Rodolfo M.

Agoglia

Profesor y doctor en filosofa. Dict Historia de la Filosofa Moderna en la

Universidad Nacional de Cuyo, Universidad Nacional del Sur y (1978) en la
Universidad Catlica de Quito, Ecuador. Director del Institutode Historia de la
Filosofa y el Pensamiento Argentino, director de la revista Humanidades (del
Depto. de Filosofa de la Fac. de Humanidades de la Universidad Nacional de
La Plata), Decano de la Facultad de Filosofa y Rector de la Universidad
Nacional de La Plata. En Ecuador es nombrado profesor y luego decano de la
carrera de Filosofa.
Desde el Primer Congreso Nacional de Filosofa de 1949, acta en diversos
congresos y sociedades internacionales. Fue becario del I.C.I. y del gobierno
italiano. Muri en Buenos Aires en 1985.

Testimonios

Hay

hombres

hondos

como

una

lluvia

minuciosa.

Los

hay

misericordiosos como una cerveza helada en el sopor del trpico Los hay que
deslumbran sin jams deslumbrarse. Raros son los que juntan profundidad al
esplendor, chispa a la mansedumbre, modestia al conocimiento, fortaleza al
dolor. Rodolfo Mario Agoglia era uno de stos.
Su presencia en la Universidad Catlica de Quito fue, literalmente una
bendicin.
Lleg de Buenos Aires y lleg atribulado. La primera represin militar
ametrall a su hijo en los umbrales mismos del hogar. La caridad de una
bomba innecesaria salv la vida de su esposa e hija y la suya propia. Por la
herida abierta del costado huyeron de la muerte. Su magnfica biblioteca no
tuvo igual fortuna.
Este hombre haba cometido el crimen de ser peronista. Y el crimen
mayor an de no ser un hombre universitario ms. Profesor durante treinta
aos haba ascendido, palmo a palmo, hasta el rectorado de la Universidad de
La Plata. Carlos Padalines, hoy profesor en la Catlica, fue su alumno.
Padalines habl a Hernn Malo, rector entonces de la Catlica del Ecuador y
Agoglia se vino a trabajar entre nosotros.
Vino con las manos vacas y la cabeza llena: graduado en la Facultad de
Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires, (1945) con una
investigacin sobre la Dialtica Platnica acompaado de notas, comentario
crtico y traduccin del dilogo Parmnides, la primera versin directa del
griego al espaol de ese intrincado dilogo platnico, fue llamado a dirigir
seminarios y dictar conferencias en diversas universidades de Argentina,
Amrica Latina, Espaa, Francia e Italia. Sus obras eran muy estimadas: El
fundamento metafsico de la tragedia griega, Arte y Tragedia en
Aristteles,

Indeterminacin

ntica

equilibrio

ontolgico

en

Anaximandro, Platn, El problema del mal en Herder, Goethe y la filosofa

como fenomenologa de la existencia, Perspectivas de la razn histrica,
Cientificidad de la Filosofa, Problemas y proposiciones metodolgicas,

La Influencia de Croce en la Argentina.

Ya en Quito se puso a trabajar. No era el insecto especializado y
presuntuoso que si no trabaja en su parcela se siente menos insecto. El
Departamento de Filosofa de la Catlica necesitaba a un hombre orquesta. No
dud en tomar varias materias, desde Lgica hasta Esttica, y en extender su
docencia a otrras Facultades.
Fueron aos de suerte para la Catlica, haba llegado tambin Arturo
Roig, otro argentino de igual calibre, tenazmente apasionado por el
pensamiento latinoamericano. Los dos renovaron la enseanza de la Filosofa
que andaba en sutilezas necesarias, innecesariamente desligadas de la
realidad cotidiana. Esta pareja de filsofos laicos empez a dar cuenta de la
realidad interpretando los hechos con herramientas acadmicas exigentes y
precisas. De su entusiasmo iluminado y laborioso, y del corazn inspirado de
Hernn Malo, naci la Biblioteca Bsica del Pensamiento Ecuatoriano. Gracias
a Agoglia y a Roig, hubo un conjunto de publicaciones que analizaban sin rubor
ni complejos lo que hemos hecho y hemos sido, lo que hacemos y somos, lo
que haciendo debemos llegar a ser. De los aos quiteos de Agoglia son sus
dos ltimas obras: Sentido y Trayectoria de la Filosofa Moderna (1978) y
Conciencia Histrica y Tiempo Histrico (1980), a ms de clarividentes
artculos, como "La cultura facticidad y reclamo" que se convirti en obligado
punto de referencia para anlisis e investigaciones sobre la Cultura Nacional.
Con ser tanto, Agoglia no fue solo eso. Se poda escuchar con deleite
provechoso

durante

horas

enteras

sus

clases

magistrales.

Fue

un

administrador capaz y el primer laico extranjero que dirigi un departamento y

lleg al decanato de la Facultad de Ciencias Humanas de la Uiversidad
Catlica.
Encantador en la vida social, un humor fino, a ratos absurdamente
negro, con frecuencia tiernamente irnico, flua de este hombre que saba de
vinos, haca payasadas para sus amigos como un nio enteramente libre e
igual que San Jos dedicaba horas y horas a la carpintera. No en vano la
cultura naci como arte manual. Excelente cocinero. Si parece que an es
posible verlo caminar, alto y levemente encorvado, su barba cana y traviesa,
sus ojos mansos, su chompa de dril color annimo y un nimbo invisiblemente
luminoso.
3

Le sobrevino la muerte en Buenos Aires, poco despus que el gobierno

argentino le restituy a la ctedra con honores. Nadie pudo restituirle el hijo
asesinado. Mirar el ro hecho de tiempo y agua./Y recordar que el tiempo es
otro ro,/ Saber que nos perdemos como el ro./ Y que los rostros pasan como
el agua.

Simn Espinosa
Ecuador, viernes 1 de noviembre de 1985

Alumnos de Agoglia recuerdan al maestro

El comercio, Quito, Ecuador, sbado 2 de noviembre de 1985

Ha fallecido en Buenos Aires el escritor, filsofo y maestro argentino

Rodolfo Agoglia, quien por medio de la ctedra y el libro ejerci una gran
influencia intelectual en el Ecuador, donde se radic desde 1976. En la
Universidad Catlica dict cursos sobre Lgica Formal y Simblica, Platn,
Filosofa de la Historia, Metafsica General, Pensamiento Dialctico, Lgica
Formal, Sentido y Trayectoria de la Filosofa Moderna, Lgica Matemtica, El
problema de la libertad en la Filosofa Moderna, Implicaciones filosficas de la
Historiografa Contempornea, Relaciones entre Matemticas y Metafsica de
Platn, Filosofa Contempornea. La Filosofa de la Tragedia Griega, La
Filosofa del Derecho de Hegel, etc. y public los siguientes libros: Sentido y
Trayectoria

de

la

Filosofa

Moderna,

Historia

Contempornea

Contemporaneidad de la Historia, Conciencia Histrica y Tiempo Histrico. La

Cultura como Facticidad y Reclamo, El Pensamiento Romntico en el Ecuador,
Significado Histrico de la Teora del Derecho de Hegel e Historiografa
Ecuatoriana.
Nos propusimos escribir sobre el profesor Mario Agoglia Volpatti, sobre
sus obras, todas ellas importantes, sobre su paso sobre la Universidad Catlica
y sobre su huella en cada uno de nosotros -dicen sus alumnos-; tratamos en un
principio de enumerar aportes a la Filosofa de la Historia, a la Filosofa del
Derecho a la Esttica, y a la Historiografa ecuatoriana y terminamos la lista de
libros publicados y de ctedras dictadas desde 1976.
Todo no puede resumirse, decir que fortaleci a nuestro Departamento
de Filosofa y que nos form en tal difcil tarea, no alcanza, por eso, preferimos
cerrar los ojos y traerlo del recuerdo como para comprobar que no se ha ido,
que su splica de parricidio a los discpulos silenciosos, tiene que empezar: en
una cartelera, en una revista, en una monografa de fin de semestre y, an
ms, en toda la produccin intelectual que debemos al pas y a Amrica Latina
donde estamos seguros, su voz resuena, en Buenos Aires, Mxico, Santiago y
an en esa Europa lejana.

Entendemos que la promesa de no dejar de irse del Ecuador, la ha

cumplido, sentimos que su presencia profundamente arraigada en la Historia,
se mantiene anhelante de respuesta y apenas si podemos abrir nuevamente
los ojos para verlo sonriente como cuando entr en su ltima clase, a la que
asistimos.

Vas abiertas: obra y pensamiento del profesor

Dr. Rodolfo Mario Agoglia
Alcira B. Bonilla

Rodolfo Mario Agoglia naci en San Luis el 3 de octubre de 1920 y muri

en Buenos Aires el 27 de octubre de 1985, habiendo dictado en ese segundo
cuatrimestre sus ltimas clases de Filosofa de la Historia en la Facultad de
Filosofa y Letras de la UBA (las clases de su retorno a la docencia universitaria
en la Argentina, ya enfermo y despus de nueve aos de exilio precedidos por
las muerte del hijo y la destruccin de su casa).
Este curso tuvo para l el significado ms alto, Porque, en efecto, y
eludiendo toda adjetivacin, de Agoglia deber decirse siempre que fue un
maestro de filosofa en la universidad argentina (y latinoamericana, como l
aadira, si se recuerda su trayectoria en la Universidad Catlica de Quito). La
filosofa, su magisterio y la universidad como institucin privilegiada para la
transformacin poltica y cultural de la nacin resultan inescindibles de toda
descripcin de la personalidad de Rodolfo M. Agoglia.
Habiendo sido discpulo de Coriolano Alberini, Carlos Astrada y Luis
Juan Guerrero, desde su juventud Agoglia pudo destina a la filosofa toda la
fuerza de inteligencia magnfica y de su gran vitalidad. As lo evidencian tanto
su investigacin de licenciatura sobre La dialctica en Platn, que culmin con
la edicin del dilogo Parmnides, cuanto su desempeo como secretario del
Primer Congreso Nacional de Filosofa (Mendoza, 1949). Con ello se perfilaba
tambin su militancia poltica, que realiz desde el mbito docente con ademn
participativo y pluralista. Esta actitud, unida a su reconocida calidad acadmica,
lo llev a ocupar diversos cargos universitarios, entre otros, Decanato de la
Facultad de Humanidades de la Universidad de La Plata, entre 1954 y 1955, y,
luego, en 1973, siendo designado Rector de la misma universidad al ao
siguiente.

Maestro de maestros, en los diversos hitos de su errancia docente

(Buenos Aires, La Plata, Jujuy, Mendoza, Baha Blanca, Quito); Agoglia
sacrific su lucimiento acadmico para formar una generacin de filsofos,
cientistas sociales y hombres y mujeres de la cultura, que hoy se destacan con
idntica pasin por la verdad y el trabajo riguroso, el respeto de las diferencias
culturales e ideolgicas y el compromiso con la realidad histrico-social.
En la Argentina, antes del exilio, Agoglia public slo dos libros, que
corresponden a sus investigaciones eruditas y continuas de la obra platnica, y
fij lo ms original de su pensamiento en artculos y colaboraciones. Ya en
estos trabajos, Agoglia, como bien sealara Malena Lasala puso la filosofa
en su lugar sobre todo si el lector atiende a la filosofa como sabidura del
amor, escrito visionario y programtico, que, desde la inocencia del juego
filolgico con los textos antiguos, seala la phila como raz del interminable
dilogo entre los hombres, quienes as, y solo as, se realizarn libremente en
el tiempo - su historia.
La intensa produccin filosfica del maestro se dio en los aos de su
estancia quitea: siete libros, documentos de trabajo; artculos y varios inditos.
A esta serie pertenecen los textos que se reproducen ahora, en la conviccin
de que no hay mejor homenaje a un filsofo que la divulgacin de su
pensamiento, para que ste como anhelaba Agoglia, llegue a formar parte del
acervo ideolgico -la ideologa en sentido positivo- de un pueblo. En
conjuncin de creatividad erudicin y vocacin docente, ellos retoman
investigaciones anteriores acerca de la filosofa y de su historia, de la filosofa
de la cultura y de la filosofa de la historia, desde la aportacin peculiar que
Agoglia hizo a la filosofa latinoamericana de la liberacin con su propia
filosofa realista de la historia.
_______________________________________________________________
Malena Lasala La filosofa en su lugar. Un intento de pensar con Rodolfo M. Agoglia, en Revista
de Filosofa y Teora Poltica Nro. 28/29. Fac. de Humanidades, UNLP, 1991, pp. 96-105.
Rodolfo M. Agoglia, La filosofa como sabidura del amor, Revista de Filosofa. Nro. 17, Fac. de
Humanidades, UNLP 1967.

La idea de una filosofa latinoamericana concebida como filosofa

realista de la historia constituye, en mi entender, el ncleo y eje del
pensamiento maduro de Agoglia, resultante de su sistematizacin del sentido
humanista de la filosofa y de la tarea de una filosofa de la historia, que se
desenvuelve en el nivel de una ontologa regional del lo histrico y en el de una
epistemologa o discurso crtico sobre la historiografa. Los problemas de las
praxis histricas surgen de la articulacin entre libertad y razn en la historia. Si
la razn filosfica est enlazada con el tiempo como su propia condicin
trascendental terica y prctica, puede resolver tales problemas, puede
producir o crear el presente que debe ser4. No se trata de una posicin
iluminista trasnochada; ms bien, ella es expresiva de una libertad de
pensamiento en funcin de una praxis promotora de la humanizacin del
hombre.
Para Agoglia esto signific que la filosofa se realiza plenamente como
filosofa de la historia:

si la conciencia histrica enfrenta los problemas ms decisivos y acuciantes

del hombre, y la filosofa tiene por raz y destinatario tambin al hombre, esta
se realiza plenamente como filosofa de la historia5

Las consideraciones precedentes enmarcan la cuestin de la filosofa

latinoamericana. A despecho de una actividad filosfica aparentemente intensa,
no ha existido ni existe en Latinoamrica una filosofa propia, original.

_______________________________________________________________
c.f. Alcira Bonilla Filosofa y realidad. La Filosofa latinoamericana como filosofa de la historia,
_______
Revista de Filosofa y Teora Poltica. Nro. 28/29. Fac. de Humanidades, UNLP, 1991, pp. 23-28.
4 Rodolfo M. Agoglia, Conciencia histrica y tiempo histrico, Quito, Ed de la Universidad Catlica, pp.
128.
5 Op.cit. p. 146.

No hemos filosofado desde nosotros mismos, desde nuestra propia condicin;

y esto resulta sumamente grave: la filosofa muestra el grado de autonoma y
de capacidad de decisin de un pueblo, incluso a nivel poltico, en tanto la
situacin de la filosofa latinoamericana seala el triple dficit en la
personalidad, en la libertad y en la historicidad que aqueja crnicamente a la
regin.

No se exige un retroceso al pasado indgena o una prescindencia de las

tradiciones filosficas culturales que han incidido en la formacin de nuestros
pueblos. La originalidad, mejor, es el imperativo de un saber riguroso sobre el
mundo, el conocimiento y la praxis, que exprese nuestra idiosincrasia y
responda a los requerimientos de nuestra especificidad social y humana. As,
dos exigencias fundamentales, mutuamente presupuestas, dan origen a todas
las tareas de la filosofa latinoamericana: realismo y constitucin como filosofa
de la historia. La filosofa latinoamericana ha de ser tempestiva, ha de versar
sobre el supuesto efectivo que condiciona nuestro pensar, porque slo a
travs de ella podremos reconquistar prcticamente la libertad que exige la
elaboracin de un saber filosfico oficial6. En consecuencia, la filosofa
latinoamericana deber proveer tambin la metodologa para reelaborar la
historia de las ideas y las culturas latinoamericanas y establecer las
modalidades del dilogo con la tradicin filosfica. Se abren as numerosas
vas al pensar. La ms ardua de todas: la de la conjuncin de los niveles
tericos y prcticos de la razn histrica. Su trnsito por ella depar al filsofo
argentino R.M.Agoglia los goces mejores y el calvario de su vida; tambin,
nuestro homenaje.

_______________________________________________________________
_______
6 Rodolfo M. Agoglia, Cultura nacional y filosofa de la historia de Amrica Latina, en Cuadernos
Salmantinos de Filosofa, Vol. VIII, 1981, pp.236)

10

Rodolfo M. Agoglia: esbozo de bibliografa

- Parmnides (traduccin directa del griego, notas y comentarios de R.M.
Agoglia), Buenos Aires, Interamericana, 1944.
- Platn, CEAL, Buenos Aires, 1967 (hay reedicin).
- Sentido y trayectoria de a Filosofa Moderna, Quito, Editorial de la Universidad Catlica, 1979.
- Historia contempornea y contemporaneidad de la historia, Quito, Ed. de la
Asociacin de Profesores de la Pontificia Universidad Catlica del Ecuador,
1979.
- Conciencia histrica 'y tiempo histrico, Universidad Catlica, 1980.
- El pensamiento romntico en el Ecuador, Quito, Banco Central del EcuadorCorporacin Editora Nacional, 1980.
- Significado histrico de la teora del derecho de Hegel, Quito, Universidad
Catlica, 1981.
- Historiografa ecuatoriana, Quito, Banco Central del Ecuador-Corporacin
Editora Nacional, 1985.
- "La filosofa como sabidura del amor", Revista de Filosofa, N 17, Fac. de
Humanidades, Univ. Nacional de la Plata, 1967.
- Cultura nacional y filosofa de la historia en Amrica Latina, Cuadernos
Salmantinos de Filosofa, vol. VIII, 1981, p. 236.
- Malena Lasala, "La Filosofa en su lugar. Un intento de pensar con
R.M.Agoglia", en Revista de Filosofa y Teora poltica, N28/29, Fac. de Humanidades, Univ. de La Plata, 1991, pp. 96-105.
- Alcira B. Bonilla, "Filosofa y realidad. La filosofa de la latinoamericana como
filosofa de la historia", en Revista de filosofa y teora poltica, N 28/29, Fac.
de humanidades, Univ. Nacional de La Plata, 1991, pp. 23-28.
- La filosofa del derecho de Hegel. Prlogo por Carlos Paladines. Una semblanza de Rodolfo Mario Agoglia por Arturo Andrs Roig. Quito, Ed. Banco
Central del Ecuador, 1993.

11

La Filosofa Latinoamericana como Filosofa del

Tercer Mundo
Rodolfo M. Agoglia
Este trabajo constituye el cap. 12 del volumen Conciencia
Histrica y Tiempo Histrico, Quito, PUCE, 1980, pp. 175-187.
Con posterioridad fue publicado en forma separada en el Boletn
del Departamento de Filosofa, PUCE (4), Quito, 1986, pp. 5-14.

Las demostraciones concurrentes de la esencial historicidad de la filosofa

(que toda filosofa genuina constituye indefectiblemente la comprensin de su
propia poca, o se traduce explcitamente en una reflexin sobre la historia) y
de que ciertas expresiones de la literatura en Amrica Latina han cobrado un
carcter eminentemente nacional y representan una forma autntica de
conciencia histrica, nos plantea de un modo nada tangencial por cierto, sino
frontal y directo, el "problema" de la filosofa latinoamericana. Ha alcanzado
nuestra filosofa ese nivel de historicidad que la legitimara como filosofa en
sentido estricto o, por el contrario, ha extraviado su curso natural y correcto, o,
por ltimo - con una interrogacin ms incisiva y tajante - es que no ha habido
todava en Latinoamrica filosofa?
Para enfrentar ordenadamente este problema y determinar los posibles
caracteres y proyecciones de la filosofa latinoamericana, a la vez que la
funcin que ha cumplido y debe cumplir en relacin con el proceso histrico de
los pueblos del continente, tenemos que partir imprescindiblemente de un
hecho previo irrefutable, de un dato incontrovertible que ha sido reconocido por
todos los estudiosos de la historia de la filosofa y por la mayora de los
investigadores del pensamiento latinoamericano. Este hecho es el siguiente: no
existe ni ha existido una filosofa' latinoamericana "propia".

12

Ya la mera circunstancia de preguntarnos cules debern ser la

finalidades de este pensar y las categoras, o el "apriori histrico"1 que
clarifiquen su posibilidad est confirmando ese innegable vaco de nuestras
culturas. Y esta comprobacin, lejos de ser intrascendente, es sobremanera
elocuente y significativa. Elocuente, porque es inequvocamente indicativa de
un "riesgo" histrico que amenaza a los pases de Amrica Latina. Desde
Hegel sabemos que un pueblo que carece de conciencia histrica no ingresa
en la historia mundial, ni puede, en consecuencia contribuir al desarrollo
general de la humanidad; y aunque esta conciencia no sea privativa, ni mucho
menos, de la reflexin filosfica, la ausencia de filosofa coarta -por la
vinculacin

sustancial

que

guarda

con

la

historicidad-

su

pleno

desenvolvimiento, su ms alta posibilidad. Pero por otra parte, la comprobacin

es fuertemente significativa porque para un pueblo (y tanto ms para un
continente) no es indiferente tener o no tener filosofa, Fichteanamente
diramos que ello lo define ticamente y delata si est o no en posesin de su
personalidad y de sus propias estructuras como sociedad, porque es el signo
de la mayor o menor autonoma que asume su realidad efectiva, un ndice de
su grado de autoestimacin, y un aspecto decisivo de su dignidad social.
Consideradas entonces la historicidad y el valor tico de la filosofa, la
carencia o ausencia de un pensar filosfico "propio" en Latinoamrica
denunciara, aparentemente, una primera deficiencia, que consistira en la falta
de capacidad filosfica o especulativa en los pueblos latinoamericanos. Sin
embargo, esta conclusin es tericamente improbable e histricamente
errnea. Improbable porque como ya dijo Platn sentenciosamente en el Fedro
"por el solo hecho de existir el hombre, existe el filosofar", con lo cual quiso
sealar que la filosofa es inherente a la condicin humana. Y confirmando esta
idea y como un testimonio de que la filosofa es una disposicin permanente en
todas

las

formas

histricamente

conocidas

de

_______________________________________________________________
1 Tomando la expresin (inspirada en Foucault) de A. Roig, que quizs sea quien con mayor rigor y
metodicidad ha indagado sobre la historia del pensamiento latinoamericano. (Cfr. de este autor, Funcin
actual de la filosofa en Amrica Latina).

13

humanidad, la Antropologa, en estudios recientes, ha reconocido esta

capacidad filosfica incluso a los pueblos primitivos. De manera que sera en
extremo paradjico que justamente Latinoamrica, un nuevo continente de rico
espectro tnico, que se abre promisoriamente a la historia universal, careciese
de una disposicin para la filosofa que poseen todos los otros pueblos en
general (la hayan o no efectivizado en una concepcin sistemtica del mundo y
de la vida). Pero adems hay una evidencia histrica muy importante:
Latinoamrica

ha

demostrando

poseer

capacidad

filosfica.

Esto

lo

comprobamos a travs de las abundantes publicaciones sobre la materia

(libros, estudios, ensayos y prestigiosas revistas especializadas, algunas de ya
larga tradicin) y, sobre todo, de los congresos y encuentros de filosofa
nacionales, latinoamericanos e internacionales, que dan claro testimonio de
esa aptitud. Un ejemplo sobresaliente lo ha constituido la ms significativa
reunin filosfica realizada en el Continente, el Primer Congreso Nacional de
Filosofa celebrado en la Universidad de Cuyo, Mendoza, Argentina, en [949.
En ese Congreso, que fue en realidad un cotejo internacional del ms alto nivel
y de cual participaron, jerarquizndolo, las figuras ms relevantes del mundo
filosfico contemporneo, los pensadores y profesores latinoamericanos demostraron estar en igualdad de condiciones intelectuales que su colegas
europeos: no slo probaron ser conocedores de las principales corrientes de la
filosofa actual sino que adems pusieron de manifiesto un agudo espritu
crtico reconocido por todos los representantes extranjeros, una capacidad para
el dilogo y la controversia, y una slida versacin, tanto desde el punto de
vista problemtico como metodolgico. Otras reuniones posteriores y la
participacin de filsofos de Amrica Latina en innumerables congresos
europeos no han hecho sino confirmar este juicio. De modo que tanto por las
ya alegadas razones tericas como por estas constancias de orden histrico,
tenemos que descartar que la inexistencia de una filosofa latinoamericana
"propia" implique una ausencia de capacidad para filosofar en el hombre
latinoamericano Y en este sentido la deficiencia parecera apuntar ms bien, o

14

circunscribirse, a la falta de originalidad de la filosofa del continente.

Efectivamente, hay en nuestros pases filosofa, pero no original 2

Sin embargo, orientaciones de extraccin tradicionalista, unas, y

formalista otras, invocando las primeras la perennidad de la filosofa, y las
segundas su carcter de simple lgica de las ciencias, han restado importancia
al hecho de que no tengamos una filosofa "propia", porque entienden que el
saber filosfico es universal y necesario y carece, por consiguiente - como la
ciencia -, de nacionalidad o regionalidad. La filosofa, como conocimiento
totalmente impersonal y rigurosamente objetivo, reconoce los mismos
problemas, aplica los mismos mtodos, emplea - con escasas variantes - el
mismo lenguaje, y exige la misma actitud espiritual en todos los pueblos y en
todos los hombres. Pero desde el siglo XIX, y podramos sin dificultad rastrear
esta misma idea a partir del nacimiento de la filosofa en Grecia, somos
plenamente conscientes de que la filosofa es un saber impregnado', de
humanidad y de historia, que expresa el modo de pensar
____________________________________________________________________________________
2 En consecuencia, el problema no alude, como suele presentrselo, a la existencia o no en
Latinoamrica, de una concepcin propia del mundo y de la vida, que obviamente la ha habido -qu duda
cabe- en las culturas precoloniales, ni siquiera a la existencia o no, en siglo posteriores, de un cultivo
riguroso de la filosofa -que entre nosotros se reconoce, nada menos, desde las postrimeras del siglo
XVIII pues afirmando lo que no se puede negar, es fcil erigirnos en "reivindicadores" de una cultura y de
un pensamiento latinoamericano. La cuestin se centra y se plantea, sin tergiversaciones, dentro de un
contexto ms estricto y perfectamente claro: el de analizar, en primer lugar, cmo y en qu medida la
situacin de sometimiento y de dependencia, que sucesivamente nos afecta a partir del siglo XVI, ha
deformado y alienado aquella cultura autntica, sustituyndola por otra inautntica y alienante; y el de
indagar, en segundo lugar, en qu condiciones esa misma cultura y el cultivo de una filosofa rigurosa (el
cual cultivo no es hoy exigencia Je este o aquel "modelo" extranjero, sino de todo el mundo contemporneo, y que hasta ahora, en razn de esas mismas circunstancias histricas, no ha dado lugar al desarrollo
Je una filosofa rigurosa "propia" o "latinoamericana" se pueden, respectivamente, revertir y traducir en
una cultura y una filosofa nacionales. Y, finalmente, tampoco el carcter "propio", o la "originalidad" de a
filosofa "latinoamericana", puede ser entendido como una exigencia de "retraimiento" o prescindencia
intelectual respecto de la gran tradicin filosfica occidental y la de otras reas culturales -ya que, en tal
sentido, no habra existido filosofa original alguna en la historia de la humanidad-, sino como la necesidad
de elaborar, a travs del intercambio activo con todas las filosofas del pasado y del presente, pero a partir
de nuestra idiosincrasia espiritual y de nuestra propia situacin histrica, un saber riguroso sobre el I
mundo, el conocimiento y la praxis, que sean expresin "original* de esas mismas bases y responda a los
requerimientos de nuestra especfica realidad social y humana.

15

con las explicables peculiaridades individuales - de toda una comunidad, o sea,

de pueblos y sociedades, histricamente determinados, acerca de problemas
que son comunes a la humanidad, pero frente a los cuales hay respuestas
especficas. Esto significa que toda filosofa es una filosofa desde y para el
hombre histricamente considerado. En otros trminos, aunque el objeto de la
filosofa pueda ser siempre el mismo, las soluciones propuestas son siempre
diversas, lo cual quiere decir que, si desde el punto de vista objetivo, es
universal, en cambio, desde el punto de vista del sujeto que la elabora y
practica, es especfica y "propia" de los distintos pueblos, como sus diferentes
modos de responder a problemas y aspiraciones similares de los hombres.
(Nadie podra identificar, por ejemplo, la filosofa griega con la cristiana
medieval, o con la idealista alemana, o la francesa del siglo XX).
Por consiguiente, si la filosofa autntica configura siempre una
respuesta original, no cabe duda que la ausencia de filosofa propia en
Latinoamrica debe estar indicando algn otro tipo de deficiencia, y la ms
inmediata es, sin duda alguna, que no hemos filosofado ni filosofamos desde
nuestra propia condicin humana y nuestra propia situacin histrica. Esto est
sealando, pues, un dficit o deformacin de la personalidad de los pueblos
latinoamericanos. Pero como este mismo dficit no se advierte - tal cual hemos
visto - en otros dominios de nuestras culturas, ya que la novela y el arte, lejos
de adolecer de esa deficiencia, revelan una fuerte personalidad, debemos
indagar el por qu de ese carcter deficitario especfico de la filosofa. Y la
razn no puede ser otra, evidentemente, que mientras las distintas
manifestaciones de la cultura son expresiones ms o menos directas de un
modo de ser histrico del hombre, en cambio, la filosofa - como forma por
excelencia de la consciencia cultural - para asumir esa misma forma de
humanidad, debe esclarecerla previamente de un modo explcito.
La generacin romntica en general, y de la Argentina en especial,
entendi esa exigencia como la toma de conciencia del "ser nacional", o del
"ser", en cada caso, "del hombre latinoamericano", y Alberdi la formul en el
prefacio del Fragmento preliminar al estudio del derecho, afirmando que para

16

construir una filosofa o doctrina nacional (y por extensin una filosofa

latinoamericana) era preciso determinar primero en qu consista la
"naturaleza" del hombre argentino Indudablemente, hoy no podemos ya
aceptar - como muy bien lo ha sealado Roig -esta ontologa del ser nacional o
del hombre latinoamericano, pues un pueblo no se define por un ser
predeterminado, o por posibilidades preestablecidas que deba meramente
actualizar en su decurso histrico, y porque adems esas categoras
ontolgicas podran resultar, incluso, francamente ocultantes. Pero aunque hoy
tengamos que traducir esas condiciones ontolgicas en condiciones histricas
de existencia (preferentemente geopolticas y sociales), no puede negarse la
validez e importancia de ese requisito establecido como base para la
elaboracin de una filosofa "propia". La prueba ms palmaria est dada por el
hecho, de fcil comprobacin, de que las pocas veces que se han insinuado
entre nosotros intentos de un pensar filosfico propio, stos han sido
acompaados, o mejor precedidos siempre por un anlisis previo de ese
denominado ser nacional, tal cual sucedi, en Argentina, con las generaciones
del '90, la de Forja y la del ao 1945. En cambio, en los perodos en que ni se
manifest esa preocupacin, ni se verific tampoco esa bsqueda, la filosofa
sigui una lnea que no fue nacional y no dio ningn sistema propio o
especfico de nuestra Amrica. Toda vez que nuestra filosofa no ha elaborado
desde nuestra situacin histrica y nuestra condicin humana, enmarcada por
aqulla, se ha limitado - revelando una peligrosa receptividad - a ser repetitiva
o imitativa, tanto temtica como doctrinariamente, de sistemas y direcciones
forneas. As, durante el perodo colonial, imit a la filosofa escolstica
espaola;' durante la Ilustracin, a la filosofa francesa; durante buena parte del
Romanticismo, a la filosofa alemana; y durante el Positivismo, especialmente a
la filosofa inglesa. Y contemporneamente, se vuelve a presentar el mismo
fenmeno: tenemos corrientes marxistas, que reproducen el pensamiento de
Marx y sus seguido res; corrientes catlicas, que reeditan el pensamiento
escolstico tradicional, corrientes neopositivistas o logicistas, que repiten la
filosofa analtica inglesa o norteamericana; corrientes existencialistas, que

17

asumen la filosofa heideggeriana; y la filosofa de los valores, que toma, para

no pecar de unilateralidad, un poco de todas.'Quiere decir, entonces, que a
excepcin hecha de algunos lapsos breves y' discontinuos que ya hemos
mencionado, en los cuales tampoco se llega a desarrollar un pensamiento
nacional orgnico, en todos los dems perodos la filosofa latinoamericana ha
constituido una filosofa transplantada e incuestionablemente imititativa. Y esto
revela que el hombre de nuestra Amrica no ha logrado todava un saber
acerca de s mismo, razn por la cual no podr nunca construir, desde otras
"supuestas" condiciones que no son las de su propia humanidad, una filosofa
original.
En segundo lugar, la ausencia de una filosofa latinoamericana "propia"
pone de manifiesto otra deficiencia fundamental, que es la falta de libertad.
Porque la filosofa autntica ha sido siempre una reflexin a partir de la libertad
y, cuando no ha podido serlo, fue entonces un pensamiento para la liberacin;
y no hay otra alternativa posible. Los casos corroborantes de esta frrea opcin
abarcan desde Grecia hasta la poca contempornea: cuando los griegos, por
crisis de la "polis", estuvieron en situacin de sometimiento y no pudieron
filosofar desde la libertad, lo hicieron, con el estoicismo, para liberarse de esa
esclavitud; cuando los alemanes, en poca moderna, fueron invadidos por
Napolen, filosofaron tambin para la liberacin, y as podramos multiplicar los
ejemplos confirmatorios. Pero nosotros hemos cultivado hasta ahora una
filosofa que delata claramente, por su inautenticidad, nuestra alienacin, y que
en vano pretende ocultarnos lo que somos y hacernos creer que nuestra
existencia histrica es distinta, pues estamos inmersos en una cultura de
dominacin que no es la propia nuestra y que debemos cambiar por otra de
hombres liberados. Por eso, la filosofa propiamente latinoamericana ser
instrumento o expresin de nuestra liberacin, o no ser. Y en este sentido
podemos decir que el ideario poltico de los caudillos en nuestro pas y en
Latinoamrica ha sido una incitacin a una filosofa nacional, una suerte de
prefilosofa, en la medida en que fue no slo - como dira Massuh - la imagen

18

de la "libertad cerril", sino la ms certera y vehemente denuncia de nuestro ser

dominado. Pues si la Filosofa ha sido desde Scrates saber de compromiso,3
en el caso de nuestra Amrica ella deber, para cumplir con el mismo, exponer
y denunciar nuestro ser dependiente: no podemos pensar o reflexionar
ingenuamente "como si furamos libres", sino hacernos cargo resueltamente
de nuestra situacin, tomar explcita conciencia de que el hombre
latinoamericano ha sido y es an colonizado, a partir del corte producido en su
desarrollo histrico por las sucesivas dominaciones espaola, inglesa y
norteamericana. Luego tendr que rastrear, por debajo de ese ser ficticio,
nuestra verdadera condicin histrica, y en tercer lugar, elaborar desde ella y
slo desde ella, una cosmovisin racional "nuestra" acerca del mundo y de la
vida. La praxis de la filosofa de Amrica Latina no es ni puede ser otra que
esta toma de posicin, que este participar efectivo en la lucha por nuestra
liberacin nacional y continental.
Y finalmente, corresponde agregar que la ausencia de una filosofa
propia latinoamericana revela en nosotros un dficit de historicidad,-en tanto
indica que todava no hemos ingresado en la historia mundial. Porque la
filosofa autntica, como conocimiento de cmo cada tipo humano deviene
hombre por s mismo a travs del tiempo, es el testimonio - positivo o negativo de esa incorporacin histrica, y en nuestro caso, la conciencia filosfica de
que todava no somos nosotros mismos, ha de promover precisamente nuestro
propio desenvolvimiento histrico.
Cules son, ahora, las consecuencias de las deficiencias, emergentes
de este somero anlisis, de la real situacin de la filosofa latinoamericana?
A nuestro criterio y sin pretender fijar de antemano contenidos y modos
operativos que slo irn surgiendo al ritmo de su propio gestarse, sino destacar
las nicas y obligadas vas de acceso que las circunstancias histricas le

____________________________________________________________________________________
3 Cfr. R M. AGOGLIA, "La filosofa como sabidura del amor.", en Revista de Filosofa, N 17, Universidad
Nacional de La Plata. La Plata, 1966.

19

imponen, y fuera de las cuales ella nunca llegar a ser, la filosofa

llatinoamericana deber responder - para superar las deficiencias sealadas - a
tres exigencias:
En primer trmino, tendr que constituirse no en una formulacin terica
ms, sino en filosofa de la historia: ser este su modo especfico de ser, y
ello por ciertas razones fundamentales. Como Colligwood lo ha sostenido con
slida argumentacin, la perspectiva ntica de la filosofa, la situacin desde la
cual ella reflexiona sistemticamente sobre la realidad, no es arbitraria, sino
que est dada por el auge o florecimiento de la ciencia correspondiente a ese
mismo estrato entitativo: as, la filosofa platnica indaga desde el ser ideal, por
el auge de las matemticas; la medieval, desde e! ser absoluto por el auge de
la teologa; la moderna de los siglos XV-XVII, desde la realidad del mundo
exterior, por el auge de las ciencias fsico-matemticas de la naturaleza; y la
moderna del siglo XIX y contempornea del XX, desde la historicidad, por el
auge de las ciencias humanas e histricas. En este sentido, la filosofa
latinoamericana, al instaurarse como filosofa de la historia, satisfara el
requisito epistemolgico de la poca. Pero, adems, retomara tambin su ms
genuina tradicin, porque - es justo reconocerlo -en la poca independentista
ella se inicia, en intencin al menos, como una reflexin filosfica sobre la
realidad social, poltica y econmica de nuestros pases, en suma, como una
filosofa de la historia (Echeverra, V. Fidel Lpez, Alberdi, Bello, lo atestiguan).
Slo que luego, por complejas aunque bien discernibles causas de orden
histrico, se ideologiza, ya sea convirtindose expresa y abiertamente en
justificacin de los modos de vida y las estructuras de poder vigentes, o encubriendo esa misma funcin a travs de una reclusin academicista que la
aboca a una investigacin pura y "neutral", preferentemente sobre los
presocrticos, el ser y los valores. Por eso, hoy debemos restituirle sus
originarias referencias a la historia nacional y continental. Y como tercera
razn, la ya explicitada situacin histrica de nuestros pueblos, le imponen hoy
volcarse decididamente sobre esta realidad, si verdaderamente quiere cumplir
la funcin social y humanitaria de toda filosofa genuina.

20

En segundo lugar, la filosofa latinoamericana tiene que conformarse

como filosofa del Tercer Mundo. Habamos dicho que una de las
prescripciones inexcusables para la elaboracin de una filosofa propia de
Amrica Latina, era la determinacin de nuestro modo de ser histrico, de
nuestra situacin humana concreta, porque slo ella poda proporcionar la base
ntica real y necesaria de toda reflexin original. Sin embargo, para rescatar
nuestra propia condicin no podemos retornar al pasado remoto de nuestra
historia, que es ya espritu muerto u objetivado - como dira Hartmann imposible de revivir. No podemos regresar a nuestro modo de ser anterior a la
conquista, al perodo precolombino. Ello sera absurdo porque la historia es
irreversible, y no es dable desandar el itinerario histrico recorrido. Y tampoco
podemos retornar a nuestro modo de ser colonial, porque ya en la colonia
fuimos evidentemente un pas dominado y sometido. De tal manera que
nuestra propia condicin no est ni en nuestro ser colonial ni en nuestro ser
pre-colonial. Por eso, la solucin de este problema no ha sido dada, ni podra
serlo, por un anlisis terico, no ha provenido de la reflexin pura, sino del
pensamiento y de la experiencia poltica. En la Argentina y al margen de cualquier partidismo, es justo reconocer que - a travs de una firme y constante
prdica de treinta aos - fue Pern quien advirti que para desentraar nuestro
modo del ser histrico no deba hacerse ni indigenismo ni hispanismo, sino
comprender lo que somos histricamente hoy, a fin de develar, sin
deformaciones ideolgicas, o ilusiones utpicas, cules son nuestras
posibilidades efectivas. Y lo que hoy verdaderamente somos -dijo- es
precisamente un pas del Tercer Mundo, carcter socio-poltico que
compartimos con todos los pueblos de Amrica Latina. Ello significa, pues, que
como argentinos y como latinoamericanos tenemos un modo de ser continental
y pertenecemos, por l, al ncleo de los pases del Tercer Mundo. Y esto nos
define no slo histrica sino tambin doctrinariamente, ya que nos adscribe a
una tercera posicin frente a los imperialismos que se diputan y dirimen el
dominio del mundo contemporneo. Quiere decir, entonces, que pertenecer o

21

ser parte del Tercer Mundo es lo que define nuestra condicin humana en este
momento histrico. En esa situacin estamos y a partir de ella tenemos que
elaborar nuestra cultura y nuestro pensamiento propio.

Y por ltimo, para los pueblos del Tercer Mundo, la filosofa debe ser
esencialmente prospectiva y sinttica, una reflexin no reiterativa; sino
renovadora de los viejos sistemas del Viejo Mundo, que acompae y oriente el
gestarse de un mundo nuevo. Porque si la filosofa fue predominantemente
para el continente europeo, un saber crepuscular, a posteriori de la historia (y
en este sentido no creemos, como Mir Quesada, que este rasgo sea una
peculiaridad, sino una imitacin de la filosofa europea por la reflexin filosfica
latinoamericana hasta el presente), en cambio, nuestra filosofa ha de ser frente a ese modo histrico de vida agotado y cumplido- contempornea e
impulsadora del advenimiento de una nueva historia. Y slo podr serlo si logra
superar dialcticamente, esto es, sintticamente, las aporas y contradicciones
de los sistemas tradicionales y los modos de pensar opuestos de los
imperialismos en conflicto. La filosofa del Tercer Mundo ha de ser
inevitablemente, como filosofa de la historia, una doctrina de la tercera
posicin, una sntesis creadora y promotora de una cultura verdaderamente
expresiva de la realizacin de un hombre libre y nuevo.
Slo, pues, si tomamos plena y lcida conciencia de pertenecer al
Tercer Mundo y desde esta situacin humana e histrica concreta elaboramos
una filosofa prospectiva y sinttica, autnoma respecto del pensar europeo,
podremos alcanzar nuestra personalidad filosfica. Y entonces, el pensamiento
filosfico latinoamericano habr cumplido con su indeclinable compromiso de
contribuir activamente a nuestra total liberacin.

22

La Idea de Identidad Nacional en America Latina

Rodolfo M. Agoglia

Publicado en Cuadernos Salmatinos de Filosofa. X. Salamanca,

1983 op. 265-277.

I. Introduccin
Uno de los problemas principales y de permanente actualidad, que
preocupan hoy y han preocupado siempre dentro del pensamiento y la cultura
latinoamericanos, es el de descubrir y afirmar la identidad nacional de todos y
cada uno de los pueblos de Amrica Latina, en el sentido de acotar y
establecer, subjetiva u objetivamente, alguna realidad o algn carcter cuya
toma de conciencia les permita el reconocimiento por s mismos y por los otros,
de sus propios rasgos, aptitudes y modos de vida, y de su propio contorno
existencial, en suma, de su propia personalidad. Pero este problema es muy
importante advertirlo no se plantea slo en el nivel de una indagacin terica
por mero inters cognoscitivo, sino que tiene una insoslayable trascendencia
prctica, pues la identidad nacional se la busca primordialmente como un
medio para recuperar a iniciativa en todos los rdenes de la existencia social e
individual, como un instrumento para reanudar nuestro proceso autnomo de
formacin pblica, y privada. Esto significa que la bsqueda emprendida
supone la conciencia previa de una prdida o una quiebra por los consabidos
factores polticos de la conquista y la colonizacin de tal identidad, o por lo
menos de un deterioro sustancial de la condicin del hombre latinoamericano.
Pero a la vez denuncia que este menoscabo o disminucin de personalidad no
son considerados ni mucho menos vividos, como definitivos o radicalmente
insanables. No sera exagerado ni arbitrario decir, por lo tanto, que la idea de
identidad nacional tiene para Amrica Latina el valor y el alcance de las que
Fouille denominara ideas-fuerza, porque, sin duda, es una idea que conlleva
para nosotros poder histrico, que es histricamente operante, y a un punto tal

23

que la indagacin que ella entraa y promueve ya es para los pueblos

latinoamericanos un modo de praxis. Sin ella, en efecto, nada podramos
intentar, ninguna, accin ejecutar, ningn propsito perseguir que albergaran
para nosotros un verdadero significado histrico y social; y con ella, por el
contrario, cobran sentido todas nuestras realizaciones presentes y pasadas y
todas nuestras aspiraciones, fines y objetivos. La conciencia de nuestra
identidad nacional (tal conviccin abrigamos) es la que nos proporcionar el
esto somos que nos permitir decir parafraseando a Mallea: por esto vivimos,
padecemos, luchamos y amamos; por esto nos desangramos y morimos.
Pero esta aseveracin slo tiene valor siempre que disipemos de
entrada de un gran equvoco que a veces preside esa bsqueda fundamental y
decisiva de lo nacional. El error, o mejor la confusin, consiste en considerar
que hay una esencia de lo americano. Ya lo saban, por el contrario los
antiguos: la esencia del hombre (que hoy, menos sustancialmente, se la
entiende como posibilidad o disponibilidad) es universal, y de los distintos
pueblos y hombres hay slo un propio qu constituye el modo peculiar como
realizan esa esencia. Creer, en cambio, que existen diversas esencias del
hombre sera asumir un platonismo que ni el mismo Platn se atrevi jams a
sustentar. La esencia humana es multiforme, pero la variedad de sus formas no
nos est ya dada como algo natural, que slo debamos desplegar, sino que
depende de lo que libremente hagamos de ella y con ella. En este cometido, y
slo en l, radica nuestra personalidad, que estar siempre en nuestras propias
manos, en nuestro propio hacer. En conclusin, para los pueblos y los individuos hay propios pero no esencias especficas o personales. Reconocer otra
cosa, sera nada ms que trasladar ilegtimamente una nocin metafsica al
plano de la historia. Y es este sentido de lo propio el que otorga valor y
significado de praxis a la bsqueda de personalidad nacional en que se hallan
empeados los pueblos latinoamericanos (y, junto con ellos, todos los pueblos
del Tercer Mundo). Por esto mismo, tambin el intento de apropiarse o
apropiarnos de lo propio slo puede significar desde esta perspectiva,
identificarse con el modo peculiar como hemos realizado y realizamos la

24

humanidad. Entendemos, precisamente por todo lo que hemos dicho, que tal
apropiacin no puede consistir en un mero conocer, sino en una vivencia y una
identificacin totales con esa modalidad integral. A lo cual agregamos que slo
nosotros (o quien se consustancie plenamente con nosotros) podemos
comprenderla y rescatarla, razn por la cual estamos destinados a erigirnos,
preferencial, si no exclusivamente, en el sujeto epistmico de esa indagacin,
que, no olvidemos, es ya una tarea prctica.
Aclarado este punto, aunque ms no sea someramente, debemos
sealar

ahora

que

el

pensamiento

latinoamericano

ha

seguido

tres

orientaciones claramente discernibles para abordar el problema, que nos

ocupa: una va culturalista, una va politicista y una histricista. La primera
quiere afirmar nuestra idiosincrasia mediante el rescate de nuestro acervo
cultural en todas o algunas de sus mltiples manifestaciones (arte, literatura,
creencias, intuiciones del mundo y de la vida, estructuras sociales, o
pensamiento terico) para detectar sus rasgos o elementos ms especficos y
poder reconocernos en y a travs de ellos. Esta va quizs la ms transitada
de todas nos consigna de preferencia, confesada o inconfesadamente, al
pasado, porque es en l donde debemos explorar aquellos modelos o
expresiones tpicas de nuestra cultura, a fin de perseverar en nuestro ser. Pero
como la nocin de cultura abarca por igual las manifestaciones objetivas las
obras de arte, las instituciones, las producciones literarias, los cultos establecidos, los usos, costumbres y tradiciones como as tambin las capacidades y
disposiciones subjetivas que las han engendrado. Esta corriente culturalista ha
asumido dos direcciones diversas aunque concurrentes: una objetivista, que
pretende encontrar en lo que efectivamente hemos hecho y hemos sido, lo que
debemos seguir siendo; y otra subjetivista que, tras las obras, quiere llegar al
hombre profundo, que se encamina al pueblo interior, al fondo y al principio
originarios sin los cuales las nacionalidades se disgregaran, que preconiza, en
fin, una peregrinacin y un retorno no ya a las manifestaciones culturales
externas, sino a lo antropolgico, al hombre mismo que les ha dado nacimiento

25

En las dos direcciones indicadas la orientacin cuturalista se halla respaldada

por importantes investigadores y pensadores: la objetivista (que enfrenta uno
de sus mayores escollos en el hallazgo de obras que den testimonio de la
existencia efectiva en Latinoamrica de un pensamiento filosfico original, no
as en cambio de obras que certifiquen la presencia de un arte, una literatura,
creencias e instituciones tpicamente latinoamericanas) estuvo representada
inicialmente por Juan Bautista Alberdi, el primero quiz que ha hablado de una
doctrina nacional propia, (o como hoy se dice, de un discurso filosfico propio)
de nuestros pueblos, y, desde entonces, por toda una gama de estudiosos e
historiadores

del

arte,

la

literatura,

la

sociedad

el

pensamiento

latinoamericanos, entre los cuales podemos citar (para no mencionar sino los
ms actuales y cercanos y que ms han influido en el Ecuador) a Leopoldo
Zea, Arturo Roig, Arturo Ardao, Francisco Mir Quesada y Nstor Garca
Canclini. Y entre los ecuatorianos, a Alfredo Pareja Diez-Canseco, Jos M.
Vargas, ngel F. Rojas, Segundo Moreno, Carlos Paladines, Samuel Guerra,
Julio Pazos, Diego Araujo, Rafael Arias y Carlos Freile. Todos ellos, muchos de
los cuales al igual que los anteriores, no estn exclusivamente en esta
orientacin ya que tienen enlaces con la lnea historicista, buscan desde un
arte o una literatura nuestros, o instituciones sociales propias, hasta un
pensamiento filosfico, e incluso teoras milenaristas y utopas originales. La
direccin subjetivista de esta lnea cultural que tuvo fuerte desarrollo en
Argentina y Chile, reconoce, no su iniciador pero s su principal impulsor, en un
gran novelista y en una no menos importante obra literaria suya (extraamente
olvidada en la mayora de los estudios latinoamericanos): nos referimos a
Eduardo Mallea y a su Historia de una pasin argentina. Que sepamos no hay
en el Ecuador, y ya veremos por qu razones sera raro que lo hubiera,
representante alguno de este subjetivismo culturalista. La orientacin politicista
que se inici en importantes movimientos, populistas y social-demcratas
latinoamericanos propios y anteriores a la social-democracia europea, busca,

26

por su parte, detectar estructuras o formas polticas a travs de las cuales se

pueda reconocer y afirmar la peculiaridad y la originalidad de Amrica Latina,
esencialmente en la actual coyuntura histrica. Centra su inters en el

presente, acenta la praxis y el factor poltico sobre el cultural, e incluso sobre

el socioeconmico y, segn nuestro criterio puede ser ilustrada en -el Ecuador
por el ex presidente Jos Mara Velasco Ibarra y por Patricio Moncayo, para
citar nicamente aquellos autores que constituyen ejemplificaciones relevantes
de nuestro enfoque y son tiles para su comprensin.
Y finalmente, en la posicin historicista, adems del mismo Zea, y
parcialmente de Roig y otros de los autores ya mencionados, se halla el que
suscribe, quien sustenta una posicin segn la cual la posibilidad del desarrollo
de una cultura propia lejos de ser la instancia primigenia, est condicionada en
Latinoamrica por la conciencia y la efectivizacin de nuestra liberacin
poltica, y sta por el desarrollo de una conciencia histrica que se va
constituyendo progresivamente a travs de la tensin dialctica entre futuro y
presente.
Esta breve y sumaria exposicin ha querido destacar, preliminarmente,
que en Amrica Latina hemos buscado y buscamos alcanzar y afianzar nuestra
personalidad nacional o como personalidad cultural, o como personalidad
poltica, o como personalidad histrica' por los caminos, respectivamente de
una reflexin sobre la cultura, sobre la poltica y sobre la historia. En el primer
caso, lo propio radica en el arte, la literatura, la sociedad, el lenguaje, el
pensamiento. En el segundo, lo propio ser alcanzado con una estructura y por
un proceso polticos que garanticen nuestra liberacin; y en el ltimo caso, por
nuestra recuperable e integrable historicidad.

27

II. El Culturalismo

La idea de personalidadu originalidadcultural ha surgido y ha sido

manejada en Amrica Latina y en los pases del Tercer Mundo como un
concepto polmico. Con l se ha querido aludir a las culturas tradicionales, en
oposicin a las culturas importadas de Occidente que han sido vistas como
lgica consecuencia de su modo agresivo de penetracin como culturas
econmicas, materialistas y eminentemente tecnolgicas. Frente a ellas, las
culturas autctonas se han estimado en cambio, como profundamente
humanistas, y por eso la posible europerizacin de las mismas no se la ha
entendido jams como un proceso de integracin, ni siquiera de coexistencia
cultural, sino como una desnaturalizacin o alteracin sustancial de las culturas
propias, cuando no como un verdadero culturicidio. Por esta misma razn, no
es de extraar tampoco que el concepto de personalidad cultural haya ido
siempre asociado en tales pases a todas las empresas y a todos los intentos
de reconquista y reafirmacin de la independencia nacional. Ha significado
siempre algo as como una rebelin romntica de las culturas del alma
(Moinot) ante el avance incontenible de las culturas occidentales alienantes,
y destructivas de los pueblos poltica o econmicamente dependientes.
Son, ante todo, las expresiones objetivas de esas culturas originales las
que la corriente culturalista procura en Amrica Latina rescatar y reivindicar.
Pero en la medida en que dichas culturas se han considerado como una suerte
de reducto del humanismo por el sentido de solidaridad entre los hombres
que alienta en ellas, y que se halla totalmente ausente en la absorbente y
desaprensiva civilizacin occidental y por el hecho mismo de que sus
banderas,

como

ha

visto

Erassov,

son

el

antieconomicismo

el

antirracionalismo cientfico-tecnolgico, es evidente q je en el culturalismo

subyace la tendencia a una mayor valoracin de las manifestaciones culturales
menos racionales, al punto que cuando ha buscado caracterizar un
pensamiento propio se ha inclinado a dotarle de perfiles en nada idnticos ni

28

similares al predominantemente racional de la filosofa europea. El culturalismo

es, en buena medida, proclive, aunque no lo declare abiertamente, al
irracionalismo o al intuicionismo. No es casual que inquiera para Amrica
Latina modos de pensamiento que no sean tan racionales ni estrictos, pues
para l son de preferencia el arte, la literatura, el lenguaje, el medio comn y
cotidiano, las costumbres y el temple anmico los que mejor conservan, los
ms impregnados y los que dan mejor testimonio del humanismo y de los
rasgos anejos de esas culturas. Llevado por el legtimo afn de rescate y
consolidacin de lo propio que nos ha sido arrebatado o conculcado se ve
insensiblemente arrastrado a un espontanesmo y a un individualismo histrico
tan enfticos, que arriesga derivar en un optimismo ilusorio y en un fatalismo
engaoso, consistentes en creer que dejando ser a los pueblos, dejando actuar
a

fuerzas

espontneas

no

racionales,

ellas

habrn

de

realizarnos

culturalmente.
Por otra parte, la bsqueda que el culturalismo emprende en la esfera
cultural objetiva le conduce de modo inevitable a enderezar tambin su inters
hacia nuestro status antropolgico. Pues si negar que existan formas propias
de cultura en Amrica Latina supone negar que seamos capaces de
construirnos como hombres y como pueblos, entonces, lo puesto en cuestin
es verdaderamente nuestra humanidad, y lo que necesitamos saber es si
efectivamente hemos sido y somos, o no, aptos para crear cultura (Zea):
Esta indagacin antropolgica en su variante radicalmente subjetivista
es la que ha acometido Eduardo Mallea en Historia de una pasin argentina, y
la que le ha permitido concluir que slo la autoconciencia, el saber acerca de
nuestra propia conformacin espiritual interior, puede posibilitar y explicar el
significado original de nuestra cultura, que es, para el caso especial de los
argentinos, su nimo de donacin y de libertad. Este buceo en la intimidad
espiritual no se identifica de ninguna manera con la psicologa de los

29

pueblos, bastante desarrollada en Amrica Latina, porque lo que Mallea

explora y detecta no son caracteres psquicos, sino nuestra personalidad
bsica como sujetos productores de cultura, las categoras transcendentales
culturales del hombre latinoamericano. Y decamos, adems, que tal posicin
no sera posible hallarla en el Ecuador, porque la actitud de Mallea configura un
cartesianismo radical que valora a la autoconciencia sobre la conciencia y se
identifica con un idealismo que, nicamente en Argentina y en Chile (por la
fuerte influencia europea), ha tenido expresin y ha inculcado la idea de la
autosuficiencia del sujeto frente a la realidad, pero que no es susceptible de
encontrarse en la tesitura fuertemente realista de los restantes pueblos
latinoamericanos;
La posicin culturalista est hoy tan extendida, es tan explotable y ha
adquirido tal relevancia, que no podemos dejar de formular a su respecto
algunas consideraciones crticas.
En primer lugar, es indudable que, de sus dos direcciones, es la
objetivista la que se impone por su mayor fundamento y por su posible
proyeccin prctica. El sesgo antropolgico subjetivo, en efecto, que a veces
ha seguido la corriente, no resulta de ningn modo aceptable, no slo por ser
subsidiario de un idealismo que no respeta las idiosincrasias subregionales (ya
que para stas, por lo general, aqul resulta inasimilable), sino porque no se
ajusta, en lo esencial, al proceso histrico experimentado por los pueblos del
continente. Ms que conciencia de lo que ntimamente somos necesitamos la
conciencia histrica de que nos han sustrado7 en su momento, nuestro suelo,
nuestras estructuras sociales, nuestras creencias, nuestras instituciones, es
decir, todo el orden objetivo que sustentaba la vida de nuestras comunidades
originaria^. Y por eso mismo nos urge, no tanto un saber acerca de nosotros
mismos como un tipo determinado de conciencia cultural, sino el conocimiento
y la restitucin de aquello de lo que fuimos despojados. Pero, adems, el
camino de la autoconciencia es peligroso porque nos puede inducir a pensar

30

mediante otros anlisis que nuestra distorsin cultural obedece a algunos

rasgos negativos de nuestra conciencia cultural (como el marasmo
emocional de que hablaba Keyserling), y no a carencias objetivas que impiden
su natural generacin (Maritegui). No podemos ni debemos, en definitiva,
olvidar que son estructuras reales (sociales y polticas) las que cierran el
camino a nuestras posibilidades, y que por ello necesitamos desarrollar, ms
que una razn autorreflexiva, una razn observante y operante, capaz de
remover esas trabas y obstculos exteriores.
En segundo lugar, hay de por s en el culturalismo, aunque adopte una
postura objetivista una tendencia muy marcada, como ya dijimos, a
desembocar en el problema antropolgico (errneamente planteado, segn
nuestro criterio) de la necesidad para superar nuestra alienacin de
justificarnos a nosotros mismos, de mostrar y demostrar nuestra humanidad.
Pero si lo que se nos cuestiona es la condicin humana no podemos ignorar
que este cuestionamiento nos es ajeno y no propio nuestro y que nos ha sido
impuesto, o nos lo han pretendido imponer ideolgicamente para convalidar la
conquista y la colonizacin. Por ello no podemos aceptar como problema y
como exigencia el constituirnos como seres humanos, o reconocernos como
valiosos, ni siquiera (o quizs mucho menos) ante la oportunidad que la crisis
de Europa nos ofrece de afirmar la humanidad de Amrica. Latina (Zea). Por
importante que sea nuestro fortalecimiento interior, no debemos intentarlo con
el recurso a la justificacin, pues probar que somos capaces de forjarnos un
lugar y un destino en el seno del ser (Helio Gallardo), sera acoger una
premisa ideolgica y cohonestarla. Ese lugar ya lo tenemos, y si procedemos a
justificarnos estamos entregando nuestra posicin. Gandhi jo dijo magistralmente: La India tiene que vivir en un clima, dentro de un marco y segn
una literatura que sean propias suyas, aun cuando no valieran tanto como el
clima, el paisaje y la literatura de Inglaterra. Lo que debe preocuparnos no es
lo que piensan de nosotros (tanto ms que ese juicio ha sido formulado con
inequvoca intencin, ideolgica), sino lo que pensamos y sentimos acerca de

31

nosotros mismos, icerca de lo que efectivamente somos conciencia de

nuestro valor y de nuestra capacidad que slo adquiriremos si logramos
apoderarnos de nuestra realidad y compenetrarnos con la naturaleza, el mundo
y el tiempo en que vivimos.
Tambin cabe sealar que, por altamente meritorios que sean todos los
esfuerzos de la corriente culturalista por salvar y restablecer, en cada caso, los
productos objetivos del espritu de nuestros pueblos, ella corre el riesgo de
darle al problema de la identidad nacional un giro predominante, si no
exclusivamente terico, no porque no sea consciente sino porque con
frecuencia llega a olvidarlo de que el nacionalismo cultural va siempre
indisolublemente unido (como a su causa, y no como a su efecto) al
nacionalismo, poltico.5 De modo tal que si el reconocimiento de una prdida
nos obliga a una labor de rescate, el problema no queda circunscrito a ese
nivel, ni mucho menos resuelto en esta instancia; y, antes bien, el repliegue y el
abroquelamiento en un nacionalismo cultural puede hacer perder de vista esa
implicacin prctica insoslayable. Ninguna duda cabe como expresa Michel
Aflakque el nacionalismo evidencia ser hoy un hecho necesario y
permanente, y no una fase pasajera de la historia; y en esa misma medida
agreguemos tampoco puede sostenerse que la comunidad nacional sea un
mito, pero s lo son las supuestas esencias nacionales, entendidas como
ncleos originarios y especficos, como fuentes misteriosas de los productos
culturales. Ahora que tal comunidad nacional exige, para generar su cultura y
existir con ella, ser autnoma polticamente, y de no serlo, luchar por conquistar
su autonoma. La liberacin poltica es, pues, no la resultante sino la condicin
de posibilidad de una cultura nacional en nuestro continente y en los pases del
Tercer Mundo*. Con toda razn se ha respondido, en este contexto a la tesis
de Vargas Llosa de que las nociones de lo propio y lo ajeno nicamente
tienen asidero en el campo de la lengua, que el fenmeno de la lengua es en
estos momentos un fenmeno poltico y no puramente filolgico.
Pero esto plantea otra cuestin ms aguda todava al culturalismo.
Porque el nacionalismo poltico que acompaa al nacionalismo cultural asume

32

tambin, las ms de las veces, la forma de un nacionalismo ideolgico, que no

busca esencialmente una liberacin, sino, con intencin encubierta, el
afianzamiento del Estado y las instituciones en cuanto responden a los
intereses de los grupos y factores sociales de poder. Y es esta ideologizacin,
que con frecuencia se adosa al nacionalismo cultural, la que determina que no
siempre sean satisfactorios y suficientes en s mismos los esfuerzos por
alcanzar la identidad nacional a travs de las formas tradicionales que definen
la personalidad cultural. Habra que ver ms bien si histricamente ellas
responden todava en nuestra poca a las autnticas aspiraciones y
requerimientos de quienes fueron, en otro tiempo, sus sujetos creadores. De lo
contrario, el culturalismo podra congelarnos en un pasatismo estril y
anonadante.

33

III. El Politicismo

El reconocimiento de que la cultura nacional en Amrica Latina tiene

siempre una connotacin poltica y est ligada, como a su condicin de
posibilidad, a la liberacin y, por lo tanto a un voluntarismo prctico ha
abierto un ancho cauce a la corriente que (superando al culturalismo) busca
afirmar nuestras personalidades nacionales por la va de una reflexin y una
tarea polticas.
En rigor, y sin compartir el juicio de Francisco Mir Quesada, para quien
el pensamiento filosfico en Latinoamrica es, en lo poltico, ideolgico, en el
sentido (por dems estrecho) de que siempre procura justificar la praxis y
adviene a posteriori de ella, se debe admitir que los movimientos polticos que
se han desarrollado en nuestros pases con una fuerte vivencia y una ntida
conciencia de originalidad, o latinoamericanidad particularizada (mexicanidad,
argentinidad, ecuatorianidad, etctera), no han sido el resultado de una teora
previa, pero tampoco ha venido sta a la zaga de los mismos, sino que los ha
acompaado y haj crecido junto con ellos.

En su mayor parte, tales orientaciones y procesos polticos han

configurado, sin la menor duda, formas de populismo, o han estado
impregnados en mayor o menor grado de algunos de sus ingredientes, tanto en
Mxico, Brasil, Argentina o Ecuador; y aunque no hemos tenido ocasin de leer
el libro al parecer muy importante de Margaret Canovan, Populism, el
comentario de C. Vann Woodward es tan minucioso y explcito que advertimos
que

no

se

logra

en

caracterizar

adecuadamente

al

populismo

latinoamericano. Como tendremos oportunidad de demostrarlo en un trabajo

consagrado al tema, los populismos han constituido en Amrica Latina
democracias de masa que, adems de afirmar prioritaria e incondicionalmente
la soberana poltica, en lo social han invocado al pueblo, sin idealizarlo y sin
distincin de clases, para promover transformaciones que en la mayora de las

34

circunstancias quedaron limitadas a sustanciales mejoras y beneficios para los

sectores ms desposedos, y en lo econmico, han buscado una sntesis nunca
lograda entre una distribucin social de la riqueza y un capitalismo nacional.
Doctrinariamente fueron, en lo poltico, ensayos de social-demo-cracia
independientes, en algunos casos anteriores, y ms slidos que la democracia
social europea; y a diferencia de sta no intentaron nunca alianzas con el liberalismo, aunque s, en casi todos los rdenes, una integracin y, las ms de las
veces,

una

conciliacin

entre

tendencias

antagnicas.

Por

ello

no

necesitaramos importar ninguna social-democracia fornea de ser sta,

como piensan algunos, la salida apropiada de nuestros movimientos
nacionales, sino solo intentar la efectivizacin de esas integraciones con
nuestros propios medios operativos.
Desde un punto de vista terico, y sin excluir ni desmerecer otros
valiossimos aportes, estimamos que los ltimos libros de Patricio Moncayto
ofrecen en el Ecuador (junto con muchas declaraciones y trabajos de Jos
Mara Velasco Ibarra) uno de los planteos ms claros e interesantes para la
reflexin filosfica e histrica, en la bsqueda y determinacin de estructuras
polticas de acento tpicamente latinoamericano, que respondan a nuestra
realidad y a nuestra idiosincrasia. Sin identificarse con el populismo, el autor
citado coincide con ste, sin embargo en acordar prioridad al factor poltico y en
apartarse, as, de los innumerables estudios y ensayos que adoptan
invariablemente un punto de vista economicista. Valoramos sus anlisis como
serios e inditos precisamente porque entendemos que este enfoque politicista
es el que exige nuestra situacin histrica pasada y presente. Tal como lo
expres Montesquieu, en los distintos contextos y momentos histricos no
siempre prevalece el mismo factor, entre los que componen el espritu de las
naciones. Y nosotros creemos que para los pueblos de Amrica Latina al igual
que para los pases del Tercer Mundo, el acceso a su plena personalidad
nacional pasa hoy, primero, por la total emancipacin y autodeterminacin

35

polticas. Estas deben darse previamente, como etapa inicial inexcusable de

cualquier transformacin social y de cualquier desarrollo cultural, y toda la
historiografa del Tercer Mundo corrobora este punto de vista. Lo cual no
significa que el proceso de formacin nacional concluya en ella: luego se hace
necesario promover tambin cambios socio-econmicos estructurales que
apuntalen la sustancia poltica liberada. Y este es un importante punto de
posible divergencia en el caso de que el autor mencionado, o cualquier otro,
asumiera un politicismo radicalizado y abstracto. Precisamente, una de las
razones de la escasa o nula consolidacin de los movimientos populares que
han accedido al poder en Amrica Latina entre las dcadas del 30 y del 70
cualquiera sea el juicio que ellos nos merezcan ha sido su fracaso en
imponer estructuras sociales y econmicas (en especial estas ltimas) acordes
con la nueva situacin poltica lograda y con los nuevos intereses emergentes.
Habra que indagar indudablemente las causas de esos fracasos para establecer las posibilidades que en tal sentido pueden todava perfilarse y, en caso
que aqullas persistieran, cules son los caminos para removerlas. Pero lo que
s es evidente es que una fractura entre lo poltico y lo socio-econmico puede
enervar, desarticular o desmoronar toda emancipacin poltica externa e
interna. Por eso sera un error si, luego de sealarse acertadamente la
prioridad del factor poltico se cayera, para evitar un reduccionismo
economicista, en otro equivalente de signo politicista que propusiera, para
afianzar cualquier liberacin, mecanismos o pautas exclusivamente polticos,
sin tenerse en cuenta las distintas fases o etapas que un proceso histrico
comprende. No es suficiente, en suma, para consolidar el rescate de la
soberana popular, fomentar, por ejemplo, el desarrollo de una clase poltica
vigorosa (recurso que puede ser eficaz en Europa, pero no entre nosotros), ni
tampoco conjugar el impulso espontneo de movilizacin popular con la accin normativa del Estado, pues esto lo hicieron ya todas las corrientes
populistas sin rdito ninguno.

36

Una de las lecciones que los movimientos polticos populares

genuinamente latinoamericanos deberan aprender del liberalismo porque
ella explica su pervivencia a todo lo largo del siglo XX es que desde su
implantacin en nuestros pases en el siglo pasado, su estrategia*estuvo ligada
siempre, inexorablemente, a los procesos de institucionalizacin jurdica, social
y econmica?" No le ha interesado tanto (como en Europa, donde tuvo durante
dos siglos el liderazgo) su afianzamiento en el campo doctrinario (De
Ruggiero), cuanto, con una tesitura ms realista y positiva, en el de las
instituciones (Biaggini).
Esto significa que el politicismo no slo debe percatarse del indisoluble
ensamblaje y la interdependencia dinmica del factor poltico con el socioeconmico, sino asumirlos profundamente en funcin de la praxis que propone,
pues de lo contrario se le escaparan u obnubilaran la necesidad y la
oportunidad tal como se plantean en el presente momento para toda Amrica
Latina de convalidar social y econmicamente la instancia poltica salvada.
No por nada ha cobrado hoy entre nosotros una relevancia inusitada y
premiosa la elaboracin de un mo3 dlo econmico propio, ajustado a la
liberacin y al desarrollo autnomo de una personalidad nacional y
latinoamericana, pues sin l como ha ocurrido en l pasado quedaran
malogrados todos los esfuerzos y todas las conquistas que en materia poltica
pueden haberse obtenido, o estn en vas de realizacin. No hay ni habr
liberacin poltica autntica sin la complementacin jurdica, social y econmica
correspondiente. Slo que todo esto es posible admitirlo, formularlo y
alcanzarlo si comprendemos su histrica necesidad. Lo cual quiere decir que
no basta como parece creerlo el politicismo con reconocer y afirmar la
obligacin de llenar un determinado vaco prctico. Con toda justeza, frente al
pasatismo latente en el culturalismo, l nos plantea una tarea presente y nos
insta a la accin. Pero esta accin y esta tarea slo tendrn sentido y no
estarn signadas de antemano al fracaso, si se cumplen con una lcida y
coordinante conciencia histrica.

37

V. El Historicismo

Si el culturalismo se propone rescatar en sus diversas manifestaciones

nuestro pasado, y el politicismo nos impulsa y conmina, a travs de una praxis
liberadora a instalarnos en nuestro presente y a asumirlo, sin embargo, la
personalidad nacional de un pueblo slo se alcanza y se consagra si logra
integrar el pasado, el presente y el futuro propios, los que comparten todos los
miembros de la comunidad. Pero no habra que interpretar errneamente este
futuro como emergente de nuestra situacin actual, ni tampoco tal integracin
como presidida por el pasado o por el presente, sino precisamente a la inversa:
es el futuro que construyamos o proyectemos el que debe promover y orientar
nuestra emancipacin actual y la salvacin de nuestro pasado. De lo contrario
la historia, nuestra historia, slo se reducira, en el primer caso, a ofrecernos
un repertorio de ejemplos que deberamos simplemente imitar, y perderamos
de vista que frecuentemente ciertos mitos y figuras slo sirven para ocultar las
carencias de nuestro presente verdadero, el que tenemos que remover y
superar. Sin duda, para cierto pensamiento histrico la preocupacin por
detectar y exaltar a hroes, fundadores y obras seeras, responde a la
necesidad de predeterminar retrospectivamente nuestro propio desarrollo
histrico, o sea, a la exigencia de una simple restauracin, cuando, en cambio,
como

expresin

cabal

de

nuestros

sentimientos,

debera

tener

instrumentalmente un alto valor simblico para nuestra conciencia nacional y

latinoamericana. Es como si nos forjramos ad hoc un arcaico paradigma que
nos devolvera supuestamente nuestra antigua dignidad, pero que inhibira,
ideolgicamente, el desarrollo de los poderes efectivos y actuales de nuestra
voluntad para transformar un presente deficitario. Pero siguiendo (slo en este
punto) el ltimo captulo de El Prncipe, en el que Maquiavelo entiende la
unificacin de Italia como una tarea nacional, as tambin deberamos nosotros
plantear la consecucin de nuestra identidad como el objetivo de un empeo y
un compromiso nacionales, y no como algo presumiblemente dado que habra
que recuperar, ya que entonces quedaramos desvinculados de nuestra

38

situacin alienada y alienante y, a la postre, ayudaramos a su perdurabilidad y

a su afianzamiento.
Pero no olvidemos, por otro lado, que un presente vivo y autntico
tampoco es el trmino de un proceso o de una tarea histrica, sino slo la
anticipacin efectiva de un futuro, que se inserta diacrnicamente en el decurso
del tiempo; de lo contrario, el presente nos atrapara en su facticidad y nos
cerrara el camino de nuestra ascendente liberacin. El politicismo tiene el
mrito, frente a la dialctica objetivista de un Sarmiento, por ejemplo, de -.o
dejar librada toda superacin a la destruccin de las fuerzas histricas, por s
mismas, a travs de las oposiciones que engendran, sino de vincularla a la
afirmacin de un voluntarismo poltico, creador y transformador; pero exhibe la
debilidad de considerar la accin poltica presente como conclusiva. Por eso
decamos, en nuestro apartado anterior, que slo si la tarea presente est
condicionada y encauzada por una conciencia genuina y fecunda que elabore
prospectivamente un futuro propio, puede tal accin prctica tener Ia
significacin y eficacia histricas. Si el culturalismo es proclive a prescindir y
evadirse de las situaciones histricas vigentes por su insuficiencia y
precariedad, el politicismo lo es al aplicar e invertir toda la energa y la
virtualidad del presente en su inmediatividad, es propenso a desfuturizarlo. Con
lo cual dejaramos de lado y cancelaramos nuestras posibilidades o, como diria
Bloch, toda esperanza.
El historicismo se opone por igual a un culturalismo y a un politicismo
unilaterales, pues el primero invoca la conciencia de una prdida, y el segundo
alega la conciencia de una solucin, mientras que el historicismo tiene
conciencia de una ruptura. La prdida es siempre irreparable, y la solucin
aparece siempre como definitiva. Es como si para el culturalismo lo ltimo fuera
el pasado, y para el politicismo lo ltimo fuera el presente. Pero el tiempo no se
consuma ni en el uno ni en el otro. Porque si lo perdido est, como tal, perdido
irremisiblemente, ofrece, pese a ello, la ocasin de tomar conciencia de la
capacidad de recuperarnos no por restauracin, sino por el restablecimiento de

39

la continuidad de nuestro tiempo. Reactualizar no es restaurar, sino re-poner

(en otra instancia y otro contexto, y con otra connotacin y otra funcin) lo que
puede conectar con nuestra situacin presente; es otorgarle al pasado una
nueva significacin para otro momento del tiempo, el presente nuestro,
permitiendo as la realizacin diacrnicamente coordinada de lo que aspiramos
o queremos llegar a ser.
Que la prdida es siempre irreparable, nos lo deja ver ostensiblemente
Don Segundo Sombra, una obra literaria ejemplar. En la hermosa novela de
Giraldes, cuando el protagonista ve alejarse a Don Segundo Sombra, su
padre espiritual, para perderse en el hilo de los caminos, le estalla el corazn, y
l tambin da vuelta a su caballo y se va como quien se desangra porque le
est diciendo adis al ltimo gaucho, que ya no puede subsistir, pues la
estancia y el rgido alambrado que prohibitivamente la circunda (Noel Soarra) le
han sustrado su suelo, la realidad de su escenario, la pampa abierta e infinita,
y ya no le queda tierra libre alguna por donde expandir y derramar
generosamente su existencia. El protagonista ve irse, en fin, un tipo humano
que nunca volver: lo sido no retornar; lo perdido no se puede revivir ni
restaurar, pero lo que s podemos es reponer el pasado, asignndole otra
funcin que lo articule con nuestro presente y el futuro que hemos proyectado.
La nica reaparicin posible, en suma, es la que permite subsanar la ruptura
del tiempo.
Por otra parte, que la solucin aparece siempre en el politicismo como
definitiva, lo sugiere con acierto Mir Quesada, cuando advierte que la praxis,
social, poltica y econmica estima (vive diramos nosotros) sus pautas de
accin y operatividad como modelos terminales de racionalidad. Y esto es un
error, en tanto por encima de la racionalidad de cualquier modelo poltico y
econmico, entendidos como realizaciones de teoras, est la racionalidad del
fin que, como miembros de una comunidad humana nacional, perseguimos, y
que no puede ser otro que una liberacin integral. De ah que a la praxis

40

poltica liberadora y a la teora econmica que la consolide debamos hacerles

jugar un papel de instrumentos para forjar una sociedad ms justa y humana.
Su sentido ltimo coincide con el sentido que tiene la historia y nuestra
historia.
Con fundamento, pues, para el historicismo, ni el pasado es una prdida,
ni el presente una solucin final, sino ambos momentos de una permanente
realizacin del hombre en su mundo propio, vertebrada por la integracin del
tiempo histrico; son etapas de una forma comn de existencia que debemos
vivir y rehacer constantemente en funcin del ms racional de todos los fines.
Pero

estamos

nosotros,

latinoamericanos,

en

condiciones

de

reconstituir nuestro tiempo histrico?

Con gran penetracin, Hegel no slo insinu que lo estamos, sino
tambin que nos hallamos en mejores condiciones que Norte Amrica para
hacerlo. Consideraba que los Estados del Norte estaban en la situacin
favorable de no tener frente a s otros Estados vecinos peligrosos o
antagnicos temibles para su integridad; pero identificaba la sociedad
norteamericana con las sociedades civiles avanzadas, y entenda que estas
ltimas constituan enormes complejos de intereses privados y asociados en
continua expansin que tendan a conformar slo Estados externos, es decir,
con una unidad puramente formal, en cuanto dominados todava por las
apetencias individuales (Julio de Zan)1. Agregando, luego, que ninguna
sociedad civil, por avanzada que sea, puede llegar a configurar una autentica
comunidad, o sea, una universalidad concreta, si no ha atravesado por la
negatividad y el sacrificio de lo individual, requisitos indispensables para
acceder a cualquier integracin verdadera.
Sospechamos que Hegel no habra modificado sustancialmente su
opinin sobre los Estados Unidos en la actualidad. Pero tambin podemos
afirmar, de acuerdo con sus conceptos, que nos habra reconocido en
____________________________________________________________________________
1 Cuadernos Salmantinos de Filosofa. VIII (1981) p. 39

41

situacin de alcanzar esa integracin, en la medida en que, por ejercer la

negatividad,

impugnando

las

situaciones

existentes,;todos

los

pueblos

latinoamericanos hemos atravesado ya por trgicas y cruciales experiencias

que significan el sacrificio de lo individual, de los intereses privados, y hemos
padecido, como los que ms los sufrimientos que conllevan ese sacrificio y
aquella negacin. Maduros pues, o en franco proceso de maduracin, para
lograr la integracin de nuestros tiempos histricos y la posible unidad de
nuestras identidades nacionales.

42

In memoriam
Rodolfo Agoglia
Esta pgina indita del Dr. Agoglia iba a ser la dedicatoria de un artculo a la memoria de su hijo.

Las reflexiones que componen este ensayo no son slo el fruto de

muchos aos de meditacin, de estudio y de enseanza del problema de la
historia en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educacin de la
Universidad Nacional de la Plata, donde auspici e inaugur la ctedra de
Filosofa de la Historia. Contienen y emplean, sin lugar a dudas, todo el bagaje
conceptual e informativo acumulado en sucesivos esfuerzos tericos por
aprehender y elucidar una esfera de la realidad y del conocimiento que, por su
condicin eminentemente humana, engloba, atrae y compromete, en mayor
medida que ninguna, nuestra existencia. Pero estas reflexiones-reiteroalbergan algo ms que el resultado de un sostenido empeo cognoscitivo: son,
en lo esencial, el producto viviente de una experiencia personal que, tanto a
travs de su compleja configuracin cuanto de su intrnseco contenido humano,
se revel como una experiencia radical de la historicidad. Esa experiencia
personal la constituy la trgica muerte de mi hijo Mximo Leonardo; No es su
relacin con un ser entraablemente querido y reconocidamente valioso lo que
le otorga al hecho su significacin histrica. Son, por igual, la naturaleza del
suceso y el momento y la forma de su acontecer, los rasgos que insertan y
trasmutan esa experiencia personal en una experiencia histrica.
Una y otra vez repet en los cursos universitarios a mis alumnos respaldado por la coincidencia de opiniones de los pensadores ms serios- que
las ideas y teoras filosficas ganan en solidez y autenticidad cuando existe una
vivencia las precede y garantiza, o por lo menos convalida, la efectividad de su
referencia objetiva. Dentro de este contexto ense siempre, en conexin con
el problema de la historia, que la naturaleza del ser histrico, inequvoca

43

proyeccin del tiempo existencial, es tambin una temporalidad cuya ntima

estructura deba el anlisis filosfico discernir. sta no era sin embargo ms
que una idea abstracta, avalada por un indirecto y limitado conocimiento de la
realidad histrica y la autoridad de filsofos como Kant, Hegel o Nietzsche. La
muerte de Mximo Leonardo fue, en cambio, una experiencia que, por su
circunstancia y su mensaje, promovi en m la vivencia del ser mismo de la
historicidad, enfrentndome con el nivel ontolgico del tiempo histrico y
orientando decisivamente mis reflexiones en torno al carcter de esa
temporalidad. Por eso, sin metforas, sin patetismo, sin el menor afn de
espectacularidad, es justo decir que este modesto ensayo est escrito con la
sangre de Mximo Leonardo y, por la suya, con la de tantos mrtires de una
futura Argentina justa y liberada. Lo dedico pues, a su memoria, como imagen y
smbolo de esa sacrificada juventud, ya que su dolorosa muerte tuvo !a
costossima pero inequvoca virtud de confirmar y esclarecer en m lo que
anticipaba ideal e imperfectamente el pensamiento.

City Bell, marzo de 1976

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