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Chandrakirti - Analisis Del Ir y Del Venir
Chandrakirti - Analisis Del Ir y Del Venir
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Anlisis del ir y del venir 1
Introduccin y traduccin:
Elas Capriles 2
1El texto que aqu presentamos contiene la primera mitad del Anlisis del ir y del venir. Dicho Anlisis
corresponde al captulo segundo de Palabras claras, en el cual, hace alrededor de mil aos, el filsofo hind
Chandrakirti coment el texto de Nagarjuna Tratado sobre el sendero del medio, escrito en uno de los
primeros siglos de nuestra era).
2El texto fue traducido, con sustanciales modificaciones, a partir de la traduccin al ingls realizada por
Jeffrey Hopkins (Chandrakirti, ingls 1974, Analysis of Going and Coming. The Second Chapter of
Chandrakirtis Clear Words, a Commentary on Nagarjunas Treatise on the Middle Way. Dharamsala, India,
Library of Tibetan Works and Archives). Las notas a la Introduccin son del traductor al espaol. En algunos
casos las notas al texto principal son de Jeffrey Hopkins, en otros son del traductor al espaol y todava en
otros son una combinacin de notas de Jeffrey Hopkins con notas del traductor al espaol. Los parntesis
explicativos en el texto fueron agregados por Jeffrey Hopkins a la versin inglesa; los corchetes explicativos
fueron agregados por Elas Capriles a la versin espaola.
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Introduccin
La filosofa oriental
En nuestro pas, es comn que los estudiosos de la filosofa nieguen la existencia de
algo que pueda ser designado como filosofa oriental. Y, aunque en otras latitudes este
error no es tan comn, en l lleg a incurrir incluso un decidido partidario de la mstica y
admirador de lo oriental, como lo fue Ren Gunon. En cambio, el profesor Angel
Cappelletti ha escrito: 3
3Cappelletti, Angel J. (1972), Inicios de la filosofa griega. Caracas, Editorial Magisterio. En el mismo texto,
He aqu, pues, que aun cuando el vocablo "filosofa" sea indudablemente un vocablo griego y aun
cuando el mismo no tenga equivalente en snscrito, en chino y, mucho menos, en otras lenguas orientales, el
concepto que representa dicho vocablo para determinados pensadores griegos podra aplicarse tal vez mejor a
la reflexin de ciertos pensadores indios o chinos que a la actividad y la obra de otros "filsofos" griegos o
modernos.
Si tenemos en cuenta todo esto, difcilmente podremos negar que aquello que los griegos (y sus
continuadores, los europeos del Medioevo y de la Edad Moderna) llamaron "filosofa" ha existido durante la
Antigedad, en China y en la India, al mismo tiempo y an antes que en Grecia.
La filosofa madhyamika
Entre los pensadores de la antigua India, uno de los filsofos ms originales,
exitosos y sutiles fue el primer Nagarjuna, quien, por una parte, revel la literatura del
Prajaparamita y, por la otra, dio origen a la importante escuela filosfica conocida como
madhyamika (o madhyamaka).
Este nombre, que puede ser traducido como la va del medio, expresaba un importante concepto
budista. Para la escuela por l identificada, todo lo que poda ser afirmado constitua una verdad parcial. Sin
embargo, el individuo comn lo tomaba por una verdad total y absoluta. Este tomar lo relativo y parcial como
absoluto y total constitua un elemento central del error designado como avidya, el cual, para algunos budistas
del mahayana, constitua la segunda noble verdad. 4 En efecto, un texto de la escuela madhyamika
conocido como Madhyamakavrtti afirma: 5
Una posicin (paksha) implica una contraposicin (pratipaksha), 6 y ninguna de ambas es
verdadera.
Cuando nos aferramos a una posicin, creyendo que ella constituye la verdad y que
su contrario es falso, para los filsofos de la escuela madhyamika nos encontramos en un
provisional (ein Vorlufiges), de la cual slo se acuerda para explicar su relacin con la verdadera filosofa
(zur wahrhaften Philosophie).
En la India, no menos que en China, hubo (desde un poco antes que en Grecia) una especulacin
racional, tendiente a proporcionar una concepcin lgicamente fundada del mundo y de la vida; hubo escuelas
y sistemas, crtica y polmica, actividad pedaggica y produccin literaria que tenan por objeto dicha
especulacin racional.
Y cualesquiera hayan sido los presupuestos teolgicos (o, en general, no filosficos) de tal
especulacin, cualesquiera hayan sido sus mtodos y sus medios de expresin, sus resonancias sociales y sus
propsitos inmediatos, es evidente que ella se concret larga y reiteradamente en conjuntos de ideas,
metdicamente logradas y sistemticamente dispuestas, en los cuales es posible reconocer y articular una
metafsica, una teora del conocimiento, una psicologa, una antropologa, una tica, una cosmologa y, a
veces, tambin una lgica y una epistemologa. Lo mismo cabe decir de China, donde encontramos, adems,
como parte esencialsima de todos los sistemas, una filosofa de la cultura y una filosofa poltica.
Cabra agregar que, mientras que muchos filsofos cristianos aceptaron la autoridad de las escrituras,
ninguna de las escuelas filosficas del budismo consider que la autoridad de las escrituras fuese fuente de
conocimiento vlido (pramana).
4Lo ms comn en el budismo es la explicacin de la segunda noble verdad en trminos del concepto de
trshna o ansia. Sin embargo, el ansia indicada por el trmino trshna es una consecuencia de la avidya, la
cual, por lo tanto, es considerada por algunos mahayanistas como la segunda noble verdad.
5Guenther, Herbert V. (1964), Philosophy and Psychology in the Abhidharma. Nueva Delhi (India), Motilal
Banarsidass.
6Los conceptos de paksha y pratipaksha nos recuerdan los de Begrief y Gegenbegrief en Avenarius,
Carstanjen y Petzoldt, y traen a la mente el famoso dictum de Baruch de Spinoza:
Omnis determinatio negatio est.
error. Puesto que el primer paso para superar dicho error es reconocerlo como tal, dichos
filsofos desarrollaron una serie de razonamientos destinados a refutar nuestra creencia en
el carcter absoluto de los principales fenmenos relativos: la persona humana, los
fenmenos que carecen de personalidad, la produccin, el movimiento y as sucesivamente.
Las similitudes entre algunas de estas refutaciones y las desarrolladas por Zenn de
Elea pueden ser de gran impacto para algunos lectores. Sin embargo, mientras que Zenn
intentaba demostrar que el mundo de lo sensorio (o de lo fsico) careca de toda realidad,
y que lo verdadero era el ser, asociado al nous, los madhyamika no intentaban ni refutar la
innegable manifestacin de lo fsico-sensorio, ni afirmar la supuesta realidad del ser o del
nous. Para ellos el concepto de ser era tan inaplicable a la realidad y sus elementos como
el de no-ser (o como el de ser-y-no-ser o como el de ni-ser-ni-no-ser), y el nous era tan
relativo como los fenmenos del mundo sensorio que nosotros consideramos fsico. Lo
que los madhyamika intentaban refutar era la creencia en una correspondencia absoluta y
total entre los conceptos y lo que los mismos interpretaban. Toda correspondencia entre los
conceptos y lo que los mismos interpretan es relativa y parcial; puesto que en nuestra
experiencia la experimentamos como absoluta y total, es necesario refutar esta experiencia,
demostrando la relatividad y la parcialidad de la correspondencia en cuestin. 7
Chandrakirti y sus antecesores
Nagarjuna, quien origin el madhyamika, vivi a comienzos de nuestra era (segn
algunos estudiosos, alrededor del siglo II d.J.C; segn otros, ms tardamente). Su labor de
elaboracin conceptual fue continuada sin interrupcin alguna por su discpulo Aryadeva.
Despus de Aryadeva, representantes de la filosofa madhyamika comenzaron a
incluir en sus escritos e interpretaciones conceptos de otras escuelas filosficas del budismo
7Cabe sealar que, una vez depuradas de algunas de las contradicciones que ha sealado en ellas la filosofa
analtica, sera posible utilizar algunas de las pruebas de Zenn de Elea para mostrar, no la inexistencia del
mundo fsico, de la pluralidad, etc. (que es lo que se supone que intentaba demostrar Zenn), sino el hecho de
que nuestra comprensin es unilateral y sin embargo se cree la verdad nica y total acerca de lo que
comprende y, por ende, adolece de un error.
Esto ltimo puede ser ilustrado por la prueba de Q del primer argumento contra la pluralidad. Segn
Gregory Vlastos, sta afirmara que todo lo que tiene tamao es divisible en partes, y que lo que es divisible
en partes no constituye en s mismo una unidad. Esto puede ser ilustrado con un argumento utilizado por los
filsofos madhyamika de la India a fin de refutar la ilusin de autoexistencia de los entes: si una carreta es la
suma de las ruedas, los ejes, la plataforma principal, las sillas, las riendas, etc., entonces no constituye en s
misma una unidad, sino un agregado de unidades, y, en consecuencia, no debe ser considerada como un ente
autoexistente. Vlastos y otros han objetado a este tipo de argumento que la multiplicidad de lo que
consideramos uno no niega su unidad. Ahora bien, cuando captamos un ente, lo entendemos como intrnseca
y absolutamente uno, y no hay en nuestra mente ninguna comprensin de que l es tambin multiplicidad. Es
este error nuestro lo que, en verdad, revela la prueba de Q. Para superarlo, sera necesario acceder a la
develacin del Logos heraclteo y a su funcin cognoscitiva libre de error.
Ahora bien, el hecho de que, utilizada para los fines de los madhyamika, la prueba de Q quede
liberada de las fallas que seal Vlastos no significa que los argumentos de los madhyamika no puedan ser
objeto de objeciones similares a las que la filosofa analtica ha hecho a los argumentos de Zenn De Elea. En
efecto, en la traduccin que aqu ofrecemos el experto en lgica podr encontrar una serie de afirmaciones y
razonamientos hoy en da considerados objetables. Sin embargo, la nueva fsica y las nuevas formas de la
lgicas nos han proporcionado nuevas armas para demostrar lo que los madhyamika se esforzaban por
demostrar. Algunas de estas armas fueron utilizadas por m en mi libro Qu somos y adnde vamos (Caracas,
UCV, 1986) y en una serie de otros trabajos.
y, en particular, conceptos de las escuelas yogacharya (la escuela mentalista que niega la
existencia de todo lo que no sea mental) y sautrntika (la ms sutil de las escuelas
realistas del norte). Fue as que surgieron las subescuelas del madhyamika-swatntrika
conocidas como madhyamika-swatntrika-yogachara y madhyamika-swatntrikasautrntika. Mientras que la ltima fue desarrollada por Bhavaviveka, la primera conoci
dos tendencias diferentes: la de Shantarakshita, Kamalasila y Arya Vimuktasena, y la de
Haribhadra, Jetari y Lavapa.
Ms adelante, el filsofo Buddhapalita, considerando que los madhyamika-swatntrika se haban
apartado de la filosofa original de Nagarjuna y Aryadeva al incorporar una serie de tesis de otras escuelas,
intent retornar a las ideas originales del madhyamika. Como vimos, para los primeros madhyamika, toda
tesis o posicin (paksha) implicaba una anttesis o contraposicin (pratipaksha), y ninguna de ambas era
verdadera. En su intento de seguir esta linea en su forma ms pura, Buddhapalita ide una filosofa que no
afirmara hiptesis semi-mentalistas (como lo hacan los madhyamika-swatntrika-yogachara) ni semirealistas (como lo hacan los madhyamika-swatntrika-sautrntika), sino que intentara reducir al absurdo
toda teora sobre la realidad. Y, puesto que prasanga significa reductio ad absurdum, dio a su escuela el ttulo
de madhyamika-prasanguika o madhyamika de la reduccin al absurdo.
Chandrakirti, el autor del texto cuyos extractos presentamos a continuacin, fue, junto a Shantideva,
uno de los dos sucesores ms importantes que Buddhapalita tuvo en la India. Mientras que Shantideva se hizo
famoso a raz de la produccin de una obra totalmente original llamada Bodhisattvacharyavatara,
Chandrakirti fue conocido sobre todo por sus comentarios a los textos originales de Nagarjuna (y, en
particular, por el comentario conocido como Madhyamakavatara), en los cuales intenta dejar bien sentado lo
que para l constitua el sentido original de los mismos, y que contrapona a las interpretaciones de las
distintas escuelas de los madhyamika-swatntrika.
El texto que aqu reproducimos constituye la primera mitad del captulo segundo de Palabras claras,
en el que Chandrakirti comenta el segundo captulo del texto de Nagarjuna Tratado fundamental del camino
medio. La versin espaola libre fue producida a partir de la traduccin al ingls realizada por Jeffrey
Hopkins en base a la traduccin tibetana del libro, que el Dr. Hopkins confront constantemente con las partes
existentes del texto snscrito. Por ltimo, cabe sealar que en sus notas el Dr. Hopkins haba adoptado el
punto de vista de los guelugpa; al modificarlas yo adopt, en cambio, el punto de vista del filsofo tibetano
Mi Pham (fines del siglo XIX y comienzos del XX), aceptado por el resto de las escuelas filosficas y
religiosas del Tibet.
Elas Capriles
Adversario: [En el primer captulo, tanto del texto original de Nagarjuna como del
comentario de Chandrakirti], por medio de la refutacin de la produccin, la no-cesacin y
as sucesivamente fueron establecidas como cualidades de la originacin interdependiente.
Sin embargo, a fin de establecer que en lo que surge interdependientemente no hay ni ir
ni venir, se deben aducir algunas otras pruebas susceptibles de refutar las mencionadas
acciones universalmente conocidas. 8
Chandrakirti:
Si hubiese un ir definido, 9 tendra que ser adscrito a la parte del
sendero que ya se ha recorrido, a la que todava no ha sido recorrida o a la que est siendo
recorrida. 10 Sin embargo, el ir no es posible en ninguno de estos casos. Por ello, Nagarjuna
dice:
8Nota de Jeffrey Hopkins a su versin inglesa del texto, ampliada y modificada por el traductor al espaol:
12Nota de Jeffrey Hopkins a su versin inglesa del texto: En base a la traduccin tibetana, el snscrito debera
versin tibetana, como est siendo recorrido. Chandrakirti parece hacer uso pleno del juego de palabras al
que se presta el prefijo gam, que significa tanto conocer como ir.
14Nota de Jeffrey Hopkins a su versin inglesa del texto, modificada por Elas Capriles: Aqu partcula
indica la unidad ms pequea, fsicamente indivisible. Una partcula puede ser a su vez dividida mentalmente
en partes: la del oeste, la del norte, la del este, la del sur, la de abajo y la de arriba. Jamyang Shaywa dice en
su Gran exposicin de puntos de vista que los madhyamika aceptan que cierto tipo de partculas son las ms
pequeas en el sentido de ya no poder ser divididas fsicamente sin hacerlas desaparecer, pero, al revs que
los vaibhasika, afirman que incluso la ms pequea de las partculas puede ser dividida mentalmente en
partes.
[del mismo razonamiento que se aplic] con anterioridad al ser producido (cfr. captulo
1). 15
Por lo tanto, se ha demostrado que no hay [una accin de] ir en lo que est siendo
recorrido. 16
Adversario: Lo que est siendo recorrido est siendo recorrido, pues:
2
15Nota de Jeffrey Hopkins a su versin inglesa del texto: Tsong-kha-pa dice (42b): Alguien podra pensar:
El ser-producido recibe este nombre porque una accin de produccin ha sido iniciada pero no terminada y
en consecuencia no es ni ya producido ni todava no producido o sea, no ha comenzado en absoluto.
Esto tampoco es posible porque una conciencia por ejemplo, una base de la designacin esto est siendo
producido debe ser postulada como lo que est siendo producido y, si una parte es ya producida y otra
parte es todava no producida, la mitad sera ya producida y la otra mitad todava no producida. Puesto que
el ser producido no es ni lo ya producido ni lo todava no producido, no habra un ser producido. Si uno
piensa que tanto lo ya producido como lo todava no producido tienen (la accin de producir), entonces
incluso los objetos pasados y futuros estaran siendo producidos, en cuyo caso todos los objetos de los tres
tiempos [pasado, presente y futuro] seran lo que est siendo producido.
16Nota de Jeffrey Hopkins a su versin inglesa del texto: La traduccin sigue el tibetano. El snscrito, en
cambio, dice est probado que algo que est siendo recorrido no es conocido.
17Nota de Jeffrey Hopkins a su versin inglesa del texto: La traduccin aqu sigue a Tsong-kha-pa (56a).
Cuando uno habla de lo que est siendo recorrido (gamyamanam), se est refiriendo a un rea que sabemos
est siendo afectada por [una accin de] ir. Cuando una habla de [una accin de] ir, por otra parte, uno se est
refiriendo a un llegar a otro lugar. Segn May (57), sin embargo, el pasaje tiene el doble sentido del prefijo
gam en gamyate: es conocido y est siendo recorrido.
superficialmente del snscrito. Poussin (94) reconstruye el snscrito como: gamyamanam hy agamanam yada
nairopapdyate, cuando algo que est siendo recorrido sin un recorrer no es posible.
19Nota de Elas Capriles: El argumento de Chandrakirti parece ser que, si aceptamos que se llame lo que
est siendo recorrido a la parte del sendero en la que tiene lugar la accin de ir precisamente porque en
ella tiene lugar dicha accin, el ir no se estar aplicando al sujeto que va, sino al sendero que l o ella
recorre en un momento dado. Si la accin de ir se atribuye tambin al sujeto que va, habr un doble ir,
cada uno de los cuales necesitar su propio sujeto.
Parecera evidente que en el argumento hubiese una falacia lgica. El sentido de ir cuando el
trmino se aplica al sujeto que va no es el mismo que cuando se aplica al sendero recorrido: el ir de un
sujeto que va requiere un sujeto que vaya; el ir que tiene lugar en la parte del sendero que est siendo
recorrido no es otro que el ir del sujeto que va. El problema se debe al lenguaje y, slo en la medida en la
que lo que Chandrakirti pretende es precisamente mostrar los lmites del lenguaje, puede dicho autor escapar a
las eventuales crticas de los filsofos analticos de la actualidad.
20Nota de Elas Capriles: El argumento de Chandrakirti parece ser que el hecho de que una parte del sendero
est siendo recorrida se debe a que alguien la recorre; si limitamos la accin de ir al sendero que est siendo
recorrido y descartamos a quien lo recorre, no habr alguien que realice una accin de ir y por lo tanto lo que
est siendo recorrido no estar siendo recorrido por nadie de modo que ya no habr algo que est siendo
recorrido y que contenga la accin de ir.
10
que est siendo recorrido est siendo recorrido no estara completo. Por ello Nagarjuna
dice:
4
Uno que proponga que el ir se encuentra en lo que est siendo recorrido afirma
una accin de ir que depende de algo llamado lo que est siendo recorrido pero que
carece de un ir. 21 De su posicin se sigue que habra algo que est siendo recorrido
que carecera de un ir. 22 Esto se debera al hecho de que lo que est siendo recorrido
est siendo recorrido.
La palabra pues en la ltima linea del verso significa porque. Segn el
adversario lo que est siendo recorrido, que [en verdad] carece de [una accin de] ir a
causa del uso de la accin en [la segunda parte de la oracin, que es] est siendo
recorrido, est siendo recorrido. De all se sigue que habra algo que est siendo
recorrido que carecera de [una accin de] ir.
Adversario: Se afirma que la accin de ir est relacionada tanto con lo que est siendo
recorrido como con est siendo recorrido.
Chandrakirti:
5
Un ir es aqul que hace que el sendero reciba la designacin lo que est siendo
recorrido. Entonces, en lo que est siendo recorrido, que es la base de una accin de ir,
hay una segunda [accin de] ir que es la que permite que [la mencionada parte del] sendero
est siendo recorrida. Cuando [la accin de] ir [tiene lugar] en lo que est siendo
recorrido, [por las razones ya explicadas] se sigue que hay un doble ir. 23
Adversario: Supongamos que hay dos [acciones de] ir. Cul es el problema?.
Chandrakirti:
21Nota de Elas Capriles: Para que el argumento quedase bien claro, sera necesario expresar la idea as:
Uno que proponga que el ir se encuentra en lo que est siendo recorrido afirma una accin de ir
que depende de algo llamado lo que est siendo recorrido pero que carece de alguien que va y donde
no hay alguien que va no hay un ir.
22Nota de Jeffrey Hopkins a su versin inglesa del texto: El tibetano tiene aqu gamyamanam y no gamanam.
La traduccin sigue el tibetano.
23Nota de Elas Capriles: Se trata de la misma idea que intent explicar en mis notas anteriores.
11
6ab
Nagarjuna dice:
24Nota de Elas Capriles: En el original, en vez de Pedro se lea Devadatta, que en la India es un nombre
de hombre.
25Nota de Jeffrey Hopkins a su versin inglesa del texto: Los sealamientos en parntesis fueron tomados de
Tsong-kha-pa (58a).
12
Adversario: [Sin embargo] la expresin l est yendo indica que [la accin de] ir es
aprehendida en alguien que va o sea, en Pedro. As, pues, [la accin de] ir existe a
causa de la existencia de alguien que va, quien sirve como base a [la accin de] ir.
Chandrakirti:
[existe].
Ello sera as si la base [da la accin de] ir existiera, pero [tal base] no
Puesto que alguien va, l [o ella] es alguien que va. Respectivamente, alguien que
va no est yendo, y por qu ello es as ser explicado en los siguientes tres versos.
Alguien que no va tampoco est yendo porque alguien que no va es uno que carece de
la accin de ir, pero el trmino est yendo se utiliza para [indicar a] alguien que posea
una accin de ir. Si alguien es alguien que no va, cmo podra estar yendo? Si est
yendo, no es alguien que no va.
Adversario: Uno que no es ni alguien que va ni alguien que no va est yendo.
26Nota de Jeffrey Hopkins a su versin inglesa del texto: La causa para designar a alguien como alguien que
13
Chandrakirti:
Ello no es as, pues qu tercero aparte de alguien que va y de
alguien que no va podra existir para atribuirle [la accin] l [o ella] est yendo? Por lo
tanto, [la accin de] ir no existe.
Adversario: Alguien que no va no est yendo; tampoco est yendo uno que no es ni
alguien que va ni alguien que no va; sin embargo, alguien que va s est yendo.
Chandrakirti:
9
Aqu en la declaracin alguien que va que est yendo [se implica] una sola
accin de ir y, por medio de ella, se designa est yendo. Sin embargo, no hay una
segunda accin de ir a la cual [se pueda aplicar] la designacin alguien que va. Si
alguien que va que se encuentra sin [la accin de] ir o sea alguien que va que no
va no existe, no puede haber alguien que va que est yendo. Aceptemos tu deseo y
permitamos que haya un est yendo; sin embargo, alguien que va no existe. Por lo
tanto, el que alguien que va est yendo es imposible.
Adversario: Debido al [hecho de que] posee [una accin de] ir, alguien que va es uno
que posee [la accin de] ir.
Chandrakirti:
Sin embargo, puesto que no hay una segunda accin de ir, la
designacin est yendo no puede [ser aplicada]. 27 Por lo tanto, Nagarjuna dice:
10
Uno que afirma [la accin de] ir de alguien que va, es uno cuya posicin es que,
por el simple hecho de poseer una accin de ir, hay alguien que va. 29 Para l [o ella],
debido a la designacin de alguien que va y que posee [la accin de] ir, habra alguien
que va y quien, sin ir, est yendo pues no hay una segunda accin de ir. Por lo tanto,
es imposible que alguien que va est yendo.
indicando la razn.
29Nota de Jeffrey Hopkins a su versin inglesa del texto: Tanto Buddhapalita como Chandrakirti interpretan
este verso como significando: si el que va posee [la accin de] ir, entonces est yendo carece de [una
accin de] ir. Sin embargo, Bhavaviveka dice: la accin de ir es agotada en est yendo; por lo tanto, el que
va carece de [una accin de] ir.
14
El trmino alguien que va en la frase alguien que va sin estar yendo (en el
verso 10) significa est yendo.
Adversario: Se afirma que tanto [alguien que va como est yendo] poseen una
accin de ir en [la frase] alguien que va est yendo.
Chandrakirti:
11
[Una accin de] ir es aquello por cuya posesin alguien es llamado o designado
como alguien que va. [Pero] tambin tenemos su est yendo: la accin de ir que l,
siendo alguien que va, realiza. As, pues, se sigue que hay estas dos [acciones de] ir. As,
pues, la falacia previa, [que consista en que] ello implicara dos que van debe ser
sealada. Por lo tanto, no hay designacin de est yendo [que corresponda a algo
verdadero].
Adversario: A pesar de ello, hay [una accin de] ir.en la medida en que se afirma que
Pedro est yendo.
Chandrakirti:
Ello no es as porque el anlisis de [las respectivas propuestas segn
las cuales] alguien que va est yendo, o alguien que no va est yendo, o bien uno que
ni va ni no-va est yendo, se refieren todas a Pedro. Puesto que [la accin de] ir no es
posible en ninguno de estos casos, [la refutacin] sigue en pie.
Adversario: [La accin de] ir existe porque su comienzo existe. Pedro comienza a ir
[cuando] deja de estar inmvil, mientras que [la construccin de] un abrigo hecho de los
inexistentes pelos de una tortuga y as sucesivamente nunca ha tenido inicio.
Chandrakirti:
[La accin de] ir existira si su comienzo existiese, pero ste no
existe. Nagarjuna dice:
12
mi explicacin original.
15
de ir] comenzase all, [esa parte del sendero] no sera lo ya recorrido, puesto que el
pasado y el presente se excluyen mutuamente.
[La accin de ir] tampoco comienza en lo todava no recorrido porque el futuro y el
presente tambin se excluyen mutuamente.
[Finalmente, la accin de ir] tampoco comienza en lo que est siendo recorrido
porque su estar siendo recorrido no existe y porque [si la accin de ir existiese en lo que
est siendo recorrido] ello implicara dos acciones y dos agentes. Puesto que no se vea un
comienzo de [la accin de] ir en ninguna de [las tres partes del sendero] Nagarjuna dijo:
dnde comenz [la accin de] ir? 31
Tambin, mostrando cmo [la accin de] ir no ocurre, Nagarjuna dice:
13
31Nota de Elas Capriles: Es evidente que la accin de ir no comienza en ninguna de las tres partes del
sendero, pues las tres partes en cuestin surgen slo una vez que la accin de ir ha comenzado. Sin embargo,
el razonamiento de Chandrakirti puede ser irreprochable y de la mayor utilidad si se lo considera como un
medio para mostrar las contradicciones a las que no puede escapar el lenguaje al intentar describir lo dado,
que es inefable y no-conceptual.
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Chandrakirti:
[La accin de] ir existira si stos existiesen. Pues, si un comienzo de
[la accin de ir] existiese, el lugar en el cual dicha accin ha cesado se llamara lo ya
recorrido; el lugar en el que la accin de ir estara presente se llamara lo que est siendo
recorrido, y el lugar en el que la accin de ir todava no se ha producido se llamara lo
que todava no ha sido recorrido. Sin embargo, el comienzo de la accin de ir no existe,
pues, como seala Nagarjuna:
14
32Nota de Jeffrey Hopkins a su versin inglesa del texto: Aqu los tres tiempos (pasado, presente y futuro)
se refiere a los tres senderos (el ya recorrido, el que est siendo recorrido y el todava no recorrido).
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