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Delgado-Gal A. - El Hombre Endiosado PDF
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El hombre endiosado
lvaro Delgado-Gal
NDICE
Prlogo ..............................................................................................
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PRLOGO
Este librito comprende dos mitades muy desiguales. La primera reviste un tono sobre todo ensaystico. La segunda es un disparate,
editorialmente hablando. Algunas notas se alargan casi tanto como
el texto principal, y todas juntas, multiplican a ste por cuatro o
cinco. Los disparates leves se corrigen. Los maysculos se condenan
ntegros o se respetan ntegros, precisamente porque no tienen enmienda y tambin porque existe la posibilidad residual de que obedezcan a una causa escondida, o incluso respetable. Me he puesto
en lo mejor, y he conservado el disparate. Aconsejo a los valientes o
resignados que lean el texto dos veces en realidad es muy corto,
cuando se quitan las notas: primero sin distraerse con las llamadas
laterales, y luego recalando en ellas. Cmo me met en este berenjenal? Hace dos aos y pico, un amigo me pidi que hiciera algo
para la fundacin que dirige. Le dije que s, y eleg un tema que no
termina de comprenderse bien: la ley del matrimonio homosexual.
La ley no se comprende, porque se halla afectada de un equvoco. El
equvoco es el siguiente: de qu se trata, de transformar el concepto
recibido de matrimonio, o de hacer accesible la estructura antigua a
parejas del mismo sexo? Nos enfrentamos a alternativas que no slo
son distintas, sino rigurosamente incompatibles.
De ambas, la que mueve a perplejidad es la segunda. Quiero decir, la que propone conservar intacto el matrimonio... a la vez que se
dilata el modelo para que quepan en l dos hombres o dos mujeres.
Esto es misterioso porque el matrimonio tradicional est enderezado
a administrar la generacin y crianza de la prole. El misterio gana en
intensidad cuando se oye sostener, a tal o cual pensador arriscado, que
sera estupendo que se declarara cesante el orden natural y se pusiera en su lugar otro cortado al gusto del consumidor o, dicho lo mismo
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EL HOMBRE ENDIOSADO
PRLOGO
EL HOMBRE ENDIOSADO
PRLOGO
EL HOMBRE ENDIOSADO
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Como es sabido, la legalizacin del matrimonio homosexual ha suscitado en Espaa un desconcierto considerable. Las encuestas revelan ciertas correlaciones entre la actitud de los encuestados y sus
coordenadas sociopolticas. La reaccin tiende a ser negativa cuando
la persona consultada se manifiesta como catlica o votante del PP.
Anuente, en aquellos casos en que se declara adscrita a la confesin
socialista. Los jvenes, igualmente, aprueban la nueva institucin en
mucha mayor medida que los talludos. Pero estamos hablando de
sesgos estadsticos, no de conexiones sistemticas. Parece que la propensin hacia posturas de apoyo, o al menos de comprensin matizada, va al alza en las democracias occidentales. En el caso espaol,
el diagnstico provisional arroja un balance mixto. La ley no ha sido
acogida con entusiasmo ni tampoco con hostilidad, la contestacin
ideolgica se ha articulado en torno de grupos ligados a la Iglesia, y
la idea ms extendida ha sido que se trata de un asunto en el que no
merece la pena dejarse la piel.
Cmo se explica la inhibicin opinativa del ciudadano medio?
Una razn plausible es la falta de inters. Otra, la falta de criterio. Se
trata de dos explicaciones distintas, aunque en absoluto excluyentes.
En efecto, el desinters disuade del esfuerzo que supone poner en
orden las ideas, y tambin a la recproca: la persona que no est en
claro sobre lo que hay que pensar, se aparta de la cuestin problemtica e invierte su tiempo en otras cosas. Para el poltico profesional, esto liquida el contencioso. Es inevitable que el poltico desdee
como indiferentes o metafsicas las inquisiciones no orientadas a la
obtencin inmediata de votos. El filsofo poltico o moral se halla
menos atenido, sin embargo, a la realidad inmediata. Tal o cual paradoja, sin poder aparente de gravitacin sobre los afanes del da, quiz
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EL HOMBRE ENDIOSADO
Zapatero ha defendido la ley sobre el matrimonio homosexual apelando a los derechos. Su argumento central es que la ley ampla los
derechos ciudadanos. Esta invocacin, sin embargo, es equvoca. Se
suele hablar de derechos en varias acepciones, de las que destaco dos:
1) Los derechos como disponibilidades. Los Jardines del Buen
Retiro, un espacio reservado en tiempos al disfrute personal del rey,
fueron abiertos a los ciudadanos tras convertirse en propiedad municipal a raz de la revolucin de 1868. La deselladura de los Jardines
enriqueci el men recreativo de los madrileos, en el sentido obvio
de que stos tuvieron acceso a una serie de expansiones y entretenimientos no disponibles durante la primera mitad del XIX. Por ejemplo: pelar la pava con la novia, a la sombra de los castaos de Indias,
en el rea urbana comprendida entre las calles de Alfonso XII y de
Alcal. O echar migas de pan a los peces que pueblan el estanque
central. Resumimos esta expansin de la esfera vital de los madrileos afirmando que los ltimos adquirieron derechos que antes no
posean.
2) Los derechos esenciales. En el Ensayo sobre el gobierno civil,
Locke asevera que el fin por el cual los hombres se renen en sociedad es la preservacin (cursivas en el original: cap. IX, 124) de sus
vidas, libertades y propiedad. En un lenguaje ms prximo al nuestro
que el de Locke: las comunidades polticamente organizadas sirven,
ante todo, para proteger derechos bsicos, derechos que preexisten a
los actos legislativos o los fallos de los tribunales. He llamado esenciales a estos derechos, porque mediante su ejercicio discrecional
el hombre se define y construye a s mismo, o, si se prefiere, define
y construye su personalidad, su esencia. Para Locke, en efecto, la
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servadores durante casi un ao. Fue un buen argumento? En principio no, o, mejor dicho, segn se mire. La izquierda parlamentaria
habra podido replicar que el texto que le ataa no era el DRAE sino
el Cdigo Civil. Equiparados los derechos, resultara impropio, desde una perspectiva legal, reservar denominaciones tcnicas distintas
para formas de unin jurdicamente idnticas. Pero esto no obligaba
a alterar el espaol coloquial, el que han usado nuestros padres y
nuestros abuelos. No es inoportuno por tanto formularse la siguiente pregunta: habra aceptado Zapatero que se acuara un trmino
nuevo, verbigracia, matrimonio, para designar, indiferentemente,
a las uniones heterosexuales y las homosexuales? Todo, absolutamente todo, estara como est ahora, quiero decir, como estn las cosas
tras la legalizacin de las uniones homosexuales. Salvo por un detalle:
la palabra antigua, matrimonio, no sera intercambiable con matrimonio. Los matrimoniados recibiran un trato estrictamente
idntico al de los matrimoniados. Pero no podran reclamar la misma
denominacin.
Bien, Zapatero y su equipo no se habran dado por satisfechos.
Estoy hablando de un experimento hipottico, claro. No por hipottico, no obstante, deja el experimento de ser analticamente til.
Una Constitucin que, bajo la gida de una acuacin indita, hubiese equiparado las capacidades jurdicas de homosexuales y heterosexuales, se habra restringido a trasladar a segmentos nuevos de
la poblacin franquas reservadas antes a un colectivo ms pequeo.
La reiteracin de matrimonio para designar uniones homosexuales,
sugiere, sin embargo, una idea ms audaz: la de que el matrimonio
convencional, precisamente ese matrimonio, puede ser ocupado, habitado, fruido o vivido por homosexuales. El propsito de fondo no
es cambiar la institucin con el propsito de poner al alcance de ms
personas algunas de las cosas que los acogidos a la institucin pretrita estaban autorizados a hacer. El fin, el fin de verdad, es ofrecer
la institucin vieja a un colectivo que ahora comprende a los marginados impropiamente marginados de antao. De modo que Zapatero, si bien se mira, ha fundido en uno dos movimientos, no por
fuerza coherentes entre s. No slo ha aumentado pura Teora de la
Eleccin Pblica la gama de servicios que la Administracin pone
al alcance del ciudadano; simultneamente, y de modo ms misterioso, ha decretado que los homosexuales pueden ingresar en el marco del matrimonio tradicional con todas las consecuencias, incluidas
las de la paternidad y la maternidad. De hecho, los homosexuales
pueden ser padres o madres, una vez que se les ha reconocido el derecho de adopcin. Adoptar un hijo, no es, de acuerdo, lo mismo que
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Las cursivas son mas. La sociedad ms libre en temas de homosexualidad a que se refiere dArcais, la que pona, tica y/o estticamente, el amor homosexual por encima del heterosexual, es la griega
antigua, en tiempos de Scrates y aledaos, o incluso ms adelante
Plutarco hubo de escribir, en el siglo I, un tratado en defensa del
amor heterosexual; el argumento nuclear de Plutarco fue que este
tipo de amor no era menos digno que el homosexual (Dilogo sobre
el amor). Es verdad que la homosexualidad, segn la entendan los
griegos, no tena nada que ver, absolutamente nada que ver, con la
aproximacin que est implcita en la ley de Zapatero. La civilizacin
griega antigua no reconoca la igualdad entre los sexos, ni en el plano
biolgico, ni en el social. El amor entre hombres no competa por
tanto con la relacin conyugal. sta se articulaba en torno de la procreacin y la transmisin de la propiedad; aqul consista en una
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suerte de poesa, intervenida por contactos fsicos altamente ritualizados y cambiantes de ciudad en ciudad en Tebas y Esparta haba
barra libre; no en Atenas u otras ciudades-estado, propensas a aplicar
la prolija liturgia que describe bien Jaeger en Paideia. La esencia
moral de la ley Zapatero estriba, por lo contrario, en la igualacin
entre las dos relaciones y los dos amores. Zapatero los identifica en
nombre, por as decirlo, del principio democrtico, y en oposicin
polmica a las diferenciaciones funcionales y sociales que una previa
diferenciacin biolgica imprimi o alent en las civilizaciones del
pasado. DArcais usa el trmino mutacin antropolgica. Es un trmino ambiguo, que puede referirse a un cambio de mentalidad o a
una reconstitucin material del propio hombre. La asociacin casi
inevitable entre mutacin antropolgica y mutacin gentica sugiere la segunda lectura. DArcais deja el cabo suelto, coquetamente.
Y estima que la transformacin portentosa se ha verificado gracias a
una parsimonia verbal consistente en obviar el gnero al designar a
los matrimoniados. El lenguaje, que es la sustancia de que estn hechos los decretos, puede alterar, en fin, la realidad. Sobre este punto,
esencial por varios conceptos, volver ms adelante.
Pero merecen todava un acto de recordacin, de comprensiva
recordacin, Francisco Vzquez y compaa. El argumento lexicogrfico apartarse del DRAE nos expone a no llamar a las cosas por
su nombre refleja, defectuosamente, una intuicin no peregrina.
Lo que en realidad se quiere decir es que la ley Zapatero, al llamar
a ciertas cosas por el nombre que haba estado reservado a otras, ha
intentado producir un cambio en las cosas mismas. Ha procurado
convertir en idnticas cosas que son distintas. Cindonos a la parla
de dArcais: la parsimonia verbal no slo ha simplificado el lenguaje, sino que ha perseguido simplificar la naturaleza.
ste es el nudo, el centro del asunto. De este centro nacen rayos
o flechas que apuntan a cuestiones importantes de carcter moral,
jurdico y poltico. Y de las cuestiones morales, jurdicas y polticas
nacen flechas recprocas, y al cabo nos enfrentamos con una maraa de preguntas, aunque no por fuerza de respuestas. Advertir, con
todo, que un asunto es problemtico, es ya algo. O por lo menos es
mejor que estimar que una cosa es evidente por el solo hecho de
que no hemos pensado en ella lo suficiente. Sealar algunos de los
ojos o ncleos alrededor de los cuales crece la maraa. En qu medida el matrimonio ortodoxo se ajusta a la naturaleza? Qu es, a la
conversa, lo que se da a entender con el aserto de que una institucin
social emancipa al hombre de la naturaleza? Tiene sentido, desde
una perspectiva moderna, la expresin Derecho Natural? Qu se
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deduce de una contestacin negativa, y qu de una contestacin afirmativa? Cmo se relaciona todo esto con el concepto de ley, o con
las potestades que resulta procedente reconocer al soberano democrtico? Qu posiciones est adoptando la izquierda con respecto a
estos contenciosos?
Lo primero de todo, ser echar una cala al concepto de matrimonio, segn fue defendido por algunos escritores ha tiempo difuntos.
La experiencia demuestra que a veces es bueno separarse de los lugares comunes dominantes yendo hacia atrs. Es decir, repristinando
opiniones antiguas. Los antiguos no pensaban ni hablaban como nosotros, y, por lo mismo, decan las cosas sin reposar en las premisas
que vuelven aburrido y predecible el debate contemporneo. Nuestros interlocutores sern Montaigne y Puffendorf.
LA VISIN CONSERVADORA
Montaigne dedica algunos prrafos sabrosos al matrimonio en el captulo quinto del tercer tomo de sus Ensayos Sobre unos versos de
Virgilio. Se trata de una pieza digresiva y en ocasiones errtica. No
slo abunda el autor sobre el matrimonio: habla igualmente del deseo
sexual, de la impotencia incipiente del hombre maduro, del estro de
las mujeres y, por descontado, de s mismo. No se haba abatido an
sobre las letras europeas el rigor puritano que dos siglos ms tarde
difractara en metforas o alusiones o circunloquios la discusin sobre
el amor venreo, y el texto de Montaigne est constelado de observaciones asombrosamente directas y citas de los clsicos ms directas
todava. Entresaco sta de Juvenal Stiras, VI, 129-130 referida a
la incontinencia de Mesalina:
Con la vulva tensa, an ardiente de deseo,
se retira, cansada de los hombres, aunque no satisfecha.
Inmediatamente despus, Montaigne refiere o inventa una facecia a propsito de un caso ocurrido en Catalua. Una mujer lleva a
su marido a los tribunales alegando que las asiduidades de ste se han
hecho insoportables. El consorte asnal ataca a la esposa no menos
de diez veces al da, incluyendo los de ayuno. Descarta Montaigne
que la mujer pudiera sentirse verdaderamente incomodada por la
pugnacidad del marido slo creo en los milagros de la fe. Pero
las hembras son rebeldes y malvadas, y no dudan, por tener a raya
al esposo, en convertir en terreno litigioso hasta el mismsimo lecho
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conyugal. La reina de Aragn decret que los coitos debidos no pasaran de seis, sacrificando al decoro el mucho deseo de su sexo.
Rescato estas bromas para que cobre mayor realce lo que viene a continuacin. Montaigne, en efecto, no era ni un gazmoo, ni un hombre convencional. Ley a los escpticos, fue latitudinario y descredo
en materia de religin, y se anticipa en muchas cosas a los libertinos1.
Es difcil leer a Montaigne y no pensar en Pierre Bayle, con el que
est emparentado por el humor travieso y la aficin a entrar en los
asuntos conforme a los hbitos ambulatorios del cangrejo de mar.
Quiero decir, de costado, movindose en perpendicular a lo que, si
se trasladara a la dialctica el idioma de la perspectiva, cabra llamar
el rayo principal del argumento. Pues bien, nuestro hombre vierte
sobre el matrimonio afirmaciones que ahora se estimaran escandalosamente retrgradas. Su posicin se puede resumir en dos puntos.
Primero: uno se casa con vistas a tener descendencia On ne se marie pas pour soy, quoi quon die; on se marie autant ou plus pour sa
postrit, pour sa famille. Segundo: la ternura conyugal pertenece
a otra especie, a otra clase, que el amor pasional Je ne vois point
de mariages qui faillent plus tt et se troublent que ceux qui sacheminent par la beaut et dsirs amoureux. Son afectos distintos, y porque son distintos, no es bueno mezclarlos: Pocos son los hombres
que se han casado con su amiga y no se han arrepentido despus....
Tras una elegante evocacin mitolgica, aade Montaigne, con rara
brutalidad: [casarse con la amiga] sera como cagar en un cesto para
ponrselo luego de sombrero Chier dans le panier pour aprs le
mettre sur sa tte.
Dejemos a un lado los desafueros verbales, y sigamos adelante.
Coherente con la idea de que uno se casa para fundar una familia, y
no para pelar, eternamente, la pava con su mujer, Montaigne sostiene
que la eleccin de pareja debera reposar sobre terceros. Estaramos
en otras si el centro del matrimonio fuera la pasin. Entonces tendra que ser uno el que determinase con quin casarse: obviamente,
nadie sabe mejor que uno mismo de quin est enamorado. Como
el asunto, sin embargo, no va de sentimientos, sino de aprestar un
futuro razonable a los hijos que despus irn llegando, tal vez resulte
preferible no emperrarse en ser al tiempo juez y parte: El uso y el
fin del matrimonio interesan a nuestro linaje ms que a nosotros. Por
ello prefiero que lo disponga un tercero antes que los contrayentes, y
las luces ajenas mejor que las propias. Excluye el carcter utilitario
del matrimonio el afecto? Es claro que no. Significativamente, sin
embargo, Montaigne no habla de dos amores, el pasional y el surgido
dentro del matrimonio. Para Montaigne, el amor es slo pasional.
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Aun despus de haber admitido que los conservadores interpretan las instituciones en trminos parcialmente utilitaristas, y que son
propensos a analizar el cmo de cada una en relacin a su para qu,
seguiramos sin entender nada, nada en absoluto, si no cayramos en
la cuenta de que esa inclinacin hacia lo utilitario se produce dentro
de una inteligencia general de las cosas que es de ndole naturalista.
Las destrezas de todo orden que el hombre ha desarrollado para habrselas con el reto permanente que es vivir, se conciben menos como
artificios excogitados para la evacuacin de una necesidad concreta,
que como hbitos o propensiones que, engarzados a otros hbitos
o propensiones, conforman un carcter, una mentalidad, una forma
de ser. De aqu se desprende otro rasgo distintivo de la composicin
de lugar conservadora: su antiintelectualismo. La moral, aunque sea
til, mejor, aunque deba ser til si es que aspira a ser algo ms que un
espejismo, un veranillo de san Martn soado por el hombre en un
momento de vanidad o de irresponsable ambicin, no es percibida
ni vivida en trminos instrumentales. Entindase, como un medio
enderezado a un fin que se ha concebido de forma independiente.
Viene a cuento el reproche que John Stuart Mill dirige a su maestro
Bentham crtico acerbo de Blackstone, por cierto en Remarks
on Benthams Philosophy. Mill nota que algo falla, algo es hueco y absurdo, en la tesis benthamita de que el hombre avisado mide el valor
de una accin por las consecuencias esto es, por el balance de placer
y dolor que la accin trae consigo:
[No se puede mantener, de ninguna manera, que] nuestros actos estn
determinados por el dolor y placer que estimamos prospectivamente,
o que se nos hacen presentes en tanto que consecuencias de una accin. El dolor y placer que determinan nuestra conducta preceden a la
accin en no menor medida que la siguen. Es posible, de acuerdo, que
un hombre venza la tentacin de cometer un crimen por el temor del
castigo o del remordimiento que sobre l se abatirn despus del acto
culpable; y en tal caso no sera inadecuado afirmar que se ha movido
tras hacer un balance de sus motivos o, si se prefiere, de sus intereses.
Pero tambin puede ocurrir, y no es menos probable que ocurra, que
retroceda ante la propia idea de cometer el acto [...]. Su conducta est
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La tesis de Mill reposa sobre una separacin entre las consecuencias objetivas de la moral tasables conforme al clculo utilitario y
la experiencia subjetiva de esa misma moral. No aceptamos o no
aceptamos slo una moral por sus consecuencias, sino que, en cierto modo, la aceptamos en s misma. O mejor, el principio moral se
interpone entre nosotros y sus consecuencias, y acta y nos determina antes de que nuestra inteligencia lo perfore limpiamente y lo
deje atrs persiguiendo los efectos que de l se derivan4. Mill no piensa, todava, en trminos evolucionistas, y en ocasiones nos presenta
al sujeto como escindido entre dos ocupaciones: la de calcular las
consecuencias y la de percibir el principio. Esto es rudimentario. La
psicologa evolucionista apronta explicaciones ms finas. Los mecanismos de la seleccin natural habran propiciado la aparicin de virtudes que son morales... y tiles a la vez. Sera lcito decir lo primero,
porque las virtudes en cuestin ciertas formas de generosidad; la
lealtad; el amor a los hijos, etc. constan en el inventario de lo que
apreciamos como moral en el sentido habitual de la palabra. Y estara
justificado decir lo segundo, porque un individuo virtuoso rene en
promedio, sobre el que no lo es, ventajas marginales en el arte decisivo de maximizar la propia descendencia. As que es la naturaleza la
que realiza el clculo utilitarista. Y es el individuo el que experimenta
la emocin moral. O tambin: es el orden social acumulado el que
realiza el clculo utilitarista. Cada uno, luego, implementa ese clculo sin necesidad de calcular. Prospera por cuanto acepta el orden
social, lo que no implica, en modo alguno, que se dedique a elegir
conscientemente los beneficios biolgicos que la asuncin de dicho
orden lleva aparejados.
Es interesante notar que la idea de que ejercemos conscientemente la virtud, es decir, la ejercemos en vista de que sus consecuencias
son beneficiosas, est conectada a una segunda idea: la de que se es
virtuoso por agregacin. Ser virtuoso el que sume ms acciones virtuosas. La conexin viene facilitada por la lgica del clculo racional.
Ello se aprecia con especial desnudez en Bentham, quien define como
moralmente buenos aquellos actos cuyas consecuencias promueven
la felicidad del agente (An Introduction to the Principles of Morals
and Legislation, cap. 1). El agente mide la bondad de cada accin por
sus consecuencias, y el balance de bondad que su conducta arroja en
conjunto, por la suma de los balances parciales. La experiencia, sin
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Recapitulemos lo expuesto hasta el momento, reordenndolo a nuestra conveniencia. No es probable que los sectores conservadores, a la
defensiva desde hace aos, se hubiesen atrevido a negar a los homosexuales los mismos derechos materiales que a los heterosexuales.
Se habran resignado por tanto a que una pareja de mujeres, o una
pareja de hombres, acumulara por agregacin las mismas facilidades
transmisin patrimonial, subrogacin de alquileres, etc. de que
disfrutan las parejas constituidas por un hombre y una mujer. Lo
que no admiten los conservadores es la identificacin formal entre
ambas frmulas de convivencia. De manera en apariencia pueril,
la polmica dio un giro nominalista. A los conservadores les ofenda
el uso dilatado de la palabra matrimonio. Se apel al diccionario y
se mantuvo que, segn ste, un hombre slo puede casarse con una
mujer, y viceversa. El argumento, as enunciado, es malo. Zapatero
no pretenda corregir el diccionario, sino corregir las instituciones.
Detrs del mal argumento subsiste, no obstante, una inquietud genuina. Si no se considera suficiente que dos homosexuales puedan vivir
juntos sin menoscabo de sus derechos efectivos, qu es lo que se est
buscando?, dnde est el truco del almendruco?
El quid reside, ya lo sabemos, en que la ley Zapatero quiere meter
el matrimonio homosexual en el esquema tradicional de matrimonio.
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EL HOMBRE ENDIOSADO
Quiere que ese esquema, el esquema heredado, abrace tambin al matrimonio homosexual. Es evidente que esa idea, o ese propsito, no
habran podido realizarse sin retener el taxn antiguo. De resultas, el
mantenimiento del taxn no es asunto balad.
A dnde nos lleva esto? Qu significa que alguien pueda ser
esposo, o alguien esposa, con independencia del sexo que le haya cado en suerte? Examinar la cuestin adoptando la perspectiva de
los derechos esenciales. Entendemos por tales los derechos que una
persona necesita ejercer a fin de desarrollarse conforme a una teora determinada de aquello en que consiste ser persona. Tiene un
hombre derecho a ser mujer, o viceversa? Esto no se comprende, esto
es un disparate. Ensayemos una frmula alternativa: Tiene derecho
un hombre a ser esposa, o una mujer a ser esposo?. Esta frmula suena menos absurda que la precedente. Quizs exista un cierto tipo de
amor el conyugal que slo pueden experimentar quienes se han
repartido los papeles con arreglo al modelo asimtrico del matrimonio tradicional. Y quiz esta experiencia se cuente entre las bsicas de
que el ser humano, o ciertos seres humanos, han menester para fructificar con plenitud. De ah se deducira el derecho esencial de
los homosexuales a casarse con todas las de la ley6.
Pginas atrs, expliqu por qu no me satisface este argumento.
El amor conyugal, en la acepcin que se acaba de exponer, constituye
la economa externa de una institucin histrica orientada a la procreacin. Rehabilitar el amor conyugal separndolo de su causa, sera
un poco como rehabilitar las virtudes guerreras separndolas de la
guerra. Jugar a la guerra en orden a preservar las virtudes guerreras,
no se me antoja demasiado prometedor. Jugar al matrimonio renunciando de antemano a la funcin para la que el matrimonio ha sido
diseado, tampoco se me antoja demasiado prometedor. Pero, naturalmente, no existe una contradiccin flagrante, insalvable, en la idea
de que la experiencia conyugal pueda sobrevivir a la liquidacin del
mecanismo un mecanismo teleolgico, un mecanismo enganchado
a un fin que lo ha originado. De modo que si alguien piensa que el
amor conyugal es maravilloso, y que es dable recrearlo abriendo un
nicho en los cdigos, adelante: levntese el escenario y convquese
a los actores, y reprtanse los papeles. Yo no apostara mucho por
el xito de la apuesta, pero en fin, adelante! Aado, y esto es de
la mxima importancia, que las aportaciones de la antropologa no
afectan lo ms mnimo al argumento. Los antroplogos nos cuentan,
s, historias fascinantes sobre culturas y tribus remotas en que los roles sexuales y parentales obedecen a lgicas combinatorias por entero
distintas de las que nos resultan familiares en Occidente. Pero el in38
trngulis, recurdenlo, no estriba en indagar formas nuevas de organizacin familiar. El asunto consiste en ofrecer la frmula vieja, la de
nuestros abuelos, a parejas que, por definicin, no podrn ser padres,
ni por tanto abuelos. ste es el problema, sta es la intriga, y esto no
tiene nada que ver con cmo se lo montan en Nueva Guinea o cmo
se lo montaban los incas segn las crnicas de Garcilaso de la Vega.
El itinerario argumentativo seguido hasta la fecha ha acusado un
perfil en esencia forense. He imaginado razones en pro y en contra del
matrimonio homosexual, y he procurado mantenerme, dentro de lo
posible, en los lmites del sentido comn. La lgica forense no integra
siempre, sin embargo, un buen mtodo exegtico. A veces se entiende
mejor a otro atribuyndole creencias por entero heterodoxas. Se equivoca de medio a medio el que estima que las ideas extravagantes no influyen poderosamente en la conducta humana. Es ms, nos equivocamos al confundir las racionalizaciones de lo que pensamos, con lo que
autnticamente pensamos. Debajo de lo que pensamos se extiende un
mundo fabuloso, poblado de monstruos de cuatro ojos e hipocampos
alados. As que depondr de aqu en adelante toda cautela y tomar al
pie de la letra la nocin de que un hombre emancipado, o una mujer
emancipada, puedan haber llegado a emanciparse tanto, que logren
ser como mujeres en vez de hombres, y viceversa. Segn esa nocin,
el ser humano puede trascender su gnero biolgico. Puede no sentirse
atado, ni determinado, ni siquiera interferido, ni aun aludido, por su
sexo efectivo. A la luz de este postulado, se simplifica enormemente
el mensaje que la legalizacin del matrimonio homosexual lleva implcito. El matrimonio entre personas del mismo sexo integrara un derecho esencial por cuanto los seres humanos realmente desarrollados
han superado las servidumbres de su constitucin biolgica y pueden
evacuar funciones, y desempear papeles, que la cultura tradicional
vinculaba al gnero pero que no tienen por qu estar recluidos dentro
de las fronteras del gnero. El reconocimiento a la mujer de derechos
que primero estuvieron reservados al hombre derecho al voto, al
ejercicio de determinadas profesiones o magistraturas, etc. habra
sido slo un paso inicial dentro de una apuesta que envuelve la supresin radical de todas las diferencias. El mrito del matrimonio homosexual residira en que arrebata a la naturaleza una parcela, un coto
hasta ahora vedado, y ampla la libertad. Es el momento de citar otra
vez a dArcais, aun a riesgo de resultar repetitivo:
[...] usted [por Zapatero], ya desde los primeros meses de gobierno,
ha realizado una autntica revolucin. Una revolucin ms que poltica: una revolucin antropolgica, porque establecer el matrimo-
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nio entre homosexuales significa alterar una institucin que, aun con
enormes variantes (monogamia, poligamia, etc.), haba mantenido, a
lo largo de decenas de miles de aos (es decir, desde la aparicin del
homo sapiens), un carcter heterosexual.
Incluso en las sociedades ms libres en temas de homosexualidad, el matrimonio como institucin se refiere siempre y nicamente
a cnyuges de distintos sexos, con vistas a la reproduccin, a la procreacin. La mutacin antropolgica que su ley introduce (a travs
de una parsimonia verbal extrema: en lugar de marido o mujer se
habla de cnyuge, sin especificar sexo) marcar por ello una etapa
en la historia de la humanidad, no slo en la de Espaa o en la de
Europa.
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para que resulten compatibles con el esquema darwinista. Tal sucede con el concepto de altruismo. Es altruista quien se sacrifica
por el prjimo, es decir, quien subordina sus intereses a los de los
dems. Esto, trasladado al lenguaje de la teora de la evolucin, significara que el altruista tiende a aumentar la eficacia biolgica de
sus congneres a costa de la propia. Pero lo normal, entonces, sera que los altruistas hubieran sido eliminados, in illo tempore, por
el mecanismo de la seleccin natural. Como no poda ser menos,
los sociobilogos hacen una interpretacin del altruismo en virtud
de la cual el altruista, a despecho de las apariencias, sale ganando
con ser altruista. Y sacan a relucir modelos de gentica de poblaciones y plasman en frmulas matemticas las claves de la bondad
humana. Aunque no sabemos hasta qu punto est bien orientada
la sociobiologa, resulta comprensible que los bilogos elucubren
sobre estas cosas, y hagan un esfuerzo por entender al hombre en
los trminos de su ciencia. No slo comprensible, sino inevitable. El
caso, sin embargo, es que Edward O. Wilson, sociobilogo ilustre,
ha sido acusado poco menos que de fascista por la izquierda bienpensante americana. El argumento, al parecer, es que el darwinismo
se ha puesto del lado de los malos: ha confutado los ideales a que
tienen derecho a aspirar los que piensan que el hombre podra ser
radicalmente distinto y radicalmente mejor de lo que es ahora o ha
sido en el pasado. El enfado de los bienpensantes no es ajeno a las
crticas marxistas de la sociedad liberal. Pero quiz comprendamos
an mejor ese enfado proyectndolo sobre el trasfondo confesional
americano y la vitalidad no extinta del revivalismo que ha sacudido
a la nacin desde sus orgenes. Introdzcase un poco de sociologa
la page o instlense unas gotas de Foucault en la organizacin mental
del viejo creyente, y se obtendr a no pocos militantes de la progressive left. Acaso, con ctedra en una universidad.
Interesante, y mximamente ilustrativa, es la enemiga que no cesa
contra el mercado como modo de organizacin de la vida econmica.
La contraposicin mercado/economa centralizada ha tendido a subrayar, no sin fundamento, una dicotoma importante: los valedores
del mercado, al revs que los de la economa centralizada, no hacen
reposar la asignacin eficiente de los recursos sobre un plan o un programa sino sobre la libre interaccin de agentes que miran slo por s
mismos. Ello ha impelido a muchos a representarse el mercado como
un proceso irracional y catico. Pero existe un segundo punto, ms
significativo an que el primero. Desde la perspectiva, no ya de la eficiencia, sino de la filosofa poltica y moral, el liberalismo a lo Adam
Smith un no-nonsense man, y lo menos proclive a la lrica libertaria
46
Las inserciones entre parntesis son mas, para mejor comprensin del texto. Las citas proceden de la Economa poltica de Rousseau. El mensaje que se nos enva es que los hombres slo se elevarn
a la categora de ciudadanos una vez que, rota la coraza de sus intereses egostas, consigan cifrar el bien propio en el comn. Ello exige,
por supuesto, un esfuerzo ciclpeo, una hazaa del espritu anloga
a la hazaa muscular en que se eternizan los atlantes de piedra en las
fachadas de los palacios barrocos. Vaclese en el terrible denuedo, y
ya no se ser Rousseau dixit lo que es necesario que se sea sino
slo lo que se es. La virtud es Mucio Escvola abrasndose la mano
que no ha sabido matar al rey Porsena, sitiador de Roma; es el rey
Lenidas enfrentndose en las Termpilas a las flechas persas, cuya
muchedumbre nubla el sol; es Atilio Rgulo prefiriendo el martirio a
que quede en entredicho la palabra de un romano; es Manlio sacrificando a su hijo, vencedor de los latinos, porque ms importante que
la victoria es la disciplina militar. La virtud exige sobreponerse a los
47
EL HOMBRE ENDIOSADO
EL HOMBRE ENDIOSADO
nar. El supernaturalismo, en fin, y s que me repito, se halla incrustado en nuestra cultura. Y no se ha ausentado de ella. Se comprueba
sintonizando cualquier estacin de frecuencia modulada a las horas
brujas en que voces afelpadas y cmplices intercalan msica con
reflexiones sobre el amor, el destino, la felicidad, y lo que se ponga
por delante. Una de las palabras ms frecuentes es utopa. La idea
de la utopa fascina y, por las trazas, persuade enteramente a los locutores de la madrugada. El concepto, interpretado con un mnimo
de parsimonia filosfica, alude a una situacin moralmente deseable, aunque materialmente inasequible. Representa, en este sentido,
el recordatorio o la advertencia de que somos imperfectos. Por lo
mismo, puede oficiar como un acicate, o un estmulo. El imperfecto
consciente de que es imperfecto quiz apriete los dientes y se esfuerce por reducir su imperfeccin. Pero no es esto lo que nos dicen los
locutores de la madrugada. Lo que nos dicen es que lo imposible
se confunde con lo posible, y que existen caminos que conducen,
misteriosamente, desde la bola de polvo que es la tierra a un ms
all preado de maravillas. El laconismo radiofnico la banda de
frecuencias es limitada, obtener una licencia vale un ojo de la cara,
y no se puede perder el tiempo hilando demasiado fino obliga a
quemar etapas y a reivindicar lo imposible ya. Ya mismo, ahora, sin
el concurso de una larga ascesis o de las fatigas del mstico, podemos tocar, rozarnos, con lo imposible. Nuestros daimones pueden
adivinar el agujero, el pasadizo, el tnel fantstico, y remansarse en
las aguas encantadas de la utopa.
No les he entretenido con esta broma a humo de pajas. Occidente ha saldado su persecucin de la utopa con un nmero atroz de
muertos. Los hubo durante la Revolucin francesa, los hubo en la
Comuna, los haba habido antes en el Mnster anabaptista, los hubo
en la apoteosis nazi o en la Unin Sovitica, con Lenin primero y
despus con Stalin. Todos estos momentos excepcionales estuvieron
signados por la sensacin de que se haban suspendido las leyes que
gobiernan la realidad recibida. O mejor, la realidad a secas, porque la
realidad, por definicin, es realidad recibida. Por las trazas, Occidente est ahto de muertes, y ha renunciado a buscar el santo Grial por
las veredas pretritas. Pero quedan otros expedientes, otras maneras
de ensanchar los fueros del daimon de estirpe celeste. Retrocedamos
unos cuantos aos, dejmonos crecer el pelo dos palmos y hagamos
memoria de lo que fue la dcada mtica otro trmino radiofnico de los sesenta.
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EL HOMBRE ENDIOSADO
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EL HOMBRE ENDIOSADO
Pngase instituciones donde Calvino escribe cuerpo, substityase al Lector por el Sistema o la burguesa, o el dead white
male y a la Lectora por el crtico revolucionario, y se obtendr
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EL HOMBRE ENDIOSADO
sea slo un estmulo verbal cuya misin consiste en actualizar experiencias que no guardan entre s la menor relacin. En Opera aperta,
Eco intent salir de apuros agarrndose a algo que, en el fondo, no
era ms que un juego de palabras:
[...] una obra de arte, forma cumplida y cerrada en su perfeccin de
organismo perfectamente calibrado, es adems abierta, es la posibilidad permanente de ser interpretada de mil maneras distintas sin que
su singularidad irreproducible se vea alterada.
EL HOMBRE ENDIOSADO
EL HOMBRE ENDIOSADO
del pragmatismo despus de la Segunda Guerra Mundial, y el pragmatismo es una filosofa que est tocada desde sus orgenes, bien de
voluntarismo (William James), bien de idealismo, expreso en el caso
de Dewey, bien de una combinacin agnica de idealismo y realismo
(Peirce). Los pragmatistas de ltima o penltima hora, entre otros
Richard Rorty, han recuperado, adems, a Nietzsche, y ello resulta
ms significativo todava. Veamos por qu.
En el orden moral, no cabe imaginar personalidades ms antipdicas, ms contrarias, que las de Nietzsche y los pragmatistas clsicos.
Verbigracia, Dewey. ste era un entusiasta de la gente, de la democracia y de la industria. Vivi lo que no est escrito en los libros,
tuvo seis hijos con su primera mujer, y despus de haber enviudado
volvi a casarse. No tuvo hijos esta segunda vez porque pasaba de los
ochenta y siete aos, o acaso porque su esposa frisaba los cuarenta
y dos. Pero adopt dos nios belgas, y consigui poner en pie un
hogar felizmente convencional. Dewey disfrutaba, en dosis masivas,
de la propiedad anmica que los frenlogos del XIX denominaban
adhesividad: una como tendencia a pegarse en la gente, a formar
grumos humanos. Nietzsche, por lo contrario, era dispptico, sifiltico, infortunado con las mujeres, y gran odiador de sus semejantes.
stos, a finales del XIX, se haban multiplicado prodigiosamente en
Europa y colmaban los recintos de las Exposiciones Universales, de
los balnearios, de los parques, de las estaciones de ferrocarril. Esa
masa hirviente, pletrica, reventara en la Gran Guerra, dejando el
continente teido de sangre. En poca de Nietzsche, no obstante,
persista en su crecimiento exponencial, bajo los auspicios del confort creciente y el progreso indefinido. La respuesta de Nietzsche a lo
que se conoce, entre los empresarios de teatro, como un llenazo,
un llenazo que no era slo antropolgico sino, a la vez, social y moral, se anticipa a la de Roquentin en La Nause sartriana: consiste en
un espasmo de asco. Un nmero impresionante de escritores e intelectuales entre 1870 aproximadamente y el blackout de los fascismos
y los campos de exterminio, se dedicara, ms que nada, a vomitar
sobre la gente, que haba pasado de ser el buen pueblo del Antiguo
Rgimen, al pblico democrtico que tambin alarmara a Ortega.
Nietzsche es uno de los primeros y ms vehementes vomitadores.
Ello confiere un aire paradjico a la rehabilitacin de Nietzsche desde la perspectiva del pragmatismo. Pero la paradoja desaparece si
uno se toma la molestia de elegir el registro analtico pertinente. Lo
que ha fascinado de Nietzsche a los pragmatistas posmodernos es la
tesis de la muerte de Dios, interpretada ms en clave epistmica que
teolgica. Segn Nietzsche, el hombre se ha dejado intimidar por la
60
autoridad de Dios, de la Moral, y de la Verdad metafsica o cientfica. Pero estas autoridades, estas fuerzas extrnsecas y opresoras,
son ficciones que traen su origen del hombre mismo. Dios es una ficcin; y lo es la Moral; y lo es la idea de que existe un orden cerrado
que la ciencia nos ir revelando. En lo ltimo, concurre con los pragmatistas clsicos. Tambin niegan stos que hacer ciencia consista en
descubrir o retratar fidedignamente un orden preexistente:
Veremos surgir un idealismo genuino y compatible con la ciencia tan
pronto la filosofa acepte el mensaje principal de aqulla. El cual consiste en que las ideas son afirmaciones, no de lo que es o ha sido, sino
de actos en va de ser ejecutados. Entonces los hombres comprendern que, intelectualmente, las ideas carecen de valor si no se mudan
en acciones que reordenan y reajustan de alguna manera, grande o
pequea, el mundo en que vivimos. Exaltar el pensamiento y las ideas
por s mismas y aparte de lo que logren hacer, equivale a negarse a
aprender la leccin que est encerrada en el tipo ms autntico de
conocimiento, el experimental, y supone igualmente dar la espalda al
idealismo responsable (The Quest for Certainty, cap. V).
EL HOMBRE ENDIOSADO
EL HOMBRE ENDIOSADO
con que han especulado los exgetas de Kuhn. Son nicos y a la vez
perfectos, por cuanto no se puede entrar en ellos desde fuera y nada
est por debajo de nada cuando no queda nada con que compararlo.
El empeo en que todo sea medido por el mismo rasero, se abandona
como una forma de fanatismo metafsico; y la convivencia de los distintos mundos dentro de una misma sociedad, se insta o recomienda
en nombre de la tolerancia y la convivencia democrticas.
Con lo que nos encontramos al cabo es con una transmutacin
asombrosa del hombre/artista nietzscheano. El hombre/artista no es
ya Wagner, no es el genio oracular y de gran formato que asociamos
a Nietzsche. El modelo, ahora... es Warhol. Warhol es la sorpresa,
es el conejo dentro de la chistera, que nos lega Nietzsche tras haber
sido reprocesado por la democracia y el idealismo contemporneo.
Warhol es autor de una frase reveladora: If everbodys not a beauty, then nobody is Si todo el mundo no es una belleza, nadie lo
es. Se dira que Warhol hubiese pretendido acelerar la gloria igualitaria recurriendo a un atajo. Es cuestin de que midamos todos
lo mismo? Pues rompamos la mtrica, empezando por el patrn de
platino e iridio depositado en la Oficina de Pesas y Medidas de Pars.
No es difcil averiguar, detrs, el eco de Nietzsche, un Nietzsche puerilizado. Escribi Nietzsche en La gaya ciencia (Libro V, 343):
El descubrimiento de que ha muerto el Dios viejo encierra para nosotros, filsofos y espritus libres, el anuncio de una nueva aurora.
Nuestros corazones se hinchen de gratitud, maravilla, presentimiento
y expectacin: por fin el horizonte se nos aparece otra vez libre, aunque no est aclarado; por fin nuestras naves pueden otra vez zarpar,
desafiando cualquier peligro; por fin toda aventura est otra vez permitida, y el mar, nuestro mar, est otra vez abierto; tal vez no haya
habido jams un mar tan abierto.
EL HOMBRE ENDIOSADO
La extensin del matrimonio a los homosexuales podra interpretarse en trminos warholianos. As como Warhol universaliza el derecho
a ser artista por el procedimiento de relajar los criterios que determi66
nan lo que es una obra de arte, podra decirse que Zapatero universaliza el derecho a constituirse en esposo o esposa por el procedimiento
de diluir los criterios que establecen cundo se es lo uno o lo otro.
El sexo ya no integrara un requisito para ser la clase de cnyuge que
uno quisiera ser. Obsrvese, no obstante, que la simetra entre los
dos casos es imperfecta. Mientras Warhol, en la estela de Duchamp,
pretende liquidar el arte ortodoxo, Zapatero no ha querido, en absoluto, liquidar el matrimonio ortodoxo. Su mensaje es que tambin
el matrimonio ortodoxo debe ser asequible a los homosexuales. En
varios sentidos, el ethos zapateresco es heredero del ethos socialista
tradicional. Zapatero ha hecho con el matrimonio lo mismo que hicieron los socialdemcratas alemanes con los balnearios, u otros bienes reservados tradicionalmente a las clases acomodadas: abrirlos a
quienes antes estaban excluidos. La novedad es que la diferencia que
se anhela superar ahora no es de renta sino de gnero. El gnero, al
parecer, ha dejado de ser un impedimento, a pesar de que est incrustado en la estructura del bien cuya oferta se anhela ampliar. Asistimos
a una surenchre de corte voluntarista. Sexo? Naderas. Se elude el
obstculo aadiendo un prrafo al BOE.
La apelacin al BOE es constante en Zapatero. Ha apelado al
BOE para igualar a la mujer con el hombre en el mercado laboral. Ha
apelado al BOE para que el nmero de consejeros femeninos que se
sienta en un consejo de administracin empate con el de consejeros
masculinos. Ha apelado a una suerte de BOE sublime la ONU
para que las civilizaciones se fundan en un abrazo fraterno. En parte,
estas apelaciones son una repeticin de otras que se hicieron en el
pasado. Incorporan elementos de utopismo, y tambin de autoritarismo poltico. El autoritarismo puede revestir formas radicalmente
diversas. El sargento que le largaba un sopapo al quinto, era un tipo
autoritario. Un tipo censurable, aunque no, por fuerza, irracional. El
sopapo serva para poner orden en las filas de los pobres quintos. Pero
un autoritario que conmina al orden a un reloj que atrasa golpendolo con un martillo, ha dejado de ser censurable para convertirse
en absurdo. Entre los dos extremos, se dan posiciones intermedias, y
algunas son ambiguas. Consideremos el caso del mercado laboral. Se
ha insistido hasta la saciedad en que el BOE no sirve para igualar el
empleo segn criterios de gnero. Por qu? Por la razn simplicsima de que la mujer y el hombre representan, desde el punto de vista
econmico, recursos asimtricos. La mujer sigue estando ms obligada por la atencin a la familia que el hombre; y la tradicin inclina
ms a la mujer a ciertas ocupaciones; y est tambin el hecho de que
la mujer y el hombre difieren en su constitucin fsica, y no lo hacen
67
EL HOMBRE ENDIOSADO
vez: la riqueza, con la desincentivacin de las actitudes que la promueven en un mercado. O si se prefiere, la economa de mercado, con el
socialismo poltico. Esto es problemtico por la sencilla razn de que
es imposible. La socialdemocracia, que fue en origen un compromiso
prctico entre el socialismo revolucionario y el rgimen parlamentario
y la economa de mercado, ha podido verificar, de modo progresivo,
que el compromiso est sujeto a lmites. A partir de cierto instante, el
artilugio se atasca, y empiezan las agonas que todava afligen a muchas
naciones de Europa.
Ello ha supuesto una tragedia moral para la izquierda, una tragedia de mucho ms importe que el desplome del comunismo. Ha supuesto, para empezar, una tragedia para la izquierda poltica, que se
ha encontrado con que ya no saba qu decir. Y ha supuesto una
tragedia para muchos hombres irreconciliablemente enfrentados con
la naturaleza impredecible, incomprensible en varios extremos, del
orden liberal. El conflicto contina, a despecho de que la ciencia
econmica haya arrumbado los modelos explicativos marxistas y de
que las diatribas contra el mercado no se declamen ya con el aplomo
antes acostumbrado. Pero, repito, el conflicto contina. Zapatero resulta interesante por tres motivos. El primero es el desplazamiento
del conflicto al terreno cultural: el experimento sigue en marcha,
aunque el hroe que retratan las pancartas socialistas haya dejado de
ser un obrero en mono azul. El segundo es la innegable sintona del
presidente con los lugares comunes predominantes: sus iniciativas,
mal trabadas con frecuencia, y envueltas en una retrica precaria,
son recibidas con aprobacin por un nmero considerable de ciudadanos. El tercero es que tanto Zapatero como sus partidarios parecen
propensos a no tomarse la realidad demasiado en serio. Queda ello
patente en que se pretenda conservar el mercado, a la vez que se
amenaza intervenir en l para sentar puntos de sana doctrina moral.
Pero resulta mucho ms revelador lo del matrimonio homosexual. Lo
del matrimonio homosexual recuerda mucho ms a lo del reloj que
se arregla de un martillazo que a cualquier otra cosa. El caso, sin embargo, es que no suena mal. Y a Zapatero le suena bien que no suene
mal. Empleo esta frmula historiada para advertir que se ha producido una complicidad peculiarsima, una complicidad revolucionaria,
o si no revolucionaria, altamente explosiva, entre ciertas concepciones atvicas del poder, y lo que aqu hemos llamado espritu posmoderno. El pacto es que el poder, valindose de sus capacidades
enormes, dar al pueblo lo que quiera. El descubrimiento de que la
sociedad ha derivado hacia formas originales de consumismo moral,
caracterizadas por el hecho de que la demanda no es slo de mercan69
EL HOMBRE ENDIOSADO
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gobernante y los ciudadanos, o, ya que nos encontramos en sazn democrtica, stos gracias a los buenos oficios de aqul. Lo demuestra
el contencioso del matrimonio homosexual. El individuo reclama el
derecho de trascender las fronteras del gnero; y el Estado responde
a esa exigencia decretando que la confusin de gneros no cambia la
esencia del matrimonio. Es el instante de recordar, por cierto, que
Leviatn, segn Hobbes, no tiene por qu encarnarse en el monarca
absoluto. Puede hacerlo tambin en una aristocracia o en la multitud
de hombres que se renen en una asamblea. O sea, en una democracia. En ltimo extremo, el origen de Leviatn es forzosamente democrtico. Puesto que son los hombres congregados los que alienan sus
derechos en favor del monarca cuando as acuerdan hacerlo.
Vimos hace un rato que corre a cargo de Leviatn definir el significado de los nombres, y que esta prerrogativa es a la vez una manifestacin de poder. Anticip tambin que el punto es crucial. Por
qu? Porque existe una relacin profunda, aunque no automtica,
entre nominalismo y autoritarismo poltico. Los nominalistas sostienen que las cosas no nos imponen sus nombres, sino que somos nosotros los que damos los nombres a las cosas. Esta reflexin sugiere
una segunda reflexin: la de que tal vez las cosas sean como nosotros
queramos llamarlas. De aqu se pasa a una tercera fase, a una suerte
de euforia: si al bautizar el mundo, en cierto modo lo creamos, la capacidad del poder se har inmensa. Adems de polica, de jueces, de
diputados, el poder dispondr del diccionario. Y el diccionario es un
eptome del mundo. En consecuencia, el poder lo podr todo.
Esto parece una pesadilla, o un trabalenguas. Pero esta pesadilla
ha sido pensada, y sigue siendo pensada. Lo comprobamos en Hobbes. El ltimo embiste contra la metafsica escolstica de cuo tomista desde premisas epistemolgicas. El aristotelismo, reciclado por los
escolsticos, haba conducido a una composicin de lugar sobre las
cosas altamente idiosincrsica. Y digo altamente idiosincrsica, no
slo porque era incompatible con otras composiciones de lugar, sino
porque sus contornos estn fuerte, profundamente marcados. Empecemos por el concepto de esencia, o forma sustancial. Se trata de una
de las nociones ms intratables y difciles dentro de la filosofa, y quiz, de una nocin lgicamente incoherente. Sea o no coherente, aloja
consecuencias que son parcialmente claras. Como mnimo, podemos
afirmar lo siguiente: que conocer una sustancia un hombre, una
piedra, un caballo implica conocer su esencia. El entendimiento
aloja en s la esencia de la sustancia; pero no slo acoge la esencia
de la sustancia sino que, gracias a un proceso de abstraccin, logra
formarse de ella un concepto. Ese concepto es el que expresamos al
76
definir la sustancia. Los escolsticos empleaban el trmino quiddidad. La quiddidad de un hombre Juan, Pedro o Andrs aparece
reflejada, y al tiempo depurada, en la frmula animal racional, una
frmula que surge de precisar el gnero animal introduciendo la
diferencia racional. Gneros y diferencias se simbolizan mediante
predicados y funcionan como universales, aunque slo en una acepcin formal, o como se dira ahora, lgico/sintctica. Aparquemos,
sin embargo, los detalles tcnicos. Baste con recordar que decir qu
es Juan, obliga a definir la esencia de Juan. Y decir qu es Pedro, a
definir la esencia de Pedro. Y que las dos cosas definidas son la misma
cosa. O sea, la aludida por la composicin animal racional.
Sobre esta estructura basilar se eleva otra estructura. En la scala
naturae aristotlica, los gneros y las diferencias no se combinan caprichosamente. Animal, por ejemplo, puede cruzarse con terrestre, acutico o alado son ejemplos ad hoc, que traigo aqu
sin propsito alguno de rigor para dar origen a los subgneros
correspondientes. Pero no con par o impar. Por qu? Porque un
animal par o impar sera, ontolgicamente hablando, una monstruosidad. Resulta propio de los nmeros ser pares o impares; no de los
animales. Tampoco animal, aliado a blanco, podra dar lugar a
un subgnero, o a un phylum, o como queramos llamarlo. La razn,
ahora, es que blanco expresa un accidente, esto es, algo que no entra
en la constitucin esencial de una cosa. Formulado de otra manera:
a la pregunta de qu es un individuo, no responderemos que es blanco. Blanco revelara qu le pasa al individuo, que no es lo mismo.
La resulta de esto es que el orden natural, y por extensin la realidad, aparece cuajada en ndulos o grumos nticos. Cada cosa concreta
ostenta una naturaleza cuya genealoga viene dada por los gneros y
diferencias que vamos desgranando al dar su definicin. Los gneros,
conforme se subdividen desde arriba hacia abajo, trazan una red de
caminos que estn obligados a pasar por determinadas posiciones. Se
puede ser animal-terrestre-bpedo, o animal-terrestre-cuadrpedo, o
animal terrestre que carece de pies, o animal-alado con tales o cuales
caractersticas en las plumas caudales, pero no se puede ser animal-par
o animal-criptgamo. Los espacios que median entre los nudos nticos
son inhabitables. Siendo ms precisos: slo se puede ser lo que viene
dado por el itinerario que recorremos partiendo de un gnero superior y descendiendo, a travs de una sucesin de encrucijadas, hasta
una especie nfima. O sea, una esencia. La especie a que est adscrito
Juan es la especie hombre, especie que le corresponde en virtud de
su esencia. Juan, por cierto, puede ser blanco. Pero ste sera un accidente de Juan. Esto es, algo que no ubica a Juan en la scala naturae.
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EL HOMBRE ENDIOSADO
Porque de cosas distintas formamos conceptos semejantes, es inevitable que muchas reciban la misma apelacin. [...] Aquellos nombres
que damos a una pluralidad de objetos, se denominan UNIVERSALES.
Seran universales en lo que mira a los objetos en cuestin.
Aqu se han complicado dos perspectivas, la ontolgica y la epistmica. El primer enunciado identifica la denominacin comn, con
la percepcin invariable que de cosas distintas tiene una persona. El
segundo enunciado sugiere que eso que es percibido como comn
vale, tambin, como objetivamente comn. El hecho cognitivo rebosa hasta las cosas e inyecta en ellas una unidad que no se quiere
distinguir de la que les asistira con independencia de que las conociramos o no20. La ambigedad, quiz venial cuando nos movemos
en el plano terrero de la percepcin ordinaria, crece y ocasiona
estragos cuando se pasa a asuntos ms complicados, de naturaleza
problemtica. Verbigracia, la moral. Los contenciosos morales son
refractarios a soluciones satisfactorias para todos. Resulta por tanto
tentador concluir que la ndole que revisten depender en ltimo
trmino de cmo los interprete cada cual, o siguiendo a Hobbes, del
nombre que cada cual les d. Por las razones que sabemos, conviene
que sea Leviatn el que se erija en dueo y rbitro del lenguaje. El
nominalismo ha propiciado una suerte de idealismo, y el idealismo, ledo en clave poltica, ha desembocado en que se conceda a
Leviatn la ms pavorosa de las prerrogativas: la de decidir qu es
la realidad.
No siempre pasa esto. Hume, por ejemplo, cultiva una teora
del lenguaje muy parecida a la de Hobbes (vase nota 20). Pero su
actitud frente a la poltica no es la de aqul. Hume ocupa, y es natural
que lo haga, un lugar de honor en el panten liberal. Y es que la historia del pensamiento es infinitamente ms compleja que los esquemas
de los lgicos. La historia del pensamiento es la crnica de lo que
los hombres han pensado sucesivamente a lo largo del tiempo, y los
hombres no piensan proposiciones abstractas. Ms bien, se valen de
stas para evacuar las cuestiones urgentes que van salindoles al paso.
De resultas, surgen conexiones causadas por el azar, o la contigidad
y el mpetu de los acontecimientos. Cabe aadir, a la conversa, que la
contigidad entre dos ideas opera no pocas veces como un silogismo,
no de carcter formal sino prctico. La yuxtaposicin efectiva de
ideas genera transiciones, reflejos, asociaciones, que se infiltran en
el discurso y sirven de base a razonamientos sistemticos. Lo sistemtico no autorizado por la lgica estricta nos introduce en lo que
solemos entender como mentalidad. Familiarizarse con una men81
EL HOMBRE ENDIOSADO
Lutero est retratando a Nietzsche, por anticipado. La democratizacin de Nietzsche dara luego origen a una nueva franqua:
no ya la del voto, una franqua aeja, sino la del derecho a ser como
se apetezca ser, a ser sin tasa, a ser una cosa o su contraria o una
misma cosa y su contraria. Este desarrollo, no obstante, no ha cuajado en un delirio libertario. Este desarrollo se ha verificado en el
interior del Estado Benefactor, y ha empalmado, contra todo pronstico, con las tradiciones paternalistas y autoritarias de cierto socialismo. Por eso sobrevive Leviatn, en el sentido ortodoxo de la
palabra. Por eso se afirma que nada tiene lmites: ni la autonoma
del individuo, ni, al tiempo, el poder del Estado.
OBSERVACIN FINAL
EL HOMBRE ENDIOSADO
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NOTAS
1. Libertino vala, hasta el siglo XVIII, por librepensador. El trmino fue aplicado inauguralmente por Calvino a una secta de anabaptistas
holandeses indciles a toda suerte de disciplina moral, y extendido luego, en
el XVII, a los esprits forts, a los crticos de la religin y los sistemas de ideas
consagrados por el poder, la opinin y las instituciones. Es preciso esperar
siglo y pico, hasta que ingresan en escena hombres como Crbillon o Laclos,
para que la especie libertino adquiera connotaciones erticas.
2. A cada uno, lo suyo. Poco despus, Montaigne hace justicia al hombre sacando a relucir un pasaje platnico del Timeo: Los Dioses, dice Platn, nos han provisto de un miembro indcil y tirnico, que como un animal
furioso se afana en someterlo todo a la violencia de su apetito.
3. Este pasaje no es representativo de la doctrina que ms sostenidamente abraza Puffendorf en una obra de la hechura descomunal de Derecho Natural y de Gentes, es difcil eludir contradicciones ocasionales. En
puridad, Puffendorf considera que el hombre, en estado primitivo, se agrup
en familias. Esto se ajusta a la nocin de que el hombre es una criatura esencialmente social, y se opone a la teora ciceroniana en De inventione, o
rousseauniana ms tarde, de que hubo un tiempo remoto en que los hombres
vivan dispersos por los bosques, y no se distinguan apenas de las bestias. En
Cicern, Hobbes o Rousseau, la repblica surge de un pacto entre individuos
sueltos, entre tomos humanos. Cicern, por cierto, no es coherente tampoco, y en otros libros por ejemplo, De officiis presenta la repblica como
resultado de un largo proceso evolutivo cuyo punto de arranque es la familia.
He simplificado a Puffendorf para poner de relieve su teora de que el
matrimonio no es una institucin directamente ordenada por Dios. La tergiversacin hace el argumento ms fluido, y no introduce equvocos graves.
4. Leibniz expresa una opinin intrigantemente afn en Mditation sur
la notion commune de la justice (1702-1703). El argumento de Leibniz es
que la persona formada en el ejercicio de la virtud aprende a extraer de sta
un placer mximo. El virtuoso ha organizado su vida moral de tal modo, que
se siente feliz siendo bueno, aunque pudiera sacar mayor fruto de ser malo.
Es el tema central de la tica de Scrates. Y de los estoicos.
5. Puffendorf interpreta el matrimonio como un contrato en virtud del
cual las partes se avienen a usar recprocamente de sus cuerpos con objeto de
generar descendencia. En esto consiste, para Puffendorf, el sentido nuclear
del matrimonio. Nada impide, sin embargo, acogerse a frmulas jurdicas
ya establecidas y destinarlas a otros propsitos. El viejo rentista que se casa
con su ama de llaves in articulo mortis a fin de convertirla en su heredera,
estara valindose de la frmula matrimonial en vista de un proyecto que no
mira a la procreacin. El viejo moribundo, es obvio, no pretende prear a su
ama de llaves. Asistimos a una aplicacin lateral de la frmula matrimonial,
una aplicacin que ha crecido parasitariamente (reitero la frmula) en el
interior de la estructura original.
Hasta donde alcanza mi memoria, Puffendorf no aborda, en su libro,
los matrimonios in articulo mortis. Pero se refiere a casos anexos. Asevera
85
EL HOMBRE ENDIOSADO
por ejemplo: Es vano que aspiren al matrimonio los que padecen una impotencia incurable, tales como los eunucos y semejantes. No slo es vano,
sino contrario a la ley natural. Y aade, aproximndose a nuestro ejemplo:
Es pertinente preguntarse si se puede denominar propiamente matrimonio
el que celebran un hombre decrpito y una mujer que ha superado la edad
frtil. Justo aqu se produce un interesante cruce de perspectivas. Lneas antes haba afirmado nuestro autor que la procreacin es el fin primario del
matrimonio. Ahora bien, existen fines secundarios, tales como la recproca
asistencia. Un matrimonio orientado slo a los fines secundarios, podra
ser clasificado como honorario. Sera lcito, pero sera tambin un matrimonio especial, un matrimonio de baja graduacin.
Por qu no extiende Puffendorf el mismo trato al matrimonio de un
eunuco con una mujer? Puffendorf cita a Quintiliano: La inmodestia puede afectar incluso al matrimonio. Que dos viejos se casen, se le antoja a
Puffendorf vagamente inconveniente; la idea de que un eunuco se case, le
produce ya una violencia insuperable. Cabe plantearse la situacin en trminos cinematogrficos: el travelling que nos lleva desde el matrimonio fetn
al matrimonio provecto es asumible por la razn, con las reservas conocidas.
Pero el matrimonio de un eunuco se aleja en exceso del modelo cannico,
tanto, que pierde eficacia la invocacin del principio asistencial.
El matrimonio entre dos hombres o dos mujeres empuja el travelling
an ms all. Lo importante, para nosotros, es si Puffendorf habra aceptado
el argumento de que el derecho de dos hombres o dos mujeres a casarse, ha
de prevalecer sobre el objetivo primario del matrimonio, que es tener hijos.
La respuesta evidente es no. No en trminos absolutos, y todava ms
cuando la ley no condena la cohabitacin entre personas del mismo sexo. No
impide, quiero decir, la operacin del principio asistencial.
6. Despus de haber escrito estas palabras, tropiezo con un artculo de
Donald Dworkin Three Questions for America, The New York Rewiew
of Books, 21 de septiembre de 2006 que expresa este punto a la perfeccin. Escribe Dworkin: Existen quienes, siendo contrarios al matrimonio
gay, no se oponen a que el Estado reserve a este tipo de unin un estatus
especfico [...] No se reconocera la unin entre personas del mismo sexo
como matrimonio, pero s se habilitaran varios de los derechos y beneficios materiales y legales que van anejos a la institucin. Este paso reduce la
discriminacin, aunque no consigue en absoluto eliminarla. La institucin
matrimonial es nica: los matrimoniados establecen entre s una forma de
compromiso y de convivencia slo comprensible para un individuo en el
contexto de una larga tradicin histrica y social [cursivas mas]. Lo que se
entiende por matrimonio vara ligeramente para cada pareja, es cierto. [...]
Pero este entendimiento reposa siempre sobre lo que hemos terminado por
asociar al concepto de matrimonio despus de siglos de experiencia. Somos
tan incapaces de crear ahora un sucedneo del compromiso matrimonial,
como de crear un sucedneo de la poesa o del amor. El casado no disfrutara del estatus de casado de no haberse acumulado antes un capital social
irremplazable, un capital que infunde en la vida de los desposados un valor
inseparable de lo que la institucin ha venido siendo a lo largo del tiempo.
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Prosigue Dworkin: Si autorizamos a los heterosexuales el acceso a ese maravilloso recurso, pero se lo negamos a los homosexuales, haremos posible
a unas parejas, aunque no a otras, la realizacin de una experiencia que
todas estiman necesaria para vivir con plenitud. Dworkin defiende, a partir
del principio de no discriminacin, el matrimonio homosexual. Y concluye:
Quin podr argumentar y no meramente declarar que estoy equivocado?. La euforia de Dworkin es, me temo, un poco prematura.
7. La exaltacin de la libertad como una apertura absoluta de todos
los horizontes, como una franqua infinita para elegir, aproxima a libertarios y progresistas. Pero se trata de una proximidad equvoca. La vibracin
interior, la temperatura moral de los mensajes, no son las mismas en los dos
casos. Los libertarios guardan una circunspeccin feroz en torno del destino
y esencia del hombre. Por el contrario, los progresistas colocan las libertades
en un camino histrico de perfeccin marcado por victorias sucesivas sobre
el oscurantismo, la injusticia, o la intolerancia social. Las libertades nuevas
reposan sobre las menos nuevas, y apuntan a un futuro resplandeciente signado por el amor universal y la conciliacin de todas nuestras contradicciones y angustias. Segundo contraste: el libertario deja que cada cual apenque
con las consecuencias de sus elecciones, que muchas veces son la pobreza, la
infelicidad o la muerte. El progresista enftico, sin embargo, ha proclamado
el fin de la muerte y la substitucin del azar por los decretos de la voluntad
democrtica, la cual es ilustrada, benevolente e infalible.
8. Para mi sorpresa he descubierto que, en un opsculo aparecido originalmente en el 2004 Il sovrano e il dissidente, dArcais echa a barato los
derechos individuales. Del 2004 al 2006, fecha en que se public la entrevista a Zapatero, van slo dos aos. Saquen ustedes sus propias consecuencias.
9. La tesis ha sido defendida por Dodds. Vase The Greeks and the
Irrational.
10. Ms que egostas, atenidos a sus propios asuntos. Sera mejor, por tanto, llamarles egocntricos. Pero se trata de una palabra un poco aparatosa.
11. Representarse las instituciones como la expresin directa de un pensamiento, esto es, lo mismo que si fueran un texto encriptado, facilita enormemente la crtica social. Por qu? Porque los textos alojan mensajes, y
siempre cae ms a mano medir moralmente un mensaje, que evaluar hechos
complejos la Iglesia, el Parlamento, el mercado brotados de la historia
y en gran medida del azar y que nadie ha creado de forma estrictamente
voluntaria o proponindose objetivos claramente precisables.
12. En Black-Body Theory and the Quantum Discontinuity, 1894-1912
(1978), no aparece ni una sola vez la voz paradigma. Ya en 1965, lament
Kuhn que Feyerabend describiese su posicin como una defensa de la irracionalidad en la ciencia. Esto se le antoj, no slo absurdo, sino obsceno.
13. El sociologismo del programa fuerte puso los pelos de punta a Kuhn.
Coment en 1991: Me cuento entre los que encuentran absurdas las pretensiones del programa fuerte, un caso de deconstruccin que raya en la locura.
14. Buchanan despliega esta teora en muchos pasajes de su obra. Por
ejemplo, en la discusin de las funciones de utilidad en Natural and Artifactual Man (1978).
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EL HOMBRE ENDIOSADO
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EL HOMBRE ENDIOSADO
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EL HOMBRE ENDIOSADO
que redefine el trmino. Expresado lo mismo de modo an ms sucinto: el sujeto redescribira permanentemente el mundo alterando el significado de las
palabras. Es importante notar que, para Hume, nuestras operaciones mentales obedecen a leyes insondables y, por insondables, misteriosas: Explicar
las causas ltimas de nuestras acciones mentales es imposible (A Treatise of
Human Nature, Libro 1, seccin VII). Por tanto, la representacin que nos
hacemos del mundo, la representacin entendida como una organizacin del
mundo segn categoras universales, es, tambin, misteriosa. El mundo se
nos aparecera conformado por fuerzas que brotan de nosotros, pero cuya
economa no comprendemos. Yendo ms all: el mundo sera fruto de la espontaneidad abismtica del sujeto. Por supuesto, la ltima conclusin es
muy poco humeana. Hume fue un naturalista, a quien le placa imaginar un
fundamento fisiolgico para nuestros hbitos asociativos. Pero los filsofos
son mucho ms complejos y contradictorios que las sistematizaciones
que de ellos realizamos. Prueba de ello es Hobbes, quien cultiva una teora
naturalista cuando habla del hombre, y una teologa voluntarista cuando
habla del poder.
21. Lo dicho slo es cierto, en puridad, de la tradicin liberal que pasa a
travs de Locke y conforma el pensamiento de los constitucionalistas americanos. Adam Smith pertenece a una lnea filogentica ms emparentada con
el utilitarismo, el cual no es compatible con los derechos individuales en su
acepcin fuerte o, si quieren, metafsica. Cabe sealar lo propio de Hume.
Hume est mucho ms cerca de Smith que de Locke.
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EL MATRIMONIO HOMOSEXUAL
Y LA TEORA LIBERTARIA
EL HOMBRE ENDIOSADO
grado, esto es, un derecho que no es como los dems derechos. Pero
si no es como los dems derechos, no es un derecho, salvo en un sentido figurado o metafrico. Mejor entonces llamarlo de otra manera,
al menos en las discusiones que aspiren a ser sistemticas2.
El segundo punto es que el libertarismo no puede ser slo una
teora sobre la libertad. Tiene que ser, al mismo tiempo, una teora
sobre la justicia. No existiran derechos si no existieran bienes o aspiraciones cuya atribucin es justa, o que se han adquirido por medios justos, o que slo se pueden alienar invocando causas justas. En
ausencia de una nocin sobre lo que es justo, se carecera de criterio
para determinar cundo se est usando bien o mal la libertad.
Lo ltimo suele pasar inadvertido por motivos varios, entre los
que destaca quiz cierta tendencia a trasladar a la filosofa libertaria
rasgos propios del utilitarismo. Fruto de esta contaminacin es la
idea de que el libertario propugna la maximizacin de la libertad un
poco a la manera en que el utilitarista auspicia que se maximice
la utilidad. El paralelo... no funciona. La razn por la que no lo
hace es que el libertario cree en los derechos individuales. O sea,
cree en algo en lo que no creen los utilitaristas. Para los ltimos,
los derechos son quincalla, mercanca averiada que slo vestiglos
del corte de Blackstone bte noire de Bentham han insistido
en tomarse en serio. La enemiga de Bentham hacia los derechos no
responde a un mero prurito antimetafsico. Los derechos, en efecto,
bloquean la gran mquina utilitarista de sumar y restar. El utilitarista aplaudir que se quebrante un derecho si con ello se consigue
un aumento relativo del bienestar general; el libertario, por contra,
preferir una sociedad en que todos los derechos estn intactos, a
otra ms prspera en que un derecho, incluso uno solo, haya sido
atropellado. Para el libertario los derechos son intangibles, y nada,
absolutamente nada, justificara su violacin3.
Los derechos no slo generan libertad4. A la vez, y fatalmente, la
recortan. Pensemos en un predio del que soy propietario segn
la ley. No sera libre de sembrarlo de avena o trigo, si a los dems no
se les prohibiese edificar en l chalecitos unifamiliares. Ni estara yo
autorizado a levantar en l chalecitos unifamiliares, si a los dems
no se les hubiera quitado la libertad de sembrarlo de avena o trigo.
Es el saldo positivo o negativo? Gano yo, en cuanto propietario,
ms libertad de la que pierden los que no son propietarios? Algunos
se vern tentados a responder que si no existiesen derechos de propiedad, las libertades entraran en interferencia destructiva, y todo
el mundo sera, a la postre, menos libre. Esta reflexin, sin embargo,
es problemtica, y sobre todo, extempornea. En la filosofa liberta94
EL HOMBRE ENDIOSADO
EL HOMBRE ENDIOSADO
EL ASNO DE BURIDANO
Los enzarzados en la polmica sobre el libre albedro intentaban hacer compatibles las dos proposiciones siguientes:
1) Un agente X puede elegir libremente entre las opciones A y B.
2) Las elecciones son actos motivados.
Qu se entiende por motivado? Varias cosas distintas. Pero
nosotros podemos simplificar la situacin suponiendo que X es eminentemente racional, en el sentido especfico de que no se resistir
nunca a preferir un objetivo que ha identificado como bueno por
medios asimismo racionales. De aqu se desprende un escenario altamente idealizado, y bien descrito por Pierre Bayle en un pasaje de
Rponses aux questions dun provincial:
Se ensea permanentemente que la verdad es el objeto del entendimiento, as como el bien lo es de la voluntad. Y que, as como el
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EL HOMBRE ENDIOSADO
EL HOMBRE ENDIOSADO
no ser libre. Pero el alma es libre, segn Clarke. Por qu? Porque el
agente no ha menester de una razn para determinarse. Al revs que
una balanza, la cual no se mover hasta que coloquemos un peso en
uno de los platillos, el agente puede hacer esto o lo otro en ausencia
de motivos, o incluso a contrapelo de sus motivos. Clarke defiende,
en una palabra, el principio del libre albedro, proprement dit. Leibniz contesta que Clarke ha introducido una disociacin intolerable
entre la mente y los motivos que en ella anidan:
[...] la mente quedara separada de sus motivos, como si los ltimos, a
semejanza de los pesos que gravan los platillos de la balanza, no formasen parte de ella. O como si el alma, adems de motivos, albergase
otras disposiciones a la accin, disposiciones en virtud de las cuales
podra aceptar o rechazar los motivos. Siendo as que los motivos
comprenden la totalidad de las disposiciones que pueda tener la mente para actuar voluntariamente (pargrafo 15 de la quinta intervencin de Leibniz).
Si los motivos o razones son lo nico capaz de inclinar a la mente, si no existe nada fuera o aparte de ellos, la mente, por definicin,
no adoptar decisiones contrarias a sus motivos ni ser capaz de determinarse cuando no tiene motivos. La resulta es que deja de estar
claro que un acto sea libre por obra de la voluntad. La voluntad no
emancipa al sujeto de sus motivos, no le permite hacer nada que
no se halle previamente registrado en ellos. En Spinoza o Leibniz, la
libertad recuerda poco, poqusimo, a lo que usualmente se entiende
como libertad14.
sta, repito, fue una de las respuestas que recibi el problema
del libre albedro. El desenlace... es que nos quedamos sin libre albedro. La otra salida, consiste en destacar el carcter indomeable
de la voluntad. La tesis de la voluntad indomeable, incompatible
a todas luces con la idea de que la libertad es autodeterminacin
racional, procede, de nuevo, de Descartes, uno de los escritores ms
misteriosos de la historia de la filosofa. Lo que se nos dice ahora es
que la voluntad est facultada para desatender las evidencias que
le adelanta la razn y aceptar lo falso aunque sea obviamente falso, y
lo malo aunque sea obviamente malo. Descartes formula su posicin
con especial claridad en una carta de 1645 dirigida al padre Mesland:
Siempre nos ser posible abstenernos de perseguir un bien claramente conocido o de admitir una verdad evidente, mientras pensemos que la afirmacin del libre albedro es en s misma buena. Y en
alusin implcita a un pasaje ovidiano de las Metamorfosis, aqul en
que Medea, llevada de su amor por Jasn, traiciona a su patria y a
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EL HOMBRE ENDIOSADO
de haber adelantado mil razones para no hacerlo, desatndose a continuacin en diatribas retricas contra la ndole inferior, degradada,
de la libertad indiferente16. En esos aspavientos concurren Descartes,
Bayle o Locke incluso Locke. El que elige indiferentemente, no
se diferencia un pice del loco, el vesnico, o el idiota17. El que elige
indiferentemente, no puede decirnos por qu elige, y entonces es un
irresponsable. Detrs de este desprecio, o este desdn, est la nocin
de que lo importante no es el acto de elegir, sino el sistema de razones con arreglo al cual se elige. La libertad como expresin de una
potencia indefinida, ciega, la libertad como un bien valioso de por s,
se les habra antojado a nuestros filsofos un desenfreno, una licencia
impropia de hombres hechos y derechos.
El mecanismo psicolgico que subyace a semejante actitud no se
explica slo por el sesgo racionalista que el cartesianismo y la emergencia de una ciencia natural inspirada en las matemticas haban
impreso a la filosofa de la poca. En efecto, no resulta sencillo colocar el acento en la discrecionalidad de X, cuando lo que ms nos preocupa son los motivos en que X ha fundado su decisin. O para ser
ms precisos, los buenos motivos en que X ha fundado su decisin. Se
trata de perspectivas diversas, y siempre en conflicto potencial. Los
buenos motivos pueden ser tambin, lo son por lo comn, motivos
morales. De aqu se sigue que tomarse la razn en serio implica tomarse en serio ciertos modelos morales, o, como se dijo antes, abrazar un concepto de lo justo basado en una teora sobre la persona y
una teora sobre el mundo; o, cerrando el crculo, una teora referida
a un mundo con personas dentro. Termino: los racionalistas del
Barroco no consiguieron avenir las dos proposiciones de partida, la
que interesa a los motivos, y la que define el libre albedro. Oscilaron
entre contraer la voluntad a un elemento ancilar del entendimiento, o representrsela como una fuerza indcil, inexplicable, y tal vez
monstruosa18.
EL HOMBRE ENDIOSADO
entregan al intercambio discrecional de bienes y servicios y ninguna instancia superior, ninguna magistratura institucional o moral, se
arroga el derecho de establecer con qu fundamento o con arreglo
a qu tabla de mandamientos o a qu prontuario de buena conducta
est facultado el individuo para vender lo que es suyo o comprar
lo que otro tenga a bien venderle. Los libertarios aman el mercado
como proceso, no, principalmente, por los frutos que de ese proceso
se generan.
No he intentado responder todava a una pregunta central: qu
aduce el libertario en pro de la libertad?, por qu le gusta tanto la libertad, segn l la entiende? Es posible quedarse en donde estbamos
al principio. Es posible responder que la libertad integra un valor bsico para el libertario, y que el libertarismo, como visin general de
las cosas, resulta inevitable, o al menos probable, si uno cree en dicho
valor bsico. Esta respuesta, sin embargo, es demasiado fcil. Existen
avenidas hacia el corazn del libertarismo, avenidas que nos lo presentan, no como la expresin o expansin de una creencia original
e inexplicable, sino como una doctrina relacionada con otras doctrinas. Formulemos una pregunta ms oblicua: por qu Fulano, a pesar
de estar convencido de esto o lo de ms all, habra de respetar la libertad de Zutano o Mengano para hacer cosas que contravienen esto
o lo de ms all? Represe en que continuamos movindonos en la
filosofa poltica. La pregunta es por qu el poderoso, aun cuando
crea estar en lo cierto, se halla en el deber de inhibirse y no forzar la
mano a los menos poderosos.
Se ha acudido con frecuencia a una respuesta de ndole prudencial, y a la vez epistmica: si cada cual procurara imponerse conforme a sus razones, se abrira una guerra genocida entre los parciales
de las diversas razones. La lucha sera atroz, y adems sera estpida,
habida cuenta de que carecemos, en la mayor parte de los casos,
mxime en los atinentes a extremos de moral y valores religiosos,
de nociones definitivas sobre dnde est residenciada la verdad. Lo
inteligente es fijar condiciones mnimas de convivencia, y permitir
que, dentro del permetro por ellas establecido, cada cual se maneje
a su antojo. La libertad aparecera entonces como una economa externa de la incertidumbre, o tal vez de la impotencia, o mejor, de una
mezcla de las dos. La libertad sera el espacio en el que convenimos
en remansarnos en vista de que no somos ms fuertes que los dems
ni tampoco estamos persuadidos de ser mejores.
No hay duda de que, desde un punto de vista histrico, fue ste
el itinerario principal por el que Occidente descubri la libertad. En
tiempos de Locke o Bayle, por ejemplo, libertad de palabra equi106
EL HOMBRE ENDIOSADO
EL HOMBRE ENDIOSADO
la desea. El empeo sera vacuo, estpido. Se tratara de una operacin intil, por carente de contenido.
El caso puede plantearse tambin en trminos morales. El hombre moral se representa el bien y el deseo como momentos distintos
y a la vez interconectados. Para l, educarse moralmente equivale a
orientar el deseo hacia lo que es bueno. Se ha moralizado del todo,
una vez que ha convertido el deseo en un automatismo: el deseo slo
se excita y despabila en presencia de lo bueno. El proceso no sera
inteligible si el bien no se definiera independientemente del deseo.
No puede uno ponerse a desear lo que desea. No puede uno echarse
a correr detrs de su centro de gravedad. Y ya est, se acab el libertarismo, y lo poco que ste tiene que decirnos sobre el matrimonio
homosexual.
EPLOGO
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NOTAS
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mento de Paine es que los derechos civiles son consagrados por la ltima ex
post. La posibilidad del hombre social est incrustada en el presocial. Por lo
mismo, los derechos civiles se encuentran latentes en todo hombre desde el
propio instante en que viene al mundo, siquiera sea en las trazas del Andrenio silvano que nos pinta Gracin al comienzo del Criticn.
Paine enuncia su tesis acogindose a una frmula familiar: la sociedad
reconoce los derechos, no los otorga. La nocin de que los derechos son
anteriores a las clusulas contractuales en que hallan reconocimiento o expresin, trae consigo dos consecuencias importantes. Una de ellas es la propensin, ostensible en casi todas las declaraciones de derechos, a concebir
stos como tems objetivos que los miembros de una Convencin o Asamblea
Constituyente enumeran en su carta fundacional. Se dira que los convencionales se hubiesen dedicado a hacer un inventario de derechos, un poco a
la manera en que un herbolario hace un inventario de las hierbas y flores del
campo. En segundo lugar se produce, o se dibuja, un movimiento de sesgo
acusadamente antivoluntarista. Se conciben los derechos como fenmenos
naturales, no como creaciones surgidas del arbitrio humano. Ambas tendencias quedan admirablemente reflejadas en una nota al pie que Paine inserta
en The Rights of Man: El primer acto del hombre, cuando mir en derredor
suyo [...] y vio un mundo pertrechado para su llegada [cursivas mas] tiene
que haber sido de devocin [...].
Paine est aludiendo, implcitamente, a Dios, que es el que ha pertrechado el mundo de derechos y otros adminculos. La filosofa poltica,
en poca de Paine, era, todava, residualmente teolgica. La secularizacin
de las ideas se produce lentamente y con enormes dificultades, y, en rigor, no
llega a consumarse nunca. Entre los antiguos, Dios haba constituido una
fuente de autoridad, y al tiempo de sentido. El mundo de los estoicos se
rige por leyes que no ha inventado el hombre, y que los dioses presiden o
conmemoran intiman sera decir demasiado: los dioses de los estoicos
son mucho menos perentorios y personales que el Dios de los cristianos o
el que se revel a los hebreos en el Monte Sina. Poco a poco, el plural
dioses empieza a ceder, progresivamente, frente al singular Dios, o a
comprimirse segn se observa en Epicteto en una sincdoque: Zeus.
La tendencia arranca de muy atrs, como mnimo, de las sistematizaciones
introducidas por los cosmlogos jonios. En un mundo organizado que se
despliega ante miradas inteligentes, la polifona de los dioses mltiples introduce turbulencias desconcertantes y a la postre incompatibles con el decoro
propio de una religin esclarecida. La tensin transparece, clarsima, en los
trgicos. Sfocles, conservador y devoto, es propenso a aceptar la tradicin
en su formato convencional. En Las traquinias, declara Deyanira, la esposa
despechada de Heracles: El que se enfrenta con Eros de cerca, como un
pgil, no razona con cordura. Todos son juguetes en sus manos, incluso los
dioses.... No hemos salido an de la religin vieja, la que tolera que Zeus
se transforme en cisne o asuma la apariencia del marido legtimo con el fin
de llevarse la bella al huerto. La muerte de Heracles que es el sujeto de la
tragedia sofoclea es tratada de manera completamente distinta por Eurpides, un intelectual y un librepensador. El hroe forzudo, en la tragedia que
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7. Existen categoras reducibles y categoras irreducibles. Varn comprendido entre los veintiuno y los treinta y un aos es una categora reducible. Por qu? Supongamos que un pas en guerra moviliza a los ciudadanos que tienen ms de veinte aos y menos de treinta y dos. Ser movilizado
porque se forma parte de la categora varn comprendido entre los veintiuno y los treinta y un aos, equivale estrictamente a ser movilizado porque
se es varn y se han cumplido los veintin aos pero no todava los treinta y
dos. El que sepa la edad y sexo del movilizado, lo sabe todo sobre la categora a la que se le ha adscrito. La categora no aade nada a las caractersticas
individuales que justifican que se incluya en ella a una persona determinada.
La categora masn, por el contrario, es irreducible. Para ser masn
se precisa, cierto, ser admitido en la masonera, y nicamente los individuos
por contraposicin a las corporaciones, los pases o las clases sociales son
susceptibles de cumplir el trmite de admisin en una sociedad masnica.
Pero el problema es otro. El problema es que la propiedad masn slo se
adquiere siendo miembro de la masonera. No existen cualidades personales
hbitos conspirativos, inclinaciones destas, etc. que permitan anticipar
que uno es masn. He expuesto el caso en trminos lgicos, aunque quiz
fuera mejor apelar a la sicologa. Lo que retrata socialmente al masn, no es
su mentalidad o su fibra moral, sino el hecho de que pertenece a una secta que
ha logrado ocupar un espacio especfico en la imaginacin colectiva. El masn
suelto, el individuo masnico, adquiere las caractersticas pertinentes a travs
de su vinculacin sectaria. La gente, al pensar en esas caractersticas, piensa
en la secta, no en sus miembros. Cuando hablaba de categora en el texto
principal, me estaba refiriendo a las categoras irreducibles.
8. Segn David T. Konig, una proporcin altsima de los tenedores de
tierra virginianos haban prestado sus servicios en un jurado, antes de que
se redactara la Constitucin, en decenas, incluso cientos, de ocasiones. Esto,
ahora, resulta inimaginable (County Justice: The Rural Roots of Constitutionalism in Colonial Virginia, 1989).
9. El concepto de una naturaleza humana de carcter universal encuentra un acomodo ms sencillo en el esquema libertario, que en una filosofa
inspirada en los derechos esenciales. La causa se debe a una circunstancia
nota a los lgicos. Cuanto ms pobre es un concepto, esto es, cuanto ms
despojado de contenido, ms fcil ser que lo satisfaga un objeto tomado al
azar. Por ejemplo: el concepto crculo se aplica a ms cosas que el concepto crculo rojo. Por qu? Porque hay que reunir ms cualidades para ser
circular y rojo que para ser, meramente, circular. Precisamente porque la
antropologa moral de los libertarios es pobre, es decir, precisamente porque el libertario apenas pone condiciones para que un hombre sea hombre,
resultar posible reconocer la cosa-hombre en los entornos ms diversos. Las
costumbres, los modos de organizacin colectiva, las leyes, cambiantes segn
el tiempo y el lugar, no alterarn lo que el hombre represe en el artculo
determinado siempre ha sido el nfasis, ahora, recae sobre el adverbio.
Las antropologas morales ricas entran en conflicto con esta composicin
de lugar. Ahora son muchos los requisitos que se exigen para que un hombre
sea un hombre, o enunciado a la inversa, el hombre se reducir a ser un pro-
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aqu, no obstante, que el sujeto no haya hecho lo que quera. Lo que pasa
cuando se desata la pasin, es que hace lo que no debe, que es otra cosa. La
Medea no censurada de Ovidio o la de Eurpides hace por el contrario
lo que no quiere. El deseo imparable de Medea nos remite a una dimensin
distinta. Evoca, o la fatalidad del destino, o el enigma de la tentacin victoriosa, en un sentido romntico o religioso, y casi siempre escabroso. Si bien
se mira, las cuitas de Medea o todava mejor de Fedra, tentada por el estro,
no por la ira son perfectamente imaginables en una doncellita de los aos
cuarenta, poco antes de franquear el lecho hasta entonces intonso al viajante
de comercio que duerme en la modesta pensin familiar, al fondo del pasillo segn se gira a mano izquierda. Puffendorf captura bien este aspecto y
larga la cita completa para deslizar acto seguido observaciones de intencin
edificante Derecho Natural y de Gentes, Libro I, cap. 4. Interesante,
tambin, es la interpretacin que nos ha legado Epicteto, referida, esta vez,
a la Medea de Eurpides. Segn Epicteto, hacemos siempre lo que nos parece
mejor, de donde se deduce que tambin Medea hizo lo que le pareca mejor.
Transcribo un pasaje de los Dilogos (Libro I, cap. XXVIII):
Cmo ha podido decir [Medea]: S, conozco los crmenes que voy a realizar, pero mi clera es ms poderosa que mis reflexiones?
Precisamente, porque considera ms ventajoso satisfacer su clera y vengarse de su esposo, que salvar a sus hijos.
S, pero est equivocada.
Mustrale claramente que est equivocada, y no lo har.
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EL HOMBRE ENDIOSADO
la pelota desde la posicin zaguera de un Scrates virtual. Medea no perpetra el hecho atroz llevada de la clera. Lo que pasa, es que est confundida.
16. El escaqueo adopta varias formas. Leibniz, experto escaqueador,
afirma que un conocimiento claro de lo mejor determina a la voluntad,
aunque no la ncessite point proprement parler (Thodice, prrafo 310).
Todo lo que se quiere decir con esto, es que no hacer lo que se percibe como
mejor no envuelve una contradiccin lgica. Pero existe una necesidad que
Leibniz denomina moral. Y la necesidad moral coarta al sujeto; lo vence
del lado de lo bueno o para ser ms precisos, de lo que percibe como
tal. Leibniz extendi este principio al propio Dios. Tambin Dios elegir,
infaliblemente, lo mejor. De aqu se deduce que vivimos en el mejor de
los mundos posibles. A fin de representarse los mundos posibles, conviene
pensar en un abanico que abrimos hasta que las guardas dibujan un ngulo
mximo. En cada varilla del abanico hay pintado un mundo posible. Por
ejemplo: en la varilla que ahora estamos mirando, Pompeyo vence a Csar
en la batalla de Farsalia, y se salva la Repblica romana. En el mundo representado por la varilla contigua, Pompeyo no ha llegado a nacer. En una
tercera, Csar ha muerto antes de cruzar el Rubicn, y as sucesivamente.
La varilla que Dios elige, es aqulla en que Csar vence a Pompeyo y luego
es asesinado por Bruto, con todas las consecuencias que ello encierra. sta
es la varilla en que est pintado el mejor de los mundos posibles. Y es tambin la varilla que Dios no tiene ms remedio, por as decirlo, que aceptar
en bloc. La necesidad de que el actual sea el mejor de los mundos posibles,
confiere precisin a un principio ms general, el principio de razn suficiente. ste asevera que no se hace ni ocurre nada sin una causa que lo explique. Ello reza, de nuevo, para Dios. Hacia el final de la Thodice, escribe
textualmente Leibniz: Como afirm la diosa por Palas, en una fantasa
didctica que no viene ahora a cuento repetir, es necesario que exista un
mundo que sea el mejor de todos, puesto que, en caso contrario, Dios no
se habra determinado a crear ninguno [cursivas mas]. En ausencia de una
causa, motivo o razn determinante, Dios habra sufrido una parlisis, un
bloqueo, una eterna indecisin. Por qu? Porque tambin es un asno de Buridano, a despecho de su condicin divina. Al abrir el abanico y descubrir que
dos de las varillas son igualmente buenas, se habra quedado atascado y sin
saber hacia dnde tirar. Leibniz, en fin, aplica a Dios, punto por punto, la
historieta del asno. Sus protestas de ortodoxia y la invocacin de la majestad
del Creador no pueden ocultar esta audacia, intolerable en una era en que la
religin intimidaba todava las conciencias.
Lo excesivo, peligroso, escandaloso de la posicin de Leibniz, se aprecia
bien en la correspondencia que mantuvo con Arnauld. Leibniz ha enviado a
Arnauld un resumen o compendio de su Discours de mtaphysique. Arnauld,
que estaba acatarrado cuando recibe los papeles de Leibniz, intenta primero
quitarse de en medio al sajn extravagante. Echa su cuarto a espadas para remediar la brouille incipiente un hombre de muchas campanillas, el Landgrave
de Hesse-Rheinfels. Arnauld pone ms atencin en los papeles, y empieza a
preocuparse. La preocupacin sube de punto cuando lee el apartado nueve del
compendio. Dice as: Cada sustancia singular expresa, a su manera, todo el
122
universo, y en su nocin estn comprendidos todos sus sucesos, con todas sus
circunstancias y todo el squito de cosas exteriores.
Por ejemplo: en la nocin de Csar est comprendido que vencera a Pompeyo y el color del caballo en que estaba montado cuando cruz el Rubicn.
Ello se desprende del propio concepto leibniziano de sustancia: la aprehensin integral de lo que es una sustancia, entraa el conocimiento de todos sus
predicados. Conforme a una analoga que invoca Leibniz, los predicados de
una sustancia se despliegan en el tiempo de modo idntico a como lo hacen
los elementos de una progresin aritmtica. En el caso aritmtico, basta conocer el primer elemento, y la ley de la progresin, para generar los elementos
restantes. En el caso de una sustancia, bastar conocer la ley que relaciona sus
diversos estados, para determinar uno cualquiera a partir de los anteriores.
Los estados, en fin, estn cifrados o encriptados en la frmula que define a la
sustancia o, si se prefiere, en su nocin. En este contexto, el principio de razn
suficiente se radicaliza. No slo nos encontramos con que cada estado se apoya en los precedentes segn una ley racionalmente averiguable; ocurre de aadidura que, al intervenir dicha ley en la definicin de la sustancia, sta es ella,
ella y no otra, precisamente en la medida en que sus estados se suceden como
exactamente lo hacen. Lo ltimo introduce, por cierto, una complicacin en la
mecnica leibniziana de los mundos posibles. No es hacedero, en efecto, que
la diferencia entre dos mundos posibles venga dada por una discrepancia entre
los atributos ostentados por la misma sustancia. No lo es porque, al variar los
atributos, vara la sustancia. La varilla donde se pintaba a Pompeyo triunfando
sobre Csar, habra correspondido a un mundo en que Pompeyo no es en rigor
Pompeyo, sino una contrahechura victoriosa del nico Pompeyo posible.
Y en el que no es Csar el derrotado, sino un Csar alternativo que tampoco es
Csar. Pero no es sta sazn oportuna para meterse en tales finezas.
Es un poco ms complicado explicar por qu Csar u otra sustancia cualquiera refleja o espeja al resto del universo. A fin de entenderlo, lo mejor es
proceder en dos tiempos. Cuadro nmero uno: toda sustancia interacciona
con las dems. Toda sustancia, por consiguiente, manifiesta la accin sobre
s de las restantes sustancias. Si esto les resulta todava raro, represntense
una sustancia a la manera de un escandallo, en cuya superficie mrbida van
dejando marcas las cosas conforme el escandallo las roza o tropieza con ellas.
Cuadro nmero dos: las interacciones, y las relaciones en general, son un
puro ens rationis. En realidad, las sustancias no interactan. Pero, vistas por
fuera, se comportan como si lo hicieran. Por ejemplo: Pompeyo es derrotado
como si lo hubiera embestido Csar, o ste perece como si lo hubiese muerto
Bruto. Ahora bien, ni Bruto ha irrumpido desde fuera en la vida de Csar, ni
Csar ha cambiado el destino de Pompeyo. La muerte de Csar o la derrota
de Pompeyo slo podrn explicarse, en consecuencia, como producto de
un dinamismo que es inherente a la sustancia que es Csar, y a la sustancia
que es Pompeyo. Uno y otro atraviesan sus sucesivos estados conforme a una
frmula especificable a priori, y en ste su desarrollo, van reflejando todo el
universo, el inmediato y tambin el remoto. La teora de Leibniz, que no es
otra que la clebre de la armona preestablecida, intenta dar una respuesta
a un problema intratable que haba legado el cartesianismo: el de cmo dar
123
EL HOMBRE ENDIOSADO
cuenta de las relaciones entre la mente y el cuerpo. Leibniz nos invita a imaginar el universo como un gigantesco y bien compuesto concierto, en el que
cada instrumentista, aunque no oiga lo que toca su vecino, interpreta una
partitura comn, excogitada por un Dios benevolente.
Arnauld no ley nunca el Discours entero. Su alma de jansenista, sin embargo, se estremeci ante la idea de que concebir cabalmente a una persona,
implicara abarcarla en su integridad histrica absoluta. En su rplica, invoca la
figura de Adn, el padre de todos los hombres. Si resulta que en la nocin de
Adn est contenido lo que harn ste y su descendencia, y, por tanto, cada uno
de los hombres que en el mundo han sido, habr que admitir que Dios no habra podido crear a Adn sin crear tambin a un Arnauld clibe y estudioso de
la teologa, y empeado, para ms seas, en cartearse con Leibniz. Ello reduce
a cenizas el libre albedro. Pero el libre albedro le trae al fresco a Arnauld. Lo
que le desazona es el encogimiento, la amputacin, que experimenta la libertad de Dios, constreido a generar una serie nica de acontecimientos entre
las infinitas que no violan el principio lgico de contradiccin. Ese Dios no es
el majestuoso, el omnipotente, que pregona la ciencia divina y atestigua la fe.
Pasar por encima de las respuestas un tanto capciosas que apronta Leibniz a lo largo de la correspondencia. Lo que me apremia, es que comprendan
el punto de vista de Arnauld, o mejor, su desasosiego. El asunto rebosa del
mbito de la teologa setecentista y aloja enseanzas que de alguna manera
nos afectan, por improbable que parezca. La razn es que la libertad que
Arnauld reivindica para Dios se ira atribuyendo, segn pasaba el tiempo,
al hombre mismo. Aunque clarsima, la prosapia teolgica de muchos conceptos modernos suele pasar inadvertida para una sociedad la nuestra,
que cree haberlo inventado todo de repente. En puridad, hemos inventado
menos de lo que se piensa. Y nos hemos secularizado en menor medida de lo
que muchos estiman. Ms justo sera afirmar que hemos reorientado hacia el
hombre las devociones que antes dispensbamos a la divinidad.
17. Escribe textualmente Locke: Si entendemos que sacudirse el yugo
de la razn, y carecer del comedimiento de juicio que nos capacita para evitar lo peor, equivale a ser libres, autnticamente libres, resultar que slo son
tales los locos y los imbciles (An Essay Concerning Human Understanding,
Libro II, cap. XXI, 50).
18. Tanto, que nos empareja a Dios, segn Descartes. Es posible representarse entendimientos mucho ms vastos que el del hombre. Pero no es
posible hacer lo propio con la voluntad: La voluntad es lo nico que experimento como ilimitado y no susceptible de aumento: de suerte que es
ella, principalmente, la que me permite conocer que estoy hecho a imagen y
semejanza de Dios (Meditacin cuarta).
19. Permtanme resumir la postura de Locke escogiendo un nuevo ngulo. La libertad, para Locke, est instalada en un cruce de perspectivas, una
perspectiva que pudiramos llamar interna el sujeto quiere ejecutar el
acto, o, si se prefiere, el acto es voluntario y una perspectiva externa
ha de haber otras cosas que el sujeto podra haber hecho en lugar de la
que en efecto ha hecho. Una consecuencia plausible del planteamiento de
Locke es que ser libre implica elegir. No slo el hombre libre elige por cuan-
124
to hace lo que quiere, sino que elige en el sentido de que existen alternativas
reales que ha preferido dejar atrs.
La postura de Locke contrasta con la que defiende Hobbes en el captulo XXI de Leviathan. Para Hobbes la libertad equivale, simplemente, a
ausencia de obstculos. Su definicin rige, indiferentemente, para el hombre
y los objetos inanimados. Es vlida, por ejemplo, para una piedra en el trance
de rodar ladera abajo de un monte, o para el agua de un ro. La piedra no
ser libre si un muro interrumpe su curso, y tampoco lo ser el agua detenida
por una presa. El muro, la presa, operan como obstculos. Obstruyen un movimiento y, por lo mismo, quitan libertad. El esquema no exige que la cosa
a la que se ha impedido ser libre abrigue propsitos o compare alternativas.
Esto es coherente con el mecanicismo hobbesiano. Para Hobbes, todo
hecho est determinado por una causa, incluidos los hechos humanos. El
resultado es que ser libre no entraa en modo alguno elegir entre alternativas.
El muro no quita alternativas a la piedra. La piedra, al rodar por una ladera
limpia, no disfrutar de la alternativa de quedarse donde luego hemos imaginado que se levantaba un muro. Mutatis mutandis, el agua no podr permanecer remansada, una vez que se han abierto las compuertas de la presa.
Ntese que la desaparicin de la perspectiva externa ya no hay varias cosas
que quepa hacer no conlleva la desaparicin de la interna. La piedra, por
supuesto, no puede querer esto o lo de ms all. Pero resulta perfectamente
posible que el hombre hobbesiano, que se encuentra tan determinado como la
piedra, quiera hacer lo que no tiene ms remedio que hacer. Nos enfrentamos
a una forma aberrante, monstruosa, de voluntarismo: se es libre cuando se
hace de intento lo que de hecho no se puede no hacer. La libertad aparece
como un poder que se despliega, por as decirlo, en tiempo real. Y la libertad,
por supuesto, es compatible con la necesidad al revs que en Locke, y en
anticipacin clara de Spinoza.
En lo que toca al problema que atare a los cartesianos, tambin es original la postura de Hobbes. En uno de los primeros captulos de Leviathan,
Hobbes se detiene brevemente a discutir sobre deliberacin y voluntad.
Son voluntarios los actos que se ejecutan tras un balance de costes y beneficios. El clculo suscita sentimientos de miedo, esperanza, avidez o lo que
sea. Estos sentimientos van sucedindose en el tiempo, y el ltimo, y tambin
dominante, empuja al sujeto a la accin. No nos encontramos, de nuevo, con
nada que autorice a decir que el sujeto ha elegido. No podemos remitirnos a
la fase deliberativa para argumentar que el sujeto ha contemplado una gama
de opciones antes de decantarse por una de ellas en particular. Lo que ha pasado, ms bien, es que el sujeto, despus de vagar un rato por los escenarios
que le sugeran su sindresis o su imaginacin, se ha visto sacudido por una
emocin ms fuerte que las dems, y ha tirado hacia delante con la brusquedad epilptica de un guiol de feria. Volvemos al contencioso del libre
albedro, slo que con los registros cambiados. Los herederos de Descartes
impugnaron el franco arbitrio afirmando que la voluntad no poda no ponerse al servicio de la razn. Hobbes prefiere identificar un acto voluntario con
el provocado por una pasin arrolladora, que el sujeto padece y en rigor no
escoge. Expresado alternativamente: en tanto que un filsofo como Leibniz
125
EL HOMBRE ENDIOSADO
126
una teora cabal de la justicia. La rapia, la violencia o el engao han intervenido, acaso en tiempos de Maricastaa, en la apropiacin de la mayor parte
de los bienes, contaminando, por as decirlo, su lnea genealgica.
Qu puede hacer un gobierno para restaurar la justicia en un mundo
injusto? Nada. En un mundo en que la asignacin de la propiedad sea masivamente injusta, el gobierno no podr invocar el ttulo de propiedad de A,
violentado por B, a fin de que el objeto robado invierta su curso y vuelva a
manos de A. No podr hacerlo, por la sencillsima razn de que no existen
ttulos de propiedad legtimos. Es verdad que el gobierno u otro agente
cualquiera ser libre de quitarle X a B y entregrselo a A. Con arreglo al
esquema libertario, en efecto, somos libres de hacer lo que no viole un derecho, y no violaremos, por definicin, un derecho inexistente. Pero lo ltimo
no significa que el gobierno tenga derecho a la requisa de X. Lo que pasa, es
que se ha rebotado en el estado hobbesiano de anarqua y todo el mundo tiene derecho a todo, lo que equivale a admitir, hobbesianamente tambin, que
nadie tiene derecho a nada. La reconstruccin de la sociedad desde su base,
esto es, la palingenesia social absoluta, apocalptica, es la nica respuesta
sincera del libertario a la injusticia de que est transida la sociedad histrica.
No se encuentran en las mismas los rivales del libertario socialistas,
liberales eclcticos, etc.. Por qu? Porque conciben los derechos de otro
modo. Para ellos, los derechos asumen, como ya sabemos, el estatuto de
franquas que el individuo est autorizado a reclamar con el fin de ponerse a
la altura de tal o cual nocin sobre lo que significa ser persona. Cabra afirmar, simplificando al mximo, que el no libertario se representa los derechos
a travs de proposiciones deducibles de una definicin del ciudadano ideal
o autnomo, o lo que ustedes quieran. Esta definicin opera, en potencia, como una fuente de legitimacin. Sern legtimas aquellas intervenciones
orientadas a materializar el orden colectivo que la definicin consagra como
justo. Dios sera un candidato a intervenir, si velara ms de cerca por la suerte
de sus criaturas. Robin Hood es otro candidato. El gobierno, otro todava. Por
supuesto, la intervencin puede degenerar en abuso. Por supuesto, los hombres mantienen opiniones discrepantes sobre la naturaleza del buen ciudadano. Pero sta es una cuestin distinta, una cuestin que no nos atae ahora.
Volvamos a la teora nozickiana de la propiedad. Por qu el criterio de
legitimacin que Nozick propone impide contestar a la pregunta de cules
son los atributos de la posesin justa? No vale decir que Nozick carece de
criterios para determinar en qu circunstancias un agente A tiene derecho
a proclamarse propietario legtimo de X. Los criterios por l sentados son
clarsimos. Tan claros que descalifican como propietarios a casi todos los
que esgrimen el ttulo de tales acogindose al Derecho Positivo. La dificultad
reside, no en la ausencia de criterios, sino en el hecho de que la lnea que hipotticamente comunica el bien posedo con el acto original de apropiacin,
se construye empalmando tramos cuyos puntos de unin vienen dados por
decisiones voluntarias. El agente es dueo de hacer lo que le venga en gana,
mientras no viole ciertas constricciones mnimas. El agente es soberano en
el sentido de que no se halla precisado a justificar sus acciones demostrando
que obedecen a este patrn o al de ms all, o a tal norma, o la de ms all.
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EL HOMBRE ENDIOSADO
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21. Obsrvese que estamos pisando un territorio que slo es parcialmente nuevo. Los profesores de Derecho Natural haban establecido ya una separacin (vase nota 3) entre la moral y el derecho. La elabora Puffendorf, y la
remata Tomasio. Pero el Derecho sigue ostentando, en los viejos autores, una
articulacin compleja y rica. Derecho Natural y de Gentes incluye una teora
de la sociedad de su origen y desarrollo, y postula un vasto sistema de
obligaciones. Lo especfico del libertarismo es que el Derecho no comprende
casi nada. Por cierto: la famosa contraposicin rawlsiana entre the right y
the good, entre lo que es justo y lo que es bueno, se adapta, como el guante
a la mano, al contraste entre derecho y teologa moral que Puffendorf haba
establecido... en el siglo XVII.
22. Las cosas fueron bastante ms complicadas de lo que aqu he dado a
entender. En Inglaterra, el Toleration Act de 1689 permiti la libertad de culto
a todos los ingleses, a excepcin de los unitaristas y los catlicos sospechosos por su relacin con la monarqua derribada y con la causa papal. Pero
el anglicanismo se convirti en una religin de Estado, y los Dissenters fueron
apartados de las profesiones liberales y del servicio civil. El anglicanismo, con
todo, careca de espesor teolgico y litrgico, y se inici un proceso rpido
de secularizacin. Formas de desmo racionalista vinieron a ocupar el hueco
dejado por la fe antigua. El documento que mejor expresa este desarrollo es de
Locke: The Reasonableness of Christianity. Locke fue acusado de socinianismo,
lo que no extraar a quien lea su tratado, el cual apela de continuo a la razn
y reserva un espacio ambiguo a la misin salvfica de Cristo. Holanda estuvo
a un pelo de sucumbir a la teocracia calvinista de los gomaristas. Grocio tuvo
que salvar la piel poniendo pies en polvorosa y huyendo a Francia. Las aguas
volvieron a su cauce, y no pas mucho tiempo antes de que las imprentas de
ese pas dieran curso a casi toda la literatura subversiva de la poca. Esto no significa, claro, que los Pases Bajos fueran un edn. Bayle, residenciado all, pas
momentos difciles. Y el terrible Spinoza hubo de refugiarse en el anonimato.
23. La frmula que acabo de usar es, en rigor, incorrecta. El individuo a
que se refiere Buchanan se enfrenta a una eleccin, o sea, a una alternativa.
Tendramos por tanto que describir el trance en que se halla enunciando una
proposicin de la forma: X prefiere A antes que B. Esta proposicin sera
tratada por Buchanan como analticamente equivalente a A es mejor que B
para X. He simplificado, por no volver mico al lector.
24. En The Limits of Freedom, Buchanan acude al artificio del Contrato
Original para fundamentar o justificar los derechos. Buchanan articula su fantasa en dos fases. En la primera, los hombres cimarrones que pueblan la jungla
hobbesiana hacen acopio, cada uno por su lado, de poder y recursos. A continuacin, aceptan esta acumulacin primitiva como un fait acquis y estipulan
que las redistribuciones futuras se verificarn slo mediante intercambios voluntarios. Hemos ingresado en el mundo del Derecho. Existe el Derecho porque nadie, a partir de ahora, estar autorizado a adquirir lo ajeno o expuesto
a perder lo propio por mecanismos distintos a los previstos por la ley. Y existe
el Derecho porque lo propio y lo ajeno no denotan slo una relacin efectiva
entre un individuo y tales y cuales recursos. La relacin, ahora, est sancionada por la comunidad, o, para ser ms exactos, por cada uno de sus miembros.
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EL HOMBRE ENDIOSADO
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Anexo 1
BUCHANAN, EL VOLUNTARISMO
Y EL TERTIUM NON DATUR
El voluntarismo hobbesiano articula, en el plano de la antropologa y de la poltica, lo que Descartes haba expresado de modo
ms radical con referencia a Dios en Las meditaciones:
Cuando se considera atentamente la inmensidad de Dios, se ve de
modo manifiesto que es imposible que exista nada que no dependa
de l. [...] Si la razn por la que algo es bueno, hubiese precedido al
ordenamiento divino, esa misma razn habra determinado sin duda
a Dios a hacer lo que es mejor. Pero sucede lo contrario: porque
Dios se ha determinado a hacer las cosas de este mundo, estas cosas
son, como se lee en el Gnesis, muy buenas. Es decir, la razn de su
bondad reside en que l las ha querido hacer (Respuesta a las sextas
objeciones).
EL HOMBRE ENDIOSADO
Volvamos a Buchanan. Podra reprochrsenos que la interpretacin de su pensamiento en clave voluntarista pica en extravagante, y
que nuestro hombre, en el fondo, se ha limitado a acudir a conceptos
estndar de la teora econmica. A los economistas, en efecto, no les
interesa el valor intrnseco de una mercanca sino su valor relativo, entindase, el que la mercanca encierra respecto de otras mercancas... para un consumidor. Es el consumidor el que determina
cuntas unidades de X le resarcen de la prdida de una unidad Y, o
viceversa. Es esto, y nada ms que esto, lo que ha querido decirnos
Buchanan? Comprobar semejante punto nos ayudar a comprender
mejor, aunque parezca raro, todo lo que se ha venido discutiendo a
lo largo del libro.
No creo que Buchanan sea un explotador ms o menos arriscado de las tcnicas analticas de sus colegas. Creo... que es otra cosa.
Basta observar lo que dice, por ejemplo, sobre los mapas de indiferencia. Sean dos mercancas, y las combinaciones que podemos formar juntando cantidades arbitrarias de ambas. Estas combinaciones
se pueden representar mediante puntos en el plano. Si distribuimos
las cantidades de la primera mercanca a lo largo del eje de abscisas,
y las de la segunda a lo largo del eje de ordenadas, es obvio que un
punto corresponder a la combinacin (x, y) obtenida juntando x elementos de la primera mercanca, con y de la segunda. Introduzcamos
en el cuadro, a continuacin, al consumidor. El problema estriba en
construir un procedimiento grfico que exprese sus preferencias. Los
mapas de indiferencia estn diseados para resolver esta dificultad.
Consisten en familias de curvas, por lo comn de pendiente negativa, que unen entre s los puntos o combinaciones que el consumidor
estima por igual. De ah el calificativo de indiferencia, ora aplicable
a las curvas, ora a los mapas que de ellas se derivan.
El autor de la idea, y del artificio grfico, fue Wilfredo Pareto.
Antes de Pareto, los economistas acostumbraban a medir el valor que
un bien reviste para el consumidor mediante una cantidad escalar conocida como utilidad. Imaginemos que el placer o la satisfaccin,
adems de no variar de naturaleza al ser experimentados por distintos individuos, pudiesen medirse lo mismo que una magnitud fsica
ordinaria. Si llamo utilidad a esa magnitud, podr decir que una
hora de lectura me proporciona el doble o triple de utilidad que comer cien gramos de fresas. O que la utilidad que me rinde una noche
de amor, es un tercio de la que a mi vecino le produce ganar el gordo
de la lotera. La utilidad integra un viejo artculo de la filosofa de
Bentham, y tambin, a su manera, un misterio: aunque mensurable
por definicin, est an por inventar el aparato que la mida. Uno de
132
EL HOMBRE ENDIOSADO
decantado por la primera en la hiptesis de que hubiese establecido las confrontaciones oportunas. Las clusulas modales sirven para
acreditar la realidad de un hecho potencial, o sea, de un hecho que
an no es un hecho ni tal vez llegue a serlo nunca. Esto no es peculiarmente alarmante. No es ms alarmante, por ejemplo, que afirmar
que un jarrn de porcelana es frgil. Cuando decimos que un jarrn
de porcelana es frgil, no estamos diciendo que se ha roto o se est
rompiendo al estrellarse contra el suelo. Lo que estamos diciendo, es
que se rompera si se estrellase contra el suelo. Estamos vinculando
un hecho potencial a una premisa cuya realizacin no se ha cumplido. Si nadie tocara el jarrn, y el ltimo no llegase a estrellarse jams
contra el suelo, el jarrn seguira siendo frgil. Mutatis mutandis, la
ubicacin de F en el mapa de indiferencia registrara una preferencia que no tiene por qu ser manifiesta para el agente. El agente no
ha pensado todava en la combinacin F. Pero la colocara en una
curva de indiferencia elevada si por ventura pusiese mientes en ella.
Esto autoriza a decir que, as como el jarrn es ahora frgil aunque
no se haya activado la causa que pondra de relieve su fragilidad, el
consumidor es de tal manera, que preferira la combinacin F a A o B,
independientemente de que se d el caso de que tenga que ponerse
a preferirla.
Entonces? Entonces tenemos un problema. El problema es que
esta interpretacin del mapa de indiferencia entra en conflicto con la
libertad del agente. Si est escrito en algn sitio por ejemplo, en el
mapa de indiferencia lo que el consumidor preferir, el consumidor
no ser libre de no preferir eso que ya est escrito que preferir. La
solucin de Buchanan consiste en negar que los mapas de indiferencia puedan consignar ex ante las preferencias futuras, o potenciales,
del consumidor. Segn Buchanan, las preferencias no manifestadas se
encuentran rigurosamente indeterminadas. No existe ningn hecho
objetivo que se corresponda con lo que el consumidor preferir hacer, o habra preferido hacer, o lo que fuere. Ms propio ser afirmar
que la realidad que una eleccin representa se genera ntegra con la
eleccin misma.
Todo esto se relaciona, segn Buchanan, con la nocin de valor.
En The Foundations for Normative Individualism, establece un
contraste entre su doctrina y una segunda doctrina que denomina
individualismo epistmico. El individualismo epistmico asevera
que el sujeto mantiene, respecto del valor del bien que se somete a su
consideracin, una posicin privilegiada: el sujeto conoce mejor que
nadie lo que le conviene. Por eso, porque conoce mejor que nadie lo
que le conviene, ser oportuno que sea l el que elija. Pero esto es
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EL HOMBRE ENDIOSADO
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mundo en que vivimos. Exaltar el pensamiento y las ideas por s mismas y aparte de lo que logren hacer, equivale a negarse a aprender la
leccin que est encerrada en el tipo ms autntico de conocimiento,
el experimental, y supone igualmente dar las espaldas al idealismo
responsable (The Quest for Certainty, cap. V).
EL HOMBRE ENDIOSADO
cierto modo perogrullesco. Y que no resulta fcil de relacionar, mientras no se ajuste ms la exposicin con lo que antecede. Ser preciso,
en consecuencia, que me explique un poco por lo largo. Mi punto
de partida ser un viejsimo affaire aristotlico, reprocesado luego
por los lgicos modernos. En De Interpretatione, segn una lectura
contenciosa aunque todava dominante, el Estagirita recusa la validez general del tertium non datur basndose en la tesis de que los
hechos futuros, o ciertos hechos futuros, estn por determinar. Su
razonamiento es brevsimo: si la proposicin Maana se librar una
batalla fuera verdadera o falsa, una de dos: o se librar una batalla porque la proposicin es verdadera, o no se librar una batalla,
puesto que la proposicin es falsa. Pero no est determinado que la
batalla se vaya a librar, ni tampoco lo contrario. Luego el principio
del tertium non datur no rige para ciertos acontecimientos futuros.
Esto concuerda con las ideas que hemos atribuido antes a Buchanan.
ukasiewicz, un lgico polaco contemporneo de Tarski, asumi el
problema en los trminos propuestos por Aristteles, e invent una
lgica trivaluada cuyo tercer valor es lo posible. Precisando: segn
ukasiewicz, al formular hoy el enunciado Maana se librar una
batalla, estamos realizando un aserto tal que ni l ni su negacin
son verdaderos. Qu son entonces? Pues meramente posibles. La
misma proposicin, enunciada maana, describir, esta vez s, o un
hecho consumado, o la no consumacin del hecho. Bien el aserto,
bien su negacin, sern entonces verdaderos. Pero eso ser maana.
Hoy, el enunciado se queda en posible.
El artculo en que ukasiewicz lleva a cabo su reelaboracin lleva
por ttulo Sobre el determinismo y est inspirado en una conferencia pronunciada en la Universidad de Varsovia durante el curso 1922-1923. Movido por el propsito de refutar, en un mismo
envite, el fatalismo crisipeo y el tertium non datur, divide los hechos
que situamos en el futuro en dos grandes categoras. A la primera
pertenecen los hechos cuya causa est operando en el presente. Los
enunciados que se refieren a esos hechos son verdaderos ahora. Por
qu? Porque si H es el hecho descrito, existe ahora la causa que lo
engendrar. En la segunda categora, estn comprendidos los hechos
que no guardan conexin causal con el presente, en una acepcin
doble: todava no se ha iniciado, ni la progresin de causas que debera dar lugar al hecho, ni la que desembocar en la exclusin del
mismo. El hecho est, por as decirlo, indeterminado. El tercer valor
de la lgica trivaluada de ukasiewicz, a saber, lo posible, se corresponde con los enunciados referidos a estos hechos indeterminados.
Cabe compendiar la tesis de ukasiewicz diciendo que, para el lti138
mo, slo los hechos cuya causa es actual, son reales. El polaco aplica
al pasado el mismo argumento, slo que vuelto del revs. Admite
como reales los hechos pretritos cuyos efectos se hacen sentir ahora. Sin embargo, entrecomilla la realidad de los que han dejado de
tener impacto en el presente. Los ltimos son relegados a la misma
esfera en que estn inclusos los hechos prospectivos y meramente
hipotticos que surgirn, si es que lo hacen, en virtud de procesos
causales an no incoados.
Qu se desprende de aqu? Pues la reduccin de la realidad a
una suerte de espasmo presentista, cuyas prolongaciones hacia detrs
y hacia delante marcan los lmites de lo cabalmente existente. Es la
actividad causal del presente la que determina o crea anticipadamente el futuro, que en el fondo es un presente diferido; y es el presente
el que infunde, de rebote, consistencia en el pasado, el cual no es
tanto l mismo, cuanto una reminiscencia o reverberacin que en el
costado le brota al presente.
El pensamiento de que la realidad es pura actualizacin, se repite
en otro alegato clebre contra el principio del tercero excluido. Me
refiero a la doctrina de los matemticos intuicionistas. Para comprender a los intuicionistas, es preciso hacerse antes cargo de la teora por
oposicin a la cual tejen su antiteora. La teora original fue la sustentada por los matemticos de corte clsico. Supongamos que D es un
conjunto infinito de nmeros naturales, y que la proposicin P afirma
que entre los nmeros pertenecientes a D, existe uno que posee la
propiedad Q. Ambos, clsicos e intuicionistas, aceptan que la manera
ms directa de establecer la verdad de P sera actualizar una experiencia: a saber, la consistente en construir o evidenciar el nmero
que posee la propiedad en cuestin. El principio del tercero excluido
autoriza, no obstante, un segundo itinerario deductivo. En la medida
en que el principio sea lcito, podremos decir que P es verdadera,
cuando su negacin es falsa. Ahora no se actualiza una experiencia en
el sentido en que se actualiz antes. Al demostrar que P es verdadera
porque su negacin es falsa, no estamos aprontando el hecho o la
construccin en que descansa inmediatamente la verdad de P. Ms
bien, estamos razonando por eliminacin: estamos excluyendo no-P,
y en vista de que reconocemos una sola alternativa, a saber, que P
sea verdad, tambin estamos afirmando P. Esta tcnica demostrativa
ha sido empleada por los matemticos clsicos en la deduccin de
innumerables teoremas. Pero los intuicionistas la rechazan. Por qu?
El argumento es que no se habr demostrado que existe un nmero n
que posee Q, si todo lo que ha llegado a demostrarse es que es falso,
o conduce a contradiccin, el supuesto de que ningn n posee Q. La
139
EL HOMBRE ENDIOSADO
realidad. A la nocin, entindase, de que las cosas son lo que son con
independencia de lo que pensemos de ellas. El mejor exponente de
este choque de sentimientos es Charles Sanders Peirce, fundador
de la escuela pragmatista rebautizada por nuestro hombre como
pragmaticista cuando el animoso James aplic el rtulo a su propia
filosofa y confundi, segn Peirce, el tocino con la velocidad. Vale
la pena recordar lo que dice Peirce en What Pragmatism is (1905):
El que persista en hablar de esta verdad metafsica, y de esta falsedad metafsica, verdad y falsedad de las que no sabe nada, slo
lograr complicarse la vida de forma innecesaria. [...] Las nicas cosas
con las que tenemos relacin, son dudas y creencias. [...] Si consigue
usted definir las palabras verdad y falsedad a partir de sus dudas
y creencias, santo y bueno. [...] Pero si por verdad y falsedad entiende
algo que no se puede definir de ninguna manera en trminos de duda
y creencia, entonces estar hablando de entidades de las que no sabe
nada, y que conviene suprimir aplicando la navaja de Occam.
EL HOMBRE ENDIOSADO
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EL HOMBRE ENDIOSADO
vertir en hecho fehaciente la premisa no actualizada del contrafctico. Expresado alternativamente: la realidad no termina de ser... hasta
que los hombres se arrancan a actualizarla. La nocin de que la realidad es pura actualizacin, aloja consecuencias morales en absoluto
balades. En Humano, demasiado humano (I, 22), escribi Nietzsche:
No se abandonan en vano las creencias metafsicas. El individuo que
se desprende de ellas contrae la mirada al espacio breve de su existencia y no se siente impulsado a crear instituciones duraderas, levantadas con la ambicin de resistir al tiempo. Se quiere recoger el
fruto del rbol plantado, y, por lo mismo, no se planta el rbol cuya
sombra, luego de desvelos centenarios, cobijar a las generaciones
siguientes, y a las que sigan a stas.
Anexo 2
EL GENIO DENTRO DE LA BOTELLA
EL HOMBRE ENDIOSADO
EL HOMBRE ENDIOSADO
EL HOMBRE ENDIOSADO
radical del hombre, es a invertir a Kant, fnix y cifra de muchos lugares comunes de la filosofa contempornea. En la filosofa kantiana,
la libertad, Dios y la vida eterna aparecen como exigencias deducibles de nuestra experiencia moral. Gray echa a chacota que seamos
libres, no se entretiene en discutir si Dios existe, y niega incluso que
seamos propietarios de una conciencia, en la acepcin que defendi
Kant y alega el sentido comn. Para Gray, por supuesto, Kant es otro
cristiano embozado. Cita, a este respecto, un divertido pasaje de El
fundamento de la moral de Schopenhauer. Un hombre acude a un
baile e inicia un escarceo con una belleza enmascarada. Pero al final
del baile sta se quita la mscara y el hombre descubre que ha estado
pelando la pava con su esposa. El hombre es Kant, y la esposa, el
cristianismo.
El errtico aunque intenso examen de Gray plantea una pregunta
capital: la de qu precio ha de pagarse por el abandono de las supersticiones cristianas. La respuesta es que el precio es enorme. Habramos de renunciar, por ejemplo, a los derechos, entendidos como una
garanta acreditable por el hombre con independencia de la sociedad
o el rgimen cultural que le hayan cado en suerte. Esto es un corolario del naturalismo tomado en serio. La consecuencia fue extrada,
mucho antes, por Jacques Monod, nobel de Medicina y autor del
celebrrimo El azar y la necesidad. Escribe Monod (cap. IX):
Las sociedades liberales de Occidente celebran de dientes afuera, y
proponen como fundamento de la moral, un frrago repugnante de
religiosidad judeo-cristiana, progresismo cientificista, creencia en los
derechos naturales del hombre, y pragmatismo utilitarista.
EL HOMBRE ENDIOSADO
EL HOMBRE ENDIOSADO
EL HOMBRE ENDIOSADO
EL HOMBRE ENDIOSADO
Todava queda en pie una pregunta: se lograr contener la religin en el mbito privado, como quera Locke? Ni siquiera, segn
Gray. Aade nuestro autor:
Si la religin es una necesidad primaria de los hombres, no debera
suprimirse ni relegarse al mbito de la vida privada. Debera integrarse plenamente en la esfera pblica, lo que no significa que haya de
establecerse una religin pblica. Las sociedades tardas alojan una
diversidad enorme de puntos de vista. [...] El mundo moderno tardo
es insobornablemente hbrido y plural.
Pero la coletilla final de Gray suena a falso. Una religin afirmativa no se resignar nunca a no ser una religin expansiva porque la
verdad no es negociable, no se restringe a ser mera opinin. En el
caso alemn, como explica Lilla, la adecuacin de Dios al orden civil
habilit a la religin en la sociedad liberal al precio de dejarla medio
muerta. Al revivir la religin, la sociedad liberal salt por los aires.
En el caso de los Estados Unidos, se est manteniendo la religin a
raya mediante un esfuerzo constitucional tan empeoso, que ya empiezan a acusarse sntomas de lo que los ingenieros denominan fatiga de materiales. En resumen: si es verdad que Dios se resiste a morir, no cabe excluir que nos espere, a la vuelta de la esquina, el caos
prelockeano, la atmsfera moral que precedi a la Gran Separacin.
Mutatis mutandis: lo que podra haber entrado en cuarto menguante
es la democracia liberal, no Dios. Esto es lo que insina Mark Lilla y
Gray firmemente piensa, aunque a veces se muerda la lengua.
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