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Comentario de Sankara Al Taittiriya Upanishad PDF
Comentario de Sankara Al Taittiriya Upanishad PDF
AITAREYA Y TAITTIRIYA UPANISHADS, CON EL COMENTARIO DE SRI SANKARA Traducido por S. Sitarama
Sastri, B.A., publicado por V.C. Seshacharri, B.A., B.L., M.R.A.S. Vakil, High Court, Madras. Fifth Volume. Madras: The
India Printing Works, 1923.
En lo que hace a la afirmacin de que por ser resultado del karma la dicha insuperable que se denota con
la palabra svarga (cielo), entonces la emancipacin tambin es resultado del karma, ella no se sostiene
porque la emancipacin es algo permanente. Algo que existe siempre no puede tener principio; todas las
cosas que tienen principio en este mundo son transitorias. Por lo tanto, el karma no puede producir la
emancipacin. Si se responde que karma acompaado de vidya (el conocimiento de s mismo) s puede
producir la emancipacin, aunque ella sea permanente, diremos que eso es inconsistente porque es
imposible que algo siempre existente venga a ser producido.Si todava se arguye que al igual que
pradhvamsabhava, la imposibilidad de que la misma sustancia sea producida luego de su destruccin, la
emancipacin, podra ser producida aunque existe siempre, diremos que eso no puede ser, porque la
emancipacin tiene naturaleza de existencia (bhava). Decir que pradhvamsabhava se produce es una
imprecisin del lenguaje, porque algo que tiene naturaleza de inexistencia no puede estar condicionado.
Inexistencia es la negacin de la existencia. Como la existencia, an siendo una e indivisible, parece
igualmente hallarse dividida por virtud de los condicionantes y se habla entonces de un jarro, un
trapo &c. de la misma manera la inexistencia, por ms que no est cualificada y sea indivisible, parece
estar dividida igual que la materia por obra de los adjuntos; porque evidentemente la inexistencia no
puede coexistir con sus adjuntos como el loto azul, y si tiene adjuntos puede convertirse en la misma
existencia.
Tampoco se puede argumentar que la emancipacin, aunque venga producida por el conocimiento y una
secuencia de karmas, puede ser llamada permanente como la corriente del Ganges, tal como el
conocimiento y el que hace karma son permanentes; porque la capacidad de realizar karma tiene de por s
naturaleza de padecimiento y habr una solucin de continuidad de la emancipacin al cesar la capacidad
de realizar karma. Por lo tanto es cierto que la emancipacin consiste en estar centrado en s mismo
despus de la eliminacin de la ignorancia espiritual, que es la causa del deseo y del karma. El S
mismo es Brahman, y al saber eso se evita la ignorancia espiritual. Por lo tanto, se da comienzo a este
upanishad que trata del conocimiento del Brahman. Al conocimiento del Smismo se lo llama
upanishad; tal vez porque los que lo adquieren trascienden la carga de ser concebidos, nacer y llegar a la
vejez, o porque nos acerca a Brahman, o porque all est corporizada la dicha suprema. El libro tambin
se llama upanishad porque su tema es vidya, o sea el conocimiento del Smismo.
SHIKSHA VALLI
los obstculos al logro de ese conocimiento. Como todas las acciones y sus frutos estn bajo el control de
prana (Vayu), se le ofrecen prosternaciones a prana, el Brahman. Hay que agregar me inclino ante l
para completar la frase. Oh Vayu, postraciones ante ti, es decir me prosterno ante ti. Solo Vayu es
quien se denota con la segunda y la tercera persona; adems te llamo el Brahman visible porque t eres el
Brahman ms cercano que los sentidos, la vista &c. Te llamo el Justo, porque la verdad que determina la
inteligencia segn los shastras y la prctica tambin est sometida a ti. Te llamo lo Verdadero, porque lo
que la palabra y el cuerpo practican como verdadero tambin se adquiere gracias a tu influencia. Por lo
tanto, que el Brahman llamado Vayu y Atman de todo me proteja, pues estoy decidido a adquirir
conocimiento, impartindome el conocimiento cuando me les acerco. Que ese mismo Brahman proteja al
maestro, o sea al preceptor, otorgndole la capacidad de exponer. La repteticin que nos proteja a m y al
preceptor indica el empeo. La palabra paz se repite tres veces con la finalidad de destruir las tres
clases de obstculos que impiden lograr el conocimiento: los de uno mismo, los que vienen de otros seres
vivios y los que vienen de los devas.
Iti prathamonuvka
Aqu termina el Captulo 1
Captulo 2
o
k vykhysyma // vara svara // mtr balam // sma santna // ityukta
kdhyya
Om, vamos a explicar la ciencia de la pronunciacin, las letras, el tono, la duracin, el esfuerzo, el
monotono, la continuidad. As qued explicado el captulo sobre la ciencia de la pronunciacin [1]
Se da comienzo a este captulo sobre la ciencia de la pronunciacin para que no haya interrupcin de la
actividad de recitacin del upanishad sobre la base de que su finalidad primaria es el conocimiento de su
significado. Siksha: aquello mediante lo cual aprendemos, la ciencia de la pronunciacin de las letras, o
bien es el Siiksha, aquello que se aprende, o sea las letras y cosas semejantes. Siiksha es lo mismo que
Siksha; el alargamiento [vocal] es una licencia vdica. Explicaremos el Siksha, es decir la expondremos
claramente y con todas sus implicancias. Esta forma del verbo se puede derivar tambin de la raz
chakshin, hablar, que se transforma en khya, precedida por las preposiciones vi y a. Las letras son a,
&c. El tono es udatta &c. El matra es corto, &c. Bala es el esfuerzo al pronunciar. Sama es pronunciar las
letras uniformemente; santana es el flujo, la continuidad de la emisin. Esto es lo que hay que ensear. El
captulo en que se ensea esto es el captulo sobre Siksha. As se concluye este captulo, con vistas a pasar
al siguiente.
iti dvityonuvka
Aqu termina el Captulo 2
Captulo 3
Iti ttyonuvka
Aqu termina el Captulo 3
Captulo 4
captulo trata del conocimiento de Brahman. Oh Deva! Que pueda yo volverme portador del
conocimiento de Brahman. Adems que mi cuerpo se haga capaz o sea adecuado para la meditacin.
Aqu hay un cambio de la primera a la tercera persona. Que mi lengua se vuelva dulcsima, o sea dulce en
el hablar. Que yo pueda escuchar mucho con mis odos: el significado del pasaje es que debe haber una
asociacin del cuerpo y los sentidos tal como se necesita para adquirir el conocimiento del alma y la
sabidura se desea solo con ese mismo propsito. T eres la vaina del Brahman, del Alma Suprema, como
la de una espada, porque l es la sede del conocimiento. T eres la imagen del Brahman. En ti se obtiene
al Brahman. Ests velada, escondida por el conocimiento mundano. El significado es que t no te revelas
a los intelectos ordinarios. Protege lo que he escuchado, o sea lo que han aprendido por la escucha el
conocimiento del alma &c. El significado es: haz que no olvide lo que tengo aprendido. Estos himnos son
para que ore el que desea la sabidura. De aqu en ms se dan los himnos para que el que desea riqueza
vierta en el fuego las oblaciones.
se libran de sus pecados los que a ti acuden. Por lo tanto ilumname y llvame a ti. Absrbeme en ti y
hazme uno contigo, como el metal cubierto por el mercurio. El Srikama que aparece mencionado en este
captulo que trata de la sabidura es quien desea riqueza. El objetivo de las riquezas es pocer cumplir con
el deber y el objeto de cumplir con el deber y el objetivo de cumplir los deberes es librarse de los pecados
en que se haya incurrid. Cuando se aniquila el pecado, brilla el conocimiento. Y as dice el Smriti: La
sabidura se origina en los hombres cuando se destruyen sus pecados. Entonces ven en s mismos al Alma
Suprema, como en el claro cristal de un espejo.
iti caturthonuvka
Aqu termina el Captulo 4
Captulo 5
de Mahah. Por eso se dice que los mundos se prosperan gracias al Sol &c., los miembros prosperan y
aumentan gracias al Alma. Este mundo, el fuego, el Rik y Prana son (sucesivamente) el primer vyahriti,
Bhuh. De modo parecido los demas tambin son cudruples. Mahah es Brahman, que es la slaba Om,
porque cualquier otro significado est fuera de lugar en este captulo que trata de las palabras. El resto ya
qued explicado. Estos cuatro antemencionados son cudruples: estos cuatro, o sea Bhur, Bhuvah,
Suvah y Mahah, son cada uno de cuatro especies. La partcula dha indica modo o gnero. El significado
es que estos cuatro son a su vez divisibles en cuatro clases. Y upasana significa repetir lo que ya se
aprendi, meditar. El que conoce a los vyahritis segn se los describi recin, conoce a Brahman. Si se
plantea que a Brahman ya se lo conoci como Aquello o como el Atman, es verdad; pero no se
entendieron sus atributos peculiares, p.ej. que se lo puede captar en la cavidad del corazn, el hecho de
que sea uno con la mente, etc., o que es perfecta quietud. Para ese fin particular el texto sagrado dice: El
que sabe esto conoce a Brahman. Basado en el supuesto de que no se ha conocido a Brahman, la idea es
que solo lo conoce el que medita en Brahman en tanto dotado de las cualidades que se mencionan ahora.
As es como se hace que este captulo sea consistente con el captulo que sigue, porque ambos captulos
tratan de la misma forma de adoracin. Tambin se encuentra la siguiente indicacin: El reside en en
fuego en la forma del vyahriti Bhuh (en el captulo prximo). Tampoco hay un texto expreso que hable de
diversidad en las formas de adoracin, porque no hay un texto que disponga que hay que adorar a los
Vedas. Como en este captulo que trata de los vyahritis el pasajes El que los conoce incluye en ese
los el propsito del captulo siguiente, no hay diferencia en los objetos de meditacin que se prescriben
en los dos captulos. El significado del captulo siguiente ya se toc cuando dijimos para este fin
particular etc. Al ser sus miembros todos los devas, ellos rinden homenaje al conocedor cuando ste se
vuelve uno con el que tiene luz propia.
iti pajcamonuvka
Aqu termina el Captulo 5
Captulo 6
descuartiza una oveja, que tiene forma de loto con el tallo hacia arriba y la corola hacia abajo, que es la
sede de la vida y que est lleno de arterias. Dentro de este corazn hay una cavidad bien conocida,
semejante a la que hay en una vasija. All est l, el purusha. Se lo llama Purusha ya sea porque est
en esta ciudadela o porque l impregna a los mundos, Bhuh y dems. La palabra manomaya puede querer
decir alguna de las dos cosas que siguen. Manas es conocimiento, de la raz man, conocer, y entonces
manomaya significa lleno de conocimiento, porque a l se lo conoce gracias al conocimiento. O si no,
manas es aquello por lo que pensamos, o sea la mente, con lo que manomaya significa hecho de mente,
ya sea porque l es la deidad que preside la mente, o porque por medio de ella se lo indica. l es
inmortal, l es resplandeciente. Luego se explica el sendero por el que se ha de alcanzar al Brahman en
el que se medita como ya se describi ms arriba, como ocupante de la cavidad del corazn y que es el
conocedor, el Atman y el Seor de todo, y que es el Atman del conocedor que lo ve en el corazn. Por
encima del corazn sale hacia arriba una arteria, el sushumna, que conoce bien la ciencia del yoga. Esa
arteria corre por el medio entre los dos paladares y la porcin de carne que cuelga entre los paladares,
semejante al seno de una mujer. El significado es que la arteria la atraviesa tambin. Adems, donde se
dividen las races de los cabellos, o sea en la cabeza, la arteria llega a ese sitio y sale atravesando el
crneo. Esta arteria es el sendero hacia Brahman, es decir el camino para la realizacin de Brahman. El
que sabe esto y ve al Atman que solo es conocible por la mente, sale por la cabeza y se asienta en el fuego
que preside este mundo con la forma del vyahriti Bhuh y que es parte del Brahman. El significado es que
l cubre al mundo entero. Lo mismo, [se asienta] en el aire, con la forma del vyahriti Bhuvah. En todas
estas frases hay que sobreentender el predicado reside o se asienta. En el Sol, se asienta en la forma
del vyahriti Suvah, y en Brahman del que los otros tres son parte, como Mahah. Al convertirse
(sucesivamente) en el alma de cada uno de ellos y luego volverse uno con Brahman, logra tener luz
propia, se convierte l mismo en el Seor, as como Brahman es el Seor de los devas que son miembros
suyos. Y los devas rinden homenaje a alguien as, tal como los miembros lo hacen con Brahman. l se
convierte en Seor de todas las mentes porque Brahman es todo y todas las mentes piensan en l. El que
lo sabe se convierte en esto. Adems se convierte en Seor de todas las palabras. De modo parecido, se
convierte en Seor de los ojos, se convierte en Seor de los odos, se convierte en Seor de toda
sabidura. El significado es que l se convierte en el Atman de todos; los sentidos de cada ser viviente
tabmin son los suyos. Ms que en todo esto, en qu se convierte? Tal como sigue: Akasha shariram es
tener por cuerpo al espacio o tener un cuerpo tan sutil como el espacio. Y qu es eso? Brahman
Satyatma, o sea algo cuya naturaleza es verdad en todas las formas. Pranaramam, es decir que retoza con
la vida o en quien otros disfrutan o retozan. Manaanandam, o sea algo cuya mente es permanente
dicha. Santisamriddham, o sea lleno de paz o lleno de calma. Amritam, o sea inmortal. Y a este
atributo especfico hay que entenderlo respecto del Manomaya. Medita en el Brahman que posee las
cualidades antedichas, prachinayoga, o sea que puede ser conocido por la mente, etc. Esta frase, por as
decir, es la enseanza del preceptor espiritual para hacer que la reverencia despierte (en nosotros).
Iti ahonuvka
Aqu termina el Captulo 6
Captulo 7
De ese propio Brahman cuya meditacin en la forma de los vyahritis qued explicada antes, ahora
explicamos la meditacin de ese mismo Brahman en la forma de los panktas, comenzando por la tierra.
Todo pertenece a los pankta chhandas por su conexin con el nmero cinco. Por lo tanto, todo es
quntuple. Y el sacrificio [tambin] es pankta porque los textos vdicos dicen Una coleccin de cinco
palabras es pankti, y El sacrificio es pankta. Por lo tanto, queda determinado que todo es pankta,
empezando por los mundos y terminando por el alma. Y luego, se considera adems que esto es un
sacrificio (adoracin). Al celebrar este sacrificio as concebido se llega al Brahman de la naturaleza de lo
pankta. La tierra, el cielo, el firmamento, los puntos cardinales y las direcciones secundarias constituyen
el lokapankta, o conjunto de cinco mundos. El fuego, el aire, el sol, la luna y las estrellas constituyen el
conjunto de los cinco devatas. Las aguas, las hierbas, los rboles del bosque, el espacio y el atman
constituyen el conjunto de los cinco seres vivientes (bhutas).
Aqu Atman es la primera descendencia del Brahman, pues este captulo trata de los seres vivos [pues
dice]: Todo esto respecto de los seres vivos. Esto solo a manera de ejemplo, e incluye Aquello en lo
que toca a los mundos y Aquello en lo que toca a los devatas, porque tambin se enumeraron los
quintetos relativos a los mundos y a los devatas. Luego se enumeran las tres vidas respecto del alma.
Comenzando con prana se da el conjunto de cinco aires. Comenzando con los ojos se da el conjunto de
los cinco sentidos. Comenzando con la piel se da el conjunto de los cinco tejidos primarios del cuerpo
(dhatus). Esto en lo que toca al alma. Y los que estn fuera tambin son conjuntos de cinco. Despus de
haber determinado esto el Rishi, o sea el Veda o un vidente que supo esto, dijo. Y qu dijo? Que todo
esto es pankta (de naturaleza quntuple). Los conjuntos externos de cinco (los que guardan relacin con el
alma). El sentido es que se los conozca como una y la misma cosa. El significado es que quien medita en
que todo es pankta se unifica con Prajapati.
Iti saptamonuvka
Aqu termina el Captulo 7
Captulo 8
Luego, dicen Om los cantores de los samans, y cantan los samans. Incluso los que recitan los shastras
dicen Om y [luego] los recitan. Despus el sacerdote oficiante dice Om y dice los himnos Pratigara. El
Brahma dice Om y da su consentimiento. Cuando le preguntan Ofrezco la oblacion? dice Om, y
consiente a la oblacin al fuego. El Brahmin que est por recitar el Veda dice Om, es decir lo comienza a
recitar diciendo Om con la esperanza de poder obtener (aprehender) a Brahman, o sea los Vedas; y as
obtiene a Brahman. O bien, entregndose al Brahman, el Alma suprema, diciendo Ojal pueda llegar a
l, pronuncia el Om y por esa exclamacin ciertamente alcanza a Brahman. El significado del pasaje es
que como cualquier accin iniciada con la palabra Om es fructfera, hay que meditar en que el Om es
Brahman.
Ityaamonuvka
Aqu termina el captulo 8
Captulo 9
Iti navamonuvka
Aqu termina el captulo 9
Captulo 10
Captulo 10
iti daamonuvka
vedamancycryontevsinamanusti // satya vada // dharma cara // svdhyynm
pramada // cryya priya dhanamhtya prajtantu m vyavacchets // satynna
pramaditavyam // dharmnna pramaditavyam // kualnna pramaditavyam // bhtyai na
pramaditavyam // svdhyyapravacanbhy na pramaditavyam
El preceptor, despus de ensear el Veda, le indica al discpulo: D la verdad. Cumple con tu
deber. Nunca te apartes del estudio del Veda. No cortes el hilo de la progenie despus de pagar al
preceptor el honorario que desee. Nunca te apartes de la verdad. Nunca descuides tu bienestar.
Nunca descuides tu prosperidad. Nunca descuides el estudio y la enseanza de los Vedas. [1]
La instruccin que arranca diciendo El preceptor, despus de ensearetc. busca inculcar que la
realizacin de los deberes encomendados por los Vedas y los Smritis es obligatoria antes de adquirir el
conocimiento del Brahman, porque el texto vdico que lo manda procura la purificacin de la persona, ya
que el que tiene su naturaleza purificada pronto obtiene conocimiento del Atman. El Smriti dice: Con la
penitencia destruye el pecado y con el conocimiento logra inmortalidad, y adems hay que agregar:
Con la penitencia desea conocer a Brahman. Por lo tanto hay que realizar los deberes prescritos con la
finalidad de adquirir conocimiento. La palabra indica muestra que violar esta orden lleva a pecar. Al
principio y antes de adquirir el conocimiento del Brahman, se indica realizar los deberes. De los textos
Logra seguridad y fuerza, No teme a nada, Lo que no hice bien &c., que muestran que una vez que
adquirido el conocimiento ya no es preciso hacer nada, se infiere que realizar los deberes es cosa
necesaria para alcanzar el conocimiento del Brahman, pues produce la destruccin de los pecados
cometidos previamente. Tambin aprendemos eso de los himnos Trasponiendo la muerte gracias a
avidya (karma), logra la inmortalidad gracias al conocimiento. As se refuta la inutilidad de la rectitud
&c. [enseada] en los captulos anteriores; pero [adems] aqu se muestra que hacerlo es un deber porque
es til para adquirir conocimiento. Luego de ensearle el Veda a su discpulo, el preceptor le ensea su
sugnificado y prosigue para decirle de qu modo se lo indica. D la verdad: d lo que sepas con certeza
y debas decir. De modo parecido, Cumple con tus obligaciones: obligacin es una palabra genrica
porque ya se menciona especficamente todo lo que debe hacerse, como ser veracidad &c.. No te desves
del estudio de los Vedas; despus de darle al preceptor el honorario que desea como remuneracin de su
enseanza, y con su permiso, csate con esposas dignas y no dejes de producir descendientes. El sentido
es que incluso si no nacieran hijos, hay que hacer todos los esfuerzos posibles para tenerlos, celebrando
sacrificios para tener descendencia, etctera. Esto queda indicado al mencionarse las tres cosas:
procreacin, coito y produccin de nietos; de otro modo se habra mencionado solo al coito. No te
desves de la verdad: desviarse de la verdad es aficionarse a la mentira, por el significado de la palabra
desvo. No te desves del deber, porque al deber hay que cumplirlo; desvo es omitirlo, y no se deben
cometer desvos; es decir que necesariamente hay que realizar el deber. No te desves del bienestar, es
decir de todo acto que te proteja. No omitas hacer ninguna accin que te lleve a la prosperidad: el
significado es que todo esto debe realizarse obligatoriamente. No descuides el estudio y la enseanza de
los Vedas, o sea que es un deber hacerlo. Esto demuestra que el que ha estudiado el Veda no debe irse de
la casa de su preceptor sin haber adquirido el deseo de saber cules son sus obligaciones. Esto lo muestra
tambin el Smriti Una vez enterado, comienza a realizar los deberes.
samarina // yukt yukt // alk dharmakm syu // yath te teu varteran // tath
teu varteth // ea dea // ea upadea // e vedopaniat // etadanusanam //
evamupsitavyam // evamu caitadupsyam
All donde haya brahmines prudentes, religiosos, no desviados por otros, no crueles, amantes de la
virtud: tal cual sean ellos en ese asunto, s t tambin as respecto del asunto. Luego, respecto de
personas acusadas de pecar, all donde haya brahmines pruedentes, religiosos, no desviados por
otros, no crueles, amantes de la virtud: tal cual sean ellos con esas personas, s tambin t as. Esta
es la orden. Esta es la enseanza. Este es el secreto del Veda. Esto es lo indicado. Por eso, en esto
hay que meditar. [4]
Adems, si tienes algo para dar, dalo de todo corazn, o sea con fe (reverencia); no lo des sin fe. Da en
abundancia. Da con humildad, o sea sin ostentacin. Da con temor y tambin con simpata. La simpata es
el resultado de la amistad &c. Luego, si actas as y alguna vez tienes dudas sobre una accin o conducta
prescrita por los Vedas o los Smritis, o la conducta fundada en la costumbre, [observa a] cualquier
brahmin que en ese lugar u ocasin atienda a los deberes o conductas prescritas, que sea capaz de razonar,
cuyas acciones no sean impulsadas por otros; que no sean crueles y que amen la virtud; de cualquier
manera en que ellos sean respecto de esa accin o conducta as tambin s t. Despus, ante personas
sospechadas de pecado, de la misma manera en que ellos actenetc. el significado es idntico al
anterior. Esta es la regla. Esto es lo que ensean padres &c. a sus hijos &c. Este es el secreto, el
significado esotrico del Veda. Esta es la palabra del mandamiento de Dios. Siendo as, es preciso hacer
todo esto. La repeticin es para promover el ahnco.
ityekdaaanuvka
Aqu termina el captulo 11
Captulo 12
alguno donde no hay distincin de objeto, sujeto &c., y mil Srutis dejan claro que la doctrina de la
dualidad es inconsistente con el conocimiento de s; de all viene el antagonismo entre conocimiento y
karma y de all la imposibilidad de que coexistan. Por lo tanto es obvio que la posicin que toma a la
emancipacin como resultado del conocimiento y el karma combinados no es slida.
Tal vez se busque poner en tela de juicio esta conclusin sobre la base de que ella est en conflicto con
los Srutis pues la realizacin del karma est prescrita en ellos como obligatoria. Si se diera como deseable
el conocimiento de la Unidad del Atman o smismo, que descarta toda distincin de sujeto, objeto &c.,
como el conocimiento de la soga que destruye el conocimiento de la serpiente, esta posicin [dicen]
traera aparejada la falta de finalidad de los Srutis que hacen obligatoria la realizacin del karma,
inconsistencia que no puede permitirse en vista del carcter autorizado y sagrado de los Srutis. [Pero] esta
objecin no se puede sostener. El objetivo principal de los Srutis es inculcar el fin principal de la vida
humana. No significa nada en su contra el hecho de que los Srutis enseen principalmente el
conocimiento de s y que emprendan la tarea de clarificar el conocimiento de s para que este pueda
destruir la ignorancia espiritual que causa el samsara, los grilletes de la existencia encarnada, de la que
tienen por objeto librar a la humanidad. Si se argumenta que incluso esta posicin est en conflicto con el
shastra que prueba la existencia de objeto, sujeto &c., respondemos que el shastra que comienza con la
hiptesis de objeto, sujeto &c. prescribe el karma para contrarrestar el efecto de pecados cometidos en
nacimientos previos, para que los que buscan la emanciacin u otro fin mundano puedan realizar su
deseo; y el shastra jams ha demostrado la existencia de objeto, sujeto &c. Los pecados acumulados de
nacimientos anteriores son un obstculo a la adquisicin de vidya o conocimiento de s; el conocimiento
solo puede medrar al aniquilarlos. El crecimiento del conocimiento elimina la ignorancia y as se da el fin
del samsara.
Adems, el deseo que no tenga por objeto a la Mismidad, solo brota en los que no poseen conocimiento
de s, y solo realiza karma quien tiene deseos. Para disfrutar de los frutos de este karma se proporciona el
samsara, la existencia encarnada y otras invenciones. En contraste con eso, el que conoce la unidad del
Smismo no tiene deseo alguno porque no encuentra ningn objeto [aparte] que desee, y como l
mismo es su Atman, no puede desearlo. Estar centrado en s mismo es emancipacin. Por lo tanto, hay
antagonismo entre conocimiento y karma y por ese antagonismo el conocimiento no necesita la ayuda del
karma para alcanzar la emancipacin. Se puede decir que el karma obligatorio se constituye en causa del
conocimiento en tanto elimina el obstculo que existe en forma de pecado acumulado en nacimientos
anteriores y por eso es que se trata del karma en este contexto.
As, en definitiva no hay conflicto entre esa posicin y los srutis que prescriben la realizacin de karma, y
queda establecido el punto de que la dicha suprema la emancipacin proviene solo del conocimiento.
Si esto es as, no queda espacio para los dems asramas (estados de vida). Como el karma es la causa del
conocimiento y puesto que los karmas se le prescriben solo al jefe de familia debe haber un solo orden de
vida. Luego, los textos que prescriben el karma para toda la vida se vuelven ms apropiados. [Pero] esto
no puede ser, porque hay diversos karmas y el Agnihotra no es el nico karma. El brahmacharya, la
penitencia, la veracidad, la tranquilidad, el autocontrol, la inocuidad y dems karmas son cada uno de
ellos ms tiles de por s como ayudas al conocimiento, como tambin la contemplacin, la retentividad
etc., que son diferentes a la inocuidad. Se va a decir tambin [ms adelante en este texto] Conoce a
Brahman a travs de la penitencia. Como es posible que el conocimiento pueda haberse acumulado
gracias al karma realizado en un nacimiento previo, como la vida del jefe de familia solo es para la
realizacin del karma y dado que el conocimiento que surge del karma ya se acumul, el estado de jefe de
familia es ciertamente innecesario porque los hijos &c. solo estn para lograr los mundos
[bienaventurados despus de la muerte]. Cmo puede realizar karma aquel cuyos deseos se han apartado
del mundo de los manes y el de los dioses, mundos que permite lograr un hijo, siendo que ve al mundo
siempre existente de Atman y no ve utilidad alguna en la realizacin de karmas? Hasta el que ingres en
el estado de jefe de familia y se aparta de los deseos gracias al logro del conocimiento y ya no ve utilidad
alguna en el karma, dejar de realizarlo. A esto lo indica tambin el Sruti Voy a renunciar a mi
casaetc. Si se planteara que esto no tiene base porque los srutis se toman tanto trabajo para
inculcarnos el karma, [respondemos que] es cierto que los srutis se toman mucho trabajo para ordenar
karmas tales como el Agnihotra y que su realizacin implica muchos problemas, porque para
cumplimentarlos, el Agnihotra y dems karmas requieren muchas ayudas. Si se plantea que la penitencia,
el brahmacharya etc. que se le prescriben a los otros rdenes de vida se le prescriben tambin al jefe de
familia y requieren de pocas ayudas, y que no es razonable que el estado de jefe de familia sea opcional,
[diremos que] esto carece de base, por la bendicin recibida en nacimientos previos. En cuanto al
argumento fundado en el gran esfuerzo que se toman los srutis, eso no implica un defecto, porque el
Agnihotra &c. y el brahmacharya &c. son capaces de producir conocimiento aunque se hayan realizado
en un nacimiento previo. Por eso es que vemos que hay gente que de nacimiento est libre de los goces
mundanos, mientras que otros, apegados al karma no estn libres de ellos y detestan el conocimiento. Por
lo tanto, solo para los que han logrado librarse de los apegos mundanos en razn de buenas acciones
hechas en una existencia previa, es deseable un estado diferente. Como los frutos del karma, la progenie,
el cielo, el esplendor brahmnico etc., son innumerables, y como los hombres tienen innumerables deseos
sobre estas cosas, es ms que apropiado que los srutis sean tan exhaustivamente cuidadosos al respecto,
porque los deseos de bendicones son mltiples: Tengo que tener esto, tengo que tener aquello, y porque
ellos son el medio. Porque dijimos que el karma es un medio para adquirir conocimiento. Hay que hacer
grandes esfuerzos en lo que toca a los medios, no as respecto de los fines.
Si se dijera que no se necesita otro esfuerzo porque el conocimiento es resultado del karma, y que es
innecesario esforzarse aparte, p.ej. en escuchar los upanishads etc., dado que el conocimiento se obtiene
al destruir los obstculos que presentan los pecados en que se incurri previamente, diremos que no es as,
porque esa no es una regla invariable. No hay una regla invariable de que el conocimiento solo se
acumule por destruccin de los obstculos y no por la gracia de Dios, la penitencia o la meditacin,
porque la inocuidad, el brahmacharya &c. son ayudas para el conocimiento, y escuchar, pensar y meditar
son sus causas directas. Por lo tanto, los dems ashramas tambin quedaron establecidos y as queda
establecido que todos ellos tienen derecho a adquirir conocimiento y que el bien supremo resulta del
conocimiento sin otra ayuda.
Al decir San no mitraetc. se invocaba la paz para eliminar los obstculos a la adquisicin del
conocimiento segn se explic ms arriba, pero ahora se invoca la paz para eliminar los obstculos al
logro del conocimiento de Brahman que se va a exponer ahora: Que el Sol sea bueno con
nosotrosetc.
iti dvdaonuvka
Aqu termina el captulo 12
BRAHMANANDA VALLI
Captulo 1
hari o
saha nvavatu // saha nau bhunaktu // saha vrya karavvahai // tejasvi nvadhtamastu
m vidvivahai // au nti nti nti
Hari Om! Que el conocimiento de Brahman nos proteja. Que nos haga disfrutar a los dos. Que
juntos logremos capacidad para el conocimiento. Que nuestro estudio sea luminoso. Que no nos
odiemos entre nosotros. Om, paz, paz, paz.
definida en la frase "El conocedor de Brahman alcanza lo supremo" pero cuya naturaleza todava no se ha
determinado mediante una definicin que sea capaz de determinar su verdadera naturaleza
distinguindola de todo lo dems. Para que ese Brahman que se va a definir en lo que sigue y que hasta
ahora solo se conoce de manera general se pueda conocer de manera especfica como la propia alma
individual no diferente de l, Se recita este Rik en ese mismo sentido, es decir que se recita el Rik para
demostrar que convertirse en uno con el todo no es otra cosa que convertirse en Brahman, superando
todos los atributos del samsara.
Satyam, Janam, Anantam Brahman: Brahman es Existencia, Conocimiento e infinitud. Esta sentencia
agota la definicin de Brahman. Las tres palabras, satyam, etc. son los adjuntos calificativos del nombre
calificado, Brahman. Como Brahman es lo que hay que conocer, es el viseshya. En consecuencia de esta
relacin de viseshana a viseshya (adjunto calificativo y nombre calificado) los tres adjuntos satyam, etc.
en numero singular estn en la misma relacin de caso. Brahman calificado por estos tres adjuntos,
satyam, etc. queda discriminado de otros visheshyas (cosas que tienen atributos). Solo cuando algo se
discrimina de otros se lo puede conocer, como se conoce generalmente al loto por ser azul y de perfume
dulce. Podran decir que a la cosa calificada se la distingue (de las otras) gracias a calificativos
adicionales, como loto azul y loto rojo. Cuando hay muchas cosas del mismo tipo que tienen atributos
diversos, entonces cada una de estas calificaciones tiene significado, pero no cundo la cosa calificada es
la nica de su clase; porque en este ltimo caso no hay necesidad de limitacin alguna, como ocurre con
Este nico Sol. Aqu tambin hay un nico Brahman y no hay otro Brahman del que se lo pueda
distinguir, como se distingue al loto azul de los dems lotos. [Pero] este argumento no es slido. Tal
objecin no se puede sostener porque los adjuntos aqu pretenden definir y no calificar. Si se nos pregunta
por qu los adjuntos se proponen definir antes que calificar, y qu diferencia hay entre la relacin de
calificador y calificado y la de definidor y definido, respondemos como sigue: los adjuntos calificadores
sirven para distinguir la cosa calificada de todas las otras de la misma especie; en cambio los adjuntos
definidores sirven para distinguir a lo definido de todo lo dems; y decimos que esta frase busca servir
como definicin, igual que la frase Akasha es lo que da lugar. Las palabras Satyam, etc. no estn
conectadas entre si, porque cada una de ellas es sinnimo de Aquello que se define. Por lo tanto, al ser
independientes cada uno de los dems, estos adjuntos estn conectados directamente con la palabra
Brahman as: Satyam Brahman, Janam Brahman, Anantam Brahman.
Ahora se da el significado de la palabra Satyam. Aquello cuya forma eso gracias a la que se lo conoce
no cambia, es Satyam. Aquello cuya forma gracias a la que se lo determina cambia, es Anritam, o sea
falso. Por lo tanto, ser cambiante es ser falso. Todos los nombres indican cambios en una misma
sustancia, y por ms que muchas cosas hechas de arcilla reciban nombres diferentes, la arcilla es su
sustancia comn. Por eso es cosa determinada que ser es Realidad. Por lo tanto la expresin Satyam
Brahman muestra que Brahman no est expuesto al Cambio. Por lo tanto Brahman resulta ser la causa y
como es la causa, tambin es el agente, porque es la sustancia real. Asimismo igual que la arcilla, carece
de inteligencia.
Para hacer frente a estas objeciones, se dice que Brahman es conocimiento (Janam Brahman). La
palabra janam significa memoria, inteligencia. Significa conocimiento y no poseedor de
conocimiento porque es un adjunto de la palabra Brahman junto con Satyam y Anantam; porque ser real
y ser infinito no son consistentes con poseer conocimiento. Si quedara expuesto a cambios, como por
ejemplo ser conocedor, no podra ser real e infinito. Es bien sabido que infinito es lo que no puede
dividirse de ninguna otra cosa; y si fuera conocedor, quedara dividido del conocimiento y de lo
cognoscible; luego no puede ser infinito.
El Sruti dice que donde uno no encuentra otra cosa y no conoce nada ms que al S-mismo, eso es lo
infinito; mientras que donde uno conoce a otra cosa, eso es lo finito; se objeta que la negacin de todo lo
dems por conocer significa implcitamente que uno conoce al Atman o S-mismo. [Pero] esta objecin es
infundada; la sentencia sirve principalmente como definicin de Bhuma. Reconociendo el principio de
que vemos a un objeto solo cuando existe en forma distinta de nosotros, se define a Bhuma como aquello
donde no existe tal objeto. El propsito por el que se usa la palabra anya es negar la existencia del objeto
que se cree que existe, no postular al S-mismo como objeto de conocimiento. Como nuestro S-mismo no
es distinto de s, no puede ser el conocedor; y si es lo cognoscible, entonces no puede haber conocedor
porque se lo indica como lo cognoscible. Sin embargo, si se sugiere que el S-mismo puede ser a la vez el
conocedor y la cosa cognoscible, diremos que eso no puede ser, pues es totalmente indivisible; se sabe
bien que lo que no est compuesto de partes no puede ser al mismo tiempo el conocedor y la cosa
cognoscible. Adems, si el Atman del S-mismo fuera algo cognoscible como una vasija, sera intil la
instruccin de que hay que conocerlo, porque carece de sentido una instruccin que mande conocer una
cosa bien conocida, como por ejemplo una vasija. Por lo tanto, si es conocedor, no puede ser real e
infinito. Ni puede ser definitivamente real si se puede describirlo como poseedor de conocimiento
etctera. Pero hay otro Sruti que dice que es real, por lo tanto como la palabra Janam se usa como
adjunto junto con las palabras Satyam y Anantam, entonces significa conocimiento. La expresin Janam
Brahman se usa para mostrar que Brahman no es ni causa ni agente, y que no es una materia que no
piensa, como la arcilla. Cuando decimos Brahman Janam, eso significa que no es infinito, porque
hallamos que todo conocimiento mundano es finito. Es para hacer frente a esta objecin que se dice que
Brahman es Anantam, o sea infinito.
Pero podra argumentarse que como las palabras Satyam &c. se usan solo como meras negaciones de
falsedad &c., y que Brahman, cuyos adjuntos son, no se conoce bien a diferencia de un loto etc., la
sentencia entera carece de sentido, como ocurre con la siguiente: Luego de haberse baado en las aguas
del espejismo, coronado con una guirnalda de flores cadas del cielo, este hijo de una mujer estril marcha
armado con un arco hecho con el cuerno de una liebre, porque es una definicin. Ya hemos afirmado que
las palabras Satyam &c., aunque sean adjuntos calificativos, tienen por cometido definir a Brahman.
Donde no hay nada que definir, la definicin no tiene propsito alguno; por lo tanto como est frase ha de
servir como definicin creemos que no carece de sentido, e incluso por ms que fueran solo adjuntos, las
palabras Satyam &c., retienen su significado original porque solo cuando Satyam &c., no tienen ningn
significado no pueden limitar aquello que califican, pero si estas palabras retienen su propio significado,
sirven al propsito de definir a Brahman [distinguindolo] de otras cosas definibles que posean atributos
inconsistentes con lo que ellas significan. Adems, la propia palabra Brahman tiene un significado y la
palabra Anantam se vuelve su agente calificador negando que tenga fin. Las palabras Satyam y Janam se
convierten en adjuntos calificadores en virtud de su significado propio. En el Sruti que comienza
[diciendo] De l, o de este Atman al ver que la palabra Atman se usa para denotar a Brahman queda
claro que el S-mismo es idntico con Brahman. Esto tambin queda claro a partir del Sruti que dice: El
capta a ese Atman o S-mismo que es pura felicidad. Que Brahman es el Atman o el S-mismo tambin
queda claro a partir del Sruti que dice: 'Luego de haberlo creado (al universo), entr en l, lo que prueba
que Brahman entra en forma de jiva o alma individual a la existencia encarnada. Por lo tanto, el S-mismo
o conocedor es Brahman. Si esto es as, al ser el S-mismo, se convierte en el poseedor del conocimiento.
Generalmente se dice que al S-mismo se lo conoce, y a partir del Sruti se puede presumir que de
Brahman se predica que es poseedor de conocimiento; por lo tanto se podra argumentar que Brahman no
puede ser conocimiento o infinitud. Incluso suponiendo que la palabra Janam significa solo
conocimiento, todava permanece la objecin de que sera impermanente y dependiente. [Pero] esta
objecin no es slida, porque es por cortesa que lo llamamos agente, sin que esto implique cambio
alguno en su esencia. La esencia de Atman es inteligencia; l no puede existir separado de ella, y por lo
tanto, ella es permanente. Las impresiones sensoriales de sonido y forma debidas a la inteligencia
condicionada que resultan en la percepcin de objetos externos por medio de los rganos de los sentidos
como el ojo etc., por ms que se presenten como objetos cognoscibles, ya estn incluidas en nuestro
conocimiento. Por lo tanto, estas impresiones que tienen su origen en el conocimiento y que se denotan
con la palabra Vijana son las cualidades esenciales del Atman o S-mismo. Algunos hombres ignorantes
las entienden como modificaciones del Atman; pero el conocimiento de Brahman, como la luz del Sol y el
calor del fuego, es la esencia inseparable de Brahman; no necesita de ninguna otra causa porque es eterno
por naturaleza. Como no est sujeto a ninguna condicin espacial o temporal, pues es la causa del tiempo
y del ter, y por ser insuperablemente sutil, no hay otro al que l pueda conocer que sea tambin sutil,
existente por separado, alejado de l, ya sea que fuera o que es o que vaya a ser. Por lo tanto, Brahman es
omnisciente. As dice el Sruti: Sin manos ni pies, es veloz y capaz de sujetar. Ve, aunque no tiene ojos, y
oye aunque no tenga odos. Conoce lo que se puede conocer pero no hay ninguno que Lo conozca y Lo
llaman el Primer Gran Purusha. El conocedor no tiene existencia sola aparte del conocimiento porque no
tiene fin. El Sruti dice tambin que no existe ms que el conocedor; por lo tanto aunque Brahman tenga al
conocimiento como esencia bien puede ser eterno, ya que no es distinto del conocedor, y porque no tiene
causa alguna. Por lo tanto, la palabra janam no significa conocer porque no tiene naturaleza de accin
y por eso tampoco significa tener conocimiento. Por eso ocurre que aunque Brahman (conocimiento)
no sea denotado por la palabra janam, queda indicado o connotado por esa palabra, que denota una
semblanza de conocimiento que es una cualidad de la inteligencia condicionada; porque l no tiene
ningn atributo de especie, etc. cuya posesin se necesite para hacer posible una descripcin verbal suya.
De manera similar, no lo denota la palabra Satyam, porque en su naturaleza no est limitado por
condicin alguna y la palabra Brahman solo est connotada por la palabra Satyam, la que en general se
usa para denotar la existencia de objetos externos. No puede ser que Brahman venga denotado por las
palabras Satyam etc., por lo tanto estas palabras, Satyam &c., en virtud de su ubicacin [en el texto]
controlan y son controladas mutuamente en sus significados individuales y sirven para diferenciar al
Brahman de lo que ellas denotan individualmente, y se combinan para definir a Brahman. Por lo tanto,
queda establecido que Brahman es indescriptible, como se seala en los Srutis: De quien sin haberlo
alcanzado se vuelven las palabras y el pensamiento y que las expresiones acerca de Brahman no deben
interpretarse como las expresiones acerca del loto azul.
El que conoce al Brahman que se describi recin ubicado en la cavidad: Guha (cavidad) viene de guh,
cubrir y significa inteligencia, porque en l estn ocultas las tres categoras del conocimiento, lo
cognoscible y el conocedor, o porque en l estn ocultos a la vez los fines de la vida, el goce y la
liberacin. En ese supremo Akasha llamado Avyakritamaya y que est en la mente: en realidad debera
decir Avyakrita, porque se ha utilizado al Akasha supremo en conexin con Akshara: Ese es el Akasha
supremo. En este imperecedero, Gargi, se halla ese Akasha. O podemos tomar guha en aposicin a
Akasha e interpretar la cavidad del Avyakrita Akasha. En esta cavidad estn escondidas todas las
sustancias en todo momento, porque es la causa y es extremadamente sutil. Brahman est ubicado dentro
de esta cavidad. Es bien correcto que el Akasha interno del corazn sea el Akasha supremo, porque a ese
Akasha se lo menciona como accesorio al conocimiento y la meditacin. La excelencia del Akasha
interno del corazn se conoce bien a partir del texto: El Akasha que est fuera del Purusha y el que est
dentro del Purusha es el Akasha que est dentro del corazn. En ese Akasha interno del corazn est la
inteligencia en la que est alojado Brahman, es decir, mediante cuyo funcionamiento se capta claramente
al Brahman; puesto que el Brahman que est en todas partes y que no es distinto de ninguna otra cosa, no
puede conectarse con tiempos o espacios limitados. Luego dice que el que conoce as a Brahman, logra.
Disfruta, es decir realiza todos sus deseos sin excepcin. Disfruta en orden la progenie, el cielo, etc.
como los dems? Dice que no; disfruta en el mismo instante de todos los goces con un mismo
conocimiento, que es exterior como la luz del Sol, que no es distinto del Brahman supremo y que antes
describimos como Existencia, Conocimiento e Infinitud. Esto se expresa diciendo: 'junto con Brahman.
El conocedor que se convierte en Brahman, disfruta en forma de Brahman todos los goces al mismo
tiempo, no como el mundo, que disfruta dentro la forma corporal cambiante esta existencia llena de
sombras -sombras como la imagen del Sol en el agua- de objetos deseados que [para llegar a nosotros]
requieren causas tales como la virtud etc. y que dependen de los sentidos, el ojo &c. Como podra ser de
otra manera? El significado es que disfruta de todos los deseos que para realizarse no requieren ninguna
realizacin de deberes ni de actividad de los sentidos como el ojo &c sino en la forma del eterno Brahman
omnisciente, omnipresente, el Atman de todo, o sea con Brahman el que es sabio y que lo sabe todo.
Sabidura es omnisciencia. El significado es que l disfruta con el Brahman omnisciente. La partcula iti
muestra que all termina el mantra.
El significado de todo este se reduce a la sentencia del Brahmana: El conocedor de Brahman alcanza el
punto ms elevado. Ese aforismo se explic concisamente en el mantra. Para explicar su significado por
extenso se da el resto del texto, que es como un comentario al texto anterior, comenzando con A partir
de este Brahman as descripto etctera. En el comienzo del mantra se dijo que Brahman es Existencia,
Conocimiento e Infinitud. Ahora va a decir de qu forma Brahman es Existencia, Conocimiento e
Infinitud. Aqu, la infinitud es de tres clases: infinitud en cuanto a espacio, en cuanto a tiempo y en cuanto
a sustancia. Por ejemplo, Akasha es infinito en cuanto a espacio porque no tiene limites espaciales. Pero
en cuanto a tiempo y sustancia, Akasha no es infinito. Y por qu? Porque es un efecto. Pero Brahman no
est limitado como Akasha en cuanto a tiempo, porque no es un efecto, pues solo aquello que tiene una
causa est limitado en el tiempo. Como Brahman no tiene causa alguna, por lo tanto es ilimitado en
cuanto al tiempo. Lo mismo ocurre en cuanto a la sustancia. Y cmo no est limitado en cuanto a
sustancia? Porque no es diferente de ninguna otra cosa. La existencia de una cosa diferente de otra es lo
que limita a esta otra cosa; cuando aparece la nocin de una cosa diferente, hemos dejado la primera cosa.
Cuando dejamos una cosa all termina la cosa, y tal como la nocin de vaca se aparta cuando vemos un
caballo, el gnero 'vaca est limitado por el gnero caballo, as que tambin tiene fin. Ese borde se
observa en diferentes cosas, pero Brahman no tiene distinciones as. Por lo tanto es infinito incluso en
sustancia. Si se pregunta entonces Y cmo es que Brahman no es diferente de ninguna otra cosa?
respondemos: Porque es la causa de todo, puesto que Brahman es la causa de todas las cosas, del
tiempo, del espacio, etctera. Pero no se puede decir que, ya que hay un efecto, Brahman (la causa) no es
infinito en cuanto a sustancia, porque la cosa que es efecto es la que no es real, y porque en realidad no
existe ningn efecto distinto de la causa como para apartar la mente de ella. Todo cambio es una mera
palabra, nada ms que un nombre. Que eso es arcilla es la nica verdad. Sat es en nica verdad. Por lo
tanto, como es la causa del espacio &c., [Brahman] es ilimitado espacialmente. Se sabe bien que Akasha
es ilimitado espacialmente y Brahman es su causa; por lo tanto Brahman es ilimitado espacialmente.
Porque en el mundo, nada que est por todas partes es producido por algo que no est en todas partes. Por
lo tanto no es limitado espacialmente, no es limitado temporalmente porque no es efecto de una causa y
no es limitado en cuanto a sustancia porque no hay nada distinto de l. Por eso, tambin es Verdad
Preeminente.
Con la palabra tasmat se hace referencia al Brahman que se defini en el texto de manera concisa. La
expresin a partir de este significa desde l segn lo define el mantra, a partir del Brahman que se
defini primero brevemente en la sentencia del Brahmana y que despus fue definido en la sentencia del
mantra, es decir, a partir del Brahman que es denotado por la palabra Atman. Brahman es el Atman, tal
como demuestra el texto Aquello es el Atman de todo. Aquello es existencia. Aquello es Atman. De ese
Brahman explicado antes y que es Atman, naci el Akasha, siendo Akasha aquello cuyo atributo es el
sonido y que da espacio para todas las cosas que tienen forma. A partir de ese Akasha, (hay que entender
nace') Vayu con los dos atributos, tacto, que le es propio y sonido, que es la cualidad de su causa,
Akasha. De Vayu vino Fuego con tres atributos: forma, que le es propia, ms los dos anteriores: tacto y
sonido. A partir del Fuego vino Agua con cuatro atributos: sabor, que le es propio y los tres anteriores
forma, tacto y sonido. Y Tierra (procede) de Agua, con los atributos de olor, que le es propio y los
cuatro anteriores, sabor forma, tacto y sonido. De la tierra nacieron hierbas, de las hierbas, alimento, y del
alimento, cuando este asume la forma de semen viril, proviene el Purusha con miembros cabeza, etc; este
Purusha es una modificacin de la esencia del alimento. Dado que el semen -que est formado por la
energa de todos los miembros del cuerpo-, tiene figura humana, lo que nace de l tambin tiene la forma
de un Purusha como vemos en todas las especies, donde la descendencia toma inevitablemente la forma
de los padres. Por qu hay que considerar solo al gnero humano, cuando todos los seres vivos sin
excepcin son modificaciones del alimento y del linaje de Brahman? Por su preeminencia. Cul es esta
preeminencia suya? El que solo el ser humano tenga derecho a realizar karma y a adquirir conocimiento.
Solo el Purusha es capaz, tiene deseos y est autorizado y solo el que es capaz, tiene deseos y sabe, tiene
derecho a realizar karma y adquirir conocimiento. Otro texto dice tambin: El Atman solo se expande en
el hombre. Este es el ms dotado de inteligencia. Dice lo que se sabe, ve lo que se sabe. Sabe lo que va a
venir. Ve los mundos visibles e invisibles. Desea lograr la inmortalidad a travs de los medios apropiados.
Estas son las dotes del hombre. En los dems animales, la esfera de conocimiento se cie solo a comer y
beber. Este Purusha desea acercarse al ms ntimo Brahman mediante el conocimiento. Como se entiende
que a su inteligencia, que considera Atman a formas externas particulares -aunque no lo son- no se la
puede capacitar de inmediato para que se vuelva hacia el ntimo Atman y que descanse en lo
incondicionado sin ayuda de condiciones, se asume la ficcin de un cuerpo visible con el propsito de
llevar al Purusha al conocimiento del Atman como en el ejemplo de la luna escondida detrs de la rama
de un rbol. De l, esta es la cabeza: de este Purusha que est constituido por la esencia del alimento,
esta es la cabeza. Igual que con las envolturas formadas por Prana etc., se dice que es la cabeza algo que
no es la cabeza; se dice solo esta es la cabeza para que no quede lugar para una construccin similar.
Construccin parecida respecto de las palabras costado, etctera. Esta es la mano derecha: el lado sur
del hombre cuando mira hacia el este. Esta es la mano izquierda, el lado norte. Esta es la porcin
media del cuerpo, el Atman de las extremidades, segn el texto El medio de los miembros es Atman.
Esta -la parte que est bajo el ombligo- es la mitad inferior, semejante a una cola: pratishtha es aquello
mediante lo que algo se sustenta (su mitad inferior). Es como una cola porque cuelga como la cola de la
vaca. Exactamente as hay que entender figurativamente a la envoltura siguiente hecha de Prana etc.,
como [si fuera] cobre fundido vertido en un crisol. En ese sentido se declara este pasaje: esto es, que
este verso o himno se usa en el mismo sentido que en el Brahmana que explica al alma hecha de
alimento.
iti prathamonuvka
Aqu termina el Captulo 1
Captulo 2
en el molde; de por s no tiene esa forma. As pues, la forma de la ms interior es humana siguiendo la de
la ms exterior, y cada una de las exteriores est llena de la que lleva adentro. Esta es la respuesta si se
pregunta por qu tiene forma humana? De esta alma hecha de Vayu, se hace que Prana, el gas
exhalado por la boca y la nariz sea la cabeza, apoyndose en este himno. Tambin apoyndose en el
mismo texto se imaginan los costados etctera. Vyana, el gas que impregna todo el cuerpo es el costado
derecho. Apana es el costado izquierdo. El tronco es Samana, un gas del Akasha que tiene una funcin
peculiar; se dice que es el tronco en relacin a los dems gases porque est en medio de ellos. En los
Vedas se sabe bien que el medio es Atman. Atman esta en el medio de estos miembros. La tierra es la
cola en que se apoya: la Tierra es la deidad que preside al elemento tierra, sustentador de la vida del
cuerpo, porque es la causa de su existencia y porque otro texto dice: Esta (tierra) que sustenta al Apana
del hombre. De lo contrario, por la accin del Udana el hombre debera ascender o por su peso el cuerpo
se caera. Por lo tanto la tierra es la cola soporte hecha de Prana. Este himno se dice a los mismos efectos
del alma hecha de Prana.
iti dvityonuvka
Aqu termina el Captulo 2.
Captulo 3
iti ttyonuvka
As termina el captulo 3
Captulo 4
otra alma interior hecha de conocimiento. Esta est llena de aquella. Tiene forma humana de
acuerdo con la forma humana de la otra. La fe es realmente su cabeza. La justicia es el lado
derecho. La verdad es su lado izquierdo. La concentracin es el tronco. Mahah es la cola soporte. A
tales efectos se dice este himno. [1]
De donde la mente y las palabras vuelven sin haberlo alcanzado... etc. Este es el Atman del cuerpo
hecho de mente. Sharira: nace del cuerpo, es decir que est hecho de Prana. De cul ? De este formado
de mente. De aquel, este etc. hay que entenderlo como en el caso anterior: hay otra alma hecha de
conocimiento dentro de la que est formada por mente. Se dijo que el Atman hecho de mente tena la
naturaleza de los Vedas. El conocimiento y la determinacin del sentido de los Vedas es un atributo de la
mente caracterizado por la determinacin. El Atman hecho del conocimiento determinado y de la
percepcin cabal es Vijanamaya Atman. Los sacrificios y dems se realizan solo cuando existe un
conocimiento correcto. En el himno que sigue se demostrar que ese conocimiento es causa del sacrificio.
Solo tiene fe en las ceremonias que hay que realizar el que posee un conocimiento bien determinado. Por
lo tanto se equipara la fe con la cabeza, por ser ella preeminente en todos los Karmas. Rita y Satyam ya se
explicaron. La concentracin yoguica se compara con el tronco, porque solo en el que tiene autodominio
y concentracin, la fe y dems se vuelven aptas para producir el conocimiento. Por eso se dice que la
concentracin es el tronco del cuerpo hecho de conocimiento. Mahah es la cola soporte: Mahah es el gran
principio que naci en primer trmino de acuerdo con este otro texto: El gran principio fue el primer
nacido etc. Cola, porque es causa de soporte. La causa [siempre] es el soporte del efecto como la Tierra
lo es de rboles y enredaderas. El gran principio es la causa de toda inteligencia y conocimiento; por lo
tanto es el soporte del Atman hecho de conocimiento. (A este fin se da esta sloka) como recin. As como
hubo slokas respecto del (Atman) hecho de alimento etc. tambin aqu hay una sloka respecto del Atman
hecho de conocimiento.
iti caturthonuvka
As termina el Captulo 4
Captulo 5
el conocimiento, como idntico a Brahman; el mayor, porque naci primero antes de cualquier accin o
porque todas las acciones se hacen solo si hay conocimiento previo; es decir que los dioses todos ponen fe
en esta alma de conocimiento y meditan en ella. Por lo tanto, merced a la adoracin de ese gran Brahman
ellos logran conocimiento y opulencia. Por eso, si una persona sabe que es Brahman y no solo lo sabe,
sino que no se desva de l, es decir si no se desva de la contemplacin de que el Atman hecho de
conocimiento es Brahman. Y la contemplacin del no-Atman externo en tanto Brahman es para librarse
de este error, por eso se dice: Si... etc. o sea si deja la contemplacin de Brahman en el Atman hecho de
alimento, etc. y contempla a Brahman en el Atman hecho de conocimiento. Luego procede a decir cul va
a ser el resultado. Al abandonar todos los pecados en el cuerpo, pues todos los pecados se deben al
amor por el cuerpo. Como ahora ellos ponen su fe en que el Atman hecho de conocimiento es Brahman,
es propio que desaparezcan cuando desaparece su causa as como cuando desaparece la sombrilla tambin
desaparece la sombra. El significado es que abandona en el cuerpo todos los pecados nacidos del cuerpo y
del amor por este y se convierte en el Brahman hecho de conocimiento y en l disfruta de todos sus
deseos en la forma del Atman hecho de conocimiento. De aquel anterior hecho de mente, este es el alma.
Este nace del cuerpo, es decir del cuerpo hecho de mente. Y cul? Este, hecho de conocimiento. De ese
tal, este... etc. ya se explic lo que significa. El alma hecha de dicha: que esta es un efecto queda
indicado por el contexto y por la terminacin mayat, porque aqu se tratan las cosas hechas de alimento,
etc. y que son producidas por los elementos. El Anandamaya tambin se presenta en este captulo. La
terminacin mayat se usa aqu en el sentido de modificacin o cambio, como en el caso de Annamaya
(hecho de alimento). Por lo tanto debemos creer tambin que l tiene naturaleza de efecto; adems por el
hecho de alcanzarlo, porque luego va a decir: l alcanza el Atman hecho de dicha. Hemos visto que
solo se alcanzan cosas que no son el Atman y que tienen naturaleza de efectos y aqu se menciona al
Anandamayaatman como un objeto a alcanzar, como en la frase l alcanza al Atman hecho de
alimento. Ni tampoco puede referirse a alcanzar el propio S-mismo, viendo que eso se opone al
contexto, lo que no puede ocurrir porque es imposible que el Atman se alcance a s mismo, ya que no hay
diferencias dentro del propio Atman, y Brahman es el Atman. Tambin por lo inapropiado de la ficcin de
que ese que entra tenga cabeza, etc., porque es impropio superponer miembros, cabeza, etc. a Brahman
que es la causa de Akasha y que no es efecto de causa alguna, y a quien definimos ms arriba. Tambin
por los textos que niegan toda distincin: Invisible, incorpreo, sin albergue, inexplicable, Ni grande
ni pequeo, Aquel es el Atman que no es ni esto ni aquello. Tambin por lo impropio de lo que dice el
mantra, porque si el Atman hecho de dicha que tiene miembros, cabeza de alegra etc. y que se disfruta
perceptiblemente fuera el Brahman, no puede quedar sospecha de que no hay un Brahman, con lo que la
formulacin del texto Si piensa que no existe Brahman, l mismo se vuelve inexistente etc. resultara
impropia. Tambin es impropio que Brahman sea la cola soporte y que haya que mencionar
separadamente a Brahman como cola soporte. Por lo tanto, el Anandamaya es un efecto y no es el Atman
incondicionado. Ananda, la dicha, es el fruto del conocimiento y del karma. El Anandamaya est hecho
de eso. Y est dentro del Atman hecho de conocimiento porque el texto dice que est dentro del Atman
hecho del conocimiento que es causa del sacrificio etctera. Como el fruto del conocimiento y del karma
est destinado al disfrutador, debe ser el ms interno, y el Atman hecho de dicha es ms interno que todos
los otros mencionados antes. Tambin porque el conocimiento y el karma tienen por finalidad obtener los
objetos deseados, pues es para obtener deseos que existen conocimiento y karma. Por lo tanto, como la
alegra y dems que son fruto de las acciones estn ms cercanas al Atman, es propio que el Atman hecho
de dicha tenga que estar situado dentro del Atman hecho de conocimiento. El Atman de dicha, vivificado
por la impresin de alegra, se nos aparece en sueos en dependencia del Atman hecho de conocimiento.
De ese Atman de dicha, la alegra que da por ejemplo ver a un hijo querido etc., es la cabeza, en razn de
su preeminencia. Moda es la alegra que proviene del deseo gratificado. Pramoda es esa misma alegra
intensificada. Ananda, dicha o alegra en general, es el tronco porque sus miembros, alegra, alegra al ver
un objeto amado etc. estn conectados con ella sin solucin de continuidad. Ananda es el Brahman
incondicionado que se refleja en el funcionamiento de la mente cuando no est cubierta de oscuridad ni la
condicionan los objetos como ser hijos, amigos etc. que se le presentan como resultado de sus buenas
acciones. Eso se conoce bien en el mundo como placer sensual. Ese placer es momentneo porque las
acciones que trae aparejadas ese estado mental son inestables. A medida que la mente logra pureza
gracias a la penitencia y por el conocimiento que destruye la ignorancia, por el Brahmacharya y la fe, en
esa mente purificada y clarificada aumenta la alegra. Ms adelante se dir la alegra es l. Tras haberlo
obtenido, uno se vuelve dichoso porque es lo que nos hace dichosos. Hay otro texto: Los dems seres
viven de una pequea fraccin de esta misma alegra. Tambin se va a decir que la dicha es cien veces
mayor que la satisfaccin del deseo. As pues, en referencia al conocimiento del Brahman real, buscado
por el Atman, el excelente Anandamaya, el supremo Brahman aqu contemplado, al que definimos con las
palabras Existencia, Conocimiento e Infinitud, de quien explicamos las cinco envolturas para realizarlo,
que est ms all de ellas, y por cuya posesin entramos en posesin de Atman, ese Brahman es la cola
soporte, el Brahman soporte que es el fin de toda dualidad producida por la ignorancia y que por lo tanto
es no-dual. As como el Atman de dicha debe finalizar en la unidad, hay un Brahman que es soporte, uno
sin segundo, fin de toda cualidad causada por la ignorancia. Para tal efecto se enuncia este himno.
iti pajcamonuvka
As termina el Captulo 5.
Captulo 6
inexistencia es justificada respecto del Brahman en el cual desaparecen todas las distinciones. Atah, por lo
tanto, o sea porque Brahman es comn a todo, despus vienen estas preguntas del que escucha, -el
discpulo-, es decir despus de lo que dijo el preceptor. Porque Brahman, la causa de Akasha, etc. es a la
vez comn al conocedor y al ignorante. Por eso se podra sospechar que tambin la persona ignorante
alcanza a Brahman. La partcula uta est en lugar de api (incluso). Llega algn hombre ignorante a
obtener a Brahman cuando se va de aqu? Tambin hay que ver esta segunda cuestin: No obtiene l a
Brahman? El plural preguntas seala que hay dos cuestiones respecto del conocedor. Si el hombre
ignorante no obtiene a Brahman, que es la causa comn [de todo], entonces se puede poner en cuestin
que el conocedor obtenga a Brahman. Por lo tanto, surge una cuestin con respecto a o el conocedor
etc. Cualquier conocedor de Brahman que va de aqu a Brahman... etc.: samasnuta u: la se convierte
en i y la yi desaparece, con lo que la letra se vuelve pluta: samasnutau. Al retirar la u que viene y al
sacar la ta de uta donde haba recado antes, y poniendo luego la palabra que se forma delante de aho, la
pregunta entonces es utho etc. Disfruta de este Brahman el conocedor? La otra cuestin es: No lo
disfruta el conocedor as como no lo disfruta el ignorante? O bien hay solo dos cuestiones, una respecto
del conocedor y otra respecto del ignorante; el plural se justifica por la otra pregunta incidental que surge
de la fuerza del contexto. A partir de los textos si piensa que no existe Brahman, y si piensa que
Brahman existe nace naturalmente la duda sobre si existe o no existe y por eso surge la primera pregunta
de si existe o no. Como Brahman es imparcial, la segunda cuestin es si el ignorante alcanza a
Brahman o no. Si el Brahman es imparcial, se puede sospechar que el conocedor no alcanzar a
Brahman, al igual que le ocurre al ignorante. Por lo tanto, la tercera cuestin es si el conocedor disfruta o
no. Se inicia la parte del texto que sigue para responder estas preguntas. Se dijo que Brahman es Verdad,
Conocimiento e Infinitud. Para explicar cmo es verdad, se dice que es verdad porque existe, ya que antes
se dijo que lo que existe es verdadero. Por lo tanto, como existe, es verdadero. Cmo se infiere que este
pasaje tiene tal significado? Pues siguiendo las palabras, porque los textos que siguen llevan a ese
significado; lo llaman lo verdadero, Si este Akasha, o sea la dicha, no existiera... etctera.
Ahora [el oponente] aduce que Brahman no existe, por las siguientes razones. Todo lo que es, es pasible
de ser percibido a travs de los sentidos mediante su atributo peculiar, p. ej. una olla; lo que no es, no se
capta por esa va, por ejemplo el cuerno de una liebre. A Brahman no se lo puede aprehender as, y
entonces como no se lo puede captar segn un atributo peculiar, no existe. [Pero] este argumento no es
slido porque Brahman es la causa del ter &c. No se puede decir que Brahman no exista porque el ter,
y dems, de quienes Brahman es la causa, s son perceptibles por los sentidos. En el mundo se ha
observado que aquello de lo que procede algo, existe; por ejemplo la arcilla y la semilla, que son causas
materiales de la vasija y el brote. Por lo tanto Brahman existe porque es la causa del ter y dems.
Adems en el mundo no percibimos con los sentidos cosa alguna nacida de la nada. Si el nombre, la
forma etc., fueran productos de la nada, no podran ser aprehendidos por los sentidos, pero vemos que es
al contrario, por consiguiente hay un Brahman. Adems est la autoridad del Sruti, que pregunta cmo
puede algo ser producido de la nada. Tambin es conforme a la razn que nada podra ser producido de la
nada. Por lo tanto lo nico adecuado es decir que Brahman existe.
Tampoco se puede argumentar que si este (Brahman) fuera una causa a la manera en que lo son la la
semilla, la arcilla, etc. entonces no podra ser inteligente, porque l es capaz de desear. Se sabe bien que
en el mundo no hay nada que pueda desear, sin ser para nada inteligente. Pero ya dijimos que Brahman es
omnisciente, y por lo tanto, es capaz de desear. Si se argumenta que como Brahman puede desear al igual
que nosotros, eso prueba que Brahman tiene algo que desear, diremos que ese planteo no tiene fuerza
porque los deseos de Brahman no lo influencian de la misma forma en que a nosotros nos dominan
nuestros deseos incontrolados. Los deseos de Brahman son impecables porque son de naturaleza
semejante a l, por lo tanto, Brahman no se ve influenciado por ellos. Al contrario, es Brahman el que
impulsa estos deseos de conformidad con las acciones realizadas por los seres vivientes; por lo tanto
Brahman es independiente en sus deseos. As, Brahman no tiene nada que desear, porque no requiere de
ningn medio extrao a l para realizarlos. Los deseos de los seres vivientes no les pertenecen, requieren
de motivos tales como la virtud &c., y requieren ayuda externa para alcanzar objetivos distintos del smismo, mientras que los deseos de Brahman no estn impulsados por tales motivos puesto que sus deseos
no se distinguen de l mismo.
Luego va a decir l dese. l, o sea Atman, de donde provino el Akasha. Dese: de qu manera?
Que yo me vuelva muchos. Como puede uno volverse muchos sin entrar en otras cosas? Sigue la
respuesta: prajayeya, que yo produzca. El venir a ser muchos no [siempre] se relaciona con otras cosas,
como es en el caso de engendrar un hijo. Y de qu otra forma [entonces]? El venir a ser muchos se da a
proponen que] hay que descartar este texto por carente de sentido. [Pero] no se debe decir esto, porque s
tiene otro significado. Para qu discutir cuando la discusin est fuera de lugar? La frase tiene otro
significado apropiado al contexto y que es el que se pretende [transmitir aqu]. Ese es el que debernos
tener en mente. El conocedor de Brahman que conoce que Brahman es Verdad, Conocimiento e
Infinitud, y que sabe que l reside en la cavidad del corazn, alcanza al Brahman incondicionado. Aqu
se apunta al conocimiento de este [Brahman] y este es el que est en consideracin. Es para inculcar el
conocimiento de la naturaleza de Brahman que hemos mostrado sus efectos, comenzando por Akasha y
terminando por el alimento. Despus se traza el sendero hacia Brahman: all, dentro del Atman hecho de
alimento pero diferente de este, est el hecho de Prana; dentro de este est el hecho de mente, y en el
interior de este se halla el hecho de conocimiento. Y situado dentro de la cavidad del conocimiento se
mostr el Atman hecho de alegra, por lo tanto se infiere que el Atman es el punto clmine de la dicha,
intensificada gracias al hallazgo de la indicacin que nos da el Anandamaya. Dentro de esta misma
cavidad hay que lograr a ese Brahman, la cola soporte, que es la fuente de todas las distinciones pero en
quien no hay ninguna. Por esto tiene importancia figurativa una entrada, porque a Brahman no se lo
puede conocer en ninguna otra parte al hallarse exento de toda distincin y sabemos que las distinciones
son la fuente del conocimiento tal como el contacto de la luna y el sol lo son de Rahu. As, conectarse con
el Atman en la cavidad del corazn es la fuente del conocimiento de Brahman por la proximidad y el
poder iluminador del corazn. Tal como a la percepcin de la vasija precede la vista, igualmente al
conocimiento de Brahman lo precede el poder del conocimiento y la fe. Es adecuado al contexto decir
que se halla situado en la cavidad del corazn que es la sede del conocimiento, pero aqu en lugar de un
comentario al respecto se dice: Luego de haberlo creado, entr l mismo en l. A Aquello, la causa de
Akasha etc. despus de haber creado el mundo se lo alcanza dentro de la cavidad interna, dotado de
distinciones como vidente, escuchador, pensador etc., como si hubiera entrado all. Eso es lo que
constituye su entrada; por lo tanto Brahman, su causa, existe. Y como existe, se puede captar a Aquello
como existente. En qu se convirti despus de entrar en el efecto? Se convirti en las cosas con forma y
sin forma. Se dice que el Atman se convierte en las cosas con forma y sin forma porque ellas estn en el
Atman con sus nombres y formas no manifiestas, luego son desplegadas por el Atman, y una vez
desplegadas se vuelven objeto de la designacin de con forma y sin forma, pero aun as son
inseparables del Atman tanto espacial como temporalmente. Adems, se volvi nirukta y anirukta:
nirukta es aquello de lo que se dice esto es tal, en tanto se le distingue en el espacio y en el tiempo y de
cosas parecidas y distintas; anirukta es lo opuesto. Las palabras nirukta y anirukta son adjetivos que
califican a lo con forma y a lo sin forma. En tanto es formado e informe, visible e invisible, as
tambin se convirti en lo que soporta y lo que no. Ser soporte es cualidad de las cosas con forma, no ser
soporte es propio de las cosas informes. Invisible, Inexplicable, y Que no es soporte, si bien son
cualidades de las cosas incorpreas, se refieren al mundo manifiesto pues aqu se refiere a un periodo
subsiguiente a la creacin del mundo. Tyat es Prana, etc.; es anirukta y es anilayana. Por lo tanto, estos
son eptetos de lo informe y solo ellos son lo manifestado. Vijana es lo animado y avijana es lo
inanimado como la piedra, etc. Satyam, por el contexto significa verdadero en sentido relativo; no hay
ms que una Verdad absoluta, que es Brahman, pero aqu hablamos de verdad desde un punto de vista
prctico y por lo tanto, relativamente; se dice que el agua es verdadera comparada con la ilusin de un
espejismo; lo opuesto es anrita. Qu fue lo que se convirti en todo esto? La Verdad absoluta. Y qu
es ella? Brahman, por el contexto Brahman es Verdad, Conocimiento e Infinitud. Brahman, lo uno del
cual solo se puede decir que existe, se modific [para transformarse] en todo sin excepcin, lo que tiene
forma y lo informe etc., pues no hay modificacin alguna de nombre y forma aparte de esta. Por eso se
dice que Brahman es Verdad. Aqu el tema es la cuestin que se plantea el buscador, de si Brahman
existe o no, y a modo de respuesta se dice: Atman dese Que yo me vuelva muchos. El sentido es que
se debe conocer que conforme a su deseo cre el Akasha y dems cosas caracterizadas como verdaderas
etc., entr en eso y se volvi plural, viendo, escuchando, pensando y conociendo; que est alojado en esa
excelente cavidad del corazn que est dentro de su propia creacin, y que existe, siendo percibido por
una fe e intuicin peculiares. Para el mismo fin se dice este himno del Brahmana. Asi como en los cinco
anteriores hubo mantras explicando el Atman hecho de alimento etc., aqu tambin hay un himno que
esclarece la existencia de este Atman ms ntimo.
iti ahonuvka
Captulo 7
iti saptamonuvka
Aqu termina el Captulo 7.
Captulo 8
Gandharvas es cien veces superior a la de los humanos. Manushya Gandharvas son aquellos que siendo
hombres, se han convertido en Gandharvas por la superioridad del karma y del conocimiento. Poseen el
poder de desaparecer a voluntad, etc., y tienen miembros y cuerpos sutiles. Por lo tanto, tienen pocos
obstculos y poseen muchas ayudas para superar los pares de condiciones opuestas. En los Manushya
Gandharvas, por no hallarse impedidos y estar provistos de remedios, puede desarrollarse la claridad
mental, y debido a la superior claridad mental, la captacin de una dicha superior. As, en cada mundo
superior al anterior, por la superior claridad mental, es posible captar una dicha cien veces superior a la
que se logra en el mundo inferior. Que al principio no se mencione al Srotriya libre de deseos, es para
declarar que la dicha de un Srotriya libre del deseo de gozo que afecta a los mortales es cien veces
superior a la dicha de los hombres e igual a la dicha de los hombres que se han vuelto Gandharvas. La
expresin buen joven alude a alguien estudioso de los Vedas, Srotriya y sin pecado; porque ambas
cosas son comunes por doquier, pero la libertad respecto de los deseos es conforme a la superioridad o
inferioridad del objeto que origina la superioridad o inferioridad del placer; por eso se usa la expresin
libre de deseos: por esta circunstancia especial se capta una dicha multiplicada cien veces. Todo esto es
para dejar sentado que estar libre de deseo es una ayuda para lograr la dicha suprema. El resto queda
explicado. Los Devagandharvas ya lo son desde su nacimiento. La palabra ciralokalokanam es un
adjetivo que califica a pitrinam. Se califica de tales a los manes [pitris] porque sus mundos subsisten
largo tiempo. Ajanah: el mundo de los Dioses. Los que nacen en ese mundo son Ajanajah, es decir, los
Dioses que nacen all como tales en virtud de haber realizado los karmas que prescriben los smritis. Los
Karmadevas son aquellos que alcanzan la morada de los Dioses por la mera realizacin del Agnihotra y
dems karmas prescritos por los Vedas. Los Dioses son quienes reciben las oblaciones, y suman treinta y
tres. Indra es su seor. Brihaspati es su preceptor. Prajapati es Brahm, el Virat cuyo cuerpo son los tres
mundos, que se volvi plural en forma e impregn toda la esfera de la creacin. All donde estas tres
variedades de dicha se hacen una, junto con la virtud producida por ellas, el conocimiento que las tiene
por objeto, y la libertad ilimitada ante el deseo, eso es el Hiranyagarbha o Brahman [manifestado]. Esta es
Su dicha. La capta directamente alguien que sea srotriya, sin pecado y libre de deseo. Por lo tanto se
infiere que estas tres cosas son las ayudas. De ellas, ser srotriya y no tener pecado son comunes. Pero
estar libre de deseos las sobrepasa y por lo tanto se infiere que es la mejor de las ayudas. Aquella de la
cual la dicha de Brahman, que capta el srotriya y que multiplicada cien veces merced a su libertad del
deseo no es ms que una partcula segn los textos del Sruti que dicen: Todos los dems seres viven tan
solo de una partcula de esta dicha, es la suprema dicha natural en donde las partculas separadas se
unifican como las partculas de agua en el ocano. En ese estado no hay distincin entre la dicha y su
disfrutador, porque ambos son una sola cosa. El resultado de esta investigacin se resume diciendo Sa
yaschayam: l, o sea ese mismo que est alojado en el supremo Akasha del interior del corazn y que
despus de haber creado todas las cosas, desde el Akasha hasta el Annamaya, entr en ellas. Quin es? El
mismo que est en el Purusha y en el Sol, esa dicha suprema de la que se dice que puede captarla el
srotriya y de una porcin de la cual subsisten todos los seres merecedores de alegra, desde Brahm hacia
abajo. l es uno en el mismo sentido en que el Akasha que est dentro de una vasija ubicada en un sitio
distante es uno con todo el Akasha. Si se arguyera que no es adecuado describirlo diciendo que est en el
Purusha sin ms especificacin y que lo correcto sera describirlo diciendo que est en el ojo derecho
porque eso es bien sabido, [diremos que] eso no tiene fundamento porque el contexto hace referencia al
Paramatman; se sabe bien que aqu se contempla al que los textos llaman El invisible, el sin forma, etc.
y Por temor a l sopla el viento etc. y Esta es la investigacin de la dicha. Por lo tanto, tampoco es
correcto describir algo que no sea el tema del contexto, y lo que se contempla aqu es el conocimiento del
Paramatman. Por lo tanto es el Paramatman a lo que se hace referencia al decir El es uno etc. Adems,
el contexto se relaciona con la investigacin de la dicha y se debe resumir el resultado de la investigacin.
Solo la dicha natural indivisible es el Paramatman y jams aquella producida por el contacto del gozador
y lo gozable; la descripcin "Ese que est en el Purusha y ese que est en el Sol son uno" est de acuerdo
con este punto de vista pues destruye la distincin de que est en distintos lugares. Si se adujera que
segn este punto de vista decir que l est en el sol no sirve para ningn propsito, diremos que no carece
de propsito porque pretende eliminar (la nocin de) superioridad e inferioridad. Desde el punto de vista
de la dualidad que consiste en lo que tiene forma y lo informe s que la mxima excelencia est dentro del
Sol; pero si [ese punto de vista] se descarta destruyendo los condicionamientos del Purusha y teniendo
sed de la dicha suprema, para alguien que haya alcanzado ese estado no puede haber superioridad ni
inferioridad alguna. Por lo tanto, es razonable que alcance la intrepidez y un asiento firme. La cuestin de
si existe o no, ya se explic. La primera cuestin se respondi al decir que Brahman, causa de Akasha
etc., ciertamente existe. Hay otras dos cuestiones sobre el lograr y el no lograr al Brahman por parte del
conocedor y del ignorante. La ltima de las dos cuestiones es si el conocedor lo alcanza o no. Para
eliminar esa duda, se dice lo que sigue. La cuestin intermedia queda contestada por la solucin de la
ltima y por lo tanto no se la intentar resolver. El que as capta al Brahman segn se lo define ms
arriba, dejando toda distincin de inferioridad y superioridad y se da cuenta de que Yo soy Verdad,
Conocimiento e Infinitud; -donde la palabra evam hace referencia al tema del contexto- tras haberse
apartado de este mundo, combinacin de objetos visibles e invisibles, es decir tras quedar libre de deseos,
se acerca al Annamaya segn ya se explic, es decir que no ve al mundo de objetos como una cosa
distinta al Annamaya Atman, o sea que ve a todo lo denso igual al Annamaya Atman. Despus ve al
Pranamaya Atman interior que tiene su sede en todo el Annamaya Atman y que es inseparable de l.
Despus ve al Manomaya, al Vijanamaya y al Anandamaya Atman. Despus, alcanza la intrepidez y
firme asiento en el Brahman invisible, incorpreo, inexplicable y sin otro soporte.
Aqu hay un punto que merece ser reflexionado. Quin es el que sabe esto y como alcanza a Brahman?
La persona que alcanza a Brahman es distinta de Brahman o es una con l? Si se responde que es
distinta de Brahman, eso va contra el Sruti Despus de haberlo creado, entr inmediatamente en l No
sabe el que piensa El es uno y yo otro. T eres aquello, uno sin segundo. [Pero] si se dice que es uno
con Brahman, decir que alcanza al Atman que es pura alegra es hacerlo sujeto y objeto al mismo tiempo;
adems sera convertir a Paramatman en un samsari, o sea alguien sujeto a las ataduras de la vida.
Tambin, podra resultar en demostrar que no existe un Paramatman. [A todo esto] respondernos que l
es lo mismo que Paramatman, porque llegar a ser uno con Paramatman es el fin que se procura. El Sruti
que dice que el que conoce a Brahman obtiene lo supremo (Brahman), muestra claramente que volverse
uno con el Paramatman por medio del conocimiento es el fin que se tiene en vista. Se dice que uno no
puede en naturaleza convertirse en otro y que es absurdo decir que uno se convierte en si mismo. [Pero]
este argumento no es slido porque lo nico que querernos decir es que (gracias al conocimiento) se
elimina la nocin de dualidad que genera la ignorancia. El logro del S-mismo es el fin del conocimiento
de Anna y dems formas de Atman, criaturas de la ignorancia elevadas errneamente al rango de Atman,
algo que ellas no son. Si se nos pregunta por qu hay que entender esto as respondemos que es porque lo
nico que se prescribe es el conocimiento de Brahman. Se observa que el efecto del conocimiento (Vidya)
es la eliminacin de la ignorancia (Avidya), y que aqu se prescribe como medio exclusivamente al
conocimiento. Si se arguye que este solo instruye sobre el camino a tomar, diremos que la razn no apoya
que se prescriba solo el conocimiento, porque encontrarnos que solo se seala el camino cuando el pas
que ha de alcanzarse est distante; dentro del propio pueblo no se puede decir que uno va a l porque eso
es contradictorio. All no se recomienda el conocimiento respecto al pueblo, sino el conocimiento del
camino que si uno lo toma, lleva al pueblo. Pero en este ejemplo no encontramos que se inculque el
conocimiento de ningn otro medio que no sea el conocimiento de Brahman. Ni tampoco se puede decir
que se prescriba el conocimiento de Brahman suplementado por otros medios como realizar los karmas
detallados antes como medio para lograr lo supremo porque este argumento ya fue refutado al sealar que
la emancipacin es permanente. El Sruti tambin demuestra que el universo creado no es distinto de
Brahman, porque dice: Despus de haberlo creado, entr inmediatamente en l. Adems, solo desde
este punto de vista aquel que conoce a Brahman puede alcanzar la permanencia y la intrepidez. Solo
cuando el conocedor no ve nada ms que a su propia Mismidad puede estar sin temor y tener
permanencia, porque en ese caso no hay nadie distinto a l que pueda causarle temor. Por el conocimiento
queda demostrada que es falsa la nocin de dualidad, criatura de la ignorancia, pues bien se sabe que la
inexistencia de una segunda luna la percibe aquella persona que no tiene la vista enferma. Pero podra
argumentarse que aqu al Atman no se lo percibe de este modo como algo distinto de Brahman.
Respondemos que no se lo percibe ni al dormir ni durante la concentracin. No se puede decir que no
percibirlo al dormir se explica igual que la no percepcin de una persona que est preocupada con otra
cosa; porque al dormir no se percibe nada.
Tampoco se puede disputar diciendo que, por ser percibido tanto al soar como durante la vigilia, hay
algo distinto al Paramatman; porque la vigilia y los sueos se deben a la ignorancia. Por lo tanto, la
dualidad que se percibe al velar o soar es criatura de la ignorancia, pues ella no subsiste cuando est
ausente la ignorancia. Pero si se arguye que no percibir la dualidad al dormir tambin se debe a la
ignorancia, diremos que no; porque dormir es el estado natural. La inmutabilidad es la condicin
verdadera de las cosas porque ella es independiente de fuerzas externas; la modificacin no es su estado
verdadero pues depende de causas externas. La verdadera condicin de cualquier cosa es independiente
de un agente; mientras que toda alteracin requiere de un agente. La percepcin en los momentos de
vigilia y al soar es una modificacin del estado original. El estado de una cosa que es independiente de
causas externas es su condicin verdadera y el estado de una cosa que depende de causas externas no es
su condicin verdadera, porque este estado no puede subsistir en ausencia de esa causa externa. Por lo
tanto como el dormir es la condicin natural, all no hay modificacin como s pasa en vigilia o al soar.
Ahora, en el caso de los que creen que Brahman es distinto del Atman, ellos no tienen como sobreponerse
al temor, pues su temor se debe a causas externas; si la causa es una realidad exterior, no puede
aniquilarse (debe seguir mantenindonos asustados) y si fuera irreal, no podra alcanzar al Atman. Pero si
se arguyera que la realidad externa se vuelve fuente de temor solo cuando est suplementada por otras
condiciones decimos que eso nos deja donde estbamos: si la realidad externa, auxiliada por otras causas,
permanentes o transitorias como los pecados etc. fuera la causa de temor, entonces ese temor no tendra
final jams; porque segn ese punto de vista, la causa externa no puede dejar de existir. Si se nos concede
que esa causa deja de ser, no sirve de consuelo para nadie que la realidad y la falsedad sean mutuamente
interconvertibles.
[En cambio,] con la teora de que el alma individual no es distinta de Brahman la dificultad desaparece
pues todo samsara es creacin de la ignorancia. La segunda luna que percibe el ojo enfermo no tiene
origen ni fin. No se puede decir que el conocimiento y la ignorancia pertenecen a la misma categora pues
[entonces] se los podra percibir. El juicio y su ausencia, los percibe la mente. El color que se percibe no
puede ser un atributo del perceptor. Adems, la ignorancia queda probada tambin por introspeccin,
como cuando decimos Soy un necio, no tengo un conocimiento claro. El conocimiento se experimenta
de manera similar; los sabios ensean a otros el conocimiento de Atman y estos otros tambin lo
entienden. Por lo tanto, el conocimiento y la ignorancia, as como el nombre y el color, no son atributos
del Atman, porque otro Sruti dice que Brahman no tiene ni nombre ni color. El nombre y el color son
ficciones [falsamente atribuidas al Atman], como da y noche se le atribuyen al sol, y no tienen existencia
real. Si en funcin de la teora de que Atman es uno con Brahman se objetara que la misma cosa no puede
ser sujeto y objeto al mismo tiempo, tal como aparece en el texto El trasciende el Atman que es pura
alegra, respondemos que en el texto sankramana no significa una transicin fsica de un lugar a otro,
sino una captacin mental de este. No es un avance fsico como el de la sanguijuela2 el que se ensea aqu
sino que el Sruti solo intenta ensear una evolucin mental. No se puede decir que la palabra se usa en su
significado primario de transicin de un sitio a otro, porque eso no se observa en el caso del Annamaya
Atman; es cosa sabida que en la transicin que parte del Annamaya Atman no se observa ningn acto
fsico de transicin hacia ms all de este mundo externo, ya sea como en el caso de la sanguijuela o de
otra manera. Ni tampoco se podra alegar que al igual que en los casos del Manomaya y del Vijanamaya
Atman, la palabra sankramana denote aqu Salir de [all] y regresar al S-mismo. Si en el caso del
Annamaya Atman la palabra sankramana se usa en su sentido primario, no se puede argir
consistentemente que en el caso del Manomaya y del Vijanamaya Atman signifique Salir de all y
regresar al S-mismo. As pues, del Anandamaya no se puede decir que vuelva a s mismo, luego la
palabra sankramana no significa la accin de alcanzar, ni nada que se deba a la accin del Annamaya u
otras formas del Atman. Por esta eliminacin, queda claro que el sankramana (transicin) a la que aqu se
alude es puramente una operacin realizada por alguno distinto de la serie Annamaya-Anandamaya. Si el
sankramana fuera meramente un proceso mental, entonces por la captacin mental de Atman se elimina el
error de [confundir] al Atman que est en el Anandamaya, creador de todas las cosas, con cualquiera de
los otros de los que entra sucesivamente hasta incluso el Annamaya Atman por considerar al Annamaya y
a las dems formas como Atman, -cosa que no son-, error inducido por estar l en contacto con la cavidad
del corazn. Esta eliminacin del error causado por la ignorancia es el sentido en que se usa
figurativamente aqu la palabra sankramana; porque de otra manera no podemos hablar de un
sankramana del Atman omnipresente. No hay otra cosa existente aparte de l mismo que l pueda
alcanzar. Ni tampoco puede trascenderse a s mismo; pues por cierto la sanguijuela no va ms all de s
misma. Por lo tanto sankramana solo significa la captacin del Atman segn la definicin que contiene el
texto (Satyam, Janam, Anantam Brahman). En la prctica, por cierta ficcin se le atribuyen a Brahman
el multiplicarse, el entrar en su propia creacin, el logro de la felicidad, la eliminacin del miedo y la
transicin, pero a Brahman, el realmente incondicionado, no se le puede adherir condicin alguna. Tras
haber captado as por grados al Atman incondicionado no teme cosa alguna y alcanza la permanencia. En
este sentido se dice este himno. Este mantra tiene el propsito de aclarar brevemente el significado de la
totalidad de este captulo del Ananda Valli.
2
ityaamonuvka
Aqu termina el Captulo 8
Captulo 9
yato vco nivartante // aprpya manas saha // nanda brahmao vidvn // na bibheti
kutacaneti // etaha vva na tapati // kimahasdhu nkaravam // kimaha
ppamakaravamiti // sa ya eva vidvnete tmnaspute // ubhe hyevaia ete
tmnaspute // ya eva veda // ityupaniat
Al conocer la dicha de Brahman de la cual todas las palabras regresan sin alcanzarla al igual que la
mente, (uno) ya no teme a nada. A l no lo aflige (el pensamiento) Por qu no hice el bien, por qu
comet pecado? El que as entiende, a estos dos los considera Atman. Realmente, a estos dos
considera Atman el que as entiende. As termina el Upanishad. [1]
De la cual: de ese Atman incondicionado, definido recin, la dicha una y sin segundo. Palabras: los
nombres que denotan objetos condicionados corno dravya, (material) que a pesar de todo usan los que
hablan para denotar incluso a Brahman incondicionado y sin segundo, porque tambin es una cosa
existente como el resto. Sin alcanzarla: sin tener claro. Regresan: pierden su capacidad. Mente:
creencia, conocimiento. Ella intenta aclarar lo que est ms all de los sentidos y que los nombres
intentan explicar. Adonde hay conocimiento all va el discurso; por lo tanto, el discurso y la mente, el
nombre y la percepcin siempre van juntos. Por eso, el que capta de la manera ya explicada esa dicha
suprema de Brahman, de la que se vuelven todas las palabras que usan los que hablan para aclarar a
Brahman al igual que la mente capaz de aclararlo todo, porque est ms all de la percepcin, es
innombrable, invisible y no cualificado, esa dicha suprema de Brahman que es el Atman del srotriya, sin
pecado, no afligido por los deseos, y que est libre de todo deseo y de la relacin entre disfrutador y
disfrutado, y que es natural, eterna e invisible, ese no le tiene miedo a nada pues no hay causa ninguna, ya
que no hay un otro aparte de ese conocedor al que haya de temer. Se ha dicho que cuando por ignorancia
encontramos la ms mnima diferencia, entonces existir para nosotros el temor. Es apropiado que el
conocedor no le tenga miedo a nada, por la aniquilacin de la causa del temor creada por la ignorancia,
igual que la segunda luna que ve el ojo enfermo. Se cita el mantra respecto del Manomaya porque la
mente es una ayuda para el conocimiento de Brahman; considerndola Brahman y solo para elogiarla, se
neg la existencia del temor en el texto No teme jams. Pero aqu respecto del Atman uno, se niega la
existencia de la causa misma del miedo en el texto No le teme a cosa alguna. Pero no es causa de
temor omitir hacer lo bueno y cometer pecado? No, y aqu se explica por qu. l: el que sabe esto de la
manera antes dicha. Ha y Vva son partculas que expresan certidumbre. Tapati: sufre o se aflige. Y
como es que no lo aflige omitir realizar lo bueno y cometer pecado? Cuando se acerca el momento de la
muerte, uno se arrepiente pensando: Por qu no hice cosas buenas? y de modo parecido pensamos:
Por qu comet acciones prohibidas? y nos afligirnos por temor a padecimientos como ser arrojados al
Infierno. Pero estas omisiones de hacer lo bueno y cadas en pecado no afligen a este hombre como le
ocurre al ignorante. Y por qu no afligen al conocedor? Se explica as: el que sabe de este modo
considera a ambos, bueno y malo, causas de pesar como Paramatman, y con este pensamiento se
regocija, o sea, fortalece al Atman. A ambos: a la virtud y al vicio. Hi: porque. Este conocedor fortalece
su Atman considerando que la virtud y el vicio son Atman y despojndolos de su naturaleza distintiva
merced a la naturaleza de su propio Atman. En el caso de aquel que conoce a Brahman, la dicha una y sin
segundo que se defini antes, la virtud y el vicio, como l los considera su Atman, se vuelven impotentes,
no lo afligen y no llevan a la produccin de nuevos nacimientos. As en este captulo qued explicado el
upanishad del conocimiento de Brahman, esto es, se ha explicado un secreto superior a cualquier
conocimiento. En esto descansa la suprema consumacin.
iti navamonuvka
As termina el captulo 9
BHRIGU VALLI
siguiente manera: Brahman es de tal y cul naturaleza. Pero no se lo explic as. Qu fue lo que hizo
entonces? Su explicacin fue incompleta, por lo tanto se infiere que el padre le requiri adems otra
ayuda al conocimiento de Brahman y recurrir a la penitencia se debe a que es la ayuda ms eminente de
todas. Porque es cosa sabida en el mundo que de todas las ayudas para lograr objetos eternos, la
penitencia es el auxilio ms excelente. Por lo tanto, Bhrigu recurri a la penitencia como medio para el
conocimiento de Brahman aunque su padre no dijera nada respecto de la penitencia, y esa penitencia es la
quietud de los sentidos externos e internos, pues ese es el camino para el logro de Brahman. La mxima
penitencia es la concentracin de la mente y de los sentidos segn el Smriti Esa es una virtud mayor que
todas las dems virtudes. Y cuando hubo realizado penitencia,
iti prathamonuvka
Aqu termina el Captulo Primero
Captulo 2
iti dvityonuvka
Aqu termina el Captulo segundo.
Captulo 3
iti ttyonuvka
Aqu termina el captulo tercero.
Captulo 4
mano brahmeti vyajnt // manaso hyeva khalvimni // bhtni jyante // manas jtni
jvanti // mana prayantyabhisamviantti // tadvijya // punareva varua
pitaramupasasra // adhhi bhagavo brahmeti // Tahovca // tapas brahma vijijsasva //
tapo brahmeti // sa tapotapyata // sa tapastaptv
Supo que la mente era Brahman, porque es a partir de la mente que se producen todos estos seres
vivientes y al ser producidos a partir de ella, por ella viven, van hacia la mente y se unifican con
ella. Luego de entender aquello se acerco a su padre Varuna, diciendo: Venerable, ensame a
Brahman. Este le dijo: Desea conocer a Brahman mediante la penitencia. La penitencia es
Brahman. Realiz penitencia y tras haber realizado penitencia, [1]
iti caturthonuvka
Aqu termina el captulo Cuarto.
Captulo 5
iti pajcamonuvka
Aqu termina el Captulo Quinto.
Captulo 6
Este termina en la excelente cavidad del corazn. El que sabe esto se vuelve uno con Brahman. Se
vuelve poseedor de alimento y alguien que lo come. Se vuelve grande en su progenie, en ganado y en
esplendor de brahmidad. Logra gran renombre. [1]
As fue como Bhrigu, con su Atman purificado y al no encontrar todos los signos en Prana, etc., penetr
lentamente cada vez ms profundo, hasta que con la ayuda de la sola penitencia aprendi que el ntimo
Ananda era Brahman. El significado de este Captulo es que quien desee conocer a Brahman debe realizar
la penitencia que consiste en el control de los sentidos externos e internos.
El Sruti deja ahora la historia y con sus propias palabras explica la finalidad que ensea la historia. Este
conocimiento lo adquiri Bhrigu y lo imparti Varuna, este conocimiento acaba en la cavidad excelente
del corazn en esa suprema bienaventuranza que no tiene segundo y que comenz en el alma de
alimento. Cualquiera que de la misma manera penetre all por medio de la penitencia y sepa que Ananda
es Brahman, queda fijo en el Brahman de Ananda, se convierte en Brahman mismo, al afirmarse en este
conocimiento. Tambin se menciona el fruto visible de ese conocimiento: queda en posesin de
abundancia de alimento. [Pero] no es crdito alguno para el conocimiento que meramente se posea
alimento; por eso tambin se convierte en comedor del alimento, o sea que tiene buen apetito. Se vuelve
grande. Y explica grande en qu: en progenie, o sea hijos etc., en ganado, es decir en ovejas, caballos, etc.
y en el esplendor de su brahmidad, ese esplendor que es resultado de la calma, la tranquilidad, el
conocimiento etc. l tambin acrecienta su fama, que es el resultado de la buena conducta.
iti ahonuvka
Aqu termina el Captulo 6
Captulo 7
iti saptamonuvka
Aqu termina el Captulo 7
Captulo 8
ityaamonuvka
Aqu termina el Captulo 8
Captulo 9
iti navamonuvka
Aqu termina el Captulo 9.
Captulo 10
y Apana, ellos no son efecto de Prana y Apana. Y entonces qu son? Se deben a Brahman, por lo tanto,
hay que meditar en Brahman pensndolo fijo en Prana y Apana en la forma de yoga y kshema. As
tambin en los dems casos que siguen tambin hay que meditar en Brahman con la forma apropiada.
Puesto que es Brahman el que cumple el karma, hay que meditar en que Brahman es karma en las manos;
es movimiento en las piernas; es evacuacin en el ano. Estos son los Samjas humanos, es decir el
conocimiento o sabidura relativos al cuerpo. Luego se menciona la meditacin relativa a los Devas.
Como el placer en la lluvia, porque la lluvia es fuente de placer mediante el alimento [que permite
cultivar] etc.; hay pues que contemplar a Brahman pensando que es el placer en la lluvia. De modo
similar en los otros casos, es Brahman en lo que hay que meditar bajo las diferentes formas. As,
similarmente en la forma de fuerza en el rayo, en la forma de fama en el ganado, en la forma de luz en las
estrellas. Procreacin, inmortalidad (que se obtiene cuando el hijo salda las deudas), y alegra, son las tres
el resultado del rgano de la generacin. Hay que venerar a Brahman pensando que est asentado en estas
formas en el rgano de la generacin. Todo est asentado en el Akasha, por eso, sea lo que fuera que est
en el Akasha, hay que meditar en eso pensando que es Brahman mismo. Y ese Akasha es en s Brahman;
por lo tanto, hay que venerar a este como el soporte de todo. Al meditar en la cualidad de la fuerza, el
hombre se vuelve fuerte. De modo parecido tambin a los enumerados previamente, se observa que sea
cual fuere el fruto que est a disposicin de Brahman, eso es Brahman mismo. Tambin por el otro texto
En cualquier forma en que meditemos sobre l, nos convertimos en esa forma. Medite uno en l como
mahas, es decir lo que posee la cualidad de la grandeza, y se volver grande. Medite uno en l como
manas, es decir aquello que piensa y se volver capaz de pensar. Medite uno en l como namas, es decir
como lo que tiene la cualidad de plegarse y a ese adorador se le vuelven sumisos los deseos, o sea los
objetos de los deseos. Medite uno en l como Brahman, esto es, creciente y se logra poseer dicha cualidad
suya. Medite uno en l como el lugar de destruccin de Brahman: parimara es aquello en lo que se
aniquilan los cinco Devatas, la luz, el rayo, la luna, el sol y el fuego. Por lo tanto [aqu] el viento es el
lugar de destruccin [al que se alude] como bien se sabe por otro texto del Sruti. Y este viento no es
diferente de Akasha; por lo tanto Akasha es el lugar de destruccin de Brahman. Medite uno en este
Akasha que es lo mismo que el viento como lugar de destruccin de Brahman. Los adversarios que odien
al que sabe esto -y se califica a estos adversarios de odiosos porque puede haber adversarios que no nos
odien- o sea los rivales que lo detestan pierden la vida. E incluso los adversarios que no lo odian, tambin
ellos pierden la vida. Ya dijimos, comenzando por Prana es alimento y el cuerpo es el que lo come, que
todas las creaciones hasta Akasha son a la vez alimento y comedor de alimento. No hemos dicho que con
cada consideracin queda manifiesto que en esta existencia mundana, la destruccin del comedor y lo
comido solo se da en relacin con los fenmenos, no con los nomenos. Ahora [esa destruccin] solo se
superpone sobre el Atman por ilusin. No hay que decir que Atman es creacin de Brahman y que por
ende se habla con propiedad cuando se predica que Atman tiene existencia mundana. No, porque solo
omos hablar de que entra aquello que no est sujeto al samsara. Tras haberlo creado, entr l mismo
en ello. Hemos escuchado que tan solo entr en las creaciones el Paramatman que es el origen de
Akasha, etc., y que no est sujeto al samsara. Por lo tanto el alma individual que ha penetrado en los seres
creados, es el Paramatman, libre del samsara. Y tambin por la propiedad de ese mismo hacedor en
ambos Tras haberlo creado, entr l mismo en ello. La terminacin ktva solo es adecuada si hay un
mismo realizador de los actos de crear y entrar. No se puede decir que luego de entrar all se podra haber
convertido en otra cosa, porque antes se neg que entre (de hecho), al darle otro significado [a la palabra
entrar]. Tampoco se puede decir que debido al texto especial Con este Jiva entre con una cualidad
diferente; porque se ha declarado que es el mismo: T eres Aquello. Ni tampoco puede decirse que se
requiere el poder de eliminar tal diferencia solo para uno que se haya tornado diferente; porque se
mencionan en el mismo predicado: Eso es lo verdadero. l es Atman. T eres aquello. No se puede
decir que sea evidente que Atman est sujeto al samsara porque el conocedor no puede jams ser
conocido. No podemos decir que se sepa que Atman est sujeto al samsara porque las cualidades no
pueden ser objetos al no estar distinguidas de lo calificado, as como el calor y la luz no pueden ser
calentados o iluminados. Si se plantea que al verlo temer etc. hay que inferir que es padeciente, eso no
tiene fundamento porque el miedo y la tristeza son cosas conocibles y por lo tanto no pueden ser
cualidades del conocedor. No vale argumentar que es algo opuesto a los sistemas lgicos de Kapila y de
Kanda, pues estos podran estar engaados ya que no poseen autoridad alguna y se oponen a los Vedas.
De acuerdo con los Vedas y conforme a la razn, claramente Atman no tiene existencia mundana alguna.
Tambin por causa de su unidad. Se explica ahora en qu sentido es uno: El que est en el Purusha y el
que est en el sol son ambos el mismo, etc., como [se dijo] antes.
Luego de haber entrado en el alma hecha de dicha paso a paso a travs del alma hecha de alimento etc.,
se sienta a cantar esta cancin: ya se dio completo el significado del Rik Brahman es Verdad,
Conocimiento e Infinitud, pero no hemos asentado por extenso el significado del Rik del Anandavalli
que menciona el resultado: El disfruta de todos los deseos junto al sabio Brahman y que expande el
significado de Brahman es Verdad, etc. Se da comienzo a lo que sigue ahora para mostrar qu son esos
deseos, de qu naturaleza son, y adems de qu modo los disfruta con Brahman. Luego, en la historia del
padre y el hijo -que viene a suplementar el captulo anterior sobre el conocimiento- se dijo que la
penitencia era el medio para conocer a Brahman. Tambin mencionamos la aplicacin de las creaciones
que empiezan por Prana y que terminan en Akasha como alimento y comedor de alimento. Mencionamos
asimismo los mtodos de meditacin relacionados con Brahman. Ya se mostr que todos los deseos que
se pueden lograr en general con ayuda de diversos medios se relacionan con los varios objetos creados
como Akasha &c. Cuando hay unidad, cmo puede haber deseo y alguien que desee, dado que all todas
las distinciones se disuelven en el Atman? Se explica de qu modo el que sabe esto se convierte en
Brahman y al mismo tiempo disfruta de todos sus deseos: es porque l se vuelve el Atman de todas las
cosas. Se explica como se convierte en el Atman de todo: por conocimiento de la identidad del Atman que
est en el Purusha y del Atman que est en el sol, se desprende de todas las distinciones de superioridad e
inferioridad y al haber atravesado las envolturas nacidas de la ignorancia, desde la hecha de alimento
hasta la hecha de Ananda, se convierte en el Brahman que es Verdad, Conocimiento e Infinitud, que tiene
las cualidades de invisibilidad, etc., que se ha creado a si mismo, que es regocijo, nonato e inmortal, que
est libre de temor, que es uno sin segundo y que es la meta final. Y al convertirse en l -hay que tomar a
esto con la clusula distante- se pasea por estos mundos, Bhuh etc. Y cmo se pasea? Kaman ni, o sea
comiendo a voluntad; kamarupi, es decir adoptando a voluntad cualquier forma; paseando, o sea
disfrutando en forma de Atman a todos estos mundos, siendo todo. Y luego? Se sienta a cantar esta
cancin [Saman]. Brahman mismo es Saman [cancin] porque l es Sama, o sea igual. Se yergue
proclamando sonoramente la unidad del Atman para beneficio del mundo, cantando sobre aquello que es
uno con todo, sobre ese supremo contentamiento que es fruto de su conocimiento. Y como canta?
Haaau, que se usa aqu en el sentido de la partcula aho, para indicar la extrema maravilla. Se explica
qu maravilla es esa: el Atman uno y sin segundo por ms que es simple, o sea m mismo, es alimento y
es el comedor del alimento. Yo soy asimismo el sloka krit. Sloka es la unin del alimento y el que lo
come, y yo soy el que hace esa unin, es decir soy el que tiene conciencia, soy el que combina todo el
alimento que tiene por finalidad beneficiar al comedor y de naturaleza diversa en razn de que tiene por
fin beneficiar a otros.
La repeticin por tres veces es para indicar maravilla. Yo soy: me volver; pratamajah: el primognito;
de lo Verdadero: del mundo existente, con forma y sin forma. Antes de los dioses yo estaba en el centro
de la inmortalidad; es decir que en m reside la inmortalidad de los seres. El que me da a m (el alimento)
a los que quieren alimento se protege a si mismo sin faltar. Pero al que come alimento sin darme
oportunamente a aquellos que me piden, yo lo devoro y as como alimento. Aqu, dice. Si esto es as he
de tener miedo de la emancipacin que es convertirme en el Atman de todo? [Ms bien] quiero estar en el
samsara, porque incluso si estoy liberado, me volver alimento y ser comido. [Pero] no hay que temer
as al alimento porque comer a placer es meramente una figura del discurso, y el conocedor trasciende
todas las cosas del discurso. La distincin entre el alimento y quien lo come creada por la ignorancia se
vuelve una con Brahman merced al conocimiento. Para l ciertamente no hay otro segundo distinto de l
al que tenga que temerle, por eso no hay que tener miedo de la emancipacin. Si esto fuera as, por qu
tiene que decir Soy alimento, soy comedor.? Hablar de comida y comedor, que tienen naturaleza de
efectos es una mera figura del discurso y no es algo que exista realmente. An de ellos, que tienen a
Brahman por causa, pensamos que no existen sin Brahman, y es para elogiar esta unificacin con
Brahman que es efecto de conocer a Brahman se dice soy alimento, soy alimento etc. Por lo tanto, en el
caso de aquel que se ha convertido en Brahman gracias a la destruccin de la ignorancia no queda ni la
sospecha de que haya defectos creados por la ignorancia como temor etctera. Yo impregno a todo el
mundo: bhuvanam, al que se llama as porque a l han de recurrir todos los seres, desde Brahm en
adelante; o porque all nacen todos los seres. Soy brillante como el sol: la palabra na expresa
semejanza. o sea que mi luz es esplndida como la del sol. As en estos dos vallis se explica el
conocimiento del Paramatman. El que logra as este conocimiento de Brahman segn fue explicado,
poseedor de control sobre los sentidos externos e internos, libre de deseo, contento y compuesto,
realizando grandes tapas obtiene el fruto descripto arriba.
iti daamonuvka
Aqu termina el Captulo 10