Vida en sentido trascendental

Steven Crowell, Rice University

1. Metafsica y filosofa trascendental
Como Hegel supo, los comienzos filosficos son difciles. No se puede decir todo de una
vez, pero, decir algo ya es tomar una posicin sobre cuestiones que requieren
justificacin, presuponer algo que ya debera haber sido dicho, y justificarlo.
Si uno pudiera suponer ciertas cosas tal como aparecen digamos, la teora de la
relatividad, o la validez de la ley mosaica- entonces uno podra simplemente deducir
las consecuencias, de acuerdo con el problema considerado. Pero, aun cuando, por
razones pragmticas, as es como se hace mucha filosofa, ello simplemente postpone
el da de juicio final. En filosofa, nada es simplemente dado.
Al menos, esa es la premisa con la que voy a empezar por aqu, y ya que ello forma el
fundamento, la base de mi aproximacin a la vida en perspectiva trascendental,
merece un debate preliminar.
Desde un nivel suficientemente alto de abstraccin, hay dos maneras de pensar el tipo
de investigacin que la filosofa es: la "metafsica" y la "trascendental".
La forma metafsica se caracteriza por el monismo metodolgico. El objetivo de este
tipo de pensamiento es, como Rorty (siguiendo a Sellars) acertadamente afirma, ver
cmo "las cosas, en el sentido ms amplio del trmino, concuerdan y son congruentes
entre s1.
El hecho de que una de esas cosas, el filsofo, est llevando a cabo esa misma
indagacin es un hecho interesante que se entrelaza, de diferentes maneras, entre las
cosas, pero que no tiene trascendencia metodolgica. Es decir, ello no constrie
(obstaculiza, impide, vicia) el juicio resultante en el sentido de que proporcionar, de
antemano, una caracterizacin de la materia objeto de la investigacin.
Por lo tanto, que los seres humanos hagan filosofa ser slo una parte de la
naturaleza humana, donde lo que se entiende por "naturaleza" ser completado por
la propia metafsica: en trminos de mnadas o entelequias o Potencias o tomos en el

1 Rorty (1982, p. 29).

vaco o lo que sea.

Tanto Aristteles como Quine son metafsicos en este sentido. En lo que sigue voy a
argumentar que esta forma de hacer filosofa conduce a profundas ambigedades,
apuntando a aquel naturalismo que, tanto en la filosofa Continental como en la
Filosofa analtica, parece ser el consenso metafsico de nuestro tiempo.
La forma "trascendental" de pensar en el tipo de pregunta filosfica, por otra parte, se
caracteriza por el pluralismo metodolgico. En este enfoque, el hecho de que los seres
humanos hagan filosofa supone una limitacin metodolgica sobre cmo debemos
concebir el tema de la filosofa.
Lo que puede llegar a ser el tema de inters filosfico debe, en la visin trascendental,
entenderse como el correlato de un tipo especfico de pregunta, una investigacin cuya
estructura, reglas y objetivos proporcionan las condiciones necesarias sin las cuales no
podemos siquiera identificar qu es lo que estamos investigando.
Y si hay diferentes tipos de investigacin - cotidiana, cientfica, filosfica - entonces no
ser posible simplemente identificar las cosas de que se trata una con las cosas que
tratan las dems.
Que los seres humanos hacen filosofa, por ejemplo, tendr diferentes caractersticas
esenciales, en funcin de si uno se acerca a ese hecho de modo biolgico, psicolgico,
sociolgico o filosfico.
En lo que sigue voy a defender una versin de esta manera trascendental, con el
argumento de que una aproximacin filosfica a los seres humanos que hacen filosofa
se opone a la especie de naturalismo metafsico que he mencionado anteriormente.
En concreto, si existen condiciones (filosficas, trascendentales) que hacen posible la
investigacin sobre la naturaleza o la vida, entonces, estas condiciones definen lo que
es el investigador en cuestin; ellas constituyen su "naturaleza".
Y si hay otras maneras de indagar sobre la entidad de quien pregunta - por ejemplo, la
cientfica o la metafsica- entonces la relacin entre los resultados y la filosofa
trascendental ser determinable slo a travs de esta ltima, precisamente porque las
investigaciones metafsicas y cientficas son preguntas.

Por ello no es posible tratar el investigador simplemente como parte de un todo "naturaleza", "vida" - que se da, de alguna manera, con independencia de la
investigacin.
Para decirlo en forma de una tesis: en la filosofa lo que es ser un ser humano no se
puede determinar independientemente de la capacidad de filosofar, y eso significa con
independencia de mi propia capacidad de filosofar, puesto que un concepto de "ser
humano" general no est disponible por adelantado.
Las condiciones trascendentales de la investigacin por lo tanto tienen alguna conexin
profunda con la posicin en primera persona, cuando sta no se puede definir como
parte de un todo ms grande accesible en trminos de tercera persona.
Este ltimo punto nos conduce a la fenomenologa, el movimiento filosfico inaugurado
por Edmund Husserl y desarrollado de manera significativa por Martin Heidegger,
ambos de los cuales voy a considerar aqu como paradigmas de la forma trascendental
del pensamiento.
El trmino "vida trascendental" en mi ttulo se refiere a la determinacin del
investigador filosfico que nos permita entender la conexin entre la investigacin
filosfica y la ciencia, el investigador y el ser humano.
Al acudir a la aproximacin fenomenolgica ser prcticamente imposible explicar
todos los conceptos implicados.
Yo, en cambio, voy a tratar de poner de manifiesto sus rasgos distintivos mediante la
construccin de un esquema de la fenomenologa trascendental que puede abarcar
tanto a Husserl como a Heidegger, y que se mantiene incluso ante sus innegables
diferencias.
Para ello, voy a considerar tres preguntas relacionadas: qu constituye la necesidad
metodolgica de la postura ? en-primera-persona (Seccin 2)? Cmo esto determina
una aproximacin fenomenolgica a la nocin polismica de la "vida" (Seccin 3)?
Qu respuesta permite esto a las posiciones que rechazan el punto de vista
trascendental?
Ejemplos de estos ltimos se pueden encontrar tanto en la filosofa Continental como

en la filosofa analtica.

2. Intencionalidad: el carcter indispensable del punto de vista de/ en? primerapersona

En qu consiste, entonces, la prioridad metodolgica del punto de vista en primera
persona?
Como es bien sabido, Husserl lleg a su fenomenologa trascendental a travs de una
crtica del psicologismo lgico - la idea de que la validez de las leyes lgicas puede
explicarse al tratarlas como funciones de pensamiento concebidas como un proceso
mental, el tipo de cosas estudiado por la ciencia natural de la psicologa.
Aunque ha habido muchas versiones sofisticadas de esta idea, la objecin general de
Husserl es que tal enfoque conduce al escepticismo o relativismo, ya que implica que
las leyes lgicas podran cambiar.
Como nada ms que generalidades empricas de alto nivel, tales leyes pueden, a travs
de posteriores investigaciones psicolgicas, considerarse como no existentes, o, ms
an,

que podran convertirse en otras leyes al modo como cambian las especies a

travs del tiempo2

En cualquiera de los casos, Husserl sostiene, tal teora socava su propia coherencia
como teora, pues su condicin de conocimiento cientfico no slo depende de
proposiciones individuales, sino tambin en la forma explicativa en la que esas
proposiciones se destacan una frente a la otro, una forma que presupone la validez de
las leyes lgicas.
A diferencia de aquellos que, como Thomas Nagel (1997, pp. 55-76) o. en el tiempo
de Husserl, Paul Natorp- quienes concluyen que ninguna aclaracin filosfica de validez
lgica es posible, Husserl propone que la "validez" (Geltung) de las leyes lgicas se
puede aclarar si uno reflexiona fenomenolgicamente en los procesos mentales de
pensamiento, es decir, si se tiene la experiencia en primera persona de pensar y

2 The locus classicus for Husserls arguments is the Prolegomena to Pure Logic, Volume
One of his Logical Investigations (Husserl 1970b, pp. 53-247; Hua XVIII).

razonar como el punto de partida para una elucidacin de la lgica bajo la perspectiva
normativa de la pretensin de verdad.
Para Natorp, la posicin de Husserl aqu pareca psicologista, pero Husserl insisti en
que la reflexin en el campo de los procesos mentales podra dar lugar a necesidades
? (could

yield necessities).

Por ejemplo, juzgar que "el rosal en mi porche tiene flores rojas" puede, en un caso
emprico, no ser ms que formular algunas palabras en un idioma, pensar
"significativamente" y por lo tanto vacamente sobre algo respecto de lo que no tengo
conocimiento directo.
Sin embargo, cuando se considera bajo lo que Husserl llama su "esencia" como un
juicio, tal proceso mental implica normativamente una posible realizacin - que (en
este caso) se llevara a cabo en la percepcin directa del rosal.
As, mientras que no hay ninguna conexin emprica necesaria entre el proceso mental
significativo y algunos procesos mentales de percepcin que pueden o no ocurrir
posteriormente en mi flujo de conciencia, hay sin embargo una conexin necesaria del
significado - una ley normativa - que une dichos procesos significativos a los
perceptivos3.
Cuando es concebido bajo la norma de la verdad, un acto de pensamiento est, como
dice Husserl, "teleolgicamente" orientado hacia lo que lo realiza, y es slo este
aspecto normativo lo que permite tal acto como significativamente (signitive) falaz, es
decir, como pudiendo ser incorrecto.
Dicha evaluacin normativa sera ininteligible si el pensamiento se considerara
nicamente como un proceso mental que ocurre empricamente.
Esta es la idea bsica que est detrs de la nocin de intencionalidad o del "contenido
intencional" de Husserl, y a partir de ella es que l desarrolla una fenomenologa
trascendental universal de la conciencia.

3 Husserl believes that the reverse is also the case: perceptual mental processes point toward the possibility of
being expressed signitively, but I wont go into that here. See Husserl (1983, pp. 294-7; Hua III, pp. 303-7).

Pues hay solo un pequeo paso desde la idea de que los actos significativos (como el
pensamiento) tienen un sentido teleolgicamente orientado hacia su realizacin, hasta
la idea de que todos los actos conscientes pueden entenderse de esta manera.
Considrese la percepcin, por ejemplo.
Al percibir que el rosal en mi porche tiene flores rojas, mi percepcin tiene un cierto
contenido: se trata del rosal, no en un modo general, sino precisamente de ste que
tiene flores rojas -"bajo una cierta descripcin"- podramos decir, aunque ningn acto
de descripcin se requiera. Aunque slo una parte del rosal es directamente visible
para m, el contenido perceptual presenta el rosal en su conjunto. Entonces, dicho
contenido es la norma que rige aunque, no obstante, de una manera muy especfica:
dando cabida al error. Lo que se presenta de una especfica manera puede llegar a no
ser as. Un anlisis ms detallado puede demostrar que no es un rosal real (una
alucinacin, o un rosal de plstico), o que no se determina como pareca (pues sus
flores son de color marrn).
Lo que hace que esto sea posible pertenece a la esencia fenomenolgica de la
percepcin, a saber, que est orientada teleolgicamente hacia posteriores actos de
percepcin que, o bien cumplen (confirman) su contenido o bien lo alteran o lo
destruyen (refutan).
Y esto no es algo contingente, sino que constituye lo que es el ser del contenido
perceptual. Considerado en primera persona, cualquier contenido perceptual est
normativamente orientado hacia ciertas posibilidades determinantes del xito o del
fracaso, y si esto es as, entonces hay no slo las regularidades empricas que rigen la
experiencia en primera persona, sino tambin necesidades normativas.
No puedo tener la experiencia perceptual de un rosal sin estar en algn sentido en
deuda (beholden) con las normas que establecen lo que la experiencia posterior debe
ser como si la cosa fuese en realidad un rosal.
Husserl hizo de este punto la base de su fenomenologa trascendental. Como l mismo
dijo en su ensayo programtico de 1911 "La filosofa como ciencia estricta": la filosofa
tiene una orientacin "crtica" hacia la experiencia; no se ocupa propiamente de
cuestiones de hecho, sino de cuestiones de posibilidad: "Cmo la experiencia, en

cuanto conciencia, da o establece contacto con un objeto? Cmo pueden ser las
experiencias mutuamente legitimadas o corregidas unas por otras, y no simplemente
reemplazar unas a otras" (1965, p. 87; Hua XXV, p. 14)? Que los procesos mentales
tienen esta caracterstica es indiscutible, como muestran los ejemplos anteriores.
Pero tampoco puede la respuesta a estas preguntas ser suministrada por las teoras de
tercera persona - como una teora causal de la referencia o reliablism ? en la medida
en que la confirmacin se lleva a cabo dentro de la experiencia.
Por lo tanto, debe pertenecer a la esencia de lo que es la conciencia. Ms adelante en
el mismo ensayo, Husserl enfatiza este punto de una manera clara: "Todo lo psquico [
est] ordenado en una global conexin, en una unidad "mondica" de la conciencia,
una unidad que en s misma no tiene nada que ver con la naturaleza, con el espacio o
el tiempo o la sustancialidad y la causalidad, pero que tiene sus "formas" bien
peculiares (1965, pp. 107-8; Hua XXV, p. 30)4.
Una investigacin psicolgica trata la conciencia en su relacin extrnseca con la
naturaleza, tomando los procesos mentales como sucesos empricos, pero otra
consideracin ("crtica") es posible porque la conciencia es en s normativamente
ordenada, gracias a las "formas peculiares" que gobiernan el contenido intencional. La
filosofa fenomenolgica, pues, tematiza la conciencia como el lugar de la constitucin
de ese contenido, es decir, de lo que significa (Sinn).
El carcter distintivo de la perspectiva de la fenomenologa trascendental deriva de
esta nocin de significado. En primer lugar, al mostrar cmo es posible en la
experiencia algo as como una confirmacin y una refutacin - cmo puede haber
relaciones normativas entre entidades de cualquier clase - reflexin fenomenolgica
sobre significados que articulan las condiciones de validez de todas las dems
preguntas?
Para expresar este punto de vista metodolgico, Husserl invoca la epoch: el "poner
entre parntesis" los supuestos derivados de otras indagaciones, ya sean cientficas o
cotidianas; la negativa a asumir sus conclusiones como la base de construcciones
filosficas.

4 See also Crowell (2010).

En segundo lugar, el foco puesto sobre el significado ejemplifica la tesis trascendental

de que las entidades pueden ser consideradas slo como correlatos de las indagaciones
(o experiencias) en las ellas son dadas. Como Husserl dice: "En cierta manera [...] se
puede decir que todas las unidades reales son "unidades de significado/sentido
(meaning)?" -por ejemplo, "realidad y mundo son aqu precisamente nombres para
ciertas unidades de significado vlidas [...] relacionadas con ciertas concatenaciones de
la absoluta y pura conciencia (1983, pp. 128-9; Hua III, p. 134).
Si yo puedo experimentar o investigar en ella, ella aparece ah ante m, como algo, y
puedo reflexionar sobre las normativas "formas" que la constituyen, precisamente
como lo que es. Para expresar este punto de vista de modo metodolgico, Husserl
invoca la reduccin fenomenolgico-trascendental, que centra la reflexin no en la
conciencia, en el sentido de la "experiencia interior", ni en sus objetos como cosas en
el mundo, sino precisamente en la correlacin en la que

el fenmeno del

significado/sentido, como la estructura de la experiencia, se vuelve relevante.

En su conjunto, estas caractersticas de la fenomenologa trascendental expresan la

prioridad metodolgica del punto de vista en primera persona.
Lo que significa "es" slo aparece para un investigador que toma su propia experiencia
en su estructura intencional como el campo de la indagacin. Y puesto que el
significado en este sentido se presupone en cualquier otra consulta como su condicin
de posibilidad, no se puede identificar directamente con las entidades tematizadas en
estas consultas.
En particular, no puede ser identificado con una entidad mental o representacin; pero
tampoco puede ser identificado con un proceso en el cerebro, una estructura social, o
el idioma. Por lo tanto, a pesar de su compromiso metodolgico con la experiencia en
primera persona, la fenomenologa no es en absoluto subjetiva. No hay ningn
significado sin la conciencia y sus correlaciones teleolgicas, pero tampoco hay sentido
sin las cosas en el mundo, ya que hablar de significado/sentido es justamente hablar
de esa misma teleologa cuya funcin es revelar lo que es ser una cosa de tal y tal
ndole, dada de tal o cual manera. El sujeto trascendental - el que indaga de esta
manera - es definido en trminos de su ("constitucin") reveladora de un mundo en el
que tambin l est involucrado de alguna manera.

Pero esto plantea una pregunta importante: Es la concepcin de Husserl de la

conciencia - la conciencia fenomnica /fenomenolgica ? (phenomenal)- suficiente
para caracterizarla como un sujeto, como un investigador? Heidegger, por ejemplo,
sostuvo que es inconcebible que la conciencia fenomnica por s sola pueda poseer la
teleologa normativa que Husserl le atribuye.
En mi lectura, Heidegger acept los principios fundamentales del giro trascendental de
Husserl: la primaca metodolgica de la postura/posicin ? (stance) en-primerapersona; la reduccin a significado (meaning) (lo que l llam "ser"), y la insistencia
correspondiente

en

la

correlacin

(en

su

idioma:

ninguna

entidad

sin

un

"entendimiento de su ser") .
5

Pero hizo un crucial descubrimiento sobre el tipo de investigador que es capaz de

experimentar las relaciones teleolgicas o normativas de significado: adems de ser
consciente, tal investigador debe ser un problema/una cuestin/un asunto (an issue)
para s mismo. Dasein -nombre de Heidegger por el investigador desde el punto de
vista trascendental- es "un ser en cuyo ser tal ser es una cuestin" (1962, p. 32; GA 2,
p. 16). En otras palabras, para el contenido intencional ser evaluable en trminos de
xito o fracaso, la "entidad que es intencional" (Heidegger 1985a, p. 110; GA 20, p.
152) debe ser capaz, por ser de modo absoluto, de evaluarse a s de esa manera. Serun-s-mismo es por lo tanto un "trmino exitoso."
La conciencia simplemente es o lo es; Dasein, en cambio, puede tener xito o fracasar
al ser l mismo. Veamos brevemente lo que esta determinacin del sujeto
trascendental agrega al planteamiento de Husserl sobre el significado.
La explicacin heideggeriana de la intencionalidad comienza no con la percepcin o
juicio, sino con las cosas que se presentan a nosotros en nuestras relaciones prcticas
cotidianas con ellas.
Esto ha llevado a algunos a afirmar que Heidegger sustituye la primaca de la prctica
por la presunta importancia que Husserl da a la experiencia "terica" 6. Pero Heidegger
es bastante claro afirmando que este no es el punto. En Fundamentos metafsicos de
la lgica escribe que "no se puede circunscribir la trascendencia [su trmino para
nombrar el sujeto trascendental] a una intuicin" como Husserl al parecer hizo en su

5 For the argument, see Crowell (2001a).

concepcin de la reflexin trascendental, pero "mucho menos se le puede circunscribir

en un comportamiento prctico" (1984, p. 183; GA 26, p. 235).
Ms bien, partir del comportamiento prctico sirve al propsito de revelar una
condicin del contenido de la experiencia que precede tanto a la teora como a la
prctica, a saber, la muerte existencial, una condicin del sujeto trascendental que le
permite revelar las cosas no slo de acuerdo con normas, pero a la luz de ellas.
El contenido intencional, para Heidegger, depende de un ser que es capaz de captar lo
posible en tanto que posible, lo normativo como normativo, la medida como medida.
Esto requiere un poco de explicacin.
En mis relaciones prcticas con ellas, las cosas aparecen como tiles en varios
sentidos, y esta instrumentalidad constituye lo que son. Por ejemplo, un martillo es
bueno para direccionar clavos, que a su vez son buenos para la unin de juntas, que a
su vez son buenas para la construccin de marcos, y as sucesivamente.

El poner las cosas de esta manera es hacer hincapi en que las cosas aparecen como
significativas y que lo hacen as porque estn concebidas a la luz de normas.
Pero cul es la fuente de este ordenamiento normativo? Estas no se adhieren a las
cosas mismas consideradas aisladamente; Mas bien, ello depende de lo que Heidegger
llama el "trabajo" por hacer: porque estoy haciendo una casa para pjaros, las cosas
aparecen como martillos, clavos, listones - es decir, como apropiadas para el trabajo7.
Y, si yo estuviera haciendo una casa de verdad, este pequeo martillo y estos
diminutas clavos que son perfectos para la pajarera no seran tiles en absoluto, no
seran "buenas para" el trabajo, sino que seran todo un fracaso en ser lo que se
supone que son. Pero incluso el trabajo a realizar no determina suficientemente el tipo

6 See, for instance Figal (2010, Chapter One). Figals belief that one must move beyond
Heideggers transcendentalism toward a more hermeneutic phenomenology derives from
attributing to Heidegger something like the primacy of practice thesis, which he holds to
be subjectivistic and idealistic.
7 There are, of course, socially typical uses for things, and it is essential that the norms
involved be public in this sense, but I will not dwell on this point here. See the account in
Dreyfus (1991, pp. 151-62).

de normatividad que informa la experiencia de algo como un instrumento en este

sentido. Martillos y clavos de cierto tipo son adecuadas para hacer una casa para
pjaros porque el hacerla puede en el hacer mismo, mostrar que est bien o mal
hecha- es decir, porque puede haber buenas y malas pajareras.
Pero supongamos que utilizo un mazo para conducir un montn de grandes clavos en
algunas piezas al azar de madera en una forma que se asemeja a una casa para
pjaros muy fea y con corrientes de aire.
He fallado al hacer una casa para pjaros o logrado hacer una escultura? No hay nada
en lo que yo he producido que pueda ayudarnos a decidir esto. Lo nico que decide lo
que estoy haciendo es lo que estoy tratando de hacer, y esto a su vez depende de lo
que estoy tratando de ser.
Como dice Heidegger, la "totalidad de implicaciones" (el conjunto de relaciones
normativas que incluye las herramientas y el trabajo que se realiza) "ello mismo se
remonta a un para-lo-que- en el que no hay ms implicaciones" (no hay ulteriores
relaciones con otras cosas que determinen lo que es bueno para qu).
Ms bien, ello se remonta a un "por-el-amor-de-que", que "siempre se refiere al ser
del Dasein, para el cual, en su ser, ese mismo ser es esencialmente un problema"
(1962, pp. 116-17; GA 2, p. 113).
Qu significa todo esto?
Lo que decide si lo que yo he producido es una mala pajarera o una buena escultura es
el hecho de que lo que estoy haciendo es por mor de ser un carpintero o por mor de
ser un artista; es decir, segn lo que yo trato de ser si una u otra cosa. De modo que
lo que trato de ser no depende de otras entidades del mundo, sino slo, como dice
Heidegger, de lo que est en juego, en lo que estoy haciendo. Slo porque me interesa
ser una u otra cosa, y es esto lo que est en juego para m, solo por ello las cosas
pueden presentarse como buenas para esto o aquello; y slo de este modo pueden
"ser" lo que son.
Lo que es o significa ser un martillo o los clavos o lo que sea en ltima instancia resulta
de relaciones de este tipo; es decir, resulta de haber alguna entidad en el mundo para
la cual su propio ser est normativamente en juego.

Porque puedo tener xito o fracasar siendo carpintero o artista, las cosas pueden tener
xito o fracasar siendo lo que son.
Este anlisis, por supuesto, plantea muchas preguntas - por ejemplo, sobre la relacin
entre la fenomenologa trascendental y un cierto "idealismo" -, pero no podemos dejar
de tenerlo en cuenta aqu.
Ms bien, debemos sealar que en la fenomenologa de Heidegger, el punto es
plenamente universal. Podra parecer que el anlisis es vlido slo para las
herramientas y otros artefactos hechos para un propsito por las manos humanas.
Se puede decir que las cosas en general - cosas de la naturaleza, por ejemplo pueden tener xito o fallar en ser lo que son slo porque el Dasein puede tener xito o
fracasar al ser esto o aquello? Para responder "s" es preciso reconocer el compromiso
de Heidegger con la forma trascendental de hacer filosofa, es decir, la insistencia en
que lo son las cosas - su significado, la "verdad" de su ser - no puede ser determinado
aparte de un marco normativo que les permite aparecer como tal o cual cosa
especfica.
Vamos a considerar algunas de las implicaciones de esto en la siguiente seccin, pero
por ahora nos limitamos a sealar que si experimentamos algo como tal algo - ya sea
un evento o misterio, una mera cosa, un quark, un ser vivo, o lo que sea esto es
gracias a un contexto normativo que debe contemplar retrospectivamente lo que estoy
tratando de ser, algo en lo que yo - padre, maestro, penitente, fsico, artista - estoy
comprometido con la apuesta de xito o fracaso, algo en lo que a m me afecta si lo
hago bien o mal.
Slo esto que me importa - lo que Juan Haugeland (1998) llama mi ser "en deuda" /
condicionado por las normas, mi "compromiso" con ellas - permite que las cosas se
presenten de manera que o bien son "aceptables" o "inaceptables", introduciendo de
este modo en la experiencia la posibilidad misma de orientacin teleolgica hacia la
confirmacin

refutacin

sobre

la

cual

Husserl

basa

su

explicacin

de

la

intencionalidad.
Pero un aspecto adicional debe abordarse si hemos de ver cmo todo esto conduce a la
cuestin de la vida trascendental.

Pues alguien podra objetar que la de Heidegger no es, en absoluto, una posicin
trascendental, ya que las normas que rigen cuando alguien trata de ser un padre, un
fsico, un profesor, etc., son hechos sociales, y por lo tanto el significado se reduce
aqu a algo fctico (y tal vez en ltima instancia natural). Pero si bien es cierto que
tales normas son de hecho sociales - como Heidegger afirma, el xito o el fracaso en
ser algo (padre, maestro, amigo) no puede divorciarse completamente de lo que "uno"
hace - yo mismo no soy idntico a cualquiera de estos roles o identidades "prcticas"8.
El punto ms profundo sobre el "s mismo" en cuanto trmino exitoso radica en el
hecho de que soy de tal manera que todava puedo ser sin ser nada en concreto. En
ltima instancia, esto explica el carcter indispensable de la posicin en primera
persona y es la contribucin ms profunda de Heidegger para el anlisis del significado.
Aqu slo puedo esbozar el punto 9. Que yo puedo ser sin que sea nada en concreto se
atestigua en el fenmeno unitario que Heidegger considera bajo los epgrafes
separados de Angustia, muerte y conciencia. La conclusin es que en la ansiedad me
enfrento a m mismo como no en-deuda con (no condicionado por) ninguna de las
normas y prcticas que normalmente me reclaman.
Afectivamente, nada me importa; yo no puedo engranar en el mundo a travs de mis
identidades prcticas, y por esta razn, el mundo y las cosas del mundo pierden todo
significado.
La manera en que me entiendo a m mismo en tal situacin - mi ltimo "por-mor-delo-que" - es lo que Heidegger llama la muerte existencial: no la desaparicin de mi
organismo, sino "la posibilidad de no poder-ser-ah por ms tiempo " (1962, p. 294;
GA 2, p. 333) la posibilidad de ser sin ser capaz de ser (Seinknnen) nada.
Este sentido de lo que es para m "ser" - aquel por-mor-de-lo-que yo soy en muerte
existencial - se articula, en lo que Heidegger llama "conciencia", como " culpa", lo que
l glosa como "tener que hacerse cargo de ser-fundamento" (1962, p. 330; GA 2, p.
377).
As, cuando todas mis identidades prcticas se han desmoronado todava existo por-

8 The term is Christine Korsgaards. See Korsgaard (1996, p. 101).

9 For further discussion, see Crowell (2007) and (2001b).

mor-de algo en lo que puedo tener xito o fracasar: sigo siendo responsable de serfundamento.
Lo que esto significa, creo yo, es que yo estoy llamado a hacerme cargo de mi
situacin (arrojada) a la luz de lo que es mejor, es decir, a la luz de la medida
normativa.
En Vom Wesen des Grundes Heidegger hace este punto explcito al referirse a la idea
del Bien de Platn: "la esencia del agathon radica en su soberana sobre s mismo [...]
como por mor- de ..." (for

the sake of...) ? (1998b, p. 124; GA 9, p. 161).

Ser por- amor-de algo en absoluto es estar orientado hacia una distincin normativa
entre lo que es simplemente y lo que es mejor, es ser responsable de esa distincin.
Lo que en ltima instancia est en juego para el Dasein es, pues, una distincin entre
habitar inautnticamente una identidad prctica que trata de vivir a la altura de sus
normas

en

cuanto

puramente

"dadas"

(lo

que

"uno"

hace),

de

hacerlo

autnticamente tratando de ser lo que uno es por el reconocimiento de lo que en mi

compromiso con aquellas normas yo soy responsable en su fuerza normativa.
Lo que significa ser un padre o un amigo no es simplemente algo que trato de cumplir;
de lo que se trata es de lo que yo hago. De esta manera, como Haugeland (2000) ha
demostrado de manera convincente, yo no slo "dejo" ser a las cosas (aparecer
como) de una u otra manera; tambin estoy abierto a la posibilidad de que las cosas
puedan mostrar que son consideradas "imposibles" de acuerdo con las normas
vigentes a la luz de las cuales yo estoy actuando, lo que me exige que renuncie o
modifique radicalmente esas mismas normas.
La posibilidad de la muerte existencial es, pues, la posibilidad de la objetividad - esto
es, de la distincin entre la forma en que las cosas se manifiestan y como son, a pesar
del hecho de que las cosas se muestran como son nicamente en cuanto correlatos de
prcticas especficas, consultas y otros marcos normativos.
Para resumir las afirmaciones que he argumentado en esta seccin: Heidegger avanza
respecto de Husserl no por el abandono de la fenomenologa trascendental, sino al
mostrar que la normatividad inherente al ordenamiento teleolgico de la conciencia no
puede derivar de la sola conciencia.

Como veremos, el tema de "la vida trascendental" adquiere importancia para Husserl
en cuanto l se retira tambin del enfoque en la conciencia fenomnica/fenomenolgica
(phenomenal) y se dirige hacia un sujeto trascendental que es corporal, prctico y
social.
Pero Heidegger va ms lejos: el sujeto determinado trascendentalmente debe ser
caracterizado como intrnsecamente suspendido entre el xito y el fracaso, en cuestin,
en todo lo que hace. El contenido intencional es posible slo para un ser definido no
por la razn sino por el cuidado (Sorge).
Pero no son todos los seres vivos - o en todo caso, todos los vivientes superiores definidos de esta manera? No todos los seres vivos se preocupan por su propio ser, en
cuanto se las ven con la supervivencia? Y no sucede que tal preocupacin lleva a la
preocupacin por el xito o el fracaso en la construccin de sus nidos, la crianza de sus
hijos, y otras cosas? No es evidente que la estructura teleolgica de la conciencia se
deriva de la vida misma?
No deberamos entonces replegar la arcana fenomenologa existencial de Heidegger
hacia algo mucho ms familiar - una "filosofa de vida" - evitando as las dudosas
teoras trascendentales y uniendo fuerzas con el emergente consenso metafsico que
afirma que la vida y la naturaleza proporcionan el horizonte para entenderlo todo,
incluyendo el investigaciones sobre la vida y la naturaleza que Husserl consider estar
en necesidad de aclaracin fenomenolgico-trascendental? Es hora de tomar nuestra
segunda pregunta gua.
Cmo puede el concepto polismico de la vida ser abordado fenomenolgicamente?
3. Determinacin trascendental de la vida. Determining life transcendentally
Esta pregunta es tanto ms apremiante desde que tanto Husserl como el primer
Heidegger adoptaron a veces el trmino "vida" para caracterizar el propio sujeto
trascendental. Esto es comprensible, ya que, a diferencia de la idea kantiana del sujeto
trascendental como formal "unidad de la apercepcin," la fenomenologa alcanza su
nocin del s mismo o del sujeto a travs de la reflexin no formal sobre la conciencia
(o ser-en-el-mundo), en la experiencia tal como es vivida. Pero si, como hemos
argumentado, la fenomenologa trascendental define el sujeto por completo en
trminos de condiciones necesarias para la constitucin del significado, qu condicin

aade el trmino "vida" a esta definicin? Qu aspecto, entre todos los candidatos en
el campo semntico del trmino, entra en juego cuando Husserl describe la conciencia
trascendentalmente reducida como vida trascendental?10
En la Crisis, por ejemplo, Husserl caracteriza la distincin entre filosofa trascendental y
todas las dems formas de preguntar - cotidiana, cientfica, metafsica - invocando la
imagen de Helmholtz de "la vida del plano/? (plane)", donde criaturas de dos
dimensiones conducen sus vidas por completo ajenos al tercera dimensin que los
sustenta, y la "vida de lo profundo", que, en esta imagen, es la conciencia
trascendental que constituye o revela el significado de lo que se vive en el "plano".

10 In a wide-ranging treatment of Husserls relation to Lebensphilosophie, Andrea Staiti

shows how deeply the theme of transcendental life permeates his thinking. Staiti highlights
Husserls response to Rickerts attack on Lebensphilosophie, in which Rickert argued that
life is der Begriff des Begriffslosen (1920, p. 5) and thus not a philosophical basis for an
account of anything (Staiti 2010, p. 62). According to Rickert, a philosophical account can
begin only with the conceptually articulated realm of scientific cognition, and he insinuated
that Husserls phenomenology, with its emphasis on lived experience and intuition, was
dangerously close to an objectionable Lebensphilosophie. Rather than deny the charge, as
Staiti shows (2010, p. 85), Husserl argued that the neo-Kantian approach to reason left out
the Lebensquelle from which alle Abstraktionen [...] geschpft sind (Husserl 2001, p.
239). Only phenomenology can uncover these living sources in a genuinely scientific
way. Thus, while phenomenology sich selbst nicht Lebensphilosophie nennt in the
modern sense, in Erhaltung des echten antiken Sinnes von Philosophie als universaler
Wissenschaft Lebensphilosophie ist (Husserl 2001, p. 240; Staiti p. 86). As Staiti points
out, however, what life means here is far from clear, especially when we consider that the
scientific character of phenomenologys approach to the living sources of reason is
established by the reduction, which transforms all everyday and scientific concepts of life
into constituted meanings. Staiti does a good job of showing that there is a continuity
between Husserls early emphasis on the transcendental subject as consciousness and his
later tendency to speak of it as transcendental life, but his reasoning hints at the
fundamental ambiguity here: Htte die Verwendung des Wortes Leben auf etwas
grundstzlich Revolutionres im Vergleich zu den frheren Forschungen verwiesen, so
htte Husserl sehr wahrscheinlich seine Einfhrung motiviert und aufgeklrt, wie er es
sonst fr zahlreiche Termini und Begriffe immer wieder tat [...] Since he did not do that,
Staiti argues, one should conclude dass Lebensphilosophie genau das war, was er immer
schon betrieben hatte, obwohl auf eine eigene, wissenschaftlich begrndete Weise (2010,
pp. 55-56). But this only returns us to the question of this section: which, of all the
meanings of the polysemic term, life, governs this conclusion? Husserls later work is a
curious amalgam of genuine insight based on transcendental reflection, and construction
based on borrowings from ordinary and scientific (natural and social) conceptions of life
and nature. A scientific phenomenology of life must be in a position to distinguish
between these two. As we shall see, Heideggers transcendental phenomenology is more
consistent on this point.

(1970a, pp. 118-21; Hua VI, p. 120-23).

Reflejar fenomenolgicamente esta dimensin es disfrutar de "una especie de vida de
vigilia completamente diferente" de aquella en la que yo no atiendo a la necesaria
correlacin entre la conciencia y sus objetos. Esto es llegar a tomar consciencia "de la
universal vida lograda en la cual el mundo llega a ser lo ms actual para nosotros"
(1970a, p. 145; Hua VI, p. 148).
Pero, qu aade el trmino "vida" aqu a la determinacin trascendental de la
conciencia como una unidad teleolgica? Se implica que esa conciencia debe ser un
organismo? Tiene un cierto tipo de ADN? Es parte de la naturaleza concebida como un
nexo de sustancias en el espacio y el tiempo encerrado bajo leyes causales? Es
histrico?
Si hemos de evitar el juicio de Rickert respecto a que la vida es "el concepto para lo
que carece de concepto", tenemos que admitir que el concepto de vida es
extraordinariamente vago (o polismico) - precisamente el tipo de significado/sentido
que se supone debe ser aclarado fenomenolgicamente por el retorno a sus (sin duda)
complejas fuentes en los logros constitutivos de la conciencia trascendental.
Husserl es bastante claro al afirmar que la "vida" que aqu se trata no se puede
entender como si la conciencia fuese "el alma humana." La vida trascendental no se
define partiendo de la conciencia como una parte de la unidad natural concreta, ser
humano, ya que el rechazo de esta idea es el punto crucial de la solucin de Husserl a
la "paradoja de la subjetividad humana". Si la vida fuese entendida como la humana
subjetividad, entonces el concepto de vida trascendental implicara que "la parte
subjetiva del mundo se traga, por as decirlo, todo el mundo y as misma tambin.
Qu absurdo!" (1970a, p. 180; Hua VI, p. 183).
Si uno se atiene rigurosamente a la perspectiva trascendental, por el contrario, en la
que

"ser

humano"

es

un

significado

constituido,

entonces,

en

"los

sujetos

trascendentales, es decir, en aquellos que funcionan para la constitucin del mundo",

"nada humano se encuentra , ni alma ni vida psquica ni verdaderos seres humanos
psicofsicos " (1970a, p. 183; Hua VI, p. 187).
Esta afirmacin no es ms que una forma paradjica de expresar nuestra tesis: una
fenomenologa trascendental consistente no presupone una concepcin del ser

humano, sino que define al sujeto (trascendental) exclusivamente en trminos de lo

que ella misma considera condicin necesaria para la constitucin del significado.
Debido a que esta tesis no introduce ninguna distincin metafsica, sin embargo, se
podra argumentar que debido a que el investigador humano est vivo, el sujeto
trascendental, tambin debe estar vivo. Pero esto slo permite que la pregunta surja
de nuevo: de dnde viene esta determinacin, "vida", y qu aade a nuestro
entendimiento?
Antes de abordar este punto en concreto, cabe sealar que el mismo problema se
plantea en los primeros textos de Heidegger, y su forma de manejarla - ms
consistente que Husserl - es instructivo.
Se ha hablado mucho del hecho de que antes de escribir Ser y Tiempo Heidegger
utiliza el trmino "vida fctica" para distinguir el tema de la fenomenologa de Husserl
de la reflexin sobre la conciencia. Es tentador decir la siguiente historia acerca de
esto: Heidegger rechaza proyecto trascendental de Husserl, y con ella sus paradojas, a
favor de una (en nuestro sentido) apelacin metafsica a un concepto simplemente
"dado" de la vida, es decir, uno que elude cualquier pre-formacin metodolgica11.
Lo significativo de esa vida fctica es que genera categoras cuyo sentido se deriva de
la vida misma. La tarea de la filosofa - un logro de la vida fctica - es identificar las
categoras en las que

la vida se expresa ella misma, "viene a s misma"

interpretativamente: categoras que son "im Leben selbst am Leben" (1985b, p. 88).
La vida tambin realiza la ciencia a travs de una especie de objetivacin, pero ya que
ella (la ciencia) se diferencia de la forma (no-objetivante), en la que la vida se
entiende a s misma, la filosofa no puede ser el tipo de investigacin "terica" de la
ciencia (1987, pp 84-94). En cambio, es una "intuicin hermenutica" (caracterizacin
algo oscura) que trata de iluminar la vida desde dentro de ella, asistiendo la forma en
que se entiende a s misma en todas sus otras realizaciones (1987, p. 117)
Una mirada ms de cerca al enfoque de Heidegger sobre la vida, sin embargo, revela

11 Of course, Heidegger famously mounts a critique of the very concept of the given, following Natorp in
targeting Husserls appeal to the primacy of intuitive givenness to consciousness (1987, p. 63-76). But his
appeal to life in these early lectures draws upon Diltheys idea of the Unhintergehbarkeit of life, which brings
it into the orbit of a metaphysical view. As I will argue, Heidegger only gets a clear grasp of the issues when,
in Being and Time, he drops the notion of life altogether in favor of a fully transcendental conception of
Dasein.

que el concepto no juega ningn papel que pudiera marcar una ruptura con la
concepcin trascendental de la fenomenologa defendida por Husserl12.
En primer lugar, se podra esperar que si Heidegger se adopta una posicin no
trascendental (metafsica), unira fuerzas con la entonces actual "antropologa
filosfica"13, que, basndose en la ciencias de la vida, trata de construir una explicacin
especulativa del "lugar del hombre en la naturaleza" (Scheler), o de definir la
"posicionalidad ex-cntrica" del hombre (Plessner) frente al resto de las formas de
vida.
Pero Heidegger no ha diseado este tipo de proyecto, que inicia con las ciencias
positivas y as permanece en la empuadura de la actitud terica, y que, en su
"cosificacin" de la vida, pierde el carcter definitorio de la vida. Para Heidegger, la
objecin de Husserl al naturalismo no es suficiente; el verdadero problema, segn
Heidegger, es el "dominio general de lo teortico" en s mismo (1987, p 87).
La ciencias de la vida, no importa cmo sean construidas, no proporcionan las
categoras bsicas para entender la vida. A este respecto, Heidegger abraza la
Lebensphilosophie de una manera cualificada: aunque el concepto de la vida es
"confuso" (Verschwommen) y "ambiguo" (Vieldeutig), la verdadera tendencia de
filsofos como Nietzsche, Dilthey y Bergson es correcta (1985b, p. 80) 14. Entonces,
qu, entonces, propone Heidegger para eliminar la ambigedad de la nocin?
Segn Heidegger, una aproximacin fenomenolgica a la vida busca las categoras que
la hacen inteligible y la categora principal y primaria que captura la direccionalidad del
"movimiento" de la vida es "mundo." Lo que caracteriza a la categora especficamente
filosfica de la vida es su carcter mundano.
Mundo, aqu no significa la naturaleza o el cosmos, sino que pertenece a la vida
misma, una tesis que Heidegger explica en trminos de una correlacin entre otras dos

12 I have argued these points extensively in Crowell (2001a).

13 For an exhaustive account of this movement, see Fischer (2009).
14 Here Heidegger, like Husserl, criticizes Rickerts neo-Kantian dismissal of
Lebensphilosophie, since Rickert fails to distinguish between life as a term of intellectual
fashion and as a philosophically necessary basic category of phenomenology (1985b, p.
80).

categoras: cuidado (Sorge) y significacin (Bedeutsamkeit). Cuidado es el "sentido

relacional" (algo ms o menos, como el correlato "subjetivo" o notico) de la vida, y
significacin es el "contenido de sentido" (algo as como el correlato "objetivo" o
noemtico) (1985b, pp. 90ff.).
Cuando la vida fctica agarra su propia vida en sus relaciones cotidianas, no lo hace en
cuanto especie biolgica, sino en cuanto ocupada en, y preocupada por, las cosas del
mundo. Tampoco mediante las categoras con las que se aferra pre-tericamente al
mundo delineado a partir de la ciencia; ms bien, podra decirse, mediante las
categoras que indican formalmente el contexto normativo de la experiencia en primera
persona: significacin. Sin embargo, cuidado y significacin son los mismos trminos
en que Heidegger define Dasein y mundo en Ser y tiempo. Por lo tanto,
conceptualmente la "vida" no aade nada al enfoque trascendental con el que
Heidegger la abarca explcitamente en aquel texto tardo15.
Una vez que Heidegger define Dasein de un modo estrictamente trascendental como
aquel ser en cuyo ser ese tal ser es un problema/una pregunta para l, entonces el
trmino "vida" desaparece por completo, y nunca vuelve a aparecer con un roll
filosficamente significativo en ninguno de sus escritos posteriores. En Ser y Tiempo
Heidegger insiste en que "la analtica del Dasein" debe distinguirse de toda "biologa,
antropologa y psicologa" - es decir, de toda ciencia de la vida.

15 In a recent paper tracing the configurations of the concept of life in Natorp, Husserl,
and Heidegger, Martina Roesner shows how Heideggers early concept of life is governed
by a search for the originary (Ursprnglichkeit). He tries to find a middle way between
Natorps idea of a reconstruction of the primordial dimension from which concepts
emerge and the ambiguities of Husserls concept of life as, on the one hand, that form of
consciousness that takes the world for granted and, on the other, that pure or
transcendental life responsible for the constitution of meaning. In so doing, Rosener argues,
Heidegger develops a concept that is both factical-concrete insofar as it is not subject to
any transcendental or other methodological modifications, but also transcendental
insofar as factical-concrete life itself, absorbed in various modes of world-engagement or
de-worlding, points toward a life-ground (Lebensgrund) that is the constitutive source
(in the sense of a prior Indifferenzpunkt) of all the adumbrations in which factic life
shows itself (2012, p. 78). Roesners argument points to the purely dialectical character of
the concept of life that appears in these early lecture courses a concept that is fashioned
exclusively to avoid problems with other views with which Heidegger wishes to take issue.
In Being and Time, Heidegger rejects the dialectical expedient of positing some
Indifferenzpunkt and subordinates all conceptions of life to the strictures of transcendental
method, i.e., to the ontology of Dasein which is superordinate to an ontology of life
(1962, p. 291; GA 2, p. 328).

Existe una conexin entre la filosofa y la vida; - la expresin "filosofa de vida", dice
"tanto como" la botnica de las plantas '"- pero nadie puede comenzar con la nocin de
la vida, ya que al hacerlo "la "vida" misma como un tipo de ser no se convierte en un
problema ontolgico "(1962, pp 72,. GA 2, p 62). Y, ms en general, l conecta la
"vida" con la "naturaleza" y sostiene que, desde el punto de vista trascendental, la
"naturaleza" por la que estamos "rodeados" es [...] una entidad en-medio-del-mundo
"(1962, p 254; GA 2, p 280) cuyo significado tanto siempre presupone la capacidad del
Dasein para desubrir el mundo a travs de sus obligaciones? (commitments)
normativas16.
La consideracin de ambos, Husserl y Heidegger, lleva a la siguiente conclusin: Sea lo
que sea lo que signifique vida en la frase "la vida trascendental", ello debe
determinarse desde dentro del mismo punto de vista trascendental17.
No puede ser tomado desde cualquiera de los usos polismicos que uno encuentra en
la actitud natural o en la "vida del plano" - bien sea en concepciones de la vida y la
naturaleza de la biologa o de la ciberntica, o de lo ordinario, o de lo potico o
metafsico (en sentido Aristtelico). La vida trascendental ser entonces el ltimo
fundamento en el que otras nociones de la vida se pueden determinar. Pero mientras
que Heidegger fue consistente en este punto, el enfoque de Husserl implica una
ambigedad que algunos de los proyectos ulteriores fenomenolgicos han tratado de
explotar en un esfuerzo por eludir lo trascendental por completo. Consideremos esta
ambigedad brevemente.
Husserl vio claramente que la mayora - si no todos - los significados que apoyaban la
"vida del plano" se refieren a una conciencia encarnada. Por ejemplo, estar
perceptualmente consciente de mi rosal como tal, es estar al tanto de la parte que no
es visible en ese momento; estar al tanto como si fuese visible en el caso de que yo

16 See also Heidegger (1962, pp. 71-5, 94; GA 2, pp. 61-7, 88). Many interpreters e.g.,
Krell (1992), van Buren (1994), Figal (2010) have seen this move from
Lebensphilosophie to transcendental phenomenology as a regrettable lapse in Heideggers
thinking. My argument in this paper is meant to suggest why such a view is philosophically
short-sighted.
17 This would mean that the much-disputed lifeworld would have to be seen as falling
within the scope of the concept of transcendental life. Contrary to what Nicholas de Warren
(2012, p. 165) argues in his review of Staitis book, then, the lifeworld cannot be invoked as
something akin to the not-known or unthought of transcendental life itself.

pudiera ejercer mi capacidad de movimiento a su alrededor. Esta condicin normativa

no es un pensamiento; pensar que podra moverme al rededor presupone el sentido
mismo de lo que est en cuestin. Es una habilidad que yo debo estar en condiciones
de ejercer.
En la "vida del plano", diramos que esta habilidad pertenece a mi cuerpo, pero cmo
es "cuerpo", entendido aqu? Por un lado, podramos pensar en l ("tericamente")
como lo que Husserl llama Krper - una cosa fsica, entre otras en la naturaleza. Por
otro lado, podemos pensar que es lo que Husserl llama "organismo animado", el
cuerpo tomado como "con alma", como "vivo"18.
Esto tambin pertenece a la naturaleza: lagartos y gatos, as como los seres humanos,
son organismos animados. Pero desde el punto de vista trascendental, ambas
concepciones implican presupuestos que van ms all de lo que se encierra
necesariamente en el significado constituyente de la capacidad que yo, como sujeto
trascendental, ejercito. Como demuestra Husserl en Ideas II, tanto en el cuerpo fsico
y el organismo animado son ellos mismos significados constituidos. El cuerpo que est
implicado en la constitucin, por el contrario, se entiende exclusivamente en trminos
de la misma capacidad constituyente de significado. El trmino de Husserl para cuerpo,
en este sentido es "Leib" (cuerpo vivido ?), el cuerpo como experienciado en la
experiencia en-primera-persona19 reducida trascendentalmente.
Esta idea de que el cuerpo es sumamente importante en la fenomenologa de Husserl,
en cuanto sirve como base para su explicacin de la intersubjetividad y as mismo de
todo el mbito de lo que tiene significado socio-cultural. Pero plantea preguntas acerca
de

la

concepcin

de

la

vida

trascendental.

Hasta

qu

punto

la

encarnacin/corporeidad, en este sentido autoriza el tratamiento de la vida como algo

semejante al horizonte del proyecto trascendental, algo que ha sido presupuesto
ltimamente, pero que, no obstante, no puede "volver atrs"? Alternativamente, si
decimos que el sujeto trascendental se corporaliza, y es social y prctico, no le hemos

18 See, for instance, Husserl (1969, pp. 90-92; Hua I, pp. 122-4).
19 On the constitution of Krper, see Husserl (1989, pp. 3-95; Hua IV, pp. 1-90). On the
constitution of the animate organism, see Husserl (1989, pp. 151-80; Hua IV, pp. 143-71).
Husserl does not always clearly distinguish between body as animate organism and the
lived body, which leads to some of the ambiguities we are tracking here. I look at this issue
more closely in Crowell (forthcoming).

situado ya dentro del campo conceptual que incluye a los animales? Esto no implica
que la propia animalidad es una condicin trascendental de significado?
La respuesta - como Heidegger reconoce - debe ser no. No se puede deducir del
anlisis de cuerpo-vivo ? (Leib) que los lagartos y gatos estn de hecho incorporados
aunque tampoco se pueda inferir que no lo estn. Ms bien, la cuestin acerca de lo
que significa estar incorporado, o ser corporal, adquiere ahora los contornos de la
distincin entre la vida del plano y la vida de la profundidad20. Los gatos y los lagartos
se muestran como organismos animados, y yo tambin, como ser humano, me
muestro como un organismo animado. Pero esto no proporciona ninguna base para
afirmar que cualquiera de nosotros se muestra como un cuerpo-vivo (Leib), que se
constituye trascendentalmente, pues cuerpo-vivo (Leib) se define en trminos
funcionales

como

condicin

necesaria

de

un

tipo

de

significado

estructurado

normativamente. Y, como lo pone de manifiesto el anlisis Heideggeriano de la muerte

existencial, tal significado es posible slo para un ser que est orientado hacia (su?)
medida (measure) en cuanto medida y por lo tanto puede tener xito o fallar en ser l
mismo.
As, corporeidad viva - en el sentido de Leib como condicin trascendental constitutiva
no puede proporcionar razn alguna para pensar que el proyecto trascendental en s
mismo debe ser entendido dentro del horizonte de una "metafsica" de la vida. Pero,
cmo, entonces, vamos a pensar en la vida desde el punto de vista fenomenolgico?
Si nos adherimos a la tesis de que el significado slo puede ser explicado desde el
punto de vista trascendental, entonces hay dos enfoques consistentes a tomar hacia la
nocin polismica de la vida, uno de los cuales conduce inevitablemente al otro. Al
primero loe podemos llamar el enfoque "regional" y al segundo el enfoque "privativo".
El primero se encuentra ya en Kant. Justamente como Kant determin la raz cognitivosignificativa

de

"naturaleza"

por

el

descubrimiento

de

los

principios

apriori

presupuestos en la fsica newtoniana, as mismo podemos recurrir a las ciencias de la

vida para buscar a los conceptos tericos y las leyes que definen su campo-objeto, la
vida. El anlisis fenomenolgico entonces mostrara cmo estos conceptos adquieren

20 It is well-known that Heidegger did not take up the question of this bodily nature
which hides a whole problematic of its own (1962, p. 143; GA 2, p. 145). Some
interesting insights on how he might approach it from within the sort of transcendental
framework I am defending here can be found in the Zollikon Seminars (Heidegger 2001).

su validez.
Tanto Husserl y Heidegger llaman a esto el proyecto de la "ontologa regional 21" Las
diversas ciencias presuponen un cierto significado (o "esencia regional") que define lo
que ellas suponen que es su objeto de estudio. Estos significados no son objetos
temticos de la investigacin cientfica, pero pertenecen a lo que Kuhn llamara el
"paradigma" de la ciencia en cuestin. La fenomenologa reflexiona sobre estas
conexiones "conceptuales", en su mayora tcitas, aclarando las implicaciones lgicas e
intencionales que estn en juego en su empleo - como cuando, en Ideas II, Husserl
reflexiona sobre la constitucin del dominio de la "naturaleza material" (es decir, la
ontologa regional de la fsica). De esta manera, la fenomenologa detalla los
compromisos normativos de la ciencia en cuestin.
Una estrategia similar puede llevarse a cabo tambin en las zonas menos tericamente
definidas de experiencia. Cuando hablamos de la "vida" de un economista, por
ejemplo, nos referimos a escoger lo que normativamente distingue esta prctica y
papel de los dems, y tal vez a hacer un juicio de valor sobre su reglamentacin
relativa en contraste con otros roles22.
Y podemos reflexionar sobre la forma en que la "vida" (Life) y el "vivir" (living) se
entienden en varias culturas, o cmo "la naturaleza" se entiende en diferentes perodos
histricos. Todo lo que es necesario que estas ontologas regionales es suficientemente
rica caracterizacin descriptiva de las creencias y las prcticas en las que estn
inmersos estos significados. Este tipo de enfoque regional ampliamente interpretado
simplemente expresa el compromiso fenomenolgico de correlacin: la referencia
significativa - es decir, la identificacin de algo como "vivo" o "natural" - siempre
implica un contexto de prcticas y discursos cuyas formas normativas hacen posible
dicha referencia.
En el caso del trmino "vida", sin embargo, el enfoque regional plantea una cuestin
que no puede ser abordado por sus medios, es decir, conducida necesariamente por
una aproximacin privativa. Consideremos el caso de una ontologa regional de la

21See Husserl (1983, pp. 18-23; Hua III, pp. 23-29) and Heidegger (1962, pp. 28-31; GA 2,
pp. 12-15).
22 It is in this sense that Heidegger identifies one sense of world as that wherein a
factical Dasein as such can be said to live (1962, p. 93; GA 2, p. 87).

ciencia de la biologa. A menos que sea una biologa cuyo paradigma implica la idea de
que lo biolgico en ltima instancia puede ser reducido a la fsica y la qumica, la forma
de identificar su objeto propio - como la vida o el organismo - invocar conceptos y
explicaciones teleolgicas. Pero dnde se encuentra el suelo fenomenolgico para este
tipo de significado? Heidegger sostuvo que el juicio de que algo est ah "con el fin de"
hacer algo - es decir, que es "bueno para una cosa" - puede tener un determinado
significado slo si se base en una entidad que es intrnsecamente sensible a normas en
cuanto normas. Slo un ser as es capaz de la responsabilidad en- primera-persona
ante la fuerza normativa de la cual depende la referencia evidente y definida de algo
como algo. Pero esto sugiere que la observacin de los organismos animados no puede
proporcionar la base para los juicios teleolgicos que impregnan las ciencias biolgicas.
Ms bien, el "paradigma" o la ontologa regional de la biologa, que recurre a
explicaciones teleolgicas, debe hacer referencia, en ltima instancia, a mi propia
experiencia, mi propia vida trascendental como un ser para quien, en su ser, el ser es
esencialmente un problema.
Esta es la esencia del enfoque privativo: Slo puedo pensar en fenmenos de la vida
no trascendental como privaciones (o quizs mejor: modificaciones) de mi propia vida
determinada trascendentalmente. Puedo emplear modos de explicacin teleolgica en
la comprensin de los animales no humanos, no porque reconozca que ellos y yo
compartimos una regin ontolgica, "vida", sino porque yo los constituyo como
poseedores de habilidades que poseo, pero privativamente o en forma modificada incluso cuando, objetivamente, yo puedo saber que tambin poseen ciertas habilidades
(navegacin sonar, por ejemplo) que no tengo. Tanto Husserl y Heidegger emplean
esta estrategia privativo. Al reflexionar sobre el mundo de la vida, por ejemplo, Husserl
sostiene que los animales se presentan como "mutaciones [Abwandlungen] de mi ser
plenamente humano, que sirve como norma" (2008, p. 478).
Para comprender el "mundo" que habitan empezamos "de modo primordial [Urmodus]
"ser humano" y trabajamos "de una manera imperfecta, por medio de modificaciones
intencionales", para comprender cmo sus experiencias y las nuestras aportan "al
mismo mundo" (2008, p. 510). La observacin de Husserl implica que experimentamos
la vida que nos rodea de tal forma privativa, que "animalidad" tiene conexiones
necesarias de significado con lo que experimentamos nosotros mismos como seres. Y
si eso es cierto, entonces cualquier explicacin que inicia con los fenmenos de la vida,
con la esperanza de evitar supuestos subjetivismos de la fenomenologa trascendental

simplemente reflejarn, sin saberlo, esta constitucin privativa. Ella est construida
dentro del significado de nuestra experiencia.

El enfoque privativo es claramente evidente en la obra de Heidegger. En Ser y tiempo,

l escribe que "vida debe ser entendida como un tipo de ser al que le pertenece unser-en-el-mundo. Slo si este tipo de ser es orientado de manera privativa al Dasein,
podemos fijar su carcter ontolgico "(1962, p 290,.. GA 2, p 328). Este enfoque le
llev, en 1930, a concebir la vida animal no como ausente de mundo, sino como
"mundo-pobre" (1995, pp. 185ff; GA 29/30, pp. 273ff).
Claramente, los animales no son simples cosas - las experimentamos como
respondiendo "instintivamente", a lo que podramos llamar distinciones normativas,
actuando de acuerdo con algo as como una teleologa -aunque no tenemos ninguna
razn para pensar que estas normas estn en juego en su experiencia, y sin eso, no
hay una condicin necesaria para el "mundo".
De hecho Heidegger sostiene que a pesar de nuestra corporalidad, existe un "abismo"
entre nosotros y los animales: a causa de nuestra orientacin hacia la medida como
medida, estamos ms cerca de las "divinidades" que a las bestias (1998a, p 248; GA
9, p. 326). Los ejemplos podran multiplicarse. Si todo esto se suma a un humanismo
objetable, como se ha alegado23, no se puede decidir aqu, pero est claro que
Heidegger no ofrece ninguna aproximacin al fenmeno de la vida ms all de lo
regional y lo privativo.
Por lo tanto estamos en el punto en el que tenemos que abordar la tercera cuestin
principal: Qu respuesta puede ofrecer la fenomenologa trascendental a posiciones
que rechazan el trascendentalismo y tratan la vida metafsicamente como horizonte
unhintergehbar inocultable ? de toda investigacin? Un ejemplo de esta posicin se
encuentra en el "nuevo" naturalismo (no fisicalista) que empieza a emerger en la
historia post-positivista y la filosofa de la ciencia24
Mi argumento en la seccin siguiente ser que, incluso cuando el post-positivismo

23 The locus classicus here is Derrida (1982), but the idea has generated a large literature.
24 See, for instance, Rouse (2002), and the essays in de Caro and Macarthur (2004).

quiere rechazar el cientificismo, puede determinar sus conceptos de la naturaleza y de

la vida slo a travs de un enfoque regional ontolgico o adems privativo. Un segundo
ejemplo proviene de la fenomenologa misma, en la cual el movimiento hacia una
"concrecin" del sujeto trascendental que se discuti previamente parece autorizar un
similar "nuevo" naturalismo. En la Seccin 5 tomar en consideracin una de estas
posiciones, el "bio-centrismo" de Renaud Barbaras. Tambin en este caso voy a
argumentar que

el movimiento que busca

ir ms all de la fenomenologa

trascendental es ilusoria: o ya no es fenomenolgico, o por el contrario no tiene en

cuenta las caractersticas cruciales de la "vida" nuestra.

4. Criticismo transcendental del Nuevo naturalism post-positivista

Transcendental criticism of the new post-positivist naturalism
Con la filosofa trascendental bajo sospecha - ya sea como subjetivismo o como
humanismo - muchos filsofos han buscado un camino de regreso a un contexto que
abarque, la naturaleza, y que no sucumba a la crtica del naturalismo que motiv tanto
la fenomenologa trascendental y la filosofa analtica a hacer justicia a lo que pareca
distintivo de las pretensiones "conceptuales" o normativas - es decir, su aparente
irreductibilidad a las cuestiones de hecho.
En la fenomenologa, la piedra de toque para muchos de estos esfuerzos es MerleauPonty, quien, en la Fenomenologa de la percepcin, se bas en el anlisis del cuerpo
vivo (Leib) de Husserl para sugerir un cuadro ms complicado de cmo la constitucin
trascendental difiere tanto de las explicaciones estndar empiristas como racionalistas
de la experiencia. Sin embargo, en su obra tarda, Lo visible y lo invisible, tom la
estructura "quismica" (entrecruzada?) del cuerpo para indicar una realidad metafsica
fundamental, la "carne del mundo."
Naturaleza, como tal, es una especie de apeirn (o "significado bruto") - la fuente de lo
que viene a ser considerado abstractamente como incorporacin, por una parte, y
funcionamiento mental, conciencia, por otra.
Un deseo similar de situar la racionalidad humana y la normatividad en el contexto de
una "naturaleza" que se entiende como anterior a cualquier oposicin rgida entre

hecho y valor, ser y deber, se puede encontrar en algunos de los trabajos realizados en
la filosofa post-positivista de la ciencia. En un trabajo reciente que bien presenta
algunas de las cuestiones, John Zammito argumenta que desde que el post-positivismo
"ha demostrado de manera convincente que no hay "hechos", aparte de los marcos
tericos y de los patrones evaluativos que los construyen", la puerta est abierta para
reconsiderar "la idea de un naturalismo normativo "- es decir, la idea de que la
naturaleza humana es parte de la naturaleza, y de que no debera haber ninguna
llamada, filosfica, para dar el paso fuera de ese contexto, en un esfuerzo por entender
la racionalidad y normatividad25.
Este naturalismo es, pues, una "negativa a recurrir a la 'filosofa primera' o a principios
apriori" (forthcoming en prensa?, p. 9). Pero incluso si nos negamos a adoptar "alguna
norma absoluta trascendental" (en prensa, p. 28), tal naturalismo an debe
proporcionar una caracterizacin positiva de la "naturaleza" si, como Zammito
recomienda, hemos de abrazar "la idea de que la naturaleza puede ser [...] normativa
para los seres humanos "(en prensa, p. 27). Entonces, cmo post-positivismo
comprende la "naturaleza"?
El post-positivismo debe su nombre por rechazar la idea positivista de que el xito de
la ciencia natural moderna puede entenderse mejor como reconstruccin racional del
discurso cientfico en un lenguaje puramente fctico que exhibe estrictas vinculaciones
lgicas. El programa positivista, orientado hacia la fsica, comparti as la imagen de la
naturaleza de Husserl como un mbito de los hechos libre de valores y cerrado bajo la
ley de la causalidad.
Para el post-positivismo, sin embargo, esta imagen no hace sino reflejar la cientificista
visin del mundo moderno, la naturaleza "desencantada" de Weber, de la que no se
puede esperar ninguna orientacin normativa. Contra tal cientificismo, filsofos como
Hilary Putnam y Thomas Kuhn argumentan que el concepto de un hecho puro es
ilusorio. Los hechos se establecieron slo dentro de un contexto global de discursos,
prcticas y teoras de las que componentes no puramente fcticos pueden ser
destilados, y aqu es donde el post-positivismo hace contacto con la fenomenologa
trascendental. Incluso desde el punto de vista de la percepcin, slo puedo

25 See Zammito (forthcoming, p. 9). For a full account of the history of post-positivist
science studies and its impact on the self-conception of philosophy in the twentieth century,
see Zammito (2004).

comprender el hecho de "que el rosal est en flor" si yo y el rosal estamos involucrados

en un contexto de normas que rigen y donde las experiencias posteriores pueden ser
valoradas, ya sea confirmando o no-confirmando mi contenido intencional perceptual.
As, tanto la fenomenologa como el post-positivismo rechazan la idea positivista de la
reconstruccin racional de (conocimiento de) la naturaleza sobre la base de principios
puramente lgicos. Sin embargo, en su postura frente a la normatividad el postpositivismo no adopta el punto de vista en-primera-persona de la fenomenologa.
Qu actitud se adopta, pues, con el fin de teorizar un concepto de naturaleza que
pueda mantener un "normatividad naturalista" (en prensa, p. 18)? Dado que, como
argumenta Zammito (siguiendo William Rehg), la racionalidad de la ciencia misma sus "criterios de juicio" - "emergen de modo inmanente en el discurso y en la prctica
de la ciencia actual" (forthcoming Prxima? p 15), parece plausible pensar que el
concepto de la naturaleza en cuestin se puede extraer a partir del examen de los
discursos y prcticas de la ciencia misma.

Pero, qu nos dicen tales ciencias? Existe realmente un concepto cientfico de la

naturaleza que no sea el reino del fsico de entidades cerradas bajo la ley causal? La
crtica post-positivista al enfoque constructivista de la racionalidad del conocimiento
cientfico va de la mano con un giro de la fsica hacia la biologa como el paradigma del
conocimiento de la naturaleza (Zammito 2004).
Tal vez el pensamiento evolutivo y teleolgico caracterstico de la biologa tiene los
recursos - independientemente del concepto de la responsabilidad en-primera-persona
ante la normativa sobre la que insiste el anlisis fenomenolgico de sentido - para
aclarar cmo las normas pertenecen a la naturaleza, permitiendo as una suerte de
"comprensin de la naturaleza humana y del mundo natural crticamente informada"
(en prensa, p. 23) y que un naturalismo normativo requerira. Zammito simpatiza con
algo parecido a esta idea - que, como proyecto filosfico representa claramente una
versin del enfoque "regional-ontolgico" que busca determinar lo que significa
"naturaleza". Ahora bien, como su discusin de la tica evolutiva lo pone de manifiesto,
Zammito se siente, con derecho, incmodo con su subyacente cientificismo.
tica evolutiva se basa directamente en las ciencias biolgicas cuando da cuenta de la
normatividad y es, en este sentido, "la extensin directa de las ciencias naturales para

incluir la vida humana como parte de la naturaleza26". Pero Zammito no cree que esta
apelacin a la ciencia natural ser hecha. La biologa evolutiva pretende explicar las
causas que impulsan la conducta humana, y obtener as algo como "imperativos"
incrustados en nuestra historia gentica. Se argumenta, por ejemplo, que si se
encuentran deseos altruistas como herencia del importante patrimonio gentico
humano, deseos tales como que "la mayora de los seres humanos tengan inters
profundo y permanente en los intereses de los dems", entonces "la existencia de tales
deseos distintivos deben [la cursiva es ma] informar a nuestros puntos de vista acerca
de qu tipos de vidas debemos buscar para nosotros y para los dems "(Zammito, en
edicin, p. 25). Pero puesto que nosotros tambin parecemos tener un inters
genticamente profundo y permanente en el asesinato y el engao mutuo, es difcil ver
por qu uno de estos "intereses" debe implicar un imperativo respecto al cmo vivir.
"Naturaleza" en este sentido, cientficamente determinable, proporciona un marco para
la investigacin de la vida humana, pero no parece proporcionar una "normatividad
naturalista".
A lo sumo que proporciona la materia prima para el tipo de responsabilidad ante las
normas que un enfoque fenomenolgico de la vida en sentido trascendental insiste en
que es bsico. Desde el punto de vista fenomenolgico, entonces, este concepto de la
naturaleza no adquiere una autoridad cognitiva que supuestamente debera tener
debido a la ciencia misma, y su extrapolacin a la tica depende de si, de hecho, como
sostiene E.O. Wilson, "la vida humana es principalmente el resultado de la evolucin y
no hay ningn objetivo de la vida ms all de los "imperativos" que nuestra historia
gentica ofrece" (Zammito en edicin, pp 24-5). Pero este punto de vista no es
realmente diferente de la naturaleza "desencantada" de Max Weber y el positivismo: la
normativa est totalmente ausente, y el trmino "imperativo" se utiliza aqu en el
sentido de Pickwick (?).
Zammito desafa tal cientificismo. Se une a Roger Smith al rechazar la exigencia del
reduccionismo biolgico de considerar las ciencias fsicas como la mejor manera de
acercarse a la normativa en la vida humana, ya que "ello prescinde (extrudes)
demasiado de lo que es humano" (de prxima publicacin, p. 25). Y porque aquello
excluido ?" (extruded) aqu, es, en el fondo, el hecho de que la conducta humana
slo puede ser entendida en trminos de razones, no de causas, el reduccionismo

26 See Smith (2007, p. 107), quoted in Zammito (forthcoming, p. 24)

biolgico se hace ininteligible pues "contradice los valores histricos que constituyeron
las ciencias naturales mismas: (tal reduccionismo?) "no puede sostener el modo de
vida en el que normas tales como la objetividad y la verdad tienen la autoridad y en el
que las cosas y los acontecimientos tienen un significado" (Zammito, edicin en
prensa, p 26).
Tomando los resultados de la biologa en sentido literal, el naturalismo
cientificista entra en conflicto con la visin post-positivista de la aparicin histrica de
la ciencia. Debido a las condiciones histricas de su origen no son conceptualmente
reducibles a la clase de "gnesis" de que la biologa evolutiva tematiza, el
reduccionismo biolgico no puede ser tomado en cuenta como acceso exclusivo al
conocimiento de lo que es ser humano. Pero si Zammito abraza esta reduccin
historicista del reduccionismo biolgico, qu alternativa queda para la determinacin
de un concepto naturalista de "naturaleza"?
Aqu Zammito se vuelve hacia el modelo de la antropologa filosfica de la dcada de
1920, que, afirma, podra reconocer simultneamente 'el lugar del hombre en la
naturaleza, y la novedad radical emergente de los seres humanos como una especie
natural "(de prxima publicacin, p. 27). Para Zammito, el punto importante es que la
antropologa filosfica no era reduccionista, sino que se bas en el pensamiento
biolgico ms sofisticado de su tiempo, y tambin incorpor los resultados de las
ciencias histricas y culturales para proyectar "una teora del desarrollo que reconozca
al hombre como natural y la naturaleza como creativa frente a algo que es nico en el
ser humano "(en prensa, p. 27). Pero este llamamiento a las ciencias humanas - con
los resultados en- tercera-persona de la historia, la psicologa o la antropologa nos
conduce realmente ms lejos?
Por qu no es simple aadir una ontologa regional de las ciencias de la cultura a una
ontologa regional de las ciencias biolgicas - la naturaleza y la naturaleza humana - en
la cual no est del todo claro cmo son las dos "naturalezas", o incluso cmo pueden
estar relacionadas? La fuerza normativa de lo natural aqu se supone que es una
funcin de un concepto amplio y unificado de la naturaleza, pero tal unidad no est
dada en absoluto, sino que se deriva de una proyectada unificacin (a travs de
estudios comparativos e histricos) de dos nociones de vida y naturaleza que, al
principio, se admiti que tenan diferentes caractersticas regionales. Si no fuese as,
entonces el reduccionismo biolgico habra sido suficiente.

Por tanto, no debera sorprendernos que, al describir la virtud que tiene la

aproximacin a travs antropologa filosfica, Zammito de voz a la alternativa
fenomenolgica para el acceso regional: "Captar el ser de lo humano nos debe instar a
reconstruir lo que es el ser de lo natural" (p. 28). Qu es esto, sino una versin del
enfoque privativo? Se determina lo que la vida o la naturaleza es comenzando con lo
que significa ser humano, donde el ser de lo humano no se define por esta o aquella
ciencia.
Por supuesto, esta estrategia tiene una larga tradicin: En la Fsica Aristteles poda
concebir la naturaleza como teleolgicamente ordenada porque l entenda la
orientacin teleolgica de los agentes racionales humanos: "El mejor ejemplo es un
mdico curndose a s mismo: la naturaleza es algo as." Que la naturaleza acte por
razones es algo que la observacin no revela; es algo que podemos querer imputar a la
naturaleza, porque no podemos entendernos a nosotros mismos sino de esta manera.
Si la naturaleza, as entendida, tiene implicaciones normativas para nosotros sigue
siendo una cuestin abierta.
El post-positivismo quiere superar los enigmas de la epistemologa tradicional al ver el
sujeto y el objeto como emergentes dinmicos de los procesos "naturales", pero ello
no ofrece ningn camino claro hacia una explicacin de lo que esta naturaleza es
unhintergehbar. La fenomenologa trascendental, tal como yo la entiendo, comparte
con el post-positivismo un rechazo del constructivismo y del fundacionalismo
epistemolgico, pero por esa misma razn, tambin prescinde de cualquier apelacin a
un concepto positivo global, como "naturaleza", que traera consigo independientes
restricciones sobre cmo debe concebirse el sujeto trascendental, en cuanto lugar de la
responsabilidad frente a las normas.
Cuando "situamos" el sujeto en "procesos naturales", siempre lo hacemos ya
privativamente, al concebir aquellos procesos bajo el modelo de nuestro conocimiento
en- primera-persona de lo que para m es ser. As, el nuevo naturalismo de la ciencia
post-positivista puede ser bienvenido como una crtica del concepto unilateral
cientificista de la naturaleza, que ha dominado la vida intelectual de la modernidad.
Pero no puede servir como una alternativa a la consideracin trascendental del
significado, ya que las mismas experiencias a las que apela - significados extrados de
la ciencia, la historia, e incluso las especulaciones filosficas acerca de la naturaleza - o
bien presuponen las ontologas regionales (paradigmas) de las ciencias en cuestin o

bien incluyen una extensin privativa de mi comprensin en-primera-persona de la

vida "trascendental" a la naturaleza y a la vida en su conjunto.
Si el intento de la filosofa analtica post-positivista de la ciencia para proporcionar una
alternativa atractiva a la forma trascendental se funda as en su "teoreticismo" u
"objetivismo" - su falta de reconocimiento de la indispensabilidad filosfica de la
posicin-en-primera-persona para dar cuenta de la normatividad - quiz un proyecto
que se inicia desde dentro de la propia fenomenologa, puede ir mejor. Voy a concluir
considerando algo as.

5. Transcendental criticism of phenomenological bio-centrism

Nosotros comentamos anteriormente que muchos enfoques fenomenolgicos que
desean prescindir de trascendentalismo toman su punto de partida desde el concepto
del cuerpo de Merleau-Ponty y su extensin a la idea de la "carne del mundo." Esto
claramente no es una fenomenologa trascendental, ni a nivel regional, ni en un
enfoque privativo de la naturaleza y la vida. Ms bien, es un intento de especificar una
realidad elemental que subyace a las oposiciones categoriales ("correlaciones") con las
que la posicin trascendental est en deuda. Sin embargo, cabe preguntarse si esta
ontologa de la carne sigue siendo fenomenolgica. De hecho, parece ejemplificar una
vuelta a la especulativa Naturphilosophie, y esto es sin duda una de sus atracciones
para los contemporneos.
Sin embargo, incluso entre los que critican a Merleau-Ponty en este punto, el objetivo
de alcanzar un concepto de la vida o de la naturaleza que sea fenomenolgicamente
fehaciente sin que ello suponga trascendentalismo sigue siendo un faro. Un ejemplo se
encuentra en la fenomenologa "bio-cntrica" de Renaud Barbaras. Basndome en
excelentes precisiones de Gondek y de Tengelyi sobre Barbaras, argumentar que este
ltimo evita el enfoque privativo slo por exceder los lmites de la fenomenologa.
Barbaras rechaza el acceso privativo de Heidegger a la vida, pero no abandona la idea
de que hay una cierta "asimetra" metodolgica integrada en la fenomenologa. Para
identificar el fenmeno de la vida en general, Barbaras no va a la vida como se va
desde la biologa (el suyo no es un enfoque regional), sino que va a la subjetividad
como "vida inmediatamente vivida" (Gondek y Tengely, 2011, p. 591). Con Aristteles,

en el fondo, y basndose en la idea de Patokas Patovka? de la primaca de lo

"fenomnico" como tal, Barbaras determina la vida como "movimiento" (Barbaras
2006, pp 81-107). Como Gondek y Tengelyi sealan, en Aristteles "el movimiento
tuvo un significado puramente fisicalista o cosmolgico", mientras que "en Heidegger
se aplic a la Existenz" (2011, p. 590).
Barbaras, en contraste, identifica un tipo de movimiento que caracteriza la vida como
tal. El movimiento de la vida no se supone que es un principio general metafsico, ni
una determinacin privativa de la clase de existencialidad que caracteriza el Dasein,
sino ms bien algo que se atestigua en la vida misma. Pero cmo se llega a esa
fenomenologa?
Husserl haba caracterizado la vida como "esfuerzo" (Streben), pero como hemos visto,
esto era en ltima instancia una determinacin privativa de la vida trascendental como
esfuerzo racional. Barbaras, por el contrario, une el movimiento de la vida al fenmeno
del deseo, un fenmeno que es elaborado (probablemente) por nuestra propia
experiencia en-primera-persona (Barbaras 2006, pp 108-127). Su tarea, como Godek
y Tengelyi dijo, "es captar el vivir, Erleben - y por lo tanto la conciencia, la
intencionalidad, y de hecho el espritu - a partir de la vida (Leben) misma" (2011, p
591.).
As, su posicin es "bio-cntrica", en el sentido de que es la vida dentro de nosotros - y
no nuestra capacidad trascendental para determinar lo que es la vida lo que ofrece el
ltimo punto de referencia para el pensamiento filosfico.
Pero si la esencia de la vida - deseo - nos es accesible slo a travs de nuestra propia
experiencia, en qu sentido esto no es un ejemplo del enfoque privativo? El biocentrismo puede evitar el enfoque privativo si pudiera aislar fenomenolgicamente un
concepto de deseo que es indiferente o neutral entre el investigador y otras entidades
que el investigador identifica como vivas. Sin embargo, Husserl podra preguntar,
cmo se puede hacer esto? Una vez que la capacidad trascendental (llammosla
"racionalidad") entra en juego, el trmino "deseo" es equvoco, y slo estrategias
privativas pueden conducir a la esencia del deseo como yo lo experimento y como lo
que yo llamo el deseo (o esfuerzo) en otras criaturas. Si Barbaras no est de acuerdo
con Husserl en este punto, es porque cree que, sobre la base de una fenomenologa de
mi deseo, l puede revertir el acceso privativo: no es la vida la que es un concepto

privativo vis--vis con Dasein o Existenz; este ltimo (el Dasein?) - y con l, la
intencionalidad, la determinacin del objeto, y la norma-responsabilidad - es una
privacin de la vida concebida como deseo.
Lo que permite a Barbaras revertir el enfoque privativo, siguiendo a Levinas, es su
caracterizacin del deseo como diferente de necesidad y de carencia. El deseo "no es
un estado incompleto circunscrito a lo que corresponde un objeto definido, sino una
imperfeccin que est vaca de lo que la perfecciona y que experimenta cada
satisfaccin como la negacin de lo que realmente la llenara" (2006, p. 121). El deseo
que impregna y define la vida no es el deseo por alguna cosa determinada que la
satisfaga, sino ms bien una "insatisfaccin con lo finito" como tal, un movimiento que
abre al viviente hacia el Infinito. "La vida del sujeto vivo se basa en ltima instancia en
el hecho de que se pretende realizar la irrealizable, constituir una totalidad que es nototalizable pues la propia existencia como sujeto vivo tiene como condicin la ausencia
de esta totalidad [...]" (. 2006, p 120).
Es sobre esta base que el tipo de conciencia-de-objetos caracterstico de la
intencionalidad, el tipo de significado/sentido que Husserl y Heidegger hicieron su
punto de partida, se supone que debe llegar a ser inteligible. Pero, cmo? Godek y
Tengelyi preguntan: Cmo se explica el hecho de que un deseo de quien "su
orientacin es en ltima instancia hacia el Abierto, el Infinito, y as precisamente hacia
lo no-dado y lo no-objetivo", sin embargo "se dirije siempre con precisin hacia los
objetos?" Y se contesta: "a pesar de que el deseo no pueda ser satisfecho por
completo, est sin embargo siempre dirigido hacia lo que - aunque slo sea
parcialmente- de hecho puede satisfacerle. De ello se deduce, continan, que el deseo
no es tanto el realizarse como el determinarse s mismo "(2011, p. 601).
Esta es la clave para revertir el enfoque privativo: La libertad - la responsabilidad del
Dasein frente a las medidas que permiten a las cosas aparecer como algo - es el
fundamento de nuestro acceso a objetos determinados slo en lo que es una privacin
del movimiento general de la vida hacia lo Infinito, un modo de "determinacin de uno
mismo" a travs de la satisfaccin relativa de un deseo insaciable de lo que est "ms
all de" lo dado.
Puede esta explicacin convencernos de que Barbaras ha sido capaz de ir ms all de
un enfoque privativo de la vida sin dejar de ser fenomenolgico? Un punto clave en la

decisin de esta cuestin es si acudir al deseo de poder determinarse a s o establecer

su lugar en el mundo es suficiente para dar cuenta de la experiencia de cosas
determinadas, es decir, de la intencionalidad y significado. Aqu Barbaras parece
basarse en un concepto general de la negacin: "correlativa a la individualidad viva del
sujeto, la negacin es constitutiva de una totalidad tal que es a la vez postulacin de lo
que es la negacin de la (falta algo??)" (2006, p 120.).
Es decir, en la apertura a la totalidad infinita, el deseo al mismo tiempo "niega" esta
totalidad como "impresentable", ponindola por tanto, como tal. sta impresentabilidad
de la totalidad es entonces la condicin para la presentabilidad de las cosas, los seres:
"La vida es negatividad, una irrealizable falta que abre el campo de la trascendencia en
el que puede aparecer el ser: porque es la insatisfaccin, la vida es tambin la
recepcin pura, abierta a la presencia como tal. Por lo tanto la negatividad, que se ha
visto como constitutiva de la percepcin en sentido estricto, de ninguna manera es el
atributo de la persona humana y de su angustia, sino que ella surge a partir del nivel
vital "(2006, p 136.)
Sin embargo, no est claro que un concepto de la negacin tal puede ser suficiente. El
lema, "toda determinacin es una negacin" no se puede revertir. Esto slo tiene
sentido si lo que se niega ya est determinado, y as es una negacin determinada, es
decir, slo si se lleva a cabo ya dentro de un contexto normativo en el que la negacin
puede producir el tipo de experiencia que Husserl describe en trminos de confirmacin
intencional o desconfirmacin. La negacin como tal no determina nada positivamente,
no da lugar a ningn contenido intencional en particular, aunque el juego libre de esa
"negacin" es, como Barbaras insiste y con razn, una condicin necesaria para dicho
contenido. Pero este fue justamente el punto de rastreo heideggeriano a la posibilidad
de determinacin normativa de un ser en cuyo ser ese ser es esencialmente un
problema, una pregunta, y as hasta la muerte existencial (o "angustia") y el enfoque
"privativo" que implica a la vida.
Tanto Levinas como Heidegger hacen tambin un llamamiento al movimiento que se
orienta ms all del mundo en su conjunto y que hace a la direccionalidad intencional
para

determinar

los

objetos

posibles.

Heidegger

analiza

este

movimiento,

"trascendencia", no como deseo, sino como el ser-para-la-muerte, que se hace cargo

de la responsabilidad del fundamento como tal. Levinas, a su vez, lo identifica
precisamente con el deseo como una "trans-ascensin" "insaciable", metafsica, que va

ms all de todo ser y hace posible la ontologa (Levinas, 1969, pp 33-35).

Pero las fenomenologas heideggeriana y levinasiana de la trascendencia - ambos de
las cuales se suscriben al enfoque privativo de la vida en general - reconocen un
elemento crucial que est ausente en la comprensin de la vida de Barbaras como
deseo, es decir, el hecho de que la trascendencia en cuestin no puede entenderse
como orientada a un vago abierto o infinito en el sentido de lo indeterminado, sino que
debe orientarse hacia el Bien. Esto es crucial, ya que atestigua fenomenolgicamente
la clase de orientacin normativa, sin la cual nada podra ser experimentado como
objeto determinado o cosa thing-hood ?27.
En ausencia de una orientacin tal hacia el Bien (hacia la medida como tal), sera
completamente inexplicable cmo la intencionalidad en sentido pleno podra derivar de
la vida como el deseo, del esfuerzo hacia el infinito. Esto significa que la libertad y la
existencia no se pueden considerar como modificaciones privativas de un concepto ms
amplio de la vida. Nada en el concepto de deseo como el esfuerzo por el Infinito nos
permite entender la posibilidad de orientacin determinada a objetos.
Por el contrario, si se quiere llamar "deseo" esa trascendencia que subyace en la
intencionalidad, entonces se debe incluir el peculiar "cuidado" a la medida y la
normativa sin la que ningn contenido determinado es posible. Pero en ese caso, el
deseo de que se trata es siempre ya el nuestro, en el sentido de que es
trascendentalmente definido, y no puede haber ninguna base ms que lo privativo para
la atribucin de tal deseo a la vida en general. Al ignorar este punto, Barbaras ofrece
un concepto no-fenomenolgico del deseo y simplemente se ayuda a s mismo en la
idea de "determinacin" de una manera que realmente no va ms all del concepto de
la carne de Merleau-Ponty. Pues Merleau-Ponty, tambin deja la gnesis de lo
"invisible" desde lo "visible" - la aclaracin de cmo el espacio normativo de las
razones se basa en la carne del mundo - como una mera nota promisoria, basada en
una conviccin no-fenomenolgica, o en un argumento dialctico, que simplemente
debe ser as.

27 The ancient concept of desire which Barbaras seems to trade on without making it
explicit registers this point in its thesis that desire is desire for the good. One has rightly
rejected this: desire desires only what would fulfill it (something it can and if Barbaras is
right, must fail to attain). There is no trace of the normative in this, which is why
Heideggers approach (which does not tie the normative to desire) is phenomenologically
more compelling than Levinass. But this is a topic for another paper.

..
Trad. Ma. Elvira Martnez Acua
Departamento de Filosofa, Fac. de Filosofa y Letras, Universidad de La Sabana