpetuos, y que Israel se encuentra en medio con las dos
fronteras expuestas 43
Este escenario potico de Is 19 contempla en aquel da el final de esta hostilidad perpetua. En aquel da, cuando se cumpla la voluntad de Yahv, se producir
un flujo libre de trfico (sin duda tambin comercial) entre esas potencias, sin barreras, aduanas, aranceles u hostilidades. Adems, habr un culto comn, donde todos se
sometern a un Dios mayor que su propia ideologa estatal. La promesa definitiva a
las naciones como compaeras de Yahv es un alto el fuego definitivo y un gobierno
de shalm para todos.
550
43. Nada ha cambiado desde el punto de vista geopoltico, ni siquiera en el actual Estado de Israel.
Israel est colocado, incluso hoy en da, de modo que debe buscar defensas y la paz en los dos frentes
del norte y del sur. Adems, en la realidad poltica contempornea, el frente norte es por lo general menos estable y ms problemtico.
551
Aquel da, Israel, junto con Egipto y Asiria, ser bendito en medio de la tierra, porque el
Seor todopoderoso los bendice diciendo: Bendito sea mi pueblo Egipto; y Asiria, obra
de mis manos; e Israel, mi heredad.
Esta declaracin retoma tres nombres especiales para Israel que estn enraizados
en su relacin peculiar y privilegiada para Yahv: mi pueblo, la obra de mis manos y mi heredad. Estos tres nombres, hasta este momento asignados exclusivamente a Israel, se distribuyen ahora por todo el Creciente Frtil, asignndolos a gente que ha constituido una gran amenaza para Israel y una gran molestia para Yahv.
En esta audaz declaracin somos testigos del proceso en virtud del cual otros pueblos
son redesignados para ser pueblos escogidos de Yahv, de modo que, considerados de
forma paradigmtica, todos los pueblos se convierten en pueblos escogidos de Yahv.
En ltima instancia, Yahv conserva una expresin que denota privilegio: mi heredad (cf. Dt 32, 9; Jr 10, 16). AS, Israel ha perdido dos de sus nombres favoritos.
Tal prdida debe de ser como la que experimenta un hijo mayor cuando comienza a
advertir que los nombres cariosos estn siendo reutilizados ahora para un nuevo
miembro de la familia. La redistribucin de los nombres cariosos revela la prdida de
privilegios para Israel, como hizo la afirmacin de Am 9, 7. Es indudable que estas
dos referencias constituyen una rplica al testimonio, contraria a la burda idea que el
privilegiado Israel reclama para s en su testimonio primordial. Este reconocimiento
me recuerda, a diferencia de gran parte del captulo ocho, que la rplica al testimonio
no es siempre negativa, sino que puede resultar saludable y liberadora, cuando el testimonio primordial se convierte ideolgicamente en algo egosta e interesado. No obstante, la prdida de sus privilegios permite redefinir todo el Oriente Prximo como un
lugar ms seguro y acogedor. Ahora Israel puede asumir un papel normal entre las naciones, sin privilegios que siempre lo ponen en peligro, aun cuando lo engrandecen.
Esta revisin del Prximo Oriente deja a todos esos estados no slo redefinidos con
un nombre yahvista, sino tambin bendecidos. En un momento, los viejos enconos,
hostilidades y desafios se convierten en algo inapropiado e innecesario, pues ahora todo el horizonte geopoltico se sita bajo el gobierno de la fecundidad de Yahv.
Cabe destacar que esta declaracin se refiere a los dos enemigos ms despreciados y quizs ms crueles de Israel. ste es el verdadero avance que trasciende la quiebra en la vida de las naciones, que se ha hecho no en respuesta a su arrepentimiento
(aunque no minusvaloro la importancia de Ez 32, 31 YJons para el ms amplio drama de las naciones), sino como una promesa libre, incondicional e inexplicable de
Yahv. La promesa es una invitacin a que Israel se trascienda a s mismo y trascienda su ideologa egosta, para reubicarse en la familia de las naciones amadas, y para
reimaginar a Yahv, ms all de cualquier derecho egosta y privilegiado, en el horizonte ms amplio posible, como aquel que desea el bienestar de todas las naciones,
incluyendo las anteriormente desafiantes y condenadas.
552
Yahv trata con las naciones de acuerdo con su propia libertad y pasin. La libertad se manifiesta en dos dimensiones del esquema que he trazado respecto a la historia y al destino de las naciones. En primer lugar, en su libertad Yahv tiene el poder
y la capacidad de reclutar a las naciones para sus propios fines, aun cuando estos propsitos no sean la voluntad de las naciones o aun cuando estos propsitos se opongan
a las esperanzas de Israel. As, las naciones se ven obligadas a servir a Yahv, tanto
para castigar a Israel (Asiria y Babilonia) como para salvar a Israel (Persia). Es decir,
en el proceso geopoltico entra en juego una intencin que trasciende y quizs se opone a lo que los agentes del proceso imaginan. Y aunque puede resultar repulsivo denominar a Nabucodonosor mi siervO (Jr 25,9; 27, 6) en el proceso de aniquilar a
Jud, no era menos detestable denominar a Ciro su ungido (ls 45, 1) a favor de Jud (cf. Is 45,9-13). La capacidad de gobierno de Yahv no deriva de la voluntad de las
naciones, sino que acta con total y abrumadora libertad.
En segundo lugar, de acuerdo con el testimonio no requerido de Israel, la libertad
de Yahv se manifiesta en su capacidad de acabar con las naciones, incluso con las
grandes superpotencias. As, no imaginbamos, de ninguna de las grandes superpotencias de la poca, que desapareceran abruptamente del proceso geopoltico. Por supuesto, esta aniquilacin del poder puede explicarse de diversas formas en trminos
geopolticos. No obstante, el testimonio de Israel trata decididamente de ofrecer una
visin peculiar de la realidad, que sirve para trastornar toda versin de la realidad que
confa en ltima instancia en explicaciones sociopolticas o militares. En el fondo, las
naciones aparecen en el testimonio de Israel como objetos e instrumentos de la obra
de Yahv en el proceso de las naciones. Israel afirma que el hecho de que Nabucodonosor finalmente reflexione y logre reimaginar y reubicar su propio poder vicario en
relacin con el de Yahv es un acto de cordura:
Bendije al Altsimo, alab y glorifiqu al que vive por siempre, cuyo poder es eterno, y
cuyo reino subsiste de generacin en generacin. Nada valen ante l todos los habitantes
de la tierra; hace lo que quiere con las estrellas del cielo y con los habitantes de la tierra;
y no hay nadie que pueda oponerse a su poder, o le pida cuentas de lo que hace (Dn 4,
31-32; cf. Jr 49, 19).
Es mucho menos explcito el hecho de que el gobierno de las naciones por parte
de Yahv est caracterizado por la pasin en la misma medida que por la libertad.
Aqu nos movemos en el mbito de la inferencia, pero al menos debemos meditar sobre las declaraciones de Yahv respecto a la restauracin de las naciones que hemos
advertido en Am 9, 7; Is 19, 23-25; 56, 3.6-7; yen el libro de Jons. En cada una de
ellas, Yahv da un paso favorable hacia las naciones, para el que no parece existir motivo alguno. Los textos no indican de forma explcita ninguna pasin positiva para
44. El libro de Jons es una excepcin importante en relacin con esas dos afirmaciones: a) existe una motivacin evidente en el arrepentimiento de Nnive; y b) hay una alusin a la pasin de Yahv
en Jon 4, 2, en referencia al amor y la compasin de Yahv.
553
con las naciones por parte de Yahv 44 . Sin embargo, sabiendo lo que sabemos sobre la
pasin de Yahv para con Israel, al menos podemos preguntamos si no hay indicios en
estos textos de que tanto am Dios al mundo, al mundo de las naciones.
De esta manera, en Am 9, 7 se nos habla de los mltiples xodos llevados a cabo
por Yahv. No se nos dice que los filisteos o los arameos gimieran y clamaran, tal como Israel hizo en Ex 2, 23, pero podemos suponer que ocurri algo parecido. De hecho, la destacada promesa hecha a Egipto en Is 19,23-25 viene precedida de una
igualmente llamativa afirmacin sobre Egipto en los vv. 20-21:
Cuando al verse oprimidos clamen al Seor, l les enviar un salvador que los defienda
y los libere. El Seor se manifestar a Egipto, y aquel da los egipcios reconocern al Seor. Le darn culto con sacrificios y ofrendas; harn votos al Seor y los cumplirn.
Desde Ex 11,6; 12,23, Egipto ha tenido que clamaD>. AquYahv escucha y responde. Esto, por supuesto, se aleja del relato del xodo. No obstante, la conexin indica cmo todos los recuerdos de Israel estn a su disposicin y se pueden emplear en
la tarea continua del testimonio. Sin embargo, sabemos que cuando Yahv hace una
promesa as a Israel es porque est empujado, bien por antiguos compromisos o bien
por problemas actuales.
Adems, podemos preguntamos si actan las mismas motivaciones en el caso de
las naciones. En la frmula relativa a la inclusin de extranjeros en Is 56, 3-6, Herbert
Donner ha descubierto que el texto desafa directamente la disposicin de la Tor en
Dt 23, 2_8 45 No sabemos por qu. Sin embargo, la afirmacin definitiva de Is 56, 7
sugiere que por fin Yahv muestra una tendencia inclusiva:
Los llevar a mi monte santo,
y har que se alegren
en mi casa de oracin.
Aceptar sobre mi altar
sus holocaustos y sacrificios;
pues mi casa ser casa de oracin
para todos los pueblos.
Esta positiva declaracin por parte de Yahv anula la vieja exclusin de los enemigos de Israel. Parece que de forma tarda Yahv acepta aqu a los antiguos enemigos
de Israel como candidatos legtimos para entrar en la alianza. Adems, en el relato de
Jons el dramtico arrepentimiento por parte de Nnive posibilita y provoca la respuesta positiva y el perdn de Yahv (Jon 3,5-10). Las protestas de Jons, no obstante, sugieren que incluso el arrepentimiento de Nnive no habra sido causa suficiente
para ser perdonada y aceptada, a menos que Yahv fuese ya un Dios clemente (Jon
4, 2). Es decir, con la ms terca de las naciones compaeras, Yahv acta de una manera tpicamente restauradora, abandonando la dureza de una soberana que haba rePudiado al enemigo para finalmente acogerlo.
45. H. Donner, Jesaja LVI I-7: Ein AbrogationfaUs innerhalb des Kanons, 81-95.
En todos estos casos, el paso desde el juicio y la aniquilacin hacia una nueva
oportunidad para las naciones est enraizado en la libertad de Yahv, la libertad que
tiene para restaurar a cualquier enemigo. De todos modos, en estos ejemplos se pone
en juego algo ms que una libertad ilimitada. Creo que tambin existe una predileccin en relacin con el perdn, la restauracin y la rehabilitacin, impulsada por una
vieja y permanente preocupacin, no debilitada ni siquiera por la resistencia y la rebelin. No quiero subrayar en exceso este aspecto, pero esos viejos e intrigantes versculos estn de hecho presentes en el testimonio de Israel. Estos textos sugieren que,
en el lmite del inters de Israel, y por tanto en el lmite de la inclinacin de Yahv,
la soberana libre recibe una configuracin caracterizada por el compromiso permanente y responsable.
554
No es normal en una teologa del Antiguo Testamento dar tanto relieve a las naciones dedicndoles la cantidad de tiempo y de espacio que les hemos concedido aqu.
Mi decisin exige una explicacin. Considero que las naciones como compaeras
de la soberana y del pathos de Yahv son importantes en nuestra reflexin por dos razones. En primer lugar, prestar atencin a estos textos corrige la primera impresin
de que el Antiguo Testamento est nicamente interesado en el fuerte compromiso de
Yahv con Israel. En gran medida es verdad que Israel es el objeto singular de la soberana y la libertad de Yahv en este testimonio. En ese sentido, el testimonio israelita es un comentario hermenutico sobre s mismo. Sin embargo, esta afirmacin de
la centralidad de Israel necesita ser profundamente matizada. Israel no vive en un vaco sociopoltico. Siempre se halla en presencia de naciones ms poderosas que inciden en su vida y en su destino sin invitacin previa. Adems, Yahv tiene abundantes
relaciones con las naciones. Algunos de esos compromisos estn condicionados por
la centralidad de Israel en esta formulacin de la historia del mundo, pero la mayora
de ellos no lo est. Segn este testimonio, el inters de Yahv por las naciones no
aparece configurado o determinado simplemente por las necesidades e inclinaciones
de Israel. Yahv debe vivir su propia vida y no ser monopolizado por Israel. Reconocer esto conlleva cierta rearticulacin tanto por parte de Israel, que no es el nico
compaero de Yahv, como por parte de Yahv, que no est exclusivamente comprometido con Israel.
La segunda razn por la que he dedicado tanto tiempo y energas a este tema es el
inters hermenutico actual. Durante el largo trecho de la Ilustracin, el cristianismo
occidental se fue privatizando progresivamente en trminos de individuos, familias y
comunidades domsticas. Por lo general, debido al desconcierto y la vergenza, las comunidades eclesiales han olvidado cmo hablar de cuestiones nacionales e internacionales, excepto en tiempos de guerra para movilizar a Dios en el esfuerzo blico.
El resultado inevitable de esta privatizacin es reducir la geopoltica a un anlisis
prctico y tcnico, como en la cnica pregunta de Jos Stalin: De cuntas divisiones
dispone el Papa?. Es decir, si la dimensin teolgica desaparece de la perspectiva
555
46. P. M. Kennedy, Auge y cada de las grandes potencias, Barcelona 1989; D. Johnston-c. Sampson, Re/igion: The Missing Dimension ofStatecraft, Oxford 1994.
556
actuando. Esa determinacin por la justicia, que desde un punto de vista negativo limita la fuerza bruta y desde un punto de vista positivo fortalece a quienes abogan por
la justicia, puede de hecho ser retrasada por el terror, la intimidacin y la brutalidad.
En el cambio de siglo podemos volver a plantearnos la cuestin a la luz del indudable
retraso: Puede ser totalmente detenido el mpetu por la justicia que Israel halla enraizado en la propia determinacin de Yahv? Quizs es posible sugerir que la retrica teolgica, aunque pueda ser reclutada para fines represores, tambin estaba, en los
ltimos ejemplos, cercana al centro del cambio de poder. Es decir, el discurso sobre
Dios no es meramente una estrategia retrica, aunque puede serlo. Se trata tambin de
la expresin de una afirmacin fundamental acerca de que en la geopoltica se halla
presente una fuerza crucial que trasciende cualquier manipulacin convencional.
Dicho esto de las circunstancias contemporneas de la interpretacin, ofrezco dos
comentarios adicionales. En primer lugar, seguramente el Holocausto coloca un tremendo signo de interrogacin tras cualquier afirmacin de una dimensin moral en la
historia del mundo. La reflexin subsiguiente a este indescriptible hecho sigue girando precisamente en torno a ese tema. Al menos el anlisis de Zygmunt Bauman, Modernidad y holocausto, comprende ste como una articulacin extrema de una autonoma moral que no ha sido criticada ni controlada47 .
En segundo lugar, la mayora de los lectores de la presente obra de teologa del
Antiguo Testamento sern ciudadanos de Estados Unidos, la ltima superpotencia
que ha sobrevivido y perdurado hasta el mismo fin de la historia48. Pretendo que mi
anlisis de Yahv y de las naciones acabe por considerar a los Estados Unidos, que no
tiene ningn competidor viable en cuanto a su poder y que se encuentra en una posicin econmica y militar como para imaginar, al igual que Egipto, que produce su
propio Nilo. La buena noticia es que hay un residuo de conciencia moral en el ethos
estadounidense. La amenaza es que la ideologa econmica y la autojustificacin militar tienden con facilidad e impaciencia a superar ese residuo de conciencia. En tal
situacin nos podemos preguntar: Hemos llegado por fin a una nacin-Estado que
resulta finalmente inmune a este testimonio de meta-poltica, de modo que hemos alcanzado un punto en el que el testimonio israelita parece estar desfasado o ser retrica para engaarse a s mismo? O los Estados Unidos, como todas las superpotencias
anteriores, han recibido una advertencia? La autonoma liberal es ciertamente la alternativa principal en el mundo moderno a la antigua insistencia en las relaciones basadas en la alianza. Israel da testimonio en un tribunal de testimonios que compiten entre s. Imagino que este antiguo testimonio considerara que la autonoma liberal no
es nada nuevo, sino algo que ya desde antiguo y con frecuencia se ha empleado al servicio de una autosuficiencia que se engaa a s misma.
47. Z. Bauman, Modernidad y holocausto, Madrid 1997. Tambin cf. R. Rubenstein, After Auschwitz: History, Theology, and Contemporary Judaism, Baltimore 21992.
48. Respecto a esta insensible y arrogante afirmacin a favor de los Estados Unidos, cf. F. Fukuyama, El fin de la historia y el ltimo hombre, Barcelona 1992.
17
LA CREACIN COMO COMPAERA DE YAHV
el horizonte de la creacin en Israel no es ex nihilo 4 Es decir, Yahv no cre el mundo donde no haba nada. Ms bien, orden el sustrato material preexistente, que era
salvaje, desordenado, destructivo y catico, para posibilitar un espacio ordenado y seguro de apacibilidad y viabilidad 5 . Esta actividad ordenadora es un acto de soberana
a la ms amplia escala, en virtud de la cual la bondadosa voluntad a favor de la vida
de Yahv impone sus deseos sobre fuerzas y energas destructoras y obstinadas. El resultado, de acuerdo con el testimonio israelita, es un lugar donde se da la fecundidad,
la abundancia, la productividad, el exceso, trminos todos ellos que se condensan en la
idea de bendicin. As, en Gn 1, 28, en el centro de ese primer gran captulo, Yahv
afirma en un tono de autorizacin:
El salmo 104 proporciona el testimonio israelita ms amplio y ms completo sobre la creacin, como una obra dinmica de una bendicin vivificante:
55i'i
y los bendijo Dios dicindoles: Creced y multiplicaos, llenad la tierra y sometedla; dominad sobre los peces del mar, las aves del cielo y todos los animales que se mueven por
la tierra.
La voluntad de Yahv para este mundo recin ordenado es que sea fecundo y est
dotado de la fuerza de la fertilidad6. Yahv ha autorizado en el mundo la inescrutable fuerza de la generosidad, de modo que la tierra pueda sustentar a todos sus
miembros y posea en su seno la capacidad de sustento, alimentacin y regeneracin.
Esta capacidad para la generosidad no es un monopolio humano; se asegura que todo gnero y especie de la creacin puede procrear de acuerdo con su especie.
La evidente maravilla y el don inexplicable de la bendicin provoca en Israel una
doxologa admirada, que constituye la respuesta apropiada al milagro de la creacin
que lleva a cabo la voluntad de vida de Yahv:
Los cielos proclaman la gloria de Dios,
el firmamento pregona la obra de sus manos;
el da al da le comunica el pregn,
la noche a la noche le transmite la noticia.
No es un pregn, no son palabras,
no es una voz que se pueda escuchar;
mas por toda la tierra se extiende su eco
y hasta el confn del mundo su mensaje (Sal 19, 2-5)?
Del Seor es la tierra y cuanto la llena,
el mundo y todos sus habitantes,
pues l la asent sobre los mares,
l la fund sobre los ros (Sal 24, 1-2).
4. Respecto a la cuestin de la creacin ex nihilo, cf. p. 179.
5. Cf. 1. Levenson, Creation and the Persistence ofEvil, 5.
6. Cf. C. Westermann, Creation, Londres 1974; W. Harrelson, From Fertility Cu/t to Worship, Garden City 1969.
7. A menudo se cita este texto como base de una teologa natural, en virtud de la cual la creacin
misma revela a Yahv. Cf. 1. Barr, Biblical Faith and Natural Theology, 85-89; R. P. Knierim, The
Task ofthe Old Testament Theology, 322-350. Debe advertirse, en cualquier caso, que el salmo est en
labios de Israel. Sin la doxo1oga de Israel provocada por la admiracin, el testimonio de la naturaleza no es directo o explcito. No dir que queda mudo, pero a nivel prctico este testigo depende de
Israel.
559
560
Este ltimo salmo contempla en general la productividad del mundo, que se ocupa de las necesidades cotidianas, y luego alude ms especficamente al nacimiento de
los hijos. La formulacin de estos salmos es fuertemente patriarcal: los hijos son ms
valorados en el salmo 127 (sin mencionar a las hijas) y el papel de la esposa en Sal
128,3 es proporcionar esa bendicin para el hombre 8
No obstante, ni siquiera la formulacin patriarcal impide reconocer que el nacimiento de un beb, el don inescrutable de la novedad en la rutina de la vida cotidiana del hombre, tanto en una cabaa campesina como entre la elite urbana, es la prueba ms especfica de la maravilla, la generosidad y la fecundidad de la creacin en el
designio de Yahv. Adems, en Sal 128,5-6 el don ntimo de un hijo para la familia
se generaliza como una bendicin de prosperidad para todo Israel.
a) Sabidura, justicia y culto
Respecto a este contexto de bendicin que Yahv garantiza para todas las criaturas, el testimonio no requerido de Israel se ocupa de tres temas que podemos considerar como apndices a esta exuberante acogida y celebracin de la bendicin. En primer lugar, la creacin requiere que la persona que recibe el dominio, practique la
sabidura 9 Westermann concluye: En cualquier caso, el Antiguo Testamento conoce
una sabidura... que brota de la fuerza bendecidora divina, y por consiguiente, aunque se trate de una sabidura secular, guarda relacin directa con la actividad y la tarea de DioslO.
La sabidura es la acogida crtica, reflexiva y prudente del don de la generosidad
de Yahv. Dicho don no debe dedicarse al disfrute de uno mismo, a la explotacin, al
acaparamiento o a la satisfaccin personal. Ha de administrarse cuidadosamente, de
manera que se empleen los recursos para la proteccin, la mejora y el cuidado de todas las criaturas. La sabidura es la atencin cuidadosa, constante y reflexiva para con
las configuraciones y las relaciones que hacen que el mundo siga siendo fecundo.
Donde se respetan dichas configuraciones y relaciones, el mundo entero prospera y
todas las criaturas alcanzan el gozo y la abundancia. Donde resultan violadas o ignoradas, son seguros los problemas, los conflictos y la destruccin. Hay una sabidura
en el tejido mismo de la creacin. La sabidura humana consiste en la sintona con la
sabidura de la realidad que ya se halla presente en la creacin antes de que la persona acte en ella.
8. El mismo uso patriarcal de la mujer es expresado en trminos reales en Sal 45, 13b-18.
9. Cf. el repaso de este tema por parte de C. Wybrow, The Bib/e, Baconism, and Mastery over Nature, Nueva York 1991. Tambin cf. N. Lohfink, 'Subdue the Earth?' (Gen 1:28), en Id., Theology 01
the Pentateuch: Themes ofthe Priest/y Narrative and Deuteronomy, Minneapolis 1994, 1-\7.
lO. C. Westermann, Blessing in the Church and the Life ofthe Church, Filadelfia 1978,39.
561
Bien puede ser que esta formulacin de la fuerza de la bendicin deba ser entendida simplemente como un monopolio sociolgico por parte de los sacerdotes de
aquella fuerza que Dios les ha dado para bendecir. Sin embargo, en Israel esta concentracin cultual de la bendicin en una expresin legtima pretenda movilizar y
mediar los dones presentes en toda la creacin'5.
b) La creacin como experiencia alternativa en el culto
Otra prctica peculiar de la vida cultual de Israel tiene que ver con nuestro tema.
Es evidente en Gn 1, 1-2, 4a que se considera que la creacin y su don de bendicin
se cumplen mediante: a) la palabra; b) la separacin del da de la noche y de unas
aguas de otras; y c) la prctica culminante del Sabbath.
11. H. H. Schmid, Gerechtigkeit als Weltordnung, Tubinga 1968; R. P. Knierim, The Task olOld
Testament The%gy, 86-122.
12. Cf. la discusin definitiva respecto al esquema acto-consecuencia en K. Koch,Is There a
Doctrine ofRetribution in the Old Testament?, en 1. L. Crenshaw, Theodicy in the Old Testament, Filadelfia 1983,57-87. Las categoras de Koch son importantes para el argumento que desarrolla Schmid
(cf. nota anterior).
\3. Respecto a la centralidad de la creacin en el culto de Israel, cf. B. W. Anderson, Creation versus Chaos: The Reinterpretation 01 Mythical Symbolism in the Bible, Filadelfia 1987; W Harrelson,
From Fertility Cu/t to Worship, 81-152.
14. Respecto a este texto, cf. P. D. Miller, The Blessing ofGod: An Interpretation ofNumbers 6:2227: Int 29 (1975) 240-250; M. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel, 329-334.
15. C. Westermann, B/essing in the Church, 103-120, ha tratado de la distincin existente entre la
bendicin presente en toda la creacin y la bendicin mediada institucionalmente. Sigmund Mowinckel ha insistido en que el culto es una fuerza que genera y constituye la bendicin. De forma derivada,
cf. W. Brueggemann, Israel s Praise: Doxology against Idolatry and Ideology, Filadelfia 1988, 1-28.
563
Existe un amplio consenso acerca de que la creacin se convirti en una reivindicacin crucial de la fe de Israel en el exilio, el momento en que normalmente se fecha
Gn 1, 1-2, 4a. Este ambiente para la fe en la creacin sugiere que la afirmacin de la
creacin es un precioso contrapunto a la desordenada experiencia del caos del destierro. Si se acepta este juicio crtico, la creacin es, por consiguiente una actualizacin, realizada en el culto que tiene por objeto resistir la negacin del mundo en el
exilio. A consecuencia de ello, la creacin no debe comprenderse como una nocin
intelectual o especulativa, sino como una disciplina o una prctica concreta de vital
importancia, mediante la que las peculiares reivindicaciones de Yahv son mediadas
en y para Israel.
Este presupuesto ha conducido a una serie de exegetas a advertir que la comprensin sacerdotal del tabernculo en Ex 25-31 tiene un extrao y aparentemente deliberado paralelismo con la liturgia de la creacin de Gn 1, 1-2, 4a 16 Es decir, las instrucciones para la elaboracin del tabernculo, transmitidas por Yahv a Moiss, constan
de siete discursos, que coinciden con los siete das de la creacin y que culminan, como Gn 2, 1-4a, en la disposicin del Sabbath (Ex 31, 12-17)17. Adems, la afirmacin
de que el tabernculo est finalmente concluido (Ex 39, 32; 40, 33) corresponde
con la conclusin de la creacin en Gn 2, 4 18
Este paralelismo sugiere que, mientras la creacin puede ser una experiencia del
mundo, en un contexto donde el mundo se experimenta como algo que no es bueno,
que no tiene orden ni produce nada, Israel ha recurrido a la experiencia alternativa de
la creacin en el culto. Es posible sospechar que este ejercicio permiti a los israelitas, que se entregaron por completo al drama y a las reivindicaciones de la liturgia de
la creacin, llevar vidas responsables, cariosas, seguras, fecundas y (sobre todo) cuerdas en unas circunstancias que desalentaban enormemente esa vida. As, en este contexto, la creacin posee consecuencias pastorales concretas e inmediatas.
Asi ocurre con el concepto israelita de creacin. En el testimonio de Israel se reconoce la existencia en el mundo de una fuerza opuesta al mundo de Yahv, una fuerza que pretende negar y aniquilar el mundo como espacio seguro de bendicin. Sin
duda, Israel tom esta articulacin mtico-potica de su ambiente cultural y de sus antecesores, pero no debemos ignorarla por esa razn. Esta conciencia de una fuerza
opuesta a la creacin se articulaba en textos prebblicos porque la vida incluye este
aspecto de la existencia. Podemos, adems, creer que Israel reformul esta afirmacin en sus propios textos, no porque Israel fuese alguien que tomaba prestado textos de su alrededor de forma descuidada, sino porque dichas formulaciones eran consideradas como un testimonio fidedigno de un aspecto de la realidad que Israel no
poda o no estaba dispuesto a negar.
Israel da testimonio. como hicieron sus antecesores, de una fuerza catica en su
vida que perdura en el tiempo. Este caos puede recibir muy diversos nombres - Tiamat, Leviatn, Rahab, Yam, Mot- que podemos condensar bajo los nombres de Muerte o Nada. En distintos textos esta retrica de Israel apunta hacia la percepcin de que
existe algo activo en el mundo que pretende imposibilitar la vida de bendicin deseada por Yahv. Adems, Israel se halla indefenso ante esta poderosa fuerza. No dispone de recursos propios con los que enfrentarse o responder a esta amenaza. A continuacin analizaremos dos maneras a travs de las cuales Israel incluy esta patente
experiencia en su retrica teolgica.
562
2. La creacin en peligro
Una de las principales afirmaciones del testimonio de Israel es que el mundo goza de la bendicin bajo el firme gobierno de Yahv. Esta aseveracin sugerira que la
confianza en el mundo y en su generosidad es un dato seguro en la fe y en la experiencia israelita. Sin embargo, a estas alturas podemos suponer que cualquier afirmacin teolgica firme en Israel seguramente va a ser puesta en tela de juicio tanto por
la experiencia, que Israel se niega a rechazar, como por los textos, que dan testimonio
de dicha experiencia.
16. ef. P. 1. Kearney, The P Redaction ofExod 25-40: ZAW 89 (1977) 375-387; 1. Blenkinsopp,
Prophecy and Canon: A Contribution to the Study ofJewish Origins, Notre Dame 1977,54-69.
17. Las siete unidades discursivas son Ex 25, 1-30, 10; 30, 11-16; 30, 17-21; 30, 22-33; 30, 34-38;
31, 1-11; 31, 12-17.
18. Adems de los usos del trmino concluir en Gn 2, 4 YEx 39, 32; 40, 33, cf. Jos 19,49-51. As,
tal como observa Blenkinsopp, estos usos afirman el intencionado paralelo entre creacin tabernculo y distribucin de la tierra.
'
a) El dualismo en la creacin
En primer lugar, es posible deducir, a la luz de algunos textos israelitas, que este poder de la Nada an anda suelto en el mundo y se opone activamente a Yahv. Es decir,
en el soberano acto de la creacin, en virtud del cual Yahv ordena el caos, ste derrot provisionalmente al poder de la Nada, pero no destruy ni elimin la amenaza del
caos. A resultas de ello, este poder de vez en cuando rene su fuerza y lleva a cabo incursiones en la creacin para causar estragos, pues an no est bajo el gobierno de Yahv. As se plantea un dualismo primordial en el que Yahv tiene el mando, pero no ejerce plenamente el control, por lo que de vez en cuando la creacin se ve amenazada.
La presentacin ms clara de este dualismo en la creacin se halla en el libro de
Jon Levenson Creation and the Persistence ofEvil 19 El formidable argumento de Levenson consiste en que el mal preserva su vitalidad, por lo que la soberana de Yahv
sobre la creacin es frgil y est amenazada20 Levenson se opone a la afirmacin escolstica de Yehezkel Kaufmann y afirma que el enemigo derrotado (el caos) an
sobrevive, y por lo tanto la retrica de la creacin est yuxtapuesta a la amenaza 21
Los dos textos que constituyen el ncleo del argumento de Levenson se encuentran en el salmo 74 y en Is 51:
19. En la consiguiente reflexin estoy influido por la presentacin de Levenson.
20. 1. Levenson, Creation and the Persistence ofEvit, 47.
2 I. Ibid., 232.
564
A la luz de los textos, Levenson hace dos afirmaciones teolgicas. En primer lugar, se promete en Israel que ms pronto o ms tarde (probablemente ms tarde), Yahv prevalecer sobre las amenazas (por ejemplo, cf. Is 25, 6-8). En segundo lugar, la
creacin requiere para que dure un acto y una solicitud especial por parte de Dios 24
Israel afirma que Yahv manifiesta esta solicitud especial de manera regular y fiable.
La debilidad es que Yahv nunca puede estar tranquilo, pues ante cualquier relajacin
de su atencin, el poder de la Nada inmediatamente aparecer en el espacio al que no
se ha prestado atencin.
Esta nocin de que existe un adversario eficaz y poderoso de Yahv el creador impregna el mundo mitolgico del Antiguo Testament025 Algn resto de este pensamiento es evidente en la serpiente de Gn 3 y en la aparicin de Satn en Job 1-2 y 1
er 21 26 Es posible, tal como sugiere Paul Ricoeur, considerar estas fuerzas negativas
como elementos sin resolver en la naturaleza de Yahv, que al separarse se convierten
en agentes. En cualquier caso, esta lnea argumental plantea cuestiones de importancia a la teologa del Antiguo Testamento. Dicha reflexin, enraizada en textos que
carecen de cualquier tipo de ambigedad, se opone a la reflexin eclesial ms acreditada. Existe la tentacin de glosar e ignorar tales textos, considerndolos solamente
en trminos de historia de la religin, ms all de lo cual se ha situado la fe ms madura de Israel.
Influido tal como estoy especialmente por Levenson, pero tambin por Bemhard
Anderson, Karl Barth y Terence Fretheim, creo que ignorar estos textos y sus reivindicaciones teolgicas es imposible; adems, tal omisin conlleva la prdida de importantes recursos teolgico-pastorales. Aqu me refiero a dos estudios, uno relacionado
con el poder pblico y otro con la miseria personal.
Ambos textos mencionan el monstruo del caos. Adems, en ambos textos este lenguaje potico se aproxima a las vivencias de Israel. En el salmo 74 se trata de la destruccin del templo de Jerusaln; en Is 51 es el exilio. Tales realidades hacen que Israel recuerde la antigua amenaza del caos, seguramente suponiendo que la soberana
absoluta de Yahv est en peligr0 22
Este tipo de dualismo contradice gran parte de la segura teologa de tipo eclesial.
En el caso de Levenson, se opone a las tesis teolgicas judas de Kaufmann. No obstante, tambin deberamos advertir que en la teologa cristiana, quizs especialmente
en el calvinismo con sus destacadas afirmaciones sobre la soberana de Yahv, existe
la misma tentacin de hacer una reclamacin absoluta a favor de Yahv. Frente a la
nocin establecida, Karl Barth dice de la amenaza de Das Nichtige (la nada):
Existe una oposicin y una resistencia al dominio del mundo por parte de Dios. Hay en
el mundo un elemento, de hecho un completo y siniestro sistema de elementos que no
estn incluidos dentro de la providencia de Dios en el sentido hasta ahora descrito ... Esta oposicin y esta resistencia, este tenaz elemento y este factor extrao, puede ser definido provisionalmente como la nada23 .
22. Ibid., 26.233.
23. K. Barth, God and Nothingness, en Id., Church Dogmatics 3/3. The Doctrine ofCreation,
Edimburgo 1960,289. A decir verdad, al final Barth no dejar a la nada al margen de la soberana pro-
565
566
Un segundo modo de hablar de esta negacin en el testimonio no requerido de Israel consiste en reconocer que ciertamente existe tal negacin en el mundo, pero en
vez de un dualismo primordial en que la negacin acta de manera independiente y
opuesta a Yahv, algunos textos perciben el poder de la negacin como una fuerza ahora conquistada por Yahv, que est a su servicio y acta cuando ste se lo pide. Esta visin tiene el merito de evitar un dualismo primordial y de situar algunas fuerzas de la
realidad al margen de la soberana de Yahv. Sin embargo, este beneficio se ve empaado por la atribucin de una severa negacin a la propia capacidad soberana de Yahv, de acuerdo con la cual ste hace tanto el mal como el bien (cf. Dt 32, 39; Is 45, 7).
La tradicin hmnica, seguramente consciente del viejo y extendido mito del combate primordial, anuncia de forma exuberante que Yahv ha derrotado y destruido las
:u~rzas del mal. Entre las afirmaciones ms importantes de esa soberana singular e
llllgualable se encuentran las que afirman que Yahv es ciertamente el Creador de todos los ejrcitos, las fuerzas del cielo y su labor bajo las rdenes de Dios:
28. F. Lindstr6m, Su;ffering and Sin, Estocolmo 1994.
567
Adems, desde la tormenta del libro de Job los discursos reivindican para Yahv
el control de seres que antiguamente eran monstruos, pero que ahora son criaturas
obedientes y preciosas en las que Yahv se deleita (Job 40,15-24; 41,1-34). Tambin
se dice que Yahv controla las aguas del cosmos (Job 38, 8-11.25-33). La afirmacin
ms idlica se halla en Sal 104, 25-26, que asume el total control de las fuerzas amenazadoras por parte de Yahv:
Ah est el vasto y anchuroso mar,
hervidero de animales incontables, grandes y pequeos.
Lo surcan los navos, y tambin el Leviatn,
a quien formaste para que jugase en p9.
Desde esta perspectiva, que compite con el dualismo y que probablemente predomina en el testimonio israelita, no hay causas para la desestabilizacin de la creacin aparte de la voluntad de Yahv, que en su libertad y soberana puede de hecho desestabilizar
el mundo, cuando su soberana ha sido lo suficientemente ultrajada y provocada.
Por supuesto, el ejemplo clsico de esta desestabilizacin radical del mundo a peticin de Yahv es el relato del diluvio de Gn 6, 5-7, 24. No hay duda de que Yahv ha
provocado el diluvio y no hay duda de que fue la desobediencia (la corrupcin y la
violencia: Gn 6, 11-13) la que provoc la actuacin de Yahv:
Entonces perecieron todos los animales que se mueven por la tierra, aves, ganados, bestias salvajes, reptiles terrestres y todos los hombres. Perecieron todos los seres vivos que
habitaban la tierra firme. Fueron aniquilados todos los seres que haba sobre la faz de la
tierra, y no qued ni rastro de hombres, bestias, reptiles ni aves del cielo; tan slo qued No y los que estaban con l en el arca (Gn 7, 21-23).
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El Seor envi, entonces, desde el cielo una lluvia de azufre y fuego sobre Sodoma y
Gomorra. y destruy estas ciudades y toda la llanura, todos los habitantes de las ciudades y toda la vegetacin del suelo (Gn 19,24-25).
La destruccin de Sodoma sigue explotando la imaginacin de Israel (cf. Is 1, 910; 3,9; Jr 23,14; 49,18; 50,40; Ez 16,41-51; Os 11,8-9).
Adems, la situacin no es diferente en el relato de las plagas, donde Yahv desata
las fuerzas del trueno, el granizo y el fuego contra el faran, un vasallo terco:
Moiss extendi su cayado hacia el cielo, y el Seor desencaden una tormenta de rayos,
truenos y granizos sobre Egipto. Caan los granizos y se sucedan los rayos con una fuerza que no se conoca en Egipto. El granizo machac en Egipto todo lo que haba en el campo, hombres y animales. Machac tambin las hierbas y tronch los rboles (Ex 9, 23-25).
En realidad, Fretheim observa que al final del ciclo de las plagas (actos de soberana provocados por la desobediencia), el ataque final de Yahv al faran consiste en el
regreso de la tierra a la espesa oscuridad}} del primer da30 :
El Seor dijo a Moiss: Alza tu mano hacia el cielo para que vengan sobre Egipto tinieblas tan espesas que puedan palparse. Alz Moiss su mano hacia el cielo y se produjo
en las tierras de Egipto una densa tiniebla que dur tres das. No se vean unos a otros;
y durante tres das nadie se movi de donde estaba (Ex 10, 21-23a; 12,29-30).
La liberacin de estas fuerzas en los tres relatos paradigmticos del diluvio, Sodoma y Egipto remite a aquellos poderes que, en los discursos de Dios en el libro de Job,
se consideran dones de la creacin de los que solamente dispone el Creador. Yahv ha
retenido esos tremendos poderes para beneficio propio. As, mientras Yahv puede
desatar las fuerzas de la bendicin (o la fecundidad) en el mundo, tambin puede desatar las de la maldicin y la muerte, y hacerlo, en un caso extremo, cuando su soberana es ultrajada. Desde nuestro punto de vista, se trata casi de una articulacin grotesca de la relacin de Yahv con el mundo. Sin embargo, esta idea de la capacidad
potencialmente destructiva de Yahv constituye evidentemente un tpico en la concepcin israelita del mundo, ante la que Israel no muestra ni asombro ni apuro alguno.
De hecho, esta capacidad de Yahv encuentra una formulacin estilizada en la relacin convencional de las maldiciones de la alianza que ofrece las sanciones por incumplir los mandamientos 3 !. As, segn este testimonio, Yahv advierte a Israel al
comienzo:
Entonces yo me portar con vosotros de la misma manera. Har venir sobre vosotros espanto, agotamiento y fiebre, que debilitan los ojos y agotan la vida. Sembraris en vano,
pues vuestros enemigos comern el fruto ... Si a pesar de ello no os corregs y os obstinis en rebelaros contra m, yo me declarar tambin contra vosotros, multiplicar por
30. Cf. los comentarios de T. E. Fretheim, The Plagues as Ecological Signs, 391-392.
31. Respecto a estas maldiciones, ef. D. H. Hilbers, Treaty-Curses and the Old Testament Prophets, Roma 1964; C. F. Fensham, Maledictions and Benedictions in Ancient Near-Eastern Vassa/Treaties and the Old Testament: ZAW 74 (1962) 1-19.
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siete mis castigos por vuestros y pecados y har venir contra vosotros la espada que vengar la alianza. Os refugiaris en vuestras ciudades, pero yo enviar sobre vosotros la
peste y caeris en manos del enemigo ... Yo me obstinar con furor contra vosotros y
multiplicar an por siete mis castigos por vuestros pecados (Lv 26, 16.23-25.28).
Yahv promete enfermedad, peste, sequa, animales salvajes, violencia, hambre y
por ltimo desolacin. La amenaza incluye un ataque militar histrico, pero tambin
cuenta con la total alteracin de los procesos de produccin de alimentos que dependen de la funcin generadora de la creacin. Israel no distingue entre las amenazas
histricas y las naturales; ambas van unidas y ambas daan el ambiente de Israel.
Se acabar con la infraestructura que produce alimentos y sustenta la vida, porque
Yahv ser obedecido. Cuando no se obedece a Yahv, toda la creacin se halla en
grave peligro. En esta relacin de las maldiciones la tolerancia de Yahv a la obstinacin de Israel tiene lmites, del mismo modo que hay lmites para el mundo (Gn 6-7)
y para Sodoma (Gn 19).
La puesta en prctica de estas maldiciones es evidente en los juicios de los profetas. Con duras palabras, Sofonas imagina el fin de la creacin:
Voy a barrerlo todo
de la superficie de la tierra,
orculo del Seor.
Barrer hombres y ganados,
barrer aves del cielo y peces del mar (Sof 1, 2-3).
Jeremas contempla una gran sequa que acabar con la tierra (Jr 14,4-6). De manera ms especial, Ams ofrece un catlogo de maldiciones de una forma altamente
estilizada que parece recordar la vieja tradicin de las maldiciones 32 :
Yo he condenado al hambre
a todas vuestras ciudades,
y a la caresta a todos vuestros pueblos;
pero no habis vuelto a m.
Orculo del Seor.
Os negu la lluvia
los tres meses anteriores a la siega,
hice llover sobre una ciudad
y sobre otra no;
un campo era regado
mientras otro, falto de agua, se secaba.
De dos o tres ciudades
se arrastraban hasta otra
para beber agua,
pero no conseguan apagar su sed;
pero no habis vuelto a m.
Orculo del Seor.
32. Cf. H. G. Reventlow, Das Amt des Propheten bei Amos (FRLANT 80), Gotinga 1962, 75-90.
570
Bien puede ser que la afrenta a Yahv se refiera slo al pueblo de Israel en un contexto determinado o quizs slo a uno de los otros pueblos, como en el caso de Egipto. No obstante, cuando se lleva a cabo el castigo, no hay diferencias entre unos y
otros. Golpea a toda la tierra33.
La secuencia completa del texto revela la pronta y terrible capacidad de Yahv para poner en prctica la maldicin, alterando el sistema de la bendicin y la fertilidad y
convirtiendo el mundo en un lugar donde no se puede vivir. As como las doxologas
de Israel celebran el mundo cuando ste se halla bajo la bendicin de Yahv, los distintos relatos y poemas de juicio dan testimonio de la capacidad que tiene Yahv para colocar a toda la tierra bajo el poder de la maldicin, la cual provoca tan slo la muerte.
En las formulaciones ms estilizadas, como en Lv 26 y Am 4, las maldiciones
constituyen la actuacin directa y airada de Yahv. Sin embargo, tambin existe una
segunda forma de maldicin, en la que la creacin misma se convierte en algo letal
(sin la irrupcin de Yahv) en respuesta a la obstinacin, al abuso, a la desobediencia
y a la opresin. Es decir, las intransigentes exigencias de la creacin se actualizan en
las sanciones. Esto se expresa, por ejemplo, en el texto de Os 4, 1-3, que podemos
considera~ paradigmtico por la conciencia de que la creacin puede ser aniquilada
cuando la afrenta contra la voluntad de Yahv en relacin con la creacin es 10 suficientemente intensa34 :
33. Habiendo dicho toda la tierra, advertiremos rpidamente una excepcin fundamental.
supra, captulo 16, nota 30.
er.
34. Respecto a este texto, cf. W. Brueggemann, The Uninflected Therefore ofHosea 4: 1-3, en F.
Segovia-M. A. Tolbert (eds.), Readingfrom this Place 1: Social Location and Biblical 1nterpretation in
the United States, Minneapolis 1995, 231-249.
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vado a cabo una accin formativa para transformar esa masa en un vergel de bendicin y vida. Toda esta destruccin y aniquilacin se ha producido a causa de la ira
ardiente de Yahv. Lo que Yahv en su generosidad ha formado como un lugar bendito puede, cuando se indigna, convertirse de nuevo en un lugar maldito. El mundo
que Yahv cre libremente puede ser terminado, aniquilado y abandonado tambin
libremente.
Esta amplia y despiadada descripcin de la historia de la creacin como compaera de Yahv presenta dos salvedades que Israel nunca resuelve por completo y que nunca integra plenamente en sus elevadas afirmaciones sobre Yahv. Por un lado, la completa soberana de Yahv, tal como ha mostrado Levenson, nunca expulsa por completo
lo que parece ser la fuerza autnoma del caos. Por otro lado, la libertad atribuida a
Yahv como creador, en la retrica israelita, nunca aparece libre de condiciones morales, a causa de las que Israel ha provocado la negacin; as, el acto de la negacin no
es una accin completamente libre por parte de Yahv, sino que al mismo tiempo es
una accin requerida y ordenada por las sanciones de la alianza. Segn el testimonio
de Israel, la soberana libertad de Yahv debe enfrentarse incesantemente a estas dos
salvedades.
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Fueron aniquilados todos los seres que haba sobre la faz de la tierra, y no qued ni rastro de hombres, bestias, reptiles ni aves del cielo; tan slo qued No y los que estaban
con l en el arca (Gn 7, 23).
Bernhard Anderson ha mostrado que estructuralmente Gn 8, 1 es la clave de la narracin; a partir de ah las aguas retroceden, la amenaza del diluvio termina y la tierra
es segura otra vez 36 No se dice que Yahv ame a No, sino que No alcanz el favor
del Seor. Adems, en Gn 6, 9 se afirma que No es justo, pero la declaracin
fundamental de lo que normalmente se considera el texto ms primitivo es alcanz
favor (J.lnn), estableciendo as un contacto con la bondad de Yahv (pues se emplea el
mismo trmino en Ex 34, 6). El relato asegura que, junto a la soberana indignada de
Yahv, hay faVOr, y que Yahv se acord de No. El narrador no dice que Yahv
recordase la justicia de No, sino simplemente que se acord de l, de aquel que haba alcanzado su favor. Por consiguiente, el texto nos induce a creer que es esta extraa y novedosa relacin con No, quizs a causa de la justicia, quizs a causa del favor, la que conduce a la restauracin de la bendicin en una tierra maldita (Gn 8, 22)
Y finalmente a la promesa de una alianza eterna en la que Yahv afirma:
Esta es mi alianza con vosotros: ningn ser vivo volver a ser exterminado por las aguas
del diluvio, ni tendr lugar otro diluvio que arrase la tierra (Gn 9, 11).
36. B. W. Anderson, From Analyses to Syntheses: The Interpretation of Genesis /-11: JBL 97
(1978) 31-39.
37. ef. Is 54, 9-10, donde la misma narracin se convierte en una garanta especficamente para Israel. Respecto al texto, cf. W. Brueggemann, A Shattered Trascendence? Exile and Restoration, en S. 1.
Kraftchick y otros (eds.), Biblical Theology: Problems and Perspectives, Nashville 1995, 169-182.
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Tambin menciono tres textos que articulan el modo en que Yahv acta de forma
sorprendentemente nueva por el bien de la creacin, cuando pareca que irremisiblemente todo haba llegado a su fin.
Os 2, 2-23. Este texto, en un primer momento, se refiere a Israel como compaero rechazado de Yahv, y no a la creacin. Lo cito en este contexto de todos modos
porque en el horizonte de este poema, el pasado y el futuro de Israel'estn ntimamen~
te unidos a la presencia y/o a la ausencia de la bendicin en la creacin. El poema se
dispone en dos partes, que podemos considerar como Israel bajo la maldicin (vv.
4-15) e Israel bajo la bendicin (vv. 16-25). En la primera parte Yahv haba otorgado a Israel la abundancia de la creacin:
Ella no reconoca que era yo
quien le daba el trigo,
el mosto y el aceite,
quien multiplicaba la plata y el oro,
con que hicieron los baales (Os 2, lO).
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Ya no te llamarn Abandonada,
ni a tu tierra Desolada,
sino que te llamarn Mi preferida
y a tu tierra Desposada,
porque el Seor te prefiere a ti
y tu tierra tendr un esposo.
Como un joven se casa con su novia,
as se casar contigo tu constructor;
como goza el esposo con la esposa,
as gozar contigo tu Dios (ls 62, 3-5).
nuevas posibilidades de Israel despus del exilio. En medio de esa exagerada retrica, estos versculos se refieren a la restauracin de la fecundidad de la creacin:
Sers corona esplndida
en manos del Seor,
corona real en la palma de tu Dios.
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Esta retrica asombrosamente rica sugiere que la nueva creacin que llega ahora,
tras la reaparicin del caos, requiere una explicacin ms detallada de la que es posible ofrecer aqu. De forma simple y breve podemos destacar algunos aspectos de esta extraa promesa. En primer lugar, el poema es una declaracin en boca de Yahv,
que de forma pblica y sin rodeos reivindica una autoridad para repetir la creacin
original, slo que ahora con mayor grandeza y asombro. Esta accin que Yahv ha
prometido est claramente destinada a superar todo lo que va mal, bien sea que esto
haya sido provocado por la ira de Yahv, por la desobediencia de Israel o por otras
fuerzas letales indmitas. En segundo lugar, la novedad de la creacin aqu concedida incide en todos los aspectos y las fases de la vida. Todos los ingredientes de la
existencia han de situarse bajo la tutela positiva y vivificante de Yahv. En tercer lugar, la promesa del v. 23 puede referirse a la incapacidad que se menciona en Gn 3,
16. Es decir, cualquier cosa que vaya mal en la creacin ser ahora restaurada y sanada, incluso las distorsiones ms profundamente inscritas en el mundo de Yahv. En
cuarto lugar, el verso final (respecto al cual, cf. Is 11,6-9) indica que la nueva creacin ahora prometida se refiere no nicamente a Israel, no nicamente a toda la co
munidad humana, sino a toda la creacin, de modo que sern vencidas las hostilidades en todos los niveles y en todas las dimensiones de la creacin. Todo acabar
bien, todo acabar biem>J9.
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Una vez ms no se nos indica el motivo del silencio, pero se nos habla del carcter del nuevo discurso cuando Yahv rompe el silencio que ha guardado durante demasiado tiempo. En Is 42 Yahv habla de la restauracin de Israel y en Is 62 de la restauracin de la bendicin para Israel. Yahv rompe como una parturienta el silencio
que ha permitido el caos. Se trata de una fuente de energa similar a la de un parto que
desea ser generativa. Tal vez sea una accin llevada a cabo por amor de Israel, como
una madre por su hijo, un deseo irreprimible e incontrolable por el bienestar del hijo
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(cf. Is 49, 14-15). Tal vez se trate de la energa generativa que hay en el interior de
Yahv. En cualquier caso, 10 que ahora se afirma es una nueva energa que se niega a
dejar las cosas aniquiladas y en un estado de exilio, caos o muerte.
La recuperacin de Is 42, 14ss es histrica y se refiere a la restauracin de Israel.
No obstante, la retrica tambin tiene que ver con las acciones en el reordenamiento
de toda la creacin:
Devastar montes y colinas,
agostar toda su hierba
convertir los ros en desierto,
secar los lagos.
Guiar a los ciegos
por un camino que no conocen,
los conducir por sendas que ignoran;
convertir ante ellos la tiniebla en luz
y lo escabroso en llano.
Estos son mis planes;
los realizar, no los abandonar (Is 42, 15-16).
En esta decisin de llevar a cabo una nueva creacin, Yahv promete superar cualquier olvido y abandono que haya conocido Israel y el mundo. Cuando Yahv abandona la creacin, sta rpidamente regresa al caos. Aqu, de acuerdo con su naturaleza, Yahv se muestra determinado no a abandonar, sino a acoger. El futuro mismo del
mundo, segn el testimonio de Israel, depende de esta resolucin de Yahv. Se trata de
una enrgica decisin. Ms an, se trata de una determinacin que brota precisamente del toh waboh y permite que la realidad del mundo empiece una vez ms en un
estado de bendicin.
18
EL DRAMA DE LA COMPAA DE YAHV
Por supuesto, se pueden decir muchas otras cosas de utilidad respecto a estos cuatro temas: Israel, la persona, las naciones y la creacin. Sin embargo, sugiero que la
reflexin de los captulos anteriores trata de los aspectos principales de los cuatro temas en relacin con Yahv. En realidad, incluso en relacin con Yahv, los materiales pueden ser interpretados y reconstruidos de forma algo diferente del modo en que
yo lo he hecho. A mi juicio, si se comienza con a) el carcter inconmensurable de la
libertad soberana de Yahv, b) la mutualidad enraizada en la generosa fidelidad de
Yahv que tiende al pathos, y c) la tensin no resuelta y siempre negociable entre la
inconmensurable soberana y la fidelidad mutua, seguramente aparece algo similar a
la descripcin ofrecida anteriormente. Como conclusin sobre estos cuatro compaeros de Yahv, tratar en primer lugar de un esquema que se repite en los cuatro, seguidamente ofrecer una reflexin sobre Yahv, tal como se nos presenta en este testimonio no requerido, y finalmente analizar la relevancia de este testigo entre las
ideologas predominantes de nuestro escenario hermenutico.
Relacin fracasada
el abismo. Nunca se le ocurre a Israel reducir la entrada en el abismo a la culpa o a algo parecido a la cada. El modo de pensar israelita conoce muchos ms matices, sin
mostrar una gran curiosidad por buscar explicaciones.
En segundo lugar, es importante el modo de hablar israelita. Hemos advertido que
la referencia a la resurreccin es muy tenue en el Antiguo Testamento. Desde el punto de vista de este testimonio, es probable que sea innecesario e intil distinguir entre los muchos rescates que se producen en vida con Yahv y el gran rescate de la
vida despus de la muerte. Cada vez que se est en el abismo se contempla cara a cara el poder de la muerte, y la muerte fisica es slo un caso extremo, diferente en grado, pero no en clase de todas las dems amenazas a la vida humana. Por lo general,
para Israel basta con afirmar que el abismo es una realidad; y que cuando se consigue movilizar a Yahv, pueden superarse lo atenazador y amenazante del abism0 2 La
verdad de la persona humana ante Yahv es que no est indefensa y condenada irremisiblemente al abismo, porque el poder de Yahv puede romper lo atenazador del
abismo. En Israel no era necesario ni especialmente til trascender este lenguaje metafrico, porque todos comprendan su sentido, especialmente la muerte, que pensaban que controlaba el abismo (cf. Os 13, 14).
Esta presentacin diverge de la teologa cristiana clsica en otro aspecto importante. La persona en el abismo no debe ser pasiva y dcil, quedndose a la espera de la
iniciativa de Yahv. Todo el esquema de los salmos de lamento sugiere que en el abismo la persona puede y debe iniciar el proceso de rescate protestando intensamente y
esperando insistentemente. En el horizonte de Israel no resulta posible ni adecuado
preocuparse de la relacin entre las obras y la gracia, porque la reciprocidad de la
alianza exige que ambos participantes estn fuertemente implicados en la exigente y
esperanzadora accin de rescate.
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La situacin no es diferente en el caso de las naciones como compaeras de Yahv, tal como hemos visto, tanto con los vecinos ms prximos a Israel como con las
grandes superpotencias imperiales. As, las naciones:
l. son llamadas como vasallos e instrumentos de Yahv en el proceso geopoltico;
2. son castigadas con su destruccin a causa de su terquedad y su arrogante autonoma;
3. reciben la promesa de una vida nueva cuando recobran la cordura, al aceptar el
gobierno generoso pero inflexible de Yahv.
Respecto a este tema, Israel habla con gran imaginacin y audacia, estando dispuesto y siendo capaz de interpretar la historia internacional del mundo de una manera congruente con su propia vida con Yahv.
2. Las imgenes del abismo se emplean tipolgicamente en una vidriera de la capilla del Kings
College de Cambridge, la cual yuxtapone a Jos saliendo del pozo (Gn 37, 29) con la escena de la tumba vaca de Jess en el relato evanglico.
584
Una vez ms la experiencia fundamental de Israel influye enormemente en el tema de la creacin. La creacin est:
l. formada y fundada en la generosidad de Yahv como un mundo bendito en el
marco del gobierno de Yahv;
2. abandonada a las fuerzas del caos y la maldicin cuando los agentes humanos,
responsables del bienestar de la creacin, reniegan de esa responsabilidad;
3. imaginada en su novedad, de acuerdo con la indomable determinacin de Yahv.
Parece claro que Israel piensa y habla desde su propia experiencia. Sin embargo,
por ese motivo no deducimos que Israel hizo trampas al articular la creacin. En la
configuracin cannica de este testimonio, es la fidelidad soberana de Yahv a la creacin la que proporciona un mbito para la vida de todos los compaeros, incluyendo
a Israel. As, es posible afirmar que la vida de cada uno de estos compaeros est organizada de acuerdo con un drama de desolacin y restauracin, tal como se muestra
en el diagrama siguiente:
El drama de la desolacin y la restauracin en cada uno de los compaeros
Israel:
reunificado y amado
elegido
de nuevo
disperso en el exilio
Persona:
creada
Naciones:
al recobrar la cordura
585
Creacin:
restaurada en la
formada en la generosidad
bendicin
abandonada al caos
Una fractura que niega la vida. Es posible dirigirse a Yahv desde esa fractura
compuesta de exilio, muerte, impotencia o caos, a la que los compaeros de Yahv
parecen inevitablemente abocados. Tal como aparece en el testimonio israelita, esta
afirmacin puede ser una de las sorpresas caractersticas de Yahv. En la medida en
3. ef. mis comentarios programticos sobre este tema al comienzo de la cuarta parte, p. 597-598.
587
que la fractura es resultado de la ira de Yahv que los rechaza o en la medida en que
es consecuencia de la prdida de poder de Yahv ante el poder rival de la muerte, se
podra pensar que tal destruccin es irreversible. As, cuando ests muerto, ests
muerto y cuando ests en el exilio, ests en el exilio.
5i6
Yahv impulsado por los gritos desde el abismo. El testimonio no requerido de Israel, en cualquier caso, trasciende el carcter irreversible con dos afirmaciones sorprendentes. En primer lugar, Yahv se inclina y est atento ante quienes se hallan anulados. Se puede contactar, convocar e incitar a Yahv en favor de la vida. Ms all de
la severa soberana de Yahv, ste presenta una cara tierna a la que poder recurrir. Israel (al igual que nosotros) se admira normalmente de que en tensin con el amor
propio de Yahv se halla su disposicin para comprometerse y exponerse por el bien
de su compaero.
En segundo lugar, para que Yahv acte en el momento de la desolacin por lo general es preciso que el compaero abandonado tome la iniciativa. Ello se formula de
forma clsica en los lamentos de Israel, posteriormente retomados en los cnticos de
accin de gracias:
A ti clamo, Seor, a ti, Seor mo, te suplico.
Qu ganas con mi muerte, con que yo baje a la tumba?
Te dar gracias el polvo o pregonar tu fidelidad?
Escucha, Seor, ten compasin de m, Seor, ven en mi ayuda! (Sal 30, 9-11).
Puse toda mi esperanza en el Seor;
l se inclin hacia m y escuch mi grito.
Me sac de la fosa mortal, de la cinaga del fango;
afianz mis pies sobre la roca, dio firmeza a mis pasos.
Puso en mi boca un cantar nuevo, un himno a nuestro Dios;
muchos temern al verlo y, temerosos, confiarn en el Seor (Sal 40, 2-4).
Pero clamaron al Seor en su angustia,
y l los salv de la afliccin (Sal 107,6; cf. vv. 13.19.28).
La capacidad de conseguir que Yahv acte de formas nuevas mediante los gritos
desde el abismo se percibe en el hecho de que Israel desencadena el xodo de forma
inadvertida gracias a su estridente grito de angustia y necesidad:
Los israelitas, esclavizados, geman y clamaban, y sus gritos de socorro llegaron hasta
Dios desde su esclavitud. Dios escuch sus lamentos y record la promesa que haba hecho a Abrahn, Isaac y Jacob. Dios se fij en los israelitas y comprendi su situacin (Ex
2,23-25).
El milagro de la novedad radical. Israel sabe bien que Yahv, a quien se dirige y
a quien alcanza cuando se ve anulado, es un Dios que es capaz y est dispuesto a llevar a cabo una novedad radical, una novedad que ninguno de los compaeros puede
obrar por s mismo. Esta novedad se halla profundamente configurada por las acciones iniciales de la soberana generosidad de Yahv, pero trasciende completamente la
imaginacin de quienes se hallan afligidos. Dado que esa inexplicable e imprevista
novedad es la misma para todos esos compaeros, tiene razn H. H. Schmid al deducir que creatio ex nihilo, justificacin por la fe y resurreccin de los muertos son expresiones sinnimas5 Tales expresiones no son dogmas aislados. Se trata ms bien de
la manera en que las tendencias caractersticas hacia la generosidad por parte de Yahv se hacen visibles en distintos contextos con compaeros diferentes.
Lyotard acerca de los metarreIatos, con su potencial hegemnico 6 A pesar de ello, sin
embargo, estoy impresionado con la extraa -extraa desde un punto de vista yahvista y judo- oferta de una perspectiva en estos textos que se halla claramente en tensin con los metarrelatos imperantes en nuestra sociedad. Acepto el juicio de que el
Antiguo Testamento no es un metarrelato, pero ofrece los materiales a partir de los
cuales se puede construir un metarrelato. Me conformar con ello en la medida en
que se reconozca que cualquier metarrelato construido a partir de estos materiales debe incluir ciertas afirmaciones y percepciones innegociables.
Expondr dichas percepciones en relacin con el liberalismo ilustrado y en relacin con las afirmaciones convencionales del cristianismo clsico? Frente a las afirmaciones del liberalismo ilustrado, el relato yahvista propio de Israel acerca de la
quiebra y la restauracin puede plantear diversas exigencias sumamente importantes.
588
En las races de la realidad encontramos una generosidad sin lmites que desea un
exceso de abundancia. Esta afirmacin se pone de relieve en los textos israelitas sobre la creacin, en las tradiciones sapienciales y en los entusiasmos hmnicos. Esta insistencia desafia la teora de la escasez sobre la que est construido el mundo moderno. La ideologa de la escasez produce una competitividad que genera brutalidad,
justifica polticas blicas y agresivas, autoriza un individualismo exacerbado y causa
una incesante ansiedad en torno al dinero, la sexualidad, la buena forma, la belleza,
los logros en el trabajo y finalmente la mortalidad8 Me parece que en el fondo todas
estas ansiedades hunden sus races en una ideologa que se opone a la nocin de una
generosidad sin lmites y un exceso de abundancia.
Es dificil saber cun literal y seriamente hay que tomar las afirmaciones lricas de
Israel, las cuales l mismo a menudo no tom en serio. Tales afirmaciones significan simplemente que toda la humanidad debera ser buena y compartir, pues as todos
nos llevaramos bien? Significan que, al confiar en la abundancia, descubriremos un
tipo de gozo que no necesita tanto? Podran significar acaso, en un ejemplo de peligrosa antimodernidad, que la prctica genuina de la confianza hace que la tierra produzca ms, de modo que la justicia provoca las bendiciones de la tierra? Esto afirma
la teologa de la bendicin de Lv 26, 3-13 Y Dt 28, 1-14. Desde la perspectiva de
nuestros diversos metarrelatos ilustrados, tal afirmacin resulta escandalosa y absurda. Pero, en el fondo, el escndalo puede que no indique otra cosa ms que el poder
6. J.-E Lyotard, La condicin postmoderna, Madrid 51994.
7. El liberalismo ilustrado se expresa y practica en la actualidad de diversas formas en la Iglesia,
como conservadurismo y como liberalismo, pues ambos grupos en las polmicas actuales tienden a partir de los presupuestos de dicho liberalismo. Estas posiciones teolgicas rivales tienden a estar en relacin con las categorias de la tealogia propositiva y la hermenutica expresivo-experimental, sugeridas por G. Lindbeck, The Nature ofDoctrine: Religion and Theology in a Postliberal
Age, Filadelfia 1984.
8. M. D. Meeks, God the Economist: The Doctrine of God and Poltical Economy, Minneapolis
1989, ha anahzado con agudeza y convincentemente la funcin del mito de la escasez.
589
Todo ello requiere confiar en un agente que se encuentra al margen del sistema de
derrota. El liberalismo ilustrado, que coloca al agente humano liberado y autosuficiente en el centro de la realidad, no puede contemplar o creer en tal agente al margen
del sistema. Sin ese agente que existe en y gracias al testimonio primordial de Israel,
no hay nuevos dones que otorgar ni nuevas oportunidades que recibir. As, en pocas
palabras, la alternativa a la esperanza israelita es la desesperacin ilustrada. En dicho
metarrelato, cuando se agota la capacidad humana, todo se termina. La confianza definitiva se pone en la capacidad, el ingenio y la tecnologa humana. Resulta evidente
que dicha confianza no puede dar resultado, y por ello acaba en la desesperacin, pues
la autosuficiencia est muy cerca de la desesperacin. Esta visin de la realidad genera miedo y odio, animadversin a uno mismo y brutalidad. Sin embargo, Israel, con
su peculiar testimonio, se opone a tal visin.
Pongo de relieve el contraste de la forma ms clara y general que s. El drama de
la fractura y la restauracin, que tiene a Yahv como protagonista, se caracteriza por
la generosidad, la franqueza en la dificultad y la esperanza resistente, rasgos de una
vida viable. La alternativa principal que tenemos a nuestra disposicin se caracteriza por la escasez, la negacin y la desesperacin, seguramente los ingredientes del
nihilismo.
A decir verdad, pese a su arriesgado testimonio, Israel no siempre escogi de forma definitiva. Israel se acomod y transigi. Aceptaba la escasez tanto como confiaba en la generosidad. Se dedicaba ocasionalmente a la negacin, pese a aceptar la
fractura. Viva en los aledaos de la desesperacin, aunque poda recurrir a la esperanza. Lo sorprendente, a mi juicio, no es que Israel transigiera, sino que mantuviera
su testimonio tal como lo hizo en medio de las presiones y las exigencias impuestas
por las circunstancias. Mantuvo su testimonio como una afirmacin coherente que
era capaz de decir, por labios de Yahv, a s mismo, a sus descendientes y a quien quisiera escuchar:
590
591
Mira, hoy pongo delante de ti vida y felicidad, muerte y desgracia. Si escuchas los mandamientos del Seor tu Dios que yo te prescribo hoy, amando al Seor tu Dios, siguiendo sus caminos y observando sus mandamientos, sus leyes y sus preceptos, vivirs y sers fecundo, y el Seor tu Dios te bendecir en la tierra a la que vas a entrar para tomar
posesin de ella. Pero si tu corazn se desva, si no escuchas, si te dejas arrastrar y te
postras ante otros dioses y les das culto, yo declaro hoy que pereceris sin remedio; no
viviris mucho tiempo en la tierra a la que vas a entrar para tomar posesin de ella despus de pasar el Jordn. Pongo hoy por testigos contra vosotros al cielo y a la tierra; ante ti estn la vida y la muerte, la bendicin y la maldicin. Elige la vida y viviris t y
tu descendencia, amando al Seor tu Dios, escuchando su voz y unindote a l, pues l
es tu vida y el que garantiza tu permanencia en la tierra que el Seor jur dar a tus antepasados, a Abrahn, Isaac y Jacob (Dt 30, 15-20).
Esta declaracin deuteronomista, derivada de la visin de Moiss, perdur lo suficiente en Israel como para que, en el momento de la restauracin, Esdras pudiera todava afirmar:
592
thasar, pese a su profundo conservadurismo, se muestra abierto a la posibilidad de que esta .dialctlc~
pueda estar presente en la naturaleza misma de Dios. Oakes sugiere que Von Balthasar es mas receptIvo a esto que Karl Rahner, a pesar de la aparente apertura de este ltimo.
593
IV
19
MEDIAR LA PRESENCIA DE YAHV
Es ahora necesario dejar de lado nuestra metfora rectora del testimonio, dentro
de la que hemos procurado permanecer hasta este momento. Hemos pretendido prestar atencin al dinamismo interno y a la naturaleza intencionada del testigo, sin plantear ninguna de las cuestiones crticas usuales que preocupan al exegeta. Hemos procedido de este modo porque, en la medida de lo posible, hemos tratado de ocupamos
solamente de lo que Israel dice de Dios, y el estudio de ese tema no requiere considerar muchas de las cuestiones histricas usuales.
Al prestar atencin solamente a ese discurso, hemos visto que, en todas partes del
testimonio israelita sobre Yahv, el Dios del que Israel da testimonio es un Dios en relacin. Por ese motivo nos hemos ocupado detalladamente de los compaeros de Yahv, pues ste por lo general, con libertad y pasin, se halla
-en relacin con Israel;
-en relacin con la persona;
-en relacin con las naciones;
-en relacin con la creacin.
Esto parece indiscutible.
Adems, hemos descubierto que dicho carcter relacional es tremendamente inquieto e inquietante. Las relaciones tienen las mismas caractersticas debido a la naturaleza de Yahv, que es al mismo tiempo un soberano con quien no se puede negociar
(inconmensurable) y alguien incesantemente fiel (comprometido con la reciprocidad).
Israel no puede encontrar en su testimonio una manera de dilucidar lo escabroso de
una relacin caracterizada al mismo tiempo por la inconmensurabilidad y la mutualidad. Es por esa razn teolgica -una razn enraizada en el propio carcter de Yahv
sin tener en cuenta factores socio-histricos o culturales- por la que la relacionalidad
de Yahv resulta tan problemtica. Despus de que Israel da testimonio de ella, quien
escucha su testimonio an se pregunta: En qu consiste de hecho esta relacin?
El fresco de la creacin de Miguel ngel en el techo de la capilla Sixtina ofrece
una especie de comentario iluminador sobre esta problemtica. En el fresco, Dios parece haber arrojado a las primeras criaturas humanas a la creacin. En el momento
inicial de su existencia como criaturas de Dios, los primeros humanos aparecen yuxtapuestos a Dios. No obstante, Dios y los humanos tienen sus manos y brazos exten-
didos el uno hacia el otro. Uno siente que es apropiado que Creador y criatura estn
conectados. Las puntas de sus dedos se acercan la una a la otra ... pero no se tocan. En
ese instante en que no se tocan, Miguel ngel ha formulado la extraa alteridad del
Dios creador, con quien la criatura no tiene contacto directo.
Sin embargo, en Israel, a diferencia de la capilla Sixtina, tienen contacto. Mientras
que la inconmensurabilidad de Yahv parecera exigir que no lo tuvieran, Yahv en su
reciprocidad abandona la inconmensurabilidad (knosis) por el bien de la relacin 1;
pero ese contacto no compromete la inconmensurabilidad soberana de Yahv. Este dificil problema y sus diversas soluciones en el antiguo Israel constituyen el tema de
nuestra presente reflexin. Es audaz por parte de Israel insistir en la relacin con Yahv. Sin embargo, ser especficos sobre dicha relacin requiere que, junto a la audacia
del discurso de Israel, prestemos atencin, en la medida de lo posible, a las prcticas
que dan al testimonio una encarnacin concreta. Es claro que la tarea de Israel, al hacer coincidir la prctica con la retrica, era articular y aceptar modelos de mediacin
a travs de los cuales la plenitud del yo soberano y fiel de Yahv estuviera verdaderamente a disposicin de Israel. Aun admitiendo que el tema es enormemente problemtico, descubrimos que Israel no careca de formas mediante las cuales la presencia,
el poder y los objetivos de Yahv estaban a su disposicin.
de Jeremias est principalmente interesado por el gnero literario. Los ejemplos que
considera incluyen Jue 5, 4ss; Dt 33, 2; Hab 3, 3; Sal 68, 8ss; Miq 1, 3ss; Am 1,2; Sal
46,8; Is 19, 1. Cuando trascendemos el anlisis de los gneros para considerar la teofana como una forma en que Yahv se relaciona con sus compaeros, resulta claro
que la teofana es la puesta en prctica de la soberana y que es completamente original. No tiene ningn antecedente ni se extrapola de ninguna otra cosa, pero resulta
decisiva en el surgimiento de lo que sigue. Es imposible ofrecer una crtica teolgica
de la teofana, y debemos afirmar que se trata de un dato teolgico fundamental en s
mismo, es decir, el presupuesto de todo lo que sigue. En el modelo de la teofana,
Yahv se relaciona como l decide, sin condiciones, reservas, especificaciones o explicaciones. Israel se halla en un extremo de la santa intromisin, permaneciendo ah
para describir con palabras humanas, de la mejor forma que es capaz, lo inefable de
la sublimidad de Yahv.
5YX
599
La teofana en el Sina. Cuando reflexionamos teolgicamente sobre Yahv tal como aparece en la teofana, nos vemos obviamente atrados por la teofana del Sina.
En Ex 19,9-25 Y su peculiar remate en Ex 24, 9-18, Israel, que como comunidad se
rene en torno a Moiss y vive de acuerdo con sus tradiciones fundamentales, tiene
un encuentro definitivo y decisivo con Yahv. Adems de advertir las complejas cuestiones crticas en esta unidad textual, Jeremias observa que en este informe sobre la
teofana no se menciona ningn trastorno de la naturaleza3. Sin embargo, hay una
asombrosa y turbadora venida del Santo. Podemos identificar los elementos centrales
de esta teofana, que consideramos originales de Israel como comunidad de fe:
a) Ex 19,9-25. Con la apropiada preparacin cultual (lo cual ya sugiere una mediacin), Yahv se vislumbra en la vida de Israel como una presencia santa y peligrosa.
b) Ex 20, 1-17. El Declogo es puesto directamente en labios de Yahv, de modo
que las exigencias fundamentales de la Tor se insertan en la experiencia originaria de
Israel (ms all de cualquier explicacin, crtica u organizacin).
c) Ex 20, 18-21. Esta presentacin provoca un gran miedo en Israel, un miedo
que requiere un mediador, de manera que Israel pasa rpidamente de la inmediatez a
la mediacin.
d) Ex 24, 9-11. Los lderes de Israel contemplan a Yahv, aunque no se recoge
ningn dilogo. Se trata de una experiencia puramente visual.
e) Ex 24, 12-14. La realidad de la soberana de Yahv es codificada en la Tor
escrita.
f) Ex 24,15-18. La confrontacin es caracterizada como gloria, en la que Moiss se adentra4 .
Se trata de una extraordinaria narracin que desafia cualquier interpretacin. No
hay duda, de acuerdo con el testimonio de Israel, de que en el Sina se produjo un en3. 1. Jeremias, Theophanie, 106.
4. Cf. infra, p. 704-705 sobre la gloria en la mediacin cultual.
cuentro inmediato que provoc miedo (Ex 20, 18) e invit a la comunin (Ex 24, 911). Este encuentro que gener tanto miedo como comunin es directo e inmediato.
blemente en la vida de Israel. La relacin de Yahv con Abrahn incluye el estilo directo (Gn 12, 1-3; 15, 1-6; 22,1-2). Adems, Yahv acta decisivamente en Abrahn
cuando ste duerme (Gn 15, 12-16). No obstante, es especialmente en Gn 18 donde
Abrahn tiene una relacin directa con Yahv. sta incluye: a) una conversacin en la
que no se reconoce a Yahv (vv. 1-15); b) el extraordinario reconocimiento por parte
de Yahv de su intimidad con Abrahn, ante quien aquel no mantendr nada oculto
(vv. 17-19; cf. Is 41, 8); y c) la notable sesin de regateo entre los dos (vv. 22-32)5. Es
obvio en este ltimo episodio que la distancia entre ambos es anulada, de modo que
la promesa a Abrahn se convierte en un dato central de la manera en que Yahv seguir relacionndose con Israel.
600
Un paso temprano hacia la mediacin. El testimonio de Israel no puede permanecer largo tiempo en esa inmediatez y estilo directo, sino que rpidamente se aparta de
ese modo de relacionalidad y avanza hacia otro mediado e indirecto. Dichos modos
de presencia mediada adoptan la forma de a) la gloria (que ser desarrollada en el relato sacerdotal subsiguiente), b) el papel de Moiss y c) el papel de la Tor codificada y dada materialmente (que resulta en los acentos deuteronomistas). No creo que
sea posible (o preferible) minimizar la fuerza definitoria de esta teofana. Israel da
testimonio de lo que fue, de hecho, una asombrosa presencia material de Yahv.
Sin restar importancia a esta teofana en su carcter inmediato y directo, no obstante, resulta igualmente claro que, en el testimonio israelita, la teofana adopta una
funcin instrumental. Acta en el texto completo a fin de verificar y legitimar los modos de mediacin en los que Israel confia fundamentalmente: la persona de Moiss, la
gloria del culto y la Tor escrita. En el lenguaje sacramental de la Iglesia, la teofana
del Sina son las palabras de consagracin. As, en el testimonio de Israel, la teofana rpidamente avanza hacia formas de intercambio mediadas, estilizadas y regladas.
Israel en su testimonio no poda pasar sin el relato de una confrontacin primigenia
como principio de todas las que siguen. Sin embargo, Israel trasciende prontamente
estos acentos en direccin a la prctica de una fe mediada (podemos encontrar algo
paralelo en la resurreccin, que es una teofana de la Iglesia primitiva; la Iglesia no
poda pasarse sin relatos de un encuentro directo en la resurreccin, pero en su vida de
obediencia y alabanza avanza hacia formas ms regularizadas).
b) Encuentros personales
601
Moiss. Es con Moiss con quien Yahv tiene un contacto ms directo y significativo. Ello incluye el contacto inicial en la zarza ardiente (Ex 3, 1-6, y derivadamente
Ex 3, 7--4, 17). En este encuentro nos damos cuenta de que Yahv lleva toda la iniciativa en la relacin, de que Moiss aparece en el encuentro como un participante animado y legtimo (de forma parecida a Abrahn en Gn 18, 22-32) y de que el resultado del encuentro es la vocacin asignada a Moiss por el bien de Israel. Es decir, el
encuentro personal no es por su propio bien; es por el bien de la comunidad, como en
el caso de Abrahn. Adems de este papel que normalmente se le atribuye como mediador (Ex 20, 18-21), Moiss es considerado como aquel que tiene una conexin
personal con Yahv en beneficio de Israel. Esta doble conexin con Yahv, como amigo ntimo y como mediador elegido, aparece posteriormente en el relato, cuando se
hace uso de ella. As, en Ex 32, 11-14 Moiss puede intervenir de forma efectiva por
el bien de Israel. En Ex 33, 7-11 se dice que Yahv habla con Moiss cara a cara, como un hombre habla con su amigo (v. 11). En Ex 33, 11-34, 10 y en Nm 11, 10-17
Moiss acta en presencia de Yahv con gran libertad y valenta por el bien de Israel.
Adems de estas grandes formas pblicas de relacin directa a travs de una teofana, en el testimonio de Israel resulta evidente que en ocasiones Yahv trata directamente con personas concretas. Gran parte de estas pruebas aparecen de forma irreflexiva y casi accidentalmente. En ellas Israel participa de una especie de presentaciones
mticas de la intimidad con Dios (como en Gn 3,8). La persona se encuentra con Dios
en sueos al dormir, y Dios visita al individuo aduendose de l en espritu (1 Sm 10,
9-13; 19, 18-24). En esta clase de referencias Israel no muestra ninguna curiosidad especial ni tampoco ningn tipo de inseguridad. Podemos deducir que tales relatos reflejan los modelos de mediacin asumidos en el ambiente religioso en el que participaba
Israel. En general, ese tipo de encuentros tiende a no tener gran importancia para Israel; es decir, Israel no se remite a menudo a ellos. Al margen de esas referencias accidentales, podemos mencionar tres encuentros personales que seguramente son mucho ms significativos para el concepto israelita de la relacin con Yahv.
E/as. En 1 Re 19,5-18 se presenta a Elas como receptor de una teofana6 Parece probable que Elas sea aqu percibido como una especie de rplica de Moiss. En
cualquier caso, parte del encuentro se produce mientras duerme (v. 5), y el resultado
del conjunto es la vigorosa y arriesgada intervencin en la vida de Israel y de sus vecinos (vv. 15-18).
Obviamente se podra decir mucho ms de estos casos paradigmticos y de otros
ejemplos, especialmente en los profetas. Sin embargo, es suficiente esta evidencia para los fines de nuestro estudio de la inmediatez de Yahv en relacin con Israel. Estos encuentros personales sugieren tres observaciones que tienen que ver con la cuestin ms amplia de la inmediatez y la mediacin.
Abrahn. En primer lugar, la relacin de Yahv con Abrahn es directa e inmediata, gracias a lo cual la fuerza y las exigencias de la promesa se introducen irreversi-
5. Debera advertirse la correccin del escriba en el v. 22. Si el texto se lee sin ella, la situacin
de Abrahn frente a Yahv es an ms prominente y autoritativa.
6.1. Jeremias, Theophanie, 112-115.
Datos teolgicos originarios. Estos relatos, que son originales e inescrutables, tienen una importancia fundamental en la vida y en la presentacin que Israel hace de s
mismo. De hecho, Yahv tiene tales encuentros directos con personas concretas que
se pueden identificar, las cuales posteriormente proporcio~an una co~fig~racin .y
una identidad a Israel. Si estos encuentros no quedan reducidos a exphcaclOnes PSicolgicas, deben ser considerados como datos teolgicos originarios, como el punto
de partida autorizado de la fe de Israel.
18-21) o en la medida en que el encuentro tiene por objeto la comunidad y no slo individuos, los datos que poseemos muestran que los encuentros siguen normalmente
un determinado patrn y una rutina, con el fin de posibilitar la relacin permanente
de Yahv con la comunidad. As, los datos sobre la relacin inmediata son importantes, pero mnimos. Consecuentemente, debemos analizar el modo en que Yahv es mediado en su relacin con IsraeF.
602
3,10).
Anda, regresa por el camino del desierto a Damasco, y a tu llegada unge a Jazael como
rey de Siria; a Jeh, hijo de Nams, como rey de Israel; y a Eliseo, hijo de Safat, de Abelmejol, como profeta sucesor tuyo (1 Re 19, 15-16).
Estos encuentros con personas concretas por lo general no son fines en s mismos,
sino que tienen que ver con los objetivos ms generales de Yahv. La persona es reclutada para enfrentarse a un grave peligro.
El testimonio de Israel acerca de estos encuentros directos es, en realidad, un testimonio religioso, y as habla de encuentros religiosos. Lo que es religioso en el
Antiguo Testamento -un tema acerca del que Israel no es excesivamente claro- por lo
general es reinterpretado en el testimonio de Israel y sometido al carcter extrao de
Yahv, para el que la religin puede ser un instrumento. Israel no rechaza ni se opone
a los recursos de su entorno religioso, sino que participa plenamente de l. Los recursos religiosos a disposicin de Israel, sin embargo, son por lo general reledos a la hora de dar testimonio de Yahv.
603
Al hablar de mediaciones, en lo que se refiere al Antiguo Testamento, nos centramos en las mediaciones de Yahv para con Israel. Se trata de aceptar algo sumamente importante que en cierta medida simplifica nuestra tarea. Este reconocimiento de
un lmite nos afecta de dos maneras. En primer lugar, de los cuatro compaeros de Yahv que hemos considerado, aqu nos preocupa solamente Israel. Ello significa, puesto en negativo, que no nos detendremos en la cuestin de cmo Yahv se relaciona
con la persona, las naciones y la creacin -tampoco el Antiguo Testamento est tremendamente interesado en este tema-o Adems, hemos visto que de forma general el
modo de comprender a Yahv en su relacin con estos otros compaeros se infiere y
se deriva de la manera en que Yahv se relaciona con Israel8 As, si somos capaces de
lograr cierta claridad acerca de esa relacin entre Yahv e Israel, habremos dado un
paso importante a la hora de hacer una afirmacin ms general sobre la relacionalidad de Yahv en diversas instancias, cada una de las cuales es bastante particular. En
segundo lugar, dado que las mediaciones del Antiguo Testamento son para Israel, se
nos permite (y se nos exige) centrarnos en los modelos de mediacin que pertenecen
a Israel como una comunidad con una identidad histrica y con una praxis social ms
o menos discernible. Es decir, no estamos interesados en las mediaciones tericas, sino en las mediaciones reales gracias a las que Israel comprendi (y por ello dio testimonio) que estaba relacionado con Yahv seria y palpablemente.
b) El texto mismo como mediador
El estudio del Antiguo Testamento en general y de la teologa del Antiguo Testamento en particular est en primera instancia preocupado por y limitado a un texto, a
una prctica de retrica codificada. As, en un primer nivel, podemos decir que a la
nica mediacin de Yahv del antiguo Israel a la que tenemos acceso es la funcin retrica del texto, que es un ejercicio de persuasin y de testimonio plural. Aunque el
7. Hay algo inexplicable e inescrutable en la mediacin. As, O. Tracy, The Analogical Imagination, 377.385, puede hablar de inmediatez mediada. M. Noth, The Re-Presentation ofthe Old Testament in Proclamation, en C. Westermann (ed.), Essays on Old Testament Hermeneutics, Rchmond
1963,85, puede hablar de la tensin entre lo mediado y lo inmediato. Cf. R. R. Wilson, Prophecy
and Society in Ancient Israel, Filadelfia 1980, 157- I66, especialmente sus citas de Hans-Joachlm
Kraus (n. 43) y James Muilenburg (n. 44).
8. Cf. supra, p. 528-529, donde he sugerido el carcter paradigmtico de la relacin de Yahv con
Israel para las dems relaciones de Yahv.
texto es 10 que tenemos a mano, resulta tambin evidente que, en su forma final estilizada, se aleja de la praxis concreta de la antigua comunidad.
A la luz de nuestra explicacin, as como a la luz de otros casos, queda claro que
la retrica del texto es de hecho un modo vivo de mediacin en el que la comunidad
reunida en torno al texto ha hallado una conexin con Yahv. James Kugel ha observado cmo el rollo adquiri notables propiedades en la vida de Israel 9 Adems, en
todas las batallas por la Biblia contemporneas que se producen entre cristianos (y
especialmente entre protestantes), el texto mismo es entendido como una mediacin,
que pone en contacto a la comunidad que escucha y lee con el protagonista del texto.
Al considerar el texto mismo como mediador, podemos sacar dos conclusiones.
En primer lugar, en la retrica como mediacin, en el discurso que revela esta conexin todo es posible, todo es imaginable y todo es pronunciable. Se pueden realizar
actos, se pueden llevar a cabo milagros que resultaran problemticos en cualquier
otro mbito. En segundo lugar, la retrica del texto como mediacin de Yahv es sumamente esquiva, pues el discurso bblico oculta a Yahv a la vez que lo revela lO As,
decir que la Biblia media a Dios no significa decir que la Biblia entrega a Dos a
la comunidad que lee como una propiedad o un prisionero. De vez en cuando la comunidad que lee se ha acostumbrado a imaginar que posea o haba atrapado al Dios
de la Biblia. Este engao adopta su expresin protestante en la bibliolatra y su expresin catlica en la infalibilidad magisterial. Tales autoengaos, no obstante, son
acciones que manifiestan un serio desinters por el texto en su audaz especificidad.
El audaz y exasperante carcter deconstructivista del texto hace que su protagonista
sea elusivo, negndose a poner a Yahv a nuestra disposicin en formas que violen su
extrao carcter. De esta manera, la funcin del texto como un modo de mediacin
confronta a la comunidad que lo lee con toda la problemtica que tiene que ver con la
propia inestabilidad de Yahv como un Dios que se muestra al mismo tiempo solidaro e inconmensurable.
604
605
desaparecera de la vida de Israel y de la vida del mundo. Me parece que esta nocin
es una extensin de la afirmacin de Pablo en Rom la, 14-15:
aadirse) son ofrecidos, recibidos, aceptados y puestos en prctica en Israel como signos eficaces desde el lado de Dios. Por signo eficaz me refiero a que realiza decisivamente aquello a lo que apunta (la presencia y el objetivo de Yahv)16. As, esto significa aquello. La actividad proftica humana nos remite a la palabra. Las acciones
sacerdotales indican la presencia. Los actos del rey nos remiten al gobierno poltico
de Yahv. Los dichos sapienciales apuntan al orden discernible que Dios ha ofrecido
en la creacin.
En otras palabras, estos modos de mediacin tienen fuerza sacramental. Como
afirmaba la liturgia eucarstica de mi infancia, aqu no nos fijamos simplemente en
estos signos, sino en las realidades que estos signos representan17. Y la realidad
que estos signos representan es la realidad de Yahv, que en su inconmensurabilidad y su reciprocidad trata con Israel. No es posible decir por qu o cmo tales signos
son eficaces. Desde un punto de vista sociolgico, esta comunidad es generadora de
sentido y socializa a sus miembros introducindolos en dicho sentido. Desde un punto de vista teolgico, se trata de actos generosos de Yahv, que no slo quiere estar en
relacin, sino que tambin proporciona instrumentos fiables para tal relacin.
Mi costumbre ha sido decir que el hbitat natural de Yahv es el texto del Antiguo Testamento y que no hay Yahv al margen de este texto. Ahora pretendo ocultar
esa afirmacin textual-retrica y decir que el hbitat de Yahv se halla en esas prcticas. All donde Israel se dedica a ellas, Yahv entra en conexin con l. All donde
decaen, Yahv languidece. All donde cesan tales prcticas, Yahv se desvanece como
un recuerdo histrico o una afirmacin metafisica remota. No obstante, la teologa
del Antiguo Testamento no se ocupa del momento en que flaquean o cesan, sino de la
prctica que da vida a Yahv en Israel y que da vida a Israel en Yahv.
606
Ahora bien, cmo van a invocar a aquel en quien no creen? Y cmo van a creer en l,
si no les ha sido anunciado? Y cmo va a ser anunciado, si nadie es enviado?
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20
LA
La Tor ocupa el lugar principal en 10 referido a la autoridad, importancia e influencia en la mediacin del propsito, la presencia y la fuerza de Yahv para con Israel. En el contexto de la teologa del Antiguo Testamento, los cristianos tienen que
desaprender y volver a aprender muchas cosas acerca de la Tor. En la trayectoria hermenutica que parte de Pablo y pasa por Agustn y Lutero, la Tor ha sido burdamente reducida a ley, comprendida en un rgimen legalista l . Tal como tratar de mostrar, la Tor contiene ms aspectos que son dinmicos, abiertos y elusivos que 10 que
es expresado en la usual nocin occidental y gentil de ley juda.
La Tor pas de una serie de proclamaciones ad hoc, expresiones oraculares y mandamientos a convertirse en una literatura y en una praxis ms global que mantena algunos rasgos de las expresiones iniciales, pero que adquiri una vida propia. Aqu no
es responsabilidad ni tarea nuestra rastrear la compleja y oscura ruta del desarrollo de
la Tor. Como punto de referencia, es suficiente con insistir en que 10 que permanece
de esas expresiones especficas en el actual conjunto de la Tor ha de ser ledo como
parte de un complejo ms amplio que incide y remodela la expresin concreta 2
La dimensin relacional de la vida de Israel y la vida de Yahv se expone fabulosamente en dos largos textos, aunque es posible citar otros. En primer lugar, en Ex 3,
1-4, 17, la llamada inicial a Moiss (Ex 3, 10) ofrece una serie de cinco dilogos entre Moiss y Yahv, presentados como protestas y respuestas. Desde el comienzo el
yahvismo mosaico est caracterizado por la capacidad de protestar vigorosamente y
por la igualmente poderosa capacidad de respuesta de Yahv, que anula la protesta6 En
segundo lugar, Ex 32, 1-34,28 ofrece un largo relato en el que Israel corre un grave
peligro al apartarse de las estrictas exigencias de Yahv? A Israel y a Yahv Moiss les
explica el peligro gracias a su valor e insistencia, haciendo que Yahv recuerde su fidelidad y acte en el peligro. En ambos dilogos es evidente que la relacin de Moiss
con Yahv es vivaz y polmica, y que habr incontables momentos de peligro, alienacin y restauracin. Todo ello forma parte tanto de la persona de Moiss como del carcter de Yahv.
610
611
La llamada condicional a la obediencia. La constitucin del Israel de la Tor est marcada desde el comienzo por una llamada a la obediencia que contiene una dimensin condicional. Las primeras palabras de Yahv dirigidas a Moiss en el Sina
culminan en una llamada radical a la obediencia:
Ahora bien, si me obedecis y guardis mi alianza, vosotros seris el pueblo de mi propiedad entre todos los pueblos (Ex 19, 5).
Dos rasgos destacan en la llamada de Yahv en el SinaL Primero, todo aparece regido por un si. Esta relacin est caracterizada por la condicionalidad que define
cualquier relacin fundamental de este tip0 8. Israel es Israel merced a la obediencia.
Segundo, el verbo obedecer (sm) esta expresado como un infinitivo absoluto, lo que
le otorga una fuerza y una intensidad aadida. Dicho verbo, sin embargo, viene reforzado por guardar (smr), que no es un infinitivo absoluto. A Israel se le ofrece una relacin basada en el mandamiento y la obediencia que est dispuesto a aceptar. Yahv
es la norma de Israel en el mundo.
sino de una premisa de todo lo que viene a continuacin9 La relacin ser singular y
exclusiva. No habr otros dioses, ni imgenes, ni dolos, ni alternativas, ni rivales, ni
competidores. A Israel no se le permite ningn juego en esa relacin. Yahv, la nica
voz autorizada, mediada a travs de la voz de Moiss, el nico mediador autorizado,
hablar, e Israel responder. El horizonte de este testimonio no incluye ninguna de las
categoras que aparecen en un planteamiento de historia de las religiones: no hay henotesmo, monotesmo prctico, residuos de politesmo, evolucin. Es todo Yahv y
slo Yahv. Esta singularidad termina por expresarse, como hemos visto, en los celos de Yahv, celos como los de un marido despreciado (Ez 16, 38-43)10.
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Este trenzado de slo Yahv y slo Israel es articulado como una nica afirmacin en una oracin de David muy posterior:
Por eso t eres grande, mi Dios y Seor, porque no hay nadie como t ni hay Dios fuera
de ti, como hemos odo con nuestros propios odos. Existe en la tierra un pueblo que
sea como tu pueblo Israel, al que Dios mismo haya venido a rescatar para hacerlo su
pueblo, para hacerlo famoso, para realizar en su favor grandes y terribles prodigios, expulsando a las naciones y a sus dioses delante de tu pueblo, a quien rescataste para ti de
Egipto? Has consolidado a tu pueblo Israel y lo has hecho tu pueblo para siempre, y t,
Seor, te has convertido en su Dios (2 Sm 7, 22-24).
La Tor se centra en el carcter incomparable de Yahv, quien media el carcter
incomparable de IsraeIl l.
9. 1. A. Sanders, Adaptablefor Life: The Nature and Function ofCanon, en F. M. Cross y otroS
(eds.), Magnalia Dei, the Mighty Acts ofGod: Essays on the Bible and Archaeology in Memory of G.
Ernest Wright, Garden City 1976,531-560.
10. Respecto a los celos de Yahv, cf. supra, p. 317-320.
11. Respecto al carcter incomparable de Yahv, cf. supra, p. 157-161.227-231.289.
613
12. G. Ostbom, Tora in the Old Testament: A Semantic Study, Lund 1945.
.
..
13. G. von Rad, Studies in Deuteronomy, 25-36, ha percibido esta distincin en trmmos de cntt-
ca de las formas.
614
se ve implicado en un mundo alternativo de imaginacin legtima en el que Israel se transforma en presencia de Yahv l4 De esta manera, por ejemplo, Moiss est autorizado a tomar materiales de acacia y de bronce, de distintos tipo, y convertirlos en un altar (Ex 27, 1-8). Con ese acto, Israel recibe un vehculo de la presencia
fiable; la acacia y el bronce se convierten en vehculos de la presencia. En otro caso,
Moiss tiene permiso para buscar un toro sin tara y emplear las partes de su cuerpo
para ofrecer un holocausto a Yahv, 10 que se convierte en un modo de entrar en comunin con l (Lv 1,3-9). Un toro se constituye en instrumento de comunin. No se
nos dice por qu o cmo resulta eficaz; como en el caso de todos los actos sacraml;:ntales de este tipo, en ltima instancia no se da ni se necesita explicacin alguna. La
autorizacin es a la vez un mandato a Moiss y una promesa para Israel, e Israel se
convierte en una comunidad que pone en prctica lo que le ha sido dado y ordenado a
travs de Moiss. En el proceso, Israel acepta los instrumentos de comunin que son
inescrutables en su poder y en su significado, a travs de los cuales la vida de Yahv
se hace presente para Israel. Moiss, el donante de la Tor en el monte Sina, facilita
no slo los mandamientos de Yahv que Israel es capaz de obedecer (Dt 30, 11-14),
sino tambin sus disposiciones, gracias a las cuales Israel puede albergar lo santo y
disfrutar de la presencia de Dios. Todo esto se da en la Tor de Moiss. Israel es invitado a ser el Israel que la mediacin mosaica le permite ser.
615
or, tu Dios. Escuchars la voz del Seor tu Dios y pondrs en prctica sus mandamientos y sus leyes, que yo te prescribo hoy (Dt 27, 1.9-10).
y Moiss les dio esta orden: Cada siete aos, al llegar el ao de la remisin, en la fiesta de las tiendas, cuando venga todo Israel a presentarse ante el Seor tu Dios en el lugar
que haya elegido, leers esta ley ante todo Israel. Reunirs al pueblo, hombres, mujeres
y nios y al emigrante que reside en tus ciudades para que escuchen y aprendan a respetar al Seor vuestro Dios, observando cuidadosamente todos los mandatos de esta ley.
Tambin sus hijos, que no la conocen todava, debern orla, para que aprendan a respetar al Seor vuestro Dios durante todos los das que vivis en la tierra que vais a poseer
una vez pasado el Jordn (Dt 31, 10-13).
El cumplimiento de la Tor en la prctica no consiste simplemente en tener un rollo de Moiss como una ley fija y resuelta. Ms bien, consiste en encuentros regulares,
sealados y pblicos en los que Israel, como una comunidad identificable y consciente de su existencia bajo una promesa y la obediencia, es constituido y reconstituido.
Este encuentro se presenta en el texto como una repeticin del Sina, donde Israel fue
constituido al hablar y al escuchar; ahora, no obstante, la reconstitucin se lleva a cabo en distintos momentos, lugares y circunstancias y con diferentes lderes (cf. Dt 5,
3). El objeto de tales encuentros (podemos pensar que los encuentros se perpetuaron
en la sinagoga y en la casa de estudio, y secundariamente en la tradicin cristiana en
el ministerio de la palabra y del sacramento) era volver a escuchar las promesas y
las exigencias y prometer una vez ms fidelidad a este compaero de la alianza que
les era mediado. El objeto de este encuentro centrado en la Tor era permitir a la
asamblea convertirse de nuevo en Israel.
a) El liderazgo post-mosaico: los levitas
Cuando Israel trat de continuar la funcin de Moiss, sin la cual no poda ser el
pueblo de la alianza, deba identificar y autorizar a los lderes post-mosaicos. Esta accin resulta oscura desde el punto de vista histrico. No obstante, dado que aqu estoy interesado en la praxis concreta, tal como se manifiesta en el testimonio de Israel,
aventurar una suposicin histrica. Los exegetas han propuesto que los levitas son el
candidato principal para desempear la funcin de Moiss (si no eran los levitas, parece indispensable algn agente similar para la prctica de la Tor, por la que Israel
es regularmente reconstituido). Las pruebas de que son los levitas los continuadores
de la funcin mosaica de proclamar la Tor se renen a partir de textos que slo apuntan y nunca afirman. Podemos citar dos textos fundamentales que sugieren esta propuesta exegtica. En Ex 32, 25-29 los levitas son ordenados como aquellos ms radicalmente fieles al yahvismo intransigente de Moiss. Adems, en Dt 33, 8-11 a los
levitas se les confia tu ley (Tor):
Para Lev:
Tus unm y tumim para los fieles,
a quienes probaste en Mas,
616
Aunque los datos histricos estn lejos de ser claros, los levitas son un candidato
formidable para esta funcin en Israel. En la hiptesis exegtica, la preeminencia de
los levitas se basa firmemente en el estudio de Max Weber, el cual afirma:
Los levitas fueron los nicos defensores permanentes de la fe yahvista y en virtud de su
destacada funcin en la sociedad se creyeron conocedores de las ofensas que produciran catstrofes y del modo de expiar dichas ofensas [... ] Para los sacerdotes levticos la
tarea de ensear la Tor al pueblo, que ellos consideraban una responsabilidad legtima,
persegua el mismo objetivo: preservar a la comunidad del pecado y protegerse de la clera divina l5
Frank M. Cross ha ofrecido una reconstruccin especulativa de la historia del sacerdocio, asignando un papel importante a los levitas l6 Y Norman Gottwald contempla a los levitas como una escuadra revolucionaria que proporciona un fundamento intelectual para la revolucin social que fue Israel:
El sacerdocio levtico, los portadores del yahvismo, constituy una escuadra de liderazgo intelectual y organizativo que atraviesa y penetra los distintos segmentos sociales autnomos, unindolos para llevar a cabo acciones basadas en un sentimiento comn...
Realmente, los levitas posean un probado y arrebatador atractivo de carcter militar y
cultual para convencer a la coalicin de que Yahv, que haba derrotado a Egipto en su
casa, poda defender un amplio orden antiimperial y antifeudal en Canan 17
617
Independientemente de lo que pueda decirse de los levitas desde el punto de vista histrico, el estudio del libro de Deuteronomio es crucial para la Tor como mediacin, pues es la tradicin deuteronomista la que posee una nocin de Tor ms plenamente desarrollada y consciente de s. La hiptesis predominante en relacin con el
Deuteronomio es que los levitas son los agentes responsables de continuar la tarea de
Moiss respecto a la Tor ls . De hecho, uno de los objetivos del Deuteronomio es presentar a Israel un modelo de cmo seguir siendo fiel y apasionadamente el pueblo de
la Tor de Moiss cuando ste ya no est presente para mediar e instruir. Dada la resistencia de la tradicin deuteronomista, es obvio que la persona de Moiss ya no es
necesaria para Israel. Sin ocuparnos de la fiabilidad histrica de esta afirmacin, resulta claro que el Deuteronomio ocupa un puesto clave en la prctica israelita de la
Tor. El contenido especfico del libro del Deuteronomio como Tor proclamada (<<la
ley predicada de Gerhard von Rad) consista en formular la peculiaridad de Israel y
en alentarlo a que practicase una tica distintiva que tena la justicia de Yahv en su
centro l9 Es decir, el Deuteronomio es una empresa interpretativa que pretende rearticular las afirmaciones del Sina en nuevas circunstancias. Independientemente de los
agentes que hablen en el Deuteronomio, stos tratan de hacer hablar a Moiss para
una nueva poca y un nuevo lugar.
La presentacin del libro del Deuteronomio sita su proclamacin en las llanuras
de Moab, lejos del Sina, y centrndose en los problemas y oportunidades de la tierra
prometida (Dt 1, 1-5). Por un lado, el Deuteronomio reclama la autoridad de Moiss.
Por otro lado, no se sita en el Sina. As, lo que es presentado como Tor est apartado del Sina, como una empresa permanente. La Tor puede darse en lugares que no
sean el Sina siempre y cuando conlleve la autoridad de Moiss. Al principio, se dice
que el libro del Deuteronomio es una explicacin de la Tor:
Al otro lado del Jordn, en el pas de Moab, empez Moiss a exponer esta ley (Dt 1, 5)2.
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siempre en tus labios las enseanzas del libro de la ley; medtalo da y noche para cumplir exactamente todo lo que est escrito en l. As prosperars en todas tus empresas y
tendrs xitos (Jos 1, 7-8).
Samuel, usando una especie de lenguaje deuteronomista, llama a Israel para que
obedezca radicalmente a la Tor:
Si honris al Seor y le servs, si le obedecis y no sois rebeldes a sus rdenes, entonces vosotros y el rey que os gobierna viviris al ser fieles al Seor vuestro Dios; pero si
no le obedecis y os rebelis contra sus rdenes, el Seor os castigar como castig a
vuestros antepasados (1 Sm 12, 14-15).
Josas. No hay duda adems de que, segn el relato de los deuteronomistas, el rey
losias es el heraldo esencial de la Tor, quien pretende reordenar y reconstituir a Israel sobre la base de la Tor:
Dio esta orden al sacerdote Jeldas, a Ajicn, hijo de Safn, a Acbord, hijo de Miqueas, al
secretario Safn y a Asay, ministro real: Id a consultar al Seor por m, por el pueblo y
por todo Jud sobre las palabras del libro que acaba de ser encontrado. Tiene que ser grande la ira del Seor contra nosotros, porque nuestros antepasados no han obedecido las palabras de este libro ni han cumplido lo que est escrito en l (2 Re 22,12-13)23.
Las malas noticias son que las exigencias de la Tor son intransigentes. La desobediencia provocar que Israel perezca (1 Sm 12,25).
Aquel da Josu hizo una alianza con el pueblo, y les dio leyes y preceptos en Siqun
(Jos 24, 25).
Pues la palabra est muy cerca de ti, en tu boca y en tu corazn, para que la cumplas (Dt
30, 14).
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621
30. Cf. N. Whybray, The Making ofthe Pentateuch (JSOTSup 53), Sheffield 1987.
31. Tal como muestra R. Albertz, Historia de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento II, 616 passim.
623
che (Sal 1, 2). No hay duda de que la Tor sobre la que se meditaba tiene un componente tico. No obstante, parece muy plausible que lo que el justo Israel hizo fue dedicar su meditacin, receptiva e imaginativamente, a todo lo que se da en la tradicin
de la Tor, que incluye, pero que es mucho ms que mandamiento. En Sal 19,8-11,
este material, ciertamente centrado en lo tico, resulta ser generativo, constitutivo y
transformador en su poder en Israel. De hecho, la Tor es descanso para el hombre
(Sal 19,8), llevando a cabo el mismo trabajo restaurador asignado a Yahv en Sal 23,
2. As, podemos creer que, al meditar la Tor, los judos son revivificados en su identidad particular. Recobran su identidad particular en su verdadera comunidad y en la
alianza con su Dios verdadero. No es sorprendente que el israelita que rumiaba la Tor pudiese exclamar: iCunto amo tu ley! Sobre ella medito todo el da (Sal 119,
97). No es sorprendente que un judo receptivo a la Tor pudiese mantener una fuerte esperanza (cf. Sal 119, 74.81.114.116.147.166). El judo que meditaba la Tor buscaba la obediencia, una obediencia que se desarrollaba en el contexto de una identidad confirmada, afirmada, asegurada y acrecentada. En esta piedad no hay rastro de
brusquedad, resistencia o molestia.
622
Cuatro modelos de la Tor presentan pruebas de que sta posee una funcin holstica, la cual es a la vez tica y sacramental.
que no fue abrupto, sino que se produjo a lo largo de un amplio periodo de tiempo en
el que los sabios se convirtieron en figuras muy importantes para la comunidad, la sabidura se consider como algo normativo y autorizado, y no meramente como una
casualidad. En el desarrollo de esta ecuacin, sin embargo, ocurri algo decisivo tanto para la Tor como para la sabidura. La Tor ya no es simplemente la revelacin del
Sina; la Tor adquiere ahora un puesto ms central en el extenso y maravilloso conjunto de toda la creacin. Por ello, la Tor no es menos israelita, sino que ahora incluye todos los dones y ofertas de vida que proceden de Yahv y de los que hay indicaciones por todas partes en la vida del mundo y en la experiencia del judasmo en un
mundo gentiP5. La Tor se convierte, con esta arriesgada evolucin tarda, en una meditacin y en un compromiso -orientados hacia Yahv- con la vida que est a nuestra disposicin por todos lados en el mundo de Yahv. De esta manera, en Eclo 24, la
sabidura es comida que alimenta (vv. 19-22) yagua que da la vida (vv. 25-31). Es decir, la Tor es el don mismo de la vida por parte de Yahv, que impregna el mundo. Israel, desde la perspectiva mosaica, es el pueblo que est antes que nadie invitado a
optar por la vida.
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La segunda extensin de la Tor en Sin sugerida por Gese consiste en que la Tor es considerada no solamente una exigencia y una enseanza presente, sino tambin
una promesa para el futuro. As, en el orculo de una nueva alianza se promete:
Esta ser la alianza que har con el pueblo de Israel despus de aquel10s das, orculo del
Seor: Pondr mi ley en su interior; la escribir en su corazn; yo ser su Dios y el10s sern mi pueblo (Ir 31, 33; cf. Prav 6, 20-22, que parece anticipar Dt 6, 7-8 en relacin con
el mismo tema).
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Al mismo tiempo, no hay duda de que la Tor, como prctica hermenutica que coloc al Dios soberano en medio de la vida cotidiana de Israel, est sujeta a distorsiones. Como la comunidad cristiana en su esfuerzo por ser fiel, Israel en el Antiguo Testamento lucha contra las distorsiones del legalismo y de la falta de moderacin en su
valoracin de la Tor. Es posible que el caso ms caracterstico de legalismo en el Antiguo Testamento corresponda a los amigos de Job. Digo posible porque los amigos
por 10 general razonan en trminos de pureza y sabidura, sin referirse explcitamente a la Tor. No obstante, su razonamiento est lleno de las categoras de (~usto y
malvado y de pensamientos de premios y castigos, de modo que una rigurosa forma de la Tor no est lejos de su horizonte. Con su intensidad tica, en ocasiones Israel
poda llegar a ser rgido hasta un punto destructivo en 10 relacionado con los mandamientos y las exigencias ticas. En realidad, esa intensidad tica es intrnseca a la tarea
asignada a Moiss en las tradiciones sinaticas. Adems, tal rigidez es por lo general
una mezcla de sincera pasin moral y de control social inconfesado.
Lo que debe aceptarse es que tallegalismo, cuando aparece, se aparta de la justa
comprensin y funcin de la Tor. Esto en absoluto supone minusvalorar 10 mejor de
la seriedad e intensidad tica de Israel, ya que sta no estaba impulsada por el odio o
el deseo de destruirse a s mismo. El testimonio de Ezequiel, en un contexto de enorme intensidad tica, hace decir a Yahv:
Pues bien, yo juzgar a cada cual segn su comportamiento. Orculo del Seor. Convertos de todos vuestros pecados, y el pecado dejar de ser vuestra ruina. Apartad de vosotros todos los pecados que habis cometido contra m, renovad vuestro corazn y vuestro
espritu. Por qu habrs de morir, pueblo de Israel? Yo no me complazco en la muerte de
nadie. Orculo del Seor. Convertos y viviris (Ez 18,30-32).
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Adems, esta negativa a dar un sincero testimonio de las demandas de Yahv sobre
Israel tiene amargas consecuencias, pues la falsedad acerca de la Tor es intolerable:
Por eso dar a otros sus mujeres,
sus campos a nuevos amos,
porque desde el menor al mayor
todos estn vidos de rapia;
desde el profeta hasta el sacerdote,
todos practican la mentira...
Por eso caern como los dems,
tropezarn cuando yo
les pida cuentas,
dice el Seor (Jr 8, 10.12b).
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As, la tendencia que divide entre culto y estudio, obediencia e interpretacin, comunin y sumisin, es anulada en el gozo de la Tor.
Puede parecer a algunos que he llevado la Tor en una direccin juda que tiene
poca utilidad para los lectores cristianos. He procedido de esta manera, en primer lugar, porque es importante que los lectores cristianos del Antiguo Testamento superen
estereotipos acerca del legalismo. En segundo lugar, la praxis de la Tor como un
ejercicio de obediencia e imaginacin que conduce a la comunin es un modo de reflexionar no slo sobre la Tor; para los cristianos es una manera de comprender a
Cristo, que es a la vez quien da rdenes y quien se ofrece a s mismo en la intimidad.
La libertad de la Tor es una libertad obediente48 Esta libertad no es autonoma,
pues la autonoma es, en todo caso, una ilusin. Se trata de la libertad de vivir con,
para y en la presencia de Aquel cuyo poder se percibe en la creacin, cuya pasin se
evidencia en el xodo y cuyas exigencias se conocen en el Sina. Israel, al meditar
da y noche en la Tor, comprendi bien cmo se relaciona Yahv con sus compaeros. La relacin se caracteriza por el amor:
Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con todas tus fuerzas
(Dt 6, 5).
No tomars venganza ni guardars rencor a los hijos de
como a ti mismo. Yo soy el Seor (Lv 19, 18).
tu
Israel comprendi bien el vnculo existente entre estos dos mandamientos del amor:
Si alguno dice: Yo amo a Dios, y odia a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama
a su hermano a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve. Y nosotros hemos recibido
de l este mandato: que el que ama a Dios, ame tambin a su hermano (l Jn 4, 20-21).
Duty as Dehght and Desire: Joumal for Preachers 2811 (1994) 2,14.
21
EL REY COMO MEDIACIN
La Tor, al ser el modo de mediacin ms amplio entre Yahv e Israel, tiene que
ver con todos los aspectos de la vida. De hecho, no establece ninguna de las distinciones que se podran hacer entre los diversos mbitos de la vida: el personal y el pblico, el civil y el cultual. La vida entera constituye un mbito indiferenciado en el que
Israel obedece gustosa e imaginativamente a Yahv. La monarqua, cOmo un modo de
mediacin que surge tardamente en Israel, a diferencia de la Tor, se refiere especialmente a la vida poltica, de acuerdo con la cual Israel reflexion, lo mejor que pudo,
sobre el orden, el poder y la justicia l.
En su mayor reivindicacin, todas las cuestiones pblicas y polticas en torno al poder se resolvieron en Israel con la afirmacin de que Yahv es rey2. Como alternativa a una autoridad poltica pretenciosa y opresiva, representada de manera temprana
en la imaginacin de Israel por el faran, Israel se propone ordenar su vida pblica bajo el gobierno directo de Yahv, en una especie de teocracia, el reino de Yahv (cf.
Ex 19,6). Aunque pueda discutirse desde cundo aflora en Israel la nocin de Yahv
como rey, dicha nocin domina la retrica israelita (cf. Jue 8, 22-23; Is 6,1; 33,17-22;
Sof3, 15; Zac 14, 16-17; adems de los diversos salmos de entronizacin).
Sin embargo, Israel tena que vivir en el mundo real de las oportunidades y de las
amenazas polticas. Puesto que el origen de la vida de Israel como entidad histrica
es extremadamente oscuro, no podemos decir con certeza qu hizo del reinado de
Yahv una frmula poltica viable o qu la convirti posteriormente en algo problemtico. El escenario ms probable, el que se nos ofrece en el testimonio de Israel, es
que Israel comenz, bien en Egipto o en Canan, como una alternativa al poder establecido. Sus propias necesidades y posibilidades polticas eran ciertamente modestas,
por lo que no se requera el establecimiento de una gran autoridad. Adems, si Israel
surgi al huir de una autoridad poltica absolutista y opresora proponiendo otra alternativa, es posible que Israel no slo no necesitase tal organizacin del poder, sino que
se resistiese enrgicamente a tal estructura. La presentacin que Israel hace de s misl. Cf. L. L. Grabbe, Priests, Prophets, Diviners, and Sages: A Socio-historical Study ofReligious
Specialists in Ancient Israel, Valley Forge 1995,20-40; R. R. Hutton, Charisma andAuthority in Israelite Society, Minneapolis 1994,71-104.
2. Respecto aYahv bajo el epgrafe de rey, cf. supra, p. 260-263.
3. Cf. I. Mendelssohn, Samuel's Denuntiation of Kingship in Light ofthe Akkadian Documents
from Ugarit: BASOR 143 (1956) 17-22.
mo est impregnada de una sospecha acerca del poder pblico, la cual en ocasiones
adopta una forma revolucionaria activa.
Cuando Israel narra la historia de su vida pblica, no obstante, resulta prcticamente imposible mantener el puro poder de Yahv como gobierno directo. A consecuencia
de ello, somos capaces de vislumbrar, muy pronto en el testimonio de Israel, una tendencia hacia un poder poltico humano permanente (la monarqua). La oposcn y las
sospechas por parte de Israel haca el establecimiento de un poder poltico pronto entraron en conflicto con las necesidades, las exigencias y las esperanzas de la existencia pblica de Israel. Este conflicto entre la conviccin teolgica y la necesidad prctica conllev lo que debi ser una larga y profunda lucha ideolgica e interpretativa en Israel a
fin de determinar la naturaleza de la comunidad y las formas de liderazgo adecuadas.
632
Resulta evidente que las exigencias de la monarqua surgieron de la realidad sociopoltica y econmica. El impulso no es ideolgico o teolgico, sino que tiene que ver,
como es siempre el caso en las cuestiones polticas, con la seguridad militar y la prosperidad econmica. Podemos identificar tres elementos de esta exigencia en particular.
633
634
. 6. La nocin de irreversible debe ser matizada, pues despus del 587 a.C. Israel volvi a un estilo de vida no monrquico. En la ideologa del Israel monrquico, sin embargo, incluyendo el horizon-.
te de los profetas, el paso hacia la monarqua fue visto con raras excepciones como algo irreversible.
7. S. Mowinckel, El que ha de venir. Mesianismo y Mesias, Madrid 1975, 187-188.
635
636
r para m un hijo. Si hace el mal, yo lo castigar con varas y golpes como hacen los
hombres. Pero no le retirar mi favor, como se lo retir a Sal, a quin rechac de mi presencia. Tu dinasta y tu reino subsistirn para siempre ante m, y tu trono se afirmar para siempre (2 Sm 7, 12-16).
Estas afirmaciones, celebradas litrgicamente, implantaban la monarqua no como una institucin histrica, sino como parte del proceder por el que Yahv se relacionara con Israel. David y su dinasta son ciertamente un instrumento mediador,
portadores en Israel de una fidelidad incondicional.
Esta destacada afirmacin interpretativa se enuncia una segunda vez en una serie de
salmos reales, de los cuales sobresalen los salmos 2 y 11010 Los textos que nacieron de
las liturgias reales en Jerusaln reiteran la afirmacin del orculo de 2 Sm 7 1l En el
salmo 2, omos expresado 10 que probablemente sea una frmula de entronizacin:
Voy a proclamar el decreto del Seor; l me ha dicho:
T eres mi hijo, yo te he engendrado hoy.
Pdemelo, y te dar en herencia las naciones,
en posesin los confines del mundo.
Los machacars con cetro de hierro,
los quebraras como cacharro de alfarero (Sal 2, 7-9).
El orculo garantiza el compromiso protector de Yahv a la monarqua. En el salmo 110, el Seor garantiza a mi seor (David):
10. Respecto a la monarqua en los salmos, cf. H.-J. Kraus, Teologa de los salmos, 143-166.
I l. Cf. la arriesgada reconstruccin de estos textos dentro de un conjunto litrgico coherente en A.
R. Johnson, Sacral Kingship in Ancient Israel, Cardiff 1955.
12. Quizs una excepcin importante sea Sal 45, 7, que parece dirigirse al rey como elohim.
637
Sintate a mi derecha,
hasta que convierta a tus enemigos en estrado de tus pies (Sal 110, 1).
La dinasta en Jerusaln debe actuar disfrutando de xitos militares (vv. 2-7), pero tambin poniendo en prctica una eficacia sacerdotal (v. 4) que garantice el xito y
el bienestar del pueblo (v. 3).
Sin duda, tal interpretacin de David y de su dinasta est influida por poderosos
intereses polticos, no slo de la familia, sino del grupo social (la elite urbana) que se
aprovecha de la existencia de un gobierno centralizado. La afirmacin de la dinasta
refleja innegables intereses materiales, es decir, socioeconmicos. En este sentido,
advertimos que en el decreto de coronacin de Sal 2, 7, Yahv le llama hijo mo.
Seguramente se trata de un ttulo poltico exaltado. La nocin del rey como hijo de
Dios no remite a ninguna afirmacin ontolgica o estatus metafisico, sino que se
trata de una poderosa reivindicacin poltica de una legitimidad peculiar12 Sin embargo, esta trayectoria interpretativa no es precisa en sus frmulas. Lo que se reivindica es que, con el rey davdico, Yahv ha establecido un compromiso nuevo e incondicional para proteger a Israel y fomentar su prosperidad.
b) Los esfuerzos por incluir las reivindicaciones reales bajo la Tor
do a las alegras, presenta la perfecta simetra de la obediencia a la Tor como condicin de la prosperidad monrquica:
638
Da, pues, a tu siervo un corazn sabio para gobernar a tu pueblo y poder discernir entre lo
bueno y lo malo. Porque quin, si no, podr gobernar a un pueblo tan grande? (1 Re 3, 9).
Como Salomn hizo una peticin sabia a Yahv, se le conceden todos los lujos de
la monarqua:
Ya que me has pedido esto, y no una larga vida, ni riquezas, ni la muerte de tus enemigos, sino sabidura para obrar con justicia, te conceder lo que me has pedido. Te doy un
corazn sabio y prudente, como no ha habido antes de ti, ni lo habr despus. Pero adems te aado lo que no has pedido: riquezas y gloria en tal grado que no habr en tus
das rey alguno como t (l Re 3, 11-13).
Todas estas otras cosas -riquezas y honor- se aaden (cf. Mt 6, 33). Sin embargo, no son las primeras en el proceso; no se piden ni se conceden en primer lugar. Antes de que concluya el texto, se refuerza el si de Moiss:
Si caminas por mis sendas y guardas mis preceptos y mandamientos, como hizo tu padre
David, te dar una larga vida (1 Re 3, 14).
As, la tradicin que refrena el engrandecimiento real reubica aqu la monarqua
en el contexto de la Tor y se niega a considerar la nocin de una institucin que puede sustituir o trascender la obediencia a la Tor. Esta insistencia de la Tor en lo condicional aparece en diversos textos reales, sin duda derivados de la tradicin deuteronomista de la Tor.
l. En 2 Sm 11, David se comporta como si fuese un potentado autnomo que se
halla por encima de la ley. El relato afirma lacnicamente: Pero lo que haba hecho
David desagrad al Seor (v. 27b) 13. Ello se intensifica en el captulo 12 mediante la
acusacin de Natn basada en la Tor:
Por qu, pues, has despreciado al Seor haciendo lo que le desagrada? Mataste a espa"
da a Uras, el hitita, y tomaste a su mujer. S, lo mataste por medio de la espada de los
amonitas. Por tanto, la espada no se apartar nunca de tu casa, por haberme despreciado y haber tomado a la mujer de Uras, el hitita (2 Sm 12, 9-10).
David, en toda su gloria, no est libre de los viejos lmites de la alianza de la Tor.
El relato posterior sigue considerando este incidente como algo fundamental en la vida de David (cf. 1 Re 15,5).
2. No ocurre algo diferente con Salomn. Justo despus de la grandiosa y gloriosa inauguracin del templo, el relato, caracterizado por su carcter spero y poco da-
639
Si caminas en mi presencia con pureza y rectitud de corazn como tu padre David, cumpliendo todo lo que te he mandado y observando mis leyes y mandamientos, consolidar para siempre tu trono real sobre Israel, como promet a tu padre David, cuando le dije: No te faltar un descendiente en el trono de Israel. Pero si vosotros y vuestros hijos
me abandonis, y en lugar de cumplir las leyes y mandamientos que os he dado, dais culto a otros dioses y los adoris, borrar a Israel de la tierra que les he dado, rechazar este templo que he consagrado a mi nombre, e Israel ser la irrisin y la burla de todos los
pueblos (l Re 9, 4-8).
En ltima instancia, Salomn es tremendamente criticado como un rey que actu
autnomamente:
El Seor se irrit contra Salomn, porque apart su corazn del Seor, Dios de Israel,
que se le haba aparecido dos veces, ordenndole que no fuese tras otros dioses, pero l
no cumpli esta orden. Entonces el Seor dijo a Salomn: Por tu mal comportamiento,
porque has roto mi alianza y no has guardado mis mandamientos, te quitar el reino y lo
dar a uno de tus servidores (l Re 11,9-11).
3. En el discurso de despedida de Samuel, ste emplea una retrica que hace del
rey, como de cualquier israelita, alguien totalmente sometido a la Tor:
Si honris al Seor y le servs, si le obedecis y no sois rebeldes a sus rdenes, entonces vosotros y el rey que os gobierna vivirs al ser fieles al Seor vuestro Dios; pero si
no le obedecis y os rebelis contra sus rdenes, el Seor os castigar como castig a
vuestros antepasados ... As que honrad al Seor y servidle sinceramente con todo vuestro corazn porque ya veis lo generoso que ha sido con vosotros. Pero si hacs el mal
pereceris vosotros y vuestro rey (1 Sm 12, 14-15.24-25).
La obsesiva frmula t y tu rey es un vigoroso recuerdo de que, desde esta perspectiva, el rey no es nadie especial. El rey vive bajo las mismas exigencias que todo
el pueblo de Yahv.
4. El orculo de Sal 132, 11-12 es un paralelo prximo al del salmo 89:
El Seor hizo a David un juramento,
una promesa de la que no se retractar:
A un descendiente tuyo colocar en tu trono.
Si tus hijos guardan mi alianza
y los decretos que les he enseado,
tambin sus hijos se sentarn sobre tu trono para siempre.
En cualquier caso, al comparar este texto con Sal 89, 31-38, encontramos una diferencia drstica. El si de Sal 89, 31-32 es importante, mas es penltimo en relacin con el pero del v. 34. La afirmacin est estructurada de la misma manera que
la de 2 Sm 7, 14-15, la cual convierte en algo incondicional la expresin final. En Sal
132 no hay nada despus del si del v. 12. As, el salmo 132 se aparta de la preten~
sin absolutizadora de 2 Sm 7 y Sal 89 avanzando en la direccin de la obediencia.
La resolucin de la relacin entre Yahv y el rey puede en ltima instancia ser tan
pacfica como sugiere el veredicto de Mowinckel. Sin embargo, no es fcil llegar a
semejante resolucin, en caso de que se llegue a ella. Generalmente, en el testimonio de Israel, lo condicional de la Tor y lo incondicional de la ideologa real conviven en medio de una gran tensin l4 A mi juicio, esta tensin en s es el dato que nos
interesa a la hora de comprender este modelo de mediacin desde un punto de vista
teolgico. Se trata de una tensin que debe perdurar, porque el verdaderamente divino est ahora comprometido con el verdaderamente humano, lo cual significa
que la promesa de Yahv a Israel se halla inserta dentro de una praxis concreta y material. Por lo tanto, en dicha praxis conviven elevadas reivindicaciones teolgicas y
exigencias y costes de carcter real y especfico. Lo que aparece es que el Altsimo
y el Santo ha delegado el poder y la autoridad en una figura humana, histrica, poltica y material. Ms sucintamente, los objetivos de Yahv han sido confiados a un
agente humano. La tarea de Yahv ha de ser llevada a cabo por la familia de David.
El reino de Yahv adopta la forma de la casa de David. Cuando se expresa a travs de
un agente humano en forma humana, lo que desde el punto de vista de Yahv es una
nica intencin se complica por una ideologa de autobombo y por un inters desenfrenado. Sin embargo, Israel no puede elegir y optar. Cuando recibe la monarqua lo
hace con todo: la nica intencin de Yahv, la ideologa de autobombo y el inters
desenfrenado. De esta forma, es como la presencia de Yahv es mediada en el mundo. Esta extraa y desordenada mezcla presenta dos tentaciones. Por un lado, es posible, tal como la Iglesia tiende a hacer en su sesgo cristolgico, tomar las afirmaciones lricas de los orculos y los salmos reales y sustituir los relatos srdidos, de
modo que la monarqua adopta un cierto aire doctico. Por otro lado, abriendo una
puerta al cinismo, es posible prestar especial atencin a la tendencia interesada de la
monarqua y rechazar todo el negocio dinstico como una invencin de las elites urbanas, alejadas del Dios de Israel. El testimonio de Israel, en cualquier caso, se niega a optar por una de estas tentaciones ignorando el otro acento. De esta manera, el
testimonio israelita reitera y confia en las excelsas afirmaciones hechas a favor del
rey, pero no hace nada por negar la realidad del inters propio que deforma la monarqua como mediadora de Yahv 15
Trascendiendo esta problemtica nos queda el problema ms amplio de la Tor y
la monarqua. Aqu los cristianos han llevado a cabo una maniobra caracterstica en
virtud de la cual se apropian para la cristologa de las ms elevadas reivindicaciones
de la monarqua (como atestigua el uso de los salmos 2 y 110) y asignan al judasmo
640
14. 1. D. Levenson, Sinai and Zion: An Entry into the Jewish Hible, Minneapolis 1985, ha fonnulado adecuadamente la tensin, rechazando cualquier adaptacin disyuntiva. ef. su reflexin sobre Gil
18 YGn 22 como los dos aspectos de la tensin: 1. D. Levenson, Creation and the Persistence 01Ev/,
140-156.
15. Al respecto, la decisin del cronista de silenciar los relatos negativos parece ser una especie d
tapadera coherente con toda su perspectiva.
641
4. Monarqua y Tor
642
ticase. Aunque la verdadera labor de los monarcas puede resultar sumamente ambivalente en lo referente a la justicia y los intereses personales, la monarqua, tal como es
presentada en la formulacin yahvista, considera al rey como un agente de justicia y
rectitud. Es decir, el rey debe hacer lo que Yahv le propone hacer. El ideal permanente de la monarqua consiste en que el rey fiel se convierta en mediador de la soberana de Yahv precisamente al transformar el poder pblico en pro del bienestar de la
comunidad.
El subrayado de la naturaleza intensamente yahvista de la monarqua (es decir, su
compromiso con la justicia) aparece expresado de diversas maneras en los profetas,
los cuales apelan a las tradiciones de la alianza (por ejemplo, cf. Miq 3, 9-12), Y se
defiende de modo especial en las tradiciones del Deuteronomio. El deuteronomista
presenta especficamente a Josas como el rey modlico que cumple cabalmente lo
que ordena la Tor:
Estos notables mandamientos para el rey, sin duda articulados en las liturgias reales, tienen como contrapunto la prosperidad y el bienestar del monarca, expresados
con el lenguaje cortesano ms hiperblico:
Que su reinado dure como el sol,
como la luna, de edad en edad;
que sea como lluvia para el retoo,
como aguacero que riega la tierra.
Que florezca en sus das la justicia
y haya prosperidad mientras alumbre la luna.
Que domine de mar a mar,
desde el ufrates hasta los confines de la tierra.
Que se inclinen ante l los beduinos
y sus enemigos muerdan el polvo.
Que los reyes de Tarsis y de los pueblos lejanos
le traigan presentes;
que los monarcas de Arabia y de Saba le hagan regalos;
que se postren ante l todos los reyes
y lo sirvan todas las naciones (vv. 5-11; cf. vv. 15-17).
Resulta evidente que esta ideologa vincula la praxis real de la justicia con el adecuado funcionamiento de la fertilidad, de modo que el reyes, en ltima instancia, responsable de todo el funcionamiento de la creacin 17 Este funcionamiento cabal de la
creacin depende adems de la prctica seria de la justicia social.
La (~usticia es una vieja atribucin ideolgica de los reyes, hecha mucho antes
que Israel, por lo que es posible deducir que tal discurso es solamente jerga litrgica
e ideolgica. Adems, David Jobling ha planteado que el salmo 72 presenta una ideologa bastante sutil pero deliberada que beneficia a las clases elitistas que emplean el
salmo en la liturgia 18 . Tales reservas y matices sin duda tienen su razn de ser. No
obstante, es importante el hecho de que la ideologa monrquica en el Antiguo Testamento se ubique en medio de los compromisos mosaicos. Por consiguiente, es evidente que al menos algunos se tomaron en serio la retrica de la justicia y esperaban
que el poder pblico no se dedicase simplemente a recitar eslganes, sino que la prac17. Por ejemplo, respecto al tratamiento de la sequa por parte del rey, cf. 1 Re 18, 5-6.
18. D. Jobling, Deconstruction and the Pontifical Analysis 01Biblical Texts: A Jamesonian Reading
o{Psalm 72: Semea 59 (1992) 95-127.
643
19. Esta imagen de Josas refleja la ideologa de los deuteronomistas, de manera que Josas se
Convierte en modelo y smbolo del modo en que debera haber sido, aunque de hecho no represente
a Josas.
afirma que por medio de esta accin humana puede cumplirse y consolidarse la voluntad soberana de Yahv de que haya bienestar en el mundo en aspectos concretos de
ndole socioeconmica y poltica.
644
Dilatar su soberana
en medio de una paz sin lmites,
asentar y afianzar el trono
y el reino de David
sobre el derecho y la justicia,
desde ahora y para siempre.
El amor ardiente del Seor todopoderoso lo realizar (Is 9, 7).
Se emplean las mismas palabras clave, justicia y derecho, las cuales encargan al
rey con una administracin radical del poder pblico por el bien de toda la comunidad
(cf. 1 Re 10,9, donde aparece la misma pareja de trminos). Yahv est presente, a
travs del rey davdico, donde se llevan a cabo tales prcticas de poder pblico. El
mismo mandato utpico se expresa en una seccin en prosa de Jeremas, que seguramente refleja el compromiso deuteronmico de la alianza, donde destaca el si de la
condicionalidad mosaica:
Escucha la palabra del Seor, rey de Jud, que te sientas en el trono de David, t, tus servidores y tu pueblo, que pasa por estas puertas. As dice el Seor: Practicad el derecho
y la justicia, arrancad al oprimido del poder del opresor; no oprimis al emigrante, al
hurfano y a la viuda; no seis violentos, ni derramis sangre inocente en este lugar. Si
actuis as, por las puertas de este palacio entrarn reyes para ocupar el trono de David,
montados en carrozas y caballos, con sus servidores y su pueblo. Pero si desobedecis
estos mandatos, os juro por m mismo, orculo de! Seor, que este palacio se convertir
en un montn de escombros (Jr 22, 2-5).
Aqu el mandato es an ms especfico, en relacin con la justicia econmica y
con la importancia del cuidado del extranjero, el hurfano y la viuda. Dicha tradicin
20. Respecto a este texto, cf. J. P. Miranda, Marx y la Biblia, Salamanca 21975.
645
5. La monarqua y el exilio
Un rasgo definitorio de la vida de Israel es que el sistema monrquico, en ltima
instancia, no fue eficaz para sustentar a Israel. En el centro de la conciencia personal
de Israel se halla la debacle del 587 a.C., cuando rey, templo y ciudad sucumbieron. A
causa de lo devastador de esta realidad fundamental, que Israel no poda ni quera negar, no nos sorprende que algunos israelitas atribuyesen la destruccin de ese ao al
incumplimiento por parte de los reyes de su deber en trminos de justicia y derecho.
Dos textos explicitan este vnculo. Una vez ms la tradicin de Jeremas, que es
implacablemente negativa con la monarqua, une esta con el exilio:
Ay de los pastores que extravan y dispersan el rebao de mi pasto! Orculo del Seor.
Por eso, as dce e! Seor, Dios de Israel, contra los pastores que pastorean a mi pueblo:
Vosotros habis dispersado mi rebao, lo habis ahuyentado sin ocuparos de l. Pero yo
me voy a ocupar ahora de vosotros, orculo del Seor, y castigar vuestras malas acciones (Jr 23, 1-2).
Son los reyes quienes han dispersado, es decir, provocado el exilio. Una afirmacin ms plena del mismo vnculo se ofrece en Ez 34:
Vosotros os bebis su leche, os vests con su lana, matis las ovejas gordas, pero no apacentis e! rebao. No habis robustecido a las flacas, ni curado a las enfermas, ni habis
vendado a las heridas; no habis reunido a las descarriadas, ni buscado a las perdidas, sino que las habis tratado con crueldad y violencia. Y asi, a falta de pastor, andan dispersas a merced de las fieras salvajes. Mi rebao anda errante por montes y colinas, dispersas
mis ovejas por todo el pas sin que nadie las busque ni las cuide (vv. 3-6).
La acusacin contra la monarqua es grave, con el sonido repetido de! trmino
dispersar. De hecho, en el largo captulo sobre los reyes en Jeremas, el poema termina anticipando el fin de la monarqua (Jr 22, 28-30).
El vnculo que establece este testimonio entre el fracaso monrquico y la desaparicin del pueblo nos resulta tan claro y tan conocido que podramos olvidar la enorme reivindicacin teo-tica hecha en favor de la monarqua. sta consiste en que el
poder -poltico, econmico o militar- no puede sobrevivir o dar prosperidad o seguridad a menos que e! poder pblico se administre de acuerdo con las exigencias de la
justicia, una justicia que se comprende como la atencin al bienestar de todos los
miembros de la comunidad. En una teora alternativa sobre el poder pblico, presente tanto en el mundo antiguo como en el actual, el poder puede sostenerse a s mismo
de cualquier manera, incluso practicando un incesante autobombo y brutales excesos.
Adems, quienes llegan al poder por 10 general estn (paulatinamente) convencidos
de que su propio bienestar es el factor fundamental para el mantenimiento del bienestar, la prosperidad y la seguridad generales.
La debacle del 587 a.e. puede explicarse sin remitirse a este criterio de la justicia
basada en la alianza. Sin embargo, resulta llamativo que algunos israelitas siguieran
aferrndose a esta explicacin primera de las causas de la crisis. Quienes lo hacan insistan en que cuando los reyes de la dinasta de David se apartaron de la voluntad soberana de Yahv de que existiese justicia, el poder pblico corre inevitablemente graves peligros y en definitiva no puede sostenerse.
En cualquier caso, la prdida del 587 abati las reivindicaciones y la fortuna de la
monarqua davdica. sta, segn cualquier juicio de carcter prctico, haba fracasado. A la luz de este fracaso hay manifestaciones de asombro ante el juramento incondicional que Yahv haba hecho a David y que aparece en 2 Sm 7:
646
6. La monarqua y la esperanza
El sorprendente poder de la monarqua como mediadora, y de la visin que conlleva, resulta evidente en el hecho de que la fractura histrica, ineludible para los intrpretes de Israel, no acab con el poder ideolgico de la institucin. Sigmund Mowinckel ha planteado que en la medida en que los acontecimientos histricos se
desarrollaron y terminaron con las reivindicaciones prcticas de la monarqua, Israel
647
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649
De pasada debemos advertir dos textos y dos ttulos particulares que en la interpretacin cristiana a menudo han sido vinculados con las reivindicaciones mesini24. La configuracin davdica de la anticipacin en el corpus proftico es dificil de datar y p~r
consiguente de valorar. Por ejemplo, cf. Am 9,11-12; Os 3,5; Miq 5,2-5. De estos textos, el de MIqueas es el ms generalmente aceptado como autntico en su ubicacin. No obstante, han de hacerse
diversos juicios en relacin con cada texto especfico.
. .
25. Cf. B. S. Childs, Biblical Theology in Crisis, 151-163, respecto al salmo 8, ya que el mterpreta dominiO) en un sentido monrquico y posteriormente cristolgico.
26. P. Ackroyd, en un trabajo presentado en la Sociedad de Estudos de Antiguo Testamento en 1987.
27. Cf. O. Eissfeldt, The Promises ofGrace to David in Isaiah 55:1-5, en B. W Anderson-W Harrelson (eds.), Israel 's Prophetic Heritage, Londres 1962, 196-207.
caso En primer lugar, el poema de Is 52, 13-53, 12 ha conducido a la figura del siervo sufriente, que desempea una funcin importante en la tradicin cristiana cuando se funde con las reivindicaciones monrquicas 28 . Es justo decir, de todos modos,
que la nocin de un rey como siervo sufriente no juega ningn papel en el testimonio veterotestamentario en s. Se han hecho intentos para identificar la humillacin
ritual del rey y de leer la huida de David de Jerusaln, bajo la amenaza de Absaln,
como una prctica ritual de muerte y restauracin (2 Sm 15-19)29. Tales esfuerzos no
han sido considerados convincentes, y en cualquier caso no ejercieron ningn influjo discernible en el testimonio del Antiguo Testamento.
En segundo lugar, la referencia al hijo de hombre en Dn 7, 13 ha sido conectada en la tradicin cristiana con la presentacin que Jess hace de s mismo como
Hijo del hombre y, por lo tanto, ha sido fundida con la nocin de mesas 3o Esta referencia al hijo de hombre, aunque importante en textos posteriores apcrifos y cristianos, no juega ningn papel en el Antiguo Testamento. La referencia en Daniel es
tarda y marginal en el Antiguo Testamento, y tampoco supone ningn influjo discernible en la teologa veterotestamentaria.
En ltima instancia una teologa del Antiguo Testamento no puede evitar hacer algn comentario sobre el uso del tema del mesianismo con referencia a Jess y a la naciente cristologa de la Iglesia. No hay duda de que la nocin de rey como mediador
se introduce en el futuro como el mesas prometido y previsto (es decir, un agente humano ungido) que cumplir con la tarea de administrar la justicia y rectitud de Yahv en la tierra. Todos los herederos de este texto Gudos, cristianos y mahometanos)
tienen esta promesa a su disposicin, pero esta oportunidad se mantiene abierta slo
gracias a la gran promesa de Yahv. La comunidad que custodiaba este texto tras el
exilio saba esperar, pero no saba exactamente qu esperar.
El siglo I a.e. y el siglo I d.C., la poca de Jess, fue un periodo de una enorme
necesidad y de una anticipacin correspondiente en la vida juda. Cuando los primitivos cristianos se enfrentaron a la abrumadora realidad de la persona de Jess, resultaba inevitable (y apropiado?) que estableciesen vnculos entre esta esperanza intensa
y generalizada y su transformadora presencia personal. Qu otra cosa podan hacer
unos judos esperanzados? Podemos decir lo siguiente sobre la recepcin de Jess como mesas:
a) Las conexiones hermenuticas entre la esperanza mesinica y Jess se establecieron de manera imaginativa y poderosa. El Nuevo Testamento est impregnado de
la determinacin de mostrar a Jess como cumplimiento de la promesa.
b) Gran parte de la vida de Jess presenta a este cumpliendo el mandato del mesas esperado, aunque no es fcil discernir qu elementos del Nuevo Testamento han
sido elaborados para establecer esta conexin.
c) Hay pruebas de que Jess es recordado oponindose a la designacin davdica o hallndola poco adecuada para su tarea y su destino (cf. Mc 12,35-37).
En cualquier caso, se reivindic a Jess como mesas y muchos lo hallaron convincente. Sin embargo, la conexin se hace teniendo en cuenta el aspecto del cumplimiento de la promesa. Cmo podra ser de otro modo? As, a mi juicio, la promesa
de un mesas est disponible y abierta en el testimonio de Israel. La labor hermenutica cristiana consiste en reclamar la promesa para Jess. Adems, la tarea cristiana
consiste en reivindicar la promesa exclusivamente, eliminando a todos los dems demandantes de este papel, que puede tener muchos aspirantes, y asignndolo nica y
exclusivamente a Jess 31 Me parece que la teologa del Antiguo Testamento puede reconocer la conexin establecida con Jess, pero debe al mismo tiempo preguntarse
por la exclusividad de la reclamacin, puesto que forma parte de la naturaleza del testimonio veterotestamentario permitir que otros agentes histricamente designados por
Yahv lleven a cabo su labor de justicia y rectitud en la tierra.
Por ltimo, podemos advertir que el Nuevo Testamento se atrevi a emplear la expresin Hijo de Dios en relacin con Jess. Hemos sugerido que en Sal 2, 7 Y 2 Sm
7, 14 el ttulo es un trmino real y poltico. En algn momento del proceso hermenutico de la comunidad cristiana, en algn lugar entre el Nuevo Testamento y los elevados concilios ecumnicos de la tradicin catlica, ese ttulo poltico se ha transformado en un vnculo biolgico y metafsico, que acab dando origen a la famosa frmula
del homoousios. Lo expreso de esta manera porque no tengo claro en qu medida el
ttulo es ya empleado de este modo en el Nuevo Testamento en s, aunque es obvio
que ya haba recibido este contenido en la poca de los credos. En cualquier caso, esta evolucin de la teologa cristiana se sale del horizonte de la teologa del Antiguo
Testamento. Es importante advertir ambas cosas: a) que la conversin del ttulo real y
poltico en una reclamacin ontolgica trasciende el empleo del Antiguo Testament0 32 ; y b) que se trata de un desarrollo interpretativo coherente con la trayectoria hiperblica de la que deriva.
De todos modos, as es la naturaleza de este material del Antiguo Testamento. Invita a que se reutilice de forma audaz. La comunidad cristiana ha aceptado la invitacin ofrecida por el texto, pero no puede monopolizar dicho texto ni su invitacin a
emplearse de forma imaginativa. Sugiero que la apropiacin cristiana de la promesa,
en la medida en que reivindica autoridad, se halla junto a otros usos, ninguno de los
cuales puede acabar con los dems. Toda comunidad interpretativa que apela a esta
poderosa visin comparte la conviccin israelita, de la que da testimonio en las du-
650
28. Un panorama antiguo y convencional del problema se halla en M. D. Hooker, Jesus and the
Servant: The Influence ofthe Servant Concept ofDeutero-Isaiah in the New Testament, Londres 1959.
Ms recientemente, cf. A. Yarbro Collins, The Suffering Servant: Isaiah Chapter 53 as a Christian Text,
en R. Brooks-J. Collins (eds.), Hebrew Bible or Old Testament? Studying the Bible in Judaism and
Christianity, Notre Dame 1990,201-206.
29. Respecto a la humillacin ritual del rey, cf. A. R. Johnson, Sacral Kingship, 103-104; J. H. Eaton, Kingship and the Psalms (SBT 32), Londres 1976, 109-111.142-146.
" 30. S. Mowinckel, El que ha de venir, 376-390, ofrece un panorama completo de los datos. Tambien cf. M. D. Hooker, The Son ofMan in Mark: A Study ofthe Background ofthe Term Son ofMan
and lts Use in Sto Mark:~ Cospel, Londres 1967.
651
31. J. Levenson, The Death and Resurrection o{ the Beloved Son, New Haven 1993, ha mostrado
enrgicamente el uso judio del tema del padre que entrega a su hijo y ha estudiado el uso monopolizado del tema por parte de la tradicin cristiana.
32. Prcticamente el nico entre los exegetas que ha sostenido que la praxis del Oriente Prximo
avanz hacia una afirmacin ontolgica del rey en relacin con los dioses ha sido 1. Engnell, Studies in
Divine Kingship, Oxford 1967.
652
22
ras y en las maduras, de que Yahv designar agentes humanos particulares para llevar a cabo la tarea de la justicia y el derecho en la tierra. Tal designacin de un agente humano por parte de Yahv, que gozar de pleno poder y fidelidad, puede ser comprendida de una forma tan imponente y enrgica que, en un caso extremo, se articule
como una unin ontolgica. Eso es lo que ha ocurrido en la articulacin clsica e intensificada de la defensa cristiana de Jess.
El fenmeno general de la profeca en Israel es sumamente diverso en sus mltiples manifestaciones'. Cualquier generalizacin acerca de la profeca est probablemente destinada al fracaso a la hora de comprender los datos, pese a que nuestra tarea
hermenutica conlleva necesariamente un intento de generalizacin. La profeca como un modo de mediacin comienza con la aparicin inexplicable de personas que
afirman pronunciar la palabra reveladora de Yahv, y a las que algunos aceptan como
portadores de hecho de dicha palabra. La profeca culmina cuando este conjunto de
personas individuales y el recuerdo y transmisin de sus palabras (y acciones) quedan
fijados en un corpus estable de literatura que recibe el estatus de cannico. En pocas
palabras, la profeca como mediacin se refiere tanto a personas individuales como a
un corpus literario.
sugerido que Ams refleja un pensamiento sapiencial internacional J J. Isaas seguramente manifiesta la ideologa monrquica de las altas esferas de Sin, y Ezequiel,
Ageo y Zacaras dan pruebas de haberse criado en ambientes sacerdotales. El entorno institucional de Miqueas no resulta tan claro, aunque parece reflejar las pasiones y
los resentimientos de una comunidad campesina 12 No es posible precisar en estas
cuestiones ni tener una seguridad excesiva. Las tradiciones que los sustentan deben
tenerse en cuenta, sin embargo, porque en esta sociedad arcaica, las comunidades y
sus miembros posean recuerdos duraderos y emotivos, y porque estas mltiples tradiciones y recuerdos a menudo estaban en conflicto en los aspectos particulares, rivalizando entre s por su papel en la interpretacin definitiva.
Para comprender a los profetas necesitamos reconocer la praxis comunitaria particular (la participacin en y la influencia de una tradicin y una perspectiva) y la experiencia personal originaria e inexplicable, que hace que la persona sin credenciales
reivindique una repentina autoridad y corra enormes riesgos a fin de afirmar dicha
autoridad. La manera de equilibrar o de decidir entre tradicin y experiencia personal
probablemente refleje el ambiente y los presupuestos de la cultura interpretativa propia. En el siglo XIX el acento recaa en la experiencia personal, un acento que se conserva en gran parte de la tradicin popular y homiltica. En el siglo XX, por el influjo de Gerhard von Rad y reflejado en los estudios sociolgicos y antropolgicos, se
presta mayor atencin al emplazamiento en una comunidad 13 Sin duda, ambos factores estn presentes y son importantes, pero ninguno de ellos en particular ni los dos
juntos pueden explicar o justificar adecuadamente la aparicin de tales voceros.
654
a) La llamada de Yahv
Los profetas hablan porque los empuja una fuerza inexplicable que es considerada la llamada de Yahv. Existen indicios de que estos individuos son receptores de extraas experiencias psquicas, de que les visita lo sobrenatural en formas extraas,
tales como sueos, visiones y trances 5 John Barton llega a emplear el trmino mstico6. Independientemente de la explicacin que pueda sugerirse, se trata, tal como
observa Barton, de figuras que no pertenecen a las altas esferas y que no sern silenciadas? En ese sentido, ejemplifican una cierta apertura en la sociedad israelita, sugiriendo que la organizacin administrativa no era tan estricta o tan eficaz como para impedir el estallido de una opinin ajena a la administracin. Cuando aparecen, se
considera que Yahv est directa y palpablemente presente en Israel.
b) Tradicin y experiencia personal
Estos originales individuos son extraos y no es posible explicarlos recurriendo a
ningn antecedente. En ese sentido, la vieja nocin de genios solitarios contiene un
elemento de verdad 8 Sin embargo, dichos individuos no vivieron en un vaco sociopoltico, sino que parecen surgir, estar influidos y reflejar distintas tradiciones teolgicas con sus pertinentes perspectivas sociales9 Ello no significa que explcita o deliberadamente den voz a tales tradiciones y perspectivas. Ms bien, han aprendido
con el tiempo a percibir y experimentar el mundo a travs de un particular prisma de
memoria e interpretacin. As, tal como hemos sugerido, Oseas y Jeremas parecen
haber sido formados en las tradiciones de la alianza levtica-deuteronomista lO Se ha
4. Cf. especialmente T. W. Overholt, Channels of Prophecy: The Social Dynamics ofProphetic
Activity, Minneapolis 1989. Ms generalmente, cf. 1. Blenkinsopp, Sage, Priest, Prophet, 115-165.
Desafortunadamente Blenkinsopp considera slo la profeca preexlica, operando as todava con las
categoras generales de Julius Wellhausen. El planteamiento histrico de Blenkinsopp se ve complementado por el de J. Barton, Orades ofGod, Londres 1986.
5. 1. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel, Oxford 1963, ha ofrecido el estudio clsico. Tambin
cf. R. R. Wilson, Prophecy and Society in Ancient Israel, Filadelfia 1980.
6. 1. Barton, Oraeles ofGod, 261.
7. Ibid., 112.
8. Ibid., 272.
. 9. R. R. Wilson, Prophecy and Society, Filadelfia 1980, ha subrayado la ubicacin y el inters soCIal.' en la medida en que ha empleado las categoras de central y perifrico para identificar tal ubicacin e inters social.
10. Respecto al emplazamiento de Oseas y Jeremas en las tradiciones de Israel, cf. los estudios de
Wolffy Gross citados en las notas 26 y 27 del captulo 20.
655
consideran agobiada con el desastre que se avecina. As, Ams puede pronunciar un
lamento fnebre al contemplar la muerte de Israel:
656
657
Ha cado y ya no se levantar
la doncella de Israel;
est tirada en su propia tierra,
nadie la levantar (Am 5, 2).
Jeremas se atreve a describir Jerusaln como una mujer vulnerable que es atacada con violencia:
Oigo gritos como de mujer dando a luz,
gemidos de primeriza:
son los gritos de la hija de Sin
que gime y alarga las manos:
Ay de m, que sucumbo
ante los asesinos! (Jr 4, 31).
Con la excepcin de estos extraos voceros, es razonable considerar que la onerosa poltica de muerte llevada a cabo por la monarqua pasaba desapercibida en gran
medida en los crculos convencionales, y que, donde se reconoca, era negada por
aquellos que presidan y se beneficiaban del statu qua.
Imgenes de una nueva oportunidad. En segundo lugar, del mismo modo que estos poetas hallaron nuevas y llamativas formas de imaginar a Israel en la quiebra de
la muerte que este opt por negar e ignorar, hubo poetas que, en un extraordinario
acto de valenta, hablaron de posibles futuros que invitaban a Israel ms all de sus
diversas fracturas, cuando el Israel oficial haba cado presa de la desesperacin 18
As, en un llamativo empleo de algunas imgenes, Ezequiel imagina al Israel exiliado en un valle de huesos secos que sern vivificados y rehabilitados por el aliento de
Yahv:
18. G. von Rad, Teologa del Antiguo Testamento n, 327-348, ha apreciado plenamente la imaginacin esperanzada de los profetas del siglo VI a.C. En cualquier caso, estos actos de esperanza, que
tenan una funcin subversiva, no quedaron confinados al exilio.
51l
Zacaras, en lo que debe haber sido un contexto de desesperanza, imagina la reinauguracin de un optimista ritual real:
Salta de alegra, Sin,
lanza gritos de jbilo, Jerusaln,
porque se acerca tu rey,
justo y victorioso,
humilde y montado en un burro,
en un joven borriquillo (Zac 9, 9).
Despus de contemplar la derrota del codicioso Israel (Miq 2, 1-5), Miqueas imagina la nueva oportunidad de un rey de ascendencia campesina que prevalecer incluso sobre Asiria:
Por eso el Seor abandonar a los suyos
hasta el tiempo en que d a luz
la que ha de dar a luz.
Entonces los que an queden
volvern a reunirse
con sus hermanos israelitas...
l mismo ser la paz.
Cuando Asiria invada nuestra tierra
y entre en nuestros palacios,
nos enfrentaremos a ella
con siete pastores y ocho prncipes,
que pastorearn a Asiria con la espada,
y al pas de Nemrod con el acero.
Porque cuando Asiria
invada nuestra tierra
y pise nuestras fronteras,
l ser quien nos libre (Miq 5, 2.4-5).
Tanto en las imgenes de muerte como en las metforas de nuevas oportunidades,
estas elocuentes lenguas fueron capaces de manifestarse ms all de los tpicos de
sus contemporneos y de invitar a sus oyentes a apartarse de las generalidades dominantes y considerar un escenario alternativo acerca de su vida con Yahv.
La propia manifestacin de Yahv. Tal vez los profetas sean simplemente retricos
con talento y habilidad. Y con ello basta. En muchas ocasiones, sin embargo, reivindican que Yahv les ha confiado su extraa retrica, quizs enraizada en la tradicin, mas
ciertamente no influida por lo que sus contemporneos podan comprender. As, esta
diestra poesa que se niega a conformarse a las percepciones dominantes, es equipara-
659
da, de acuerdo con la reivindicacin del profeta y con la de alguno de sus oyentes, con
la propia manifestacin de Yahv. Esta poesa viva y crtica es considerada como una
declaracin en virtud de la cual Israel ha revelado una dimensin de la realidad que
de otra manera no estaba a su disposicin. Este modo de mediacin sugiere la convergencia o ecuacin de una manifestacin humana carente de credenciales y de la propia
manifestacin de Yahv que desacredita y disipa la realidad social que Israel se haba
construido apartando a Yahv del centro. Sin embargo, ste no permitir que se le quite del centro de Israel. Uno de los modos gracias a los que Yahv regresa y permanece
en el corazn de Israel son estas voces extraas, speras y casi siempre inoportunas.
661
que trasciende cualquier agente o autoridad humana y que toma decisiones que son
definitivas en la tierra. El efecto prctico de esta afirmacin consiste en negar a los
poderes de la tierra (a los reyes) cualquier control prctico sobre su propio reino, dado que las verdaderas decisiones se han tomado en otra parte.
La descripcin ms detallada y grfica de este consejo divino aparece en 1 Re 22,
19-23 presentado en el testimonio del profeta Miqueas. En este escenario Miqueas
puede decir:
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Escucha la palabra del Seor: He visto al Seor sentado sobre su trono, rodeado de la corte celestial. El Seor deca: Quin seducir a Ajab, para que ataque a Ramot de Galaad
y perezca?. Unos proponan una cosa y otros otra. Pero se adelant un espritu y dijo:
Yo lo seducir. Le pregunto el Seor: Cmo lo hars?. El espritu contest: Ir y
me convertir en espritu de mentira en la boca de sus profetas. Dijo el Seor: S, t lo
seducirs; ve y hazlo as. Ahora, pues, ya sabes que el Seor ha puesto un espritu de
mentira en la boca de todos tus profetas, porque ha decretado tu ruina (1 Re 22, 19-23).
La visin presentada por Miqueas consiste en que Yahv, tras consultar con su gobierno celestial, urde de forma innoble derrocar el gobierno de Ajab. Dos cosas son
evidentes, adems de la percepcin de que Yahv puede actuar de una forma tan astuta y carente de principios. En primer lugar se sugiere que las verdaderas decisiones
que afectan al gobierno de Samara (yen consecuencia a todos los gobiernos) se llevan a cabo lejos, fuera del alcance del rey. El autntico gobierno de la tierra se halla
en las manos astutas y soberanas de Yahv. En segundo lugar, el profeta est al tanto
de las acciones del consejo, ya sea como un observador, un participante o un enviado.
El profeta Jeremas apela a su propio acceso al consejo divino para establecer la
autntica autoridad del profeta. Los profetas que tienen acceso al consejo dicen algo que procede del gobierno de Dios; quienes no lo tienen manifiestan su propia palabra y por lo tanto no pueden reclamar autoridad alguna. As, el consejo divino es
una estratagema para vincular a Yahv con una empresa humana, a Yahv con la afirmacin proftica. Jeremas acusa a sus oponentes, a quienes rechaza como falsos,
porque no han estado en el consejo divino y se inventan las cosas que atribuyen a
Yahv:
Quin de ellos ha asistido
al consejo del Seor?
Quin lo ha visto y ha odo su palabra?
Quin ha estado atento
y ha escuchado su palabra?
Yo no envo a estos profetas,
y sin embargo ellos corren;
no les hablo, pero ellos profetizan.
Si han asistido a mi consejo,
que griten mis palabras a mi pueblo,
para que se conviertan del mal camino
y de la maldad de sus acciones (lr 23,18.21-22).
De acuerdo con esta imagen, el profeta es identificado con el mensajero que transmite una palabra que no es la suya. El profeta trae a la tierra (al rey) las decisiones
polticas del gobierno celestial, de modo que los agentes terrenales puedan desarrollar de forma adecuada esas decisiones. Aquellos que reciben en la tierra estos mensajes por medio de los profetas (los reyes) no estn invitados a participar en el proceso de toma de decisiones, sino que slo pueden recibir y aceptar decisiones que ya
han sido tomadas.
La frmula por la que el profeta manifiesta que el mensaje no es suyo, se expresa
en lo que los exegetas han denominado una frmula de mensajero, que puede aparecer de distintas formas, tales como od la palabra del Seor, as dice el Seor o
dijo el Seor13.
Estas frmulas aparecen con distinta terminologa a lo largo del corpus proftico. La frmula puede formar parte del discurso proftico principal o puede ser un recurso editorial que lo enmarca. En cualquier caso, se afirma que aqu, en este momento de la manifestacin, determinados israelitas en lugares y tiempos concretos
han mediado un veredicto o una revelacin que nace ms all de las posibilidades
humanas.
c) La llamada proftica
obligados a hablar incluso contra su voluntad. Aunque es imposible valorar la iniciativa, la disposicin o la oposicin como una verdadera vivencia, el esquema estilizado de la llamada ha sugerido que el relato ya transforma la reivindicacin de la experiencia de acuerdo con una frmula tradicional e institucionalizada.
boracin del canon sea inocente o neutral. Sin duda, el proceso de determinar quin
habla una palabra genuina de Yahv est controlado de manera decisiva por nociones
ms amplias, y no desinteresadas, de lo que constituye el autntico yahvismo en un
momento determinado de crisis. Este proceso, que produjo y autentific las voces ahora aceptadas en Israel como profetas verdaderos, constituye sin duda una lucha ideolgica en s mismo, tanto para definir el yahvismo como para determinar quin puede definirl0 28 .
Existe una cierta coherencia en el corpus proftico en su conjunto. Sin embargo,
no queda claro cmo se relacionan las manifestaciones libres y originarias de las figuras profticas con los esquemas estilizados que se convirtieron en canon. Lo ms
lejos que podemos llegar es decir que, en el proceso que convirti el discurso imaginativo en un corpus con autoridad, Israel acept que se haba puesto a su disposicin una revelacin libre del modo de actuar de Yahv. Decir que los profetas se negaron a ser silenciados es decir, en este contexto, que Yahv no sera expulsado del
proceso hermenutico de Israel. Esta importante reclamacin teolgica es llevada a
cabo en el proceso proftico por medio de esos poetas apasionados que nunca sern
silenciados.
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663
Las estructuras de poder de Israel por lo general lograron silenciar a los profetas
y prevenir cualquier grave impacto procedente de la palabra. El destino personal de
los profetas quizs no se distingue demasiado del de los poetas silenciados por los regmenes totalitarios, pues ningn rgimen totalitario puede tolerar la palabra contraria, llena de vida y subversiva del poeta.
As, el destino caracterstico de los profetas, formulado en una forma estilizada,
es ser asesinad0 30 :
nando material e impulso para reimaginar y reinterpretar la vida con Yahv 32 En relacin con el proceso de elaboracin del canon, que reconfigur y actualiz la profeca, podemos seguir tres vas de reflexin.
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a) La influencia mosaica
Hemos visto que Moiss es el mediador de Israel por antonomasia. Por consiguiente, es de esperar que la profeca se pusiese en contacto con Moiss durante el
proceso de elaboracin del canon. Los profetas, con su idiosincrasia particular, puede que no tuvieran nada en comn con Moiss; de hecho, bien puede ser que gran
parte de la tradicin mosaica, tal como la conservamos, sea posterior a los profetas.
En la forma actual del Antiguo Testamento, sin embargo, la prioridad y la posicin
dominante de Moiss resulta inequvoca y no admite desafios. Hemos descubierto
que Dt 17, 14-20 es la nica disposicin importante de la Tor respecto a la monarqua que coloca a sta bajo la tutela de las expectativas mosaicas. Ahora, de modo
paralelo, podemos advertir que Dt 18, 15-22 constituye la disposicin ms importante de la Tor en relacin con los profetas33 Lo crucial de esta disposicin de la Tor
es que Yahv suscitar profetas como yo, es decir, como Moiss, cada uno de los
cuales realizar en su poca y en su espacio 10 que Moiss ha hecho de forma paradigmtica para Israel.
En la tradicin del Deuteronomio, encontramos en el horizonte la fastidiosa cuestin de cmo distinguir los profetas verdaderos y los falsos. En este texto, el criterio
de autenticidad del profeta es claro:
Si lo que dice el profeta en nombre del Seor no sucede ni se cumple su palabra, entonces esa palabra no es del Seor. Ese profeta ha hablado con arrogancia; no le tengas miedo (Dt 18, 22).
Es decir, un profeta verdadero ser conocido gracias al cumplimiento de su discurso proftico. Por supuesto, se trata de un criterio sumamente problemtico, puesto que
algunas palabras profticas se consideran verdaderas en el canon, aunque no se ponen
en prctica en detalle. Un criterio alternativo de autenticidad de la profeca se ofrece en
Dt 13, 1-6:
Pondris en prctica todo esto que yo os mando, sin aadir ni quitar nada. Si surge en
medio de ti un profeta o un intrprete de sueos que te propone una sealo prodigio y,
una vez cumplida la sealo prodigio, te propone: Vayamos tras otros dioses, que t
no conoces, para darles culto, no escuches las palabras de tal profeta ni los sueos de
tal intrprete. Es que el Seor vuestro Dios quiere probaros, para saber si realmente
amis al Seor vuestro Dios con todo vuestro corazn y con todo vuestro ser. Al Seor
32. Respecto al proceso, cf. 1. W. H. van Wijk-Bos, Reimagining God: The Casefor Scriptural Diversity, Louisville 1995.
33. Respecto a la importancia de este pasaje, cf. R. R. Wilson, Prophecy and Society, 157-166.
Respecto a su contexto en el libro del Deuteronomio, cf. N. Lohfink, Distribution ofthe Functions of
Power, en Id., Great Themes from the Old Testament, Edimburgo 1982, 55-75.
666
Se trata de una afirmacin llamativa porque rechaza el crterio del captulo 18.
Aunque se cumpla la palabra del profeta, ello no es prueba de legitimidad. Lo que
importa ahora es el contenido teolgico. El primer mandamiento de slo Yahv
constituye la prueba de un verdadero profeta. Se trata de un criterio mucho ms til
desde un punto de vista teolgico, pero deja sin responder complejas cuestiones de
interpretacin.
En cualquier caso, desde la perspectiva de la tradicin del Deuteronomio, se asume en Israel una secuencia de profetas (no una sucesin regular), cada uno de los cuales en un determinado momento y espacio repitieron la palabra fundacional de Moiss. Dicha secuencia se establece a grandes rasgos en la historia deuteronomista, la
cual identifica una serie de profetas en medio de la cronologa real, y de una forma
distinta en el canon proftico de tres profetas mayores y los doce. Tanto el relato deuteronomista como el agrupamiento cannico dan fe de que este modo de mediacin resulta recurrente en Israel. Adems, cada vez que un profeta aparece en esta secuencia, la manifestacin del discurso contestatario del profeta causa problemas y
alteraciones. Es decir, Israel no acept a los profetas con mayor facilidad una vez que
se haban acostumbrado a ellos.
Dicha secuencia, ahora en cierto modo estructurada en un marco de referencia
mosaico, afirma que cada profeta hace lo que hizo Moiss, es decir, capacita a Israel en un determinado espacio y tiempo para ser plena y deliberadamente el pueblo vinculado a Yahv en la alianza (se trata de un juicio cannico, no desde el aspecto de la facticidad). Lo cual significa, en un sentido positivo, que Israel debe
confrontarse con la soberana voluntad que Yahv tiene sobre su vida. Requiere, en
un sentido negativo, que Israel debe renunciar y arrepentirse de todas sus lealtades
mundanas, las cuales en ltima instancia son idlatras y conducen solamente a la
muerte. Los ricos, indmitos e imaginativos discursos de los profetas como caracteres extraos son canalizados en categoras mosaicas. Merece la pena considerar la
medida en que esta canalizacin constituye una domesticacin o una distorsin. En
la mayor parte de los casos, no obstante, la canalizacin parece haberse hecho a travs del emplazamiento, de la organizacin y de los aadidos editoriales, y no mediante modificaciones o censuras. Tambin se deben valorar los logros de esa canalizacin que supone el proceso de elaboracin del canon que ha posibilitado la
preservacin y la transmisin de tales discursos, a fin de que los antiguos actos de
mediacin estn continuamente a nuestra disposicin como actos de mediacin potencialmente novedosos.
667
El anlisis de crtica de las formas de los discursos profticos es relativamente estable y concluyente 34 . Aunque los profetas, por su variada inventiva, hablaron en lo
que podemos considerar como muchos gneros distintos, tres gneros caracterizan el
discurso proftico a la hora de mediar la soberana y la fidelidad de Yahv.
Los orculos dejuicio. Claus Westermann ha mostrado que los profetas de los siglos VIII y VII a.C. recurrieron especialmente a los orculos de juicio con infinitas variaciones. Dicho discurso pretenda establecer el fracaso de Israel a la hora de guardar
la alianza con Yahv y prever el desastre venidero como justo castigo por el fracaso a
la hora de ser fiel a Yahv 35 A decir verdad, en algunos de los juicios, slo es amenazada una persona o una clase dirigente o la dinasta, y no toda la comunidad. Algunos
orculos profticos se refieren a Israel, el reino del norte, y slo posteriormente se reorientaron hacia las altas esferas del reino del sur, Jerusaln. Adems, resulta igualmente claro que tras la cada de Jerusaln, los mismos esquemas de retrica podran emplearse contra otras naciones y otros dioses, del mismo modo que anteriormente se
haban dirigido contra Israel.
Dados todos esos matices y esas extrapolaciones imaginativas, el orculo de juicio, en cualquier caso, sirvi a los objetivos del yahvismo combativo, que afirmaba
que reconocer el propsito soberano de Yahv es la nica condicin del bienestar en
el mundo; por el contrario, no reconocer dicha soberana slo poda acarrear problemas, que eventualmente se fijaron como espada, hambre y peste (Jr 21,9; 24, 10;
29, 17; Ez 6, 11; 2 Cr 20,9). Entre los ejemplos ms claros del gnero, de los que hay
innumerables variaciones, se hallan Os 4, 1-3; Am 4, 1-3; Miq 3, 9-12; Is 3, 13-17; 5,
1-7 (como cntico de amor); Jr 2, 4-13. En particular podemos advertir el uso paradigmtico de Miq 3,9-12:
Escuchad esto,
jefes de Jacob,
gobernantes de Israel,
que despreciis la justicia
y torcis el derecho,
que edificis a Sin con sangre
y a Jerusaln con crmenes.
Sus jueces se dejan sobornar,
sus sacerdotes ensean a sueldo,
sus profetas vaticinan por dinero
y an se apoyan en el Seor diciendo:
No est el Seor
en medio de nosotros?
La desgracia no nos alcanzar!.
34. Cf. W. E. March, Prophecy, 141-177.
35. C. Westermann, Basic Forms ofProphetic Speech, Londres 1967.
668
El orculo se dirige a los lderes reprochndoles sus prcticas explotadoras de injusticia y su actitud complaciente hacia Yahv, que es considerado como indulgente
con Jerusaln. La amenaza del v. 12 indica que la ciudad de Jerusaln terminar convertida en ruinas y abandonada. En el uso cannico, este discurso del siglo VIII a.C.
es retomado en el siglo VII como una manera de rescatar al profeta Jeremas. Las palabras de Miqueas se citan como un precedente en virtud del cual los profetas tienen
permiso para hablar en nombre de Yahv lo que de otro modo es considerado traicin
(Jr 26, 17-19).
El orculo de ju'icio afirma la aspereza y la alienacin existente entre Yahv e Israel, la cual nace del contumaz estilo de vida de Israel y acarrea inconvenientes y sufrimiento para el terco Israel a manos de Yahv. As, el orculo de juicio, formulado
con una gran fuerza retrica, afirma que Israel se lo juega todo en esta relacin. Los
poetas son extremadamente hbiles a la hora de apartar del horizonte cualquier otro
motivo para los problemas o el bienestar de Israel.
669
y t, convirtete a tu Dios,
Los exegetas discuten, no obstante, si esta forma discursiva es primordial para los
profetas o si es considerablemente marginal en el material, y si, de hecho, estas apariciones son principalmente modificaciones tardas bajo el influjo de la tendencia
deuteronomista al reformismo (al respecto, cf. 2 Re 17, 13; Zac 1,4). Jochen Vollmer
ha sostenido con gran franqueza que este tipo de expresin pertenece por definicin
al discurso proftico, mientras que Hans Walter Wolffjuzga que los profetas son fundamentalmente heraldos de desastres 37 A. Vanlier Hunter, mediante un sutil argumento, sugiere que en alguna coleccin proftica las llamadas al arrepentimiento (que innegablemente estn presentes en el texto) son en realidad llamadas anteriores que han
fracasado y han sido rechazadas, de modo que la funcin actual de esta forma es introducir estratgicamente el juicio que ahora es seguro y no existe esperanza de dar
marcha atrs 38 A mi juicio, los distintos ejemplos no pueden ser forzados en una nica explicacin. La capacidad de retrica de estos discursos es tan rica y variada como
requieren las circunstancias, dada la vitalidad de las oportunidades y de las exigencias de la alianza.
Los orculos de promesa. La tercera manifestacin caracterstica de esta mediacin de Yahv en el discurso proftico es el orculo de promesa, introducido por lo
general mediante la frmula en aquel da o llegan das. En esta forma discursiva,
que aparece prcticamente en todas las colecciones profticas, las palabras del profeta irrumpen ms all de los lmites de la alianza convencional de Moiss a fin de
afirmar la decisin incondicionalmente favorable de Yahv. Bien puede ser que esta
conviccin positiva sobre la determinacin de Yahv de labrar un buen futuro a Israel
est enraizada en la incondicionalidad de la promesa a David, pero de hecho el contenido de las promesas no est ntimamente unido a esas posibilidades. De este modo,
mientras Isaas puede prever un nuevo rey davdico (Is 11, 1-9; cf. Am 9, 11-12), Jeremas puede prever una nueva alianza de perdn que es mosaica en sus trminos (Jr
37. 1. Vollmer, Geschichtliche Rckblicke und Motive in der Prophetie des Amos, Hosea, und Jesaja (BZAW 119), Berln 1971; H. W Wolff, Das Thema Umkehr in der alttestamentlichen Prophetie:
36, Respecto al arrepentimiento como un tema de la profeca preexlica tarda, er. T. M. Raitt, A
Theology ofExile: Judgment/Deliverance in Jeremiah and Ezequiel, Filadelfia 1977.
670
31, 31-34) YEzequiel puede prever una vuelta a casa para Jud que parece hablar con
categoras novedosas sin antecedentes (Ez 37, 1-14).
Se reconoce ampliamente, y ha sido algo bien analizado por Von Rad, que las
promesas tienden a agruparse notablemente en Jeremas (especialmente en los captulos 30-33), Ez 33-48 y el Isaas del exili0 39 Adems, el destierro es el mbito
donde se generan y expresan las promesas ms amplias y profundas. Dichas promesas tambin se encuentran en los profetas anteriores, aunque una importante opinin
exegtica ha determinado que tales orculos en conjunto son probablemente adiciones editoriales del periodo exlico. Independientemente del modo de resolver estas
cuestiones, queda claro que por lo general las promesas articulan la intencin de
Yahv de llevar a cabo una novedad radical en la vida de Israel, la cual en absoluto
puede proceder de las circunstancias presentes 40 (tampoco puede proceder en absoluto de ellas el caso extremo de la anticipacin apocalptica). Adems, las previsiones especficas de estas promesas derivan gran parte de su contenido de los viejos
recuerdos fundamentales de Israel, de modo que Yahv llevar a cabo una vez ms lo
que ha hecho en tiempos pasados: una nueva creacin, una nueva alianza, una nueva monarqua, un nuevo xodo y una nueva distribucin de la tierra41 El contenido
de las promesas procede de los antiguos recuerdos, pero la fuerza para suscitar la
realidad prometida de nuevo hunde sus races no en lo que es viejo, sino en lo que es
novedoso y vivo en Yahv.
Si hacemos caso al juicio histrico-crtico segn el cual las promesas surgen en y
son un antdoto contra el exilio, es posible que deban ser comprendidas como respuestas pastorales a la desesperacin e impotencia de la condicin exlica. Me parece
completamente plausible. Sin embargo, no es valido considerar este impulso pastoral
como el fundamento adecuado de las promesas, si han de ser tomadas en serio teolgicamente. Desde el punto de vista teolgico, las promesas se presentan como mediacin de una palabra que no es la del profeta. No slo son las promesas que ellos han
pronunciado, sino que son, de acuerdo con lo que afirman los profetas, las promesas
de Yahv. Las promesas manifiestan a Israel la decisin soberana de Yahv de gobernar la historia para el bienestar de Israel en, durante y despus de la fractura del exilio. En estas palabras, tal como insisten los profetas, Israel tiene acceso a la intencin
de Yahv de comenzar de nuevo, del mismo modo que los orculos de juicio manifiestan la capacidad absoluta de Yahv de acabar con lo que no es coherente con su
gobierno.
671
Estos tres modos discursivos ~juicio, llamada al arrepentimiento y promesa- proporcionan los materiales con los que Israel puede reimaginar su vida en categoras
yahvistas. Considerando que la llamada al arrepentimiento es una especie de aadido al orculo de juicio, queda claro que los motivos de los profetas son el juicio y la
esperanza. De hecho, Ronald Clements ha sugerido que, en su forma cannica, el discurso proftico ha sido organizado en un proceso editorial en torno a esos dos temas 42 En este proceso en cierto modo reductivo, que ya se nota en el texto mismo, es
claro que los orculos de juicio y los de esperanza se relacionan plenamente con los
temas centrales de la fe mosaica, que hemos visto en la raz del testimonio de Ex 34,
6_7 43 En el bosquejo narrativo de Israel sobre su vida con Yahv, el juicio y la esperanza aparecen en una secuencia, dividida por la fractura del exilio. As, la esperanza
slo puede venir despus del juicio. Comprendido desde un punto de vista teolgico,
sin embargo, juicio y esperanza no han de ser entendidos secuencialmente, sino como
expresiones de un doble aspecto de Yahv, el cual se presenta a Israel mediante una
soberana fiel y una fidelidad soberana. La promesa no cancela el juicio, sino que sin
duda abre para Israel otra etapa en su vida con Yahv. Por esa razn, el tejido (editorial) de juicio y promesa, en un nico corpus literario, en una determinada coleccin
proftica, es precisamente un tejido teolgico que articula diversos aspectos de la relacin de Yahv con Israel.
d) Los periodos monrquico y exlico/postexlico
Estos dos gneros del juicio y la esperanza pueden de forma general ponerse en
relacin con las dos grandes etapas de la vida de Israel con Yahv (es decir, tras el relato fundacional del periodo mosaico): el periodo monrquico y el periodo exlico y
postexlico. En ambos momentos surgieron muy distintas necesidades, crisis y oportunidades para Israel en relacin con Yahv.
El periodo monrquico. Durante el periodo monrquico, desde la fundacin ideolgica con David y Salomn hasta el desastre del 587 a.C., Israel-Jud goz de un
considerable xito en el mundo. En los momentos cuando no disfrutaba de tal xito,
sino que era un pen en juegos geopolticos de mayor envergadura, segua imaginando y reclamando una situacin privilegiada en el mundo, un derecho especial que antes o despus se cumplira. Esta conviccin, enraizada de manera remota en los recuerdos mosaicos, pero ms directamente impulsada por la ideologa de la monarqua
y del templo, favoreca el orgullo y los excesos, y fomentaba la ilusin respecto al
42. R. E. Clements, Patterns in the Prophetic Canon, en G. W Coats-B. O. Long (eds.), Canon and
Authority: Essays in Old Testarnent Religion and Theology, Filadelfia 1977,42-55. La misma intuicin
aparece en el tratamiento de los profetas en la forma final del texto de Brevard Childs.
43. Respecto a la importancia de este texto para la teologa del Antiguo Testamento, cf. supra, p.
237-240.
puesto de Israel en el mundo. Todas estas seduccio.nes se ~nieron par~ hacer de Yahv un Dios patrn cuya principal funcin y tendencIa -segun 10 entendIan- era garantizar la vida de Israel en el mundo. Es decir, la voluntad de Yahv se combinaba con
las pretensiones econmicas y polticas del Israel monrquico.
En este contexto de orgullo seguro de s mismo, que hallaba expresin en todos
los aspectos de la poltica y de la praxis, la realidad de Yahv tenda a ser distorsionada en relacin con la voluntad de ste en el mundo. Los profetas de los siglos IX-VII
a.e. reafirmaron de diversas maneras la realidad soberana de Yahv, que no es un
aadido al autoengao israelita. Los profetas, en un conjunto de discursos en torno a
una rica variedad de imgenes y metforas, dan testimonio sobre la reivindicacin de
que Yahv ordenar toda la historia pblica de acuerdo con su voluntad de justicia,
rectitud y equidad, sin ningn privilegio especial para Israel. As, los profetas generalmente se oponen al carcter excepcional de la fe en la eleccin. Ante la gran soberana de Yahv, Israel est convocado como cualquier otro pueblo. En los siguientes
lacnicos discursos, Ams apela primero y luego anula el carcter especial de Israel:
672
673
Circunstancias
Juicio
Orgullo de la monarqua
Promesa
674
e) La metahistoria yahvista
En este proceso hermenutico que va de la manifestacin al canon, Israel ha presentado una metahistoria yahvista. Es caracterstico de Israel el hecho de que sus profetas no formulasen reivindicaciones amplias y universales. Ms bien, tal como afirma Paul Ricoeur:
Vienen das, orculo del Seor, en que yo sembrar Israel y lud de hombres y animales. Y como vel sobre ellos para arrancar y arrasar, para derribar y destruir y para acarrear calamidades, as velar sobre ellos para edificar y plantar, orculo del Seor (Jr
31,27-28).
Los profetas [...] no fueron pensadores en el sentido helnico de la palabra; eran seres que clamaban, amenazaban, ordenaban, geman o exultaban; sus orculos posean
la amplitud y la profundidad de la palabra original, primordial, que constituye la situacin de dilogo en cuyo seno estalla el pecado44
Sin embargo, existe gran coherencia en el discurso del profeta, que afirma que en
medio de los caprichos, las pretensiones y las ilusiones del proceso pblico, Yahv se
halla en el centro de la vida de Israel y en el centro de toda la creacin. Los caprichos,
pretensiones e ilusiones pueden consistir en tomarse excesivamente en serio a s mismo, tal como era el caso de Israel durante el periodo monrquico. Esas mismas pretensiones e ilusiones en el periodo del exilio y posteriormente suponen tomar a otros
demasiado en serio. Y cuando la actuacin de uno mismo o las realidades de los dems se toman con absoluta seriedad, conduciendo respectivamente al orgullo o a la
desesperacin, tal como afirman los profetas, la realidad es alterada de una forma que
conduce a la muerte. La metahistoria expresada mediante estas extraas palabras es
la declaracin de que la vida de Israel, en su prosperidad, es a 10 sumo una garanta
penltima, sujeta a la recta intencin de Yahv45 . De manera similar, la exitosa vida de
otras naciones e imperios cuya perpetuidad parece garantizada constituye a lo sumo'
una garanta penltima, sujeta a la determinacin fiel de Yahv de hacer nuevas todas
las cosas.
Probablemente los profetas que hacen estas declaraciones no disponen de un pa"
norama tan amplio donde se situaran sus afirmaciones especficas. El proceso cannico es quizs una reflexin editorial sobre estas declaraciones ad hoc, el cual puede
verse completo slo al final. Podemos identificar tres textos que, en medio del exilio,
perciben todo el conjunto, expresando tanto el soberano juicio de Yahv como su misericordioso rescate:
As dice el Seor: Cuando acaben los setenta aos concedidos a Babilonia, yo me ocupar de vosotros y cumplir la promesa de traeros de nuevo a este lugar. Porque slo yo
s los planes que tengo para vosotros, orculo del Seor; planes de prosperidad y no de
desgracia, pues os dar un porvenir lleno de esperanza. Entonces, cuando me invoquis
y supliquis, yo os atender; cuando me busquis, me hallaris. Si me buscis de todo
corazn, yo me dejar hallar por vosotros, orculo del Seor, y cambiar vuestra suerte:
os reunir de todos los pases y de todos los lugares por los que os dispers, orculo del
Seor, y os traer de nuevo a este lugar de donde os desterr (lr 29, 10-15).
44. P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad, 304.
45. Respecto a la nocin de metahistoria, cf. K. Koch, The Prophets 1, 144-156.165-166 passim;
Id., The Prophets n, 71-80.171-175 passim.
675
4. tica y escatologa
Si tratamos de dar un paso ms en direccin a la tematizacin, sugiero que los
profetas abogan por una tica yahvista (junto al deuteronomista) y practican una escatologa yahvista (que termina desembocando en la apocalptica)46. Estos trminos,
tica y escatologa, son por supuesto formales y resultan ajenos a la forma de hablar
israelita. Sin embargo, nos ofrecen un punto focal para los siguientes comentarios.
46. Hago uso de los trminos tica y escatologa siguiendo a 1. Barton, Oraeles ofGod, caps. 5-7.
676
Apenas puede dudarse de que los profetas que median a Yahv para Israel comprendan a aquel de acuerdo con una configuracin intensamente tica de la realidad.
De hecho, la revolucin mosaica, tal como se recuerda en el Pentateuco, propone una
alternativa solidaria al faran, la cual incluye un control importante de la explotacin
abusiva. A decir verdad, la tradicin mosaica refleja prcticas inquietantes basadas en
el gnero y con desviaciones en razn de la clase social. Sin negar nada de esto, tampoco hay duda de que la revolucin mosaica, tal como se recuerda en Israel, tiene en
su centro la prctica de la justicia; es decir, una disposicin para que se practique una
reciprocidad y un respeto solidario.
En la medida en que los profetas son como Moiss (lo cual se halla de hecho
muy alejado en la interpretacin cannica), continan con este acento tic047 As, ya
en el relato de David, ante el abuso del poder real, Natn apela a la disposicin del
mandamiento violado por David (2 Sm 12, 9-10). Y aunque Ajas se dirige a Salomn
respecto a los falsos dioses (l Re 11,33), el captulo siguiente sugiere que la preocupacin sobre el hecho de que su corazn ya no perteneci al Seor (1 Re 11,4)
constitua una poltica gubernamental abusiva en relacin con los impuestos y los trabajos forzados (1 Re 12,6-15). La conocida narracin de la via de Nabot alude a las
injustas polticas monrquicas sobre la tierra que permitan que la corona se hiciese
con propiedades que, de acuerdo con la vieja prctica tribal, eran inalienables. Esta
afrenta cobra intensidad, adems, cuando la prerrogativa real conlleva tambin el asesinato (1 Re 21,1-14).
A decir verdad, todos estos relatos se encuentran ahora ubicados en la narracin
deuteronomista. En todo caso, el acento no parece distinto en los profetas posteriores que continuamente consideran la justicia y el derecho como la llave del bienestar
(cf. Am 5, 7.24; 6, 12; Os 6, 6; Miq 6,8; Is 5, 7; Jr 5,20-29; 7, 5-7; 22, 3.13-17; Hab
2,9-14). Incluso, en textos profticos muy posteriores se repiten estos acentos:
Si un hombre es intachable y se comporta recta y honradamente, si no participa en banquetes idoltricos, ni acude a los dolos de Israel, si no deshonra a la mujer de su prjimo ni se une a la mujer durante la menstruacin, si no oprime a nadie, devuelve la prenda al deudor, no roba, da su pan al hambriento y viste al desnudo, si no presta inters por
usura, si evita hacer el mal y es justo cuando juzga, si se comporta segn mis preceptos
y guarda mis leyes, actuando rectamente, ese hombre es intachable y vivir, orculo del
Seor (Ez 18, 5-9).
As dice el Seor todopoderoso: Juzgad con rectitud y justicia; practicad el amor y la misericordia unos con otros. No explotis a la viuda, al hurfano, al extranjero o al pobre y
no tramis nada malo contra el prjimo (Zac 7, 9-10).
As dice el Seor:
Guardad el derecho,
47. R. R. Wilson, Prophecy and Society, 157-166, ha analizado la reivindicacin de que los profetas
son como Moiss. Respecto al enfoque tico de los profetas, ef. 1. Barton, Oraeles ofGod, 154-178.
677
He citado aqu los versculos ms obvios y conocidos. No obstante, estos versculos son obvios y conocidos por un motivo. Constituyen el ncleo de la amenaza proftica (contra los que no obedecen) y de la posibilidad proftica (de la llegada de un
nuevo orden).
En relacin con este nfasis proftico, queda por aclarar su absoluta urgencia.
Creo que el ncleo de este acento proftico se halla en que todos los miembros de la
comunidad, ricos y pobres, urbanos y rurales, sabios y necios, poderosos y marginados se encuentran unidos mutuamente en una empresa comn histrica y social. Todo
miembro, en virtud de su participacin en la comunidad, tiene un derecho que no puede ser revocado. De esta manera, viuda, hurfano y extranjero son smbolos de
quienes son ms vulnerables, indefensos y marginados en una sociedad patriarcal, los
cuales carecen de recursos legales o de influencia econmica. Tienen derechos y han
de recibir su parte.
El contrapunto a esta afirmacin es que no hay escotillas de escape o trato privilegiado para los sabios, los ricos, los poderosos o los que gozan de buenos contactos.
Su destino est unido al destino de toda la comunidad. De esta manera, la tica mosaica, tal como la prctica la mediacin proftica, consiste en un comunismo basado
en la alianza, en el que la justicia y el derecho garantizan que el bien individual no se
anteponga al bienestar comn.
En todos los momentos del discurso proftico, pero especialmente en los profetas
situados en el ocaso de la monarqua, durante los siglos VIII-VII a.C., esta invitacin
a participar en la comunidad que se dirige a cada uno de sus miembros, especialmente a los ricos y poderosos, se convierte en una condicin innegociable para un futuro
viable. Las altas esferas de Jerusaln no podrn gozar de un futuro de bienestar a no
ser con la condicin de que toda la comunidad tambin disfrute de l.
Esta conviccin por lo general se formula de forma negativa, como en el orculo
de juicio de los profetas. Sin embargo, no es dificil convertir la amenaza en posibilidad. Cuando los fuertes y poderosos ponen sus recursos y su energa a disposicin de
los dbiles y vulnerables se genera paz y prosperidad para todos. Los profetas formulan estas cuestiones desde un punto de vista especficamente yahvista. Lo que se afirma, en cualquier caso, es que este futuro condicionado por la justicia no es una imposicin arbitraria de un Dios airado, sino que se trata de una condicin inscrita en el
tejido mismo de la creacin. En realidad as es la vida, independientemente de que los
fuertes y poderosos se hagan ilusiones respecto a su propio carcter excepcional. En
la forma final del texto proftico, el fracaso de las altas esferas jerosolimitanas se
ofrece como una triste pero innegable confirmacin de este carcter condicional.
La mediacin proftica de Yahv, profundamente enraizada en la alianza, socava
todo individualismo que asume que los dones privados de Yahv pueden poseerse a
La manifestacin en s de la promesa y de las nuevas posibilidades, que no ser refrenada por el fracaso tico, adopta mltiples expresiones, tantas formas e imgenes
como requieran las circunstancias concretas, y tantos matices como sea posible, dados los diversos crculos de tradicin donde se hallan los profetas particulares.
As, los orculos de promesa de Isaas, por ejemplo, giran en torno a los artefactos de las altas esferas de Jerusaln, a los que Yahv ser fiel. Las promesas de Is 9,
2-7; 11, 1-9 son davdicas en esencia, de modo que el futuro de Yahv, tal como se anticipa en esta tradicin, es un futuro configurado monrquicamente, en el que un rey
adecuado llevar a cabo la obra de la monarqua a fin de enderezar el mundo. Y en
Is 2, 2-4; 4, 2-6 el futuro est configurado por el templo, de modo que Dios lo usar
como un lugar de reunin para disfrutar de educacin, proteccin y bienestar.
Jeremas, formado en las tradiciones de la alianza mosaica, prev un futuro centrado en la Tor de un modo bastante distinto (Jr 31, 31-34). Las razones para esta renovacin completa de Israel, sin embargo, no se hallan simplemente en la terca fidelidad por parte de Yahv, sino en el amor y el pathos herido (31, 20) y en el profundo
dolor por la prdida (31, 15), que hacen que Yahv trascienda su indignacin y acte
con gran cario. Aunque el Isaas del exilio presta atencin a las imgenes predominantes de la tradicin de Isaas, tambin se puede ver que las metforas del matrimonio y la familia y la aparicin de melancola, pathos y amor actan en el Isaas del
exilio, como en el caso del amor maternal de Is 49, 14-15 Y la reconciliacin conyugal de Is 54, 4-8.
Las tradiciones que influyen en Ezequiel son de otra ndole, enraizadas en el templo y en su estricta santidad. Por consiguiente, el acceso al futuro no est impulsado
por el pathos, ni siquiera por la fidelidad, sino por la mera santidad que presta atencin al honor de Yahv. De todos modos, dicho honor tiene como contrapunto inalienable el bienestar de Israel, sin el que Yahv no es honrado. As, en Ez 36, 22-32; 39,
25-29 la santidad de Yahv conduce a la restauracin de Israel y posteriormente a la
restauracin del templo (Ez 4~8).
Estas notables variaciones, que reflejan una gran flexibilidad y energa imaginativa,
estn de acuerdo en lo fundamental: Yahv reivindicar un futuro para el bien de Israel
y, consecuentemente, para el bien del mundo. Al igual que Yahv se niega a ser gobernado por las circunstancias, los profetas urgen a Israel para que no sucumba a las circunstancias, aun cuando dichas circunstancias estn provocadas por el fracaso tico israelita.
Tal negativa a que las circunstancias determinen el futuro y conviertan a Yahv en
un rehn se expresa perfectamente en el conocido texto de Hab 3, 17-19, el cual a su vez
reconoce la fuerza de las circunstancias y posteriormente apela a Yahv ms all de
ellas:
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yo me alegrar en el Seor,
tendr mi gozo en Dios mi salvador.
El Seor es mi seor y mi fuerza;
l da a mis pies la ligereza de la cierva
y me hace caminar por las alturas.
profetas del Antiguo Testamento. Ms bien dan testimonio de que las promesas anunc~adas ~or los profetas siguen siendo fecundas y reveladoras, de modo que debemos
dIscernIr la forma de la prometida novedad de Yahv para aceptarla.
Los temas de tica y escatologa son tiles para resumir la mediacin proftica de
Yahv, aunque debemos preocuparnos por no ser excesivamente reduccionistas. En
ltima instancia, los profetas, aun cuando se presentan en la manera cannica ms estilizada, no son maestros de tica o heraldos escatolgicos. Son meramente instrumentos de un discurso indmito, que manifiesta lo que el orden presente considera
escandaloso, obsceno, preciado, loco ... ya veces cierto. Estos discursos tienen que
ver con el presente tico y el futuro prometido, pero su inters es de otro tipo. Median
a Yahv, lo hacen palpablemente disponible, como amenaza y como posibilidad. Exigen una audiencia. En sus memorables manifestaciones los profetas dejan imgenes
y metforas que resuenan tanto en los odos de Israel que no se puede pensar en la vida o vivir sin hacer referencia al Indmito que vive en el centro de la vida de Israel
que prescinde de este en su severidad soberana y que, con una determinacin invaria~
ble, comenzar de nuevo. No resulta sorprendente que el centro, anmico, egosta y
cobarde, quiera normalmente deshacerse de este discurso que mediaba una alteracin,
de la que Israel dependa constantemente y de la que reciba siempre de nuevo su vida.
La visin de los profetas, enraizada en la profunda determinacin de Yahv, puede prestar atencin a la vez al panorama ms amplio de la historia y a los detalles ms
ntimos de la vida de Israel, pues nada en Israel queda omitido de la posibilidad que
garantiza Yahv.
Dos orculos de promesa dejan la empresa proftica abierta a la novedad de Yahv. En JI3, 1-2 el orculo promete que el espritu de Yahv -su fuerza que da vida, ordena el caos, resiste en el exilio y derrota a la muerte- permanecer vivo y libre en el
mundo:
Despus de esto,
yo derramar mi espritu
sobre todo hombre.
Vuestros hijos e hijas profetizarn,
vuestros ancianos tendrn sueos
y vuestros jvenes visiones.
y hasta sobre los siervos y las siervas
derramar mi espritu en aquellos das.
En Mal 3, 23-24 el canon proftico concluye con una referencia a Elas, recordado profeta y heraldo de la novedad de Yahv:
Yo os enviar al profeta Elas antes que llegue el da del Seor, grande y terrible; l har que padres e hijos se reconcilien de manera que, cuando yo venga, no tenga que entregar esta tierra al exterminio.
No se nos explica cmo una figura del pasado llega a convertirse en un agente futuro. Elas, como preludio del da grande y terrible, provocar una transformacin
que eludir la severidad de Yahv. Esos dos textos de Joel y Malaquas reflejan la
apertura de la mediacin proftica.
Es evidente que el Nuevo Testamento, al tratar de dar testimonio de Jess, halla en
estos textos (yen otros parecidos) un fundamento para contemplar la novedad que
Yahv prometi en presente. De este modo, Lucas, al comienzo de su relato sobre Jess, repite el texto de Malaquas:
Ir delante del Seor, con el espritu y poder de Elas, para reconciliar a los padres con
sus hijos, para inculcar a los rebeldes la sabidura de los justos, y para preparar al Seor
un pueblo bien dispuesto (Lc 1, 17).
En su segundo volumen, Lucas apela a Joel (Hch 2, 17-21). Estos usos de los textos profticos no establecen que ese momento particular cumpla lo anunciado por los
681
23
EL CULTO COMO MEDIACIN
684
De inicio debemos notar dos clases de problemas relacionados entre s que surgen
al exponer este material. En primer lugar, hemos de darnos cuenta de las tendencias
hermenuticas que han dominado la interpretacin del Antiguo Testamento permaneciendo en gran medida ocultas e inconfesas. Este problema, dificilmente superable,
brota del hecho de que los cristianos (sobre todo protestantes) han dominado lo que
ha terminado por ser llamada teologa del Antiguo Testamento. Los cristianos han supuesto que la revelacin de Jess ha sustituido la prctica veterotestamentaria, especialmente en lo relativo a textos y prcticas cultuales. As, la revelacin cristiana
ha considerado las tradiciones cultuales del Antiguo Testamento obsoletas, a excepcin de las que son entendidas como tipos de Jess. Esta actitud es especialmente
evidente en Heb 7-10, donde se afirma de Jess que es distinto a otros sumos sacerdotes (7, 27)4. Esta generalizada actitud cristiana hacia el Antiguo Testamento se intensifica en el protestantismo clsico, el cual ha mostrado una profunda aversin al
culto, percibiendo la actividad cultual como primitiva, mgica y manipuladora, valorando as solamente las tradiciones tico-profticas del Antiguo Testamento. Esta aCtitud protestante de rechazo es especialmente evidente en el llamativo epgrafe bajo el
que Ludwig Koehler reflexiona sobre el culto: El expediente del hombre para su
propia redencim>5. La tendencia cristiana a la sustitucin en general y la aversin
protestante al culto en particular no son lo mismo, pero se refuerzan mutuamente.
2. E. A. Johns.on, La que es. El misterio de Dios en el discurso teolgico feminista, Barcelona 2002.
3., C,r. M. SmIth, Shekinah, en IDB 4, Nashville 1962,319. Cf. especialmente Jn 1, 14. Sobre el
uso ml.stlco ,del t~ino en el judasm~ medieval, cf. G. Sc~olem, Las gr?nd~s tendencias de la msticajudla, Mexlco 1996, 189-195. Es solo en esta etapa tardla cuando el termmo acaba por designar un
aspecto explcitamente femenino de la deidad.
4. Cf. las tiles reflexiones de R. D. Nelson, Raising Up a Faithful Priest, 141-154.
. 5. L. Koehle~, Old Testament Theology, Londres 1957, 181-198. Al explicar este juicio, Koehler escf1?e: ~(E~ el Antiguo Testamento nada sugiere que el sacrificio o cualquier otro aspecto del culto fuese mstl~U1do por DIOS. Comenz, continu y fue llevado a plenitud por el hombre; se trata de obras, no
de g~ac~a; un acto de autoayuda, no un aspecto de la salvacin de Dios. De hecho, el culto presenta rasgos etmcos. Israel lo tom de los gentiles (181). R. D. Nelson, Raising Up a Faithful Priest, 10 1-105,
685
686
tuales del Antiguo Testamento en favor de los profetas y los salmos, de modo que Israel como comunidad cultual no ha sido demasiado apreciado en la teologa veterotestamentaria. Sin embargo, si seguimos a Gary Anderson, confiando en la descripcin densa de Clifford Geertz y el planteamiento cultual-lingstico de George
Lindbeck, debemos analizar cuidadosamente las prcticas de culto en Israel, o mejor
an, considerar cuidadosamente los textos donde Israel da testimonio de su praxis
cultual 8 Es en el culto, y no en una actividad cerebral descontextualizada, donde Israel encontr su identidad particular y mantuvo su extraa vida en el mundo. La vida cultual, a lo largo del tiempo, asume una lgica interna propia en la comunidad
que la practica, una lgica interna inaccesible a las personas ajenas y de la cual la comunidad no se molesta en hablar con claridad o precisin. Es decir, por lo menos en
cierta medida, Israel no habl de su culto, pero s lo dio. Al margen del culto, tenemos rastros y residuos textuales. Nuestro propsito aqu no es repetir, una vez ms,
la historia del culto, o determinar lo que sucedi. Es preferible descubrir, si podemos, lo que fue mediado de Yahv a travs de estas actividades cultuales o a travs
de esos textos que apuntan hacia actos de culto y los rememoran 9
Debo confesar desde el principio que he sido educado como cristiano protestante, con la perspectiva que tiende a la limitacin y al rechazo antes mencionada. Adems, he sido formado tambin as como estudioso del Antiguo Testamento, pues la
exgesis crtica ha mostrado poco inters por la autntica intencin teolgica del culto de Israel. Por consiguiente, propongo un modelo para considerar teolgicamente
este material, pero lo hago con considerable inseguridad, reconociendo que estamos
slo al comienzo de la reapropiacin del culto formal de Israel como un dato teolgico importante. Israel entendi, del mismo modo que la Iglesia occidental laica slo ahora est aprendiendo de nuevo, que debe haber lneas importantes y deliberadas
de defensa y preservacin si una peculiar identidad quiere perdurar, y el cuita es el
lugar ms adecuado en el que tal identidad debe quedar resguardada y preservada1o
Sin ello, esta comunidad con tan extraa identidad ser primero cooptada y domesticada, y luego se evaporar. Entiendo que los materiales cuituales del Antiguo Testamento sean precisamente prcticas, propuestas y actos de imaginacin en virtud de
los cuales Israel trat de mantener su extrao carcter como pueblo de Yahv. Mis comentarios se centrarn en primer lugar en el templo de Jerusaln, y a continuacin
considerar el modo en que ese templo sigui siendo parte importante de una comunidad dispersa que no tena posibilidad de acceder a l.
8. Cf. supra, las notas 11 y 12 del captulo 19 respecto a la importancia de la insistencia de Anderson para mi reflexin.
9. La bibliografia sobre el culto en el antiguo Israel es amplia, pero gran parte de ella repite una
determinada perspectiva. Para un resumen ms completo de esta informacin, cf. el antiguo libro de H.
H. Rowley, Worship in Ancient Israel: Its Forms and Meaning, Londres 1976; cf. tambin la reflexin
teolgicamente ms sensible de H.-1. Kraus, Worship in Israel: A Cultic History olthe Old Testament,
Oxford 1966.
10. 1. Neusner, The Enchantments 01 Judaism, Adanta 1991, ha puesto de manifiesto inequvocamente que el culto es un lugar primario y privilegiado para la imaginacin generativa.
687
especialmente visible en los cnticos de Sin (Sal 46; 48; 76; 84; 87; 122) Y en los
salmo de entronizacin (Sal 47; 93; 96-99). Es obvio, a la luz de estos salmos, que el
culto de Jerusaln tena vida propia, con sus propias categoras y sin una referencia
prxima a las tradiciones de Moiss 1s Esta tradicin independiente de Moiss parece reflejar la antigua nocin de una montaa sagrada que era la morada de Dios. Bien
puede ser que Sin asimilara tradiciones ms antiguas de una montaa al norte:
El reinado de Yahv, visto y conocido palpablemente en la mediacin de la liturgia, tena el efecto de imponer un orden vivificante en todos los aspectos de la vida
de Israel y del mundo.
688
culto, uno de los elementos principales del estudio de Mowinckel. Es importante reconocer la oposicin de la exgesis protestante (por ejemplo, Ludwig Koehler) al negarse a concebir en el culto una
idea como la de representacin, que suena a sacramentalismo catlicQ).
689
Podemos imaginar que el drama de la creacin frente al caos era algo similar
al drama litrgico, a pesar de que no podamos reconstruir tal drama20. En cualquier
caso, el ejercicio en virtud del cual Yahv gobierna el caos es litrgico. El drama
contenido completamente en el templo, sin embargo, era una invitacin litrgica para que los participantes salieran del templo, confiados en que lo que all suceda intensamente era real en todas partes, ms all de los muros del templo. En el encuentro con el poder y autoridad de Yahv, el caos se ha retirado y el mundo ha sido
salvad0 21.
690
Al igual que el cosmos es protegido del peligro por el poder del Creador, el reinado de Yahv en el templo tiene implicaciones importantes para el orden poltico de
Jerusaln. La monarqua davdica y la teologa sionista del reinado de Yahv estn ntimamente relacionadas. Ollenburger encuentra algunos problemas a la hora de insistir en que las tradiciones de rey y templo son bastante distintas. Puede ser as en trminos de la tradicin fundamental del templo. No hay duda, sin embargo, de que el
reinado de Yahv en Sin acta como garante de las reivindicaciones polticas de la
dinasta davdica. Esa funcin es caracterstica del templo del mundo antiguo.
Tal como Ollenburger indica, el rey, al prepararse para la batalla, expresa peticiones para recibir ayuda y seguridad de Sin22 :
Que te enve socorro desde su santuario,
que sea tu apoyo desde Sin...
Ahora s que el Seor salvar a su ungido,
lo atender desde los cielos santos
con la potencia de su diestra salvadora.
Unos confian en los carros, otros en los caballos,
nosotros, en el nombre del Seor, nuestro Dios.
Ellos se tambalean y caen,
nosotros nos mantenemos en pie (Sal 20, 3.7-9).
691
El Dios que decreta un orden para la creacin y derrota al caos es el mismo Dios
que puede proteger al rey y al Estado, asegurando que el orden poltico no sea alterado por los enemigos, que son una afirmacin concreta del poder del caos en su forma
poltica.
Sin duda, el rey de Sin es una garanta para el rey davdico (como en Sal 89, 2038). Obviamente, las altas esferas monrquicas hacen un buen uso ideolgico de la
presencia del Rey divino en el templo, como si el monarca humano fuese simplemente una extensin de la soberana de Yahv. No obstante, como hemos visto en Ez 34,
el reinado de Yahv tambin relativiza el reinado de David y no hace del rey la ltima autoridad, sino un agente penltimo de la autoridad de Yahv, que el rey en definitiva no puede usurpar. Esta delicada relacin significa que la autoridad del reyes
provisional y est sometida a la ms amplia voluntad de Yahv de justicia, rectitud,
verdad y equidad. As, los salmos de entronizacin sugieren que el templo proporcion y facilit una amplia visin de la poderosa y bondadosa voluntad de Yahv, que
acta como garanta del orden poltico de Israel, pero tambin como un principio crtico respecto a la monarqua23 .
c) El reinado de Yahv en el templo como consuelo y salvaguarda
Ntese que se recurre a Dios en su santuario y desde los cielos santos. Esta
ambigedad est presente en algunas tradiciones que consideraremos posteriormente.
Antes que nada se afirma que la ayuda procede de Sin. En el salmo 2, salmo de entronizacin, sin duda colocado al comienzo del salterio para insistir en las reivindicaciones davdicas, el Dios que se ocupa de Sin es tambin el que articula y acredita al
rey davidico:
20. Respecto a la frase, cf. B. W. Anderson, Creation versus Chaos: The Reinterpretation ofMythical Symbo/ism in the Bible, Filadelfia 1987.
21. Resp.ecto a la reivindicacin del reinado de Yahv sobre el caos en 10 referente al caso particular del eXilIO de Israel, cf. la frmula de entronizacin de Is 40,9-11; 52, 7; W. Brueggemann, KingShlp and Chaos: A Study in Tenth Century Theology: CBQ 33 (1971) 317-332; Id., Weariness. Exile and
Chaos (A Motifin Royal Theology): CBQ 34 (1972) 19-38.
22. B. C. Ol1enburger, Zion. City ofthe Great King, 90-92.
23. Ibid., 158, articula el principio crtico del reinado de Yahv en Sin, pero en la p. 159 reconoce un uso ideolgico del reinado que quebranta el principio crtico del sionismo. Este principio crtico
del reinado de Yahv, que relativiza toda otra reivindicacin, ciertamente acta en relacin con las naciones. Cf. Sal 96, 10 y los orculos contra las naciones de las distintas colecciones pr~fticas. .
24. As, incluso si el templo es para toda la comunidad, evidentemente no todos tl~nen el I~llSI?O
acceso, pues ste constituye un modo privilegiado de entrar en el poder. La misma realidad socI~1 lllcumbe a cualquier lugar donde hay grandes reservas de poder, como en la Casa Blanca estadounidense o el palacio de Buckingham. Tales lugares son para todos, pero no realmente.
692
temente convincente como para alimentar la imaginacin de todos los israelitas que
apelaban al Dios que resida en el templo.
Sugiero que, al igual que el reinado de Yahv aseguraba la creacin frente al caos y
el bienestar poltico frente a la amenaza poltica, el reinado de Yahv en el templo era
tambin una fuente importante de consuelo y una salvaguarda para las personas que
iban a orar, tal como resulta evidente en los salmos personales. No sabemos quines
emplearon estos salmos; su uso pudo haber estado limitado a grupos pequeos y privilegiados. En principio, sin embargo, invitaban a un uso amplio e igualitario, y por ello
cito los salmos personales como prueba de que el rey de Sin era fuente de bienestar
para las personas que all iban a orar.
Ollenburger sugiere que los pobres tenan una confianza especial en Yahv, que
estaba en Sin (cf. Sal 9, 12; 40, 18; 86, 1_2)25. Adems, Sin es un refugio, del mismo modo que Yahv es un refugio (Sal 46, 2.8.12). As existe una identificacin lrica entre Yahv y la ciudad de Yahv, la cual es sin duda una fortaleza visiblemente
poderosa. Del mismo modo que el templo es una fortaleza, tambin Yahv es considerado una fortaleza para quienes no disponen de otra defensa.
Gerhard von Rad llega ms lejos que Ollenburger y ofrece muchos ms detalles.
Como premisa plantea que la palabra de vida de Yahv se halla en el culto:
Esta palabra de vida no era una palabra atemporal; tampoco primariamente una doctrina, sino que significaba una cuestin actual de decisin; y por eso la respuesta slo puede ser: le fue dirigida a Israel desde el cult0 26
Cuando Von Rad cita los salmos en que la palabra de vida es recibida o interpretada, resulta inequvoca la conexin con el templo:
Una cosa pido al Seor, slo eso ando buscando:
vivir en la casa del Seor todos los das de mi vida,
gustar la dulzura del Seor frecuentando su templo (Sal 27, 4).
Tu amor y tu bondad me acompaan todos los das de mi vida;
y habitar en la casa del Seor por das sin trmino (Sal 23, 6).
Dichoso a quien eliges e invitas a vivir en tu santuario:
que nos saciemos de los bienes de tu casa,
de los dones sagrados de tu templo (Sal 65, 5; cf. 36, 8-10; 63, 3-6; 84, 5)27.
Est claro que el templo es un lugar seguro, porque estar all supone estar en presencia y bajo la proteccin del Rey.
. 25. B. C. Ollenburger, Zion, City ofthe Great King, 68. En esto sigue a 1. Gray, The Biblical Doctrme ofthe Reign ofGod, Edimburgo 1979.
26. G. von Rad, Estudios sobre el Antiguo Testamento, Salamanca 1976, 218. De un modo diferente, G. A. Anderson~ A Time to Mourn, a Time to Dance, University Park 1991, propone que la actividad fis!ca y comumtana genera verdaderamente la realidad social.
27. G: von Rad, Estudios sobre el Antiguo Testamento, 224-229, ha descubierto que estas oracio~es refleXIOnan sobre la noci?? del (~Iote .de Yahv (cf. Sal 16, 5-11; 73, 23-28; 142,6). El lote, anes de convertIrse en una noclOn espmtuahzada, parece que se refera al disfrute sacerdotal del mbito
del templo, como una alternativa a la tierra como lote.
693
Siguiendo a Christoph Barth, Von Rad indica que la decisin ltima sobre la vida y la muerte sucede para Israel en el culto 28 Esta intuicin se halla en el centro del
magnfico estudio de Fredrik Lindstrom sobre los salmos de splica individuaF9.
Lindstrom demuestra que la persona necesitada que hace peticiones en este salmo no
sufre por sentirse culpable. Lindstrom propone un dualismo, de modo que el hablante ha tenido un problema porque Yahv estaba ausente o ha sido negligente. Donde
Yahv est ausente o se muestra negligente, el poder de la muerte ocupa el espacio libre y acecha a la persona que suplica. As, estos salmos piden que Yahv regrese al
santuario y acte expulsando la amenaza de muerte. El dualismo es csmico, pero el
centro del conflicto entre Yahv y el poder de la muerte se halla en el templo.
Lindstrom analiza detalladamente los salmos 3; 57; 61 Y 6330. En estos salmos
Lindstrom observa que el hablante: a) se halla bajo una grave amenaza; b) confia profundamente en Yahv y prev un bienestar gozoso; y c) se refiere al lugar de Yahv en
el templo. Respecto a este ltimo punto, cf. por ejemplo:
Clamo al Seor a voz en grito,
y l me responde desde su monte santo (Sal 3, 5).
Que yo habite en tu tienda para siempre,
refugiado al amparo de tus alas (Sal 61, 5).
Quisiera contemplarte en tu santuario,
ver tu poder y tu gloria (Sal 63, 3).
Lindstrom sostiene que frases tales como refugio, torre fuerte y al amparo
de tus alas aluden al templo.
Von Rad plantea la cuestin de si estas peticiones y esperanzas hay que entenderlas propia o figuradamente3!. A decir verdad, el lenguaje es por lo general elusivo.
Christoph Barth se inclina a considerar la necesidad y la liberacin literalmente. Von
Rad sugiere una mstica espiritual32 Lindstrom se opone a la mstica de Von Rad y habla de una afliccin que slo puede ser anulada gracias al encuentro con la IJsd de
Yahv que se ha hecho visible en el servicio cultual, pero que abarca toda la vida33.
e) El drama del templo: tan grande como la vida misma
lenguaje litrgico acta de una forma sugestiva e impresionista que no puede ser perfectamente encasillada y categorizada. Sin duda, Lindstr6m tiene razn al afirmar
que lo que sucede en el culto est relacionado con lo que sucede en la vida, pero no
se trata de una disyuntiva entre la vida real y la mstica. Basta con ver que todo el
drama de restauracin se lleva a cabo en el templo o de camino hacia l, donde se
sabe que la poderosa y fiel presencia de Yahv es lo suficientemente intensa como para derrotar todo lo que impide la vida34 .
Rainer Albertz y Erhard Gerstenberger han propuesto un ritual de restauracin
mucho ms ntimo, el cual puede desarrollarse en la familia o clan 35 . Aun aceptando
esta propuesta (y la encuentro persuasiva), no es posible establecer una separacin demasiado grande entre Grosskult y Kleinkult. Apenas si se puede dudar de que lo practicado a nivel local estuviese autorizado y legitimado por las categoras y prcticas de
un santuario litrgico mayor.
As, podemos proponer, haciendo especial referencia a los salmos, que el templo
de Jerusaln era el lugar de una actividad dramtica donde toda la vida -csmica
poltica y personal- se colocaba bajo la tutela de Yahv. Adems, al hacer esto, el
conjunto de la vida cobraba plenitud y alcanzaba cierta seguridad. Es importante subrayar toda la puesta en escena dramtica, la cual parece evidente, pese a que no podamos precisar las acciones que se desarrollaban. La liturgia consista en una serie de
actuaciones donde Israel reciba corporalmente de Yahv garantas de una vida ordenad~. Esta tarea de dramatizacin de la vida bajo Yahv no se realiza simplemente por
me~lO de meras palabras, sino que parece repleta tanto de acciones como de palabras,
aCCIOnes en las cuales se realiza algo, algo sacramental. Adems, si consideramos
toda la gama de peticin, lamento, accin de gracias y alabanza, esta actividad era
inocente, y no tena necesidad de negar u ocultar los defectos de Yahv. Imagino que
el drama del templo era tan amplio, audaz y franco como la vida misma. No hay duda de que el culto del templo se llevaba a cabo con entusiasmo y alegra.
El templo es sin ninguna duda el lugar donde Israel entr por completo en el rea
de la shalm de Yahv. En la prctica, parece evidente en s mismo que los factores de
la alianza, los mticos y los ideolgicos, se encontraron siempre en una fuerte tensin.
En el ~ejor momento, la actividad del templo sirvi sin duda para llevar a plenitud
al yahvlsmo. As Von Rad escribe: Israel vio en el culto sacrificial una institucin divina, que le abra la posibilidad de una continua relacin vital con su Dios36. Kraus
siguiendo a Van Rad, concluye: El propsito es relacionar toda la vida con la berith
[alianza], para establecer una berith37.
te ni la oracin es magia, el drama de la liturgia no siempre funcionaba. Sin embargo, debe haber sido enormemente importante mantener la propia vida, el propio estado y el propio cosmos completa y animadamente situados en este drama con Yahv.
Aqu estn mediados los recursos que repelen el poder de la muerte. Estos recursos
son regalos gustosamente entregados por Yahv. De hecho, los recursos del culto son
el medio por el que Yahv se entrega a s mismo a Israel.
694
. Dado que los devotos no son firmes, este singular yahvismo sin duda se vio sometido regularmente a determinadas componendas. Y puesto que la vida no imita al ar~~. ~f. supra mi reflexin sob:e el drama de rehabilitacin, p. 489-514.581-585.
t
. N' S. Gerstenberger, Der blttende Mensch: Bittritual und Klagelied des Einzelnen im Alten Tesament, euktrchen-Vluyn 1980; R. Albertz, Personliche Frommigkeit und Offizielle Religion' Religlonsznterner Pluralismus in Israel und Babylon, Stuttgart 1978.
.
36t H.-Jo;,Kraus, Worship in Israel, 123, menciona a Van Rad sin citarlo. ef. G. van Rad, Teoloua
de IA n 19uo lestamento 1, 329.
695
er.
697
cesible y disponible para Israel por medio de esta organizacin cultual. Aquel que est siendo mediado es quien hemos tratado de presentar bajo los epgrafes de testimonio primordial y rplica al testimonio. En estos textos Israel se enfrenta con el Dios
que es soberanamente glorioso, santo y celoso, pero que busca una relacin que pone su propia vida en peligro en medio de IsraeP9. El culto est interesado en nada ms
y nada menos que dicha presencia, y por consiguiente podemos entender de modo
adecuado el tremendo cuidado que se presta a esta organizacin, de tal manera que las
disposiciones pueden parecernos excesivamente puntillosas. Ya en el Sina, al autorizar este culto, Yahv haba prometido por medio de Moiss: Me harn un santuario
(miqdoS) y habitar (s/cn) entre ellos (Ex 25,8). Lo puede sorprendernos como excesivamente puntilloso en este material est al servicio de la Presencia Real. La propia vida de Dios estar en medio mismo de Israel. A continuacin har algunos comentarios sobre cinco aspectos del culto fundacional, el cual est acreditado por
Yahv y pretende hacer posible esa Presencia.
corado de nuevo, se ha de cortar el csped, adornar con flores, preparar los salones,
de modo que nada imprevisto o fuera de lugar pueda distraer de la presencia real.
Esta imagen de la visita real puede ofender a alguien de tendencias democrticas radicales. Anlogamente, estas preparaciones para la presencia de Yahv pueden ofender a aquellas sensibilidades religiosas que imaginen una fcil intimidad con el Santo. Pero ambas, la inclinacin democrtica y la comunicacin tierna, trascienden el
horizonte de esta empresa mosaica. El que va a ser acogido aqu como Santo es grandioso, tremendo y soberano, y no vendr regular y permanentemente a menos que
la preparacin se corresponda con su persona.
Es raro que esta larga disposicin acerca del tabernculo (y su sacerdocio) concluya en Ex 31, 12-17 con una provisin para el sabbath, la cual no tiene nada que
ver con el tabernculo o con cualquier clase de lugar santo. Esta provisin para el
sabbath parece ser una intromisin en las instrucciones de Yahv a Moiss, que puede reflejar un acento emergente en el sabbath como un rasgo definitorio de Israel en
el momento en que estos textos estn siendo organizados. O la provisin del sabbath
puede servir para completar los siete discursos que lo preceden, de forma que
coincidan con los siete das de la creacin 41 Puede tambin sugerir que cuando se
acoge la presencia santa de la forma apropiada, todo es tranquilidad tanto en la tierra
como en el cielo. Si esto es as, es posible sugerir que el culto aqu propuesto constituye un mundo alternativo para la experiencia de Israel, la cual es peligrosa y catica. El mundo alternativo ofrecido en el tabernculo preserva el don de una creacin
rectamente ordenada, llena de alegra y generadora de paz (cf. Ez 40-48 para una nocin de espacio cultual an ms ordenado). Sin duda, Israel tuvo mucho cuidado
en hacerlo bien.
696
El proyecto de Moiss es construir, siguiendo el mandato de Yahv, un tabernculo hecho de materiales de calidad, construido con la mejor destreza artstica de Israel
y con un mobiliario cuidadosamente seleccionado necesario para desarrollar la actividad cultual apropiada. Todo esto es evidente en las instrucciones del Sina (Ex
25-31). No obstante, lo que nos interesa aqu es el trmino tabernculo (mskn), derivado del verbo s/cn. Todo el proyecto se lleva a cabo para que Yahv pueda moran>
real y libremente en medio mismo de Israel 40 Yahv es un agente magnfico y exigente cuya presencia no es casual, trivial, accidental o puntual. Por consiguiente, no se
ahorrar ningn esfuerzo ni recurso. La promesa de presencia se expresa de forma
ms exagerada en una conclusin provisional: Habitar (s/cn) en medio de los israelitas y ser su Dios (Ex 29,45). Puede ser que las dos partes de esta oracin estn
yuxtapuestas slo accidentalmente, pero quiz no. Esta afirmacin sugiere que ser
su Dios es equivalente a estar disponible y accesible, y sta es la nica prueba importante ofrecida aqu de ser su Dios. La presencia lo es todo.
El cuidado de estas disposiciones relativas a la presencia puede sorprender a quienes tengan tendencias de Iglesia de perfil bajo como algo raro y extravagante, por
no decir escandaloso. Quizs este cuidado extremo pueda ser comprensible si pensamos en la visita anunciada de un importante lder poltico. Dado que la tradicin sacerdotal tiene imgenes reales en su horizonte, podemos incluso pensar en la visita de
un miembro de la monarqua. Para dicha visita se pueden llevar a cabo complejos preparativos, en proporcin a la dignidad e importancia del visitante. Todo debe ser de39. Cf. supra, .~. 260-326, respecto al testimonio de Israel sobre Yahv como glorioso, santo y celoso, pero e~ rel.aclOn. As, las formas de vida en el culto hacen lo que el testimonio de Israel dice.
40.. El termmo morar, usado de esta forma, es un tema crucial en el cuarto evangelio. Respecto a
la shekmah, c.f. s,!pra, Moody Smith en la nota 3 y finalmente la esperanza formulada en Ap 21, 3-4.
Respecto al termmo en las tradiciones veterotestamentarias concernientes a la presencia, cf. T. N. D.
Mettmger, The Dethronement ofSabaoth, 90-97.
Es el culto mismo el que media la Presencia. Para ello se requieren sacerdotes. stos constituyen un subconjunto del culto, pues son los necesarios legitimadores, promulgadores y garantes de la santidad correctamente albergada. Tengo la impresin de
que los sacerdotes mismos no median, sino que supervisan y dan fe de las acciones
visuales, materiales y fisicas del culto que llevan a cabo la mediacin.
Es claro que en este documento fundacional, la preparacin y la ordenacin de los
sacerdotes que presidirn sobre el tabernculo es una empresa enormemente importante (Ex 28-29; Lv 8-10). Los sacerdotes, propiamente vestidos con extraordinarias
ropas, han de ser adecuadamente iniciados en este asombroso servicio, pero slo despus de haber sido completa y propiamente santificados. Con la particular actividad consecratoria de Ex 29, 20, el sacerdote parece ser plenamente sacerdote, de la
cabeza a los pies! Parece que los sacerdotes mismos han de ser una encamacin, ac41. Respecto a los vnculos entre las disposiciones sacerdotales para el culto y la creacin, cf. 1.
Blenkinsopp, Prophecy and Canon: A Contribution to the Study ofJewish Origins, Notre Dame 1977,
54-69; P. 1. Kearney, The P Redaction ofEx 25-40: ZAW 89 (1977) 375-387; R. B. Coote-D. R. Ord,
In the Beginning: Creation and the Priest/y History, Minneapolis 1991.
Al igual que con otros objetos de culto, en este texto de autorizacin no se dice
nada de la funcin. En primer lugar podemos prestar atencin al trmino kapporeth
en s. Kapporeth deriva del verbo kipper, que significa cubrir. Aqu concierne a la
cubricin del pecado, la culpa y la ofensa que alienan a Israel de Yahv. Moiss debe construir, dentro del tabernculo, un vehculo mediante el que el pecado de Israel
es borrado de forma regular y efectiva, a fin de posibilitar la presencia de Yahv en Israel y de facilitar la comunin entre ambos. Adems de la orden de construir este vehculo, el empleo fundamental del trmino se halla en Lv 16, respecto al da de la
expiacin (ym kippur), cuando el sacerdote hace reparaciones (kipper) a favor de
toda la asamblea de Israel (v. 17).
La sorprendente afirmacin de estos textos, y del vehculo del que da testimonio,
es que Yahv ha concedido a Israel un medio fiable y autorizado por el que Israel
puede ser restaurado en su plena relacin con Yahv. Se trata de la misma afirmacin que la Iglesia primitiva hace a favor de Jess: que Jess es el nuevo instrumento de perdn (Rom 3, 25) de Dios, por el que la alienacin es superada. El Nuevo
Testamento es inflexible sobre la sustitucin de este vehculo de Moiss en el Sina.
Incluso la afirmacin hecha a favor de Jess, sin embargo, se convierte en algo absurdo a menos que los cristianos, como los judos, se maravillen por completo ante
la gracia de Yahv al autorizar este aparato cultual y ante la audaz respuesta de Israel
al construirlo.
La sede de la misericordia, el lugar especial donde Yahv est dispuesto a reiniciar su relacin con Israel, es un don de Dios que contrasta de manera decisiva el
mundo alienado del exterior con la posibilidad reconciliadora en el interior. Esta oferta cultual supone, de hecho, un mundo de vida alternativo que contradice y
contrasta con el ambiente de muerte donde la gracia de Yahv todava se encuentra
con un severo desafio y una gran oposicin.
698
c) La sede de la misericordia
Un aspecto particular del tabernculo merece un comentario. Ex 25, 1-9, la introduccin a esas disposiciones, se refieren al tabernculo. En el v. 17 el texto abruptamente habla de la kapporeth, que en ocasiones es traducida como la sede de la
misericordia :
Haz una plancha de oro puro de un metro veinticinco de largo y setenta y cinco centmetros de ancho. Haz tambin dos querubines con oro batido y colcalos a los dos extremos de la plancha. Pon un querubn en un extremo y el otro querubn en el otro; los querubines colocados en los extremos formarn una sola pieza con la plancha, y tendrn sus
alas extendidas hacia arriba; sus alas cubrirn la plancha; uno frente al otro, mirando hacia el centro de la plancha. Colocars la plancha de oro sobre el arca, y en el arca pondrs las tablas del testimonio que yo te dar. Aqu me encontrar contigo, y desde encima de la plancha, desde el espacio que hay entre los dos querubines, que estn sobre el
arca del testimonio, te dar todos los preceptos para los israelitas (Ex 25,17-22)43.
. ~~. Este juicio, cuya mejor articulacin se halla en Wellhausen, es un tpico de la antigua crtica
hlston~a~ la cual mostraba pasiones (y prejuicios) que no slo fueron antisemitas, sino tambin de hecho
antlcatohcos, en la medida en que el culto es considerado en principio como una fonna de fe inferior.
43. La traduccin de kapporeth es sumamente dificil. As, los Setenta lo tradujeron hilasterion (al
respecto, cf. Rom 3? 25), la Vulgatapropiatorium y Lutero Gnadenstuhl. Las diversas interpretaciones
reflejan la conCienCia de que la traduccin no se refiere solamente a la probidad lingstica sino a cues'
tiones teolgicas de enonne peso.
699
70/
idea del pecado, tienden a asumir que el culto siempre comienza con una alienacin
y una hostilidad que requieren empezar con el perdn. Sin embargo, el esquema israelita de los sacrificios apunta en otro sentido.
La accin apropiada en una relacin de bienestar y autntica reciprocidad que funciona, cuando todo va bien entre Yahv e Israel, se expresa a travs de tres tipos de
ofrendas: holocaustos (Lv 1; 6, 8-13), ofrendas vegetales (Lv 2; 6, 14-23) Y
ofrendas de comunin (slmim)>> (Lv 3; 7, 11-26)44. Se trata de acciones por las que
Israel presenta ofrendas y sacrificios como gestos de compromiso, lealtad y gratitud.
Al presentarlos, Israel se implica en lo que ha sido percibido como bienestar y reciprocidad en presencia de Yahv. Dicha actividad en este lugar particular y rectamente
ordenado es lo que hace que Israel se sienta verdaderamente en casa. Con esta actividad Israel puede, sin vergenza ni engao, darse completamente en esta relacin.
Las acciones adecuadas a la relacin, cuando sta se caracteriza por el fracaso de
Israel y la consiguiente alienacin y hostilidad, son las ofrendas de expiacin (Lv
4, 1-5, 13; 6, 24-30) Y las ofrendas de reparacin (Lv 5,14-19; 7,1-10). Se trata de
gestos de arrepentimiento, dolor, reconocimiento y determinacin de volver a una relacin viable con Yahv. Israel tom en serio el pecado y la alienacin, pero no era
morboso o se preocupaba de ellos. Gracias a que Yahv haba dispuesto estas prcticas, era posible manejar, enfrentarse y superar el pecado y la culpa. Podemos observar tres aspectos de estas prcticas de reconciliacin.
negacin46 . La palabra y la accin van unidas. Tal conexin iluminara la extraa yuxtaposicin de Sal 51, 19, que espiritualiza el sacrificio, y de Sal 51, 21, que trata el
sacrificio de una forma coherente con el programa mosaico.
700
La restauracin efectiva de la relacin. En tercer lugar, la realizacin de dicho sacrificio Gunto a las reparaciones y a la expresin del arrepentimiento, podemos presuponer) es eficaz. As, el sacerdote est dispuesto a decir sin reservas: Quedars
perdonado (Lv 5, 13.18). Tales acciones son medios a travs de los cuales una relacin crucial es restaurada. Las tradiciones protestantes, ms conscientes del pecado
que de la gracia, tienden a considerar la restauracin litrgica de una forma menos seria que la afrenta cometida en el mundo real. De acuerdo con este punto de vista,
aunque el ritual se lleve a cabo, el poder del pecado permanece. Sin embargo, este
texto apunta en otra direccin; la razn es que Yahv es clemente.
As, el sistema sacrificial est al servicio de esta relacin a la que Yahv est consagrado. La relacin entre Yahv e Israel no es de carcter intelectual o cognitivo, ni
tampoco exclusivamente tica. Es material y dramtica en aspectos concretos, y debe ser encarnada, no como algo al servicio de otra cosa, sino en s misma. En el Sina Moiss autoriza esta encarnacin y proporciona recursos para el desarrollo dramtico de la relacin. Es cosa hecha.
e) El acento en lo visual
703
Este acento en lo visual tal vez sea la base desde la que el hombre piadoso en el
salterio imagine que puede ver a Dios (Sal 11, 7; 17, 15; 36, 10; 63, 3). Puede ser
que esta retrica se refiera a una experiencia mstica y trascendente. Me parece ms
probable que lo que se pretenda es que la visin de Dios sea mediada a travs del
mobiliario de la presencia, de manera que lo que es visto son los muebles, y a partir
de ellos se extrapola la afirmacin religiosa47 En cualquier caso, estas distinciones
analticas son irreIevantes para [os participantes, pues [a visin de Dios es seguramente cultual y algo ms, de manera que en este acto de presencia Israel no slo se
enfrenta con signos, sino tambin con las realidades por ellos representadas. El mobiliario del tabernculo claramente no es lo importante, pero es el contexto en que
Aquel que es Seor del tabernculo acepta estar presente.
Queda claro que, a partir del Sina, Israel prev una vida con Yahv que es rica,
plena y lo comprende todo. Es posible que esta anticipacin de la presencia sea entendida como la anticipacin del templo de Salomn (cf. 1 Re 6, 14-36). No obstante, la
anticipacin a la que Moiss es invitado es ms que una anticipacin (cannicamente) o una retrospectiva (crticamente) del templo de Jerusaln. Se trata de una declaracin teolgica que promete que Yahv estar a disposicin de Israel en cualquier situacin. Dicho estar no es meramente tico, cognitivo o intelectual, tal como una
estrecha teologa protestante de la palabra creera, sino que es holstico y conlleva el
pleno compromiso de toda la persona en la comunidad reunida.
Este culto visual, activo, dramtico e inclusivo era algo gozoso para Israel y no supona una carga. En la poca del templo y la monarqua, este culto podra haber tenido un fuerte contenido ideolgico sin ningn tipo de crtica, a fin de engrandecer a las
altas esferas polticas de Jerusaln. En cualquier caso, dado el precario carcter de la
comunidad israelita, tanto en el ambiente monrquico como en el exlico y postexlico,
esta empresa del culto no debera rechazarse como burda ideologa. Israel siempre Corra riesgos a causa de su compromiso yahvista y de su autocomprensin, siempre estaba tentado a hacer componendas, siempre estaba seducido por las alternativas y
siempre dispuesto a dudar de su propio testimonio. Sugiero que los ricos y artsticos
aspectos del aparato mosaico y aarnida fueron diseados, cannica y narrativamente, para otorgar un espacio y unos recursos mediante los cuales Israel poda desarrollar
sin avergonzarse su extrao carcter, una extraeza profundamente yahvista48 .
En el entorno del tabernculo y de la sede de misericordia, en su prctica del sacrificio y de las ofrendas, Israel no tiene que dar cuenta de s o justificar su existencia o
sus acciones. En ese momento puede ser plenamente l mismo ante Yahv, sin negar su
bienestar o su fracaso, su agona o su xtasis. Este culto es teatro y juego, un acto de
imaginacin improductiva en virtud de la cual la prctica genera la realidad. Por esta razn, el sistema sacerdotal parece flotar en el aire, inconexo e irracional. sa es precisa-
mente su intencin y su funcin, de manera que Israel pueda estar, durante cierto tiempo, lejos de las presiones del contexto concreto, entregado nicamente a Yahv. Y si este texto es tardo y posterior al templo, como sostiene gran parte de la opinin crtica, el
texto mismo, sin templo, se alza como una invitacin a imaginar una existencia alternativa, desde una situacin que no espera nada de su entorno y no le concede nada.
Al hacer esto, por supuesto, Israel corra el riesgo de convertirse en algo irrelevante. Sugiero que ese riesgo poda ser asumido con e[ fin de combatir el riesgo an mayor de transigir y olvidar su extrao carcter yahvista. Para esta sensibilidad sacerdotal, una vida alternativa imaginada aliado de Yahv parece una dimensin de realidad,
ms real que cualquier otra cosa en el exterior. Por ello, la autorizacin de esta empresa de culto no tuvo lugar en lo artstico del templo o en la reconstruccin postexlica, aunque lo haba determinado Dios mismo. La autorizacin se produjo en la montaa, antes de la existencia histrica de Israel, donde esa autorizacin dispona de
unos privilegios y de una prioridad que no posea en medio de las presiones histricas.
Como veremos posteriormente, hay tentaciones relacionadas con esta reserva trascendental. Tanto los profetas como los reyes trataron de responder a estas tentaciones, en
las que la imaginacin audaz y fiel se convirti con excesiva facilidad en una oportunidad para excederse.
47. Por esta razn es importante la dimensin icnica del culto en el templo; cf, T. Mettinger, The
Dethronement ofSabaoth, 19-37; Id., No Graven Image: Israelite Aniconism in Its Anclent Near Eastern Context (ConBOT 42), Estocolmo 1995.
48. Respecto a la co?tribucin aarnida a la plenitud del culto, cf. A. Cody, A History ofOld 1'estament Pnesthood (AnBlb 35), Roma 1969, 156-174; M. Haran, Temples and Temple-Service, 84-111;
R. D. Nelson, Raising Up a Faithful Priest, J-J 5.
Adems, Mettinger propone que la presentacin visual de los querubines esculpidos proporciona la frmula de la presencia: El que est sentado sobre los querubi-
702
49. Cf. T. Mettinger, The Dethronement ofSabaoth, 29-32, y su comentario acerca de Sal 11,4; Ir
25,30; JJ 4, J 6; Am J, 2.
tabernculo por parte de Moiss -un templo mvil- se completa cuando ste se considera un lugar adecuado para la gloria de Yahv:
Puso en el lugar santsimo dos querubines de madera de olivo de cinco metros de altura. Cada una de las dos alas de los querubines meda dos metros y medio; o sea, cinco
metros de un extremo a otro. La medida y la forma eran las mismas para los dos. La altura de los querubines era de cinco metros. Puso los querubines en la parte interior del
templo con las alas desplegadas; el ala de uno tocaba una pared, y el ala del otro la
opuesta; las otras dos alas se tocaban una con otra en medio del edificio. Tambin revisti de oro los querubines.
Entonces la nube cubri la tienda del encuentro y la gloria del Seor llen la morada.
Moiss no poda entrar en la tienda del encuentro, porque la nube estaba encima de ella,
y la gloria del Seor llenaba la morada (Ex 40, 34-35).
704
Lo que nos interesa ms all de los detalles artsticos, en cualquier caso, es la teologa de la Presencia Real que est vinculada al trabajo artstico. De hecho, el templo
de Salomn mediaba la presencia real de Yahv de una manera bastante palpable.
La destruccin del templo en el ao 587 a.C. provoc una enorme crisis, tanto
porque el templo y su liturgia fueron abandonados como porque los desplazados ya no
tenan acceso a los restos que quedaron en Jerusalns1 . Jerusaln segua siendo contemplada, recordada y apreciada (cf. Sal 137, 5-6). La fuerza litrgica de Jerusaln en
la situacin del exilio deba ser reformulada radicalmente a fin de enfrentarse con las
nuevas necesidades. Deba hallarse un modo de afirmar que el Yahv que se saba disponible en el templo estaba a su disposicin en otra parte y era libre del templo, y no
una vctima de su destruccin. Hoy en da la exgesis concluye que Israel descubri
dos maneras de formular la presencia que ya no podan hallarse simplemente en Jerusaln s2 . Esos dos esfuerzos, llevados a cabo por la tradicin sacerdotal y los deuteronomistas, siguen apelando a la tradicin del templo de la presencia, pero lo hacen
de una forma que permite cierta maniobrabilidad interpretativa y litrgicas3 .
a) La teologa sacerdotal de la gloria
705
La misma teologa de la gloria es estructuralmente fundamental en el libro de Ezequiel, complemento de la teologa sacerdotaps. En Ez 8-10 el templo de Jerusaln se
describe como un lugar de blasfemia e idolatra ofensivas donde Yahv, en su santidad, no puede permanecer. A consecuencia de ello, en Ez 10, 15-22, la gloria de Yahv abandona el templo, alejndose para estar en medio de los exiliados en Babilonia.
Esta estrategia en la tradicin de Ezequiel parece afirmar el abandono por parte de
Yahv de la Jerusaln fracasada y articular un Yahv mvil y dispuesto a estar en el
exilio con los exiliados. Tras la debida purificacin del templo -se nos dice en Ez 43,
1-5-la gloria de Yahv regres al templo. Mediante este relato bipartito se describe la
marcha de la gloria fuera de Jerusaln y su posterior regreso. La tradicin de Ezequiel
valora al templo, pero tambin rompe con el vnculo personal entre Yahv y el templo
que haba sido elaborado por la teologa del templo en su momento lgido. La gloria
de Yahv, la presencia soberana de Yahv, puede asentarse en el templo, pero es superior y distinta al templo, y puede ser descubierta y estar a nuestra disposicin en otro
lugar que no sea el templo (cf. Ex 16, 7.10).
b) La teologa deuteronomista del nombre
De modo paralelo, la tradicin deuteronomista desarrolla una teologa de la presencia, la teologa del nombre, que se ajusta a la crisis del templo56. Es costumbre
de la tradicin deuteronomista, al igual que de la tradicin sacerdotal, asignar un gran
valor al templo, pero eludiendo el vnculo totalizador entre el templo y Yahv que estaba en boga en tiempos mejores. Lleva a cabo este paso hermenutico asegurando
que el <<nombre de Yahv (que en cierto sentido es el mismo ser de Yahv) est ah,
pero el pleno ser de Yahv est en otra parte, en el cielo, ms all de los planes ideolgicos de Israel.
Ya en el desfile de la dedicacin del templo, inmediatamente tras la grandiosa
afirmacin del himno de 1 Re 8, 12-13, los telogos deuteronomistas nos advierten
de que la ideologa del templo reclama demasiado:
Pero acaso puede habitar Dios en la tierra? Si el universo en toda su inmensidad no te
puede contener, cunto menos este templo construido por mi! No obstante, atiende, Seor, Dios mo, la oracin y la splica que tu siervo te dirige hoy; ten tus ojos abiertos no55. Cf. T. Mettinger, The Dethronement 01 Sabaoth, 97-111; 1. Levenson, Theology 01the Program
ofRestoration 01 Ezekiel4D-48 (HSM lO), Missoula 1976.
56. Cf. G. van Rad, Studies in Deuteronomy, 37-44; T. Mettinger, The Dethronement olSabaoth,
38-79; S. D. McBride, The Deuteronomic Name Theology, Cambridge (MA) 1969; P. D. Miller, Deuteronomy, Louisville 1990, 129-133.
706
che y da sobre este templo, al que te referiste diciendo: Aqu se invocar mi nombre.
Escucha la plegaria que tu siervo te hace en este lugar. Escucha las splicas que tu siervo y tu pueblo Israel te hagan en este lugar, escchalas desde el cielo, lugar de tu morada, atindelas y perdona (1 Re 8, 27-30).
De esta manera, a) el nombre de Yahv est en el templo; b) Yahv est en el cielo; c) pero Yahv en el cielo presta constante atencin al templo. Por consiguiente, las
oraciones dirigidas al templo son escuchadas en el cielo y respondidas. Incluso con
este matiz, el templo es todava un modo de mediacin fundamental e indispensable.
Para nuestros fines, es suficiente con el hecho de que la teologa sacerdotal de la
gloria y la teologa deuteronomista del nombre sean imaginativas y, podemos creer, exitosas estrategias para mediar la presencia, que sirven para satisfacer las necesidades de
los exiliados fuera de Jerusaln y para rescatar a Yahv del fallido sistema del templo.
c) La tensin entre las estrategias sacerdotal y deuteronomista
Podemos hacer otras dos observaciones respecto a esas estrategias para llevar la
presencia a los exiliados. En primer lugar, las dos estrategias, la sacerdotal y la deuteronomista, se hallan en tensin. La trayectoria sacerdotal es lo que podra considerarse una Iglesia de perfil alto y lleva en una direccin artstica y visual que est abierta y dispuesta a recibir muchas expresiones culturales. Por el contrario, la trayectoria
deuteronomista es una Iglesia de perfil bajo, que depende principalmente de los discursos, y que lleva a una teologa de la palabra, tal como queda de manifiesto en los
sermones de la historia deuteronomista, y tiende en una direccin separatista.
Aunque cualquier lector del Antiguo Testamento puede preferir una de esas teologas de la presencia elaboradas en el exilio, lo importante es que el proceso de configuracin del canon conserv las dos, las atribuy a Moiss y se neg a escoger entre
ellas 57 Esta solucin intermedia supone reconocer que, en definitiva, la presencia
es problemtica y cualquier solucin nica probablemente sea parcial y necesite una
correccin (ecumnica). As, la mediacin del culto exige una decisin continua y renovada. Para que un estudiante de teologa del Antiguo Testamento pueda seguir haciendo extrapolaciones a partir de esta polaridad, sugiero tres pares de nociones que
derivan de esas tradiciones:
Teologa sacerdotal:
Teologa deuteronomista:
hermenutica de la recuperacin
hermenutica de la sospecha58
manifestacin
proclamacin 59
sacramento
palabra
707
708
Ve a decir a mi siervo David: Esto dice el Seor: Eres t quien me va a construir una
casa para que viva en ella? Yo no he habitado en una casa desde el da en que saqu de
Egipto a los israelitas hasta hoy. He estado peregrinando de un sitio a otro en una tienda
que me serva de santuario. Durante todo el tiempo que he caminado con ellos, ped yo
acaso a uno slo de los jueces de Israel, a quienes mand pastorear a mi pueblo Israel,
que me edificaran una casa de cedro? (2 Sm 7, 5-7).
La relacin entre Yahv e Israel, cuando se expresa la tremenda santidad del primero, es tal que Yahv es autosuficiente e Israel est necesitado y puede llamar a su
Dios el da del peligro. El carcter soberano de Yahv rechaza cualquier relajacin
de esta dinmica o cualquier tentacin de invertir la relacin. Esta realidad de Yahv
supone un serio control a las reivindicaciones cultuales que resultan exageradas o se
practican de una manera acrtica.
As pues, las tradiciones sacerdotales de Israel deben seguir preocupndose de y
dictando sentencia sobre lo delicado de la cuestin de la presencia en el culto. Yahv
debe estar en el templo si Israel quiere hallar plenitud y seguridad en l. Yahv no debe estar atado al templo si se quiere reconocer por completo su autntica santidad. La
variada gama de testimonios sobre este aspecto de la presencia real indica que en
situaciones diversas Israel experiment, practic y articul dicha presencia de muchas formas. Una presencia reclamada de una forma muy ligada al templo empequeece el verdadero carcter de Yahv, pero una presencia afirmada de un modo demasiado leve deja a Israel excesivamente expuesto. Por consiguiente, no bastar con una
nica y simple formulacin de la presencia. El testimonio cannico de Israel proporciona suficientes pruebas tanto para el sacramentalismo catlico como para la protesta protestante frente a un sacramentalismo controlado y controlador.
709
7/0
Es evidente que los profetas que acabaron por dominar el canon formulan una amplia y exagerada polmica contra el santuario. Entre los textos ms conocidos y obvios que expresan tal polmica se encuentran los siguientes:
De qu me sirven
todos vuestros sacrificios?
-dice el Seor-o
Estoy harto de holocaustos de carneros
y de grasa de becerros;
detesto la sangre de novillos,
corderos y machos cabros.
Nadie os pide que vengis ante m,
a pisar los atrios de mi templo,
trayendo ofrendas vacas
cuya humareda me resulta insoportable.
Dejad de convocar asambleas,
novilunios y sbados!
No aguanto fiestas
mezcladas con delitos.
61. M. Haran, Temples and Temple-Service, 132-148.
711
En la crtica de los profetas, el culto se ha convertido en un lugar de autocomplacencia y hartura. Yahv se ha convertido en mera funcin de una empresa religiosa
que es manipuladora e interesada, y que ha olvidado por completo cualquier referencia al Dios soberano del testimonio fundamental. Aunque el culto se autoriz como
instrumento de la extraordinaria prctica de la comunin con Yahv, ahora se ha convertido en un lugar donde la realdad de Yahv, su verdadero carcter, es casi totalmente ignorada y olvidada.
Los exegetas han dedicado muchas energas a tratar si estas manifestaciones profticas se oponen al culto por principio o slo donde es abusivo y niega la realidad de
Yahv 62 . Ese dilogo entre estudiosos se desarroll en el pasado en un contexto donde se daba una extrema oposicin protestante a la prctica litrgica; se no es el modo en que la crtica del culto debera expresarse hoy en da. En nuestras interpretaciones actuales normalmente se cree que los profetas estn preocupados por los burdos
abusos del culto y no habran considerado la idea de abolirlo.
Lo que parece importante en esas polmicas de los profetas es que el culto debera ser testigo y encarnacin de la praxis de comunin con Yahv, con el verdadero
carcter de Yahv como soberano y misericordioso. Ya no es creble yuxtaponer fcilmente tica y culto, como podra haber hecho la crtica protestante ms simple,
pues en el mundo contemporneo, como en el mundo antiguo, resulta evidente que la
62. La formulacin ms extrema del rechazo, ya citada, es la de Ludwig Koehl~r. <;f.. Am 5, 25; Jr
7, 22, respecto a indicios de que algunos en Israel consideraban el sacrificio, en prinCIpIO, como una
aberracin en Israel.
712
prctica regularizada y formulada de simbolizacin es indispensable para el mantenimiento de una deliberada praxis tica. Adems, ms all de su uso instrumental como apoyo necesario para la intencionalidad tica, el culto es el lugar donde Israel
puede estar, de hecho, en presencia del Santo.
No tenemos pruebas de que los profetas se opusieran al culto pblico en s, cuando ese culto prestaba atencin a la extraeza del verdadero Dios de Israel. Es evidente que en el culto de Israel, que podriamos considerar como rectamente interpretado de acuerdo con el propio testimonio israelita, ste implicaba a los grandes
recuerdos de su testimonio primordial, en el que el ms elemental testimonio del Dios
de Israel es tomado en su seriedad definitoria para el presente. Ese testimonio primordial incluye a Yahv como aquel que se entromete en la experiencia pblica de Israel
de forma drstica, y a Yahv como aquel que sanciona y mantiene la creacin como
hogar que dota de vida a Israe1 63 Lo ms plausible es que la polmica proftica insista en que el culto de Israel debera, en todo momento, implicarse con este Dios.
24
EL SABIO COMO MEDIACIN
63. Tanto Walter Harrelson (From Fertility to Cult, 81-99) como Bernhard Anderson (Creation
'. y su practica
. .
versus Chaos , 78-109) lncl uyen a Ia creaClOn
como aspectos aceptados y fundamentales de1 culto de Israel.
1. Sabio (sage) se emplea cada vez ms como un trmino que engloba maestros de sabidura y
escribas. Por ejemplo, cf. L. G. Perdue-J. G. Garnmie (eds.), The Sage in Israel and the Ancient Near
East, Winona Lake I990; J. Blenkinsopp, Sage, Priest, Prophet: Religious and Intellectual Leadership
in Ancient Israel, Louisville 1995,9-65. Creo que el uso de este trmino est motivado en parte por el
deseo de evitar el masculino hombre sabio (wiseman). Tambin cf. R. R. Hutton, Charisma and Authority, 172-205; L. L. Grabbe, Priests, Prophets, Diviners, and Sages, 152-180.
2. Respecto a este cambio fundamental en la exgesis, influido sobre todo por Claus Westermann,
cf. C. Westermann, Creation and History in the Old Testament, 11-38, en respuesta a Gerhard von Rad;
F. M. Cross, Caananite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History ofthe Religion ofIsrael, Cambridge 1973, en respuesta a G. Emest Wright. Tambin cf. L. G. Perdue, The Collapse ofHistory,l13150, W Brueggemann, A Shifting Paradigm: From Mighty Deeds to Horizon;>, en G. Gilbert (ed.),
The Papers ofHenry Luce III Fellows in Theology, Atlanta 1996, 7-47; Id., The Loss and Recovery of
Creation in Old Testament Theology: TToday 53 (1996) 177-190. Cf. la nota 10 del captulo 9 respecto a esta literatura.
3. Ms recientemente, cf. un compendio de la importante obra de J. L. Crenshaw, Urgent Advice
and Probing Questions: Collected Writings on Old Testament Wisdom, Macon 1995.
4. La declaracin programtica es la de Walther Zirnmerli: La sabidura reflexiona decididamente dentro del marco de una teologa de la creacin, en Id., The Place and Limit ofthe Wisdom Framework ofthe Old Testament Theology: SJT 17 (1964) 148. En general, cf. L. G. Perdue-J. G: Gamm~e
(eds.), The Sage in Israel, Winona Lake 1990; L. G. Perdue, The Collapse of History, Mmneapohs
1994; J. Day y otros (eds.), Wisdom in Ancient Israel, Cambridge 1995.
b) Los datos para esta teologa son las vivencias que, en su mayor parte, no pueden
ser suprimidas mediante la imposicin de categoras hermenuticas o interpretativas.
c) Se comprende y se percibe que la experiencia tiene fiabilidad, regularidad y
coherencia, de modo que es posible realizar observaciones globales que se pueden
mantener a travs de una rica gama de vivencias concretas.
d) La fiabilidad, regularidad y coherencia de las vivencias poseen una dimensin
tica que no se deja moldear, de manera que determinadas pautas de conducta producen un resultado positivo mientras que otros comportamientos acarrean consecuencias negativas. El vnculo entre hecho y resultado es intrnseco a la configuracin de
la realidad creada y no puede ser violados.
e) La valoracin de las vivencias como algo que manifiesta una coherencia entre
las exigencias y las garantas ticas es percibido como una especie de teologa natural; es decir, se trata de una teologa que revela a quien discierne con seriedad algo del carcter oculto y de los entresijos del conjunto de la realidad6 De esta manera,
los maestros de sabidura no dependen para sus intuiciones de los orculos profticos
o de los decretos del Sina que claman explcitamente su carcter revelador, sino que
creen que lo que se da como verdadero aparece en las vivencias bien (sabiamente)
discernidas.
f) Como teologa natural, este depsito de reflexin continua es ciertamente
revelador: revela y manifiesta al Dios que crea, ordena y sostiene la realidad. De esta manera, la teologa natural como revelacin media a Yahv, quien es percibido
como el garante generoso y exigente de una ordenacin de la vida viable de la que es
posible fiarse y confiar en ella, pero que no puede ser violada a la ligera. Los maestros de sabidura, en su mayor parte, no hablan directamente sobre Dios, sino que hacen inferencias sobre l e invitan a hacerlas a partir de una experiencia discernida
desde una perspectiva teolgica.
Nuestro objeto aqu, sin embargo, no consiste en explicar teologa sapiencial, sino en considerar las encarnaciones de la sabidura en una prctica social e institucional regularizada? En este caso nos hallamos en gran medida en un campo dado a la
especulacin, porque las pruebas firmes son muy limitadas 8 Necesariamente avanzamos a travs de inferencias y debemos ser cautos a la hora de afirmar demasiadas cosas. As, mis comentarios a lo sumo pueden reflejar el consenso general pero provisional de la exgesis. Lo ms importante para nosotros, al considerar a los sabios
como mediadores, es que ciertamente fueron agentes de sabidura que conocan la
jerga de esta teologa, que con regularidad disponan de ocasiones socialmente aceptadas para llevar a cabo tal discurso y a los que se les aceptaba su autoridad en ese
discurso, aunque una autoridad en correspondencia con el estilo empleado y la epis-
temologa defendida. Haba quienes ponan a Yahv a disposicin de los dems mediante un discurso que presentaba un orden fiable, generoso y exigente de un mundo
vital viable.
714
5. La declaracin clsica es la realizada por K. Koch, Gibt es ein Vergeltsdogma im Alten Testaments?: ZTK 52 (1995) 1-42 (versin inglesa: 1. L. Crenshaw [ed.], Theodicy in the O/d Testament, Filadelfia 1983,57-87).
6. Sobre todo, cf. 1. Barr, Biblical Faith and Natural The%gy, Oxford 1993.
7. Cf. mi reflexin de la teologa sapiencial como un elemento de rplica al testimonio, supra, p.
360-361, bajo el epigrafe de El gobierno oculto de Yahv.
8. Especialmente cf. la cautela expresada por S. Weeks, Early Israelite Wisdom, Oxford 1994.
715
716
edifiquis casas, no sembris campos ni plantis o poseis vias. Durante toda vuestra
vida habitaris en tiendas, para que podis vivir mucho tiempo en el suelo en el que resids como extranjeros'. Nosotros hemos obedecido a Jonadab en todo lo que nos orden, y por eso no bebemos nunca vino, ni nosotros, ni nuestras mujeres, ni nuestros hijos
o hijas; no edificamos casas para vivir en ellas, ni tenemos vias, ni sembramos campos,
sino que vivimos en tiendas. Cumplimos todo lo que nos mand nuestro antepasado, Jonadab (Ir 35, 6-10).
De esta manera, es posible aceptar la propuesta de que la familia, como agente socializador a nivel muy prctico, inculca un horizonte yahvista en su seno.
Esta tarea consistente en la crianza, la educacin y la autoridad por parte de los padres, que seguramente ha de ser considerada aqu como una cuestin multigeneracional dentro de una familia extensa, no es muy distinta de lo que en la terminologa religiosa tradicional se ha llamado disciplina y amonestacin. En dicha socializacin
familiar, la disciplina y amonestacin probablemente consistan en una mezcla de fe
yahvista, una gran cantidad de sentido comn y algunos valores, esperanzas, temores
y prejuicios familiares l2 Todo ello constituye el sendero que la familia deliberadamente toma a fin de preservar para la generacin su mundo vital intacto, eh funcionamiento y dotado de autoridad.
Uno de los trminos que expresan esta empresa de crianza, consejo y socializacin es msar13 En este sentido podemos advertir dos dichos que reflejan un compromiso con dicha crianza, consejo y socializacin:
717
b) La funcin de la escuela
7lR
cia de una tradicin intelectual de eruditos y peritos en el antiguo Israel que actuaban
de maneras diversas en la sociedad a fin de configurar la enseanza y de incidir en la
formacin y la puesta en prctica de una poltica pblica. Tal tradicin de sabidura
pblicamente orientada inclua a muchas personas reconocidas como sabias. De acuerdo con Whybray, sin embargo, no constituan ninguna clase especial en la sociedad19
En la medida en que siguieron hablando, pensando e interpretando el mundo de acuerdo con la teologa de la creacin yahvista indicada anteriormente, pueden ser considerados como mediadores de Yahv.
d) Telogos prcticos
Estos practicantes de sabidura -en la familia, en la escuela, en la corte y en la vida pblica- pueden ser considerados como telogos prcticos en dos sentidos. En
primer lugar, son prcticos en el sentido ordinario de hacer uso de un enorme sentido comn. Percibieron el funcionamiento de las cosas y cmo estas se hallan inalienablemente relacionadas entre s. En segundo lugar, estn envueltos en una autntica praxis; es decir, constantemente se enfrentan a nuevas experiencias que no slo
deben ser integradas en el depsito de lo aprendido, sino que deben permitir revisar
dicho depsito a la luz de los nuevos datos. Esto significa que su palabra de disciplina y amonestacin es en gran medida alternativa. Por lo tanto es importante reconocer que Yahv es mediado a Israel no solamente a travs de operaciones establecidas, visibles, acreditadas e institucionales, las cuales resultan muy evidentes en el
testimonio israelita, sino tambin a travs de formas ad hoc, donde las categoras de
la teologa de la creacin ofrecen intuiciones y libertad en abundancia para interpretar a Yahv. De hecho, la teologa prctica es una teologa alternativa, quizs cada
vez ms importante en una sociedad donde las credenciales y los modos de mediacin
institucional reconocidos llaman cada vez menos la atencin.
3. Posibles distorsiones
Dado que la enseanza sapiencial como disciplina, educacin e interpretacin es
algo puntual, alternativo y est implicada en la responsabilidad cotidiana de enfrentarse a la vida, es de esperar que la teologa sapiencial no sea coherente ni est controlada de un modo predecible. Esto significa, por otro lado, que la enseanza sapiencial es fcilmente distorsionada, de la misma manera que tambin los otros modos de
mediacin estn abiertos a perversiones. Aqu sugeriremos tres tipos de distorsin
que son evidentes en el texto.
the Babylonian. Exile, Bloomington 1989. Tanto Humphreys como Smith no tratan principalmente de
cuestIOnes hlstoncas, sino de estrategias para las circunstancias histricas tal como se manifiestan en
su expresin literaria.
19. Cf. N. Whybray, The lntellectual Tradition in the 01d Testament (BZAW 135), Berlin 1974.
719
a) El tradicionalismo acomodado
En la medida en que la reflexin sapiencial es una enseanza destinada a socializ~~ y a i~tro~ucir a los jvenes en una comunidad estable, es posible que la instrucCIOn sapiencial se acomode en una especie de tradicionalismo que simplemente reitera y:epite, sin reflexionar crticamente y sin prestar atencin a experiencias nuevas
y eXigentes. Tal tradicionalismo acomodado, que no es la mejor expresin de la enseanza sapiencial ni del yahvismo, puede derivarse de la perezosa negativa a pensar
con. categora~ nue~as. Ms probablemente, dicha inclinacin refleje compromisos
sociales reaCCIOnanos que deseen resistirse a los cambios, aun cuando la experiencia
que se presenta parezca exigirlos.
. Podemos. citar un destacado ejemplo en el que un viejo proverbio a menudo repetido es cuestIOnado como carente de validez en el presente:
Por qu repets este refrn en Israel: Los padres comieron los agraces y los hijos sufren la dentera? Por mi vida, orculo del Seor, que no diris ms este refrn en Israel.
Pues todas las vidas son mas; la vida del padre y la del hijo. El que peque, se morir
(Ez 18, 2-4; cf. Jr 31, 29-30).
El proverbio recuerda un dicho tribal tradicional que afirma la solidaridad de la
comunidad a lo largo de las generaciones y afirma que las decisiones tomadas por
una generacin siguen teniendo un impacto importante en las generaciones siguientes. La crtica del proverbio en Jeremas y Ezequiel, no obstante, indica que el exilio
ha socavado la verdad del venerable proverbio. Estos profetas exlicos desean afirmar
que la nueva generacin del exilio goza de libertad para llevar a cabo nuevas acciones
y no est predestinada para vivir en la parlisis generada por decisiones tomadas con
anterioridad. A fin de establecer que el momento presente es un espacio donde aparecen nuevas oportunidades y se pueden llevar a cabo nuevas acciones, el viejo proverbio debe ser abandonado; la sabidura proverbial en la que se ha confiado durante tanto tiempo debe ser desechada.
Sospecho que la crisis de una sabidura proverbial en la que se ha confiado tanto
tiempo, y que nunca est libre de intereses y privilegios sociales, es caracterstica de
cualquier sociedad que se halla inmersa en cambios rpidos donde los viejos presupuestos son desenmascarados y puestos en tela de juicio por las nuevas experiencias.
De hecho, es posible sugerir que los graves conflictos ahora presentes en la Iglesia
occidental, la cual se enfrenta a un secularismo sin precedentes, son conflictos en torno a la experiencia y a la sabidura tradicional que tienen una relacin cercana a la fe
bblica, pero que en gran medida se trata de una prudencia aceptada durante largo
tiempo. El conflicto, al menos en cierta medida, no trata de la verdad; trata de mantener intacto un mundo social conocido y manejable.
Hasta cierto punto el mundo de los sabios es un mundo de afirmaciones estables.
No obstante, en cierta medida, tambin es un mundo de disputas permanentes, porque
el tiempo todo lo marchita. Seguramente en Israel hubo durante el tiempo del exilio defensores permanentes y firmes del viejo proverbio citado en Jr 31, 29 Y Ez 18,
2, a los cuales haba que convencer de que el destierro constitua un tiempo y un espacio donde se abran posibilidades radicalmente nuevas. La disputa entre la sabidura y el tradicionalismo no admite una solucin celestial, sino solamente compromisos provisionales terrestres, de acuerdo con la experiencia.
los sabios podran ser consejeros con principios que dijesen las verdades al poden).
Sin embargo, tal como sugiere Mendenhall, a menudo los sabios estaban comprometidos con los tres grandes de la tradicin sapiencial: el poder, la riqueza y la sabidura misma22. Mendenhall apela especialmente a Jr 9,23-24 como ejemplo principal
de los valores abrazados por una sabidura calculadora y de los valores alternativos
defendidos por el profeta, valores que se encontraban en el horizonte de la tradicin
sapiencial pero de los que se prescinda fcilmente en casos concretos.
Referirse a estos asesores que ponen en peligro sus principios con el fin de lograr
un ascenso como sabios es, en ltima instancia, una irona. Es esta irona, sin embargo, vinculada a una distribucin del poder que es siempre ambigua, la que define
el papel de dichos sabios de una forma adecuada y consistente. Esta matriz de los
sabios recuerda el destacable anlisis de la poltica exterior estadounidense llevado a
cabo por Walter Isaacson y Evan Thomas: Wise Men: Six Friends and the World They
Made 23 El estudio es un anlisis de seis expertos de poltica exterior estadounidense
-Dean Acheson, Charles Bohler, Averell Harriman, George F. Kennan, Robert Lovette y John 1. McCloy, Jr.-, especialistas privilegiados que dominaron y modelaron la
poltica exterior estadounidense durante la guerra fra. El estudio nos interesa -dado
el astuto ttulo del libro- porque los intereses militares-industriales y los intereses de
clase terminaron por equipararse a los intereses nacionales, una ecuacin que en definitiva condujo al callejn sin salida de la guerra de Vietnam. En el fondo, estos sabios fueron engaados por su pericia y sus carreras culminaron en la marcha de la
locura24. Escribiendo separadamente sobre McCloy, Kai Bird observa que estos expertos no pudieron distinguir sus propios intereses del inters de la nacin25 . Algo similar a este autoengao estaba presente en el mundo antiguo, donde los sabios eran
reclutados al servicio del poder. Dado el carcter de Yahv, estos engaos del poder
humano llevaron a una mediacin de Yahv que en determinadas ocasiones se convirti en una burda distorsin.
720
b) Legalismo
ntimamente unido al tradicionalismo se encuentra el legalismo, en el que los viejos vnculos entre acto y resultado se congelaron en un principio absolutista. La expresin ms clara de ello se halla en los amigos de Job, una descripcin artstica de lo
que debe haber sido una fuerte opinin de la sabidura piadosa. En esta descripcin,
los amigos, sabios con inclinaciones pastorales, son intransigentes en su absolutismo
piadoso, el cual resulta inadecuado para la experiencia de Job20 . Los amigos sin duda son tradicionalistas que ante las protestas y el dolor se niegan a considerar cualquier cosa aprendida de la nueva experiencia.
A decir verdad, el eplogo en prosa del libro de Job no carece de inters (cf. Job
42, 7-8). Sin embargo, la sentencia dictada es sorprendente: que los amigos han provocado la clera de Yahv, porque no habis hablado bien de m (Job 42, 8). La enseanza sapiencial es un proceso en permanente desarrollo. Por consiguiente, detener
el proceso negndose a considerar las nuevas experiencias no est bien, pues malinterpreta a Yahv y su realidad en el mundo. Una cosa es reconocer que el depsito inicial de la sabidura ha surgido de la experiencia. Otra cosa muy distinta, con el depsito de la experiencia bien asido, es reconocer una verdad nueva (la nueva revelacin
que conlleva una nueva experiencia). Los amigos de Job no pudieron reconocerla.
c) El oportunismo de los sabios profesionales
El sabio pblico y profesional se enfrentaba a una tentacin muy distinta a la responsabilidad tica de la sabidura trbal. De acuerdo con algunas hiptesis, estos sabios
se movan en mbitos de un poder inmenso. Aqu, la tentacin consiste ms probablemente en una especie de oportunismo, que supona dar consejos y asesoramiento a medida de los intereses personales o de los intereses de los patronos ms poderosos. En
una afirmacin polmica, George Mendenhall ha sostendio que los sabios del antiguo
Israel encarnaban una clase sumamente privilegiada y con grandes dotes que actuaba en cuestiones de poltica pblica, y que estaba ntimamente unida al sistema educativo mediante el que los hijos de las elites de la sociedad eran educados en las destrezas necesarias para competir en la antigua jerarqua, determinada por los viejos
estados e imperios21. En este puesto de especial pericia y conexiones privilegiadas,
20. Cf. R. Albertz, The Sage and Pious Wisdom in the Book oJJob: The Friends Perspective, en
The Sage in Israel, 243-261.
21. G. E. Mendenhall, The Shady Side oJWisdom: The Date and Purpose oJGenesis 3, en H. W.
Bream y otros (eds.), A Light unto My Path: Old Testament Studies in Honor oJJacob M. Myers Filadelfia 1974, 321.
'
721
723
actos de mediacin entre Yahv e Israel normalmente en el tiempo presente. De hecho, hemos visto que todo modo de mediacin est sujeto a abusos y distorsiones, pero stos no eliminan el valioso potencial de la enseanza sapiencial, del mismo modo que no eliminan ninguna de las otras mediaciones consideradas.
Los maestros de sabidura como modo de mediacin de Yahv son particularmente importantes porque, a diferencia de los otros modos de mediacin mencionados,
viven prximos a la realidad concreta y cotidiana y ofrecen a Israel la idea de que
Yahv est presente en, con y bajo las vivencias de cada da. Es bien sabido que los
maestros de sabidura rechazan las afirmaciones histricas convencionales del yahvismo y no trafican con las tradiciones sacerdotales. Eran seculares en el antiguo Israel, pero sus modos seculares de discernimiento y discurso siguieron reflexionando
sobre las vivencias como medios de llevar a Yahv al mund0 26 As, el libro de los
Proverbios constituye una prolongada reflexin sobre la vida como la ordenada, coherente, ticamente fiable e insistente creacin de Yahv. Adems, el poema de Job
sigue centrndose en la experiencia y se niega a trascenderla buscando categoras interpretativas ms seguras.
Dado que los sabios se fijaban en el aspecto abrupto e irresoluto de la experiencia
(a la que intentan domear mediante su retrica), su modo de hablar de Yahv remite
a las condiciones del equilibrio y a la incesante amenaza del desequilibrio. Leo Perdue ha observado brevemente cmo la sabidura es un continuo juicio entre el orden
y el conflicto, una dialctica que en otro lugar he denominado acuerdo y crisis de la
teodicea27 En lo referente al carcter de Yahv, la tendencia fundamental es a reflejarlo como garante fiable del orden28 Sin embargo, Yahv tambin es conducido al
conflicto y se le percibe participando en el desastre. En ambos subrayados, Yahv es
presentado en esta mediacin ntimamente unido a la realidad viva, de manera que
una experiencia del mundo es en realidad una experiencia de Yahv 29 As, en el fondo, la sabidura es la profunda valoracin de la experiencia viva como dato teolgico
que no debe ignorarse.
tiguo Testamento- se encuentra slo en los lmites del Antiguo Testamento y aparece
en gran medida ms all de su horizonte. Sin embargo, un estudiante de teologa del
Antiguo Testamento debe prestar atencin a estas cuestiones, porque podemos verlas
bosquejadas en el Antiguo Testamento mismo. Podemos identificar tres aspectos de la
nueva y mutada forma de la enseanza sapiencial, en la medida en que se convierte en
una fuerza cada vez ms importante en el naciente judasmo.
722
724
725
mo la vida misma. Los maestros de sabidura pueden encontrar a Yahv con un matiz
de finalidad. Tales intrpretes, no obstante, saben que la obra ha de ser realizada una
vez ms, maana.
b) La sabidura y el proceso de configuracin del canon
Puesto que los escribas se convirtieron en maestros e intrpretes y puesto que en
el judasmo las tradiciones del culto se convirtieron en tradiciones de estudio, no nos
sorprende que las tradiciones hermenuticas sapienciales acten en la empresa cannica de Israel. Desde el punto de vista cannico, es normal situar la sabidura en la
tercera seccin del Antiguo Testamento, entre los escritos. Sin embargo, Gerald Sheppard, en un cuidadoso estudio de Eclesistico y Baruc, ha mostrado que los ltimos
textos muestran una notable capacidad para reutilizar materiales anteriores, incluidos
los materiales de la Tor, reformulndolos en esquemas sapienciales35 . A resultas de
ello, la influencia de la sabidura no queda limitada a la ltima parte del canon, sino
que parece reivindicar materiales ms antiguos para su perspectiva, dotando de esta
forma de un aspecto sapiencial a materiales cannicos ms antiguos. Esta empresa es
importante porque lo que logra la reinterpretacin sapiencial de la tradicin antigua
es una literatura autorizada que no se encuentra replegada en una comunidad religiosa a la defensiva, sino desplegada para ofrecer una perspectiva que permite reinterpretar toda la experiencia. La interpretacin sapiencial de las tradiciones cannicas, incluidas las tradiciones de la Tor, significa que el judasmo trasmite una sabidura al
mundo. Se trata de una sabidura que es al mismo tiempo intransigentemente yahvista, intensamente tica e inflexible en su insistencia en que el mundo es creacin de
Yahv. Resulta significativo el hecho de que Sheppard concluya su estudio con un comentario de Ecl 12, 13-14, que considera un aadido sapiencial en el proceso de configuracin del canon:
Teme a Dios y guarda sus mandamientos, porque en esto consiste ser hombre. Pues Dios
juzgar todas las acciones, incluso las ocultas, para ver si son buenas o malas.
Sheppard comenta respecto a las tradiciones tardas de Ben Sir y Baruc: Reconocieron cun plenamente la descripcin bblica de justicia haba sido profundizada y complicada por la invitacin a 'temer a Dios y obedecer sus mandamientos'36.
Sheppard comenta respecto al eplogo de Eclesiasts:
El eplogo ofrece un raro destello de una formulacin general y consciente del canon sobre la funcin teolgica de la sabidura bblica. Cuando la presunta coherencia ideol35. G. T. Sheppard, Wisdom as a Hermeneutical Construct: A Study in the Sapientializin!t ofthe
Old Testament (BZAW 151), Berln 1980. De forma ms general, cf. R E. Clements, ~sdom In Theology Grand Rapids 1992, 151-179. Clements (Wisdomfor a Changing World: Wi~dom In Old Testa,ment
The~logy, Berkeley 1990, 35) comenta: La sabidura reinvent 't revi~liz? las Ide~s '! ellenguaJ,e. del
culto para acomodarse a las necesidades de las dispersas comunIdades Jud.las que v~vlan en el eXII~o.
Cf. tambin D. F. Morgan, Between Text and Community: The Writings In Canon/cal InterpretatlOn,
Minneapolis 1990; y ms recientemente R. E. Clements, Wisdom in Ancient Israel, 269-286.
36. G. T. Sheppard, Wisdom as a Hermeneutical Construct, 160.
726
c) La aparicin de la apocalptica
Con especial influencia Gerhard von Rad ha propuesto que la apocalptica es una
evolucin tarda de la enseanza sapiencial: Habra que incluir a los escritores apocalpticos en la tradicin sapiencial38. Un aspecto fundamental de la repetida propuesta de Von Rad es que los textos apocalpticos advierten que los tiempos estn fijados y los resultados de la historia del mundo estn preparados de una forma que
refleja a los maestros de sabidura en su nocin de tiempo oportuno (Ecl 3, 1-8).
As, Von Rad concluye:
La implacable determinacin que rige la historia permite descubrir en ella la absoluta
trascendencia de la soberana de Dios; y su divisin en periodos puede dar una pista al observador para que se d cuenta de su propia situacin en el desarrollo histrico, es decir,
al final del primer ciclo e inmediatamente antes de la irrupcin de una nueva poca...
Uno de los elementos ms significativos de la apocalptica es su perspectiva escatolgica, es decir, su tendencia a escudriar el fin de la poca presente, su orientacin hacia un
juicio definitivo, sus expectativas del nacimiento de una nueva era de salvacin39 .
La conexin que establece Von Rad entre sabidura y apocalptica ha sido enormemente cuestionada, pues numerosos exegetas prefieren vincular la apocalptica a la
profeca40
A mi juicio, la cuestin de los antecedentes de la apocalptica, ya sea en la sabidura o en la profeca, no puede resolverse. La apocalptica, tal como emerge tardamente en el Antiguo Testamento, es una sntesis de muchas tradiciones que no fueron claramente compartimentadas, y es ms que la suma de todas ellas, un autntico novum.
Con lo que podemos quedarnos de la intuicin de Von Rad, sin aceptar toda su propuesta, es con que la sabidura comprende que Yahv tiene una voluntad decidida y un
propsito oculto que no puede ser derrotado por los mecanismos del capricho histrico. Es decir, el propsito oculto de Yahv, intrnseco a los procesos de la creacin (/0gos, sophia), no puede ser y no ser vencido. La apocalptica es la afirmacin categrica de la soberana y la sabidura prudente y decidida de Yahv. En su recurso al
Creador soberano, la enseanza sapiencial proporciona material para modelar una articulacin apocalptica de la fe.
37. Ibid., 128-129.
von Rad, Sabidura en Israel, 345. Cf. su reflexin sobre la apocalptica en G. von Rad, Sabldurla en Israel, 330-352; Id., Teologa del Antiguo Testamento 1, 496-497; Id., Teologa del Antiguo
Testamento n, 381-408.
39. G. von Rad, Sabidura en Israel, 342.346.
40. Cf. P. D. Hanson, The Dawn 01 Apocalyptic: The Historical and Sociological Roots 01 Apocalyptlc Eschatology, Filadelfia 1979; P. von der Osten-Sacken, Die Apokalyptik in ihren Verhaltnis zu
Prophetle und Weisheit, Mnich 1969.
727
En la medida en que el cristianismo es hijo de la apocalptica, podemos considerar como una afirmacin sapiencial-apocalptica la teologa de la cruz de Pabl0 41 :
Pues lo que en Dios parece locura es ms sabio que los hombres; y lo que en Dos
parece debilidad es ms fuerte que los hombres (l Cor 1, 25). La debilidad de Dios
desafia la fortaleza humana. La locura de Dios desafia la sabidura humana. La fuerza y la sabidura del mundo, cuando se oponen a Dios, no tienen consecuencia alguna. Esta afirmacin, sumamente radicalizada en la teologa paulina de la cruz, es coherente con la ms elemental enseanza sapiencial de la familia y de la escuela. Dios
ser Dios! Es una enorme estupidez creer o vivir de otra manera. Los maestros, tanto
los ms primitivos como los ms tardos, advirtieron a los israelitas que no fueran necios, pues stos encaminan sus pasos hacia la muerte:
Quien me encuentra, encuentra la vida
y alcanza el favor del Seor;
quien me ofende se destruye a s mismo;
pues los que me odian, aman la muerte (Prov 8, 35-36).
Pero Dios le dijo: Insensato! Esta misma noche vas a morir. Para quin va a ser todo
lo que has acaparado?. As le sucede a quien atesora para s, en lugar de hacerse rico
ante Dios (Lc 12,20-21)42.
Estos tres desarrollos de la sabidura -la convergencia con la Tor, la incidencia
en los procesos de formacin del canon y la aparicin de la apocalptica- se hallan en
los lmites del Antiguo Testamento. No son temas o intereses centrales de la teologa
del Antiguo Testamento. Sin embargo, dan testimonio de la permanente vitalidad e influjo de la tradicin sapiencial en la vida y en la fe de Israel.
. 3~. G.
41. E. Kiisemann, Sobre el tema de la apocalptica cristiana primitiva, en Id., Ensayos exegticos, Salamanca 1978,241.
42. Es razonable sugerir que esta parbola tena como trasfondo el relato de 1 Sm 25, cuyo protagonista es un hombre llamado Necio (Nabal).
25
Los MODOS
730
e) La cuestin de los sabios no resulta tan clara y directa como en los otros casos.
Es convencional entre los exegetas afirmar que los maestros de sabidura son simplemente aquellos en quienes se percibe el don de la prudencia. Tal vez de manera coherente con la epistemologa de los sabios, ese don surge en los procesos de la experiencia, y ciertamente no de una forma institucional o reconocible. As, en cualquier
caso, se considera que este modo de mediacin tiene una forma distinta de autorizacin y de legitimacin.
Sin embargo, podemos indicar tres ejemplos en los que se reconoce que la sabidura es dada por Yahv. Los tres casos hacen referencia al rey, y seguramente sean bastante excepcionales, de modo que no podemos generalizar basndonos en ellos. Pero
merece la pena researlos, pues a su luz quizs podamos hacer extrapolaciones ms
generales acerca de la sabidura como un don de Yahv.
l. El faran reconoce la perspicacia de Jos y acepta su origen teolgico: Puesto que Dios te ha hecho saber todo esto, no hay hombre tan inteligente y sabio como
t (Gn 41,39).
2. Salomn, el rey sabio segn la tradicin, pide un corazn sabio (l Re 3, 9)
y se le concede:
Te conceder lo que me has pedido. Te doy un corazn sabio y prudente, como no ha habido antes de ti, ni lo habr despus. Pero adems te aado lo que no has pedido: riquezas y gloria en tal grado, que no habr en tus das rey alguno como t (1 Re 3, 12-13).
En el poema que sigue (vv. 20-23) el verbo dar (yhb) es usado dos veces con Yahv como sujeto y la sabidura como tema, y los verbos revelar (gl) y conocer (ydj
indican que la sabidura de Daniel procede de Dios (cf. tambin Dn 4,5-6; 5, 1I.I4).
Estos casos son quizs tan extraordinarios que pertenecen a una clase diferente de la
de los sabios de la familia, la escuela o la corte. No obstante, estos usos dan testimonio de la conciencia de que el autntico discernimiento no se reduce a inteligencia
humana o sentido comn, sino que conlleva un don o un poder especial por parte de
Yahv. As debe de haber ocurrido en todos los contextos sociales de Israel.
La afirmacin de que estas mediaciones son deseadas y estn autorizadas por Yahv es importante, porque muestra que ste quiere relacionarse en primer lugar con Israel y secundariamente con los dems compaeros. Entendidas como prcticas instituidas por Yahv, estos modos de mediacin concretos atestiguan que toda relacin
con Yahv parte de su iniciativa, se realiza a peticin suya.
731
e) Los maestros de sabidura, escribas y sabios tienen como misin poner a disposicin de Israel la idea de un orden delicado y optimista y de una coherencia sustentadora que forma parte del tejido de la creacin de Yahv. De esta manera, el orden
y la coherencia pueden ser afirmados por todo lo alto, aunque son los maestros de sabidura quienes, en la experiencia concreta, prestan atencin al carcter de don, gracia y exigencia de la vida. Sin esta articulacin y reflexin constante, el tejido descubierto en la creacin de Yahv desaparecera de la vista, y la vida podra degradarse
hasta convertirse en la prctica de una serie de operaciones discretas y tcnicas, las
cuales disminuiran el gozo, el sentido y el bienestar de la vida humana compartida.
El objetivo concreto de estas mediaciones, por lo tanto, consiste en poner a disposicin de Israel las particulares caractersticas de la vida con Yahv y protegerlo frente a las desviaciones de esa vida:
732
Don
Tor:
Negatividad negada
Rey:
Justicia y rectitud
Explotacin y abuso
Profeta:
Muerte
Culto:
Autntica comunin
Alienacin
Sabidura:
Esta tabla, en cierto modo reduccionista, sugiere que las mediaciones son un asunto de vida y muerte para Israel. Estas mediaciones no son buenas ideas)) o simples
devociones. Se trata de algo sumamente importante para las posibilidades de Israel,
pues ste es un pueblo real en el mundo, y debe poner en prctica los medios que Yahv le ha dado para conservar y mantener su extraa naturaleza en el mundo.
l.
2.
3.
4.
5.
733
734
4. La disponibilidad de Yahv
735
cho, podra llegar a afirmar que, si no fuese por estos modos de mediacin, Yahv, tal
como es conocido en el testimonio de Israel, no estara a su disposicin. Cuando se
pervierten las mediaciones, el Yahv ofrecido en la mediacin queda distorsionado en
la misma medida. Yahv no es una idea universal que flota sobre Israel. Yahv es una
prctica concreta en la vida encamada de Israel. Por este motivo, todo depende de una
mediacin fiel, prolongada e intencionada.
Estas mediaciones son prcticas concretas y comunitarias conducidas por agentes humanos. As, vuelvo a la insistencia de Gary Anderson sobre la prctica. Israel
hace prcticas de Yahv, y por consiguiente de su vida como pueblo de Israel. Deseo exponer esta nocin de prctica encamada de dos maneras. En primer lugar, estas mediaciones tienen lugar en encuentros que son estilizados y comunitariamente
reconocibles a lo largo del tiempo. Esto se percibe claramente en tres de esos modos.
La prctica de la Tor conlleva una gran asamblea, o posteriormente el estudio de la
sinagoga. La monarqua es en gran medida un espectculo, donde las prcticas del
poder legtimo son visibles y se mantienen bajo escrutinio pblico. y el culto es obviamente una actuacin que sigue un calendario consensuado en un lugar santo. Menos claramente, la frmula del mensajero y el encuentro de profeta y audiencia sugieren que tal confrontacin fue lo suficientemente frecuente como para reconocer
las repetidas pautas de intercambio. Adems, me he tomado la molestia de mostrar el
probable ambiente institucional de la sabidura, pese a que esos ambientes sean tan
modestos e ntimos como el de la madre y su hijo, cuando ambos participantes aceptan el papel que tienen asignado en la instruccin sapiencial. Debera insistir en que
estas mediaciones tienen fuerza institucional, en que los participantes en dichos intercambios son conscientes y estn dispuestos a aceptar sus distintas funciones y en
que el agente mediador tiene credenciales y la audiencia que lo escucha ms o menos
recibe lo que se da, quizs gustosamente, quizs reluctantemente o incluso en franca oposicin.
La naturaleza institucional de la mediacin supone que Israel no es una realidad
casual o accidental. Se trata de una presencia continuada en la historia a lo largo del
tiempo. Por consiguiente, exige y necesita disciplinas consensuadas, sin las cuales dejara de existir esta fuerza en la historia.
discurso que encarna2. A continuacin deseo centrarme en la mediacin como discurso institucional o discurso establecido3. Al considerar estos cinco modos de
mediacin y al preguntar que ocurri en estos encuentros socialmente estructurados
donde Yahv est a nuestra disposicin, la respuesta es discurso y accin 4 Israel sigui siendo Israel a lo largo del tiempo gracias a su disciplinada disposicin para reunirse peridicamente a fin de volver a imaginar su ser IsraeP.
Es claro que la Tor, la monarqua y el culto suponan encuentros regulares, aunque la monarqua seguramente sufra crisis puntuales (tales como guerras) adems de
festividades. Los encuentros de la Tor eran ciertamente especficos:
El discurso autorizado tiene una importancia decisiva para esta comunidad. Donde ste no se lleva a cabo, Yahv no se halla fcilmente disponible. Cuando el discurso y la accin sufren distorsiones, se pervierte a Yahv. Cuando Israel se niega a escuchar o a mirar, ste disminuye y Yahv desaparece. As, el discernimiento del propio
Israel se encuentra incesantemente en peligro en esta actividad interpretativa, institucional, lrica y testimonial.
Este aspecto de la mediacin parece importante en nuestro contexto interpretativo actual por dos razones. En primer lugar, esta intuicin acerca de la prctica del
discurso y de la accin tiene enormes implicaciones para la praxis eclesial contempornea. La comunidad de fe engendrada por estos textos resulta sumamente frgil y
vulnerable. Por un lado, este aspecto y este carcter de la mediacin requiere una comunidad disciplinada para prestar cuidadosa atencin. Por otro lado, esta comunidad
requiere agentes de discurso y accin autorizados y reconocidos que pongan cuidado,
atencin e intencin en las expresiones y los gestos que hacen que Yahv se encuentre a nuestra disposicin con una fuerza encarnada e institucional. As, esta prctica
es urgente, especialmente hoy en da en la Iglesia marginal de Occidente. Durante
mucho tiempo, bajo la tutela constantiniana, se poda asumir que Yahv era una figura establecida, que siempre estaba ah. Las comunidades marginales, sin embargo, saben desde hace tiempo que Yahv no est siempre ah, sino que est en, con y bajo
las acciones disciplinadas de la palabra y del gesto.
En segundo lugar, a mi juicio, este carcter de la mediacin como discurso y accin concretos resulta especialmente urgente en un contexto tecnolgico asediado
por la humillacin de la palabra8. La industria de la comunicacin y su bien financiado y vaco atractivo prcticamente han privado al lenguaje de su poder testimonial. A mi juicio, adems, la crtica histrica de tipo positivista en el estudio de la Escritura se ha confabulado con esta vaciedad porque el intrprete informado -el crtico
educado- puede hablar de todo excepto del Actor teolgico del texto y de las reivindicaciones que hace ese agente teolgico. No s si hoy en da estn a nuestra disposicin la necesaria valenta e imaginacin para sostener el discurso extravagante, costoso y contrario a la razn que medie a Yahv de forma concreta. Me parece que sta
es la cuestin a la que dicha comunidad se ha enfrentado desde su origen9 Hoy en da
constituye un desafio particularmente grave.
736
Todo varn deber presentarse ante el Seor tu Dios, en el lugar que l haya elegido,
tres veces al ao: en la fiesta de los cimos, en la fiesta de las semanas y en la fiesta de
las tiendas. Nadie se presentar ante el Seor con las manos vacas (Dt 16, 16; cf. Ex
23, 14-15).
Junto a esto, las confrontaciones del profeta y del sabio tenan seguramente un carcter ms puntual. Sin embargo, todas eran ms o menos estilizadas. Lo que ocurre
en cada uno de estos modos es discurso y accin:
a)
b)
c)
d)
e)
737
7. Discurso performativo
Concluyo esta exposicin con la sugerencia de Dale Patrick y Allen Scult, quienes
han reconocido que cualquier retrica sustancial seria, de la clase sobre la que hemos
reflexionado, constituye realmente un discurso performativolO. Es decir, gran par8. Cf. infra mis citas de Jacques Ellul y Neil Postman en las notas 11-13 del captulo 27.
9. Respecto al problema intergeneracional indicado en Dt 6, 4-5, cf. M. Fishbane, Text and Texture, 79-83.
10. D. Patrick-A. Scult, Rhetoric and Biblical lnterpretation (JSOTSup 82), Sheffield 1990.
738
Cun cierto! Traduzco la pregunta de Pablo: Cmo puede Israel tener a Yahv
a no ser que ste sea adecuada y fielmente mediado? Imagino que en Israel (yen el
tribunal implcito de Israel) existe un admirable y asombroso silencio cuando Israel
completa su testimonio, cuando quienes hablan y actan con autoridad terminan su
mediacin. Hay tanto que decidir acerca de este testimonio, tanto que esta versin de
la realidad altera, tanto que abrazar... quizs tanto que abandonar. Esta particular decisin, alteracin, abrazo y renuncia tienen lugar cuando y donde el testimonio de Israel es fielmente encarnado.
v
EL PANORAMA
DE LA INTERPRETACIN TEOLGICA
26
LA INTERPRETACIN EN UN CONTEXTO PLURAL
742
Por otro lado, la teologa del Antiguo Testamento, en sus formas centristas, ha sido en gran medida una cuestin acadmica, modelada en las universidades alemanas, levemente alterada en las grandes escuelas universitarias de los Estados Unidos,
y enseada en los seminarios teolgicos estadounidenses por quienes fueron educados en la tradicin universitaria. Esta configuracin acadmica garantiz a la teologa del Antiguo Testamento -en sus presupuestos epistemolgicos, que an son muy
poderosos- que desde el siglo XVlII en adelante fuera una empresa ilustrada, en la
que el escptico cartesiano y el cognoscente kantiano prevaleceran sobre el texto.
Estos presupuestos epistemolgicos, durante el siglo XIX, estuvieron comprometidos con a) un historicismo que poda determinar qu ocurri, pues no poda hallarse sentido alguno ms all de lo que ocurri; b) un evolucionismo, de modo que
el desarrollo religioso tuvo lugar de acuerdo con una lnea recta de progreso unilateral desde lo ms primitivo a lo ms sofisticado; y c) un racionalismo que senta la
necesidad de resolver gran parte de las contradicciones que violaban lo razonable
o que haca reivindicaciones que trascendan el mundo natural al que podemos llegar
desde la ciencia.
Los modelos de exgesis considerados oficiales consistan en un bastante incmodo pero ampliamente compartido consenso segn el cual las afirmaciones teolgicas
de tipo ideal y triunfante podan mantenerse en medio del escrutinio crtico, un acuerdo que es quizs inevitable en un mundo moderno donde los modelos de conocimiento ilustrados haban declarado la guerra a la tradicin teolgica, pero donde la Biblia
como tema de la exgesis no se renda plenamente a esos modelos de conocimiento
ni las instituciones hermenuticas se rendan por completo a un planteamiento pura~
mente escptico, del mismo modo en la universidad que en la Iglesia2
Mi objetivo no es atacar o calumniar a esta fase de la exgesis, pues en lo que se refiere a la interpretacin del Antiguo Testamento no haba nada siniestro en tal empresa 3 Ms bien creo que la hermenutica veterotestamentaria, y la interpretacin teolgica en general, no pueden huir del contexto epistemolgico y poltico en que actan,
y nuestros antecesores, al igual que nosotros, no podan hacerlo. Es relativamente fcil criticar esa empresa4 No es este, sin embargo, mi propsito, pues todo lo que hoy
en da somos capaces de hacer depende de aquella era de estudio. Mi objetivo consis2.. Podemos cit~r a G. Ernest.Wright como una figura paradigmtica en los Estados Unidos que
acepto y puso ~n pra~tlc.a .este Incomodo pero ampliamente compartido acuerdo con gran eficacia. Era
un vigoroso cntl~o hlstonco, pero fue capaz de volcar su investigacin hacia la afirmacin teolgica.
Respecto a este Incmodo acuerdo en la exgesis estadounidense, cf. L. G. Perdue, The Collapse of
HlstOry, 19-44.
3. Recientemente, las crticas que tuvieron bajo control a un escepticismo ms programtico han
dado paso, en algunos ambientes, a una crtica que es escptica de forma agresiva y clara. As, en su reCiente estudIO, D. Penchansky, The Politics ofBiblical Theology: A Postmodern Reading (StABH 10)
Macon 1995, 5, puede hablar de j~e?es exegetas que muestran odio hacia las viejas perspectiva~
que actuaban con presupuestos teologlcos. La fuente y la fuerza de este odio an deben ser analizados,
pero probablemente te.ngan que ver con ~s~ntos que van ms all de cuestiones crticas y acadmicas.
4. cr. la valoraclOn posItiva pero cntlca de L. G. Perdue, The Collapse ofHistory Minneapolis
1994, y el rechazo ms agresivo de la empresa por parte de D. Penchansky The Politics o/Biblical Theolo~'o~acon 1995. Cabe destacar la diferencia entre las perspectivas de .perdue'y Penchansky en tono y
p
.e vista. A mi JUICIO, Perdue tiene en cuenta el contexto de la antigua exegesls, una cuestin que
parece Interesar muy poco a Penchansky.
743
te ms bien en reconocer que, como toda seria interpretacin, estaba fuertemente vinculada al ambiente, en este caso ligada al contexto del historicismo positivistas.
Esta alianza entre la cristiandad triunfante y el positivismo crtico llev consigo la
produccin de un esquema de interpretacin hegemnic0 6 Cmo poda ser de otro
modo? Es este esquema hegemnico de interpretacin el que ahora debe ser considerado; hoy en da se halla en gran peligro. La hegemona asuma la verdad normativa
cristiana como la enseaba la Iglesia, recubierta y presentada de forma respetable
desde el punto de vista intelectual por una crtica que tambin era hegemnica -es decir, un proyecto centrista construido a partir de premisas aceptadas por todos-o Esta
prctica hegemnica supona que, con mayores o menores ajustes, haba una praxis
central y aceptada por todos, y el hecho de que se llevara a cabo casi exclusivamente
por varones blancos occidentales era causa y consecuencia de su hegemona. Adems,
exista un monopolio hermenutico: solamente unos pocos hacan interpretaciones
con un influjo o un efecto visible, y los dems saban quines eran. Este grupo social
dominante, como todo grupo social dominante, se mantena limitando el acceso y la
participacin a travs de la alianza entre la autoridad eclesial y los criterios acadmicos. Imagino que esta empresa hegemnica se mantuvo durante tanto tiempo porque
el mundo que produjo funcionaba, y los disidentes podan ser fcilmente reprimidos o silenciados. Comienzan a aparecer maestros de la sospecha en el periodo del
historicismo positivista, pero slo hoy en da la disidencia y la variacin han llegado
a ser lo suficientemente profundas y amplias como para desafiar la hegemona de una
manera seria y eficaz7
La marginalidad de una Iglesia triunfalista en Occidente apenas si puede ser rebatida. En lugar de una autoridad aceptada por todos tenemos dentro de la Iglesia un
sorprendente pluralismo que fuera de la Iglesia se corresponde con vigorosas afirmaciones religiosas rivales y con una profunda secularizacin de la cultura. Resulta especialmente evidente que los grupos dominantes ilustrados, con los que la Iglesia se
haba aliado en su dominio, se hallan igualmente marginados 8 A consecuencia de
ello, incluso en el seno de la universidad, la confianza en la razn positivista encuentra enormes desafios, tanto en el campo de las ciencias como en el de las humanidades. Lo que engloba el trmino general de posmoderno supone la quiebra de cualquier consenso generalizado respecto a qu sabemos o cmo sabemos que sabemos.
5. Cf. L. G. Perdue, The Collapse ofHistory, 3-68.
6. 1. Levenson, The Hebrew Bible. the Old Testament. and Historical Criticism: Jews and Christians in Biblical Studies, Louisville 1993, captulos 4-5, hace una vigorosa crtica tanto de la apropiacin cristiana de la Biblia hebrea como del efecto sedante de la crtica positivista.
7. La nocin de maestros de la sospecha es ofrecida por P. Ricoeur, Freud: una interpretacin
de la cultura, Mxico 1970, 32-35, al hacer referencia a Freud, Marx y Nietzsche.
8. Quizs fueron los acontecimientos en torno al escndalo del Watergate y la guerra de Vietnam los
que daaron letalmente la legitimidad de las instituciones ilustradas. Cualquiera que revise la guerra de
Vietnam con sentido crtico recordar la arrogancia de Henry Kissinger y McGeorge Bundy, figuras universitarias de primera magnitud, afirmando su monopolio sobre el conocimiento de la guerra. Cf. D.
Halberstam, The Best and the Brightest, Nueva York 1992; y cf. el reconocimiento tardo y triste de R. S.
McNamara-B. Vandemark, In Retrospect: The Tragedy and Lessons ofVietnam, Nueva York 1995. La importancia de la crisis de confianza en torno a dichos acontecimientos apenas si puede exagerarse para
el nuevo contexto estadounidense donde debe llevarse a cabo hoy en da la interpretacin bblica.
744
Esto significa, a mi juicio, que ninguna institucin interpretativa, eclesial o acadmica, puede ya mantener un modelo hermenutico hegemnico, de manera que ser dificil lograr el consenso magisterial o al menos un acuerdo lo suficientemente amplio
en torno a un esquema de interpretacin. De hecho, la interpretacin ya no est a salvo en manos de intrpretes certificados y autorizados, sino que nos enfrentamos a un
notable pluralismo.
As, propongo un cambio contextual desde la interpretacin hegemnica (todava
reflejada a mediados del siglo XX en Walther Eichrodt y Gerhard von Rad, y ms recientemente por Brevard Childs) hacia un contexto interpretativo plural (reflejado en
los textos mismos, en intrpretes bblicos y en la cultura en general).
a) La pluralidad de testimonios en el texto
745
746
747
co. Debe entrar dentro de un contexto plural de interpretacin, a fin de percibir cunta discusin y cunta componenda es posible.
Estos tres pluralismos, que sustituyen a las tres hegemonas largo tiempo oficiales, me parece que no son cuestionados. No estoy abogando por tales sustituciones, sino slo insistiendo en que actan con una enorme fuerza y constituyen el contexto en
el que la teologa del Antiguo Testamento ha de ser llevada a cabo hoy en da y en el
futuro previsible. La prdida de hegemona por parte de la cristiandad occidental y
por parte de la racionalidad ilustrada son a mi juicio irresistibles. No debemos perder
el tiempo deseando que fuese de otra manera. Lo importante, para el futuro de la teologa del Antiguo Testamento, es el modo en que podemos valorar el cambio de un
ambiente hegemnico a otro plural.
Existe la tentacin -ciertamente para el varn blanco occidental- de percibir el
nuevo pluralismo como una prdida y una amenaza, deseando que existiera una situacin ms ordenada de privilegios no reconocidos. Creo, no obstante, que no se debera caer en tal tentacin. Bien puede ser que nuestro contexto plural de discusin y
compromiso sea un contexto liberador para quienes asienten con el testimonio de la
Biblia. En este contexto, la tarea hermenutica no tiene que soportar el peso de todo
el entramado socioeconmico, poltico, moral y militar oficial. Es posible que el testimonio de Israel deba ser percibido, incluso en nuestros das, no como un metarrelato dominante que debe proporcionar orden y coherencia en todo el horizonte de la
realidad social, sino como una protesta subversiva y un acto de visin alternativa que
invita a la crtica y a la transformacin.
Antiguo Testamento es discurso, nada ms!? Mi planteamiento asume que el lenguaje es constitutivo de la realidad, que las palabras cuentan, que los que ponen a Yahv
en prctica son de hecho homines rhetorid 8 Yahv vive en, con y bajo este discurso, y en ltima instancia depende del testimonio de Israel para tener un punto de acceso al mundo. Se trata, claro est, de una afirmacin exagerada, de la que tal vez me
lamentar antes de terminar.
Lo importante de centrarse en el lenguaje se halla en que deseo distinguir la teologa del Antiguo Testamento de dos tentaciones que por lo general acosan la interpretacin veterotestamentaria. Por un lado, el Antiguo Testamento en el mundo moderno est incesantemente acosado y tentado por la historicidad, es decir, por lo que
ocurri19. Incluso Gerhard von Rad, pese a toda su audacia, no pudo escapar la trampa modernista de la historia. Creo que los modelos ilustrados de historia prcticamente no tienen nada que ver con la idea de Israel acerca de Yahv. Lo que ocurri
(cualquier cosa que esto signifique) depende de un testimonio y de una tradicin que
no se someter a ninguna otra justificacin20 . Por otro lado, la teologa del Antiguo
Testamento est incesantemente seducida por el antiguo anhelo helenista de llegar al
Ser, de establecer una referencia ontolgica tras el text02!. As, por ejemplo, Brevard
Childs busca lo Real. Tal vez dicha reflexin es ineludible dada nuestra herencia
helenista y filosfica. Lo cierto de este tema, en la medida en que se refiere a Israel,
es que si se cree en el testimonio, se est prximo a la realidad. Si no, no se est cerca de la realidad, pues lo Real es ciertamente expresado.
Esta interpretacin no satisfar al historicismo modernista ni a quienes poseen una
mentalidad filosfica. Mi impresin es que satisfacer a cualquiera de ellos requiere
renunciar al modo aventurado y arriesgado con el que Israel afirma su fe y al igualmente aventurado y arriesgado modo en que Yahv vive en el mundo. Bien puede ser
que no he dado el matiz correcto a estas cuestiones porque carezco de conocimientos
sobre las disciplinas anejas adecuadas. Sin embargo, no me cabe duda de que en el futuro la teologa del Antiguo Testamento debe esforzarse por confiar en la minscula
evidencia del discurso.
La metfora del testimonio resulta particularmente apropiada para la naturaleza polmica de la interpretacin veterotestamentaria. En cualquier juicio serio, un testimonio es desafiado por otro testimonio rival. En cualquier juicio serio, ningn testimonio
que no sea cuestionado puede esperar triunfar con facilidad. De este modo, deseo insistir en que, en el horizonte y el discurso de Israel, Yahv, frente a cualquier interpretacin unilateral de su vida o frente a cualquier descripcin sistemtica suya, es ineludiblemente polmico y problemtico.
El testimonio a favor de Yahv entra en grave conflicto con otros metarrelatos
disponibles en el mundo contemporneo, del mismo modo que polemizaba enormemente con los antiguos sistemas imperiales y las antiguas alternativas religiosas. Siguiendo a Fernando Belo, resulta posible ver a Yahv como la fuerza de una tradicin
de orden y pureza (aliada con sociologas del equilibrio) y como la fuerza de una tradicin de cancelacin de deudas (aliada con sociologas del conflicto y la revolucin)22. Se ofrecen suficientes textos sobre Yahv para defender cada una de esas
perspectivas.
Al utilizar los epgrafes de testimonio primordial y rplica al testimonio, he
indicado el hecho innegable de que, en el propio testimonio de Israel en el texto, las
afirmaciones positivas hechas a favor de Yahv como alguien que sustenta y transforma son compensadas y socavadas por pruebas en sentido contrario. En muchos
momentos de su testimonio cannico, Israel afirma que el sustentador no siempre es
fiable y que el transformador a veces se muestra ineficaz. En muchos textos, pero de
forma paradigmtica en Ex 34, 6-7, hemos visto que, si el texto ha de ser considerado como testimonio de la realidad, el fundamento de la discusin no se debe hallar
simplemente en el pluralismo moderno e indisciplinado o en el carcter polmico del
antiguo Israel, sino en la naturaleza misma de Yahv 23 .
He insistido en que este aspecto polmico es definitorio para Israel y para Yahv.
La polmica no puede solucionarse definitivamente, sino tan slo de forma provisional. En ese sentido, creo que la teologa del Antiguo Testamento es una opcin viva en
748
17. En el Antiguo Testamento, por supuesto, el discurso se ha convertido en escritura. No minimizo la importancia de la diferencia entre discurso y escritura, respecto a la cual cf. W 1. Ong, Orality and Literacy: The Technologizing of the World, Londres 1982; W H. Kelber, The Oral and the
Written Gospel: The Hermeneutics ofSpeaking and Writing in the Synoptic Tradition, Mark, Paul,
and Q, Filadelfia 1983. Sin embargo, la distincin no tiene importancia para lo que aqu pongo de
manifiesto. De esta manera hablo de discurso integrando todo el proceso del discurso que se hace
texto.
18. Respecto al hombre retrico, cf. R. A. Lanham, The Motives ofEloquence: Literary Rhetoric in the Renaissance, New Haven 1976, 1-8 passim.
19. Cf. Y. H. Yerushalmi, Zakhor: Jewish History and Jewish Memory, Seattle 1982, respecto a la
distincin crucial entre historia (tal como se entiende cientficamente) y memoria; y L. G. Perdue, The
CoUapse ofHistory, Minneapolis 1994, respecto a los problemas de la historia positivista.
20. El callejn sin salida de la historia como un modelo rector de teologa seria fue puesto de
manifiesto por H. van Austin, The Historian and the Believer: The Morality ofHistorical Knowledge
and Christian Belief, Londres 1967, aun cuando saca conclusiones muy distintas a las aqu implicadas.
Es importante, por ejemplo, el hecho de que en 1 Cor 15 Pablo hable de la fe como algo que carece de
sentido (v. 17) si no ha tenido lugar la resurreccin. No obstante, su fundamento se halla en el testimonio explcito (vv. 5-8) y no en otro modo de certeza o evidencia. La certeza surge en el proceso del testimonio, y no en la recuperacin objetiva de los datos.
21. Creo que, en la medida en que se refiere a Israel, el ser es establecido en y por medio del
lenguaje, y no tras l. No pretendo ser anti-ontolgico. Ms bien quiero insistir en que lo que pueda ser
reivindicado para la ontologa a la luz del discurso de Israel puede ser afirmado slo en y a travs de
la expresin testimonial. Es decir, una vez que el testimonio de Israel es aceptado como verdadero -una
vez que se cree en lo que afirma- se tiene una ontologa, se tiene una realidad de Yahv. Sin embargo,
tener la realidad de Dios al margen del testimonio de Israel supone seguramente rendirse a un Dios distinto al Yahv de Israel. Mi impresin es que la importancia del lenguaje para la realidad no es distinta
a la reivindicacin de los sofistas en la Grecia antigua; cf. captulo 3, nota 6. Esto atenta contra la tradicin platnica que pretende rechazar la retrica por el ser, pero que en realidad solamente hace esa
afirmacin para llevar a cabo una poltica muy conservadora y para impedir cualquier desafio que pueda ser planteado por la retrica. Me resisto a aceptar lo real del Dios de la Biblia al margen de la retrica del testimonio, porque me parece que esa reivindicacin resulta de y sirve a una poltica conservad~ra, si no reaccionaria. Cf. el polmico anlisis de esta cuestin por parte de 1. Miranda, El ser y el
meSlQS, Salamanca 1973.
749
22. F. Belo, A Materialist Reading ofthe Gospel ofMark, Maryknolll981. Tambin cf. W Brueggemann, Trajectories in Old Testament Literature and the Sociology ofAncient Israel: JBL 98 (1979)
161-185.
23. Respecto a la apertura y al riesgo intrnseco a este texto, cf. 1. L. Crenshaw, Who Knows What
YHWH Wi// Do? The Character ofGod in the Book ofJoel, en A. B. Beck y otros (eds.), Fortunate the
Eyes That See, 185-196.
750
Una importante opinin contempornea mantiene que la teologa del Antiguo Testamento es a la vez una imposibilidad y una aberracin dentro de la ms amplia empresa de los estudios bblicos. La nocin de que la teologa veterotestamentaria resul24. Una minuciosa crtica de esas perspectivas idealistas en la exgesis del Antiguo Testamento se
encuentra en N. K. Gottwald, The Tribes ofYahweh, 592-607. Respecto a la materialidad de la fe bblica'l~f. la aventurada extrapolacin de S. McFague, The Body ofGod: An Ecological Theolocry Minneapo \s 1993.
o. ,
275 . Respecto a la fe veterotestamentaria como praxis, cf. N. K. Gottwald, The Tribes ofYahweh
700 - 09 pass/m.
'
751
slo con unas pocas opciones, cada una de las cuales se halla (a menudo sin que se reconozca) dentro de un metarrelat0 28 .
A mi juicio, el metarrelato dominante en la sociedad occidental, y por tanto la alternativa principal a la interpretacin yahvista de la realidad realizada por Israel, es
el consumismo agresivo. sa ser la premisa de mi reflexin (en otros contextos sociales se podra centrar en otra alternativa fundamental a la interpretacin yahvista de
la realidad). Por consumismo agresivo quiero dar a entender una interpretacin del
mundo segn la cual el individuo es considerado como la unidad fundamental de sentido y referencia, y dicha persona, en su ilimitada libertad, tiene autoridad (concedida por ella misma) para emplear el bienestar, la seguridad y la felicidad del modo que
quiera.
Este metarrelato presenta, como ingrediente de consumismo, la conviccin de
que el bienestar, la seguridad y la felicidad son el resultado de obtener, poseer, usar
y consumir, actividades que pueden realizarse sin ningn freno ni lmite, incluso a expensas de otros. Esta interpretacin de la realidad tiene su ingrediente de agresividad en la conviccin de que cualquier tipo de desequilibrio es vlido a fin de disfrutar del bienestar, la seguridad y la felicidad, y de que el empleo de la fuerza, la coercin
o la violencia, ya sea para lograr o conservar ese desequlibrio, es totalmente coherente con la nocin de felicidad.
Adems, esta interpretacin de la realidad ejerce un efecto totalizador entre nosotros, gracias a la disponibilidad de la tecnologa y a su capacidad de controlar la
imaginacin pblica mediante los medios de comunicacin. Este metarrelato es tan
imponente y tan atractivo que en gran medida define las opciones que se pueden pensar e imaginar, uniendo una enorme libertad de cierto tipo con una estrecha conformidad que impide cualquier desafio serio a la actual utilizacin desequilibrada del poder, los bienes y la posibilidad de acceder a ellos.
Con estos grandes trazos puedo haber caricaturizado el metarrelato dominante; no
era sa mi intencin. Creo que se trata de una tosca presentacin de nuestra autntica situacin ideolgica. Adems, muchos usuarios e intrpretes del Antiguo Testamento encuentran perfectamente posible tomar fragmentos y pedazos del testimonio
veterotestamentaria israelita y adaptarlos a las reivindicaciones fundamentales del
consumismo agresivo, quitando as esos fragmentos de su propio hbitat en el testimonio de Israel y consecuentemente distorsionndolos por completo.
Es en este contexto ideolgico donde planteamos nuestra cuestin: Es posible la
teologa del Antiguo Testamento en el ms amplio contexto social de Occidente, donde hay otro metarrelato ms poderoso y convincente? En otras palabras, es posible
imaginar el mundo de forma permanente de acuerdo con el testimonio de Israel cuando es tan arrolladora la fuerza imaginativa del consumismo agresivo? La respuesta a
esa pregunta no es obvia, y seguramente no es fcil dar una respuesta positiva. Si la
teologa del Antiguo Testamento -es decir, la interpretacin caracterstica del mundo
752
El contexto dentro del que se debe considerar la viabilidad de la teologa del Antiguo Testamento es el ms amplio contexto social de Occidente, donde hay otro metarrelato ms poderoso y atractivo. Ya he propuesto una correccin a la nocin de
Lyotard acerca de la falta de confianza en los metarrelatos, sugiriendo a cambio una
rivalidad entre metarrelatos que ejercen una enorme fuerza, aun cuando extraamente se mantienen ocultos. El pluralismo en el mbito pblico no significa que todo vaI~. Tal nocin de libertad incondicionada es en s un resultado del consumismo agreSIVO. En realidad, en cualquier circunstancia particular, ya sea personal o pblica, no
nos enfrentamos a una mirada de alternativas sin lmite, sino que nos encontramos
.~7. As, H ..G: Gadamer, Verdad y mtodo, 337, puede decr que este prejuicio bsico de la Ilus-
753
28. A. MacIntyre, Justicia y racionalidad. Conceptos y contextos, Barcelona 1994; Id., Three Rival Versions 01Moral Enquiry: Enciclopedia, Genealogy, and Tradition, Notre Dame 1990, sugiere que
hay tres opciones fundamentales.
754
en torno a Yahv que hace Israel- ha de ser creble a la hora de posibilitar una vida alternativa en el mundo, sugiero que la comunidad interpretativa debe tener en cuenta
estas cuestiones que se alzan entre dicha interpretacin de la realidad y las reivindicaciones del consumismo agresivo.
El testimonio de Israel invita al tribunal a entrar en un mundo de santidad indmita, caracterizada por una soberana asombrosa y por una fidelidad inexplicable, pero ofrecida de maneras que resultan inconexas y molestas. Esta oferta da testimonio
contra la visin hegemnica del consumismo agresivo, el cual imagina que el mundo '
puede ser seguro, explicado, dominado y controlado, y que hace causa comn de forma conveniente con la divinidad domesticada del cristianismo burgus. Israel invita a
vivir en un mundo asediado por la ambgedad y la inestabilidad, las cuales hunden
sus races en la vida del Protagonista.
El testimonio de Israel invita al tribunal a entrar en un mundo de generosidad
originaria en el que los dones se conceden inexplicablemente de una manera que es
mucho ms de lo que nosotros pedimos o pensamos (Ef3, 20). Esta oferta testifica
contra la tendencia reticente del consumismo agresivo, el cual concluye que no existen dones, que no hay generosidad, que todo es un quid pro qua, y que uno debe disponer de recursos autosuficientes para conseguir ms. Israel invita a vivir en un mundo lleno de una inexplicable generosidad, el cual hunde sus races solamente en la
vida del Protagonista.
El testimonio de Israel invita al tribunal a entrar en un mundo de inagotables
posibilidades, en el que las promesas son incesantemente cumplidas ms all de toda circunstancia visible, y en el que se hacen nuevas promesas que permiten una esperanza apasionada ms all de cualquier explicacin. Esta oferta se opone al mundo cerrado del consumismo agresivo, que imagina que no existen ms promesas que
cumplir ni quedan ms palabras que pronunciar, concluyendo as en una desesperacin autodestructiva y destructora del mundo. Israel invita a vivir en un mundo plagado de promesas grvidas que deslumbran cuando se cumplen y que sostienen en el
largo y seco periodo intermedio; promesas y posibilidades que hunden sus races slo en la determinacin del Protagonista.
El testimonio de Israel invita al tribunal a entrar en un mundo de interaccin
abierta, un intercambio basado en la alianza que continuamente redistribuye el poder
entre fuertes y dbiles y que incluso llama a realizar exigentes e insistentes intervenciones contra Yahv. Esta oferta de una existencia vivida en alianza testifica contra el
mundo prefijado y predeterminado del consumismo agresivo, en el que los pobres slo pueden ser ms pobres, los ricos ms ricos, y tanto unos como otros acaban paralizados en el orgullo, la desesperacin y la muerte vana. Israel invita a vivir en un
mundo que est verdaderamente abierto a la hora de dar y recibir, a la hora de intercambiar valores con fe y confianza, una apertura que hunde sus races en la vida del
Protagonista, que algunas veces puede ser el receptor y otras el donante.
El testimonio de Israel invita al tribunal a entrar en un mundo de autntica
convivencia, en el que los miembros de la comunidad comparten sin temores y practican una justicia que garantiza el bienestar a todos los miembros de la comunidad.
755
Esta llamada a la comunidad testifica contra el duro egosmo definitorio del consumismo agresivo, en el que el vecino/prjimo es reducido a un artculo de uso y en el
que el proceso de acomodacin termina por vaciar incluso al sujeto individual de toda posibilidad humana. Israel invita a vivir en un mundo en el que se cuida al otro y
se comparte, en el que los miembros saben que existe algo ms importante que las
superficiales ofertas de bienestar, seguridad y felicidad que no tienen ninguna hondura humana.
En lneas generales, el testimonio de Israel presenta un mundo tan enormemente
opuesto al consumismo agresivo como a cualquier otro metarrelato alternativo que
carezca de los rasgos del Protagonista. No se da por descontado que un mundo caracterizado por una santidad indmita, una generosidad originaria, unas posibilidades
inagotables, una interaccin abierta y una autntica convivencia sea ms atractivo que
otros metarrelatos, pues la prncipal alternativa en medio de nosotros hace algunas
promesas superficiales que puede cumplir. Tan slo ante el metarrelato ms rico y
denso del yahvismo puede descubrirse la nadecuacin del metarrelato dominante.
Donde el metarrelato del yahvismo no se manifiesta plenamente y con valenta, parece que el metarrelato dominante es el nico disponible. Creo que esta incapacidad o
este rechazo a expresar el metarrelato posibilitado por el testmonio israelita ha permitido, de forma significativa, que el metarrelato del consumismo agresivo llegara a
imponerse sin esfuerzo.
La tarea de la teologa del Antiguo Testamento, ubicada en el mbito ms amplio
de alternativas rivales, consiste en mostrar la manera en que un metarrelato contestatario puede tener autoridad. No hay nada intrnseca o especialmente red?ccionista o
coercitivo en esta alternativa elaborada a partir del testimonio de Israel. Este expres
para s mismo esta interpretacin de la realidad, para sus jvenes y para sus extranjeros, porque Israel crea que estas cuestiones eran tan serias como la vida y la muerte.
Es posible que esta interpretacin de la realidad obtenga cierta autoridad en algunas
partes de forma local como algo extravagante. Eso es en definitiva lo que se pone en
juego en la teologa del Antiguo Testamento.
27
LA FUERZA CONSTITUTIVA DEL TESTIMONIO DE ISRAEL
En mi reflexin he apostado fuerte por que el testimonio de Israel est fundamentalmente constituido por una expresin concreta, la cual genera la realidad social. Se
trata de una afirmacin tremenda; sin embargo, creo que es de inters no slo para la
explicacin que he ofrecido. A mi juicio, es igualmente importante para el futuro de
la teologa del Antiguo Testamento ms en general, en la medida en que la marginalidad deja a la interpretacin bblica sin muchos de los apoyos institucionales y sociopolticos acostumbrados. Sugiero que la expresin concreta es ms importante para la
aceptacin y la explicacin de Yahv por parte de Israel que las dos reivindicaciones
usuales de la historia y la ontologa.
Respecto a la historia, sugiero que la cuestin sobre lo que ocurri se encuentra
hoy en da totalmente entrelazada con el historicismo positivista, que por lo general
trata de suprimir lo extrao o escandaloso (y lo normativo) de las palabras que se han
convertido en textos. Creo que el uso de la investigacin histrica como un ejemplo
de escepticismo teolgico es evidente en el furor actual por datarlo todo en el Antiguo
Testamento en una poca tarda. De este modo, es tardo, por lo que no sucedi en
realidad, y consecuentemente apenas si puede tener autoridad alguna. Una tendencia
similar parece actuar en la tercera bsqueda!.
Por el contrario, en una reaccin frente a este historicismo desacreditador, otros
estn esforzndose por buscar ms all del texto a fin de llegar a lo verdaderamente
real, al Dios que est al margen y ms all del texto, de modo que el texto remite
ms all de s mism0 2 Me parece que este impulso nace de la conviccin de que la
palabra que se convierte en texto no es adecuada en s, de modo que una palabra pronunciada lo suficientemente alto y en maysculas se convierte en metafisica.
Considero que las dos tentaciones de querer ms (o menos, en el caso del historicismo que rechaza elementos) que el texto son empresas sin futuro, a las cuales segu1. Respecto al Jesus Seminar, cf. el frum ofrecido en TToday 52 (1995) 1-97, sobre todo M. 1.
Borg, The Historian, the Christian, and Jesus, 6-16; y H. C. Kee, A Century ofQuestsfor the Culturally
Compatible Jesus, 17-28. Cf. tambin L. T. Johnson, The Real Jesus, San Francisco 1996.
2. Cf. B. S. Childs, Biblical Theology, 20 passim; ms recientemente, cf. Id., On Reclaiming the Biblefor Christian Theology, en C. E. Braaten-R. W. Jenson (eds.), Reclaiming the Biblefor the Church,
Grand Rapids 1995. K. Barth, Church Dogmatics 1/1, Edimburgo 1975, se cen~a en I~ palabra como
testimonio de una forma coherente con lo que sugiero. Sin embargo, en ltima mstancla Barth no poda dejar que la palabra como expresin (proclamacin) quedase al margen de una tripl~ nocin de palabra (Jess, Biblia, proclamacin), que para l, en el fondo, es ms ser que lenguaje.
758
ramente deba renunciar la teologa del Antiguo Testamento. A decir verdad, comparada con el confiado reconstruccionismo histrico o con las afirmaciones metafisicas
convencionales, la palabra que se hace texto parece un fundamento nimio para la vida en el mundo. Sin embargo, a mi juicio, en el antiguo mundo de la expresin de Israel seguramente haba lo suficiente para los israelitas ms complacientes3 . Adems,
propongo que, en nuestro tiempo y lugar, debemos considerar detenidamente si la interpretacin teolgica puede confiar lo suficiente en la expresin como para recibir al
Dios ofrecido en el texto, puesto que en definitiva la historia o la ontologa, como puntos de partida para la hermenutica teolgica, recurrirn a las palabras hechas
texto como eje central 4 . Sugiero que lo que debemos examinar no es cmo Israel poda confiar en un recurso tan endeble, sino por qu esa expresin nos parece hoy carente de fiabilidad y consistencia.
Al hacer esta afirmacin me refiero a la expresin caracterstica de Israel, que, a
lo largo de mucho tiempo y de diversas circunstancias, presenta un ritmo reconocible.
No me refiero al intento de buscar la expresin original o primitiva, sino slo la expresin fiable y repetida, que es la esencia de la teologa del Antiguo Testamento. Esta expresin peculiar y reconocible es tal que, para sus partidarios, slo se necesitan
unas palabras para completarla; si no se pueden escuchar determinadas palabras, pueden ser rellenadas por quienes saben cmo funciona esta expresin. La posibilidad de
identificar esta expresin no es muy distinta al escuchar el propio idioma en la calle
en un lugar donde normalmente se habla otro idioma. Basta con or muy poco para reconocer la cadencia discursiva del propio idioma y para que en ese momento persona se sienta en casa y todo cobre sentido. Habiendo reconocido la familiaridad de las
palabras, es posible entonces descubrir y valorar las variaciones y las desviaciones de
la norma, que podemos asumir se llevan a cabo deliberadamente. En un nivel importante, la fe consiste en la disposicin para vivir en el mundo de ese discurso y para
aceptar como un testimonio fiable tales palabras.
Dicho discurso -expresado con regularidad, a tiempo y a destiempo- alista personas para esta comunidad y para su fe (es decir, para su concepcin de la realidad; cf.
Dt 6, 4-9; Sal 78, 5-8) mediante una pedagoga de la saturacin. Tal discurso consta
de llamadas, exigencias, garantas e invitaciones a formar parte de esa comunidad
discursiva y del mundo expresado por esa comunidad, que incluye al Dios que est en
el centro de ese mundo. Los seguidores de Yahv en el Antiguo Testamento son quienes aceptan este testimonio caracterstico como una formulacin vlida de la realidad,
de acuerdo con la cual estn preparados para actuar.
En el contexto de esta comunidad, que recluta, cra, educa y advierte a sus miembros y a los candidatos para entrar en ella, esas expresiones son de hecho constitutivas de la realidad. Normalmente Israel con sus palabras pone a nuestra disposicin un
3. lTengo la impreSlOn
.. de que qUIenes
.
.
.
estab an complacidos
qUIenes
encontraban convincente
estala .~bra expresada, lo hicieron no a causa de una predisposici~ religiosa sino de la desesperacin
ro
Pb udcl a por I~ situacin sociopoltica de su vida real. Es decir, la expresin' hallaba un sentido en las
a sur as SituaCIOnes de muerte.
4 . Chf"IWI. Brueggemann, Bib/ical Perspectives on Evange/ism: Living in a Three-Storied Universe, N as VI e 1993,94-128.
759
nuevo mundo. Adems, su discurso polmico pretende al mismo tiempo anular mundos que rechaza como falsos, poco fiables y letales.
Al realizar esta afirmacin, es importante reconocer que no existe, al margen
del lenguaje, un mundo objetivamente dado que se alce como medida de la realidad,
de acuerdo con la cual se pueda comprobar si Israel es realista5. En su insistencia
iconoclasta, Israel mantiene que los mundos que han terminado por darse por descontado a lo largo del tiempo son de hecho simplemente otros mundos expresados,
expresados hace tanto tiempo, de forma tan autoritativa y con tanta credibilidad que
parecen datos. As, el testimonio de Israel acerca de un mundo en el que Yahv est en
su centro pretende desacreditar y anular otras propuestas de mundos que no coloquen
a Yahv en su centro. Este testimonio llevado a cabo insistentemente por parte de Israel no es neutral o descriptivo, sino que constituye una defensa plenamente parcial.
Adems, esta defensa parcial genera y constituye un mundo nuevo, cuando los reclutas se alistan en ese mundo discursivo. Al alistarse, esos reclutas y miembros se
apartan al mismo tiempo de otros mundos basados en discursos normativos distintos
(cf. Jos 24, 23).
Este mundo discursivo peculiar, que alberga a Yahv en su centro, posee una dimensin de constancia a lo largo del tiempo, y es esta constancia la que constituye
el material de la teologa del Antiguo Testamento. Dos rasgos de esta constancia se
hallan en conflicto. Por un lado, la constancia yahvista del testimonio israelita est
profundamente cargada de peso ideolgico. Se trata de algo especialmente evidente
en el partido de slo Yahv, asociado con las tradiciones deuteronomistas, una actitud intolerante con las variaciones o las desviaciones 6 Dicho partido proporcion
un mundo retrico que no slo es insistentemente yahvista, sino que tambin tiende
a ser profundamente patriarcal y a sancionar con violencia todas las desviaciones de
su ideologa.
Por otro lado, habiendo reconocido su severidad ideolgica, tambin debemos reconocer que la constancia yahvista posee una inexorable dimensin de esquivez. As,
el Yahv que es autoritario igualmente resulta ser el Yahv que trasciende la domesticacin y la reclusin? Esta dimensin elusiva parece ser casi intrnseca a la nocin
del discurso testimonial de Israel, el cual est caracterizado por una ambigedad burlona, expresada en metforas que no pueden ser simplificadas buscando la precisin.
En ltima instancia, esta dimensin elusiva es deconstructiva del rigor ideolgico an. 5. Me .refi.ero a la tentacin del fundacionalismo. Aunque la interpretacin teolgica ms filosficamente Inclinada puede defender el fundacionalismo, no veo ningn espacio para l en las afirmaciones fundamentales del Antiguo Testamento. La gran fuerza del testimonio veterotestamentario (al
igual que su gran problemtica) se halla en que la expresin de Yahv no est medida por ninguna realidad previa histrica u ontolgica.
6. Respecto a este partido, cf. M. Smith, Palestinian Parties and Po/itics that Shaped the Old Testament, Nueva York 1971; Y M. Rose, Der Ausschliessch/ichkeitsanspruch Jahwes; Deuteronomische
Schultheologie und die Volksfrommigkeit in der Spiiten Konigszeit (BWANT 6), Stuttgart 1975.
7. En un estudio sobre Miqueas, mi estudiante T. K. Beal, System and Speaking Subject in the Hebrew Bible: Readingfor Divine Abjection: Biblical Interpretation 2 (1994) 171-189, ha mostrado como
la critica ideolgica de Julia Kristeva, de hecho, no entiende la intencin del texto, que permite a Yahv disfrutar de una considerable inestabilidad, ciertamente ms de la aceptada por los severos crticos
ideolgicos del texto.
76I
teriormente indicado, de forma que cuando se refleja a Yahv mediante una ideologa
despiadada, es posible descubrir indicios en sentido opuesto.
Este carcter de la constancia como ideologa y esquivez constituye una rica invitacin para la interpretacin. Supongo que en el fondo debemos llevar a cabo un juico crtico acerca de si es la ideologa o la esquivez la que tiene la ltima palabra8 En
mi propia lectura, descubro que ninguna afirmacin ideolgica de Yahv goza de permiso definitivo para prevalecer, ya que est siempre socavada por la esquivez. Sin
embargo, otros lectores, tal vez heridos por una interpretacin autoritaria de una manera en que yo no lo he estado, considerarn que la ideologa finalmente vence a la
esquivez. Quizs simplemente se trate de que el asunto de la ideologa y la esquivez
constituye la caracterstica peculiar de la constancia propia de Yahv, el cual es incesantemente responsable y est a nuestra disposicin, y a la vez se muestra intransigentemente soberano. Esta cuestin, que no ha sido resuelta y que quiz no pueda resolverse, es precisamente lo que resulta tan atractivo y tan exasperante en la teologa
del Antiguo Testamento.
La constancia y la fecundidad del discurso caracterstico de Israel poseen una
gran densidad, la cual est slo a disposicin de los practicantes comprometidos. Esta densidad supone que el testimonio yahvista de Israel est profundamente codificado, de manera que siempre hay alusiones y referencias dentro de un discurso que remiten a otro discurso 9 La densidad no es meramente moral o cognitiva, sino que tiene
un aspecto prctico y material que incumbe a la vida pblica e institucional de Israel.
A resultas de ello, cualquiera que escuche este discurso pretendiendo mantenerlo separado de su radical homlogo socioeconmico se equivoca. As, una escucha seria
de tal discurso conlleva una praxis encamada en las exigencias y las libertades que
surgen del discurso, y la mayor de ellas es el amor al prjimo.
La confianza elemental de Israel en el discurso por lo general ha tenido una dura
existencia en el mundo. Tal vez sea este extrao carcter del discurso, casi ideolgico
y por lo general elusivo, lo que caracteriza la extraeza israelita en el mundo. Una extraeza a la que deben oponerse si se quiere obtener el control del mundo 10 Aqu se
puede recurrir tilmente a la frase de Jacques Ellul, la humillacin de la palabral1.
Ya en 1967, en La edad de la tcnica, Ellul haba considerado la fuerza deshumaniza-
dora de la tecnologa moderna 12 Su libro anticipa el anlisis al insistir en que la imagen manipulada ha desplazado al lenguaje en el mundo moderno, al servicio del control tecnolgico 13
No me propongo revisar o valorar la tesis de Ellul acerca de la palabra. Ms bien
sugiero que la teologa en general y la teologa del Antiguo Testamento en particular
han participado en la humillacin de la palabra o al menos han sido seducidas por
ella, de modo que ha habido un profundo anhelo por algo ms (o algo distinto) que el
discurso mismo, ya sea de carcter histrico u ontolgico. Insisto en que el discurso
es todo lo que tenemos -el discurso como testimonio-, y que nos basta con el discurso como testimonio, del mismo modo que vala para la comunidad de Israel.
Reconocer esto, el que el discurso es todo lo que tenemos y es suficiente, garantiza que el conocimiento de Dios por parte de Israel es incesantemente elusivo, se halla ante desafios y resulta polmico. Por consiguiente, Israel rechaza el tipo de certeza que puedan proporcionar el positivismo histrico o el positivismo teolgico. As
pues, propongo que los lectores teolgicos serios del Antiguo Testamento son seguidores y practicantes del mundo ofrecido en este discurso, o son candidatos y reclutas
en potencia para dicho mundo. Quienes son seguidores se hallan constantemente con
desafios, pues este mundo ha de vivirse ante otros mundos, los cuales tambin han sido ofrecidos por medio del lenguaje. Dado que el desafio a los seguidores es incesante, el discurso de Israel incluye una rplica al testimonio. De forma similar, los candidatos y los reclutas en potencia para este mundo an no han tomado una decisin
respecto a la fiabilidad de este discurso, y tienen a su disposicin discursos y mundos
alternativos, es decir, metarrelatos alternativos. Este discurso de Israel no es dictatorial. No impondr su voluntad. Slo puede llevar a cabo su llamada y su invitacin, y
esperar una decisin que ha de ser siempre tomada de nuevo. Cuando se toma una decisin afirmativa, a ella sigue un mundo real de contenido ontolgico.
760
8. Quienes consideran el texto como algo ideolgico probablemente tiendan hacia el escepticismo, y quienes hallan esquivez se movern en una direccin fidesta. Sin embargo, el fidesmo, del mismo modo que el escepticismo, est abierto al reduccionismo. No hay una respuesta en las ltimas pg!nas del libro. Insisto slo en que las tendencias escpticas (como tendencias ideolgicas) no tienen
mn~n privilegio a la hora de interpretar. Sospecho que la polmica entre el escepticismo y el fidesmo
esta mal ,enfocada, porque la verdadera cuestin se da entre el reduccionismo ideolgico y la apertura
a.la ~sqU1vez. No es dificil alinear al fidesmo y al escepticismo juntos en cuestiones relativas al reducclomsmo y la esquivez.
9. El estudio bsico en intertextualidad es el de M. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel,Oxford 1985. cr. supra mi reflexin sobre la perspectiva intertextua1, p. 95-97.
lO. Respecto a la extraeza y a la superacin de la extraeza bajo la presin del universalismo, cf.
1. M. ,Cuddihy, The OrdeaI ofCivility: Freud, Marx, and Levi-Strauss and the Jewish StruggIe with ModernzfJ'" Nueva York 1974. Cuddihy propone que los lapsus freudiano s son un fenmeno peculiarm~nte jud!o cuando la judeidad reprimida busca una salida. En relacin con esta nocin, sugiero que la
BIblIa esta llena de tales lapsus, algunos en labios de Yahv.
11, 1. Ellul, La palabra humillada, Madrid 1983.
28
ALGUNAS CUESTIONES PENDIENTES
764
. 4.. Resp~cto a las nuevas crticas, deberamos referimos especialmente a la crtica sociolgica,
h~er~r.la, retonca y cannica. De stas, la sociolgica es todava la ms ntimamente unida a la crtica
hlstonca; Brevar~ Childs insiste en que la crtica cannica no es un mtodo ms, sino, en realidad, una
perspectiva teologlca. Cf. el repaso de las opciones actuales en S. L. McKenzie-S. R. Haynes, To
Each lts ~n Meaning: An lntroduction to Biblical Criticism and Their Application, Louisville 1993.
5. RemItir a Yahv como agente reintroduce la fastidiosa cuestin de un Dios que acta. Respecto a un repaso de este tema, cf. T. F. Tracy, God, Action, and Embodiment, Grand Rapids 1984.
6. La frase es de Paul Ricoeur. Cf. M. 1. Wallace, The Second Naivet: Barth, Ricoeur, and the New
Yale Theology, Macon 1990.
765
766
La teologa del Antiguo Testamento ha sido por lo general una empresa cristiana,
pues existe una tendencia en el cristianismo, a diferencia del judasmo, de reflexionar
empleando categoras sistemticas teolgicas de gran alcance ll . Como las repetidas
categoras de la teologa veterotestamentaria han sido determinadas y desarrolladas
por intrpretes cristianos, no resulta sorprendente el hecho de que la teologa del Antiguo Testamento haya sido llevada a cabo desde el presupuesto de que el Antiguo
Testamento est ntegra y exclusivamente orientado hacia el Nuevo Testamento. Adems, dado que la interpretacin ha sido llevada a cabo teniendo en cuenta este presupuesto, es perfectamente comprensible que la teologa del Antiguo Testamento se haya convertido en uno de los mayores contribuidores a la tendencia a la sustitucin, en
10. Cf. la fuerte crtica del escepticismo liberal que ha ocupado el centro de la actividad acadmica estadounidense: G. Marsden, The Soul ofthe American University: From Protestant Establishment
to Established Non-Belief, Oxford 1994. Respecto a una postura diferente en relacin con este tema, cr.
M. E. Marty, Commiting the Study ofReligion in Public: JAAR 57 (1989) 1-22.
11. Cf. 1. D. Levenson, Why Jews Are Not Interested in Biblical Theology, en Id., The Hebrew
Bible, the Old Testament, and Historical Criticism, 33-61. Respecto a la teologa juda, cf. B. S,
Childs, Biblical Theology, 25-26.
767
virtud de la cual las afirmaciones religiosas judas son ignoradas ante el triunfo de las
afirmaciones cristianas. Este modo de pensar resulta evidente en la notoria declaracin de Rudolf Bultmann de que el Antiguo Testamento es una historia de fracaso,
y ms recientemente en la asercin de Brevard Childs de que los dos Testamentos
dan testimonio de Jesucristo12. Esta manera de presentar el Antiguo Testamento acta como si la comunidad del judasmo fuese meramente una comunidad en un interim, la cual exista hasta el Nuevo Testamento y posteriormente se agost convirtindose en algo inexistente e insignificante 13
Ya debera ser evidente para el lector que no suscribo tal punto de vista, sino que
comprendo de un modo muy distinto la relacin entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Desde que la Iglesia rechaz las ideas de Marcin en el siglo 11, ha sido imposible en la teologa cristiana disolver el Antiguo Testamento en el Nuevo. La Iglesia,
en una decisin programtica, se aferr al Antiguo Testamento como Escrtura porque
afirmaba algo definitorio para el cristianismo que no se afirmaba en ninguna otra
parte y que los cristianos no se atrevieron a perder.
A lo largo del tiempo, se han llevado a cabo diversos intentos de identificar la relacin entre el Antiguo Testamento y el Nuevo, especialmente bajo los ttulos de promesa-cumplimiento, ley-evangelio, historia de la salvacin y topologa l4 Cada uno de
estos epgrafes ofrece algo importante. Resulta igualmente claro, en cualquier caso,
que ninguno de esos epgrafes ni su conjunto atrapan lo que es decisivo en el Antiguo
Testamento para el Nuevo y para la fe cristiana. No es sencillo ni obvio determinar lo
que debe conservarse del Antiguo Testamento en relacin con la verdad del cristianismo. Seguramente, en cierto sentido, es el escndalo de la particularidad, por el que
el Creador de cielo y tierra ha viajado con la comunidad israelita y se ha autorrevelado en la extraeza y la concrecin del judasmo l5 . Las caractersticas judas de esquivez, materialidad y concrecin, que pertenecen al carcter mismo de Yahv, son
las que el cristianismo marcionita siempre ha tratado de echar por tierra. Creo que el
objeto de una teologa cristiana del Antiguo Testamento es prestar particular atencin
a esos aspectos del testimonio veterotestamentario, los cuales resultan sumamente
problemticos para un cristianismo helenizado e ilustrado.
12. R. Bultmann, The Significance ofthe Old Testamentfor the Christian Faith, en B. W. Anderson
(ed.), The Old Testament and the Christian Faith, 8-35; B. S. Chlds, Biblical Theol0l?!', 78 passim. Dos
perspectivas judas se hallan en 1. D. Levenson, Why Jews Are Not Interested m Blblrcal Theology, 3361; M. H. Goshen-Gottstein, Tanakh Theology: The Religion ofthe Old Testament and the Place ofJewish Biblical Theology, en P. D. Miller y otros (eds.), Ancient Israelite Rel~gion, 617-644.
.
13. El Antiguo Testamento desaparece, en su mayor parte, cuando ChI1ds trata de hace~ teologla
bblica bajo la tutela de afirmaciones crstolgicas. R. Rendtorff, Ca~on, and The~logy, Mlnneapolis
1993, ha sugerido con gran seriedad que se debe reconocer la realidad judla al c?nslderar la tarea de la
teologa del Antiguo Testamento. Es til remitir al ttulo del reciente homenaje ~n E. Blum y otros
(eds.), Festschrift, Die Hebriiische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte, NeuImchen-Vluyn 19?O.
14. Un antiguo, pero til, repaso de estas cuestiones se halla en A. H. 1. Gunneweg, Understandmg
the Old Testament, Londres 1978.
15. P. M. van Buren, Discerning the Way: A Theology ofthe Jewish-Christian Reali?, 1, San ~ran
cisco 1986, ha articulado perfectamente los muchos elementos en comn de la teologla de JudlOs y
cristianos.
768
Se acostumbra a realizar una interpretacin del Antiguo Testamento en dos momentos: primero se interpreta el Antiguo Testamento en sus propios trminos, y
posteriormente -y de forma bastante diferente- se interpreta en relacin con el Nuevo Testamento. Este procedimiento es evidente en Biblical Theology of the Old and
New Testaments, de Brevard Childs, de modo que en la segunda parte del libro el Antiguo Testamento se envuelve en afirmaciones neotestamentarias y casi desaparece l6
Dadas las afirmaciones exclusivas del Nuevo Testamento en su enfoque cristolgico,
es quizs lo mejor que se puede hacer. Sin embargo, cualquier interpretacin seria del
Antiguo Testamento debe sentirse incmoda con ese procedimiento, precisamente
porque es obvio que el Antiguo Testamento no apunta ni obvia, ni limpia, ni directamente hacia Jess o hacia el Nuevo Testamento.
Como intrprete cristiano, creo que haramos mejor reconociendo el estatus independiente del texto veterotestamentario, y seguidamente procurramos avanzar en direccin al Nuevo Testamento realizando ms o menos las siguientes maniobras:
l. Se debe reconocer que el Antiguo Testamento es enormemente polifnico en
su testimonio, tanto en sus afirmaciones sustanciales como en sus, por lo general, elusivas formulaciones. Las afirmaciones teolgicas del Antiguo Testamento en absoluto son obvias o unidimensionales. Permanecen sorprendentemente abiertas.
2. La apertura polifnica del Antiguo Testamento, en su sustancia y en su formulacin, insiste en la interpretacin. Pertenece a la naturaleza del texto requerir, en cada
nueva situacin en que se lea, un acto hermenutico que aproxime el texto a las circunstancias y al horizonte de la comunidad interpretativa. Adems, la dimensin elusiva del texto invita a una interpretacin libre, comunicativa y enormemente imaginativa. As, insisto en que esa interpretacin expansiva e imaginativa no supone un abuso
ilcito del texto. Se trata ms bien de una actividad que el texto permite y sobre la que
insiste l7 Se trata de una percepcin del texto a la que se ha opuesto enormemente la
crtica histrica positivista. Adems, al identificar este aspecto del texto, trato de negar
la duradera distincin entre un significado pasado y un significado actual, como si
existiese un significado pasado recuperable, anterior a todo significado presente interpretativo e imaginativo 18 Desde el principio, desde los cimientos, el lector est implicado en la configuracin de la esquivez del texto. De hecho, la crtica histrica es slo
un procedimiento para configurar el polifnico y elusivo texto de una manera coherente con su contexto, que resulta ser un ambiente de racionalidad positiva.
16. B. S. Childs, Bib/ical Theology, 95-207 (primera parte) y 349-716 (segunda parte). En la presentacin de Childs no queda claro cmo se interrelacionan las dos explicaciones, de modo que el problema simplemente es pospuesto.
17. Esta interpretacin expansiva es evidente en el texto bblico mismo, tal como ha mostrado M.
Fishbane, Bib/ical Interpretation in Ancient Israel, Oxford 1985. Por ejemplo, cf. Jr 3, I como una reutilizacin teolgica de Dt 24, 1-4.
18. Respecto a esta distincin, cf. la conocida afirmacin de K. Stendahl, Bib/ical Theology, Contemporary, en IDB 1, 418-432; cf. tambin la respuesta crtica ofrecida por B. C. Ollenburger, What
Krister Stendahl Meant-A Normative Critique 01 Descriptive Bib/ical Theology: HBT 8 (1986)
61-98.
769
3. Reconociendo que el texto es polifnico y elusivo, y que insiste en ser interpretado de forma imaginativa, resulta creble y apropiado decir que la Iglesia primitiva, atnita ante la persona de Jess, consider ineludible adaptar ese texto polifnico y elusivo a su propia situacin, de una manera prxima a su experiencia, a sus
recuerdos y a su permanente idea de la presencia transformante de Jess. De este modo, como cristiano confeso, creo que la interpretacin imaginativa del Antiguo Testamento en direccin a Jess es un acto creble, y lo acepto plenamente.
Para los fines de la teologa del Antiguo Testamento, no obstante, es importante,
tanto desde un punto de vista teolgico como histrico, insistir en que las relaciones
entre ambos Testamentos se establecen, como ciertamente debe ser, desde el lado del
Nuevo Testamento y no desde el lado del Antiguo Testamento. As, es totalmente
apropiado decir, en un acto de interpretacin audaz e imaginativa, tal como frecuentemente hace el Nuevo Testamento: Se cumplieron las Escrituras. Esta afirmacin
slo puede realizarse desde el ngulo del cumplimiento, no desde el lado del Antiguo
Testamento.
4. Esta percepcin tiene consecuencias importantes a la hora de delimitar la tarea
de la teologa del Antiguo Testamento. En algunos mbitos se sugiere que un intrprete cristiano puede solamente escribir una teologa bblica, significando con ello una
teologa de ambos Testamentos, pues el Antiguo Testamento no est a su disposicin
salvo en presencia del Nuevo. Brevard Childs ha ofrecido un ejemplo formidable de
tal empresa. Sin embargo, si el texto veterotestamentario es tan polifnico y elusivo
como creo, entonces ese procedimiento es intrnsecamente reduccionista, al reducir el
testimonio polifnico y elusivo del Antiguo Testamento a una nica interpretacin exclusivista, a saber, la interpretacin cristolgica y neotestamentaria, violando as el
aspecto de apertura generativa que caracteriza el texto del Antiguo Testamento. De esta manera, mi oposicin a un modelo cerrado de relacin entre el Antiguo Testamento y el Nuevo no es slo de carcter prctico, al ignorar cmo hacerlo; se trata tambin de una resistencia por principio.
Frente a esa vinculacin exclusivista, planteo la siguiente alternativa: que la tarea
de la teologa del Antiguo Testamento, como empresa cristiana, consiste en articular,
explicar, movilizar y poner a nuestra disposicin el testimonio del Antiguo Testamento en toda su fuerza polifnica, elusiva e imaginativa, y ofrecerla a la Iglesia para llevar a cabo la tarea permanente de interpretacin en relacin con Jess. Es decir, la
teologa del Antiguo Testamento, a mi juicio, debe preparar el material y respetar por
completo las conexiones interpretativas hechas en el Nuevo Testamento y en la Iglesia posterior. Sin embargo, no deben establecer dichas conexiones, precisamente porque no se encuentran en el testimonio del antiguo Israel, sino en la tarea posterior de
interpretacin imaginativa que trascienden el texto del Antiguo Testamento. Se trata
de algo ms que de divisin de trabajo. Consiste en la conciencia tanto de los lmites
del texto mismo como de lafuerza generativa del texto para evocar y autorizar interpretaciones que trasciendan el horizonte o la intencin del testimonio textual en s.
La imaginativa interpretacin cristiana del Antiguo Testamento va ms all de todo lo que encontramos en l. El Antiguo Testamento tolera de forma indefensa y vo-
luntaria tal uso, para el que parece presentarse a s mismo. Las trasposiciones ms obvias llevadas a cabo por la imaginacin cristiana convencional a partir del Antiguo
Testamento incluyen:
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19. Eso es lo que hizo la crtica histrica en el siglo XIX en nombre de la obje~ividad, en la ~e?ida
en que asumi el evolucionismo en el contexto de grandes empresas culturales de ~n~ol: evoluclo~ls~.
20. Respecto a la importancia del Holocausto para el futuro tanto de la teologlaJudJa como cnstIana, cf. sobre todo E. Fackenheim, To Mend the World: Foundations 01Post-Holocaust Thought, Nueva
York 21989; Id., The Jewish Bible after the Holocaust: A Rereadi~g, Bloommgt?n 1990.
21. El Holocausto es nico, aun cuando reconozcamos que sirve parad~gm~tIcamente para llamar
la atencin ante otros abusos programticos de quienes son vulnerables. ASI, mis com~ntanos sobre ~a
cuestin de la judeidad en la teologa del Antiguo Testamento estn ntimamente relaCIOnados con mis
comentarios sobre la justicia en la teologa del Antiguo Testamento. E} Holocau~to es la tralcl?~ qumtaesencial de la justicia, por lo que sigue evocando una respuesta teologlca tan nca y problematIca.
773
772
23. El acontecimiento del xodo y la estructura del Sna son, por supue~to, particular y singularmente judos. Al mismo tiempo, constituyen un paradigma para toda comumdad humana margmada.
Cf. 1. Levenson, Exodus and Liberation, en Id., The Hebrew Blble. the Old Testament, and Hlstoncal Criticism, 127-159; W. Brueggemann, Pharaoh as Vassal: A Study ola Political Metaphor: CBQ 57
(1995) 27-51.
774
justicia enraizado en la naturaleza y en la determinacin de Yahv. Adems, esta justicia que hunde sus races en Yahv ha de ser cumplida y puesta en prctica de manera concreta en la praxis humana.
Es importante reconocer con cierta precisin la naturaleza y la intencin de la justicia mosaica y yahvista, pues es fcilmente malinterpretada, dado el uso fcil y descuidado del trmino justicia. La intencin de la justicia mosaica es redistribuir los
bienes y el poder social, de manera que se trata de una justicia distributiva24 Tal justicia reconoce que los bienes y el poder social se encuentran distribuidos de una manera desigual y destructiva en el mundo de Israel (y consiguientemente en cualquier
contexto social), y que el bienestar de la comunidad exige que quienes poseen demasiado renuncien en cierta medida a sus bienes y a su poder social por el bien de quienes no tienen lo suficiente.
Este principio tan normemente radical es algo constitutivo para el revolucionario
Israel y para Yahv, tal como se pone de manifiesto en las distintas tradiciones25 Podemos citar tres ejemplos especficos que atestiguan esta intencin distributiva.
a) En xodo (3, 21-22; 11,2; 12,35-36) Moiss anima a los israelitas a tomar
objetos de plata y oro de los egipcios al escapar la esclavitud. El recuerdo de esta
accin tal vez no sea ms que un robo lleno de resentimiento a los que tienen por parte de los desposedos, aunque el hecho de que ocupe un lugar tan destacado en los
textos sugiere que constituye una especie de principio de reutilizacin. Adems, David Daube ha propuesto que este acto guarda relacin con la ley de remisin de deudas de Dt 15, 1-11, donde el siervo liberado del vnculo tiene derecho a la viabilidad
econmica26
b) El relato del man, un signo de la proteccin generosa de Yahv para con Israel, es un modelo de administracin alternativa de los recursos alimenticios. Al dar
y recoger el man, se dice: Al que haba recogido ms no le sobraba, ni le faltaba al
que haba recogido menos; cada uno tena lo necesario para alimentarse (Ex 16, 18;
cf. 2 Cor 8, 15). Sin duda, esta afirmacin pretende mostrar el paradigma del modo
en que una comunidad deba disponer de sus recursos en beneficio de todos.
c) El corpus legal del Deuteronomio est preocupado por la viuda, el hurfano
y el extranjero, aquellos que carecan de recursos y de influencia social para adquirirlos 27 La revolucin mosaica, interpretada a grandes rasgos, pretende que los poderosos se vean obligados a poner en prctica una justicia distributiva.
24. La presentacin ms precisa que conozco de la justicia distributiva del Antiguo Testamento es
1. Miranda, Marx y la Biblia, Salamanca 21975, 137-165. Cf. tambin R. P. Knierim, The Task ofOld
Testament Theology, 86-122; M. Weinfeld, Social Justice in Ancient Israel and in the Ancient Near
East, Minneapolis 1995.
25. Norman Gottwald ha sido enormemente criticado por su uso del trmino igualitario en relacin con la revolucin del SinaL Ms recientemente, ha formulado esta idea de la dimensin revolucionaria de la tradicin mosaica mediante el uso del trmino comunitario; cf. N. K. Gottwald, The Hebrew
Bible in Its Social World and Ours, Atlanta 1992.
26. D. Daube, The Exodus Pattern in the Bible, Londres 1963, 55-61. Respecto a este texto, cf.
tambin 1. H. Hamilton, Social Justice and Deuteronomy: The Case of Deuteronomy 15 (SBLDS),
Atlanta 1992.
27. M. Weinfeld, Humanism, en Id., Deuteronomy and the Deuteronomic School, Oxford 1972,
282-197, se refiere a este programa del libro del Deuteronomio con el trmino de humano.
775
Debemos prestar cuidadosa atencin al contenido de la justicia distributiva, porque el trmino justicia, que en muchos textos israelitas exige reparaciones, en nuestra sociedad de manera convencional significa una justicia retributiva: dar a la persona lo que merece de acuerdo con su actuacin, es decir, un sistema de premios y
castigos, no modelado por la obligacin comunitaria o por la generosidad de la comunidad. Sin duda, la prctica de la justicia retributiva se halla presente en el Antiguo
Testamento, as como en el ambiente religioso del mundo antigu0 28 . Adems, no cabe
duda de que el trmino justicia, tal como se emplea en el mundo contemporneo, normalmente se refiere a la justicia retributiva, como en el celo generalizado por la ley
y el orden.
Tanto la justicia distributiva como la retributiva pueden hallar justificacin en el
texto de Israel. En cualquier caso, parece que no hay ambigedad alguna en que, en
los textos israelitas fundamentales relacionados con la revolucin mosaica, el yahvismo es la praxis de una justicia distributiva. Si se es el caso, los intrpretes del Antiguo Testamento siempre deben buscar la precisin en su formulacin, o ciertamente
sern percibidos en trminos de una justicia que es menos costosa y exigente con
aquellos que poseen el poder y los bienes de forma desmesurada29
Es importante no concebir el compromiso de Yahv con la justicia distributiva como algo romntico, aunque se encuentre en el centro del testimonio israelita acerca
de su Dios. En el Antiguo Testamento no todos por todas partes son entusiastas de la
justicia distributiva. La justicia distributiva, si se toma en serio (como en la prctica
del jubileo), es intrnsecamente desestabilizadora del statu qua, puesto que significa
poner en peligro intereses creados. As, no nos sorprende que quienes se benefician
del statu qua -quienes son privilegiados por la estructura poltica, econmica y legal
actual- crean que el mantenimiento del orden -es decir, del orden actual- sea una
funcin fundamental de Yahv. Es probable que este inters social se refleje en las tradiciones sapienciales de Proverbios que parecen incitar a la generosidad, pero no a un
cambio estructural o a una redistribucin seria30 Parece igualmente plausible comprender las conocidas restricciones de los profetas primitivos frente a los excesos en
tensin con las tradiciones reales, las cuales parecen justificar la acumulacin de plusvalas. La sociedad israelita, como cualquier otra sociedad, estaba profundamente agobiada por la tensin permanente entre los que tienen y los que no, los cuales se convierten respectivamente en defensores (en nombre de Yahv) del equilibrio social o del
cambio social.
Un estudio de teologa del Antiguo Testamento debe reconocer, con realismo social, que tanto los defensores de la justicia distributiva como los del orden estn presentes y se manifiestan en la comunidad, y ambos reivindican en su testimonio teo28. Cf. Ex 21,23; Dt 19,21. Ms generalmente, el libro de los Proverbios muestr~ esta tendencia.
Cf. N. Whybray, Wealth and Poverty in the Book of Proverbs (JSOTSup 99), Sheffleld 1990,1. D.
Pleins, Poverty in the Social World ofthe Wise: JSOT 37 (1987) 61-78.
29. Respecto a Jr 22, 15-16, cf. 1. Miranda, Marx y la Biblia, Salamanca 1972, donde aparece una
de las afirmaciones ms radicales sobre esta cuestin.
30. Cf. R. Gordis, The Social Background ofWisdom Literature, en Poets. Prophets. and Sages,
160-197.
776
lgico que Yahv les apoya. Como mnimo es importante reconocer y explicar esta
tensin. A mi juicio, sin embargo, se debe llegar ms lejos e insistir en que, aunque
quienes abogan por una u otra tendencia dan testimonio de Yahv, apenas si puede dudarse de que los seguidores de la justicia distributiva ocupan el puesto central en el
testimonio teolgico de Israel, de manera que en el yahvismo cannico la justicia distributiva es ciertamente una recomendacin fundamental.
Tras reconocer que tanto la justicia como el orden estn presentes en el texto como afirmaciones teolgicas, podemos sugerir a grandes rasgos que existe un compromiso general en el testimonio de Israel con la justicia como programa fundamental de Yahv. Se trata de un juicio algo reduccionista o tematizado por mi parte. No
obstante, es importante hacerlo para observar que cuando la tradicin israelita se coloca junto a las grandes tradiciones clsicas de la filosofia griega, la justicia es claramente una preocupacin juda y yahvista, mientras que los griegos se plantean incesantemente el orden 31 . De hecho, en la tradicin griega nada se acerca a la pasin
yahvista por la justicia distributiva, que anticipa que el orden social presente se halla cuestionado y en peligro, por el bien de un orden justo prometido y venidero que
beneficia a todos los miembros de la comunidad. As, el recurso al orden en los textos reales y sapienciales de Israel no debe ser exagerado, pues cuando se contrasta
con los griegos, la tradicin israelita es tan extraa como insistente en este aspecto.
De esta manera, hay algo revolucionario, transformante y subversivo en el testimonio de IsraeP2. Sin duda, tal como ha indicado Norman Gottwald, gran parte de esta inclinacin tiene un impulso de carcter sociolgic033 . En cualquier caso, tal como
tambin reconoce Gottwald, lo sociolgico posee un contrapunto teolgico, e Israel
no tiene problemas, en ltima instancia, a la hora de situar el fundamento de esta pasin por la justicia revolucionaria en el carcter de Yahv 34 .
Habiendo dicho que para Israel la justicia hunde sus races en el carcter mismo
de Yahv, podemos continuar y advertir una nota peculiar de la franqueza de Israel en
relacin con Yahv. En las narraciones y los himnos que celebran la justicia de Yahv, se afirma que ste ama la justicia (Sal 99,4; Is 61,8)35. Eso no se discute, e Israel confia en ello enormemente. Sin embargo, Israel es realista y sincero sobre la situacin de su vida. Sabe muy bien que la vida no es exactamente como si se cumpliese
la apasionada y soberana voluntad de justicia de Yahv. Son este realismo y esta franqueza los que evocan en Israel lo que ha terminado por denominarse teodicea.
Debemos, no obstante, clarificar lo que este tema supone en Israel. En la tradicin
filosfica de la teodicea desde Gottfried Wilhelm Leibniz, esta se ha comprendido
31. N. Frye, The Critical Path: An Essay on the Social Context ofLiterary Criticism Bloomington
1971,334-355, hace un comentario sobre el contraste entre un mito del inters de c~rcter general
y un mito de la libertad de carcter ms concreto que hunde sus races en la Biblia.
32. Respecto a la revolucionaria fecundidad del testimonio israelita, cf. M. Walzer, Exodus and
RevolutlOn, Nueva York 1986.
33. N. K. Gottwald, The Tribes ofYahweh, 608-618.
5_1/ 4 . [bid., 618-621. Cf. 1. L. Mays, Justice: Perspectives from the Prophetic Tradition: Int 37 (1983)
M 35. Respecto a la peculiar piedad del pobre, cf. N. Lohfink, Lobgesange der Armen: Studien zum
agmficat, den Hodajot von Qumran und einigen spaten Psalmen, Stuttgart 1990.
777
como una empresa explicativa: (~ustificar los caminos de Dios con el hombre. Sin
embargo, en Israel lo que se ha llamado teodicea no es explicacin sino protesta36 . Al
reconocer que el mundo es injusto, Israel no tiene inters en justificarlo aduciendo
excusas para exculpar a Yahv o protegindole de las crticas por no lograr enderezar
el mundo. Ms bien, por lo general Israel se presenta a s mismo, en los textos de teodicea, como el gran abogado y defensor de la justicia, de la que ha renegado Yahv.
As, en los textos ms obvios de Jr 12,1-3 YJob 21, 7, Israel expresa su irritacin con
Yahv. En los salmos de lamento y en el ms amplio poema de Job, adems, Yahv es
atacado por no practicar de hecho la justicia con la que est explcitamente comprometido por medio de un jurament0 3?
En su ms profunda afliccin, por consiguiente, Israel distingue entre Yahv y la
realidad de la justicia. Mientras que esperaramos que Yahv sea lo ltimo y la justicia lo penltimo, en algunas de las manifestaciones ms desesperadas de Israel, la
cuestin se invierte. La justicia es presentada como lo ltimo, y Yahv como agente
de justicia es criticado por el fracaso de sta. Es decir, Israel es consciente de que en
Yahv hay algo ms que justicia: hay santidad y hay una irritabilidad sencillamente
caprichosa. En ocasiones Israel se maravilla y se muestra deferente ante esa sorprendente ultimidad de Yahv. En sus textos de protesta, sin embargo, Israel no tiene tiempo o no muestra inters por esa dimensin anrquica e irresponsable de Yahv. En
ellos Israel parece valorar ms la justicia que a Yahv mismo. Ello no se debe a que
Israel sea legalista o a que prefiera un conjunto de principios a un agente vivo. Por el
contrario, se debe a que Israel est irreductiblemente comprometido con el bienestar
material y concreto, y ni siquiera el propio carcter de Yahv har desistir a Israel de
su pasin por el bienestar en la tierra. As, Yahv en el cielo debe cumplir con el programa de shalm en la tierra.
Esta curiosa inversin ha sido extraa y maravillosamente expresada por Jacques
Derrida. Derrida es conocido principalmente como el padre de la deconstruccin, un
programa en el que nada es en definitiva lo suficientemente absoluto como para escapar a la critica. Es claro, en cualquier caso, que la deconstruccin de Derrida constituye, de hecho, una forma de iconoclasia juda38 . Por esa razn Derrida, frente a su
pasin por la deconstruccin, puede finalmente escribir acerca de la indeconstructibilidad de la justicia39. No se trata simplemente de un truismo (y especialmente de
un truismo para Derrida); se trata de un truismo tpicamente judo. Con esta frmula
Derrida apela nuevamente al ncleo de la revolucin mosaica, a lo que final y normativamente es el caso con Yahv. A decir verdad, esta afirmacin incluye muchas componendas a favor de determinados intereses sociales en el testimonio del Antiguo Testamento. Al mismo tiempo, no cabe duda de que ninguna de esas componendas o
incomodidades afecta a la afirmacin fundamental hecha en relacin con Yahv y con
36. Respecto a la teodicea, cf. la coleccin de ensayos de 1. L. Crenshaw (ed.), Theodicy in the Old
Testament (IRT 4), Filadelfia 1983.
37. De manera especialmente radical Job 9, 15-22.
38. Cf. supra mi reflexin sobre la deconstruccin y la iconoclasiajudia, p. 354-357.
39. 1. Derrida, Fuerza de ley. El <<fundamento mstico de la autoridad, Madrid 1997,36.
40. Me refiero a la disposicin del testimonio israelita para actuar de forma irreflexiva desde presupuestos patnarcales. No tengo la intencin de negar que el texto est generalmente comprometido
con tales presupuestos. En vez de rechazar al texto por ello, me fio de la tendencia caracterstica de Israel de elevar una protesta seria e insistente y de exigir responsabilidades a Yahv (y al texto de este).
41. F. Fukuyama, El fin de la historia y el ltimo hombre, Barcelona 1992.
42. Respecto a la fuerza agresiva de la muerte en la medida en que amenaza el mundo vital ofrecido por Yahv, cf. 1. Levenson, Creation and the Persistence 01Evil, San Francisco 1988; F. Lindstr6m, Suffiring and Sin, Estocolmo 1994.
43. Empleo el trmino pena capital no slo para referirme literalmente a esta prctica, sino tambin metafricamente a la ejecucin de toda la creacin.
778
779
29
EN CAMINO HACIA EL LENGUAJE VERDADERO
He propuesto que en el futuro la teologa del Antiguo Testamento ser una reflexin sobre el discurso revelador de Israel que se da en un contexto plural, y por tanto
ser ineludiblemente polmica. Tengo la sensacin de que la comunidad hermenutica que se dedique seriamente a la teologa del Antiguo Testamento ser una comunidad que preste atencin a un lenguaje revelador en un contexto plural ineludiblemente polmico. Con ello quiero indicar que la teologa del Antiguo Testamento no es
simplemente un anlisis imparcial de una antigua prctica discursiva, sino que conlleva implicarse en esas prcticas discursivas a fin de determinar qu es y qu no es
un discurso verdadero, es decir, un discurso sobre la verdad.
Se sigue de ello que dedicarse a esta discusin acerca del discurso verdadero evoca y requiere una determinada clase de comunidad, una comunidad con una praxis
discursiva deliberada propia. Debe haber un lugar y un grupo de personas, a lo largo
del tiempo y a su debido tiempo, que se dediquen a esa prctica. Por lo tanto, una comunidad dedicada a la teologa del Antiguo Testamento debe tener un determinado tipo de vida, una vida dispuesta a reconocer el arraigo, la riqueza y la densidad de la
praxis que va a llevar a cabo.
Al insistir en que la teologa del Antiguo Testamento exige un cierto tipo de vida, en
ltima instancia, asumo que la teologa del Antiguo Testamento es una empresa que
pertenece propiamente a una comunidad eclesial, una comunidad que no se siente avergonzada con un compromiso que, en la terminologa de la razn objetiva, puede ser
clasificado como prejuicio o ideologa (no presupongo que dicha comunidad eclesial
deba tener una forma oficial, tradicional, reconocida e institucional, sino slo que debe llevar una vida arriesgada en presencia del Dios que este testimonio presenta).
Sugiero que reconozcamos, ms claramente que hasta ahora, una divisin de trabajo entre las comunidades interpretativas acadmicas y eclesiales. La academia, por
razones histricas a la hora de comprenderse a s misma, se halla comprometida en el
mundo moderno con una racionalidad que impide la densidad de compromiso y pasin que creo que necesariamente forma parte de una teologa del Antiguo Testamento seria l. Con esta afirmacin no reconozco que la academia sea objetiva, neutral
1. A decir verdad, existen importantes excepciones a esa afirmacin, como por ejemplo el gran
grupo de exegetas alemanes que surgi de la Iglesia confesora y que produjo los tremendos comentarios de la coleccin Biblischer Kommentar. Hablo de la situacin epistemolgica caracterstica en la
vida acadmica de los Estados Unidos. Cf. la reflexin de R. A. Segal, Explaining and lnterpreting Religion: Essays on the lssues, Nueva York 1992. El recurso de Segal a la distincin entre explicacin e
o cientfica, pues sus compromisos son tan visibles, exigentes y exclusivos como
los de cualquier comunidad eclesial. Sin embargo, son muy diferentes, por lo que en
la prctica de su racionalidad es probable que la academia nunca trascienda seriamente la historia de la religin. Por mi parte, creo que se trata de una empresa aceptable, legtima y necesaria.
El otro lado de la cuestin consiste en reconocer que tal empresa, dada su actitud
epistemolgica, probablemente nunca se implique con las serias afirmaciones teolgicas del texto con una fuerza equivalente a la intensidad de dichas afirmaciones. Esta
plena implicacin requerira de una comunidad hermenutica que no estuviese tan limitada (ni atrapada por una disciplina, ni ciega, ni incapaz, dependiendo de la propia perspectiva) como la academia, sino que fuese libre para albergar la verdad del testimonio
que aqu se ofrece. A mi juicio, esta divisin de trabajo exige que ambas empresas, la
acadmica y la eclesial, se reconozcan como legtimas, que ambas se impliquen en algo
importante e indispensable para una plena comprensin, y que ambas se presten mutua
atencin. Es decir, la teologa del Antiguo Testamento, tal como puede desarrollarse en
las comunidades eclesiales, no es en principio una empresa secundaria o de segundo
grado, sino que puede ser una empresa intelectual y moral seria que no se halla cautiva
de la pretensin cartesiana de pensar sin cuerpo. Creo que la comunidad acadmica (de
la que gustosamente formo parte), excepto en los casos ms extremos e irresponsables,
puede respetar y tomar en serio esa explicacin eclesial cuando se hace bien y es coherente con la praxis de la comunidad. Negarse a aprender de esa exgesis eclesial porque
no es lo suficientemente cientfica me parece irresponsable y oscurantista.
Esta interpretacin eclesial, no obstante, debe ser realizada de manera responsable, haciendo uso de los mejores estudios disponibles e implicndose en una praxis
equiparable con su interpretacin. Es decir, en ltima instancia, la interpretacin teolgica que asume las afirmaciones teolgicas del texto debe albergar el testimonio
en toda su extraeza, y debe ser asumido en la prctica del testimonio primordial y de
la rplica al testimonio, en la praxis y en la obediencia, en la protesta y en la queja,
con toda su vida. La expresin asumido en la prctica significa para m no slo escuchar el texto, sino vivir deliberadamente respondiendo al mundo que propone. A
continuacin repito brevemente dos tipos de argumentos que ya he presentado, esta
vez prestando atencin a su puesta en prctica en la vida contempornea.
a) Atencin a una forma de crtica del texto que sea coherente con nuestra situacin intelectual plural y que se enfrente a la densidad y a la esquivez del texto.
b) Movilizacin consciente del texto veterotestamentario en direccin al Nuevo
Testamento, pero plenamente consciente de que el texto as interpretado est abierto
y es polifnico, elusivo e imaginativo, por lo que trasciende cualquier interpretacin
nica, incluida la de la Iglesia.
c) Atencin a la comunidad juda como co-lectora, co-escuchadora y co-practicante del texto, en virtud de lo cual la comunidad que los cristianos han demonizado
durante largo tiempo se convierte en una comunidad que dice la verdad y a la que se
ha de prestar atencin.
d) Reconocimiento de que en el centro de este mundo interpretado se halla la
afirmacin de una justicia distributiva que es concreta, material, revolucionaria, subversiva e intransigente.
782
783
3. Respecto a mi reflexin sobre los cinco elementos de la forma de vida de Israel a los que he
aludido, cf. los captulos 20-24.
784
7?i5
idioma de todos excepto en el suyo. Los liberales, avergonzados por la alteridad del
idioma bblico, han controlado la situacin mediante un discurso racionalista que en
el fondo afirma que Dios no tiene otras manos que las nuestras, resultando en autofelicitaciones gravosas. Los conservadores, temerosos de un lenguaje indmito, han
insistido en aplanar el testimonio bblico en las categoras organizadas de la escolstica que fosilizan la verdad 8 En ambas clases de lenguaje, el Inconmensurable y Mutuo
se desvanece. Ni el racionalismo liberal ni el conservadursmo escolstico proporcionarn energa o libertad para obedecer seriamente o para tener una confianza optimista elemental. La teologa del Antiguo Testamento es, en un ambiente eclesial, una actividad que pretende recuperar un lenguaje discursivo y vital que sea coherente con el
contenido de la fe de Israel. Donde se asume y se practica ese dialecto, pueden aparecer aberturas en el cerrado mundo contemporneo, aberturas a una nueva manifestacin del testimonio primordial y de una nueva expresin de la rplica al testimonio.
786
Vosotros no seris capaces de servir al Seor, porque l es un Dios santo, un Dios celoso que no tolerar vuestras transgresiones ni vuestros pecados. Si abandonis al Seor
para servir a dioses extraos, l se volver contra vosotros y, despus de haberos hecho
tanto bien, os har el mal y os exterminar (vv. 19-20).
La comunidad no se desalienta por la advertencia de Josu y persevera en su decisin de aceptar a Yahv (v. 21).
Habiendo puesto a prueba su decisin, Josu responde con una severa y aciaga advertencia:
Sois testigos contra vosotros mismos de que habis elegido al Seor para servirlo. Ellos
le respondieron: Lo somos (v. 22).
Cito ese texto como prueba de que el papel de Israel como testigo es considerable.
Israel jura solemnemente y sustancia su juramento de la misma manera. Israel ha sido advertido y es plenamente consciente de los rigores de la vida con Yahv. El primer testimonio de Israel es que se ha comprometido con Yahv voluntaria y conscientemente, sin reserva alguna. Adems, este testimonio exige depurar todas las dems
lealtades rivales y comprometerse a ser obediente (v. 23). El testimonio no se reduce
a meras palabras: se trata ms bien de una decisin fundamental de reordenar la vida
de la comunidad de acuerdo con un conjunto de riesgos y posibilidades completamente distinto. Esta comunidad, puesta en movimiento aquel da en Siqun por Josu,
sigue viva donde se acepta la decisin de ser leal. La decisin israelita de ser fiel a
Yahv se lleva a cabo en presencia y con el conocimiento de la existencia de lealtades
alternativas, que son aqu rechazadas vigorosa y deliberadamente.
El segundo texto que cito es Is 43,8-13. Se trata de un texto tan polmico como el
de Jos 24, pero en un ambiente distinto. El texto de Jos 24 se refera al ordenamiento
interno de la vida de Israel frente a alternativas religiosas rivales. En Is 43 el horizonte es ms amplio, pues ahora la cuestin a discutir tiene que ver con Yahv frente a los
dioses babilnicos y con una decisin acerca de la verdad del gobierno del mundo.
Este texto de Is 43 se formula como una defensa y ha sido acertadamente identificado por Claus Westermann como un orculo de juiciolO.
El tema de la disputa concierne al Dios verdadero, ya sea Yahv o los dioses del
imperio. El argumento acerca del Dios verdadero, no obstante, acaba versando sobre la eficacia de los testigos rivales. As, Claus Westermann comenta:
La figura que usa, la del proceso legal, quiere sugerir que el momento presente de la historia es el momento de tomar la decisin definitiva respecto a las reivindicaciones de divinidad entre el Dios de Israel por una parte y todos los dioses de todas las naciones por
la otra ... En este proceso legal, las pruebas que se analizan consisten en hechos objetivos, que ambas partes deben aceptar. Por tanto, si los dioses presentan tales pruebas,
tambin el otro lado -es decir, Yahv e Israel- estn obligados a escuchar y aceptar que
lO. C. Westermann, Isaiah 40-66: A Commentary, Filadelfia 1969, 120-126. En la p. 119 Westermann habla de orculo de juicio.
787
sea verdad. Qu atrevimiento! Todo apostado a una jugada!. .. No obstante, esto exige
que haya testigos que testifiquen de ello, es decir, que haya quienes confiesen la divinidad del Dios en cuestin 11.
El orculo de Is 43, 8-9 comienza con una burlesca invitacin por parte de Yahv
a los testigos de los dioses alternativos, testigos que son considerados ciegos, sordos
e ineficaces 12 Es decir, la presunta dimensin lastimosa de los dioses, en este escenario imaginativo, se refleja en la incapacidad de los testigos:
Haz salir a este pueblo
que tiene ojos pero est ciego,
que tiene odos pero est sordo.
Que todos los pueblos se congreguen
y las naciones se renan.
Quin haba anunciado esto?
Quin puede informarnos
de lo que se anunci en el pasado?
Que presenten sus testigos
para justificarse,
que los oigamos y diremos:
Es verdad.
Yahv ha tomado la iniciativa a la hora de elegir a los testigos, de modo que ellos conozcan y crean en Yahv; y puesto que conocen y creen, pueden y deben dar testimonio.
Lo que nos interesa aqu es la ntima conexin entre el papel de los testigos y las
singulares afirmaciones teolgicas de Yahv. Queda claro que en el drama del tribunal, la afirmacin de Yahv depende de la palabra de los testigos.
En 1s 44, 8 es evidente la misma vinculacin 13 . No hay otro apoyo y vosotros
sois mis testigos. Claramente el poema no hace una apelacin metafisica, sino que
depende de la dramtica eficacia de la afirmacin realizada y sustanciada en el tribunal. La importancia de los testigos para el futuro del mundo, como mundo de Yahv o
como mundo de algn otro dios, es ineludible. De hecho, se toman grandes molestias
para desacreditar a los otros testigos (Is 41, 24b; 44, 9) como una forma de desacreditar las afirmaciones del dios que ellos defienden. La dramtica ubicacin de Israel
en el tribunal contina reconociendo que lo que existe (realidad) depende efectivamente de lo que se dice (testimonio). El testimonio conduce a la realidad y opta por
un determinado tipo de realidad posible e ineludible.
Los dos escenarios de Jos 24 e Is 43 son, mutatis mutandis, paradigmticos para
todas las generaciones y todas las situaciones de quienes se implican en el discurso de
Dios aqu elaborado. Segn los testigos que sean credos -sobre Yahv o los dioses
en Mesopotamia y en Egipto- as quedar configurado el mundo. El testimonio de
este Dios particular y peculiar, expresado de una manera tan extraa como el mismo
Dios del que se da testimonio, se ofrece por lo general desde una posicin vulnerable.
Dicha vulnerabilidad, no obstante, no constituye una prueba contra su veracidad. El
testimonio no es reduccionista ni coercitivo. Se da en toda su esquivez y densidad, y
posteriormente los testigos aguardan la decisin del tribunal, mientras que se da otro
testimonio por parte de otros testigos a favor de otro dios. La espera es larga y desconcertante, porque los testigos de otros dioses en ocasiones son formidables. Y el jurado slo entra, aqu y all, de vez en cuando.
13.
er., en sentido negativo, 1s 44, 9 respecto a los testigos fracasados de los dioses fracasados.
ANTIGUO TESTAMENTO
Gnesis
1-11: 47, 273, 365, 459, 481,
582,621
1,1-2, 4a: 173,212, 561s
1-2: 173,486,557
1: 174
1,1-2: 179
1,1: 173,371
1,2: 317, 571
1,3: 168, 184
1,12: 184
1,18:490
1,26: 483
1,27:481
1,28:481,523,558,561
1, 31: 273, 365
2,2-3: 174
2,2: 174
2,4: 562
2,7-8: 272
2,7:301,479,482
2,8: 278
2,15-17: 483
2,15:490
2,19: 273, 301
3-11: 459, 527
3: 510,519,565
3,8: 600
3,14-19: 527
4, 11-12: 527
5,1: 481
6-9:468
6-7: 569
6,5-7,24: 567,573
6,5-9,17: 389
6,5: 389
6,7:389,573
6,8: 573
6,9: 573
6, 11-13: 389, 567
7,21-23: 563
7,23: 573
7, 23b: 573
8, 1: 389, 573s
8, 17-19: 574
8,21: 389
8,22: 363,485,573
9-11: 524
9, 1-6: 484
9,1: 523
9,6:481
9, 7: 523
9,7-18: 244
9, 8-11, 30: 522
9,8-17: 389,483,523
9,11: 573
9,14-16: 389
9, 16: 335
9, 18-28: 523
9,25: 527
10, 1-32: 523
11, 1-9: 523, 525
11,4: 523
11,8: 523
11, 10-29: 523
11,29: 524
11,30: 523
12-50: 47,182,190
12-36:36,47,442,527,559,621
12, 1-3: 47,187,189,442,524,
527,601
12,1: 446
12,3:459,461,527
12,3a: 527
12,6: 409
12, 10: 534
14,18: 36
14,19: 167
14,22: 167
15:446
15,1-6: 187,601
15,6:496
15,7: 198
15,12-16: 601
16, 13: 36
17,1: 446, 457, 520
17,7:335
17, 13: 335
17,19: 335
18-19: 258
18: 298,520,601,649
18,1-15: 84, 187,601
18,10: 187
18, 14: 187
18,16-19,29: 298
18,17-19: 574,601
18,18:459,527
18,20-21: 298
18, 22-32: 601
18,22: 601
18,23-25: 298
18,25-33: 298
18,25:258,270,298
19:299,569
19,17: 574
19,24-25:298,568
19,26: 574
19,29: 574
21,1-7: 187
22: 224,379,520
22,1-14: 187
22, 1-2: 601
22,2:602
22,8: 379
22, 14: 379
22,16-18: 185
22, 17: 186
22,18:459,527
25,9: 527
25,21: 188
26,3-5: 187
26,4:459,527
27,1-40: 188
28,13-15: 188
28, 13: 527
28, 14: 459
32: 370
34,8:444
35,29: 527
37-50: 527,621
37,29: 583
41,25-36: 459
41,33: 366,494
41,39: 366, 730
41,53: 534
47:460
47,7-10: 534, 547,548
47,7:459
47, 10: 459
47,13-21: 209
47, 13-26: 459
790
Gnesis (cont.)
48,13-14: 188
48,15-16: 188
48, 16: 188
48,20: 188
50,20: 381
xodo
1-15: 534,565
1-24: 442
1,22: 534, 535
2, 23-25: 297, 390, 426s, 442,
586, 773
2, 23-24: 209
2,23: 553, 773
2,24: 190
3, 1-4, 17: 609, 611, 661
3, 1-6: 601
3,7-4,17: 601
3, 7-10: 390,442
3,7-9: 390
3,7: 190,231
J, $: J95, J97
3,10: 201,390,394,602,611
3,11-12: 192
3, 12: 390
3,14: 142, 192
3, 16: 190,601
3,17: 197
3,21-22: 774
4, 1-9: 390
4,22: 196,267,280,410
5-15: 548
5,1: 773
5,2: 548
5, 10-11: 203
5,23: 195
6, 3-8: 190
6,6: 194s
7, 14-25: 535
8, 10: 160
9,4: 534
9,6: 534
9,14: 160
9, 16-25: 204
9,23-25: 568
9,26: 534, 574
10, 21-23a: 568
10,23: 574
11,2: 774
11,5: 196,267
11,6: 553
11,7: 534, 574
12,12: 198
12,23: 553
12,26-27: 197
12,29-32:459,534
12,29-30: 568
12,29: 267
12, 31-32a: 460
12, 32b: 460
12, 35-36: 774
Levtico
1-8: 613
1-7: 212,699
1: 700
1,3-9: 614
2: 700
3: 700
4, 1-5, 13: 700
5, 13: 701
5, 14-19: 700
5, 18: 701
6, 1-6: 700
6,8-13: 700
6, 14-23: 700
6,24-30: 700
7, 1-10: 700
7, 11-26: 700
8-10:212,697
9,6: 310
9,23: 310
11:212,313
11,44-45: 314,455
12:212
13-14: 212
15:212
16: 214,613,699
16,17: 699
16,19:214
16,30: 214
17-26: 613
19,2-4:455,461,489
19,2: 314,455
19,18: 630
20,7: 314
20,25:455
20,26: 314,455
21,8:314
25: 210
25,1-7: 210
25,13-17: 210
25,17: 210
25, 25ss: 195
25,29-33: 210
25,38: 210
25,42: 203,210
25,55: 210
26: 217,401,570
26, 3-13: 588
26,4-5: 497s
26, 16: 569
26,23-25: 569
26,28: 569
Nmeros
1-10: 695
6,22-27: 561
6,24-26: 529,561
11, 10-17: 601
11,11-14: 225
11, 12: 281, 302, 304
12:610
14:241,295,331
14,4:224
14, 11-12: 331
14,12: 241,321
14, 13-19: 321
14, 13-16: 241,5Dl
14, 13: 197
14,17-19: 241
14, 18-24: 295
14,18: 242,295
14,19: 295, 331
14,20: 295,331
14,21: 295,331
14,23:295
14,24: 332
16:610
22-24: 149
24,6: 278
25: 150
25,11: 318
27,23: 203
Deuteronomio
1, 1-5: 207,617
1,5: 207, 617
1,8: 191
1,13-15: 493
1, 30-31: 254, 269
1,30:264
2, 1-8: 527
2,8-25: 527
3,22:264
4,6: 493s
4,7-8:37,531,612,629
4,12:453
4,24: 317,333
4,29-30: 463
4,29: 334
4,31: 334,464
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791
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16,19-20: 210
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18,15: 675
18,22: 665
792
Deuteronomio (cont)
19,6: 195
19, 12: 195
19,21:775
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\1, \2: 39)
11,14: 391
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24, 12-13: 398
1 Reyes
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18, ); 656
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22::>9")
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2 f?eyes
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6, 18: 73
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15,34-35: 709
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18~20: 710
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18,3-4: 709
18,4-5',7Q9
18,31-35: 84
19,15: 704
20,3: 709
21, 13: 303
22~23: 643
22,1-23,30: 710
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22,12-13: 619
23,4-25: 709
1 Crnicas
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21,1: 377
21,18-26,32: 709
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2 Crnicas
2-7: 709
7, 1-3: 310
7, 14: 275
20, 9: 667
20,21: 454
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29~32: 710
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30,20: 275
34-35: 710
34, 1-35, 19
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Esdras
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6,3-5: 546
6, 14: 546
793
Nehemias
5: 211, 473
5, 5-8: 736
8: 219
8,1-12: 622
8, 5-8: 622, 736
8,9-12: 622
8,9:473
9,26: 664
9,31:592
10-13: 473
Job
1-20: 518
1-2:386,518,565
1: 415
1,6: 415
1,8: 457
1,9:415,417s
1,18-19: 519
1,21: 520
'2,9: 457
3:414
3-37:418
3-27: 414s
3,1--42,6: 518
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13,4-12: 154
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27,5:457
28: 369,425
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28,27:369
28, 28: 417s, 425
29-31: 414s
31:457,484,491,493
31,5-7: 492
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38,1--42,6: 418
'3'8, '8-\1: 567
38,25-33: 567
38,41: 379
40,15-24:418,567
41, 1-34: 418, 567
794
Job (cont.)
42,1-6:419
42,6:419
42,7-17:419,467,518
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42,7:419
42,8: 720
42,10:420,467
42,13-16: 519
Salmos
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1,2:473,623
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2, 1-5: 525
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85,13: 511
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795
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96,9:454
96, JO: J05, 257, 261, 269, 436,
522,524,531,533,544,691
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103, 1-2: 516
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103,8:517
103,9-14: 268,472, 517
103,9: 517
103,11: 517
796
Salmos (cont.)
103,13-14: 517
103,13: 517
103, 14: 269, 274, 482
103,15-18: 517
103,17: 517
103, 20-22a: 516
103, 22b: 516
J04; 176._ 484, 559
104,1-23: 176,366
104,2: 176
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Eclesiasts
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Cantar de los cantares
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soo
Ezequiel (cont.)
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4,29:261,543
4, 31-34: 548
4, 31a: 543
4, 31 b-34: 543
4,31-32: 552
4,32: 261,271,381,543
4,33: 73
4,34: 261, 543s
4,35: 380
5,11:317,730
5, 14: 730
6, 1-28: 546
6,27-28: 546
7,9: 474
7, 13: 650
12,2: 193,513
Oseas
2: 387
2,2-13: 245,387,476
2,2-23: 244, 387,476,575
2, 10-13: 323
2, 12: 322
2,18: 319
3,1-2: 680
4, 16: 703
Ams
Sofonias
Zacarias
1, 2s: 569
1,12: 155,424
1, 15s: 657
1,18: 318
2: 531
3,8: 318
3,15: 631
3,20:471
1,4: 669
1,14: 319
7,9s: 676
7,10:450
8,2: 319
8,20-23: 531, 625
9-14: 193
9,9: 658
9,98:474,649
14, 16s: 631
Ageo
2, Ilss: 213
2, 12s: 312
2,23: 648
Mateo
1,23: 192
2, I3ss: 200
3, 8ss: 280
5, 17-20: 220
5, 23s: 700
6,11: 380
6, I1s: 511
6,25-31: 368,380,485
6,33: 638
20,28: 196
21,33-41: 280
21,41: 280
23,31:664
25,31-46:491
27,34:407
27,39-44: 430
27,48:407
1, 3ss: 599
2, Is: 451
2, 1-5: 658
2,5:402
3,9-12: 643, 667
3,12:402
4, 1-4: 530, 625
4,1-5: 192
5,2-5: 649
5,2: 658
5, 4s: 658
6,3ss: 149-151
6,8:489,676
7: 159
7, 18ss: 159s
7,19: 159
7,20: 159,191
Nahm
1: 300
Is: 295
1,2: 242, 319
1, 2s: 242s, 294
1,3: 242,248
1, 6ss: 299
1,11: 538
2, 9s: 299
3,4: 538
3, 5ss: 299
Habacuc
2,9-14: 676
3,3: 599
3, 17ss: 679
3, 18s: 192
2,17: 155
3,23-24: 680
4,5:432
Eclesistico
24:
24,
24,
24,
370,624
19-22: 624
23-29: 623
25-31: 624
2 Macabeos: 179
Malaquias
2, 10: 267
NUEVO TESTAMENTO
Jons: 548
Miqueas
801
1: 371
1,1-18: 371
1,14: 239, 312
2,17:407
10,3:284
15, 1-6: 280
15,6:280
15,25:407
16,33:430
17,11:127
19,29:407
Marcos
1,34:277
4,39: 689
6,30-44: 226
6,34:226,284
6,41: 226
10,45: 196
12,13: 723
12,18: 723
12,28:723
12, 35ss: 651
15,36:407
Lucas
1,17: 680
1,46-55: 159
2,32:460
4,16-21: 201
6,22:664
7,22:200,277
9,11: 277
9,31: 200
1,20:407
2,17-21: 680
5,34: 724
22,3: 724
Romanos
15,3-6: 137
15,5-8: 748
15,17: 748
2 Corintios
3,6:724
8, 15: 774
Glatas
3,8: 191,447
6, 15s: 477
Efesios
1,88: 372
3,98: 372
3,20:754
Colosenses
2,28: 372
Hebreos
1,1: 56
7-10: 215, 684
7,27: 684
11: 191
11,37: 663
3,25:215,699
4,17: 166
10, 14s: 606, 738
10,19: 319
11, 33ss: 371
11,33-36: 371
4,20s: 630
1 Corintios
Judas
1,18-25: 372
1,25: 727
1,30: 372
2,8: 312
6,12:477
10,23:477
3: 724
2 Pedro
2,5: 573
1 Juan
Apocalipsis
NDICE DE NOMBRES
S04
Coats, G.: 192,671
Cobb,1. 8.: 627
Cody, A.: 702
Coleridge, M.: 105s, 117
Collingwood, R. G.: 137
Collins, A. Y: 650
Collins, 1. 1.: 15,79,115,167
Cone,1. H.: 119
Comad, E.: 142,502
Coote, R. 8.: 212, 697
Coprnico, N.: 22
Crenshaw, 1. L.: 58, 172, 240,
360,362,364,366,412,420,
457,484,494,561,659,661,
713s, 716, 736, 749, 777
Crim, K. R.: 525
Crites, S.: 82
Cross, E M.: 37s, 82, 111, 142,
166, 168, 192, 198,612,616,
635,670,713
Crsemann, E: 146
Cuddihy, J. M.: 351,760,784
Culley, R. C.: 82
Cullmann, O.: 482
Cusack, G. D.: 391
Dahood, M.: 513
Daniels, D. R.: 509
Darr, K. p.: 117
Darwin, c.: 26
Daube, D.: 774
Daussaud, R.: 685
Davies, G.: 259, 532,717
Davies, P. R.: 36, 59, 91
Davies, W D.: 189,724
Davis, E.: 535
Day,1.: 167,361,370,437,678,
713
Day, P. L.: 374
De Wette, M. L.: 25
Dean,1.: 276
Deissler, A.: 489,495,499, 501s
Denton, R.: 111
Derrida, 1.: 100, 354-356, 777s
Descartes, R.: 21-23,26,31,63,
151,221,678
Desmond, A.: 26
Dever, W: 38
Dietrich, E. L.: 467
Dillenberger, 1.: 359
Dilthey, W: 104
Donne~ H.: 392,446, 527,553
Dorner, 1. A.: 598
Dostoievski, E: 27, 74
Douglas, M.: 136,212s
Dozeman, T. 8.: 610
ndice de nomhres
ndice de nomhres
805
806
Marty, M. E.: 766
Marx, K.: 66s, 74,104,351,449,
644,741,743,760, 774s, 784
Mastin, 8. A.: 678
Mauser, 0.: 480
May, R.: 59,736
Mays, J. L.: 219, 256, 473,622,
776
McBride, S. D.: 629, 705
McCann, J. C.: 510, 525
McCarthy, D. J.: 445, 633
McCloy,1. J.: 721
McCormack, 8. L.: 30s
McFague, S.: 86s, 184,253,288,
750
McKane, W: 370, 717
McKenzie, S. L.: 39, 764
McKim, D. K.: 26
McNamara, R. S.: 721,743
Meeks, M. D.: 12,136,208,477,
588
Meissner, W W: 503
Mendelssohn, l.: 631
Mendenhall, G.: 40, 65s, 205,
258,260,271,298,300,321,
409,445,709,717,720s
Mettinger, T. N. D.: 141, 454,
465,696, 702s, 704s
Middleton, J. R: 90
Miles, 1.: 248, 419, 751, 764
Miles, M. R.: 222, 511
Milgram, S.: 494
Milgrom, J.: 683,685, 695, 700
Miller, D. G.: 256
Miller, J. M.: 473
Miller, P. D.: 12,38,82,88, 111,
142, 145, 147, 158, 162, 189,
201,205s, 209,219, 256,263,
337, 364,408,426,437, 500s,
505,510,523,525,527,561,
629,659,670,705,767
Mintz, A.: 93
Miranda, 1.: 449, 644, 748, 774s
Moberly, W: 36,237,442,611
Moltmann, J.: 36, 44s, 184, 187,
336,356,430,439,505,508,
670, 772
Moore, 1.: 26
Moran, W L.: 265,442
Morgan, D. E: 725
Mosata, l.: 118s, 655
Moss, R. V: 137
Mottu, H.: 662
Mowinckel, S.: 177, 260s, 561,
634s, 640, 646s, 650, 688
Muilenburg, 1.: 12,705, 74s, 87,
ndice de nombres
116,138,198,603,618
Mullen, E. T.: 162,659
Murphy, R. E.: 52, 362, 370,
495,713
Myers, C.: 200
Nadel, G. H.: 59, 765
Napier,8. D.: 48
Neal, M. A.: 210, 507
Neher,A.: 417
Nelson, G. H.: 525
Nelson, R.: 458, 683s, 702
Neusner, J.: 94, 462, 473, 606,
614,686,736
Newsom, C. A.: 322,374
Nicholson, E. W: 37,321, 445s,
610,617
Niditch, S.: 526
Niebuhr, H. R: 59
Niebuhr, R.: 85, 765
Nietzsche, E: 27, 74, 102, 356,
743
Nixon, R.: 276, 387
Noble, P. R.: 107,410
Noddings, N.: 410
Noll, M. A.: 557
Noth, M.: 35-42,46,59,63,227,
547,603
O'Day, G. R.: 12, 137
Oakes, E. T.: 592
Obermann, H.: 129
Oden, T. C.: 515
Ollenburger, 8. C.: 26, 90, 233,
261s,454, 687s, 690, 692, 768
Olson, D. T.: 295
Ong, W: 748
Ord, D. R.: 697
Orlinsky, H.: 461
bstborn, G.: 613, 629
Osten-Sacken, P. von der: 726
Otto, E.: 203
Otto, R.: 418
Overholt, T. W: 65,154,654
Ozick, C.: 127,784
Pannenberg, VV.: 486
Parker, S. 8.: 509
Patrick, D.: 12,85,186,207,251,
455, 737
Patte, D.: 32
Pedersen, S.: 371
Penchansky,D.: 742, 745
Perdue, L.: 50s, 62, 64, 77, 362,
413,494,713,722, 742s, 748
Perlitt, L.: 321, 359, 445s
807
ndice de nombres
Petersen, D. L.: 653
Pixley,G.: 117-119,655
Placher, W C.: 96, 99,104
Platn: 69, 80, 355, 357
Pleins, J. D.: 775
Ploger, O.: 472s
Plss, J.-D.: 138
Polanyi, M.: 32, 121,209
Postman, N.: 737, 761
Preuss, H. D.: 51, 181,360
Pritchard, 1.: 168
Procksch, O.: 685
Propp, W H.: 21
Provan, 1. W: 59
Prussner, E C.: 15s, 20, 24, 26s
Raabe, P.: 259, 531
Rahner, K.: 592
Raitt, T. M.: 668
Randour, M. L.: 503
Reagan, C.: 72
Reed, VValter L.: 100
Reed, VVilliam L.: 58
Rendtorff, R.: 114s, 126, 171,
446,535,767
Reventlow, H. G.: 15s, 20, 22s,
48,205,402,569
Richard, P.: 154
Ricoeur, p.: 17,67,72-74,78,86,
108, 128, 138, 152,216,253,
285-287, 362, 448, 489, 519,
565,656,674,706,743,764
Ringe, S. H.: 210, 322
Roberts, 11 M.: 40
Robinson,1 M.: 136,442,627
Rogers,1 8.: 26
Rogerson, 1: 15,22,25
Rorem, P.: 31
Rorty, R.: 67
Rose, M.: 759
Rosenstock-Huessy, E.: 477, 761
Rosenzweig, E: 477
Ross, E. M.: 480
Rouner, L. S.: 480
Rowley, H. H.: 443, 686s
Rubenstein, R. L.: 215s, 353,
556, 784
Rumscheidt, M.: 137
Saint Clair, M.: 504
Sakenfeld, K.: 239
Sampson, C.: 555
Sanders, E. P.: 221,447
Sanders, 1. A.: 87, 89, 118,231,
253,374, 611s, 622,659
Sandmel, S.: 420
Sandys-VVunsch, J. H.: 27
Sarna, N. M.: 111
Satron, D.: 472
Sawyer, J. E A.: 480
Sayers, D. L.: 365
Schafer, R.: 438
Schechter, S.: 129
Schleiermacher, E: 101,429
Schmid, H. H.: 45, 51-53, 182,
362,364,485,490,561,587
Schmidt, W H.: 292,448,481
Schmidt, W S.: 503
Schneemelcher, W: 402
Schneidau, H.: 410
Scholder, K.: 23
Scholem, G.: 684
Schreiner, S. E.: 414
Scott, 1. C.: 266
Scult, A.: 737
Seebass, H.: 495, 508
Segal, R. A.: 781
Segovia, E E: 570
Seitz, C. R: 744, 537s, 663, 744
Seters,lvan:59,62,91,191,231
Shank, D.: 94
Sheppard, G. T.: 502,725
Shurden, WB.: 124
Smalley, 8.: 125
Smend, R.: 48, 192,441,610
Smith, D. L.: 93,303,546,717
Smith, D. M.: 648,696
Smith, M. D. 1: 137
Smith, M. S.: 141
Smith, M.: 307, 620, 759
Smith, W C.: 448
Snaith, N.: 461
Sobrino, 1: 28
Soskice, 1: 86
Soulen, K.: 29
Spinoza, 8.: 24
Stalin, 1: 554
Steck, O. H.: 88, 664
Steiner, G.: 105,337,355,431
Stendahl, K.: 221,480,608,768
Sternberg, M.: 72, 128
Stevens, W: 84
Stewart, D.: 72
Stone, L. G.: 301,409
Stone, M. E.: 472
Strauss, E. W: 736
Stuhlmacher, P.: 196
Stuhlmueller, c.: 170
Swearingen, C. 1: 69
Sykes, S. W: 137,557
Taylor,
c.: 140,503
NDICE GENERAL
Prlogo
Abreviaturas
9
13
15
15
18
20
22
24
29
30
35
42
46
53
57
57
64
68
74
77
77
77
80
87
90
95
97
100
101
106
107
110
113
114
115
116
117
118
119
120
120
123
125
130
810
ndice general
ndice general
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..
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..
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135
138
140
144
144
148
153
157
162
165
165
166
170
235
235
237
238
240
240
241
241
242
243
.
.
..
.
.
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..
172
173
174
177
178
180
185
185
187
190
194
195
197
202
202
204
207
218
219
223
223
226
227
227
227
227
228
231
232
8Il
.
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..
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246
246
247
248
249
..
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251
252
255
256
260
263
266
269
270
..
.
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..
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291
292
292
293
296
300
301
301
302
303
304
307
307
312
317
320
327
328
331
336
337
..
..
..
..
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341
342
343
345
346
347
11.
272
272
274
278
280
282
284
284
285
.
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349
350
351
353
354
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359
359
360
362
368
369
369
373
374
378
380
381
383
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385
385
386
388
389
390
391
392
393
393
..
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14. Israel como compaero de Yahv
l. El amor originario de Yahv por Israel
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2. La obligacin de Israel basada en la alianza
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a) Condicional e incondicional: una distincin engaosa
.
b) La obligacin de escuchar y hacer justicia
.
c) La invitacin a ver
d) La tensin entre es~~~h~~;~~~t~~~i~~..::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::
e) La funcin de Israel en el mundo
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3. El
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